ANDRÉ LACOCQUE PAUL RICOEUR

PENSAR LA BIBLIA
Estudios exegéticos y hermenéuticos

Traducción de ANTONIO MARTÍNEZ RlU

Herder

Versión española de ANTONI MARTÍNEZ RIU de la obra de ANDRÉ LACOCQUE y PAUL RlCOEUR Thinking Biblkally, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA.

A Simone Ricoeur, de bendita memoria
Diseño de la cubierta: CLAUDIO BADO y MóNICA BAZAN

6 de enero de 1998

«Pondré mi espíritu en vosotros, y reviviréis» Ezequiel37, 14

© 195>8$> The University of Chicago. © 2001, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

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ÍNDICE

Prefacio Génesis 2-3 Grietas en el muro. ANDRÉ LACOCQUE Pensar la creación. PAUL RlCOEUR Éxodo 20,13 No matarás. ANDRÉ LACOCQUE «No matarás»: la obediencia amorosa. PAUL RlCOEUR Ezequiel 37,1-14
De muerte a vida. ANDRÉ LACOCQUE

11 23 25 51 87 89 127 153
155

Centinela de la inminencia. PAUL RlCOEUR Salmos 22 Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?
ANDRÉ LACOCQUE

179 197
199

La lamentación como plegaria. PAUL RlCOEUR Cantar de los cantares La Sulamita. ANDRÉ LACOCQUE La metáfora nupcial. PAUL RlCOEUR Éxodo 3,14
La revelación de las revelaciones. ANDRÉ LACOCQUE

221 243 245 275 313
315

De la interpretación a la traducción. PAUL RlCOEUR Génesis 44 Un relato ancestral: la historia de José. ANDRÉ LACOCQUE Zacarías 12, 10 «Et aspicient ad me quem confixerunt». ANDRÉ LACOCQUE

337 367 369 401 403

PREFACIO

El libro que el lector está a punto de leer es resultado de una colaboración inusual. Reúne a un exegeta, especialista en la Biblia hebrea, y a un filósofo, que se identifica con la denominada escuela hermenéutica. Ambos autores decidieron leer y comentar los mismos textos tomados de la Biblia hebrea. Primero escribió su aportación el exegeta, y luego el filósofo le daba respuesta. Seguidamente, ambos revisaban sus contribuciones respectivas, de modo que la redacción final diera lugar a un libro en el que la obra de cada autor tuviera en cuenta la del otro. Nuestro campo de trabajo se circunscribe deliberadamente a textos «fuertes» del Antiguo Testamento, representativos de los diversos géneros literarios bíblicos: mítico, narrativo, prescriptivo, oracular, apocalíptico, hímnico, sapiencial; y a un texto sui generis, además, tomado de Éxodo 3, sobre el nombre de Dios. Con la mira puesta en tratar de todos los géneros literarios, André LaCocque es autor único de dos ensayos complementarios; uno sobre la historia de José en el libro de Génesis, y el otro sobre un oráculo profético sumamente controvertido de Zacarías 12,10. En esta especie de monólogos, no menos que en las partes dialógicas de este libro, el lector hallará el mismo tipo de movimiento de trayectoria que caracteriza el resto de ensayos. En lo que sigue, en este Prólogo, hablaremos como una sola voz y explicaremos las bases de nuestra colaboración. A simple vista, puede parecer que nuestros planteamientos difieran hasta el punto de estar en oposición mutua. El exegeta recurre al método históricocrítico, modificado a la luz de las consideraciones metodológicas, de que luego tratamos, que han hecho posible nuestra colaboración en este volumen. Con todo, el método histórico-crítico plantea unas exigencias precisas, que podrían calificarse de científicas sin que sea abusar de la expresión. Son éstas suficientemente conocidas, de modo que no hay necesidad alguna de citarlas aquí. Preferimos más bien hablar de los matices y complementos que hemos añadido para ir más allá de las mismas. Por su parte, el filósofo toma en consideración la recepción del texto bíblico entre los pensadores inicialmente marcados por la filosofía griega y, luego, por la moderna. Y no es tanto la diversidad entre estos dos modos de pensar que se -;/-

Desde esta oposición inicial. es lo que deseamos que las páginas que siguen refuten. ¿No pretende ser uno de ellos erudito. hacia su teleología (como si. argumentos. al título Pensar la Biblia. de instrumentos del pensamiento -conceptos. ¿Qué consideraciones determinaron esta expansión del método histórico-crítico? El primer factor que la exégesis toma en consideración guarda relación con el papel que desempeñó la escritura en la formación del corpus bíblico. es tan consciente de ello. hemos sido capaces de integrar en el método histórico-crítico uno de los planteamientos más interesantes que se han conseguido en los recientes estudios bíblicos. de los griegos hasta el presente. I Comenzando por la parte del exegeta. que antes llamamos primer plano o historia tradicional. Es en términos de este doble mecanismo. hacia su arqueología. en cada caso. sólo esquemáticamente indicada ahora. se refieren a su Sitz im Leben. podríamos decir su primer plano. hasta científico. en buena medida. con el que cada uno hemos aceptado el trabajo del otro. Por un lado. con las distintas expectativas. a lo que el filósofo intenta añadir todavía otra dimensión. que el mismo concepto de filosofía cristiana. A la luz de esto. La lectura es una respuesta a esta escritura. El primer corolario de esta tesis sobre la autonomía del texto es el abandono de la preocupación. un acontecimiento que nace en la intersección. queda abierto a ulteriores desarrollos y nuevos enriquecimientos. El segundo factor que impulsa al exegeta crítico a considerar la historia subsiguiente. le parece totalmente inadecuado. todos los cuales afectan a su verdadero sentido. queremos señalar de qué modo. o su historial tradicional. como tampoco niega la originalidad de la manera hebrea de pensar y luego de la cristiana. a quien Pier Cesare Bori cita en su libro significativamente titulado L'Interpretazione infinita: «La Escritura crece en sus lectores». algo que está lejos de ser verdad)? Esta aparente antinomia entre retrospección y prospección. el exegeta no pasa por alto el papel de la lectura en la elaboración del sentido del texto. También toma en consideración el hecho de la lectura en su metodología. el enfoque exegético se abre a la consideración de los modos y maneras como ha sido recibido un texto. por lo mismo. cosa que podría pensarse que sólo concierne al filósofo.forjados fuera del ámbito bíblico del pensar. de recuperar las intenciones del autor y de ponerlas como determinantes de toda interpretación. que el primer efecto del leer es conferir autonomía y existencia independiente a un texto que. por un lado. entre producción del texto y recepción del mismo. podría concluirse que hay una radical heterogeneidad entre ambos ejercicios de lectura presentados en cada sección de este libro. justificándolo. donde la palabra tradición debe ser entendida en un sentido más dinámico que estático. apropiado a su disciplina. mientras que el otro sólo busca ser filosófico? ¿No se orienta uno hacia lo que está detrás del texto. teorías. que podemos denominar correspondientemente la Wirkungsgeschichte o hasta la Nachgeschichte de los textos sagrados. Por otro lado. que los presuntos autores del texto en consideración nunca pueden haber previsto. Observemos simplemente. tan característica de la hermenéutica romántica y asociada al nombre de Friedrich Schleiermacher. o hasta de una «metafísica bíblica». es el registro -13- . el filósofo no ignora el carácter específico de los textos pertenecientes al corpus bíblico. en el comentario de textos bíblicos. sostenemos que el sentido de un texto es. hecha de múltiples maneras de las que luego trataremos. que nos pareció caracterizaba a cada una de las fases del viaje que emprendimos a través de estos textos. tiempo ha propuesto por Étienne Gilson. de un modo del que luego hablamos. Gracias a esta añadidura.Pensar la Biblia Prefacio han ocupado de la Biblia lo que es origen de problemas cuanto la introducción. como desearíamos ahora referirnos brevemente. mientras que el otro mira hacia lo que viene después. Sin afirmar que las investigaciones que tienen que ver con el autor o la fecha y lugar de producción de un texto no tienen nada que ver con la pretensión de entender un texto -los estudios que constituyen este volumen confirmarán este punto—. todas las lecturas sucesivas estuvieran unidas por un único telos. de una serie de comunidades de lectura e interpretación. en el sentido de una historia que es al mismo tiempo tradición. en realidad. En castellano. de las constricciones que el texto se impone a sí mismo y que. nos gustaría recordar la maravillosa frase de Gregorio Magno. En realidad. por el otro lado. por el momento.

Pensar la Biblia Prefacio del texto. lejos de quedar encasillado en la retrospección. aun cuando la crítica histórica pueda limitarse a un análisis de la fase inicialmente oral de la existencia de un texto. en términos de una o varias tradiciones. en un momento determinado hasta consideramos la posibilidad de usar Trayectorias como título adecuado para este libro. en el plano de la Biblia hebrea. participan de la naturaleza de la Tora. en lo tocante a su relación con el pueblo de Israel. Hablábamos antes de la autonomía de un texto. como podría haber dicho Mark Twain. resulta ser primordialmente prospectivo. completada con una exploración del «primer plano» del texto en consideración. desde el comienzo. su curso y su trayectoria se rastrean partiendo de este supuesto. estos oráculos adoptaron un modo de existir que los transformó. contemporáneo a la formación de su primer plano. re-hecho y revitalizado. pero que no les puso punto final. por tanto. desde esta perspectiva habla la tradición judía tardía de una «Tora escrita» acompañada de una «Tora oralmente transmitida». Este dinamismo textual se encuentra en casi todos los géneros representados en la literatura bíblica. Este rasgo se aplica al autor del texto. la recepción no es sólo lectura. ni que sea lectura erudita. constitutivo de la primera forma de la recepción de un texto. de su vitalidad y de su capacidad de llenar el horizonte temporal. el principio hermenéutico de los reformadores del siglo XVI —resumido en la frase sola scriptura— no resulta sostenible en el plano hermenéutico. En este sentido. con la mirada puesta en dar forma a la comunidad. Es casi como si alguien pronunciara la oración fúnebre de alguien que todavía está vivo. De hecho. Determinan una orientación histórica. Aquí. Lo que entonces se pone de manifiesto es que el proceso interpretativo no se limita a restaurar la fuente del texto a lo largo de esta secuencia de repetidas actualizaciones. Por ello la redacción textual no cierra un capítulo. En este sentido. En otras palabras. a decir verdad— a esta errónea concepción de un texto sagrado. que busca ser «rememorado». tiene que ver con la conexión que hay entre el texto y una comunidad viva. Lo que hemos dicho sobre la relación entre los textos de la Biblia hebrea . re-actualizado por la comunidad. ella misma abierta a un horizonte que no tenía otros límites que su cumplimiento. la exégesis moderna se encuentra en gran parte viciada por esta concepción de un texto fijo. gracias a lo cual esta visión fue considerada digna de inscribirse en esa memoria colectiva que se asegura por la mediación del texto escrito. No hay separación alguna entre ambas. Apuntan aquéllos hacia una determinada dirección. su trabajo pide ser re-modelado. es una palabra nueva dicha en relación con el texto y surgida del texto mismo. puede ser observada. La oración fúnebre podría ser cuidadosa y adecuada. el texto que la tradición de la lectura puso en marcha. la segunda constituye la ampliación de la primera. El texto existe. desconectado de su desarrollo posterior. El mismo carácter anónimo de los textos bíblicos puede interpretarse desde este punto de vista. no a su audiencia. cuyo curso fue previsto. que a su vez han dejado su estampa en el texto en cuestión. Este factor deriva de otros factores anteriores concernientes a la historia de la tradición o de las tradiciones incorporadas al corpus bíblico. De un modo artificial. único sujeto agente de estos textos. Debemos. Y el método histórico-crítico en su forma amplia marcha aún más fácilmente en esta misma dirección. si tomamos la relación con su autor como trasfondo de un texto. Estas observaciones nos dan la oportunidad de añadir otro detalle concerniente a la noción de «texto». gracias a la comunidad. él fue parcialmente el responsable del divorcio que la exégesis cristiana de la Biblia hebrea introdujo entre el texto y el pueblo de Israel. Se toma en consideración el dinamismo del texto. Durante su fase oral. A pesar de sus múltiples méritos. re-configura y re-orienta el modelo. pero en todo caso sería «prematura». en otras palabras -teniendo presente la interpretación bíblica del término «memoria»—. en última instancia. El tercer factor. al haber sido pasada ya la página. La confirmación histórica hay que considerarla siempre un cumplimiento meramente parcial Acontecimientos. A este aspecto. El proyecto de confiar un texto a la escritura. reducido de una vez por todas a su forma en curso. para uso de la comunidad. se vuelven paradigmáticos. El reciente criticismo «canónico» contribuye — a pesar suyo. Esto es especialmente evidente en el plano literario. sino que más bien este proceso re-inventa. La historia revistió de carne a la visión profética. el texto queda reducido a un cadáver manipulado para la autopsia. la orientación original hacia el acto de lectura. De hecho. afirmar de forma enfática que el primer plano sobrepasa al trasfondo. los oráculos no fueron consignados por escrito por los discípulos de los profetas con la idea de que. el fenómeno a que aludimos bien podría considerarse una «trayectoria» que tiene su origen en el texto mismo. estos oráculos tenían una existencia marcada por la expectativa. Se le trata como un texto escrito. el que más ha de tener en cuenta el exegeta. Totalmente a la inversa. considera completo el desarrollo de las Escrituras con el establecimiento de su redacción final. al ser conscientes los «autores originales». la relación con el lector o los lectores viene a ser su primer plano. El estadio literario de la redacción de las Escrituras hebreas no fue nunca concebido como una manera de cortar su curso vital. En suma. podía ahora uno ocuparse de otros asuntos. Cortados sus vínculos con una comunidad viva. Este segundo fenómeno nos aleja algo más del principio hermenéutico de la autoridad que se vincula a la presunta intención del autor. Por ejemplo. en consecuencia. Ésta es la razón por que la parte exegética de la presente obra ha sido concebida como una ampliación del método histórico-crítico. de la irremediable incompletud de su trabajo. Una vez escritos. gracias a su interpretación profética. cuando se trata de seguir la pista de la formación y acumulación de estas distintas lecturas de la tradición dentro del mismo canon de la Escritura. De hecho.

sino reinterpretado y.Pensar la Biblia Prefacio y la comunidad del pueblo de Israel ha de repetirse en relación con los textos del Nuevo Testamento. sin la ayuda de las cuales la nueva fe no habría sido más que un grito que se desvanece. Estos son los desarrollos que la exégesis añade al método histórico-crítico. la plurivalencia del texto y una pluralidad de lecturas son fenómenos relacionados. más generalmente. De la misma manera que una obra de arte se presta a varias interpretaciones. La trayectoria del texto va así. no hay más asombrosa indicación de este proceso que el caso de la forma semítica de escribir en la que hay sólo consonantes y en la que el lector ha de aportar la vocalización adecuada al leerlo. Una de las convicciones que compartimos es que se trata de la misma trayectoria. Son también los mismos que abren el comentario a la consideración de un enfoque deliberadamente filosófico. En este sentido. Estas forman parte del texto. sino según diversos planos a la vez por una comunidad histórica marcada por intereses heterogéneos. la trayectoria trazada por los textos del Antiguo Testamento prosigue su curso más allá de este primer corpus hasta un segundo corpus. «cumplido». En este sentido. si es que lo que el autor quiso decir puede de hecho reducirse a una sola intención. que la reinterpretación de Escrituras ya existentes mediante una nueva proclamación constituye un modelo hermenéutico -al que a veces se le pone el título de «tipología» o «alegoría»— que determina varias de las fases subsiguientes de la reapropiación de los textos canónicos en comunidades de interpretación que. al respecto. Hasta se limitará a destacar el aspecto básicamente judío más de lo que diversos métodos de interpretación puedan sugerir. con una rama que conduce a la «ortodoxia» cristiana y la otra a la «ortopraxis» judía. a otros. si queremos entender el sentido de estos textos en los términos de su composición y redacción coetáneas. cuyos efectos acumulativos se supone que hacen justicia a la obra y contribuyen a su vida posterior. Puede decirse. es raro que un solo y mismo texto no engendre a varias comunidades. Tiene que ver con la «polisemia» del texto. más bien una alternativa a la tradicional lectura judía. Fue también por respuesta a las necesidades y expectativas de una comunidad viva la razón por la cual se redactaron estos textos. sino multidimensional. Una hermenéutica atenta a la historia de la recepción será respetuosa con la irreductible pluralidad del texto. Llega el momento de dar la réplica filosófica a lo que se ha dicho desde el lado exegético. por parte de su posterior recepción. De aquí que el texto no sea algo unilineal —algo que podría ser en virtud de la fina- lidad instituida por la supuesta intención del autor-. que se despliega de un conjunto textual al otro. También este fenómeno se relaciona estrechamente con la apertura del texto por parte de sus lectores y. luego que la trayectoria se rompe en dos direcciones. El exegeta se prohibirá a sí mismo decir que la lectura hecha en el Nuevo Testamento es una «buena» o «mala» lectura de los textos hebreos. sino. En realidad. El Primer Testamento no queda abolido por el Segundo. Y estas necesidades y expectativas deben restaurarse. tan pronto como se toma como algo que no ha de ser leído sólo a un nivel. Este rasgo depende de la primera relación de un texto con una pluralidad de comunidades que se interpretan a sí mismas interpretando el texto. o quizás. de un polo al otro. ciertamente. En este sentido. el ejercicio práctico de hermenéutica ofrecido por este volumen puede caracterizarse de judeocristiano en la medida en que la lectura cristiana no se considera un sustitutivo. Por ello. en este sentido. aunque muy ramificada. Una hermenéutica que ponga el acento principal en la intención del autor tiende a proclamar un status unívoco para el sentido del texto. . Esta realización o cumplimiento presupone la consistencia de una tradición con las tradiciones ya constituidas. las diversas maneras como la comunidad intérprete propone una lectura y una interpretación históricas contribuyen a la pluridimensionalidad del texto. a su vez. van más allá de los límites que impusieron las necesidades y expectativas de la primitiva comunidad cristiana. Una consideración final vertebra el trabajo del exegeta con el del filósofo.

Pensar la Biblia Prefacio II El filósofo sube por la otra mitad del camino que lleva al encuentro con el exegeta haciéndose alumno de la escuela exegética. Igual requerimiento pue- . Leer el Génesis. La teología. Interpretando la Escritura en cuestión. A este respecto. son formas de discurso que hacen surgir pensamiento filosófico. Menos aún atenúa esta relación. comprendida. la apuesta filosófica inicial es aquí que los géneros literarios. evocado por Norton Frye en su The Great Code [El gran código]. gracias al cual el trabajo del filósofo hermeneuta se acerca al del exegeta hermeneuta. profecía o himno. que podemos 11a- mar aquí comunidades de lectura e interpretación. que no es un especialista en exégesis. Para ser más precisos. un salmo. eminentemente respetable cuando está en su sitio. las Meditaciones de Descartes o la 'Crítica de la razón pura de Kant. Un tercer supuesto. Entrar en este círculo es participar. si podemos decirlo así. Lo normal aquí es el tipo de cambio deliberado de escenario. por lo menos por vía de la imaginación y de la simpatía. Pero es también una forma mixta o compuesta de discurso. El segundo supuesto que guía al filósofo hermeneuta es que este tipo de pensamiento va unido a un corpus de textos no reducibles a los que se manejan cuando se «hace filosofía» en sentido académico y profesional. argumentativo o dogmático. tiene que ver con la relación existente entre los textos del corpus bíblico y los de las comunidades históricas. Este aprendizaje supone una serie de exigencias. Si este círculo no resulta vicioso a los ojos de los fieles pertenecientes a estas comunidades. del acto de adhesión por el que la comunidad histórica se reconoce fundada y. que estas reflexiones sobre la elección mutua entre un corpus de textos y una comunidad histórica sugiere que adoptemos la clausura del canon como la causa y el efecto a la vez de esta afinidad electiva entre textos fundadores y comunidades fundadas. El texto fundador enseña. a decir verdad. hegeliana. El círculo se dibuja de la siguiente manera. no conoce nada comparable a la recepción de un texto religioso por una comunidad histórica. incluso cuando no asume la forma específica de Sabiduría. etc. incluso en el marco de escuelas establecidas. en todo el sentido del término. por ejemplo. Añadamos. es porque el papel fundacional adscrito a los textos sagrados y la condición fundada de la comunidad histórica no designan lugares intercambiables. Con todo. Este gran crítico literario de Toronto está en lo cierto cuando dice que. la diferencia de altura entre la palabra que enseña con autoridad y la que responde con reconocimiento no puede ser abolida. uno de los Evangelios o alguna de las Epístolas del Nuevo Testamento es entrar en diálogo con todo un grupo totalmente nuevo de textos comparados con. es necesario remitirse a un discurso que no es científicamente descriptivo o explicativo. el filósofo más dispuesto a un diálogo con el exegeta es sin duda aquel que más fácilmente lee obras de exégesis que tratados teológicos. en el que la especulación filosófica se ha entreverado inextricablemente con lo que merece ser llamado «pensamiento bíblico». sobre todo si el espíritu crítico prevalece sobre la convicción. todavía la hace más compleja. Y es en este círculo donde el filósofo hermeneuta ha de entrar. necesitamos inmediatamente añadir también: los lectores no tienen que «creer-con». de paso. la comunidad en cuestión se interpreta a sí misma. ley. como condición mínima para acceder al sentido de estos textos. y entre los escritos en que se registran estas dos clases de palabras. que permanece siempre como fuente de asombro. Se impone aquí un círculo verdaderamente hermenéutico. Nuestra hipótesis de trabajo aquí es que hay otras maneras de pensar distintas de las que se fundan en la filosofía griega. la cual. un diálogo socrático. Es pensando en estos lectores «de fuera» por que hemos hablado de una participación en la relación de mutua elección entre textos fundadores y comunidades de lectura e interpretación fundadas a través de la imaginación y la simpatía. y hasta de perplejidad. el Deuteronomio. es una forma de discurso muy compleja y sumamente especulativa. no tienen que participar en la fe de aquellos miembros de las comunidades que se consideran fundadas por los textos bíblicos. de los grandes textos religiosos de la India o de las tradiciones metafísicas del budismo? Por ello. Y la comunidad recibe la enseñanza. sino la de narración. El hecho de que los mismos textos puedan haber engendrado varias comunidades históricas y haber dado origen al fenómeno de la pluralidad de sentidos anteriormente mencionada no altera la relación circular a que hacemos referencia aquí entre el texto elegido y la comunidad elegida. Se presenta una especie de elección mutua entre los textos considerados fundacionales y la comunidad que deliberadamente hemos denominado comunidad de lectura e interpretación. ¿No es este el caso. cartesiana. para entrar en contacto con este tipo de discurso. se trata de un universo de discurso en el que el lenguaje metafórico de la poesía es el equivalente secular más cercano. pongamos por caso. lo cual quiere decir que el filósofo. Sólo quizás la tragedia griega sea lo que más se acerca al lenguaje de los dichos de la Sabiduría y a los himnos del salmista. en y por este cuerpo particular de textos. para el filósofo. Hay algo del todo único en esto en relación con la lectura de textos filosóficos. y esto es lo que significa la palabra tora. de que luego hablaremos. se va convirtiendo en un lector de exégesis. kantiana. Isaías. como la de las comunidades judías y cristianas. la fe no es otra cosa que la confesión de esta asimetría entre la palabra del que enseña y la del discípulo. a un discurso que ni tan sólo es apologético. Incluso si esta relación excede la de autoridad y obediencia para convertirse en una relación de amor. si quiere atender a algo así como pensar bíblicamente.

Para señalar con unas pocas palabras la senda por la que transcurre nuestra trayectoria. abarca la historia entera de la recepción. filosóficas o no. marcado por tanta crueldad. la exégesis tipológica vinculada al método histórico-crítico abre la vía a una reflexión filosófica que va más allá de los límites del canon. ¿leeremos un escrito sapiencial sin plantearnos una vez más el abrumador problema del mal? Esto nos lleva al canto de amor en ambos Testamentos: ¿no hace surgir acaso una meditación sobre la dialéctica del amor y la justicia? Y una reflexión agudizada por textos oraculares dará lugar a una advertencia complementaria ante una hermenéutica del lenguaje religioso demasiado ensimismada en el ciclo narrativo. que aseguraba el carácter perenne de los textos bíblicos. sale a la luz la dialéctica entre retrospección y prospección. con Descartes y Locke. la exégesis de las «Diez Palabras». y se relaciona con formas contemporáneas de pensamiento. en un siglo como el nuestro. De forma paralela. incluso cuando este ciclo es puesto en relación con el ciclo prescriptivo. En primer lugar. marca la tarea a que debemos dedicar nuestras reflexiones con total honestidad y absoluta responsabilidad. más allá de la reconstrucción del trasfondo de un imperturbable texto antiguo. Nietzsche y Heidegger. se convirtió en el destino constituyente de nuestra cultura. La parte exegética de nuestra empresa abre el camino a nuestra labor interpretativa de dos modos. La preeminencia de la filosofía griega en la recepción de la herencia bíblica es un hecho de la mayor importancia. el fragmento de Éxodo 3. Éste fue el mayor riesgo asumido por la experiencia de la lectura. . Bajo el signo de este triple supuesto podremos quizás entender el sentido del modo mixto de pensamiento que procede de la intersección entre pensamiento bíblico y otros modos de pensar. en realidad. que consideramos el punto álgido. Kant y Hegel. De esta forma. Para ilustrar esto de un modo breve: las sagas y la novela del libro del Génesis plantean el problema de la permanencia de la función del relato respecto de una autocomprensión individual o colectiva. una vez que tuvo lugar. encuentra su contrapunto conceptual en una reflexión contemporánea sobre la ley y la justicia. nacidos de otras culturas distintas de la judía y la cristiana. Por último. se ha alejado de los paradigmas conceptuales que presidían las grandes síntesis teológicas de los concilios trinitarios y cristológicos. podemos acabar con las siguientes observaciones. Con todo. En segundo lugar.14. también la filosofía. pasando por la Regla de Oro. De hecho. nos llevará al punto en que el hecho audaz de «nombrar a Dios» escapa a la vez de todo género literario y de toda hybris conceptual. que actúa en «ambos Testamentos».Pensar la Biblia Prefacio de ser dirigido a cualquier lector por los miembros de una comunidad histórica cualquiera que se funde en corpus sagrado determinado. deja espacio para una «re-lectura» surgida de una versión «más joven». Los autores de este libro comparten la convicción de que este encuentro y las intersecciones resultantes no constituyeron una desgracia que deba ser deplorada ni una perversión que deba ser erradicada. El hecho de que este destino no haya de ser deplorado ni deconstruido. hallada en el Nuevo Testamento o en el Midrás. De modo parecido. que merece nuestra atención final. Parte del destino singular de los textos bíblicos es que hayan sido aceptados por una asombrosa variedad de culturas distintas de las de su Sitz im Wort original. es también convicción común nuestra como autores que la trayectoria de lectura de los textos que hemos seleccionado tiene un alcance mucho más amplio y que. El acontecimiento de este encuentro.

Génesis 2-3 .

GRIETAS EN EL MURO
ANDRÉ LACOCQUE

En 1936, Gerhard von Rad publicó un importante estudio sobre la doctrina de la creación en la Biblia hebrea. Argumentaba en él, contundentemente, que en Israel este relato era un desarrollo secundario de la afirmación soteriológica primordial centrada en los grandes hechos salvíficos de Yhwh. Este ensayo se tradujo al inglés con el título The Theological Problem ofthe Oíd Testament Doctrine ofCreation [El problema teológico de la doctrina de la creación del Antiguo Testamento]'. Vale la pena que nos detengamos a resumir brevemente su argumentación. La doctrina de la creación aparece en los Salmos (por ejemplo, Salmos 89 y 136) y en el Déutero-Isaías, como un acto de benevolencia de (hasdey Yhwh). En Salmos 74, en particular, se llama a la creaciónyesudt(actos de salvación). «La fe se expresa casi de un modo exclusivo en la idea mitológica de la batalla contra el dragón del caos» (p. 138). En este aspecto, la tradición Sacerdotal (P) seguía a Salmos y al Déutero-Isaías. También en P, la creación está condicionada por el propósito divino de redención; «en la fe genuinamente yahvista, la doctrina de la creación nunca alcanzó el nivel de una doctrina relevante e independiente. La vemos invariablemente relacionada, y en realidad subordinada, a consideraciones soteriológicas» (p. 142). «La doctrina de la redención tuvo que ser en un primer momento salvaguardada con miras a que la doctrina de que también la naturaleza es un medio de autorrevelación divina no pudiera cruzarse, distorsionándola, con la doctrina de la redención, sino que más bien la ampliara y enriqueciera» (p. 143). A partir de ahí la doctrina de la creación fue adoptada por la Sabiduría, pero a través de un «análisis absolutamente desmitologizado y materialista del orden creado» (p. 162-163), como ejemplificaron Job 28, Proverbios 8 y Eclesiástico 24. «Estos pasajes se ocupan de mostrar que las dos manifestaciones de la divinidad, en la creación y en la historia, son idénticas» (p. 163).

1. Publicado en Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman Dicken, McGraw-Hill, Nueva York 1965, p. 131-143.

André LaCocque

Génesis 2-3

Este análisis de von Rad ejerció una gran influencia, pese a su evidente tendenciosidad (que algunos han atribuido a una postura polémica contra la doctrina política alemana de la época nazi). Sus conclusiones han sido, no obstante, duramente criticadas. Por ejemplo, Richard J. Clifford contradice la tesis de von Rad en un reciente ensayo, «The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation» [La Escritura hebrea y la teología de la creación]2. El punto central de Clifford es que hay profundas diferencias al definir la creación entre los puntos de vista antiguos y modernos, que von Rad no tuvo suficientemente en cuenta. Pueden resumirse en relación con los siguientes términos: proceso, emergencia, descripción y criterio de verdad. 1. Proceso: la cosmogonía antigua se presenta como un conflicto de voluntades entre partes en litigio, que concluye con la victoria de una de ellas. 2. Emergencia: lo que emerge es una sociedad humana organizada en un lugar determinado (cf. Enuma elis; Salmos 77; 78, 41-45); en otras palabras, la creación es un paso «de un estado de desorganización social... a la estructura y seguridad en la tierra de Yhwh (p. 510). 3. Descripción: en forma de drama, puesto que proceso quiere decir voluntades en conflicto, y por lo mismo trama. 4. Criterio de verdad: totalmente orientado a la verosimilitud de la historia. Partiendo de esta base, Clifford cuestiona la distinción de von Rad entre creación y soteriología. La historia de la creación es soteriológica en cuanto se propone mostrar que la vida organizada emerge del caos desorganizado. Más aún, ninguna de las Lamentaciones comunitarias (Salmos 77, 74, 89, 44, 78, 135, 136, 19, 104) distingue entre la creación del mundo y la creación de Israel, o entre la redención de uno y la de otro. En el Déutero-Isaías, la situación es comparable con la re-creación/redención de Israel. Aquí, no obstante, «la perspectiva difiere de la del Génesis, donde la creación del mundo ocurrió de una vez por todas» (p. 519). Clifford dirige luego su atención a los relatos clásicos de la creación del comienzo del libro del Génesis. La primera narración de la creación de Génesis 1-2, 4 es el prefacio de Pal conjunto (p. 521). Ahora «la redacción sacerdotal entiende que Génesis 2, 4 - 11, 26 ... es una sola cosmogonía», de modo que aquí de nuevo creación e historia son lo mismo. Génesis 1-11 apunta en dirección a la llamada de Abraham y a la elección de Israel contra el trasfondo del cuidado que Dios tiene del mundo entero. Es, por tanto, un error contrastar Géne2. Richard J. Clifford, «The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation», en Theological Studies, 46 (1985) 507-553.

sis 1-3 con Romanos 5, 12-21 y con 1 Corintios 15, 21,28, 45-47, dando como resultado un esquema de creación-caída-redención (véase p. 520). Hemos comenzado con los estudios de von Rad y de Clifford, porque ambos contribuyen, cada uno a su manera, a destacar el punto de mayor importancia, es decir, que la creación es el comienzo de la historia, su acontecimiento inicial. En P, por ejemplo, este concepto se indica con el término tóldót{2, 4a). De modo parecido, la narración histórica del Éxodo se construye sobre el modelo de la victoria de Dios sobre el océano3. La creación es el primer hecho salvífico de Dios (ver Salmos 74, 12-17). Tal como escribe Jon Levenson acerca de Génesis 1, hay que ver este capítulo «como un punto en la trayectoria que va del mito del combate del antiguo Oriente próximo a la teología de la creación evolucionada de la fe de Abraham»4. Hay verdaderamente un desarrollo propio de la historia de las tradiciones en lo referente a la doctrina de Israel sobre la creación, pero que no culmina reuniendo creación y actos divinos en la historia. El producto final hallado, por ejemplo, en Isaías 40, 27-28; 44, 24-28, está ya presente, por lo menos in nuce, en la más antigua expresión israelita de fe que implica una conexión entre Israel y el don de una tierra, o en el desarrollo de una doctrina hímnica, no didáctica, de la creación como en los Salmos 136 y 148. De modo que el tema de la creación y el tema de la redención pertenecen a una misma estructura compuesta. «El milagro de la creación es un milagro de redención», dice Paul Ricoeur5. Es verdad, pero hay una trayectoria dentro de la Escritura hebrea, y ésta culmina con el género sapiencial. Von Rad, por ejemplo, llama la atención sobre el origen no israelita, sino egipcio y no-mitológico de esta tradición6. En los Salmos sapienciales 19, 150 o en el 8, el cosmos es el escenario de la sabiduría y del poder divinos; véase también Proverbios 3, 19; 8, 22; 14, 31; 20, 12; Job 28. Pero incluso en este grupo de textos, la íntima conexión entre creación e historia muestra que la bondad de la creación no es «natural», esto es, innata e intrínseca a las criaturas. Es una fuerza dinámica que actúa dentro de la historia. Lo mismo se demuestra ya en P con el uso de la palabra tób (bueno) para expresar la gran satisfacción del Creador. Como es bien conocido, tób no es declaración alguna de belleza estética o de eficacia interna. Expresa la capacidad vocacional de la criatura de cumplir las expectativas de su Creador. Por ello la bondad se caracteriza como orden dentro del desorden (o «ausencia de orden»), un orden causado por Dios que ha de ser operativo, por así decir,
3. Véase, por ejemplo, Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvii. Thejewish Drama of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Francisco 1988. 4. Ibídem, p. 53. 5. Paul Ricoeur, «Sur l'exégése de Génesis 1, 1-2, 4a», en Exégése et herméneutique, Seuil, París 1971, p. 69. 6. Von Rad, «The Theological Problem of the Oíd Testament Doctrine of Creation», p. 142.

André LaCocque

Génesis 2-3

por obra del socio humano de Dios. Como pondré de relieve más adelante, de acuerdo con Génesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la llamada «caída». Ésta es la razón por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque este término traduce una armonía fundada en la razón, mientras que la armonía del mundo, según el Génesis, es por decreto, por ley, quedando así establecida la igualdad entre armonía y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra crece por una orden, por un mandato (Génesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad hasta tal punto que, según el Levítico, la tierra en un momento dado puede decidir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a producir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio, con la esperanza de que adam obedecerá8. Por ello, reflexionando sobre la «paradoja del desamparo y de la responsabilidad creados», amenazados por todos lados en el Jardín, Phyllis Trible escribe: «Contra estas amenazas, la única seguridad del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios»9. Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedezca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un principio salió. Con todo, si muerte y aniquilación no prevalecen de inmediato -pese al anuncio divino de que lo harían en caso de transgresión: mót tamut, Génesis 2, 17-, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenzó con el interminable don de la vida, mientras la muerte se mantenía en un horizonte siempre lejano. Ahora muerte y polvo están delante y a la vista. Vivir es un respiro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el «rechazo» de Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89, lOs; Amos 9, 3; Isaías 51, 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: «La creación es fundamentalmente una doctrina escatológica»10.

7. Cf. von Rad: «Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"... como una estructura independiente ordenada por leyes eternas» (Ibídem, p. 152). 8. Un texto talmúdico sitúa en boca de Dios la oración haleway we-ya'amod(que [el mundo] aguante). 9. Phyllis Trible, God and the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107108. Louis Ginzberg escribe: «La creación entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo en los seis primeros días: "Si Israel acepta la Tora, continuaréis y duraréis; de otro modo haré que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, así, en suspenso y tuvo miedo hasta el día de la revelación en el Sinaí, cuando Israel recibió y aceptó la Tora, cumpliendo de esta suerte la condición impuesta por Dios en el momento de crear el universo» {Sabbat 88a, véase The Legend ofthejews, vols. 1, p. 52. 10. «Creation», en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1, p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito del combate del antiguo Oriente próximo (cf. el Akitu, festival de Año Nuevo en Babilonia); cf. Hermann Gunkel: From «Gbtterkampfmythus» to «Volkerkampfmythus» [Del mito de la guerra

Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por / e n Génesis 2-3 acaba trazando una línea, llamada la «caída», cerrando así definitivamente un capítulo de prehistoria totalmente abstracto de historia humana» sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, «ninguna planta/ningún arbusto» versus adamahladam son tanto los ingredientes de la historia aquí y ahora como de la «preshistoria» allí y entonces. El pecado actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremías 4, 23s; Oseas 4, 3 ). Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el Génesis, los primeros capítulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la «prehistoria» y persiste a lo largo de la historia humana. Génesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varón y la mujer; el capítulo 4, entre hermanos; el capítulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el capítulo 11,1-9, entre pueblos". El gran narrador de Génesis 2-11 es el yavhista (/). Es ahora momento de atender más de cerca a la contribución de este inspirado narrador de historias. Según Martin Noth, «[/] contiene desde el punto de vista teológico el testimonio más importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco»12. Esto es así, añade Werner H. Schmidt, por la «radical comprensión que tiene / del pecado humano (Génesis 6, 5; 8, 21)» y también por «la promesa de una bendición sobre «todas las familias de la tierra» (12, 3)»'3. De hecho, la rara intuición de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzará hasta Jeremías (ver 13, 13) y Salmos 51,5. Por otra parte, el propósito d e / e s introducir la historia de la redención, que él inmediatamente sitúa en un ámbito universal, tanto en el «prefacio» de Génesis 2-11 como con la indicación de que la llamada de Abraham implica no sólo a sus descendientes, sino también a la humanidad entera (Génesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daña a la maravillosa creación de Dios. Pero, como dirá Pablo con una fórmula brillante, «donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Romanos 5, 20). Esta es la razón por que/contempla la historia de la humanidad, y la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en términos del esquema de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham; todas las naciones serán en él bendecidas.

entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Sch'ópfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung über Génesis l undApJoh 12, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1921. 11. Claus Westermann, Génesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg, Minneápolis 1984. 12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236. 13. Werner H. Schmidt, Oíd Testament Introduction, trad. por MatthewJ. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1984, p. 74.

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Génesis 2-3

por obra del socio humano de Dios. Como pondré de relieve más adelante, de acuerdo con Génesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la llamada «caída». Esta es la razón por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque este término traduce una armonía fundada en la razón, mientras que la armonía del mundo, según el Génesis, es por decreto, por ley, quedando así establecida la igualdad entre armonía y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra crece por una orden, por un mandato (Génesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad hasta tal punto que, según el Levítico, la tierra en un momento dado puede decidir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a producir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio, con la esperanza de que adam obedecerá8. Por ello, reflexionando sobre la «paradoja del desamparo y de la responsabilidad creados», amenazados por todos lados en el Jardín, Phyllis Trible escribe: «Contra estas amenazas, la única seguridad del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios»9. Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedezca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un principio salió. Con todo, si muerte y aniquilación no prevalecen de inmediato —pese al anuncio divino de que lo harían en caso de transgresión: mót tamut, Génesis 2, 17—, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenzó con el interminable don de la vida, mientras la muerte se mantenía en un horizonte siempre lejano. Ahora muerte y polvo están delante y a la vista. Vivir es un respiro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el «rechazo» de Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89, lOs; Amos 9, 3; Isaías 51, 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: «La creación es fundamentalmente una doctrina escatológica»10.

7. Cf. von Rad: «Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"... como una estructura independiente ordenada por leyes eternas» (Ibídem, p. 152). 8. Un texto talmúdico sitúa en boca de Dios la oración haleway we-ya'amod(que [el mundo] aguante). 9. Phyllis Trible, Godand the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107108. Louis Ginzberg escribe: «La creación entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo en los seis primeros días: "Si Israel acepta la Tora, continuaréis y duraréis; de otro modo haré que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, así, en suspenso y tuvo miedo hasta el día de la revelación en el Sina!, cuando Israel recibió y aceptó la Tora, cumpliendo de esta suerte la condición impuesta por Dios en el momento de crear el universo» {Sabbat 88a, véase The Legend ofthe Jews, vols. 1, p. 52. 10. «Creation», en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1, p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito del combate del antiguo Oriente próximo (cf. el Akitu, festival de Año Nuevo en Babilonia); cf. Hermann Gunkel: From «Gbtterkampfinythus» to «Volkerkampfinythus» [Del mito de la guerra

Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por / e n Génesis 2-3 acaba trazando una línea, llamada la «caída», cerrando así definitivamente un capítulo de prehistoria totalmente abstracto de historia humana» sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo, «ninguna planta/ningún arbusto» versus adamahladam son tanto los ingredientes de la historia aquí y ahora como de la «preshistoria» allí y entonces. El pecado actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremías 4, 23s; Oseas 4, 3 ). Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el Génesis, los primeros capítulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo creciente de desorden, que empieza en la «prehistoria» y persiste a lo largo de la historia humana. Génesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varón y la mujer; el capítulo 4, entre hermanos; el capítulo 9, 20-27 en el seno mismo de la familia; el capítulo 11,1-9, entre pueblos". El gran narrador de Génesis 2-11 es el yavhista (J). Es ahora momento de atender más de cerca a la contribución de este inspirado narrador de historias. Según Martin Noth, «[/] contiene desde el punto de vista teológico el testimonio más importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco»12. Esto es así, añade Werner H. Schmidt, por la «radical comprensión que tiene / del pecado humano (Génesis 6, 5; 8, 21)» y también por «la promesa de una bendición sobre «todas las familias de la tierra» (12, 3)»13. De hecho, la rara intuición de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzará hasta Jeremías (ver 13, 13) y Salmos 51, 5. Por otra parte, el propósito d e / e s introducir la historia de la redención, que él inmediatamente sitúa en un ámbito universal, tanto en el «prefacio» de Génesis 2-11 como con la indicación de que la llamada de Abraham implica no sólo a sus descendientes, sino también a la humanidad entera (Génesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daña a la maravillosa creación de Dios. Pero, como dirá Pablo con una fórmula brillante, «donde se multiplicó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Romanos 5, 20). Esta es la razón por que/contempla la historia de la humanidad, y la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en términos del esquema de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham; todas las naciones serán en él bendecidas.

entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Schopfung und Chaos in Urzeit undEndzeit. Eine religions-geschichtliche Untersuchung über Génesis 1 undApJoh 12, Vandenhoeck &C Ruprecht, Gotinga 1921. 11. Claus Westermann, Génesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg, Minneápolis 1984. 12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236. 13. Werner H. Schmidt, Oíd Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1984, p. 74.

es otra manera que t i e n e / d e preparar al lector al despliegue de una historia. p. que no ha de confundirse con ninguna concepción dualista del cuerpo en contraposición con el alma. a cambio. esto es. queda claro que la creación de Adán era originalmente la creación de una figura real (cf. sorprendentemente. es decir. 4a». pero estas amarras ahora han sido cortadas. Nuestro interés en la trayectoria de nuestros textos nos sugiere echar una mirada a una versión mucho más antigua del mito base del Génesis 2s. cuyo origen es sobre todo mitológico y cultual. como en Génesis 3. Ricoeur. el verbo está en forma «piel». 1213). cuando los tiempos iban distanciándose cada vez más de las instituciones sagradas. . 21. procedió a «borrar las características regias»17 por mor de una universalización del acontecimiento. se apunta la advertencia de que lo que resulta visible del adam no agota su ser.André LaCocque Génesis 2-3 Escrito hacia 950. ¡una revelación cuya continuidad se caracterizaba por una versatilidad impredecible! /aceptaba el desafío de interpretar la historia hasta su época en sentido kerygmático y enteramente orientada al siglo X a. Ezekiel 21. Para esta última. el relato/no duda en usar el nombre de «Yhwh» a partir del momento de la creación. prepotencia) es en realidad el crimen del «hombre primordial. /presenta al adam creado como vértice de la obra de Dios. que tiene un «origen peculiar». que amar es crear a alguien desde el interior de uno mismo y. Génesis 2s. 77. Chapters 25-48. el verbo bara'se. que era inevitable un conflicto con la esfera cultual. 17. Los intereses de J. 22s. sin embargo. mientras que todas las naciones en la antigüedad intentaban escapar de la circularidad del tiempo -con la magia o con la reflexión (pseudo)filosófica-. Fortress. 13. Ezequiel 28. usa sólo aquí. pura y simplemente»18. el hombre es teomorfo»15. este atrevido paso es una afirmación de que el Dios de Israel es el Dios de la humanidad. Ezekiel 2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel. De modo que. Arcilla y aliento divino sirven como criterios para distinguir entre lo mensurable y lo imponderable. Del mismo modo. 1-2. a excepción de la Thronnachfolge [sucesión al trono] de David en 2 Samuel 9 y 1 Reyes 2.. según / también. el bosquejo. Isaías 5. Observemos también al respecto que los querubines ocupan la entrada del paraíso. Ibídem. La única contrapartida a esa arrogancia es lo que describe Filipenses 2. pero no en/) 1 6 . Cf. 12-17. sea como el de un ser humano. Hay aquí un paralelo muy próximo a Génesis 1. «The Theological Problem of the Oíd Testament Doctrine of Creation». Pero ahora. De hecho. Filadelfia 1983. 13. p. al mundo y a la realidad. 26. p. 1. El objetivo era establecer que el Dios de la creación/historia y el Dios del culto son un solo y mismo Yhwh. Tal como deja claro Génesis 4. p. Como dice von Rad. Joseph Blenkinsopp. 72. Igual como el fresco que pinta Pcn Génesis 1. El hombre es homo incurvatus in se. p. con otro significado. donde la figura divina emerge en todo su esplendor: «conforta que el perfil. 95. Aunque no es divino. a Ezequiel 28. desde las primeras páginas de la Biblia. Louisville 1990. el encuentro con Dios ocurría en un determinado lugar y de acuerdo con un ritual determinado. John Knox. su creación combina elementos disparatados: arcilla y aliento divino (Génesis 3)... Entre Dios y el mundo hay diálogo. Si se comparan ambos textos. en 23. Aquí Dios aparece en apariencia de humanidad (demut kemar' eh'adam). / usó materiales. 5-11 (cf. la orientación divina se encarnaba en la liturgia y se celebraba como una teofanía. o quizás deberíamos decir porque Dios se ama así mismo en otros. esto es. ¡agua y fuego! Esta concepción. trad. Dios es a imagen de la humanidad -misteriosa connaturalidad. del hombre. porque Dios ama a otro. podría muy bien decirse. La humanidad es a imagen de Dios. Zimmerli añade que éste es f/crimen del hombre según Ezequiel y. probablemente. 26s (sobre la imago Det). 33. esto es. 1 ls (sobre el rey de Tiro). centrado como está en la historia y en la política. si Dios es antropomorfo. 18. Su supuesto era que no hay mejor vehículo para la «teología» que la narración. especialmente en lo que se refiere a la historia primordial. «Sur l'exégése de Génesis 1. ser creado 15. De este modo se proclama. Génesis 2-3 y Ezequiel 28.. según un modelo celeste que lo arranca de la esfera de lo visible. 35 es un añadido secundario. tal como son. Pero / e s mucho más dramático en su concepto de lo humano. hay creación. Aquí también la figura central es el hombre primordial (28. Lo que Paul Ricoeur escribe en su 14. por James D. 22s). el universo es el producto del fiat divino y adam respira el aliento divino. 13. Ezekiel. Volveremos luego sobre esto. 16. 2. Walther Zimmerli. cuyos ingredientes son la creación divina para el bien y la inclinación humana hacia el mal. Este mundo ha sido creado por voluntad divina. sobre Ezequiel 1. Ezequiel 28 muestra también que el crimen del rey de Tiro (avaricia. compuestos por la misma época que/. 18)». De hecho. /invita a sus lectores a enfrentarse al tiempo. Los éxitos de David proclamaban la justificación espiritual de las antiguas ordenanzas anfictiónicas. durante el reinado de Salomón. 10. 95. 47. en Ezequiel (como en P. en vez de un dualismo ontológico como sucede en muchas especulaciones religiosas. Con /. Jeremías 9. 15. 4 se aplica también a la concepción d e / : «El hombre es creado según la forma de Elohim. [Pablo] habla del cristiano que refleja la gloria [doxa\ del Señor y que se va transfigurando poco a poco en su imagen (2 Corintios 3. orgullo. De aquí que/tuviera una segunda poderosa razón para que la humanidad invocara desde sus mismos orígenes a Yhwh. fue cosa de «B> volver y pasar toda la tradición al ámbito del culto14. la historia siempre cambiante era ella misma portadora de revelación. se afirmaba. son casi únicos en la Escritura. Sea como fuere.C..15).. contar historias sustituye a la liturgia del culto. los acontecimientos eran de tal calibre. Martin. y la reivindicación real era tan desorbitada en términos de elección y de destino fijado. Von Rad. reflexión sobre Génesis 1-2.

Génesis 2-3 no es más que un relato. «el ascenso triangular se aplica a los orígenes de la humanidad» (p. porque se supone que todo. En contraposición. y las ideas políticas son más 19. exigido por imperativos en conflicto. en misericordia divina. pero en cuanto al género la distancia respecto del mito es considerable. en el centro. el interés d e / e s igualmente universal. En este sentido. esto es. 28. Pero la inversa es también verdadera. una historia. Hay un intercambio de bondades. la vulnerabilidad es también una característica del adam. «Sapiential and Covenant Themes in Génesis 1-3». el problema humano es de índole sapiencial. 22. (1965) 49-61. L. sabiduría. Nueva York 1976. Génesis 2-3 posee una tonalidad casi mítica debido a un movimiento pendular entre experiencia/historia y mito/metahistoria. I6s. Levenson. Si Jon Levenson está en lo cierto al decir que Génesis 1 apareció probablemente en «momentos en que Yhwh y sus promesas al pueblo parecían estar puestos en duda». Dios es bueno y declara buena a su criatura (tób). como es del mito y el del ritual. En esto consiste la responsabilidad humana. En Génesis 2-3. llamada aquí «el horizonte». conociendo perfectamente la versión/de Génesis 2s.21). en él o ella.. Por otro lado. Con estas abundantes corrientes de vida que abarcan el mundo entero. / h a reinterpretado drásticamente el antiguo Oriente próximo en una línea no mitológica (y hasta cierto punto sapiencial). son problemáticas. con el objetivo de «servir de contrafuerte a la persistencia de fuerzas oscuras identificadas con el monstruoso caos»20. El antropomorfismo de Dios e n / e s muy distinto del antropomorfismo divino «pagano». El ser humano es imago Dei. sino lo «patético» [lo sensible] en Dios. Immanuel Kant. da nombre a todos los animales de la creación. rey de reyes. Luis Alonso-Schokel. 7-9 se muestra con agudeza que la esencia del ser humano es estar en comunicación con otros. con la comunicación por antonomasia. 59). el alcance que busca/aparece de nuevo característicamente universal. A propósito hemos ido d e / a P.. P. Por esto la imago es puesta en relación con la vida sexual («macho y hembra los creó». Ejerce un papel pedagógico y explicativo más que restaurador. una semejanza imperfecta de dos cosas. De hecho. Luego el amor hace acto de presencia como una segunda fuerza. Dios es antropomorfo. finalmente. esté la tierra (como en los libros sapienciales. Cierto. La exposición del texto de los cuatro ríos que bañan la tierra es otro rasgo sapiencial. donde hallamos un precepto apodíctico subrayado con una amenaza. algo que/había ya proclamado antes que P. Aplica la pauta histórica de desobediencia al mandamiento que se transforma en castigo y. como hace un historiador. Es también significativo que. ni proyecta hacia atrás como alegoría la experiencia de todos los hombres. hay en lo humano una verdadera encarnación divina. es también evidente un proceso de desmitologización. De mismo modo. las primeras palabras de Dios a la pareja humana son mandamientos. en Modern Biblical Studies. de por sí totalmente «extravertido». en cuanto hay aquí. al que debemos el Pentateuco tal como realmente nos ha llegado. En Salmos 94. Es importante comprobar que «el punto de partida para la reflexión no es la naturaleza abstracta del hombre. incomparablemente poderoso. entra en comunicación con el modelo divino. en mutua relación con las dos primeras. Se interpreta que el mito de Génesis 1 relaciona lo narrativo con lo ritual. según Génesis 1. 7. en cuanto acentúa. Dios es la referencia última de lo humano que se extiende hacia el Otro. Las relaciones humanas. Este triángulo aparece en Génesis 2. en general). narración y mito convergen. Alonso-Schokel habla de una pauta de «ascenso triangular» hacia «el hecho singular original que afectaba» a una situación concreta. es un error oponer las dos «versiones» de la creación en los primeros capítulos del Génesis. democráticas. Con la etiología de la creación d e / . Así. 58). sobre todo las relaciones sexuales. 4. alguien que se compadezca de alguien capaz de compasión. Hemos visto antes cuáles eran las intenciones de P. estas condiciones no se suponen para Génesis 2-3. Aquí el ambiente tiene un aire sapiencial. sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas»19. estamos todavía formalmente cercanos al mito. KTAV. pero la atmósfera es más idílica que en P. Immanuel Kant expresó perfectamente estas mismas ideas cuando dijo que la analogía fidei «no significa. pero complementarios. sino la experiencia concreta del hombre en la historia de salvación» (p. Prolegómenos a toda metafísica futura. como por lo general en la literatura narrativa israeli- 21. relacionarse íntimamente con el otro y con el mundo. reimpreso en J. Creation and the Persistence ofEviL p. Y este aspecto de su divinidad pone de relieve su antropomorfismo21. Ezequiel 28 y Job 15. Vuelve en realidad al acontecimiento original». en paralelo con el antiguo Enuma elis de Mesopotamia. y a la inversa. decíamos. historia. es mucho más dramático. La bondad de la criatura está en su capacidad de responder a la bondad del creador. El carácter sapiencial de Génesis 2-3 ha sido puesto de relieve por Luis Alonso-Schokel22. como lo son también con la naturaleza animal. Dios es creador. El dibujo que traza/. 1. estar volcado ad extra. 132. 20. Lo semejante llama a lo semejante. la prologó con Génesis 1-2. El interlocutor divino busca a alguien capaz de hablarle también a él. por ejemplo. 27. y la humanidad es teomorfa. 6-7).). pero es vulnerable. es decir. Por esta razón. la tercera fuerza. de discernimiento entre el «bien» y el «mal». en lo que precede. luego. Por último.André LaCocque Génesis 2-3 por este alguien. Studies in Ancient Israelite Wisdom. los mandamientos de multiplicarse y de dominar el mundo. Crenshaw (ed. . § 58. se añade la presencia de la tentación. Y. no lo erótico. / n o proyecta «un acontecimiento posterior hacia el pasado. Adán es un sabio (cf. véase 2.

28. 25. 32s) vio la serpiente en la tradición como un dios del submundo. aquí. es decir. la serpiente es «ctónica» y representa la fertilidad del infierno. El término se usa en un sentido sumamente positivo en Proverbios 14. Siria. aunque con la característica que la mitología. Cambridge 1973. de modo que el acento recae sobre el hecho de haber sido creada. Sobre todo. 12. 25. Cf. La serpiente no es más que un reptil. 11. por ejemplo. p. hay no obstante.1). cap. 15. Primaria y fundamentalmente. Véase Flemming Hvidberg. el hombre puede comer animales. 30. hay mucho en común.17. y así se levanta una barrera infranqueable entre el hombre y el animal28. 1). una fuente de sabiduría oculta: Números 21. En este sentido. representa lo humano. 9. 54). Por esto. Eva habla con el animal. donde la serpiente se identifica con el diablo. su representante. en Vetus Testamentum. Sus destinos van entrelazados. 18s. 144. 28. Volveremos sobre este punto. especialmente Génesis 6. Levítico 18. como madre de la humanidad. que habla con el profeta. p. Onderzoek naardeparadijsvoorstellingder oude Semitische Volken. 15. atribuía a la serpiente. Heathcote y Philip A. el mito describe dramáticamente cómo el héroe Enkidu. 3 y se repite en 27.7. Ambos textos «incorporan . en realidad. 9. 15. Nótese que Hugo Gressmann {Festschrift Harnack. Tubinga 1921. ofrecimiento) como a su naturaleza animal (astucia = capacidad de asociar ideas). 24. Estos atributos no son inequívocamente peyorativos. dice Alonso-Schókel. puede mudar de piel y renacer de nuevo indefinidamente). en la Biblia. tanto que la naturaleza animal está. En Mesopotamia. dentro y fuera27. Dios puede retirar el rüajde ambas (Salmos 104.. p. 3 («Naturaleza y destino del hombre». Otro signo de su conocimiento es su capacidad de hablar29. ecos de la asociación de la serpiente con símbolos fálicos que la vinculan al ámbito global de la sexualidad25. ¿Sabiduría telúrica? En Creta y en Grecia. 20). un juego de palabras con 'arum. 19. Véase Westermann. Un claro ejemplo de este «contacto» con la mitología lo proporciona la intervención de la serpiente en la narración. De hecho. 23. 21).. De modo parecido. Buena parte de su carácter extraño en la historia de la salvación queda suprimido en /. Westermann dice que la mujer se enfrenta tanto a su humanidad (desnuda = disponibilidad. / heredó un motivo mitológico crucial: la confrontación humana con el género animal. o diplomática». se dice aquí que la serpiente ha sido creada por Yhwh (3. 52s (los pasajes citados son de p. Deuteronomio 27. Job 34. «astuta». Lo humano se vuelve hacia lo animal. Hvidberg nos recuerda que a Baal se le representa a menudo como una serpiente («The Canaanite Background of Génesis I-III»). la mujer representa aquí más que a sí misma. se suprime la distancia con la naturaleza animal. 7. el líder en el reino de los animales. 25 y 3. 27. Cross. 6.André LaCocque Génesis 2-3 ta. abandona el reino animal. al igual que como lado «tierno» de lo andrógino. 9. 12. Cf. Cross23. 29. Cae una maldición sobre el crimen sexual de la bestialidad (Éxodo 22. 18. Joel Rosenberg. Pero quedan también. 12-19 (sobre Tiro). Indiana University Press. Hay una peligrosa proximidad entre humanidad y animalidad evidenciada. 10 (1960) 285-294. pero no del todo. A veces pertenecen a la panoplia del sabio. o en Apocalipsis 12. trad. 2-4). En el Enuma elis mesopotámico. Génesis 1-11. Mateo 10. 99. y por lo mismo la «ciencia natural» de la época. Sobre esta confrontación con el animal. Estamos realmente dentro de la corriente desmitologizadora d e / . 12. apertura. observa Frank M. en el relato. En Génesis 3 se pone de relieve que la serpiente es el animal por excelencia. 22. 23. La serpiente es «astuta» (lo que puede significar «perversa. una tradición firme que hace de la serpiente un animal mágico. 14). p. dice Alonso-Schókel). y 'arom. Wageningen 1937. Theology ofthe Oíd Testamenta parte 1. Th. Pero en el mito del Génesis. en Génesis 2.. 'arum es anfibológico. 24. Cf. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of Religión of Israel Harvard University Press. no sobre el simbolismo mítico que se encuentra en otros textos. una «tendencia a mitologizar episodios históricos para revelar su sentido trascendente». 28). 177s. Salmos 36. Edmond Jacob llama la atención sobre esto poniendo el acento en las semejanzas que hay entre humanidad y naturaleza animal en el Génesis: el animal es también nefes hayyah [ser viviente] (1. como deja claro el acontecimiento del diluvio (cf. Vriezen. el fiel futuro compañero de Guilgamés. De nuevo. como en el Libro de la Sabiduría 2. Pales26. La serpiente en el antiguo Israel se asocia con el conocimiento y la brujería (sorprendentemente. como «requisito previo del desarrollo de la cultura y del dominio de la naturaleza». Pero el hombre ha de dominar sobre el animal (Génesis 1. Es importante observar que la serpiente aparece por primera vez como «el más astuto de todos los animales» (3. que presenta abundantes paralelos cercanos con la mitología ugarítica. La serpiente en Génesis 3 es vista primero en su condición de animal antes de que su elección la convierta en una especie de monstruo. 9. Podríamos aducir también un texto como Isaías 24-27. 430. Ambas son basar (6. «The Canaanite Bakground of Génesis I-III».. la evolución de la serpiente corre parejas con la caída humana en la desgracia. véase luego cuanto digo de la serpiente y de la sexualidad. En Génesis 3. Allock. 1. Los antiguos rabinos contrastan esta capacidad natural con el milagro del asno de Balaán. motivos míticos». Hodder & Stoughton. Bloomington 1986. el Hebreo hace en Génesis 2. Edmond Jacob. «desnuda». p. 7. 234ss. Londres 1948. la astucia. KingandKin. Hemos visto ya que el término «astuto» (o cualquier otro parecido) se usa con una connotación positiva en Proverbios. la malicia24. 9. como el mal. Frank M. 16. Hablando con la serpiente. 2 Reyes 18. véase Eclesiastés 3. Por ello la intervención de la serpiente (tanto en el mito de Guilgamés como en el del Génesis) aparece como «una venganza del reino animal contra el pariente que deserta»26. Compárese de nuevo Génesis 2s con Ezequiel 28. Entre Eva y la serpiente. astucia y sutilidad son nada más y nada menos que medios de incentivar otra alternativa a la relación. 9. . por Arthur W. Aunque parece no haber ningún paralelo en el antiguo Oriente próximo con la serpiente en cuanto simboliza el punto álgido de la ciencia.

También en el ámbito sexual. Job 26. destaca la brecha que existe entre el varón y la mujer. Este ídolo. aparece aquí como un animal humillado {humus-ligaré) que repta sobre su vientre y come porquería31. 15) destaca que la serpiente. y a la inversa. según/. Churcb Dogmatics. Al principio. La desnudez de la serpiente es una parodia de la desnudez humana. hay afinidad entre hombre y ofidio. Tras la insinuación de que hombre y mujer estaban ambos desnudos. No así en /. parte 2. 10s. 89. Job 38. igual que Adán. El hecho no ha escapado a la atención de los simbolistas (y apocalípticos) posteriores. En el Génesis. 15) antes de serlo por la maldición. Los humanos están desnudos. Es a todo los efectos una criatura infernal que acaba comiendo polvo. Incluso la alienación del entorno se entiende para ambos. a diferencia de Adán y Eva. 8-11. Nueva York 1982. una interesante idea que destaca la separación que sigue a una unión íntima. adoptando la manera de hablar del hebreo. no se ha borrado del todo en /parte de su dimensión mitológica. El compañero dialógico normal de la mujer está aquí notoriamente ausente. También está ausente el socio principal. cf. peor aún. Se mete con otra especie. 33. aquello a lo que vuelve el hombre tras su muerte (Génesis 3. 8s). llamado Leviatán (Isaías 27. 25 sobre la pareja humana y en 3. 35. sólo para corromperla y arrojarla a su propia soledad. 6-9. . queda reducida en Israel al rango de un animal. Queda un símbolo de sabiduría infernal. los antiguos rabinos daban por supuesto que había ya «conocido» a su mujer y que estaba durmiendo. La desnudez indica no sólo debilidad. No tiene compañero de su especie. Igualaron la serpiente con el monstruo del caos. Pero cuando hay otra desnudez que interfiere. es acerbo. Northrop Frye. Está claro que los rabinos han pensado esto por la connotación sexual que transpira el texto33. pese a proceder del mar (bajo la forma de Leviatán). Harcourt. que dice que «[el hombre] es el único animal desnudo del mundo. se siente existencialmente inseguro en el mundo32. por así decir. al contrario. A 1. 104. Abot de-Rabí Natán. Jovanovich. «virginidad». En suma. es un saber mortal. El empleo del mismo término 'arom/'arum en los dos versículos consecutivos a 2. Brace. Clark. 55). Dios. mucho más incluso que la que aporta el camello. «Desnudez» no significa lo mismo para ambos. Adán. 1. 14). 6). la serpiente en la versión / d e la creación desempeña el papel del caos en la versión de P. Shimeon ben Mansia. por Harold Knight y otros. Salmos 74. La desnudez de Eva en particular es como una invitación (la serpiente. mientras que la desnudez de la serpiente quiere decir vaciedad. no obstante. esto es. en el nombre de R. 32. rompe los límites impuestos por el Creador entre las especies. vol. dice Westermann. p. 36. que hay comunicación entre el animal y sólo una parte de lo humano. En cuanto a Adán. 3. en lo que se refiere a la vida y a la perpetuación de la especie. p. Entre las posibilidades descubiertas por los tres de quienes se dice que están 'arom/'arum.André LaCocque Génesis 2-3 tina y Egipto. la serpiente representa al dios de la fertilidad y de la fecundidad. Son distintos de lo «natural» y por ello pertenecen a una categoría distinta que el resto de animales36. De hecho. 18). übersetzt underkl'dn. pese a la radical degradación de la serpiente en el Génesis. No se alude a ella para exculpar a esta otra parte por la «caída» (véase 3. Vandenhoeck & Ruprecht. Isaías 51. Pudo haber sido la mejor ayuda para la humanidad. 16). un símbolo de esterilidad e inanidad. Gotinga 1901. 18). Está sola y puede considerarse extranjera. / recurre a un sostenido travelín y nos acerca a una extraña escena en que la mujer y la serpiente se hablan. 9s. Adán se siente amenazado (Génesis 3. La tercera parte sostiene.10 dice. 16a. Sintiéndose extraña por creación. «enemiga» ya (Génesis 3. es decir. Pero hay también un contraste entre ambos. sino de santa simplicidad). no posee ninguna «ayuda» ('ezer ke-negdó. Como el mundo entero está amenazado por el caos por todos lados según una larga tradición de Israel (cf. 34.18-20. pero no vacíos (no sienten vergüenza. hay evidentemente la del apareamiento. que la serpiente solía ser «un gran sirviente». Hermann Gunkel (Génesis. y su saber. Génesis 2. proclives a abarcar todo el espectro de opciones éticas en una sola expresión. Karl Barth. están abiertos al bien [tób] y al mal [ra] . desde un punto de vista antropológico. potencialmente. T. lo cual no es signo de ingenuidad. 26. T. transgrede la diferencia y acarrea confusión. Podemos observar. es un ser fálico). Es astuta. adorado por algunos. entonces toda desnudez se vuelve ocasión de vergüenza. Como dice Rosenberg. Claus Westermann recoge esta idea y critica la afirmación de Northrop Frye. un espejo para que cada cual se mire en él y lo que antes era apertura hacia el otro se convierte ahora en retirada hacia uno mismo. p. &. entre la desnudez de ambos y su inteligencia. The Great Code. 109. La ausencia de la otra parte es en este momento notoria. 54. que trata el tópico de un modo polémico: Dios no dialoga para nada con la serpiente. o el asno. en cuanto demonio del mal. que reaparecerá sólo después de que se haya consumado la conversación con la serpiente y el resultado de la misma (3. literalmente. [un rasgo] que indica una relación alienada única con su entorno»35. 9s). Que tanto la serpiente como el hombre estén desnudos significa que están abiertos a cualquier posibilidad. 31. trad. Su desnudez no era vergonzosa frente a la desnudez de Adán. aspecto sobre el que volveremos. e n / h a y «un solo tema persistente: el desarrollo de la identidad humana contra un telón de fondo de factores no humanos» [King andKin. 1 sobre la serpiente lo ha denominado Karl Barth «un trazo genial»34. la amenaza es sutil y aparentemente insignificante. sino también disponibilidad. para toto tipo de careas. Génesis Rabbá1). Edimburgo 1960. La serpiente posee la característica de moverse por el suelo.

Destaquemos que este conocimiento de una situación anterior a la conciencia que tenían de ella. dice el refranero popular. 37. Mieke Bal ha visto también en el mandamiento divino de no comer de un determinado árbol la doctrina de la diferencia40. 39. 25). El discurso de la serpiente es engañoso y puede considerarse en sí mismo mentira. A 1. Pero lo que es ocultación positiva en el ser humano es ocultación negativa en la serpiente. El diálogo de la serpiente con Eva no precisa ser abiertamente sexual. su inseguridad. se usa semánticamente en conexión con infecundidad (Génesis 30. El aspecto de la diferencia se separa del aspecto de la igualdad. Indiana University Press. está claro que. cf. 4s). 23. el problema sexual no preocupa a los humanos. 14) 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (que debería traducirse como «más maldita que ningún otro animal» -la serpiente es en todo el representante de la naturaleza animal. Pero cuando se pervierte la ciencia original. por vez primera. dice Pascal. Por esta razón las connotaciones sexuales del encuentro apenas podían pasar inadvertidas. el conocimiento sexual le hace a uno morir y no morir (Dios ha destacado el primer aspecto: 2. De modo que no hay mentira alguna en la promesa de la serpiente y ¡Dios mismo lo reconoce realmente en Génesis 3. 20). por así decir. Paul Ricoeur escribe: «La serpiente [del Génesis] es. Debe comer polvo. Naturaleza animal y sexualidad van íntimamente unidas. La serpiente es quien miente. el castigo de la serpiente encaja con su personaje: debe arrastrarse.. como dice Juan 8. como el Behemot en Job. Bloomington 1987. «Desnudez» es lo que piensa Adán. como el que se experimenta en la relación sexual entre hombre y mujer. sumamente interesante pero también lleno de extrapolaciones de muy desigual garantía. totalmente innecesario. 114. porque lo sexual es paradigma de lo existencial en su totalidad. 2 Reyes 2. un «ardor» animal indigno del control que el hombre posee sobre los instintos denominados «inferiores»38. El antes y el después de la desobediencia contrapone el estar desnudos sin percibirlo. no Dios (con la venia de Bal). dice. la interrupción de la humanización de la creación. Irónicamente. 257. incluida la muerte. 7). Basta con que la serpiente sea el animal. Porque se presenta como una fuerza opuesta al mandamiento de ser imagen de Dios. su indefensión. 42. Godandthe Rhetoric ofSexuality. Ahora. 40. el fenómeno es ocasión. la «astucia» humana canvia de significado y se convierte en la «astucia» de la serpiente. En éste.. existencial. antes de que comieran de la fruta prohibida.Trible. Isaías 4. de vaciedad. Génesis 4. y la continuidad de la historia. 1). para/. «irónicamente. un ser que respira el mismo aliento divino.André LaCocque Génesis 2-3 Vergüenza. que no sólo es forma e imagen. . de hecho. 44. se han mostrado su desnudez42. la realidad se rompe en dos aspectos irreconciliables. 6s. 4). Mieke Bal. con exhibicionismo (Levítico 20. 1. 40). conocen lo opuesto de lo que la serpiente les había prometido. Lucas 1.. 22! Sabiduría es aquí aceptación de la condición humana. Ezequiel 36. con mutilación (Jueces 1. 2. Harper and Row. en The Symbolism ofEvil (trad. Véase Abot de-Rabí Natán. p. 4 Macabeos 2. sino también nefeshayyah (2. 1-4 pone de relieve el esfuerzo mental de José para resistir con éxito al deseo sexual en casa de Putifar. Adán sólo puede ofrecer lo que él mismo ha recibido de Otro para ser humano. es el pene. pero la serpiente convierte el don de Adán en algo tan minúsculo que pierde todo valor. 38. en contraposición a Eva. que me revela mi indignidad (Romanos 3. aquellos que optaron por la rebelión contra Dios para ser como dioses se vieron encerrados en elmundo de lo animal. 9). con viudedad (Isaías 54. no destino. 4l. De nuevo. 30. Antes de la «caída». Lucas 14. La seducción es extraordinaria. 2 Samuel 10.. 17. En esta perspectiva. No es ya el animal. y debe permanecer sola como si hubiera «enviudado» y fuera estéril. 1 Samuel 11. En otro estudio sobre nuestro texto. Lethal Love: Feminist Readings ofBiblical Love Stories.. mucho más que en cualquier otro ámbito. Más bien. 9. Nueva York 1957). 17. un conocimiento íntimo. 43. esto es. [con] la conciencia de sentirse indefensos»41.. 17). se acercan los humanos a la naturaleza animal. «se les abren los ojos a ambos». el apareamiento entre animales. La sensualidad hace salir en el hombre al animal. Hay algo de excitante magia envuelta en el hecho de comer la fruta que le ha de hacer semejante a Dios (o a los dioses) en conocimiento (el término usado aquí es yadd. La autora prosigue con la idea de que el tema de la serpiente es lúdico. el don de la serpiente ocupará su lugar a modo de formidable alternativa. lo cual es una explicación etiológica de la mutilación de sus garras. 1). p. Una debilidad se convierte en fragilidad sólo cuando se la conoce por experiencia o por revelación43. Es la irreverencia de la diferencia. nos dice Frye. por Emerson Buchanan. La serpiente aparece luego en su total desnudez fálica. Jueces 3. Saben de su desamparo. están desnudos. qui veufaire l'angefait la béte (quien quiere jugar a ángel acaba en bestia). Es así porque la racionalidad pronto deja margen para el deseo indómito y descontrolado37. Ya los antiguos rabinos discernían en la interposición de la serpiente entre marido y mujer un intento del animal por apoderarse del lugar de Adán39. de nada. De 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (v. Pero Phyllis Tribler se acerca más a la realidad cuando insiste en que a partir de este momento. precisamente porque no es ningún problema. porque se hallaban bajo la protección del Altísimo. En este momento. se alimenta de muerte. Hay aquí de nuevo un contraste entre lo que se ve y lo que no se ve -lo mismo que pasa con el hombre. En ningún otro campo que no sea el sexual se experimenta con mayor claridad este divorcio. se convierte en (v. La serpiente simboliza el acto sexual sin amor. 25. Este principio es el fundamento del tema de Pablo sobre la «cruz» de la Ley. era. En realidad. nuestra naturaleza animal».

La ceguera es alienación de sí mismo a la vez que del otro. el resultado de un proceso de ensayo y error. lejos del Otro y de cualquier otro. Porque. Han perdido su relación de comunión con Dios. Pero cada «veneno».vio el gran poder que había desplegado el Señor contra Egipto. Ezequiel 18). hay una sabiduría que es hayim (vida). merecida. 15-20. de Qumrán. el mapa de la alianza. Se pasa de Génesis 2. ayuda incluso) a 3. 16. 19-22. porque la finalidad de la sabiduría ya no es ser como dioses. un verbo que se usa para describir la apertura de los ojos de un ciego (Salmos 146. 13. 10. el antídoto está en la elección de Abraham y en la promesa. vergüenza por la antigua inocencia). Éxodo 14. 19. La situación recién conseguida cambia de Génesis 2. Están centrados en sí mismos. Text andTexture: Cióse Readings ofSelectedBiblical Texts. 10. de trampolín a la aparición de muchos textos escatológicamente orientados. 19-23 (la creación entera como compañera del hombre. Ante Dios. Ahora. 24. Los ojos humanos no han de abrirse siempre sólo para ver la vergüenza. «árboles de vida» designa a los mismos santos. 16. ahora saben algo que antes ignoraban: que están desnudos. que nos hablan de la restauración del árbol de vida para los santos. tampoco su referencia. 112: «La triple promesa de tierra. la única que garantiza vida. 25 (desnudez inocente) a 3. Para/. Amor. 20. posteriormente. tiene también su antídoto. lo que sirve 44. Una muy antigua expresión. en Salmos de Salomón 14. 5-7. Lo que conocen es la superficie de las cosas. El deuteronomista. Testamento de Leví 18. Más aún. 8) a los ojos de Aquel que los abarca por doquier (Salmos 139. 6. 13. Habrá que esperar nada menos que la llegada del Ungido para que puedan abrirse los ojos de los ciegos (Isaías 42. como dice Deuteronomio 30. su supuesto «ver con toda claridad» es miopía (o. 4. de acuerdo con la concepción del mundo de Israel. «comer» -que ahora es del mismo orden que tomar. De manera que «comer del fruto prohibido» consiste en rechazar la vida recibida. Juan 9.André LaCocque Génesis 2-3 Es verdad que cuando los humanos comieron del fruto de la ciencia sucedió algo que se acerca a la verdadera ciencia: sus ojos se abrieron (pqh). en contraposición a la falsa sabiduría adquirida en el Edén (véase Proverbios 4. 1. Mientras. 21). hecha a él. El antídoto. al interceder por Sodoma en Génesis 18. significa rechazar la sabiduría recibida. lejos de dominar sobre la creación. no su interior o su sentido. 30-31 (/) dice que. p. o de permanecer ocultos (3. 1-2. 15.». Adán y Eva son ahora el «pueblo necio y sin cordura» de Jeremías 5. Consiste ésta en vivir de acuerdo con las normas que se da uno mismo. 19 (alienación del universo entero). un amor puesto otra vez de manifiesto por Abraham. 5. Sus sentidos creados para verterse al exterior se han vuelto superfluos. 2. Así. a otro nivel. a la astucia: a la astucia de la serpiente. 7 (desnudez vergonzosa. . por amor de una existencia ganada. 3. de origen cananeo (?). en su connotación negativa. son incapaces de reconocer aquello que es bueno para ellos. y pronto a la astucia de los humanos. 7. 6. Cf. 5). su mera materialidad. Así queda claro que la realidad es nuestra interpretación (visión) de la realidad. es también. cf. 1-41). adoptando un criterio de juicio centrado totalmente en el yo. Como la visión de la realidad por parte del Creador partía de lo que es tdb. 5). en sentido propio y figurado. 22. incapaces en lo sucesivo de toda auténtica comunicación. los términos «sabiduría». cosa que los humanos creyeron conseguir. si es verdad. y en la bendición de toda la familia de naciones (Génesis 12. exactamente lo contrario del tdb de la proclamación divina de Génesis 1. Sí. la que parte de lo que es ra'. tiene oídos y no oye». con Maimó- 45. Salmos 7. en la concepción de Israel. debe reanudarse y definirse de nuevo el lenguaje de los orígenes del mundo. que significaba vivir aceptando el mandato y confiando en el mandante. evidentemente.4. por paradójico que pueda parecer. 52 («porque tú eras el árbol de vida plantado y el futuro eón preparado»). etc. de hecho. La «bondad» que desprende aquélla no es engañosa. Proverbios 3. 21. 19-22. 6..10. «bien» y «vida» se vuelven sinónimos. los hombres tienen el sentimiento ilusorio de que pueden hacerlo mejor que el Creador. «que tiene ojos y no ve. 8. 2-3 y lQHod 8. Michael Fishbane. pues ahora tdb (bien) se identifica con hayim (véase Deuteronomio 30. Podemos referirnos aquí a Apocalipsis 2. 22s (J). «Comer». Lo que consiguen es una distorsión de lo dado mediante una interpretación en sí misma confusa. 17. tras cruzar el Mar Rojo. 9. tertium non datur. agarrar. sino más bien cumplir la voluntad divina tal como se revela en la empresa de la creación y en la Tora.deja atrás la inocencia original. de una innumerable descendencia en una Tierra Prometida. a cuenta de una sabiduría adquirida. 13. El resultado de esta visión regenerada es que Israel «hereda» una tierra que ha sido curada de su «enfermedad de muerte». 9. que les permitía ver como él ve. La visión humana es un deseo de configurar el mundo. Todo aquello que pierde su referencia con Dios carece. 7. sólo le queda al hombre separado de Dios compartir la otra visión. Es una tierra que «mana leche y miel» (Éxodo 3. Luego pasamos de Génesis 2. lOs (el Mesías alimentará a los santos con el fruto del árbol de vida). Job 34. y el pueblo temió [juego de palabras en hebreo con vio] al Señor.)45. compartir su visión/interpretación (cf..). es decir. Nueva York. Eclesiastés. es el amor. de modo que pueden los humanos incluso mantener la ilusión de no haber sido vistos por nadie. mandato.» En el marco de la alianza. de sentido y es frustrante. y sí lo es la forma de esta última. 22. desnudez). 4 Esdras 8. Isaías 35. etc. 8)44. construida «desde cero» a base de esfuerzo humano. fertilidad y bendición dada a Abraham retira de forma efectiva las maldiciones de la expulsión y lo establece como un nuevo Adán. Pero lo que vieron fue sólo una realidad vergonzosa. pássim). del que surge la conciencia de muerte (cf. Salmos 34. Schocken. 17 («maldita será la tierra por tu causa»). resume la opción abrahámica y mosaica exhortando a Israel a elegir el bien y la vida mediante el cumplimiento de la voluntad divina. 15 (el cultivo del jardín del Edén) a 3. Israel «. 4. la inocencia da paso a la artimaña.

la muerte estaba controlada por el libre don de Dios -quien puede retirarlo a voluntad. 17). mientras. pero decidieron que existía una manera mágica de ser todavía más «divinos». para pensar. es precisamente del fruto de la vida de lo que se verán ahora privados los humanos. 74. Al contrario. Puede ser que. Paul Ricoeur. innata y persistente inclinación al mal es parte de su visión de la redención. Jon Levenson escribe: «La verdad es que el judaismo [y aquí hay que incluir también la religión bíblica] no es optimista. con palabras de Michael Fishbane. Uppsala 1951. el origen del mal es percibido.. A su vez. Tras la rebelión contra la voluntad de Dios. 17) enfatiza la actualización de una posibilidad disponible desde el principio (cf. en Archivio di Filosofía. tal como está escrito.. se supusiera que el fruto del árbol de la ciencia abriría los ojos y revelaría la existencia del árbol de vida. en caso de necesidad. como si yaciera en lo profundo de la «naturaleza» de las cosas a despecho del «orden» creado. 12-17. . Si fue así. f.Levítico 19. Dios habría añadido entonces algo así como «no hemos de permitirle que perpetúe esta confusión eternamente». y comer. En este caso. 22 y 25). la advertencia de que comer del árbol prohibido equivaldría a mot tamut. sino «él solo». de superar a Dios en su divinidad. decide Dios. "he aquí que el hombre era como uno de nosotros" (3. Salmos 82. hay un árbol cuyos frutos de vida conservan vivos a los humanos para siempre. 22 la traduce así la New Revised Standard Versión (NRSV): «He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nosotros. todavía parece más irónicamente paradójico todo el asunto si comprobamos que la condición humana antes de comer del fruto prohibido no era una situación de ausencia de conocimiento con relación al bien y al mal. porque entonces carecerían de sentido los mandatos divinos anterior47.. conocedor del bien y el mal. [Pero desde una] segunda perspectiva. «el mal entra en el mundo a través del hombre y de sus elecciones como criatura libre. implica a las claras que la muerte no es una de las posibilidades «nor- males» del Edén. misteriosamente» {Text and Texture. que «hemos recibido el mandato de ser libres». donde el Leviatán es sustituido por la muerte). en el sentido de que era sencillo como uno de los ángeles que sirven» {Tanhumah Bertséth. «hagámosle ver cuan equivocado está». Otto Harassowitz. 8. La NRSV traduce «el hombre se ha hecho. 49. simultáneamente. sus ojos estaban en principio abiertos. la traducción de hayah en 3. Hayah puede significar aquí también: «[el hombre] era [como uno de nosotros]». Rashi lee [el hombre es] «como el Único (éhad) en su género por su capacidad de discriminar entre el bien y el mal». Dios no expresa aquí ni temor ni celos. por consiguiente. La ironía continúa con la promesa de la serpiente de no morir si comían del fruto. que ahora que creyeron asegurarse vivir como dioses van a morir igual que animales. Y el Targum de Ónqelos mezcla ambas lecturas: «único en el mundo por sí solo». Esta lectura es casi la admitida por todos.. todo el mundo está en guardia. 46. 29). Pero.. The King and the Tree ofLife in Ancient Eastern Religión. porque dice explícitamente que se puede comer libremente de los frutos de todos los árboles. no parte de su descripción de la realidad presente»48. en las fuentes utilizadas por/. el texto masorético [TM] permanece inalterado). 22 continúa siendo problemática.. Ezequiel 28. Esta perspectiva constituye una antropología del mal. p. Véase Geo Widengren.. aunque amenazadora. esta idea no la retuvo /. como el caos del capítulo 1. La advertencia divina a los humanos de no comer del fruto prohibido so pena de mot tamut (2. Paul Ricoeur dice: «Se requiere un enfoque relacional global. irónicamente. morir sin remedio (2. ¡incluso Dios! La segunda mitad del misterioso texto de Génesis 3. 10a). p. La tentación ya está ahí. desde el comienzo. pero no es la única posible. par.. Según la tradición judía. de modo que Adán es descrito como «aquel que conoce el bien y el mal por sí solo» (dice Yefé Toar).». La creación continúa siendo un drama. Sin embargo. creación y persistencia del mal. Esta lectura de hayah parece estar retrospectivamente confirmada a las claras por la réplica «pero ahora» (we-'attah) de la segunda parte del versículo46.André LaCocque Génesis 2-3 nides. Otra interesante interpretación rabínica lee mimmeno (no «como nosotros». es ciertamente otra forma de decir. 18). 5. que ha de compararse con Isaías 25. como muestra el final del episodio. que el mal «está ahí» de manera concomitante y es una elección humana.. 48. puesto que hasta ese momento no había habido alusión alguna a ninguna intención divina de dejarles morir en principio. La expulsión del paraíso significa que Adán ya no pertenece a los seres divinos (cf. 2 y pássim). sino redentor. /recibe aquí otra vez la influencia de los antiguos mitos en los que los dioses mismos se conservan inmortales por medios parecidos a un árbol de vida y a una fuente de la juventud47.. 7. Creation and the Persistence ofEviL. Además. hay una tremenda ironía en el hecho de que los humanos eran sabios. 22). excepto del árbol de la ciencia. y la creación de la humanidad sin su potente.. 6-7. «Está escrito que "Dios hizo sencillo al hombre" (Eclesiastés 7. Su presencia en el Edén indica que.». Ahora "el hombre era sencillo". En el paraíso.. en el que la vulnerabilidad inicial del caos nos permite prever la fragilidad del orden creado»49.. y vivir para siempre. Por consiguiente. «Fides quaerens intellectum: Antécédents bibliques?»... Levenson. 48 (1990) 36-37.. Ricoeur ha demostrado. Servía a la finalidad dramática de/mostrar que hasta en el paraíso la vida no debía darse por supuesta. 39 y pássim. también lo es que hemos recibido el mandamiento de amar a Dios y a nuestro prójimo (Deuteronomio 6. la muerte no ha lugar y. La lectura judía tradicional de este texto ve en él una ironía e invita al lector a que suponga frases como «esto se cree el hombre» o «según el tentador». Ahora bien. ahora podría alargar su mano y tomar también del árbol de vida. se refiere al estado en que se hallaba antes de comer del fruto. en The Symbolism ofEvil. Cf.

13 y así son mantenidos en armonía. 9. 4b-III. Abbaye de St. Augsburg. cf. la mujer actuó «ignorando el orden de la creación». 9. Cf. Ella fue la primera en «caer» en la tentación. Hay. En el mito base del relato del Génesis. 17. según el mito que constituye la base-de la composición de /. como dice Thierry Maertens. la mujer quedó marcada como el miembro más débil de la pareja humana. Y prosigue: «Dios ha decidido que la bendición florezca sólo en el sufrimiento y en la aflicción» (cf. 24-29. p. aunque contrapuesta. como la luz y la oscuridad (véase Génesis 1). No hay una aptitud (representada aquí por el fruto de un árbol) innata o adquirida. 22. hay también el árbol de vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal.[su] ser».. hecha por Yhwh mismo en 2. como insistimos en decir anteriormente. mal lo que Dios aborrece.. traducido por John Marks (Westminster. los deseos de los ojos y el alarde de la opulencia— no proviene del Padre. En el momento en que el hombre escoge por sí mismo el criterio de lo «ético». Ahora. Harmut Gese.» (cf. 50. 2-11. Minneápolis 1981. 20-22)54. será el locus privilegiado de las bendiciones divinas» (cf. «el órgano que. en complementariedad mutua. dice Números 24. sino una decisión del hombre. y lo ra'se vuelve consciente y responsable por la presencia de lo que es tób.. por consiguiente. añade el autor citado. y sucumbe a «una tentación dirigida al centro de . 14. esta estructura de polaridad/complementariedad se convierte en una estructura de adversidad/exclusividad. 6): «bueno para comer» = placer sensual (o físico).André LaCocque Génesis 2-3 mente impuestos50. Deuteronomio 28. Essays in Biblical Theology. Thierry Maertens. Lo que es tób (bueno) se recorta por la presencia de lo que es ra'(malo). Debo este planteamiento a von Rad: véase su comentario en Génesis. Isaías 26. no obstante. Lo que aquí se dirime. La muerte no es aquí ningún «acontecimiento trágico. en definitiva entre opuestos de un mismo espectro: bien y mal (véase Génesis 24. p. París 1969. por discriminación entre un término y otro.G. / y a había dejado claro que nada se acerca tanto a la virtud como el vicio (cf. 12). «agradable de ver» = deleite estético (o psicológico). 17). 52. Isaías 49. para formar parte del mundo de la conciencia divina. 81. Conoce la prohibición. «codiciable para conseguir sabiduría» = gratificación intelectual (o espiritual)52. es el paso a otra comprensión de realidades ya conocidas de antemano. La mort a régné depuis Adam (Génesis II.. el texto del Génesis muestra de un modo incisivo la increíble reducción que la recién descubierta «sabiduría» humana impone a la noción de lo que es tób. Dios castiga el útero de la mujer. sin confundirse. Etude exégétique du chapitre premier de la Cénese.. «Bien y mal». DDB.. 31. los adjetivos están al servicio de la idea de la intensidad de dicha que el Cantar de los cantares. recuerda en su elogio del amor. cobró conciencia. 40s. La nueva vida es muerte y el nuevo conocimiento. En esto consistió su caída. sino también la conciencia humana de la mortalidad» (Fishbane. Como dice 1 Juan 2. ad3.4. trad. Comer del fruto del árbol prohibido significa contrariar el mandamiento de elegir el bien y neutralizar la confianza fundamental en la que descansaba. 6. «el Antiguo Testamento adoptó el ser y la conciencia de las culturas primitivas. Que se llegue a mencionar la estética natural además del placer sensual es una forma de destacar la trascendencia humana sobre la naturaleza animal. adoptando una actitud de hostilidad y rebelión. oprobio. Pero es importante recordar que. entre términos que ahora reciben significados opuestos a los que tenían anteriormente.. Apocalipsis 21. La única base para diferenciar entre el bien y el mal es el mandamiento divino y la prohibición. Números 24. Las nociones [por lo demás inadecuadas] de privatio boniy admissio boni de san Agustín). sino que procede del mundo»53. La creación procede por separación51. Es verdad que hay aquí aparentemente una repetición de la descripción. ambos campos permanecen separados. 50. El castigo prometido de morir.. porque «sólo en relación con la autoconciencia el hombre experimenta la muerte». la dicha se trueca en la tentación de dejar de amar. En Génesis 2. Juan 16. 6. Bueno es lo que Dios quiere. introducida por la rebelión humana. Para el lector moderno resulta difícil comprender por qué. aunque las reorientó en sus elementos esenciales». que es. 53. Descubrimos aquí la muerte como culpa55. Dio a comer del fruto prohibido a su marido. en Génesis 3. p. A este respecto. Text and Texture. Création et separation. Paul Beauchamp. en consecuencia. 51. Pero oposición a los ojos humanos es coincidencia en el gobierno divino. 16-19. dice 2. Brujas. 24). Porque en el Génesis la mujer no es ingenua. . 21. pues todas las cosas del universo han sido creadas en polaridad. Además de estos árboles. Lo que se adquiere comiendo de la fruta prohibida es la «profunda interconexión que hay entre conocimiento y muerte. 2 Samuel 13. 55. El hombre quiso dominar estos dos términos. 54. Como dice Hartmut Gese. Génesis 22. El ámbito de la sexualidad se contempla de un modo específico en la maldición con que se castiga la rebelión humana. a todo lo largo de la historia del pueblo elegido. de los árboles creados «gratos a la vista y de frutos sabrosos».. le toca a la mujer la peor parte del castigo. 16. porque afortiori dominaría también cualquier otro término que estuviera en medio.. compungidamente. «todo lo que hay en el mundo —los deseos de la car- ne.. no es sólo la mortalidad. En contraposición. sobre «La muerte en el Antiguo Testamento». quien. por Keith Crim. 82. Génesis 6). el hombre acepta que hay tres ámbitos de conocimiento que abarcan toda la realidad (3. Filadelfia 1972). Volveremos sobre este punto. En el siglo X a. André. 21). ambos a una pertenecen a Dios. Se pone así de relieve que la decisión humana pervertida posee un efecto instantáneo sobre exactamente los medios de «conocimiento» por excelencia. no el descubrimiento nuevo de cosas mantenidas en secreto por un dios celoso. por cuanto los placeres de los árboles no se combinan con la inteligencia o el conocimiento. una diferencia profunda. por ejemplo. De este modo / s e enfrenta a una alienación mutua de términos recíprocamente alienados que solían ser complementarios y también a la tensión.9. según el relato.

como lo es Eva (Génesis 3. debemos recordar que aquí la cuestión no es el paso de una realidad a otra. Ibíd em. p. toda mujer peca "en"Adán. Pero. Génesis 3. 22. Génesis 16. 43). La maldición del varón corre a la par con la maldición de la mujer. Y el masal está de forma parecida igualmente implícito en la aceptación de la autoridad. Création et séparation. por ejemplo. cf. ahora se ha vuelto hostil (3. aunque nuestros resultados sean algo distintos61. pero que está maldito. traduzco las primeras palabras hebreas de 3. La tentación vendría a ser una especie de seducción desde fuera. es porque de nuevo se acentúa la división de la pareja y se da una especie de prioridad al proceso de disolución y erradicación que hiere específicamente a uno de ellos. 16 por «multiplicaré en gran manera». finalmente. Pese al rabínico ha-'olam ha-zeh (este mundo) frente a ha-'olam ha-ba'{A mundo futuro).debemos darnos cuenta de que el autor sitúa este pecado omnipresente y ubicuo en el marco de la historia de la salvación (cf.. La serpiente. nehmad. deben también volver. sobre Eva. Génesis 2s es más prototípico que arquetípico. La reflexión d e / s o b r e el pecado del hombre le lleva a la conclusión de que el pecado ha estado siempre ahí. .. La expresión indica el incremento o el empeoramiento de la situación preexistente. cuya metodología nos va a servir aquí de modelo. corresponde ahora el tesukah y t\ másalas. Pero en lo que concierne a la culpabilidad. 57. Con el motivo de la aparente ausencia de Adán mientras Eva come de la fruta prohibida. la misma palabra empleada para la futura situación de Eva. [Pero] la serpiente no es sólo la proyección del hombre que se seduce a sí mismo.ya ahí»57. En otras palabras. manteniéndose en el filo de lo exterior y lo interior. que describen la atracción que ejerce el árbol prohibido. Sólo el eskhaton restaurará las condiciones normales que prevalecían antes de la rebelión. el autor de nuestro texto quiere mostrar la separación y la alienación que hay en la unidad humana. todo hombre y toda mujer son Eva. por lo que aquí importa. 61. no como «mundo». como dice Luis Alonso-Schokel. de modo que el «oriente» se desorienta y el «límite» es transgredido. Esto no impide que oriente y límite continúen para siempre siendo normas del mundo creado por Dios. no es sólo nuestra naturaleza animal. Entre ambos no hay discontinuidad. Michel Fishbane. y. el vocablo 'olam debe entenderse como «economía». de un mundo a otro". 4. p. 255-257. y de un «dominio» al otro describe relaciones anormales y retorcidas. The Symbolism ofEvil.. Por lo que se refiere a esos textos de amplio alcance. Como dice Paul Beauchamp... 58. El texto dice 'attah. Las palabras dirigidas por Dios a la mujer y al varón deben leerse con sumo cuidado. pero ahora estas plantas son «espinas y cardos». «No puede multiplicarse algo a menos que esté ya presente» (Meyers.16 indica un cambio de valor. de la que fueron tomados.. «toda mujer y todo hombre son Adán. Por tanto. Como pasa con Génesis 3. porque ambos comen.. Génesis 2s puentea la distancia que hay entre el mito («entonces») y la historia («ahora»).André LaCocque Génesis 2-3 Por ello.. Esto es claro de toda evidencia por lo que concierne a la tierra: es la tierra que era antes. se desarrollaría en connivencia con la aparición que despliega el asedio al "corazón". así también 3. Todo individuo se topa con el mal que está. en el espacio y en el tiempo. La serpiente. 24.19). tal como hace. con la ley del pecado que está en mis miembros. aunque sí una escandalosa disyunción empírica. identificó san Pablo la cuasi-exterioridad del deseo con la "carne". Ricoeur.. 13-14)56.18). no de naturaleza.. 20). representa este aspecto pasivo de la tentación. En Génesis 4. «tú». o. Según Paul Ricoeur. pero ahora el esfuerzo es trabajo y sudor y aparece casi como estéril. Carol Meyers. A esta tierra. 60. 103. Nueva York 1988. 10). El paso de un «deseo» al otro. Tanto al tesukah (deseo) implícito que constituye la base de la tentación hu- 56. Ezequiel 28. p. donde yo he leído el verbo hayah referido al estado humano anterior a la rebelión. 'eseb. por tanto. todo hombre es seducido "en" Eva. Beauchamp. Al 'akhal(comer) de la transgresión corresponde el 'akhalcon dolor del castigo. hay una interiorización de la serpiente (el pecado acecha como la serpiente por la puerta. La pareja humana se yergue ahora sobre un suelo del que dependen para subsistir. sería la parte de nosotros mismos que no reconocemos. véase también el locus classicusde Isaías 11). ambos son condenables. «De forma parecida. Carole Meyers. no hay mayor razón en condenar sólo a Eva por «comer de la fruta» que la que puede haber en aplicar a Adán la frase de que élises tomado del polvo y al polvo ha de volver (3. ta'awah. Produce como antes plantas de todas clases. el hombre cultiva la tierra como antes y esto pide esfuerzo (2. De modo parecido. 59. no la emergencia de una realidad original (cf. pecar sería sucumbir» (Santiago 1.. Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context. La serpiente es también "externa" de un modo más radical y de muy diversas maneras. El varón trabajará con dolor. 7).. Con Meyers. El tesukah inicial aparece primeramente bajo términos análogos como tób. «cielos y tierra» son orientaciones y límites60. Oxford University Press. La rebelión humana altera ambos a dos. en masculino. Text and Texture. mana como al masal (dominio) al que es sometido la hembra humana. 61).16. proyectada en el objeto seductor. pero en vez de cooperar con el esfuerzo del hombre. habla más bien de la presencia de la serpiente como muestra de que el mal yace en lo profundo de la «naturaleza» de las cosas (véase p. donde. en todo caso. un texto que hemos mencionado repetidamente con anterioridad en paralelo con la versión/ de la creación. anuncia: «Y para la casa de Israel ya no habrá espina punzante ni zarza lacerante» (v. cuando se le dice a Adán que es polvo y que volverá a ser polvo. de alguien que no es Dios y en la adquisición de dominio sobre sí misma al comer Eva de la fruta («seréis como dioses»). nuestra seducción llevada a cabo por nosotros mismos. en cuanto no es «portador de vida». además. 15).

quienes dicen que el adverbio interrogativo significa también «¿cómo ha podido pasarte esto?» Los rabinos parafrasean: «Lloré por él (Adán) diciendo: "¿Cómo. Tan graves condiciones impuestas a la «maternidad» podrían acabar quizás en una paralización de las relaciones sexuales.. pregunta Dios a Job (38. y dominar. Orbis. Más bien es una aseveración que debe ser leída dentro del contexto inmediato que le dan las líneas que anteceden. 23. El texto prosigue diciendo. dominio sobre ella por razón de la perpetuación de la especie. El «dolor/trabajo» para el hombre se sitúa en otra parte. a los recién llegados a su ciudad). Leído contra este fondo. Sin embargo. The Bible and Liberation: Political and Social Hermeneutics. y la mujer es consciente de las posibles y poco gratas consecuencias tanto físicas como morales y emocionales que acompañan a la (deseada) preñez y al parto.1). 63. De modo parecido. pero es la única explicación -la única etiología sapiencialque puede dar razón del supuesto riesgo asumido por la mujer en la relación sexual. no es sólo desafío. Esta inmortalidad individual es ahora reemplazada por otra de tipo colectivo a través de la sucesión de generaciones. la mujer no posee la exclusiva del deseo sexual. El «dominio» en cuestión es aquí descrito como sumamente paradójico. O hasta. p. conocer es confiar en . En este contexto. Greeley.sorprende que los antiguos sabios vieran la época mesiánica como la que proporcionaría la condición de dar a luz en el mismo día de la concepción (véase Sabbat 30b. cf. del origen. be-'eseb téledi banim («darás a luz hijos con dolor». 105). quizás. cuando tratábamos de la «ceguera» adquirida por la pareja humana. sino más bien una bendición) lo demuestra también el uso del singular para el término héron en el texto. Lo que se multiplica es el héron de la mujer. Meyers (p. 61). en el ámbito de la sexualidad. hay que recordar que el término cardinalyada'(conocer. p. La autora intenta alejar la intencionalidad del texto de los dolores de parto.. Jacob Neusner cita a los rabinos sobre Génesis 3. p. en este texto del Génesis. No hay tampoco aquí ninguna superioridad «natural» del varón que pudiera afirmarse chovinístícamente como de derecho divino por una sociedad patriarcal. bien «tener poder sobre» alguien. Ningún lector del texto sagrado puede alardear de tener un conocimiento inmediato y de primera mano de la historia primigenia. 4)66. como indica el versículo siguiente. pues. porque el resultado del acto amoroso no es para él comparable con el resultado que supone para la mujer. Debería por tanto entenderse la frase bíblica de la siguiente manera: «pero él [y los peligros que representa su relación] prevalecerá65sobre ti [y tus temores]». 189s). 9. Cf. Este deseo persistirá en la nueva economía inaugurada por la rebelión humana. «¿dónde estás?». Es el precio que hay que pagar ahora. Esta extraña situación la vemos también en otros lugares de la Biblia: «¿Dónde estabas tú?». 66. Esto en sí mismo es ya una lección de humildad.»). 2 («sólo a vosotros "conocí" entre todas las familias de la tierra. se entiende el resto de la frase. Se trata del «dolor» (más mental. La pregunta divina. dándole así a su compañero varón «poder» sobre ella en el campo de la sexualidad (cf."» (Jacob Neusner y Andrew M. habida cuenta del empuje dinámico de la preposición be.y acep65. Más claro es aún en Génesis 19 o Jueces 19 (los sodomitas y los benjaminitas de Guibeá quieren «conocer» carnalmente. pero con resultados muy distintos) una atracción irresistible. Discovering Eve. Es por ello paradójico que la mujer permita que su compañero varón ejerza. No es que sea un acto de buena voluntad por parte de la mujer. pese al mal resultado que da de preñeces largas y de trabajos en el parto. Si contrastamos esta decripción del Génesis con las expectativas escatológicas -como hicimos anteriormente. 64. es más sencillo entender que Dios dice a la mujer (fuiste creada para tener hijos con facilidad. 14-18).André LaCocque Génesis 2-3 p.. en Norman K. el período de su preñez (visto exclusivamente en términos de parto. No hay. p. es decir. Las condiciones socioeconómicas del mundo antiguo64 acentúan todavía más el comprensible temor de la mujer a dar a luz hijos con ese «dolor» y con un futuro tan incierto. De máxima importancia es que el «dominio» del varón lo garantice la mujer misma en la relación sexual. l6d no constituye ninguna aseveración general y solemne del dominio masculino (y mucho menos de la «superioridad») sobre la mujer. pues el varón ejerce sobre ella (igual que ésta sobre el varón. raison d'étre y objetivo de todo lo que existe. pero el tesukah masculino no requiere ser aquí mencionado. Por ello. en cuyo contexto muchos hijos no constituirían de por sí un problema. constricción alguna para que el varón vaya en esto a medias con la mujer). Génesis 3. del número de preñeces (interfiriendo inadvertidamente con un problema moderno en un texto antiguo. Aquí. 110). Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor quiere contar y de la manera como intenta contarlo. Según la promesa escatológica de Isaías 65. El relato de la creación presenta un escenario en el que el destinatario está claramente ausente. pero ciertamente no exclusivamente de esta última clase. Warner Books. . y el resultado es una especie de tour de forcé. aunque sólo sea por su mayor duración)62. 104—. tras rechazar la inmortalidad graciosamente concedida por Dios en el diálogo del Edén. más que nunca. doctrina de rabí Gamaliel). que físico -véase Meyers. debe observarse que el «deseo» femenino es «una atracción ya existente» (Meyers. 112-113) explica esto magníficamente (y con mayor detalle en «The Roots of Restriction: Women in Early Israel». Meyers. Algo de este sentido hay en el conmovedor texto de Amos 3. Jeremías 20. Nueva York 1990. Gottwald (ed. «[ahora] con dolor/trabajo darás a luz a tus hijos»63. p. «no tendrán hijos para sobresalto». o tener contacto sexual) significa tam62. El tesukah de la mujer prevalecerá sobre sus temores. Que no se trata. 117.). The Bible and Us: A Priest anda Rabbi ReadScripture Together. El argumento de Meyers ahora da un giro. pero entonces dejamos de lado el tesukah femenino (cierto. Maryknoll 1983.. pero ahora) «parirás a tus hijos con trabajos». Génesis 30.

2. sus categorías requieren. porque ella es la madre de todos los vivientes». 1. nadie estaba allí para dar testimonio de ello67. En el seno de la comunidad cristiana. perplejidad o simplemente curiosidad y ganas de saber. la historia de la salvación. el orden instituido por el acto de la creación resulta amenazado por un desorden que tiene su contrapartida en las tribulaciones que se suceden dentro de la historia de Israel. el enemigo «como león rugiente. «Adán y Eva» son cada hombre y cada mujer. A esto se puede llamar «inspiración». The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays. confianza en la credibilidad de la tradición y la historia. por parte del autor. Ambos reconocen que el caos nunca se ha ido. André LaCocque muestra las diferentes maneras como se expresa esta solidaridad entre creación e historia. así también aquí la cabeza de la serpiente será aplastada por la descendencia de la mujer (Génesis 3. 1). André LaCocque nos recuerda. Este exegeta alemán fue uno de los primeros en sostener que. ronda buscando a quién devorar» (1 Pedro 5.André LaCocque Génesis 2-3 tar— la autoridad de otro. p. pero. no veríamos «grietas en el muro». que sufren su influencia. Création et séparation. el relato es verdaderamente singular cuando el elemento de autoridad que incorpora alcanza su punto álgido. Cuando Dios creó cielos y tierra. 16). Este es el fondo de la cuestión de la autoridad de / y de su credibilidad. 131-143. ha de realizarse. 8). aunque la doctrina de la creación sea de hecho inseparable de la de la salvación. 68. 20. Gerhard von Rad. La serpiente antigua. Del mismo modo que. es sumamente sombría. sienten ansiedad. «la que vive. En primer lugar. Adán encuentra la vida sumamente precaria. el lector. el papel que desempeña en esta cuestión el muy conocido ensayo de Gerhard von Rad. la estricta afinidad que hay entre el orden cósmico y la Ley tiene su eco en la teología de la alianza. no obstante. la «historia» que narra/rebosa fuerza porque. a pesar de su supuesta ausencia como destinatario. Es el paso del mito a la historia. Al contrario. Hay. Pero aquí la situación se complica aquí de un modo especial por el reconocimiento implícito de la ausencia del autor del escenario que está describiendo. confiando siempre en su proyecto. se apoya en una exégesis del Antiguo Testamento que adopta como línea de orientación el tema de la Heilsgeschichte. 9. es mucho lo que entra en juego con esta discusión. W. y por tanto por parte del destinatario. con la «división» de Adán en dos seres (varón y hembra). Génesis 3. que actúa en el corazón mismo de la historia2. hasta el punto de que la lectura definitivamente cristocéntrica de ambos Testamentos. atraviesa ambos Testamentos de la Biblia. Por último. el lector está de hecho presente en el conjunto y en cada detalle. tanto la creación como la historia tienen idéntico horizonte escatológico. Éxodo 2. La lucha es particularmente feroz entre la serpiente (que significa esterilidad y muerte) y la mujer (cuyo nombre es hawwah. el caos está destinado a ser superado de una vez por todas. o theopneustia (2 Timoteo 3. En segundo lugar. / d a cabida aquí a la esperanza a medida que introduce una dimensión claramente escatológica. Hijos de la «Viviente» serán capaces de triunfar sobre «Aquel que está muerto». ante el enigma de los comienzos o de los orígenes. en otras fuentes de la tradición. trad. Este problema interesa no sólo a los especialistas en el pensamiento del antiguo Israel. La lectora se reconoce en Eva. como también con frecuencia en otras culturas.). El hombre está rodeado de «espinas y cardos». El problema teológico de la doctrina de la creación del Antiguo Testamentó. concierne también a la teología y a la predicación. . y el Leviatán a ser destruido (Isaías 27. en Adán. Edimburgo-Londres 1966. por ello. bajo influencia de Karl Barth. 2-3). un tratamiento distinto. pues el autor/actúa como un sabio que contempla el universo y como un profeta que «lee» la historia y descubre su pasado y su futuro. 20-22. será capturada y aherrojada y no extraviará más a las naciones (Apocalipsis 20. p. Proverbios 30. PENSAR LA CREACIÓN PAUL RICOEUR En las últimas décadas. aquí y ahora. 67. André LaCocque adopta la tesis — y sobre ella basaré yo también mis comentarios— de que la creación surge desde una prehistoria. Espero mostrar que también afecta a todos aquellos que. Le interesa menos lo que ha sido que lo que es y ha de ser68. por E. Si a / l e hubiera interesado referir un mito sobre la felicidad del paraíso. siendo objeto del relato que nadie pudo haber visto qué había antes de que el hombre existiera» (Beauchamp. un problema ha prevalecido en la exégesis y la teología del Antiguo Testamento: el de qué grado de independencia hay que conceder a la doctrina de la creación en relación con la afirmación soteriológica fundamental que. La situación. «Sin embargo. 20). Análogamente. hay que reconocerlo. «comer» se usa metafóricamente para la relación sexual (cf. de la vegetación del desierto. En el ámbito relacionado de la comida69. que es el Mal y Satanás. 5. de 1936. etc. desde la página inicial de su escrito. 381). En hebreo. la unidad de hombre y mujer ha de llegar a ser. por tanto. esto es. Oliver & Boyd. 69. 15). en el marco de las antiguas culturas del Oriente próximo. Trueman Dicken. cuyos hechos narrados ponen en movimiento un dinamismo de amplio alcance. La distancia frente al mito es enorme. Eva. un resto del caos primordial.

El vínculo que une la historia primordial con la historia fechada (o fechable) debe estudiarse detenidamente. antes. tanto en el plano literario como en el de los sentidos capaces de alimentar una teología bíblica digna de su nombre.d e tipo cosmológico. etc. en lo que toca a los textos relativos a la creación de lo que se trata es de los acontecimientos mismos que surgen de esta historia primordial. lo que tenemos son seres humanos independientemente de la cualificación étnica que reviste ya la figura de Abraham así como la de los restantes protagonistas en la saga de los ancestros. inaugurada por la llamada dirigida a Abraham en Génesis 12. 411. estos dos tiempos.proceden en términos de un tiempo homogéneo. por prudencia. Así como los acontecimientos de la historia primordial no pueden coordinarse con lo que los antiguos hebreos entendían por tiempo histórico —cosa en la que estaban de acuerdo con las antiguas culturas del Oriente próximo en general—. . Sea lo que fuere lo que puede significar el término «precedencia». aunque iniciemos estos últimos acontecimientos en la época de los ancestros. herederos como somos de la física de Galileo y de Newton. de pensamiento sólido. The Génesis and Evolution ofTime. la «cesura» entre el tiempo primordial y el tiempo histórico no se impone sólo entre los límites de la exégesis y la teología del Antiguo Testamento. que mejor llamaríamos dos cualidades temporales. Incluye también el hecho de que el tiempo de los acontecimientos primordiales en relación con el tiempo de los acontecimientos de la historia no puede coordinarse perfectamente en términos de una cierta sucesión temporal. Lo que es paradójico en esta relación es que debe pensarse en términos de intersección de dos líneas de interpretación. Al comienzo de este estudio. no pueden coordinarse en términos de cronología. Por «caesura» entiendo algo más que la mea discontinuidad en una sucesión. ni la función universalizadora/arquetípica ni la función causal/etiológica agotan el rol fundacional de los acontecimientos primordiales. La hipótesis de trabajo que orienta los análisis siguientes puede establecerse en buena medida como sigue. si puedo plantearlo de esta suerte. Por esta razón. no significa ciertamente anterioridad cronológica. ni que los ampliemos hasta incluir el horizonte más ancho de las antiguas culturas del Oriente próximo. Y esta relación fundacional asume otras formas que no son sólo las de arquetipo. que. de los relatos de la creación. Con todo. de la teoría darwinista de la evolución y de la investi- gación científica sobre los orígenes de la humanidad. a la vez. Es liberador admitir que no hay invitación alguna a intentar fechar la creación de Adán en relación con el pithecanthropus o el hombre de Neanderthal. Afirmar esta misma «cesura» cuando nos referimos a la investigación científica sobre los comienzos y los orígenes (y ahora no distingo entre estos dos términos) es una cuestión de honestidad intelectual y. De un modo más fundamental. como sabemos. no hace justicia a la otra idea contenida en la idea de precedencia: que los acontecimientos que ocurrieron en el tiempo de los orígenes poseen un valor inaugural con relación a la historia que. pertenece a una redacción posterior a la de Génesis 2-11. con todo. La primera subraya la caesura que existe entre el tiempo primordial y el tiempo histórico. Yo lo llamaré relación de precedencia. sigue a los acontecimientos primordiales. Cf. representa una dificultad insuperable combinar dentro de la idea de precedencia el carácter incoordinable del tiempo primordial y del tiempo histórico en términos de cronología y de función fundacional asignada a los acontecimientos primordiales. André LaCocque plantea esta relación fundacional desde una perspectiva importante: las historias narradas en Génesis 2-3 sirven para unlversalizarla. en el plano literario de la narración. Y menos sentido tiene aún preguntarse si la historia de Abraham se sitúa después de la historia de la creación en siete días. como hemos de ver luego en el apartado de «La fundación». Sin embargo. que explican que las cosas ocurren del modo que ocurren hoy día porque esto es lo que sucedió en el origen. De aquí que no tenga sentido preguntarse si la historia de Abraham sigue a la de Adán y a la de los restantes personajes presentados en Génesis 2. University of Massachusetts Press. Amherst 1982.del pueblo judío. 3. que podría llamar disyuntiva. primero debemos esclarecer el sentido en que usamos estos dos términos y su relación. antropológico. esta primera postura. T. biológico. Si lo que se pone en cuestión es el sentido o el significado de la historia para la tesis soteriológica. sino que afecta además al uso que se ha hecho y todavía se hace a veces.Paul Ricoeur Génesis 2-3 Las referencias a la prehistoria y a la historia a lo largo de su presentación del debate exegético contemporáneo me llevan a pensar que es en el plano de las relaciones existentes entre prehistoria o protohistoria (o mejor: historia primordial) e historia donde debemos plantear esta cuestión. Ésta es la razón por que voy a tratar sucesivamente de estas dos dimensiones de la idea de precedencia que. descripción hecha allí de la condición humana. cuyos períodos temporales forman parte de una secuencia que remite a un comienzo que más adelante llamaré inalcanzable3. Este se aplica de un modo particular al castigo del final del gran relato de Génesis 2-3. Este comentario inicial es relevante no sólo para la exégesis del texto bíblico. y por las insólitas promesas que acompañan la llamada a abandonar Ur. Entiéndase como se quiera esta noción de los acontecimientos fundacionales. Los exegetas fácilmente ponen de relieve la función etiológica de algunos de estos relatos. en particular por los fundamentalistas. tendrá que ser considerada como algo más que una simple yuxtaposición de estos dos puntos de vista. que pertenece a la secuencia acerca de la cual tanto André LaCocque como yo estamos interesados en tratar aquí. J. por razones que voy a explicar sin más dilación. Por consiguiente..22. Todas estas investigaciones . Fraser. Más allá — o mejor. tampoco podemos hacerlo nosotros en la actualidad.

manifiestamente inspirados por los archivos regios. En este sentido. la historia primordial y el relato primordial se solapan. Hablando con propiedad. La historia primordial es historia en cuanto pone en orden una multiplicidad de acontecimientos a los que imprime la unidad de una secuencia inteligible.. La noción de creación ex nihilo es una respuesta a una especulación posterior que G. Yhwh-Dios— de algo importante. Esta idea depende claramente de la representación del tiempo como una línea y de los acontecimientos mismos como una serie lineal.. 4b-3. que vemos representada en otros sitios de la Biblia por aquellos relatos. W.. que sería el punto de partida. p. En esta secuencia. Cf. 7.3. 3. Esto está claro por lo que se refiere al relato más antiguo de la creación en el Génesis. lluvia. «cuando. Por ejemplo. Están simplemente nombrados por cuanto no existían todavía cuando. la forma narrativa resulta particularmente apropiada para esta relación ordenadora. mucho tiempo después. p.no están. de la condición humana con todas sus ambigüedades. adecuada en este aspecto. Lo mismo se aplica al relato de la creación del mundo en Génesis 1: el abismo está ahí. ni de dónde provenía la tierra de que formó Dios a los animales. Siguiendo a algunos académicos. 4. Este criterio estricto se aplica sólo a Génesis 1. y las separaciones sucesivas que marcan los seis días de trabajo constituyen el acto creador en sí. 259-267. por la sucesión de palabras y de procesos de división. cuyo comienzo lo constituiría el primer término de la serie.. antes de la era helenística se desconocía la noción de creación ex nihilo. Crear es formar. que constituye desde su comienzo un relato en el sentido fuerte del término 7 . dar figura y consistencia. Neukirchener Verlag. 5-7).. Bibliscber Kommentar. Giben. Altes Testament. Génesis 2. digamos. descritos. de Geschehensbogen: un arco que da unidad a una serie de acontecimientos5. 6. Recordemos ejemplos como el techo de la Capilla Sixtina pintado por Miguel Ángel. Ni tampoco hemos de perder de vista las referencias a la creación en 5. Más adelante necesitaremos esta noción de acontecimiento globalizador para corregir los efectos perversos que la narración misma introduce desde el momento en que relata de forma sucesiva lo que. La noción de relato de un acontecimiento podemos aplicarla también a las peripecias. En primer lugar. Leibniz. Claus Westermann.. de uso de la Biblia. no había aún sobre la tierra ningún arbusto campestre . el relato no es la única manera de relacionarnos con el tiempo primordial. no se había planteado todavía la cuestión a que daba respuesta esta noción.. de algún modo. entramos en el corazón mismo de la noción de historia primordial. P.. «Historia» es justamente la palabra que conviene aquí. entonces el Señor-Dios formó al hombre del polvo de la tierra» (2. En todo caso. debemos ser más precisos en lo que se refiere a ciertas características formales de la Urgeschichte. sino un poema didáctico. La iconografía restaurará la dimensión dramática de la representación de la creación. Sólo en sentido impropio. cuando todavía no existía el escenario del acto creador. podemos decir que Génesis 1 relata la creación del mundo. en forma de tinieblas y de aguas primordiales. siempre y cuando no la asimilemos al sentido de historia documental. O. de los animales y de la mujer.. Sin embargo. mejor. 24 constituye una narración en el mejor sentido del término. ni de qué materia eran los árboles del jardín o los ríos que lo regaban.entonces». la «Crea- . no nos preguntamos de dónde procedía el polvo del que fue hecho el hombre. (Los elementos que todavía no existían -plantas del campo. milenios incluso. 5 . mythes et récits de commencement. el hombre que cultivaba la tierra. y la irrupción del mal con su rosario de castigos. 29. Una segunda expectativa que desmienten nuestros textos tiene que ver con la idea de una única creación global. París 1986.. Neukirchen-Vluyn 1966. Otra expectativa que desbaratan nuestros textos es la idea mucho más moderna de un comienzo como acontecimiento puntual. propiamente hablando. Con la refutación de esta expectativa. en el caso de Génesis 2-3.). que tienen que ver con las peripecias de las monarquías davídicas y salomónicas. Claus Westermann utiliza la expresión. introducido con la notable fórmula: «cuando. Seuil. esto es Génesis 2. a esta cuasinarración le falta el carácter dramático de los acontecimientos relatados en Génesis 2-3. La noción de comienzos múltiples supuesta aquí desempeñará un papel importante en nuestra sección titulada «La fundación». Es ésta la condición que de alguna manera es expuesta como un todo por un acto cuyos detalles cuenta la narración. que socavan las expectativas forjadas durante siglos. 26 relata la creación del hombre. Pero esta distinción entre lo absoluto y lo relativo es extraña tanto a la cultura hebrea como al resto de culturas del antiguo Oriente próximo. La palabra de Dios no crea de la nada. Génesis. aún no . Esta fórmula. En la medida en que no nos planteamos la cuestión de qué pudo preceder a la actividad divina. se produjo en un estallido único6. denominará «el origen radical de las cosas». determina un punto de partida sin precedentes para el acto creador. Bible.Paul Ricoeur Génesis 2-3 SEPARACIÓN Antes de abordar la cuestión acerca de qué plantean al pensamiento estos relatos y las demás relaciones que pueden trazarse a partir de la historia primordial. Génesis 1 no es un relato. así como también de las deplorables confusiones a las que nos hemos referido antes sobre el carácter no coordinable del tiempo primordial en relación con el tiempo histórico. Génesis 2. de cuya complejidad interna he de tratar más adelante. y a la secuencia entera en cuanto persigue la unidad del llegar a ser. Lo que importa es la creación que hace un dios -aquí el Señor Dios. tomadas de una en una. hierbas del campo. podríamos distinguir entre comienzo «absoluto» y «relativo»4. La constricciones impuestas por la sucesión narrativa son en buena parte responsables de la reducción de todas las historias narradas a una misma línea temporal.

246.. tomado de otros ámbitos literarios. si se puede decir así. la madre le exhorta con las siguientes palabras: «Te ruego. historia. de cuya obra hablaremos luego. qué huellas ha dejado en otros modelos el modelo de lucha. Aun cuando la forma narrativa sea la que mejor encaja con las secuencias más dramáticas. credos. por tanto. 11). poemas o himnos. siguiendo el agudo análisis de Luis Alonso-Schókel. Levenson12. la sabiduría de Adán al dar nombre a los animales y a la mujer. En este sentido. plantear el problema de otra forma. de que ninguna forma literaria privilegiada agota la creación se sigue de tanta variedad de géneros9. acepta la muerte. p. podemos denominar en sentido amplio «narraciones primordiales de la creación» a todas las otras «referencias a la creación». Westermann. Biblischer Kommentar. Señor. en sentido estricto o en sentido amplio. Distingue ese autor entre saga. donde la influencia helenística es de todo punto evidente8.C-. novela. habría una progresión de un tipo a otro. Puede ser retomado en diferentes géneros posibles: relatos. así como varias referencias a la creación en el libro de Job. Tiene razón al colocar la sabiduría al comienzo de la lista. La saga «primitiva» ha de clasificarse junto cona las formas «familiares» y «heroicas». de la que volveremos a hablar en «Trayectorias: ¿pensar la creación?». . etc. André LaCocque llega a la misma conclusión: «De esta manera.. Esta característica de evento global. Gibert. Creation andthe Persistence ofEvib Thejewish Drama of Divine Omnipotence.Paul Ricoeur Génesis 2-3 Salmos. que mires al cielo y a la tierra. p. Este uso amplio de la expresión «narraciones primordiales» puede justificarse por el carácter de los ción» de Hayden y el primer movimiento de la Novena Sinfonía de Beethoven. Schokel llama «ascenso triangular» al modo como toda una serie de líneas horizontales de explicación se transforman para concentrarse en un solo punto de vista (el origen de la humanidad).. antes de las especulaciones inspiradas por el helenismo. cuando nos refiramos a la variedad de modelos de creación. como la más adecuada para contar lo que sucedió al comienzo. tanto si se trata de los episodios e incidencias que constituyen los componentes elementales de estas narraciones. que sólo añade confusión. como las de Génesis 2-3. es lo que impone la forma literaria de la narración. y que también la raza humana viene así. todo el discurso sobre el enigma del mal son motivos sapienciales. no por las artimañas. leyenda. p. 4 (1962) 295-315. Podemos más bien preguntarnos con Jon D. Bible. Por otra parte. 9.. por cuanto en varias lenguas el término «historia» designa tanto los acontecimientos que ocurren de hecho como la explicación que se da de los mismos en el plano de las formas literarias. informe. Éste el marco de la sabiduría. el tema de la creación y. Cf.» Gibert. 8. como sucede con el diluvio). Y viendo todas las cosas que en ellos hay.debido a su estructura episódica. sabe que Dios no las hizo de algo que ya tuviera que ser. Génesis. la expresión «historia primordial» se justifica como la más obvia. La observación de Pierre Gibert. «En mi opinión. desconcertante al principio. Sólo el primer tipo está estrictamente excluido de la Biblia hebrea. cuento. Cf.«una saga es un relato largo y en prosa de tradiciones». B. que la historia de las religiones apenas puede evitar. y en caer sólo por amor. 25-29. en consecuencia. Daremos razón de esta dramatización más adelante en términos de la persistencia de los temas de lucha que se conservan hasta en las más libres representaciones de la creación. por cuanto la Biblia hebrea nunca cesó de confrontar la voluntad buena del Creador y del Redentor con la persistencia del mal. Grand Rapids. estoy de acuerdo en eliminar el término mito. la humanidad. Claus Westermann propone para ellos una tipología simple: creación por generación. Tendremos en cuenta estas proclamaciones con su carácter absolutamente hímnico. Levenson. Harper and Row. Eerdmans. creación mediante lucha. en la medida en que nunca se plantea cuestión alguna acerca de la creación ex nihilo. etiología y mito. el discurso detallado sobre los «cuatro ríos» y. tenemos que dejar espacio para una confesión de fe con un carácter tan poco narrativo como la que hallamos en 2 Macabeos 7. Salmos). la «astucia» de la serpiente. todo cuanto tiene que ver con lo que puede ser denominado un acontecimiento puede llamarse narración. mythes et récits de commencement. Por último. Génesis 1 se incluye en el cuarto tipo. poemas (cf. MI 1983). incluso en lo que concierne a la exégesis y -lo que es más importante. cuya forma es «gloria a ti. 142. en Modern Biblical Studies. no obstante. Nuestra narración de Génesis 2-3 pertenece al tercer tipo. Recurro aquí a la cuidadosa tipología de categorías literarias que por lo general tienen que ver con el género narrativo propuesto por George W. 36-65. with an Introduction to Narrative Literature (W. Yo pondría aquí el énfasis más en el vocablo «primordial» que en el de saga. donde el coro de alabanza reduce a la forma de una «cláusula narrativa» las breves secuencias narrativas. discursos sapienciales. creación por fabricación. «Motivos sapienciales y de alianza en Génesis 2-3». remiten al segundo tipo. de un comienzo absoluto no postula ningún género literario particular. y nota 38 más adelante. Hablaré. Si éste es el tema de mayor alcan- 11. que hiciste [esto].. En una teoría basada en un concepto de progreso. 12. historia. Podemos. en Biblien. Milwaukee 1967. como si tenemos en mente la unidad configuradora a través de la cual se expresa la unidad múltiple de un acto que postula la «cosa» creada como un todo significativo: el mundo.. y nuestro texto de Génesis 2 se encontraría en el punto medio. Jon D. Bible. sean helénicos o de lo indios norteamericanos.. común a Israel y a otras culturas del antiguo Oriente próximo.. Mientras es torturado el más joven de los hermanos-el episodio ocurre durante la persecución de los judíos en el 167 a.en el plano teológico. Los telatos de la creación son parte del género saga . San Francisco 1985. de historias primordiales para referirme a las explicaciones narrativas o cuasi-narrativas que se hacen sobre acontecimientos ocurridos in illo tempore. acontecimientos que se relatan. para poder explicar la sucesión de acontecimientos relatados en ellas10.». convergen aquí sabiduría. hijo mío. La creación admite varios modelos operativos. 10.». The Bruce Publishing Company. relato y mitos» (supra. fábula. Pienso que esta cuestión es de interés tanto teológico como exegético. Coats en su Génesis. Los Salmos 40 y 79. mythes et récits de commencement. creación por la palabra". p. Permítaseme añadir una última observación antes de volver a los sentidos asignados a la noción de historia primordial. muy claramente. Por último. traducido como «Sapiential and CovenantThemes in Génesis 2-3». incluso el mal (aunque en este caso se trata de algo parecido a una des-creación. El conocimiento del bien y del mal.

Aubier/Cerf. sustancialmente vinculada a la misma noción de comienzo. tal como son referidos o relatados. sostiene. debido a la falta absoluta de un testigo que pueda interiorizarla o que capte su sentido. Albin Michel. en una estructura de separación. 15. J. Paul Beauchamp. pero. El primer significado que la criatura debe al hecho de haber sido creada es existir a cierta distancia de Dios. Labor et Fides. no había llovido aún sobre la tierra ni existía «el hombre que cultivara el suelo». claramente delimitada desde un punto de vista literario. por tanto. en la que el contenido narrado es el homólogo de su forma literaria.está implícitamente supuesta a lo largo de la creación de la humanidad. París 1969.mundo-vidahombre. por lo mismo. Lo que propongo. 13. pero por otra parte. no introducir de alguna manera nuestro relato de cara a recobrar la trayectoria entera del tema de la separación. París 1978. siguiendo un cuidadoso análisis del vocabulario usado aquí y las referencias antropológicas sobre que Génesis 2-11 no fue escrito por la misma mano que Génesis 12s. Dios establece en la exterioridad una naturaleza que. simultáneamente indica el «retraimiento» de Dios y la consistencia que pertenece a la criatura. Ginebra 1987. cuenta «sucesivamente» dos historias. que nos presenta dos historias narradas. es. EtDieu crea Eve.Paul Ricoeur Génesis 2-3 ce de la Biblia hebrea y quizás también de los escritos del Nuevo Testamento. Création et séparation. en «Die Eigenstandigkeit der Urgeschichte: Ein Beitrag zur Diskussion um den "Jahwisten". Tenemos que dejar de leer Génesis 2-11 a la luz de Génesis 12. en el sentido de que. si no por sí misma. el acceso a la responsabilidad para con uno mismo y para con los demás. Liberados de este inconveniente. 16. cuánta fuerza y amplitud ha dado el pensamiento judío a este tema en el que el Creador se distancia de aquellos a los que él aleja de sí14. que culmina en el «retraimiento» de Dios y en la expulsión del hombre del jardín edénico. así también la creación globalmente entendida se sitúa bajo el signo de la separación. Por una parte. La tríada . «Separación» es fundamentalmente lo que distingue al Creador de la criatura y. simbolizada por la expulsión del jardín. está en juego en las relaciones entre historia primordial e historia fechada o fechable. la de la creación de la humanidad y la que Claus Westermann coloca bajo el título de «Crimen y castigo». 4b-3.3. Al establecer esta hipótesis para nuestra lectura. jerárquicamente organizada y cerrada en sí misma. Pierre Gisel. Me centraré en la secuencia de Génesis 2. sí por lo menos en sí misma. por tanto. París 1979. también. la humanidad no está maldecida13. «Reprises du théme de la création». protesta contraía tendencia dominante entre los exegetas del Antiguo Testamento para ver en Génesis 2-11 una imagen sistemáticamente « negativa» de la condición humana. en La Création. Cuando hablo de separación. que la creación es un drama. guiada por la idea de una progresión en la separación. Sin embargo. tal como dice Franz Rosenzweig. es una lectura de segundo nivel de la narración de Génesis 2. Culpable y castigada. como intentaré demostrar. el comienzo no pertenece a la secuencia de cosas contadas. que la criatura no es el Creador. si queremos. p. por lo menos en sentido negativo. esta multiplicidad comenzó a existir «en sí». no había sobre la tierra ningún arbusto campestre ni hierba del campo. de ahora en adelante. El «para sí» de la separación ocurre con la creación de la humanidad. utilizando un lenguaje que recuerda al último Schelling. y preguntémonos si el aspecto formal de separación no se refleja. Propongo leer estas dos historias como relatos de una separación progresiva. Esta secuencia. Con ello se logra un efecto de superposición que de algún modo anula la ilusión de sucesión. La hipótesis que ahora debemos contrastar es si debemos sacar más consecuencias del aspecto de separación que suscita la idea de comienzo. hacen de la historia primordial una historia «separada». la descripción de la condición humana en Génesis 2-11 muestra rasgos «ambiguos» de la condición humana. en última instancia. que a mi entender constituyen lo que. en el plano de estos contenidos. que podemos llamar «originaria». como obra distinta. Abecassis. «cuando Dios creó los cielos y la tierra».se distinguen entre sí según otras tantas separaciones15. consideremos los acontecimientos mismos. dar su pleno sentido a la noción de acontecimientos fundacionales. sea cual fuere el modo como se haya relatado o referido? En la línea de esta discusión de los aspectos formales que. 1-3. Frank Crüsemann. Los aspectos propiamente humanos de esta separación son ciertamente la pérdida de la proximidad con Dios. Es verdad que se desconoce y se piensa poco en esta separación. El cosmos no se pierde de vista. 79-91. supuesta una perspectiva teológica basada en una exégesis canónica. vuelvo a mis primeras observaciones sobre dos aspectos de la idea de precedencia. que presentan una cierta unidad narrativa. Cf. 4b . existe. por la cual el mundo existe como realidad múltiple. Esta contribución suya al desmantelamiento habitual del llamado redactoryahvista no nos interesa aquí tanto como su reconocimiento de la especificidad temática de Génesis 2-11. Eisenberg y A. A Bible ouverte. Albin Michel. Al exteriorizarse a sí mismo. más que «negativos». No voy a hablar aquí de Génesis 1. de la que dije anterior- 14. a este respecto. entonces. Sin embargo. 2416. en el plano literario. Podemos. . en última instancia. Neukirchen-Vluyn 1981). destinada a servir de contraste a la bendición que acompaña la vocación de Abraham en Génesis 12. inaugura y funda esta misma secuencia. en Die Botschaft und die Boten: Fetschrift fiir Hans Walter Wolff (NeukirchenerVerlag. leerlas juntas cosiendo una a la otra. ¿la hipótesis de mayor alcance no es. 24. sin ser no obstante «para sí». no me refiero a abandono o a alienación. basada en la exégesis que de este material hacen André LaCocque y otros expertos (especialmente Claus Westermann y Paul Beauchamp). Recordamos. Étude exégétique du chapitrepremier de la Geríese. cuando «Yhwh-Dios hizo la tierra y los cielos». pero que se solapan. Si algo significa la creación del mundo. es imposible. tal como se narra en Génesis 2. Del mismo modo que los estadios «sucesivos» —que juntos constituyen el acontecimiento único de la creación como un todo completo. Crüsemann concluye.

el único que sería primordial. igual que Génesis l-2. desorientada hasta cierto punto por la creación de los animales. La Ley. lo inaccesible. este medio relato incluye tres episodios: la tentación. independiente incluso de las tablas de la Ley. incluyendo la prohibición. sin nombrar a Dios? De este modo. 15) empieza a hacerlo responsable de algo frágil que le ha sido encomendado. «genealogías». la tentación. Continuando por la misma línea. lejos de excluir la proximidad. y ya es dependiente. 377). 292-298). El relato de la creación de la humanidad se extiende de Génesis 2. aunque no hay dos «estados» sucesivos. primero por separado. Como se habrá observado. La segunda mitad del relato puede también leerse desde la perspectiva de una separación progresiva en términos de un cambio cualitativo. a la creación de una compañía que no es Dios. Alguien puede objetar que sólo bajo el dominio del pecado llega a percibirse la Ley en cuanto traumática y mutiladora. el límite primordial. Mayor separación indica la insistencia en un mandato que consiste en un permiso general (comer de cualquier árbol) y en una prohibición estricta (comer de todos menos de uno). luego superpuestas. orientándonos por el tema de la separación. a saber. En este sentido. independiente de cualquier mediación institucional. el estado de inocencia. Finalmente llega la expulsión del paraíso. «Con anterioridad» a toda culpa. sino la mujer? ¿No celebra el hombre a la mujer. el relato sugiere la idea de una progresión en la separación. una iniciativa hasta cierto punto emancipada? ¿Y no lleva la búsqueda de una «ayuda». hostil a la vida. Esta configuración a gran escala apunta hacia un acontecimiento complejo e integral. «El objetivo de Génesis 2-3». una relación desconocida entre Dios y el resto de la creación. ¿no atestigua acaso el hecho de dar nombre a los animales. nos sorprende el intenso sentido que este tema otorga a ciertos detalles de cada una de las mitades de la narración. 25. En este sentido. el límite habría sido sólo un límite y no una mutilación de lo humano. uno de los cuales. pertenecen al primer tipo. con su grito de júbilo. guiados por la idea de la separación. si puede decirse así. pero en dos tiempos. p. Además. al mismo tiempo que es presentado como el autor de un mandamiento. proviene de la historia primordial. Hay primero la formación del hombre hecho del polvo de la tierra y luego la insuflación en sus narices de un aliento de vida. si queremos mostrar acertadamente qué es lo que cuenta como historia primordial. 374-380. p. véase Westermann. Pero. descubrimiento y publicación de las sentencias). La ruptura entre lo primordial y lo histórico no se produce en medio del relato. Así es cómo Pablo entendió la relación entre Ley y pecado. el anuncio del límite es inmediato. el mandamiento es una estructura del orden creado para el hombre. surge como un evento acabado que indica la llegada de una humanidad separada. El segundo relato se une con el precedente mediante el tema del «jardín» y de los «dos árboles» (2. la humanidad. existe originariamente un límite. la transgresión y el juicio de todas las historias de desobediencia atribuidas a Israel o a las naciones. lo anticipa la imposición de la prohibición en 2. el más importante acto de división y clasificación. un único «hombre» es creado. que afecta al sentido mismo de la separación. Biblischer Kommentar. Transcurre sin interrupciones desde la tentación hasta la expulsión del jardín. o más bien en dos actos. incluido un incidente relacionado con el ciclo de las «enumeraciones» que tienen que ver con los «cuatro ríos» del jardín17. que excluye una brecha entre los dos «estados» separados por la caída. el segundo relato no cuenta tanto la creación como una brecha en la creación (lo que justifica el título de André LaCocque: «Grietas en el muro»). 16-17. «no es referir la sustitución de un "estado" por otro. más bien separa el Geschehensbogen [el arco de los acontecimientos] como un todo18. en el ámbito 18. observa. Las Toledoth. sería primordial. sino contar la expulsión del jardín y la separación de Dios que ello supone» (ibídem. produce muerte. la relación es la que se establece en el Deuteronomio: elige el bien y vivirás. la constituye. En primer lugar. y un estado de caída. Propiamente hablando. que vive con todo en la cercanía de Dios. 17. no motivado por su contenido (no comer del árbol). Génesis. sino que. No es todavía el hombre un ser vivo. no es que se prohiba esto o aquello. nacida por el pecado. aparte del pecado. Entre la Ley y la Vida. el supuesto general de la condición humana originaria. en el marco de una creación inocente. apoyándose en esto en Pablo y no en Génesis 2. la transgresión de la prohibición y el juicio (que a su vez se divide en tres secuencias: ocultación. sino más bien fundado en la autoridad de quien pone el límite. Desde el punto de vista de la composición narrativa. esclarecimiento que aumenta todavía más por el efecto de imbricación que resulta de su superposición. Hemos de prestar mucha atención a la composición de la configuración del relato. 9). un estado de inocencia. Este intimidad en términos de distancia define la «proximidad». distinto del divino Infinito. . como relato de los comienzos del mal. 24). doble pero una.4a. En cuanto a la inseparable unidad del Geschehenablauf[A curso de los acontecimientos]. Constituiría un error y una equivocación grave en la comprensión teológica de toda esta secuencia considerar la transgresión como un acontecimiento que separa dos «estados» sucesivos.Paul Ricoeur Génesis 2-3 mente que procede de las imposiciones del género narrativo. Pero. tal como por ejemplo lo entendió Nietzsche. 7 a Génesis 2. Dios todavía habla directamente al hombre. La Ley supone un límite. y el límite constituye al hombre en su finitud. 10-14 (p. es decir. Su tarea de cultivar y supervisar el jardín (2. que formaría en lo sucesivo parte de la historia. es constitutivo de una distancia que. Claus Westermann distingue en su Introducción general entre textos «enumerativos» (Aujzahlende) y «narrativos» (Erziihlende) (p. En todo caso. Yhwh figura así como lo que está más allá del límite. Si releemos cada una de estas dos mitades del relato. Véase también su tratamiento de los versículos 2.

En cada vida. Más bien el relato presenta esta violación como un acto bien diferenciado e inexplicable (3. El acontecimiento se redujo por lo mismo a su dimensión puntual a modo de climax de todo el arco de cuanto ha de venir. Génesis. que exista un cierto residuo mítico para transmitir el insondable aspecto del poder que pervierte el lenguaje y el deseo y nos «inclina». al mal. 8. Queda como un enigma» (Walther Zimmerli. que Génesis 2-3 pinta la condición humana fundamental en términos enteramente negativos? Podría uno sentir la tentación de decir que así es. centrada en el tema de la separación. Para nuestra reflexión. 20. p. que implica la transgresión de todos los límites. una separación que culmina con la condición empobrecida representada por el episodio de la expulsión del paraíso. En cuanto único otro a quien dirige la palabra la mujer.Paul Ricoeur Génesis 2-3 de una sola historia primordial. De hecho. . 19. que llega quién sabe de dónde21. A partir de ahora. Es de todo punto verdad que esta peripecia marca un giro en la condición inicial descrita en 2. que la serpiente está desmitologizada debido a la reducción narrativa que acompaña su papel en esta historia. 7. la historia primordial se desplegará «fuera del Edén». Zwingli Verlag.. cualesquiera sean los rasgos míticos que estén detrás20. 163). referida en la nota 13: «Los dones originales de Dios vinculados a la creación no están totalmente abolidos.» (3. Proviene del cuestionamiento de la prohibición en cuanto componente estructurador del orden creado. se ha introducido una falsa actitud en la condición más fundamental del lenguaje. Paul Beauchamp. con ello. Cuando el límite es sospechoso como estructura. lo que los lingüistas llaman la cláusula de sinceridad.. Sea quién . sean cuales fueren sus antecedentes míticos. Sobre esto. por muy lejos que podamos llevar nuestra interpretación en esta dirección. vale la pena recordar la advertencia de Frank Crüsemann. Con todo. en L'Un et L'Autre Testamenta vol. tal como un campesino de Palestina podía experimentarlos23. «Le serpent herméneute». Seui].o lo que. la expulsión del Edén. la serpiente no debe ser considerada sólo desde la perspectiva de su rol narrativo. se combinan con las enfermedades que van unidas a la caída y juntos constituyen la ambigüedad propia de la condición humana» (p. ¿Hay que decir. Podemos admirar en este momento cómo en esta composición el narrador ha unido sospecha. «La sumamente importante afirmación. la relación de verdad. con Claus Westermann. podemos considerar la expulsión del Edén como la auténtica y suficiente conclusión de este relato22. 6). París 1990. p. el deseo por lo ilimitado fluye a través de la brecha que él mismo ha abierto. tendremos que volver sobre estos castigos cuando planteemos la cuestión sobre si Génesis 2-3 aporta un juicio exclusivamente negativo sobre la condición humana. Sin embargo. 23). Die Urgeschichte Mose 1-11. hay un límite que no podemos traspasar: la expulsión del Edén no supone la maldición del hombre24. como base del relato de un drama humano. 21. la serpiente representa la inescrutable dramatización de un mal que está ya ahí. en la que se estableció un origen preciso» (Westermann. También vale la pena recordar que el término «pecado» sólo se usa referido a Caín en Génesis 4.fuere la serpiente. 1-3 se introduce una falsa oposición entre maldición y bendición. 24. Visto desde esta perspectiva. Westermann está de acuerdo con Zimmerli sobre que «la seducción se produce súbitamente como algo absolutamente inexplicable dentro de la creación buena de Dios. He aquí el momento exacto de la tentación: el deseo de infinito. a saber. lo importante en el desarrollo del relato global es el repentino cambio del deseo humano: «Vio la mujer que el árbol tenía frutos sabrosos y que era seductor a la vista [nada condenable hay en ese «sabor» y en ese deleite «seductor»] y codiciable para conseguir sabiduría. Se requería un personaje fabuloso. Zúrich-Stuttgart 1967. 23. Señala el final de esa proximidad en la separación.2: Accomplir les Écritures. 6b). pues. la de una humanidad que vive en la proximidad de Dios en un jardín plantado por Dios. 324). si puedo decirlo así. La fuerza de la conexión narrativa en su especificidad es irreductible a una conexión lógica o física. Es necesario. Pese a todo cuanto pueda decirse sobre el enigma del tentador. incluso si decimos. el episodio de la tentación asume un significado digno de ser tenido en cuenta. La era de la sospecha ha empezado". Estoy completamente de acuerdo con lo que dice André LaCocque sobre la desmitologización/remitologización del motivo de la serpiente y sobre la dialéctica entre humanidad/animalidad que funciona aquí. para/. que es difícil ver en ellos la intención de describir una humanidad primordial. vulnerables y mortales de la condición humana. Esta es la razón de que sucediera «una vez». Coincido aquí con Westermann en cuanto a que la conclusión de toda la historia es la expulsión del jardín. 22. demasiado humano. Estableciendo un paralelo entre Génesis 2 y Génesis 12. ¿Lo dijo Dios? Suponer esta pregunta acaba con la confianza no cuestionada en esta prohibición. que la había hecho parecer tan evidente como las plantas del jardín. porque toman en consideración los análisis y elaboraciones que sobre ellas ha propuesto la teología feminista. Especialmente si leemos toda la secuencia comenzando por su conclusión. un animal que habla. en el plano del lenguaje. Pero la expulsión del Edén es la verdadera conclusión del conjunto del relato. sobre que no hay etiología alguna del origen del mal sería destruida por una interpretación en términos de mito. Biblischer Kommentar. Esta remitologización parcial de la serpiente como lo otro del hombre plantea la cuestión de los límites entre humanidad y animalidad establecidos en el episodio en que Adán da nombre a los animales. Las tres sentencias de castigo son ciertamente significativas en la medida en que tienden a dar un sentido punitivo a los aspectos arduos. como una de las condiciones de vida. Los comentarios de André LaCocque sobre las tres frases interpoladas entre el juicio y la expulsión del paraíso son dignos de ser tenidos en cuenta. Estos rasgos están de hecho desmitologizados por la reducción narrativa de este tentador. que es la característica de la condición de criatura. y subversión en el plano del deseo. su papel es tal que no puede ser desmitologizado del todo. Quizás deberíamos interpretar también las narraciones que transcurren entre los relatos de la creación de Génesis 2 y los de Génesis 11 en términos del escenario que establece la condición de ser arrojados del Edén. Los castigos tienen un carácter tan etiológicamente pronunciado. 137-158. el relato no orienta al pensamiento en busca de sentido hacia la idea de una implicación necesaria entre tentación y violación de la prohibición. Cf. p. En este sentido.

sin ningún tipo de comentario. Es verdad que la mayoría de exegetas tiende a ver en el episodio del árbol de vida (preparado por la alusión a los dos árboles que hay en el jardín en 2. igualmente legítimo que deba tener cierto sentido teológico en un lectura canónica. este episodio pertenece a la redacción final y una lectura canónica debe tenerlo en cuenta29. y aun más allá de la misma. véanse los comentarios de André LaCocque en p. la vuelta al polvo mencionada en las sentencias finales indica el fin del sufrimiento más que un nuevo castigo: Con el sudor de tu rostro / comerás el pan /. trad. Sobre la relación entre desnudez y vergüenza. Con todo. Este juego del deseo cargado de fantasía se relaciona con la hermenéutica de la sospecha articulada por la serpiente. La búsqueda de conocimiento surge de las profundidades del deseo. p. 9) un tema discordante. 22 y 24). 28. 151. afectadas por un signo negativo. llegamos al tema que se refiere al hecho de ser apartados del árbol de vida (3. la de Dios que siente celos de los seres humanos. Nueva York 1961. 31). de la muerte lo que dijimos de la desnudez: que la caída no crea una nueva experiencia. sino también «codiciable para conseguir sabiduría» (3.Las sombras se hacen aún más densas si. que sería la de la mortalidad. n. Permanecen las mismas capacidades fundamentales que constituyen la humanidad del ser humano. por haber conocido el bien y el mal» (3. como tales. 51-94. Pero la vergüenza queda lejos de ser una maldición. el mito griego de Prometeo. 29. No ha de sorprender que. 22). por Michael Hayes (University of Minnesota Press. Diferenciar el bien del mal. (El narrador dice que Adán murió fuera del Edén. como «eso se creía el hombre» o «según el tentador». La difícil cuestión planteada por el papel del «árbol de vida» en todo este relato ha dado origen a una inmensa bibliografía. Claus Westermann. en la tradición de la Ilustración. A este respecto. criaturas buenas. Max Scheler. procedente de otra tradición. de la que el hombre no tendría que avergonzarse a los ojos de sus descendientes (p. y la ambigüedad aumenta. 19). ya que polvo eres / y al polvo volverás (3. y leer cada uno de ellos en los términos del otro. hasta que vuelvas a la tierra /. que debía haber sido visto como un morir «fácil». tal como atestigua. Beauchamp se refiere a la interpretación de Hans Robert Jauss en Question and Answer: Forms ofDialogic Understanding. Por un lado. Puede entonces verse que los hombres no dejan de ser criaturas y. la serpiente dice verdad: «se abrirán vuestros ojos y seréis como dioses. Debemos decir. Ressentiment. Parte de la confrontación entre el hombre y Dios está en que aquél atribuiría celos a este último. Es preciso recordar un rasgo que ya ha llamado nuestra atención: el árbol no era sólo «sabroso» y «seductor a la vista». la vergüenza de verse desnudos sólo surge en el dominio de la caída25. la amenaza de muerte de Génesis 2 no es llevada a la práctica. según la cual el texto connota irónicamente algo que no queda dicho. pues. si pasamos de esta conquista a las anteriores insinuaciones de la serpiente y a la hermenéutica de la sospecha que empezó con ella27. de un sentimiento de celos en lo que atañe a los logros humanos? A los seres humanos reflexivos les resulta quizás difícil distinguir correctamente entre la 27. Este sentimiento. En este relato de los orígenes. Está claro que sólo el árbol de la ciencia del bien y del mal desempeña un papel en el drama de la tentación y de la caída. En un sentido. en Génesis 5).Paul Ricoeur Génesis 2-3 Para comprender la distancia que hay entre separación y condenación. Las cosas se vuelven más oscuras. Parece. Morir. El objetivo de Dios era conducir a la primera pareja humana por los caminos de la historia. En el ámbito de la creación buena. tenga que morir como un animal. 37. para coronar una reflexión sobre la condición humana en cuanto separada. conocedores del bien y del mal» (3. desde el mismo momento en que el hombre piensa que puede vivir como un dios. no obstante. la desnudez está exenta de vergüenza (2. Cf. Véanse las observaciones de Paul Beauchamp sobre la «serpiente hermenéutica» aludida en la nota 19. Esta especie de desafío a lo divino fue necesario para que la humanidad consiguiera su estado propio. por William W. 22 proceda de otra tradición. André LaCocque alude a la interpretación judía tradicional. siguiendo la pendiente del texto. incluso al precio de los tormentos que han ido unidos a este discernimiento. este conocimiento fuera saludado como una «feliz culpa». entre muy diversos mitos del antiguo Oriente. lo que el apóstol Pablo llamará el «salario del pecado». pues de ella fuiste tomado /. 25. p. Génesis. seducido. las dudas que surgen en el relato son instructivas. de modo que es plausible que la referencia final al árbol de vida en Génesis 3. no obstante. pese a quedar. se alude expresamente a dos características de la condición humana: la desnudez y la muerte. basta superponer el episodio de la creación del hombre con el de su abandono. 6). si san Francisco de Asís recibió el don de saludarla como hermana junto con el hermano sol? ¿Y qué decir del conocimiento del bien y del mal? ¿No resume este conocer todas las ambigüedades de la condición humana? Sí. . 25). se ha convertido en una fuente de angustia y de terror.¿No podríamos atrevernos a decir que. fue quizás necesario abrir la posibilidad. estudiado por antropólogos y analizado con agudeza por Max Scheler26. La interpretación que yo propongo no está tan lejos de esta tradición como podría parecer en principio. Holdheim. Puede constituir otra paradoja irónica el hecho de que. 5)28. The Free Press of Glencoe. incluso Dios desempeñó su papel: «Dijo entonces el Señor Dios: He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nosotros. ¿No se comparte el gozo de la desnudez en el abrazo amoroso que celebra el Cantar de los cantares? En cuanto a la muerte. Además. trad. constituye una adquisición cultural considerable. ¿es la muerte desesperanza. Por otro lado. Minneápolis 1989). Siento tentaciones de decirlo a mi manera: ¡las cosas son como son! En lo sucesivo al ser humano no le queda más remedio que comprender su condición infeliz. pero designa en lo sucesivo la dimensión irrevocable de la condición humana. sino que invierte el sentido de este signo fundamental de la finitud. embrujado y arrastrado por la «mala finitud». 26. se vinculará en lo sucesivo a la anterior subversión de la confianza en que se funda la institución del lenguaje. que lo relaciona con otros textos del antiguo Oriente próximo. como consecuencia. proyectada hasta Dios mismo. y deplorado por tantos sabios. Biblischer Kommentar. este conocimiento se consiguió por medio de una caída. a través del rodeo de la «caída original». 288s.

pero. . que. por lo menos en el plano de la redacción final. 1 -«he logrado un varón con la ayuda de Yhwh». que Gibert vincula con los relatos de anunciación. relaciones y hasta instituciones desconocidas hasta ese momento? Como ya hemos observado. que «fue el primero en invocar el nombre de Yhwh» (Génesis 4. la forja y hasta el culto. se mencionan tres comienzos. que complementa a su manera las experiencias iniciales de la humanidad. en el sentido fuerte de este término. Bajo el signo de los cinco antepasados. en cada caso. hizo de su relato un verdadero «prefacio» de la historia particular de Israel. que constituye estos relatos en la prehistoria de la historia. una cadena de comienzos que tomados juntos configuran la imagen de la humanidad en sus orígenes. Surge la cuestión de qué intención pudo haber presidido esta obstinada imposición de continuidad que la mayoría de exegetas atribuye al redactor yahvista. el paso del Jordán en el umbral de la tierra prometida. En esto me adhiero a la afirmación central de André LaCocque según la cual el yahvista. Tal como dice André La Cocque en su ensayo «Grietas en el muro» (véase antes). ¿qué diremos entonces acer30. hasta el mismo núcleo de los tiempos que podemos llamar. 4-5). desde el punto de vista que estamos intentando adoptar aquí. la vida pastoril. impuesto por el status literario de los relatos sobre el comienzo. Yhwh es llamado «el Dios de la humanidad». Observemos que los relativos referentes a lo que ha de advenir a Israel se distribuyen en varios relatos de los orígenes: la llamada individual y colectiva de Abraham. Alguien puede replicar que estos tres comienzos pertenecen todos ellos a lo que ordinariamente llamamos creación. Son tres comienzos en el sentido de que. los instrumentos musicales. y el enfoque continuo impuesto por el orden canónico del libro del Génesis. La creación sigue siendo el comienzo de la historia. Pierre Gibert habla de «comienzos relativos». la ruptura producida por la expulsión del «jardín» no impide a la primera pareja proseguir su existencia en otra parte. pero la fantasía es real. el paso por el Mar Rojo durante la huida de Egipto. que los sitúa aparte de los relatos históricos. que expresan intenciones distintas. primero en cuanto historia legendaria de los antepasados y luego como historia tradicional de Israel en medio de las naciones30. recibido con un grito de júbilo parecido. la muerte de Abel cuenta ciertamente como «el primer crimen entre hermanos». y que continúa levantando problemas para una lectura canónica de la Biblia en lo que concierne a cualquier hipótesis histórico-crítica.hace del primer nacimiento un acontecimiento comparable a la aparición de la primera mujer. hemos esclarecido sólo un aspecto de la idea de precedencia. No tienen precedente alguno. incluso de los legendarios. Por ejemplo. en sentido lato. la imagen del Dios que somos tiene que aparecer como lugar posible de una rivalidad con lo divino. la segunda tiene que ver con los relatos vocacionales relativos a individuos. se refieren a la aparición de realidades. Se dice de Enós. con dos características que surgen del primer planteamiento. Esta tesis es correcta. Una vez que los seres humanos nos hemos sentido responsables de nosotros mismos y de los demás. Los relatos que siguen cuentan otros comienzos. con el fin de caracterizar dos grandes categorías de cosas que han de llegar a ser y que siguen a las ahora mencionadas. No hay necesidad alguna de pasar lista a todas las novedades relacionadas con el relato del diluvio o con el de la torre de Babel. las genealogías que siguen hacen aparecer inventos no previstos en el Edén: la ciudad. 26)31. ca de todos esos otros comienzos relatados de Génesis 4 a Génesis 11. una fuerza dinámica que opera dentro de la historia. Debemos considerar aún en qué sentido los acontecimientos constitutivos de la historia primordial inauguran la historia misma. LA FUNDACIÓN Al privilegiar el tema de la separación -separación entre el Creador y la criatura. en contraposición a estos tiempos primordiales. (El relato no anuncia la muerte de Adán hasta Génesis 5. se ha observado que. La primera de estas categorías tiene que ver con los relatos que se refieren al nacimiento de Israel como pueblo. separación del ser humano dentro del ámbito de lo creado. se cuenta como algo que llega a ser desde una nada precedente. Esta segunda línea de interpretación la impone la Biblia tal como se nos presenta en su redacción final. hijo de Set. pese al vínculo generacional que abarca las rupturas. Esta cadena de comienzos prosigue. Disponemos de una transición entre el enfoque discontinuo. En primer lugar. por propia naturaleza. Y lo que es más. Y la exclamación de Eva en Génesis 4. todos tienden a constituir. También los relatos vocacionales son muy diversos. creación del hombre y creación/des-creación del mal. se trata de relatos de variado origen. al situar la historia primordial en un plano de universalidad. en lo que concierne al aspecto redaccional de Génesis 3. entre todo cuanto los ha precedido. más allá del círculo ampliado de los tiempos primordiales. separación del hombre perverso de su hondura buena como criatura—. aunque Génesis 2-11 proceda de otra mano distinta de la de Génesis 12 o aunque el redactor de estos capítulos no tenga presente más que la oposición entre maldición y bendición. situaciones. Esta rivalidad es quizás meramente una fantasía. sin tercera 31. tiempo histórico. Es la culminación de la ambigüedad de la condición humana en el ámbito de la separación. Pese a su multiplicidad. dibujan un encuentro cara a cara entre Dios y un socio humano: Abraham o Moisés. Sí. que podemos representar gráficamente con tres círculos concéntricos: creación del mundo. Pero.Paul Ricoeur Génesis 2-3 mera condenación del deseo de no estar sometidos a límites y la sugerencia de que los dioses no quisieron que los hombres fueran como ellos. estos acontecimientos relatados deberían ser considerados primordiales.

p. 259-267). de relato de llamada. p. como ya hemos observado. los comienzos de Israel y los de las llamadas proféticas parecen otros tantos desgarros del curso de la historia y de su continuidad. En suma. al final de la cadena de los seres vivos. Aquí es donde es preciso reflexionar sobre el par de conceptos «empezar» y «continuar». a la cultura del antiguo Oriente próximo. es el poder iniciador. Por ello. Si Westermann habla de Geschehensbogen (Génesis. Las aguas del Mar Rojo se presentan amenazadoras igual que las aguas primordiales. de una identidad común. que nos permite decir que el acontecimiento fundador comienza una historia. el comienzo no es comienzo a menos que difunda lo que he llamado precisamente la energía del comienzo. el desastre equivale a la «des-creación» del diluvio. el origen empezando por en medio de la experiencia histórica. Pero para un sujeto reflexivo situado en la vida. la conexión existente entre comienzo y continuación -por familiar que pueda habérsenos hecho en el transcurso de nuestra experiencia individual o colectiva. Aun siendo verdad que el acontecimiento fundador se distingue de la historia que inaugura mediante una palabra específica. o de una humanidad responsable. Se trata incluso de una relación circular entre comienzos. dos narraciones simétricas: el paso por el Mar Rojo y la travesía del Jordán. Pierre Gibert habla aquí de «un complejo juego mutuo de fusión e intercambios» (Bible. La idea de un acontecimiento fundador no se agota con esta representación de una cadena de acontecimientos. 103-113). Estos acontecimientos poseen una densidad temporal que exige el despliegue de un relato33. no sólo hacia otros comienzos homólogos. en la Biblia. ¿Cómo alcanzar. pues. Pierre Gibert en la obra que ya he mencionado. p. en el sentido más básico de no depender de lo que le precede. pero sólo tras los hechos. cada uno de ellos fundador a su mane- 32. comienzo es siempre hasta cierto punto promesa34 o. mythes et récits de commencement. Gibert habla de «persistencia del comienzo» (Bible. como atestiguan dos relatos en particular. Esta promesa y esta exigencia de una continuación se ven incrementadas con la garantía de que lo que Dios ha comenzado lo continuará su gracia. . a su vez. o de una tierra en donde habitar. Si adoptamos el punto de vista de la conciencia actual. de pico en pico la energía del comienzo que circula por esta cadena de puntos elevados. de no maldecir ya más la tierra por causa del hombre. en los términos que siguen. 36). inaugural y fundador de un comienzo. Por esta razón puede darse un sentido inicial a la noción de acontecimiento fundador. De este modo. p. una exigencia en forma de misión. que es. De hecho. está llena de paradojas y enigmas. Lo que circula entre todos los comienzos.Paul Ricoeur Génesis 2-3 parte implicada. la misma idea de creación surge enriquecida de esta especie de proliferación de acontecimientos originarios. un lugar que es imposible percibir o experimentar como tal comienzo» (p. sin ofrecer ninguna justificación que pueda ser discutida. por lo menos. «el comienzo es el lugar que no puede ser comprendido. en la ausencia de cualquier testigo del comienzo. si no es reconociendo con posterioridad a los hechos la fuerza inaugural del origen en lo que continúa y perpetúa su energía inicial? En este sentido. se establece una relación entre lo que podemos llamar la intersignificación entre comienzos relativos y absolutos32. la de que en él se expresa lo que podemos llamar la energía del comienzo. de algo que sigue. Por último. Jon Levenson (Creation andthe Persistence ofEvil. en la historia de su pueblo. retrotraen a un primer comienzo. Hay que añadir la idea de continuación. y por tanto ¡sin testigos de ninguna clase! -se afirma que el acontecimiento ha ocurrido precisamente de esta manera y no de otra.es bastante más sutil de lo que pueda parecer a primera vista. que tiende a eliminar la distinción entre comienzo absoluto y relativo. gracias a la relación de intersignificación. en realidad. exigencia de continuación: la promesa de un mundo ordenado. 33. estos relatos sobre comienzos relativos recurren al simbolismo del comienzo absoluto. la llamada que inaugura las pruebas de un destino las más de las veces abrumador. a saber. La paradoja la presenta. la continuación atestigua el comienzo. 8). Nunca se trata de la creación ex nihilo. Para los egipcios. Esto es lo que está en juego desde el comienzo de la exégesis propuesta por André LaCocque. el comienzo no es único por definición y un acontecimiento primero no puede representarse por un punto sobre una línea. 21. de una gran descendencia. El origen no pertenece siquiera a la memoria que sondea en las profundidades pasadas de la experiencia. Esta reflexión es aquí tanto más oportuna cuanto que. pero son separadas tal como lo fueron las aguas superiores e inferiores en el momento de la creación. Este comienzo se entrevé en el horizonte de un movimiento regresivo que resigue a la inversa el tiempo y se pierde en un flujo de comienzos relativos que. ra. en Génesis 8. mythes et récits de commencement. Lo que la Biblia llama fidelidad de Dios constituye el verdadero principio de continuidad de la historia inaugurada por los acontecimientos fundadores. Biblischer Kommentar. y gracias a la relación circular producida por los acontecimientos iniciales. Todo comienzo es ab-soluto. En ese sentido. la paradoja de «lo posterior» queda cautiva en la aporía de un comienzo ilocalizable. La continuidad que esta relación circular asegura a los acontecimientos fundadores puede compararse a la de una línea que hace fluir por la cumbre de las montañas. Esta relación circular asegura la transferencia de los rasgos propios de la primera creación a cada nuevo acontecimiento fundador y los eleva todos al status de acontecimientos de creación. como 34. es inmemorial. sino hacia la historia que inauguran estos acontecimientos fundadores. una distinción que era extraña. 17) da gran importancia a la promesa que Dios hace a Noé. Esta paradoja de una multiplicidad de acontecimientos fundadores confirma mi comentario inicial sobre los prejuicios admitidos en los relatos de la creación bíblica.

The First Three Minutes: A Modern View ofthe Origin ofthe Universe. antropológica. nada negligible. Esta doble paradoja es inevitable. claro está. mythes et récits de commencement. Corresponde aquélla al planteamiento del científico. partiendo de la experiencia vivida. Le Temps de la reflexión. Y lo que es más importante aún. mandar). ha de ejercer una función crítica respecto de todas las representaciones que esquematizan cualquier discurso sobre el origen. la vuelta a los orígenes a partir de la experiencia presente. los relatos de los orígenes hablan del comienzo como aquello «a partir de lo cual» hay una historia posterior. 92s). en términos de la imagen de un big bang. tras el hecho. del biólogo que se pregunta por los comienzos de la vida. que podemos llamar «mítica». Este modo de leer hacia atrás la historia de los comienzos es plausible por lo menos en dos sentidos. heredadas de tradiciones insondables. Génesis 1 y 2 Macabeos 7. la noción de «posterioridad». los escritos sapienciales que. para él. Consiguen esto. de por sí inmemoriales. incluso cuando en su búsqueda nos guiamos por el testimonio de un origen que la precede. No es irrazonable atribuir al narrador de los relatos de la creación un tipo de conducta comparable a la de estos científicos que buscan volver a un origen. ya sea del psicoanalista que se vuelve hacia el origen de la vida psíquica (y de éste viene. y burlándose del cruel tira- . por cierto. esquematizan la ida de un origen. Nueva York 1977. que 38. Gallimard. a la que estamos intentando dar aquí sentido. no podemos detenernos simplemente en este paralelo trazado entre la intencionalidad bíblica de los orígenes y la vuelta a los orígenes de la perspectiva psicoanalítica. de la explosión que se supone ocurrió al «comienzo»35. si dejamos de hablar sobre el origen. cuestión que debe diferenciarse de aquella otra que tuvimos en cuenta anteriormente sobre la multiplicidad de los comienzos. Este carácter de autorreferencia indica el insuperable aspecto kerygmático de este discurso. 36. aceptó ella el persuadir a su hijo. del narrador. inalcanzable. están ya ahí y que le hablan de una condición humana y de una situación cósmica presentes ya ahí antes de que fueran objeto de un relato? La idea de este doble «ya ahí» dice más que la de «posterioridad». en un sentido amplio y en muchos aspectos impropio del término. La función inaugural del comienzo se reconoce en esta condición de «posterioridad». Esta manera de plantear el problema. es legítima a condición de que la completemos con una consideración dirigida en sentido opuesto. que utilizo aquí) o del historiador que inquiere en el origen de este o de aquel pueblo. esta vuelta a los orígenes partiendo de la experiencia del presente clarifica hasta cierto punto la dialéctica entre comienzo y continuación. ¿cómo iba a configurar la auténtica idea de un origen. por tanto. psicológica. Gracias a esta preparación. Basic Books. hacer. explotando recursos. No hablamos del comienzo más que tras el hecho que continúa. hablar sobre un origen sin testigos de ningún género sólo se justifica por sí mismo. el rechazo de este término en Jean-Paul Vernant. histórica. como hemos visto. En segundo lugar. un relato que procede de la historiografía de la época de los reyes. Mientras que el pensador actual vuelve al origen partiendo de su experiencia. una experiencia contemporánea. antropológica. histórica. el rey [Antíoco] llamó a la madre y la exhortaba a que se convirtiera en consejera del joven. no habría sentido alguno en hablar de una experiencia presente de «proyección de los orígenes». por así decir.Paul Ricoeur Génesis 2-3 ya queda dicho. Giben {Bible. partiendo de experiencias que pertenecen a su propia esfera de observación36. París 1980. Este paralelo entre lo que pretende el narrador bíblico y lo que busca el científico cobra sentido sólo si atribuimos al narrador bíblico una operación de «proyección de los orígenes» desde la experiencia que comparte con sus contemporáneos. si no le fuera ya familiar por los mitos. Sin embargo. Cf. ve este autor un proceso de desmitologización creciente. da sentido a la afinidad. Porque el origen ha sido siempre contado ya. En primer lugar. los himnos. los relatos sobre los orígenes ejercen su función inaugural y fundacional sólo determinando acontecimientos. y ha de ejercerla en la medida en que la experiencia del narrador ofrece modelos cada vez más refinados capaces de guiar la «proyección de los orígenes» y de llevar a la conjetura de «cómo» ocurrieron. Por esta razón Gibert ve un significativo paralelo entre la historia de Adán y Eva y la del rapto de Tamar por Amnón. Sin embargo. Se postula a sí mismo postulando el comienzo que narra. con el fin de salvarlo. que es tanto psicológica como filosófica. que relaciona el punto de vista supuestamente «mítico» con el científico37. Esto da fundamento a la respuesta de Pierre Gibert a la pregunta de por qué hay distintos relatos sobre un mismo origen. luchar. Por otro lado. por esto podemos. individual o colectiva. «tras los cuales» hay una historia que sigue. Por esto. 58) remite a S. p. lo cual confirma la primacía de un preguntar arraigado en el presente. p. p. «Como el joven no le prestara ninguna atención. biológica o cosmológica. Esto requiere un des35. 25-293S. 37. Se inclinó hacia él. Ante sus muchas exhortaciones. o del cosmólogo que se atreve a hablar. hablar sobre el origen ejerce una función iniciática. centramiento radical del sujeto. Hablar del origen. Pero es verdad que esta conjunción de dos versiones del «a partir de lo cual» hace surgir un conflicto interno. que explica el carácter tumultuoso de los acontecimientos fundadores. 21s. mythes et récits de commencement. de representaciones transmitidas que. inaugural y fundadora. supone recurrir al uso de representaciones antropomórficas (engendrar. formar el plan de volver hacia él. Por un lado. Formando una secuencia con Génesis 2-3. y para nuestra investigación quizás sea esto más importante que lo anterior. Weinberg. Nos vemos enfrentados así a una paradoja con dos versiones de este «a partir de lo cual»: a partir de la experiencia presente y a partir de nuestro hablar sobre el origen. Gibert critica duramente el uso y el abuso del término mito en la historia comparada de las religiones {Bible. biológica o cosmológica. del antropólogo que busca los comienzos de la humanidad.

No hay en realidad una ruptura entre esta nueva investigación y las dos precedentes. del mundo. Uso este término de «precedencia» como una manera de hablar de estas dos caras del gran enigma de la creación. bajo la presión de la cultura helenística. Aunque el narrador bíblico se acerca al científico en su búsqueda por el origen partiendo de su conocimiento de la realidad presente. una de cuyas partes integrantes era Israel. llevan todos la señal de la reflexión de los sabios del antiguo Oriente próximo. 39. por cuanto los relatos de la creación. la certeza de que yo he nacido y. con toda razón. a la postre. Es verdad que compensa esta declaración con el siguiente comentario: « la «historia» que narra /rebosa fuerza. 9. al origen. junta la ausencia de audiencia de las palabras inquisitivas. para que en el día de su misericordia te vuelva y a encontrar con tus hermanos» (2 Macabeos 7. Aunque estos sabios piensan de un modo distinto a como lo hacen los griegos. Esta coincidencia debe entenderse como un don: el don del ser y de hablar del ser41. 142). Cf. Por un lado. donde el reconocimiento de la creación de todo por Dios no podría apoyarse en ninguna representación y quedaría reducido a una condición de pura confesión de fe. que tuve mi propio origen y que. llega a la conclusión de que el origen es inalcanzable. Pero su reflexión crítica sólo asume un significado completo. Paidós. que hay que contrastar con la «escena originaria». Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis. Bible. La proyección de los orígenes a partir de la experiencia contemporánea del narrador sería responsable entonces de la purga progresiva de los relatos del origen en dirección a un punto de fuga. que busca su propio origen. . este origen es anterior a toda conciencia que pueda tener de él. El supuesto religioso aquí es que el origen mismo habla haciendo que se hable de él. perentorio. que te crié. todo retorno al origen es posible. incluso los más manifiestamente arcaicos. y está permitido y exigido. Nuestra ansiedad concerniente a nuestro origen. 25-29). el mismo asombro. ya pronunciado. está el problema de un comienzo. de los presocráticos a Plotino. si situamos el relato del origen en cada caso en el cruzamiento de dos postulados: el de un origen del que hay que hablar como aquello «a partir de lo cual» hay una historia posterior y el de la experiencia de un narrador «a partir de lo cual» este narrador intenta representar el comienzo en términos de un modelo que le resulta conocido39. por lo menos. que descentra la conciencia y se impone como estando ya ahí antes de que la conciencia vaya en su busca40. El fenómeno de ir tras los hechos (posterioridad). en la medida en que ocurrió. luego al conocimiento protocientífico de los babilonios del horizonte de Génesis 1. el otro lo busca y. mucho más cercanas a la exégesis. el de la consistencia de lo real. quisiera explorar varios caminos que me lleven a la empresa de pensar qué pueden haber significado las diversas representaciones por cuyo medio Génesis y otros textos de la Biblia hebrea hablan de la creación. En segundo lugar. Diccionario de psicoanálisis. Uno habla del origen de un modo categórico. que mires al cielo y a la tierra. te eduqué y te alimenté hasta la edad que tienes. pero siempre inadecuado. Está también la capacidad de los lectores de reconocer que fueron creados con una inclinación hacia el mal. También LaCocque. en las formas científicas contemporáneas de la búsqueda del origen. Creo que en esto necesitamos seguir a Pierre Gibert.» Este reconocimiento es la réplica requerida a los relatos de aquellos acontecimientos. Este último movimiento parte de una conciencia actual. 42. por el otro lado. sabe que Dios no las hizo de algo que ya tuviera ser. Lo importante para todo pensamiento o discurso relativo a los comienzos. presupone. usando una expresión tomada del psicoanálisis. el lector está de hecho presente en el conjunto y en el detalle. No temas a este verdugo. Te ruego. Esto es. Podemos preguntarnos primero sobre el status de la realidad —cósmica o bien humana. parte de cuyo título corresponde al de este ensayo. ten piedad de mí. en Adán. Será útil concluir esta explicación con una nota sobre la discusión que Gibert inicia acerca de cómo se relacionan la teología y la ciencia en lo referente a la cuestión de los orígenes. sino que. Siguiendo a 2 Timoteo 3. es el conflicto entre estos dos movimientos que surgen en este punto de cruce. 16. El discurso que de ahí resulta soporta el status paradójico de un discurso roto. el primero parte del comienzo mismo. díjole así en su lengua nativa: Hijo mío. porque. y que también la raza humana viene así. Barcelona 1996. 41. la clave de la autoridad y credibilidad d e / . que desciendo de mis padres. mythes et récits de commencement. podríamos llamarlo «inspiración» o theopneustia. y luego a la completa erosión de toda representación del origen. 43. De otro forma Gibert no podría hablar del «fondo último del acontecimiento». la misma voluntad de comprender que los griegos. idéntica admiración. acepta la muerte. p. del que habla Gibert. en pocas palabras. a cuyo respecto Beauchamp y Gibert destacan que carecen de testigos en cuanto nos preceden. aun cuando todo retorno tenga que acabar en lo insondable42. Nuestra investigación puede tomar dos direcciones43. de la vida. La bifurcación de mi meditación es casi paralela a la propuesta por Pierre Gibert en su obra La Création. de un modo atenuado. hijo mío. el «¿dónde estás?» de Génesis 3. se sitúa en la intersección de los dos «principios a partir de los cuales». Partiendo de este don. El origen de las cosas y el del discurso coinciden en este punto. «Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor se preocupa de decir y de la manera como intenta decirlo». TRAYECTORIAS: ¿PENSAR LA CREACIÓN? En esta sección. autocentrada. kerygmático. La lectora se reconoce en Eva. El resto de este capitulo cuenta cómo el hijo y su madre murieron sufriendo «tormentos que sobrepasan toda medida» (véase Gibert. p. Podríamos preguntarnos si la intersección de estos dos «puntos a partir de los cuales» no puede verse también.Paul Ricoeur Génesis 2-3 atañe primero a los mitos cananeos que están en el horizonte de Génesis 2-3. 40. haciéndote digno de tus hermanos. que te llevé en mi seno por nueve meses. con la situación del lector de los relatos de la creación. de mis antepasados. que te amamanté por tres años. Y viendo todas las cosas que en ellos hay. como dice André LaCocque. una vez nacido. muestran la misma curiosidad. Preguntamos de igual manera por los orígenes de la humanidad. a pesar de su supuesta ausencia como destinatario. en el horizonte de 2 Macabeos.en cuanto criatura. el lector. está solo en la intersección que forman lo ya dicho sobre el origen y la búsqueda orientada hacia un origen en última instancia inabordable. partiendo de la criatura como hecho concreto que se no. subrayada por el psicoanálisis. 123-124.

político y jurídico. Hans-Heinrich Schmid. necesitamos hablar de la contingencia del orden47. La Création. En cambio. 148-167). En primer lugar. «Todo el pensamiento humano. homogéneo con ciertas operaciones del pensamiento características de la mente humana. En el plano teológico. es la interacción entre una génesis y algo positivo. Pero. con la cuestión del derecho y la justicia en el sentido más amplio de estos términos» (ibídem). tenemos que destacar el aspecto ya instituido de la creación como un todo. Su tesis. creación. de 1974. Tanto en el lenguaje del antiguo Oriente próximo como en el de la Biblia hebrea. Es. Heidegger y Gadamer. Hablando de los textos bíblicos y de cómo se aceptaban durante la patrística y la época medieval. podemos plantear de nuevo la cuestión del sentido de la idea de precedencia que ha presidido nuestras dos secciones anteriores. salvación. aun cuando esta idea se entienda como ordenación? Quisiera proponer tres correcciones a esta idea de creación en cuanto realidad ordenada. Altorientalische Welt. Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie. Por un lado.en cualidad de criatura es concebirlo como un obra. Schmid llega hasta decir que el tema paulino de la «justicia de Dios» pertenece al mismo «horizonte general» que nos permite denominar «nueva creación» al nuevo orden cósmico e histórico inaugurado por la resurrección. Recientemente. según la otra manera de pensar tendremos en cuenta los cambios importantes que el Nuevo Testamento y el período patrístico introdujo en la idea de un comienzo y/o en la de origen. Nuestro primer ciclo de reflexiones tiene como punto de partida la pregunta puesta al comienzo de este ensayo: si una teología de la creación puede ser autónoma. que ha de ser aceptada como el Gesamthorizont. tiene que ver con la cuestión de la correcta comprensión del mundo y de sus órdenes y. de la teología bíblica45. Pensar la creación como una obra que ha sido hecha y recibida es pensar en considerar detenidamente la profunda unidad que liga tres órdenes u ordenaciones (Ordnungen). 46. p.» 44. En el plano exegético. Me vuelvo hacia esta obra en este estadio de mi investigación. Volveré sobre este problema más adelante en mis observaciones sobre Éxodo 3. ¿puede concebirse una posible teología de la creación sólo con la idea de orden. Este doble llamamiento ha encontrado una favorable aceptación en muchos críticos contemporáneos de la modernidad49. Pierre Gisel halla una aproximación teológica y filosófica del significado pretendido por la doctrina bíblica de la creación en el concepto tomista de «acto de ser» y en la primacía que este concepto implica de estar por encima de la esencia (cf. con la mirada puesta en la salvación como retorno al orden en cada uno de estos diferentes registros. Para decirlo brevemente. no debemos perder de vista el otro lado de esta paradoja referente a la creación. Este doble llamamiento halla amplio eco en el conjunto de críticas contemporáneas de la modernidad -en Husserl. sino más bien su libro. pensar lo real como un todo -en cuanto comprende humanidad y mundo. p. a la irreductibilidad de lo real a las representaciones que la mente humana pretenda atribuirle y. a una pasividad y receptividad que nieguen la hybris del sujeto soberano.. y debemos tener muy en cuenta la mutua irreductibilidad de estos dos términos y la recíproca necesidad que se muestran el uno al otro» (p. en esta obra. es exegética y teológica a la vez. Pensar en términos de la idea de la creación no es lo mismo que pensar en términos de la idea de orden. Theologische Verlag. Sin embargo. en el plano antropológico. La primera de ellas. que apareció en tiempos de Galileo y Descartes con la matematización de la realidad física. Esto implica una paradoja.14: «Yo soy el que soy. 48. si no queremos convertir este pensar sobre el orden en un verdadero ídolo. esto es. el horizonte global. 49. por lo mismo. volviendo a Schmid. pese a su arcaísmo. sólo el primer término «nos autoriza a hablar coram deo de la justicia del mundo» (Schmid. Recht. De aquí el subtítulo de su libro: Schópfug. en todo caso.. pensar la creación como una génesis. ha de poder encontrar una aplicación habitual precisamente por la vía de estas aspiraciones46. 45). y esto va contra dos tendencias características de la modernidad (tal como Pierre Gisel destaca en su La Création).que buscan redescubrir los valores concretos de una experiencia del mundo. la idea de una irrupción súbita sin precedente alguno del orden cósmico y humano se comunica a través de representaciones tan diversas como 47. esta cuestión ha recibido una respuesta globalmente afirmativa por parte del teólogo y exegeta alemán Hans Heinrich Schmid. en el plano cósmico. que se resistiría a la total matematización de la naturaleza. no voy a tener en cuenta su Der Sogennante Jahwist [El llamado yahvista]. afirma que el tema teológico de la creación no es más que la expresión de una «manera cósmica de pensar». poniéndolo de nuevo en su sitio.Paul Ricoeur Génesis 2-3 corresponde con el acto creador. el que ocupa un ser humano situado dentro de una creación que le precede. concebir el orden mismo como un acontecimiento. nuestra distancia de los textos antiguos será especulativa y crítica. por ejemplo. es un llamamiento. Sin embargo. a quien debemos también una profunda investigación sobre la cuestión de la contribución del yahvista en la composición del Pentateuco. lleva a eliminar cualquier opacidad de lo real y a reducirlo a un modelo matemático. admite Schmid que es verdad que esta Ordnungsthematik es un «segundo grado de abstracción del intérprete» (n. ley. Al no haber un exacto encaje entre la «justicia de Dios» y la del mundo. Me remito de nuevo a la tesis central de Pierre Gisel en La création. como algo hecho. En un nota. El mundo del antiguo Oriente en la teología del Antiguo Testamento**. Según la primera línea de pensamiento. 29). Pensar en los términos del orden del mundo. la segunda tendencia característica lleva a constituir al sujeto pensante en centro del universo de significado48. Heil. porque Schmid piensa que nuestras aspiraciones M contemporáneas de justicia provienen del mismo tipo de pensamiento sobre el orden que. en el plano cósmico. 45. . 241). Schmid subraya la solidaridad del pensamiento hebreo con su marco cultural en el antiguo Oriente próximo. este autor declara: «Hemos descubierto que lo que allí sucede. pese a los estrechos vínculos que ha de mantener con una teología de la salvación. Zúrich 1974. de un modo más fundamental.

en particular cuando pasamos del plano cósmico al humano del derecho y de la justicia. reducible en última instancia al mal humano. El primer resultado de esta investigación es que las diversas teologías de la Biblia pueden alinearse entre aquellas concepciones en que las fuerzas del caos permanecen incólumes y siempre amenazadoras -incluso tras la victoria sobre el caos. por no decir triunfalista. Aún más. en cambio. creación por generación. más bien. de pensar un orden que. La base exegética de esta concepción profundamente dialéctica de creación se desarrolla de la siguiente manera. Levenson los distribuye en términos de una escala de grados y modalidades de resistencia de las fuerzas que son hostiles a una creación bien ordenada y benéfica para los seres humanos. un proceso enfrentado a la injusticia del mundo. siguiendo a Schmid. . Cf. [La creación y la persistencia del mal]. por lo mismo. por lucha. Bien puede decir Schmid que la retribución surge. un acto en el origen de lo que hay. es restaurado. la idea de fragilidad sugiere una vulnerabilidad intrínseca al orden mismo. La resistencia al orden no se reduce entonces desde buen comienzo a una idea de una rebelión secundaria y extrínseca. Schmid se refiere a la discordancia (Diskrepanz) entre el orden de la creación y la experiencia histórica del mal. Aquí hace acto de presencia un segundo ciclo de problemas y dificultades. la prohibición. justicia y salvación». que la necesidad es obra de un acto contingente. En vez de distinguir los modelos de creación como hace Westermann. la idea de orden demanda justicia. mantenemos correctamente que. cuyo tono tranquilizador. el planteamiento introducido por Claus Westermann sobre el sentido bíblico de la expresión «conocimiento del bien y del mal» {Génesis. como 50. y por lo mismo no necesario. incluimos la idea de justicia en la de orden. de sabiduría práctica basada en una frase evasiva sobre lo que se discute? Mi tesis es que ambas interpretaciones reflejan la fragilidad del orden. Varios rasgos con los que la Biblia describe la creación sugieren esto último. comoquiera traduzcamos el conocimiento del bien y del mal?50 Esta vulnerabilidad del orden en su forma ética nos invita a su vez a preguntarnos si.Paul Ricoeur Génesií 2-3 la lucha contra el caos. En primer lugar. podemos preguntarnos si la idea de orden de por sí no asume un sentido más dinámico que estático. en la que sólo parece ponerse en cuestión el origen de este orden. la sombra de Génesis 3 se proyecta retrospectivamente en Génesis 2. presentada inicialmente como una estructura del orden cre- ado. que adopta el tema del «dominio» más que el del orden. por fabricación artesanal y por la palabra. tras ser alterado. aunque queda la posibilidad de que el mal parezca como inscrito en la estructura ética de la creación. en el mismo núcleo de la idea de orden. mientras que la idea de discordancia parece implicar un desafío que viene de fuera. aparece retrospectivamente. de Schmid. desde la perspectiva de Génesis 3. Aquí. como tema central. Creation and the Persistence ofEvil. ordena y hace existir. unimos las ideas de necesidad y contingencia bajo la de «ordenación». no es precisamente el de la creación. 328-338). concebida como una lucha entre fuerzas contrarias. Si. a mi entender. como si en el «considerar detenidamente el orden cósmico». un acto sin razón o precedente. entre todos los modelos de creación que puede diferenciar una tipología cuidadosa. tal como una serie de comentaristas han señalado. Requiere entretejer las ideas de contingencia y necesidad y decir. Hay aquí. el que mantiene mayores afinidades con el tipo de fragilidad que la falta originaria transforma en delitos actuales. Esta resistencia. y si. y que lo hace en mayor medida que la mera idea de contingencia del orden. una paradoja turbadora: ¡Qué! ¿Habían de ser las representaciones más «arcaicas». extendemos la idea de orden del plano cósmico al plano ético-jurídico. como la ocasión de la caída. sino más bien una obra todavía en proceso. En un artículo sobre la teología de la creación. Génesis 2-3 sólo narra la creación del hombre con la finalidad de preparar el escenario para un relato ejemplar. aparece por el contrario como inherente a la creación. como una fabricación casi artesanal. Por ejemplo. su eficacia. y que proporciona a Schmid una razón para juntar «creación. las más «típicas» y las más «bárbaras» las que mejor dieran razón de la solidaridad extraña y subterránea que parece haber entre el aspecto del mal que ya está ahí y el aspecto dramático de la creación? Esto es lo que. al pecado. Entonces podemos preguntarnos si. los redactores finales del Pentateuco conservaron Génesis 2-3 y situaron esta narración inmediatamente detrás de Génesis 1. no obstante. Esta discordancia asume la forma de un conflicto abierto si. de la obediencia a la tentación y de ésta a la caída. y hasta más que el del orden como ordenación. con todo. tampoco este orden designa una obra acabada. Incluso si. Y el relato pasa gradualmente. un aspecto que altera el carácter inicialmente tranquilizador de la idea de orden. dentro del campo de una supuesta teología de la creación. da tanta fuerza al libro de Jon Levenson. expresada con la frase «la persistencia del mal». por el simple hecho de añadir la noción de justicia a la de creación en el sentido cósmico restringido del término. Biblischer Kommentar. El significado que transcurre por estas representaciones es siempre el mismo: hay un hacer. pone discretamente en entredicho. en esencia vulnerable y frágil. esto es. se cuestiona la misma ocurrencia del orden. un aspecto de fragilidad. Se abre entonces un hiato entre la «justicia» o la «rectitud de Dios» y la injusticia del mundo. o como la eficacia de una palabra que llama. por medio de la astucia asignada a la serpiente. casi de un modo mítico. p. estuviera originariamente implicado un cierto elemento de amenaza. a primera vista. ¿Es una cuestión de discernimiento moral en el sentido preciso del Deuteronomio o. ¿Pues qué sentido tiene una prohibición que no suponga una alternativa entre obediencia y desobediencia? ¿Y no es el árbol de la ciencia el árbol de esta alternativa. al que Claus Westermann da el título de «crimen y castigo». no obstante. no introducimos. En segundo lugar. Esta idea le resulta difícil a la razón aceptarla y mantenerla.

la doctrina de la retribución es esa concepción que gobierna usque ad nauseam en la historiografía deuteronómica.llevan de hecho a romper con cualquier intento de forjar un concepto totalizador. Ya no sabemos cómo podemos pensar la «justicia de Dios». tendremos que decir que hemos abandonado el terreno en donde esta conexión es todavía concebible. mucho . Si la justicia de Dios pertenece al mismo tipo de pensamiento que la creación y la salvación. por eso mismo. como lo fue en el origen. justicia y salvación se ve superada por las fuerzas que llevan a disociar la creación. salvación. que se refuerzan mutuamente. nos asalta otra perplejidad referente a la semejanza que Schmid propone entre creación y orden. y con los que termina su ensayo. como tiempos de latencia. Pero si hay que hablar de esta teología totalizadora. esto es. 52. en la que todo sufrimiento debe purgar por algún pecado. No parece que el vacío informe de Génesis 1. no por último menos importante. que parece realmente ser el polo organizador de este texto inaugural. como en Génesis 1. en definitiva. Ésta es. Ésta es la razón por que hemos hablado acerca de un tercer ciclo de acontecimientos fundadores. de no destruir nunca jamás su creación52. ciertamente. En este sentido. y que incluso aquí las huellas del mito de un combate con el caos no se han borrado del todo51. la experiencia y el enigma del mal? La irreductibilidad de la lección de Génesis 2 a las ambiciones totalizadoras de Génesis 1 ya atestigua esto. Nuestras experiencias más básicas en los tres dominios que Schmid quisiera unificar -el de la física. justicia. resignado a un orden que le sobrepasa. se refieren a la creación de la humanidad y de los que tienen que ver con la creación del mundo. Pero esto sólo lo consigue situando la problemática del mal bajo el signo de la retribución. como testifican los salmos de lamentación. distinto de los que 51. Ahora se insinúa entre nuestra confianza litúrgica en la omnipotencia de Dios y nuestra experiencia diaria de la persistencia del mal. Si la fidelidad de Dios a la alianza es la única garantía de que Dios finalmente prevalecerá contra las fuerzas del mal. Un tercer tema es la seguridad de que la bondad originaria y final de la creación descansa en la confianza en la fidelidad de Dios. el campo de la acción humana. que Dios se despierte. según la última. donde los gobernantes de Israel son siempre juzgados y condenados por una sola infracción. con todo. De hecho. Sí. no hallamos una «fe absoluta en la bondad última de Dios. tras el diluvio. los tres términos de creación. como tampoco las aguas que están aparte ni. El punto crítico es el siguiente. Job 38. sea como estructura de la creación del mundo sea como exigencia de organización el campo práctico. la fidelidad de Dios es la única seguridad de que el caos será finalmente vencido. queda su pregunta. Como dice Levenson. 8-11. Debemos observar un último punto. en el juramento divino. y de que el tiempo de la aflicción es transitorio. es decir. si el origen del mal no es el mismo que el de la fragilidad constitutiva de la creación. que halla su modelo en el juramento que Dios hizo. Pero. ¿Por qué no? Porque el campo teológico no puede totalizarse. el de la ley y la ética y el de la esperanza de salvación. A veces el salmista implora. de un modo especial. la idea del orden cósmico. ¿qué sentido podemos dar a los salmos de lamentación o a la protesta de Job? Y aunque Job finalmente se inclina ante Dios. recordando «otros tiempos». se sugiere entre las fuerzas hostiles inherentes al proceso de creación y el mal humano. El conflicto. 2 haya sido creado. Tiene que ver con la consistencia de la misma secuencia que su exégesis propone como creación. las tinieblas comprendidas en la luz.Paul Rtcoeur Génesis 2-3 vemos en Salmos 104. Los tiempos de infelicidad se sienten como aquellos en los que Dios duerme. en cuanto aquello que adviene al mundo. Pero. La lección de Génesis 2-3 no es ciertamente que tengamos que confundir fragilidad y acción mala. no queda resuelto. la del primer mandamiento. la creación puede ser el «horizonte circundante» del campo teológico. de la justicia que requiere el ser humano y de la salvación proyectada en el horizonte escatológico de la historia. La última lección es que la creación sin resistencia. p. sino más bien una fe cualificada en su bondad próxima» {Creation and the Persistence of Evil. enigmático. El juramento y la fidelidad que comporta indica la suma cercanía de la teología de la creación y la de la alianza. la concepción que los profetas de Israel intentaron inculcar al pueblo judío. Debemos ahora considerar la afinidad que. Dios vence el caos. la idea de un orden cósmico debe mantener su intención glo bal izado ra. pero no puede serlo en el sentido de englobar sus diversos temas. 6-9. El origen del mal se presenta aquí más bien como algo distinto y. encuentra su sentido en un contexto esencialmente litúrgico. Según la primera. 45). como atestigua la referencia al Sabbat. De entre todos los conceptos a que se refiere Schmid. Salmos 74. del retraimiento de Dios como podríamos decir hoy día. la contribución de los seres humanos a esta victoria final es la mitzvah -la acción buena y justa. ¿somos los únicos en habernos convertido en extraños a este tipo de pensamiento totalizador? ¿Acaso el antiguo Oriente próximo y la sabiduría judía no lanzaron los primeros ataques contra esta especie de pensamiento totalizador? ¿Y no se lanzaron estos primeros ataques en el terreno exacto en que el orden cósmico revelaba su fragilidad. Pero ninguna de estas teologías se refieren a la creación ex nihilo. En ocasiones se proyecta la victoria de Dios hasta tiempos escatológicos. la que ejemplifica Génesis 1. La segunda lección de Levenson es que en períodos de aflicción se evoca la omnipotencia de Dios. Una teología de la creación que quiera reunir en un solo pensamiento. entonces. finitud y culpa. 12-17-y la concepción de una victoria sin resistencia. es ciertamente el de «justicia de Dios» el que se nos ha vuelto más enigmático. Toda la ética judía se halla así movilizada como una especie de mediación entre la fragilidad de la creación y la persistencia del mal.

El texto de la carta a los Colosenses es especialmente digno de ser tenido en cuenta al respecto: «Primogénito de toda criatura [indicación temporal del comienzo] porque en él fueron creadas todas las cosas [indicación temporal del origen]» (1. pero cesa de ser la idea abarcante que pudiera identificarse con la idea de orden. estados o sistemas) y la de un origen. un día determinado. Es importante notar que su primera observación fue la identificación ya señalada entre comienzo y principio. «Yhwh me creó al comienzo de su acción. El sentido de la preposición es dinámico: «en vista de/por la excelencia. Pero. ¿Qué hay que entender por en arkhé. No debemos perder de vista la proclamación que acompaña a este himno en la carta a los Colosenses: «Él es la imagen del Dios invisible..1. / Todo llegó a ser por medio de ella / y sin ella nada se hizo de cuanto fue hecho»53. el de arkhé. la concurrencia entre el sentido temporal de «comienzo» y el sentido atemporal de «origen» iba a ser subrayada una vez más. la tierra estaba vacía y no tenía forma». si prefiere el lector. El lexicón griego aportó un concepto.Paul Ricoeur Génesis 2-3 más fuerte que su repuesta final. que tendía a subordinar la noción de comienzo en sentido temporal a la de origen en el sentido atemporal de fundación. A su vez.. en un sentido atemporal del término. y la idea de un comienzo se combina con la de un origen gracias a las obras asignadas a la sabiduría. El sentido temporal de comienzo no quedaba excluido del todo. bere'sit. pensamiento ético-político y pensamiento escatológico es quizás uno de aquellos rasgos por cuyo medio la experiencia histórica de Israel se destaca contra el trasfondo de «ideas sobre el orden cósmico». donde la casi personificada sabiduría se asocia a una mediadora en la obra de la creación54. Al afirmar que el mundo no había existido siempre. la decisión de asimilar ambas expresiones «al principio» y «en Cristo» (o «por» Cristo) resultó crucial para el futuro de la teología cristiana. elevada de esta forma al rango de un co-creador. Sin embargo. por así decir. como puede verse en la primera traducción de la Biblia al latín y en la Vulgata de Jerónimo: in principio Deus. La creación continúa quizás siendo el horizonte circundante. Esta asimilación entre comienzo y Palabra tiene evidentemente antecedentes hebreos en los escritos sapienciales. la decisión de asimilar este «principio» a la Palabra. Nada se decide aquí en cuanto al sentido temporal o atemporal del acontecimiento en cuestión. justicia y salvación. no había aún. 4b: «Cuando Dios hizo la tierra y los cielos. Esta grieta entre pensamiento cosmológico. durante el período patrístico. .». El prólogo de Juan viene naturalmente a la mente.. lo que es principal o primordial. 22s). creó Dios. el primer término de una serie sucesiva de acontecimientos. En estas circunstancias.. que nada necesita?» Éste es el debate que heredó Agustín cuando se dispuso a comentar los primeros versículos de Génesis en los libros X y XI de las Confesiones. los apologistas cristianos y los fundadores de la teología patrística tendían a unir la idea de creación con la de comienzo temporal. o por in principió! El sentido de Génesis 1 de lo que va primero. de la idea de una fundación/origen. Y lo mismo parece aplicarse a la fórmula de Génesis 1. que los principales intérpretes judíos. 15). La duda o. Recordemos la fórmula de Génesis 2. 54. Esta pregunta es indicio de la constitución de la idea de orden como aglutinadora de las ideas de creación. el griego arkhé pasó a ser en latín principium. tenaces defensores de la eternidad del mundo. Como puede verse. como réplica explícita del Génesis: «Al principio ya existía la Palabra / y la Palabra estaba junto a Dios / y la Palabra era Dios.1: «Al principio creó Dios los cielos y la tierra». Quiero ahora señalar dos importantes puntos del largo camino que lleva a los argumentos de la filosofía clásica y moderna sobre las ideas de un comienzo o de un origen. a modo de contrapunto. la sobredeterminación que hace posible escribir «comienzo y/u origen» estaba ya presente quizás en la beth de bere'sitde Génesis 1. que siguió compartiendo con sus vecinos del antiguo Oriente próximo. Hablo de comienzo u origen para poder tomar en consideración una discusión que jugará un considerable papel en filosofía. con ocasión de la disputa con los filósofos griegos. estos pensadores cristianos confirmaban que había sido creado en un momento determinado del tiempo. «Oiga yo y entienda que al principio [in 53. pero se subordinaba virtualmente al sentido atemporal de origen entendido como fundación./ Desde la eternidad fui yo formada. hablamos de creación. antes que la tierra. porque en él fueron creadas todas las cosas» (1. Con todo./ antes que sus obras más antiguas. ese Dios omnipotente? ¿Y por qué ese Dios omnisciente decide crear el mundo en un momento dado y no en otro? ¿De qué podía carecer ese Dios.. La tesis de la eternidad del mundo parecía incompatible con la doctrina de la creación en la medida en que aparentemente suponía también la autosuficiencia del mundo.» Aquí es donde interviene la más importante decisión teológica. Buber y Rosenzweig leen en términos de Génesis 2. esta discusión prolonga la bifurcación que hemos tenido en cuenta en el plano exegético entre el aspecto separado de la historia originaria y la función fundadora de los acontecimientos que la comprenden. tomada en el sentido restringido de un comienzo temporal (esto es. tomada en el sentido de una fundación. 15). justicia y salvación en términos que suponen distintos modos de pensar. 4b como «[Cuando] al principio Dios creó los cielos y la tierra.. como Rashi. primogénito de toda criatura. / desde el comienzo. En el análisis final. sea cual fuere el trasfondo de esta polisemia latente de «al principio». La injusticia del mundo constituye un hecho tan masivo que el presunto vínculo entre la idea de justicia y la de creación pierde casi toda su pertinencia.» (Proverbios 8.. / Ella estaba al prin- cipio junto a Dios. que tiene que ver con la distinción entre la idea de un comienzo. ¿qué decir del tiempo anterior a este acontecimiento inicial? Sus oponentes se mofaban preguntando: «¿Qué hacía Dios antes de crear el mundo? ¿Holgazaneaba. «excelente»..

Nota del traductor]. Queriendo interpretar la intención de Moisés. eternidad del mundo. el cual.Paul Ricoeur Génesis 2-3 principió] hiciste [fecistí] cielos y tierra» (XI. que. La segunda respuesta de Agustín. trad. esto es.: Confesiones. xxx[4l]). Si las cosas creadas son cambiantes y mutables. Alianza Editorial. xiii[15]). Con más precisión. Oxford University Press. tenemos fuertemente relacionada la idea inicial de un comienzo temporal con la de fundación/origen. ha desaparecido. De aquí que. De este modo. xx[29]). en cuanto el tiempo como un todo fue creado junto con el resto de cosas creadas. con relación al tiempo. el primero y el cuarto de estos cuatro órdenes de prioridad son los más difíciles de entender. xxix[40]). toca el corazón de nuestro problema. Con tu palabra las hiciste» (XI. Esto no quiere decir que se deja de lado la cuestión de un comienzo temporal. cast. 223 y 225 [trad. El sello de sucesión temporal. . si hubiera estado haciendo algo. No había "entonces" [tune]. en la preferencia (como en el caso del fruto en relación con la flor). Confesiones. las citas en el texto se toman de esta edición. para concluir. podía estar pensando en el comienzo inicial del proceso del hacer [in ipso exordio]» (XII. trascendencia de la eternidad con relación al tiempo. ¿Y por qué el cuarto? Porque la idea de un origen expresa una prioridad meramente lógica. Madrid 1999. Agustín concede que «Cuando escribió "Al principio". tomado como un todo. son finitas. «Aunque tú eras antes del tiempo. ¿Por qué el primero? Porque es necesario precisar bien la paradoja de un Dios inmutable que crea cosas mutables. Por consiguiente. padece la «distensión» entre un presente del pasado. por origen (como en el caso del sonido respecto del canto) (XII. pero un comienzo dentro del tiempo creado. dirigida más bien a los neoplatónicos. Como admite Agustín. Debemos a este debate uno de los más vigorosos y perspicaces intentos de poner en orden los varios sentidos aceptados de «antecedencia»: prioridad en la eternidad (como en el caso de Dios con relación a las cosas). y la Palabra eterna. Por consiguiente. finalmente. y el presente del presente.» (XII. sino más bien que en lo sucesivo se abre a una solución inteligible: la primera respuesta que ha de darse al adversario que quiere saber qué estaba haciendo Dios al crear cielos y tierra. derivadas de las cosas eternas. Agustín. Podemos comprender por qué habla Agustín de este modo. en tanto que nuestras palabras. de Pedro Rodríguez de Santidrián.. en el tiempo (como en el caso de la flor respecto del fruto). Confessions. pero la anterioridad significa antecedencia. Agustín no tuvo más remedio que hacerlo ante aquellos que defendían la 55. significaría que estaba creando algo. xii[l4]). puesto que es idéntico al comienzo del tiempo.. acaba diciendo «otro. Con todo. que es memoria. es una dimensión de la creación. el mundo tiene un comienzo. que es su fin» (XII. que es intuición o atención. es: «no hacía nada» (XI. está la necesidad de dar cabida a un comienzo temporal del mundo. donde no existía el tiempo» (XI. p. xxiii(32) y xxvi(36) sobre la pluralidad de las interpretaciones en curso. En efecto. entiende las palabras "en el principio Dios creó el cielo y la tierra" como que Dios -en el principio mismo [in ipso exordio] de su hacer y obrar— hizo. no hubo un tiempo en que no había tiempo. las de la enarratio de las Confesiones. trad. El vocabulario de anterioridad puede mantenerse -«Tú hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos» (ibídem)-. y un presente del futuro. que es esperanza. xxiv[33]). de Dios y de su Palabra. diga Agustín: «Que en esta diversidad de opiniones -todas ellas ciertasla misma verdad haga nacer la concordia. Cf. porque el principio es origen en el sentido de una fundación para las cosas temporales. como muestra la continuación del Libro XI. a quien se le atribuyó la Tora entera. pues se ordena al servicio de la caridad pura. es decir.. la noción de precedencia adquiere un significado definido que pone en marcha nuestra investigación. como lo es el tiempo total de su curso. Este comienzo. por Henry Chadwick. no ha de producir ya perplejidad. no le precedes [praecedis] en el tiempo. Hablar del comienzo es hablar de la «palabra»: «Por tanto. por tanto. Pero ya no es la prioridad de una historia primordial. Así desde el principio. iii [5]). «Tú hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos. con inmenso candor. por tanto. XII. sólo simplemente exorcizada. La primera oposición que entonces se impone está entre las cosas que pasan.. xiii[l6]). Y es exorcizada.. tras diversas interpretaciones de la expresión «al principio Dios creó cielos y tierra» de las que se ocupa san Agustín. y por lo mismo también criatura. La cuestión del comienzo no queda. un presente sin pasado ni futuro— y un presente humano.. Nueva York 1992. hablaste tú y fueron hechas las cosas. la trascendencia del tiempo sobre la eternidad recibe de Agustín la significación exacta de una oposición entre un presente que subsiste -esto es. la eternidad de Dios y de su Palabra. que las constricciones del relato imponían todavía a la noción bíblica y del antiguo Oriente próximo de historia primordial. porque es la misma noción del «antes» la que es puesta en cuestión. abolida. ¡Una admirable lección de generosidad hermenéutica!56 56. Que nuestro Dios se apiade de nosotros "y usemos de su ley como ella misma pide". dirigida a los maniqueos y a quien se ampare en el plano formal de la contradicción. 14-29. se despliegan en sucesión. Precedes a todos los tiempos pasados con la excelencia de tu eternidad siempre presente» (XI. sino la precedencia de la eternidad. Por esta razón. Éste es el lugar en que recuerda que la verdad es inseparable de la caridad. incluidas nuestras propias palabras. v[7])55.

No quiero decir que en Hegel se trata del mismo tipo de totalidad que la que atribuye H. sino un comienzo incesantemente continuado. Rosenzweig ha entendido que el vínculo entre creación. además. en este sentido. El diálogo nace cuando alguien es interpelado así. El vínculo temporal no destruye esas fracturas. tras ellos.Paul Rkoeur Génesis 2-3 Para concluir estas consideraciones exegéticas. revelación y redención no se debía a un modo lógico de pensamiento. y la llamada continuada con la que Dios entabla diálogo con el alma rebelde y obediente y. si se prefiere. sino simplemente una transición entre el futuro de la esperanza y el pasado de la memoria. está siempre detrás nuestro. de nuevo. podemos afirmar que la teología de la creación no consti- . Rosenzweig puede ayudarnos a pensar tanto la fractura del orden. Dios se dirige a un alma individual y le dice «¡ámame!». comienza con una crítica absoluta a toda idea de totalidad. y un tiempo del reino. porque la segunda idea importante de Rosenzweig. no hay ninguna totalidad. mientras que la creación corresponde al nivel infe57. En cuanto al presente de la revelación. Aquí es donde el pensamiento hegeliano de totalidad se convierte en un paso obligado para quien intente restaurar un concepto. quisiera apelar al testimonio de un pensador judío actual. la revelación. Entre el comienzo. Hallo. Nueva York 1970.constituye el nivel más elevado. Si se tratase de un tiempo en sucesión. por William W. ni siquiera «ordenación». Rinehart and Winston. por los sabios de Israel. The Star ofRedemption. que es el tema tanto de la exteriorización de Dios como de las palabras que éste pronuncia. en la medida en que este pensamiento arcaico es reconstruido por exegetas y teólogos de nuestro siglo. Tras este esfuerzo. El comienzo no es un pasado anterior. Y en lo que toca al futuro del reino. Se trata más bien de un secuencia de estratos. Pero. En primer lugar. ¿Es éste un sistema nuevo. pero se habla de él sólo en tercera persona y en discurso narrativo. Por la creación. al antiguo Israel. en la que quisiera concentrar las reflexiones finales de este ensayo. revelación y redención no se suceden una a otra a lo largo de una misma línea. deben éstos «repensar» la idea de orden cósmico de los babilonios y de los hebreos con la ayuda de la conceptualidad disponible en su propia época. el del coloquio entre el amante y el amado. teológicas y filosóficas. Franz Rosenzweig. Por la redención. sino a una temporalidad profunda. que fue también el de André LaCocque. Franz Rosenzweig. el hoy del gozo del amante y del amado. tendríamos que decir que creación. como la recomposición de lo que ya no merece ser denominado orden. la revelación y la redención. construido sobre una cierta oscura totalidad? No. en dirección a un comienzo inabordable. La creación. Y sobre estas ruinas Rosenzweig reconstruye. tras el hecho. tal como fue pensada quizás por los sabios del antiguo Oriente próximo y. y la otra que parte de la experiencia y procede para atrás. mundo y humanidad —los tres «objetos» propios de la metafísica clásica— sean sus distintos elementos. trad. ese tiempo que siempre está viniendo. irreductible a una cronología o a una representación lineal. el nivel medio. rior. la idea de un pasado inmemorial nos ayuda a entender nuestras dos maneras de plantear el «origen»: una que parte del origen en el nombre de una palabra que carece de testimonios. de Heidegger. un mundo que se explica sí mismo y una humanidad absolutamente entregada a la tragedia del mal y de la muerte. Sin embargo. La nueva «manera de pensar» a que apela Rosenzweig tiene algo del encanto de una arqueología de los tiempos bíblicos. sino más bien algo parecido a una unidad rítmica. se formula de la siguiente manera. Schmid al pensamiento del antiguo Oriente próximo y. Y aquí es donde la demolición llevada a cabo por Rosenzweig de este pensamiento se muestra ejemplar. de aquí. de todo sistema en el que Dios. Por último. entre el diálogo con el individuo humano concreto y la llegada de los acontecimientos históricos que indican el crecimiento del reino. el subtítulo dice de nuevo «La redención o el futuro eterno del reino». en su The Star ofRedemption [La estrella de la redención]57. Dios se exterioriza en un mundo. las incorpora a una verdad que no puede expresarse más que a través de las tres figuras de la creación. no un sistema. Este «incesante renacer» prolonga la «perpetua» fundación de las cosas. una esperanza se nos abre: una comunidad histórica. el tiempo del pasado inmemorial. la irrupción de múltiples comienzos que inauguran una historia o unas historias. Esta temporalidad profunda hace justicia a las discontinuidades que marcan el paso de una temática a la siguiente. el pensador se queda con los miembros desarticulados de una totalidad rota: un Dios desconocido. para unir el final con el punto de partida. H. incluso un concepto arcaico. Por la revelación. Esta obra es pertinente en dos aspectos. de totalidad. Rosenzweig recurre cuidadosamente a subtítulos que indican esto: «La creación o la perpetua fundación de las cosas». El lugar de la creación en esta unidad rítmica es el de lo que «siempre está ya ahí». Holt. Como indica el subtítulo de Rosenzweig: La revelación o «el incesante renacer del alma». que dan continuidad y sentido a estos comienzos fundadores. De este modo. revelación y redención. un tiempo de revelación. uno de cuyos nudos se llama creación. no es un presente que pasa. mas accesible a una mediación existencial que a un especulación filosófico-teológica. Con este título podemos hacer justicia a la interpretación antagónica que hemos estado considerando: separación del origen en aquellos relatos que tienen que ver con un tiempo no coordinable con el tiempo de historia alguna. sino una red. Años antes de la publicación de El ser y el tiempo. A este respecto. Hay un tiempo de creación. Hegel es el paradigma de ese tipo de pensamiento totalizador. La redención -la utopía.

objeto futuro de otra de nuestras empresas conjuntas. El siempre-ya-ahí de la creación no puede entenderse independientemente de la futuridad perpetua de la redención. Quizás sea en este ahora eterno donde surge la proclamación del «yo soy el que soy».Paul Ricoeur tuye ni un apéndice a la teología de la redención ni tampoco un tema independiente. 13 . Entre ambas se intercala el eterno ahora del «¡ámame!». Éxodo 20.

es más bien que se centran en un caso. Rolf Knierim. . pudiendo ser esta última. y/o además de. En oposición a esta vía. 20. ser una comunidad basada sólo en fallos consuetudinarios1. 1.. «Thinking Biblical Law». De modo que. según los casos. en Semeia. Vale la pena revisar una tras otra. en contraste con otras leyes llamadas apodícticas o absolutas. Hay claramente una prehistoria previa a los inicios de su desarrollo. Se convierte así en una comunidad constitutiva de legalidad. Erhard Gerstenberger ha sugerido con gran figor otra: la ley habría tenido su marco constitutivo original en la sabiduría de tribu.. una comunidad basada en la ley en lugar de. ambas propuestas. En principio. desde el comienzo. SU ALCANCE Y SUS LÍMITES A LA LUZ DE GÉNESIS 22 El origen de la ley en Israel es una cuestión muy debatida.. debe quedar claro que las leyes llamadas por Albrecht Alt y Martin Noth «casuísticas» no son por naturaleza relativas.Éxodo. Decide por sí misma sobre la autoridad absoluta o relativa de una decisión. Al parecer hay dos caminos para llegar hasta los orígenes de la ley en Israel. aunque sea de un modo breve. la comunidad goza de una autoridad absoluta. tal como lo describe Rolf Knierim: Al formular las leyes y coleccionarlas en corpora escritos. Uno de ellos se ha convertido en la vía regia por su insistencia en los conceptos de alianza y tratado. arbitrada o adjudicada.. 45 (1989) 17. 13 N O MATARÁS ANDRÉ LACOCQUE UN ESTUDIO SOBRE LA LEY APODÍCTICA DE ISRAEL. la comunidad por consenso parece. y no ya en la sucesiva transmisión de decisiones tomadas por los tribunales. diferenciándolo de otros. consentir en una ley base futura para los tribunales.

The Law and the Prophets: A Study on the Meaning ofthe Oíd Testamenta trad. God in the People Israel. Casi igual norma puede detectarse en la literatura mitológica. Oxford 1965. pese al escepticismo de los eruditos alemanes anteriores (en especial de Gerhard von Rad) en cuanto a una supuesta ausencia de unidad entre Éxodo y tradiciones sinaíticas. hay una «curiosa dialéctica de autonomía y heteronomía» (p. McCarthy reacciona igualmente contra el aspecto implícito de los elementos sugerido por Beyerlin. sino hérut(libertad). en Sumer. Levenson se deja también impresionar por los paralelos bíblicos que ofrece el tipo «hitita» de tratado5.. Jon D. McCarthy. J. 30.. Estos antiguos tratados muestran dos formas y pertenecen a dos tipos. 19. En el Decálogo. Nueva York 1965. La estructura del tratado «sumerio» o «hitita» puede reconocerse en los textos bíblicos. no sólo los imperativos sagrados. como dice Michael Wyschogrod. del Enuma elis. J. MisnáAbotG. 144). con Gerstenberger (véase luego). 2280) en Acad. Levenson. según el modelo del tratado de vasallaje que el vasallo pacta libremente. para quien la Ley deriva de la alianza. fundándose en la estructura de tratado. San Fracisco 1988. Yehoshua b. San Francisco 1989. la lectura a intervalos regulares en Deuteronomio 31. En resumen. 143).. Dennis McCarthy cree que la interpretación de Zimmerli es demasiado unilateral. Origins and History ofthe Oldest Sinaitic Traditions. la forma apodíctica del Decálogo implica maldiciones y bendiciones2.E. así como en las pruebas de una designación común de Yhwh como el Dios del Éxodo. juramento. 3. mientras que el complejo del Sinaí aporta lo que hay de expresión aliancista en el acontecimiento. sólo hay tres de las seis partes usuales. Basil Blaclcwell. pues los hititas no semitas —los otros candidatos a creadores del modelo de tratadoutilizan términos semíticos como riksu. 4. añade. p. 8. Rudman. Este planteamiento es de mucho alcance. 33. Establece directamente que el Sitz im Leben del Decálogo es el complejo del Sinaí. encarnada en la celebración litúrgica3. Crearían and the Persistence ofEvil: Thejewish Drama of Divine Omnipotence. El Éxodo es el relato narrado. Además. El tratado puede hacerse entre socios en plano de igualdad. pues estas cosas no están nunca implícitas en los tratados que han llegado hasta nosotros4. Jon D. por ejemplo. 16: R. Beyerlin insiste en que. Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and the Oíd Testament. Roma 1963. el soberano debe granjearse a su vasallo (p. 2. una explicación convincente de la ausencia de uno o más elementos del tratado considerándolos implícitos en un determinado documento israelita. 1280). Pero precisamente «el elemento de cortejo media entre autonomía y heteronomía» (p. . 144). La Biblia subraya la «necesidad de una renuncia continua a la autonomía». 5. París 1987). En cambio. 26. por R. 148). 20. 6. en La lecture infinie (Seuil. «un esclavo totalmente esclavizado es un objeto inanimado»6. Walter Beyerlin. Harper and Row. 1. Sinaí y Éxodo no pueden separarse. el famoso tratado cerrado entre Hattusil III y Ramsés II (ca. Analecta Bíblica. cuya proclamación es. claro está. por S. las más de las veces de un modo fragmentario. 16. la voluntad no puede conseguir su propia extinción». Por otro lado. Levi dice no leáis harut (grabado).André LaCocque Éxodo. pero no esclavitud). trad. por ejemplo. Pero el acuerdo más generalizado es que se realiza entre un soberano y un vasallo. Pero «nadie puede alcanzar la heteronomía de la voluntad por sólo un acto de voluntad.l 1: «La dialéctica de la teonomía de la alianza». Éxodo 24. cap. 10-13. De aquí que los profetas predicaran partiendo de esta base. Podemos comparar esta opinión con la de Walther Zimmerli. D. es nada menos que un suicidio. los dioses aceptan de buen grado y con buen talante la realeza de su heroico salvador. Cf.. 7. Así. sobre Éxodo 32. D. Dice: La teología del Pentateuco está profundamente imbuida del idioma del tratado de vasallaje del Oriente próximo: Yhwh. la invocación de testigos en Deuteronomio 4. 32. y mamitu. El segundo es el tratado de Naram-Sin {ca. se trata entonces de un «tratado en paridad» -por ejemplo. 2 (obediencia. Harper and Row. Shir ha-shirim R. Las otras tres pueden verse en otros pasajes (lo que hay que poner en el arca en Éxodo 25. Podemos encontrar. Por su parte. Michael Wyschogrod: comunicación personal. «aquellos que están sometidos a la obligación de la alianza por naturaleza y necesidad son continuamente llamados a adoptar esta relación por libre decisión» (p. No obstante. para Walter Beyerlin. 2.. 13 LEY Y TRATADOS La forma original de tratado procede probablemente de Mesopotamia. obtiene de Israel un compromiso jurado de observar las estipulaciones que él impone. cf. alianza. No hay alternativa real. véase también The Body ofFaith. Harper and Row. De este modo. David Banon: «La loi gravee est chemin de liberté». El primer tratado que nos ha llegado se encuentra en la «Estela de los buitres» (antes de 2500). Walther Zimmerli. Piensa.. las maldiciones y las bendiciones de Levítico 26 y Deuteronomio 28). Cf. n. Clements. No aceptarlo. 2. que actuaban también aquí las tradiciones de familia y escuela.

rampoco son culruales. 8. [Con los mandamientos. Pritchard (ed. «No sacerdotes ni profetas. así como a las tradiciones de los nómadas»)13. el hombre] acepta las reglas heredadas para su sociedad. no hay terceras personas u otros grupos (como el prójimo en el Decálogo). como por ejemplo Éxodo 20. con todo. 49). además. la advertencia de que el uso impropio del Nombre pone en peligro a la comunidad entera. 42). En concordancia con Gerstenberger. no debemos considerar estos documentos aisladamente. Citado de ahora en adelante como ANET. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament.. dice. del Decálogo deben buscarse en otra parte. En las estipulaciones de los tratados. no es un tema de reflexión. 65. Incluso en el caso de las exhortaciones centradas en el culto10. Las exhortaciones éticas de Proverbios 3. están para corregir la conducta social. «Los mandamientos apuntan a un orden dado al hombre. 25. 1. No litigues. distinguirse de la ley casuística. y que todo documento de este tipo lo redacta sólo una de las partes. 12.. Gabalda Salutis. exigida por las liturgias de iniciación. Las frases condicionales superan notoriamente en número cualquier otra forma de expresión (de rara ocurrencia). llenan el vacío que hay entre el comienzo y el final de una alianza» (p.23. Cf. Gerstenberger. 9. 7. y tu enemigo (amigo) es mi enemigo (amigo). 13. Filadelfia 1980. McCarthy... Dígase lo que sea sobre los orígenes de la ley en Israel. universales e intemporales» (p. pero esto no es exclusivo de Israel y. según el modelo común a todo el antiguo Oriente próximo. el concepto de «alianza» es central y tiene un carácter único en el próximo Oriente antiguo.. sino que «reflejan la vida de los cuerpos civiles» (p. Por ejemplo. 45). Princeton University Press. el marco original de la ley está en la sabiduría familiar y se refleja en la literatura sapiencial. la segunda Tablilla Surpuy el Libro de los muertos 12512: «El Decálogo recurre a toda la sabiduría oriental. toma no obstante sus distancias con relación al paradigma del tratado hitita7. En contraposición a este modelo. no en los tratados». en Oíd Testament Covenant: A Survey ofCurrent Opinions (John Knox. No tienen carácter cultual. que siempre va antes. J. que se llaman a sí mismos «hermanos». Procede este autor a llenar el vacío que él mismo ha creado y argumenta a favor de una «ética tribal» (Sippenethos). (1965)38-51. 1-12. por ranto. p.» Las estipulaciones del tratado parecen establecerse por mor de «exigencias.. p.16-26. Por consiguiente. las enseñanzas de Amenemope y Ani. no creado por contrato. contemplan una posible ruptura de la fidelidad. En otras palabras. Le Deutéronome.. Gerstenberger escribe: «Los términos que expresan maldición o juramento pueden representar toda la relación de la alianza» (p. 32s y 158s. que contemplaría retrospectivamente un crimen potencialmente cometido. Levítico 19. No son «nada por derecho propio. 17. p. Richmond). no resulra adecuado para una ceremonia cultual y de la alianza. 13 LEY Y SABIDURÍA TRIBAL En mi opinión. las estipulaciones se imponen para proteger la alianza. deseos y obligaciones particularizadoras dentro de la amistad establecida» (p. por lo mismo. «Sólo una muestra representativa de los mandamientos alcanzó esta condición» (p. Jacques Leclerq y Pierre Buis insisten en el paralelo existente con confesiones negativas de Mesopotamia y Egipto (cf.. Pero esto no llegó a ser una condición general.André LaCocque Éxodo.. Lo que es común a las leyes apodícticas es su estilo «prohibitivo».). Ibídem. 50). p. 51). de hecho. Levítico 18-19. 20. y por esto van acompañados de maldiciones. 24. Treaty and Covenant. Walter Harrelson se queja (en The Ten Commandments and Human Rigbts. por el contrario. Deben. el uso de la primera persona del singular para designar a Dios es secundario. 34s.. 48). Algunas de estas prescripciones y prohibiciones recibieron un marco cultual secundario y fueron adoptadas como normas de la conducta social buena. en Journal ofBiblical Literature. 46). No maquines. 27-30 («No rehuses.. Esa fraternidad se dirige contra un enemigo común: «Mi enemigo (amigo) es tu enemigo (amigo). Se concentran en la Biblia hebrea en unas pocas colecciones: Éxodo 20. Apuntan a casos de emergencia y aportan soluciones para este tipo de posibilidades futuras. 23. James B.. Se trata. cf. 8-22. Éxodo 20. 7s. Pierre Buis y Jacques Leclercq. 9. p. 21) de que «Gestenberger ha subestimado el significado de los diez mandamientos como colección». D. 13-159. prescripciones morales para proteger a la sociedad (cf. Dicho de otra forma y para destacar lo más importante. «Covenant and Commandment». sino padres. El tratado expresa la dependencia y la obligación mutuas entre los socios. Erhard Gerstenberger. 10. como ya hemos observado. o las de Merikaré)". Fortress Press. cabezas de tribu. . Princeton 1969. Los mandamientos.») no son «leyes apodícticas». escribe: «los orígenes de la ley apodíctica y. 57. 2-6. en especial a la de Egipto. Su crítica se dirige a la tesis principal de Gerstenberger según la cual el marco original de la ley israelita debe verse en la Sabiduría. Además. de una lista única de diez mandamientos sin paralelo alguno en al antiguo Oriente próximo. Recuerda que todo documento de tratado no es más que el resultado del acuerdo entre las partes. Los mandamientos se dan al hombre. 11. 7-17.. incluso cuando la situación social de cada uno de ellos es distinta. París 1963. el planteamiento dialéctico de Levenson enfoca la cuestión correctamente. Por esta razón (pese a la opinión de Beyerlin reseñada anteriormente) no se observan bajo juramento o maldición. hombres sabios» las decretaron (p. Los juramentos.. Gerstenberger continúa negando que la ley apodíctica deba tener un estilo unificado. Los mandamientos presuponen un orden social anterior a todo comienzo histórico y. pero son. Deuteronomio 22. los enunciados apodícticos del Decálogo no son estipulaciones de la alianza8. 22.

Zimmerli. v. Salmos 50 data del siglo IV a. por ejemplo. de acuerdo con P. no se arruina. Todo cuanto precede concierne sólo a los orígenes remotos de la Ley en Israel. 17-20 y todo el Decálogo (v. por así decir. para que toda «responsabilidad» en Israel fuera una «respuesta» a Dios (p.. Mohr. en la confluencia de una promesa condicional y otra incondicional. Atlanta 1978. Moses and the Deuteronomist. LEY Y ALIANZA Pero debemos ir más allá. 20 // Éxodo 20. por David E. The Seabury Press. Oíd Testament Theology in Outline. Hay. el culto religioso de su acento ritual y las leyes de la Tora de su carácter estrictamente legalista»14. incluso la sexualidad. Zimmerli remite a Éxodo 34. Salmos 50. Wolfgang Póhlmann y Peter Stuhlmacher (eds. «En una fase tardía de la redacción. se basa en una llamada inequívoca a la obediencia concreta a los mandamientos de Yhwh»17. Desde esta perspectiva. 18 // Éxodo 20.'6. por tanto. 18. para quien el uso en el Deuteronomio del tratado de vasallaje procede de sofisticados círculos oficiales. Hartmut Gese. pero esto es también manifestación de la gracia divina. Véase Robert Polzin. Un mandamiento supone promesas para el futuro. y también a Josué 24. en Johannes Friedrich.B.» [dejaremos de cumplir]. Por ello. pero dentro de la misma perspectiva. p.con "el Dios de Israel". 52-77. De forma parecida. 110). el telos histórico es alcanzado no sólo por obra de Dios (la gracia) o la del hombre (cumplimiento). 14.. Ahora bien. concluye que debe rechazarse la perspectiva de que «alianza y ley son fundamentalmente conceptos distintos (Gerstenberger)» (p. Están menos en imperativo que en indicativo. The Problem ofthe Hexateuch. Como contraste. De aquí que el planteamiento de von Rad sea por lo menos en parte correcto.). J. John Knox Press. 3-4. 18b // Éxodo 20. estatutos y normas (Josué 24. por ejemplo. v. v. Cuando aparece esta correspondencia. 25) al culminar la conquista. la forma negativa de la mayoría de las Diez Palabras no las convierte en una «confesión negativa». Gerhard von Rad. La obra del deuteronomista ejemplifica este principio. [se desarrolló] una relación en cues- 17. es cumplimiento de un mandamiento divino que es a la vez promesa a la humanidad. Éxodo 15. Rechtfertigung. 17: disciplina del socio en la alianza). Gerstenberger. 22-25. Walther Zimmerli. una asombrosa relación en los textos entre promesa y mandamiento.C. berít. 20. especialmente en los libros deuteronómicos (véase luego).C. pero incluso como ejemplo tardío del cambio de lo sapiencial a lo cultual. Moshe Weinfeld. En el marco textual actual (Sitz im Wort). 16. llama la atención sobre el claro paralelo que existe entre Salmos 50. «Josué les impuso hóq u-mispat. la evolución en los marcos legales es importante. Nueva York 1980.. 16). pássim. En esta cuestión. 25. Los modos verbales del Decálogo destacan este punto. palabra que puede significar también mandamiento. En primer lugar. pese al evidente interés del salmo con relación a la «correcta» comprensión de la Ley y del sacrificio contra un trasfondo cultual15. 15. 14. 15. «Ellos liberaron la fe israelita de su carácter mítico. p. un ambiente didáctico-sapiencial. esto es. 27s. que es absolutamente único. Véase también Salmos 81 (v. 8-9 // Éxodo 20. donde se nos dice de un modo específico que el concepto de alianza se funda en las «[Diez] Palabras». combinando la gracia de Dios con la obediencia de Israel19. Es una alternancia entre lo que Dios promete y cómo se cumple la promesa. «Psalm 50 und das Altestestamentliche Gesetzesverstandnis». No hemos arrojado luz alguna sobre la sorprendente originalidad del Decálogo en el marco de la relación de alianza entre Dios e Israel. 13 Quizás debamos dar la última palabra a Moshe Weinfeld. pero el versículo 8 habla específicamente de la alianza y sus estipulaciones. en Journal ofBíblica! literature. trad. Festschrijifür Ernst Kaseman.. «Tú no. Es verdad que. Dice: «A partir de este fundamento legal.. por ejemplo. 2-17 fue deliberadamente puesto a la cabeza de los mandamientos». 53s. Tubinga 1976.André LaCocque Éxodo. cf. Pero la solidaridad.. 7 y Éxodo 20. de escribas del entorno de Ezequías y Yosías. «Deuteronomy: The Present State of Inquiry». . en apoyo de su teoría sobre la sabiduría. La fidelidad de Israel a la alianza corresponde a la gracia de Dios. Salmos 50. Por esta razón Walther Zimmerli insiste en el «íntimo encuentro -dialéctico. La Ley se hace así a las claras parte de las grandes bendiciones con que concluyen los tratados en el antiguo Oriente próximo. 55). p. de acuerdo con Harmut Gese. La relación dialéctica de estos dos términos se confirma por el hecho de que la libertad es vista en el ámbito de una «alianza». asociando de este modo la Ley con el don de la tierra. 86 (1967) 262. siempre y cuando —como dice D— nosotros desempeñemos nuestra parte en la relación yo-tú que establece la alianza entre ambas partes. Green. desde el versículo 13s. 19. sino por la conjunción de ambas. El mejor ejemplo lo ofrece la tierra prometida que requiere ser conquistada. 10 // Éxodo 20. 2). el designio de la gracia divina y alcanza su objetivo. Como dice Dietrich Bonhoffer: «Gabe ist Aufgabe» [el don es un deber]. 2 (cf. «todo don implica siempre un elemento de obligación»18. La comparación que suele hacerse entre el supuesto modelo egipcio y el Decálogo suena a veces como la que se hace entre manzanas y naranjas. «el Deuteronomio desplaza toda la proclamación de la ley del comienzo del período del desierto a su final». que muestra una clara asociación entre alianza y Ley. la relación entre Ley y alianza es inconfundible. cita Isaías 33 y se remite a este texto.» [dejarás de cumplir] es la garantía de que verdaderamente «nosotros no. no se refiere a Salmos 50. el Decálogo de Éxodo 20.

Y así también se respeta la intertextualidad entre decir y mandar (cf. 16. Dialogue and Disagreement. W. «la ley tiene que vérselas con el tiempo. aunque universalmente la ley es por definición atemporal. 130. The Star of Redemption. p. 1. sino de mandamientos. mientras que la religión expresa mandamientos. no la forma superior. Oíd Testament Theology. ed. por Edith Rosenzweig y Ernst Simón. La Haya 1968. 22. Este punto será decisivo en la última parte de este estudio. Por ello. Sólo por la manera como los observa. por W. Martinus Nijhoff. M.. G. Ibídem.André LaCocque Éxodo. Calum Carmichael. Totalité et Infini. tampoco hacer todo lo factible es aún acción. 177. ed. sujeta a interpretación por sujetos que están sujetos a ella. Pero nadie ha expresado con mayor claridad la diferencia entre mandamiento y ley que Franz Rosenzweig. Schocken. así también la profusión de la observancia judía puede ser el comienzo de una vida de fe». Como tal. la ley es interpretación y es susceptible de cambiar por interpretación. Pero ahora es preciso especificar las «cuestiones que atañen a la vida común». Representa los actos performativos de interdicción (de la transgresión) y de promesa (de intersubjetividad social). «no hay presente. luego la ley. dice juiciosamente: «Pero. El mandamiento sólo sabe de momentos»24. No hay sólo un movimiento unidireccional del género narrativo al prescriptivo. Schocken. no entre ley y vida real» (p. 17). estilo de vida. Tórdb quiere decir orientación. Boston 1972. poco importa ante un único precepto inevitable. 86. /. 18). representa también el acto constatativo de consignar (la transgresión en el pasado)»22. que muestra las aplicaciones de la Ley como praxis histórica. Ronald Miller lo dice 20. M D 1989. Esto significa que. Mieke Bal.. Nueva York 1965. en un sistema legal con parágrafos»25. Nueva York 1962. con un futuro. . que primero es el relato. el de que todo lo que se haga vendrá de este poder interno [de lo divino]. Franz Rosenzweig. lo mismo que las leyes dadas a Noé (p. On Jewish Learning. 1. el uso que Pablo hace del término en Gálatas 3. por D. La autora prosigue diciendo que. Este vínculo. 762.28. orientados al futuro. Ithaca 1985. Y en otra parte prosigue diciendo: «Dios no es dador de leyes. el narrativo y el prescriptivo. 32. Miller. etc. Stalker. Quisiera sólo insistir en el carácter mutuo de esta relación. 166. Así se respeta el Sitz im Wort. «la ley . significa también mandamientos (von Rad.. La acción surge en el límite de lo meramente factible. trad. y así sucesivamente. De este modo. E. el relato ejemplifica la norma y la norma eleva el precepto al nivel de paradigma. Franz Rosenzweig. Lanham. p.). primero es el mandamiento. Law and Narrative in the Bible: The Evidence ofthe Deuteronomic Laws and the Decalogue. Lo cual dicta a Calum Carmichael el título de su libro21. sino que la crítica literaria atribuye a las mismas fuentes literarias. por cuanto le interesa la interioridad y el pensamiento. El vínculo está entre ley y relato literario. Oíd Testament Theology. Berlín 1935. La ética precede a la Ley. educación. vol.. 25. por cuanto la Ley está rodeada por todos lados por el proceso orientado de la relación entre Dios y el hombre. por Nathan Glatzer. Génesis 1. Cornell University Press. Lethal Love: Feminist Literary Readings ofBiblical Love Stories. no ha de sorprendernos.. El proyecto esencial de la fe judía no es el cumplimiento de los 613 mandamientos que los rabinos computaron en toda la Escritura. 24s).[es una] institución paradójica . p. El Decálogo se incrusta en un relato. donde la voz del mandamiento hace que salte la chispa del "debo" al "puedo hacerlo"»26. Ronald H. Esta última no carece nunca de fundación histórico-existencial. prosigue. p. Harper and Row. en la ley. 147). 21. como dijimos antes.. El episodio de Jacob luchando con el ángel termina con una norma dietética en Génesis 32. vol. con todo. no como una respuesta directa y práctica a las condiciones de vida y culto en el pasado de Israel. Indiana University Press. Hallo. y podemos ya discernir una estrecha relación entre Ley y relato en la conciencia de Israel. El relato no aporta sólo una trasfondo histórico (arqueológico). Briefe und Tagebücher. «alianza». el judaismo consiste en ser judío»23. sea mucho o poco o quizás nada lo hecho. En esta especie de juego de pimpón. sino de un escrutinio de los documentos históricos acerca de estas condiciones. crea ley. D. P. Franz Rosenzweig. Podemos también suscribir la opinión de Moses Mendelssohn acerca de que el Estado instituye leyes. «pedagogía» (cf. con Carmichael. 17. Pero debe quedar dicho. trad. Beacon Press. 23. 13 tiones que atañen a su vida común»20. University Press of America. El relato remite a los lectores a lo prescriptivo y lo prescriptivo los envía de nuevo a lo narrativo. No sólo hay en los textos canónicos de la Biblia una proximidad física entre ambos géneros. Nos advierte este autor de que «las leyes tanto en el Deuteronomio como en el Decálogo surgen. p. 26. 1. Franz Rosenzweig's Relevance to Contemporary Jewish-Christian Understanding. como casi universalmente se sostiene. 52. p. p. Así como el conocimiento de todo lo conocible no es todavía sabiduría. «Por tanto. Bloomington 1987. 2. tanto los documentos legales como los relatos. 3. cambia el hombre en su inercia los mandamientos en Ley. con la duración. p. apunta también a una teleología. La importancia de la tesis de Carmichael reside en su énfasis puesto en el carácter literario de la relación entre dos géneros literarios. el sujeto está solo». aquí paradójicamente deja atrás su atemporalidad y se vuelve opción histórica. Contrastaremos esto con lo que sigue con relación a Franz Rosenzweig. vol. «Todo lo que no puede remitirse a una relación interhumana representa. alianza y Ley se relacionan tan íntimamente que. Como dice Mieke Bal. La escuela deuteronómica responsable de las leyes deuteronómicas es también el redactor de la historia deuteronómica. dice Rosenzweig. p. sino la perennemente primitiva de la religión»: Emmanuel Lévinas. pero no se identifica con ella. 79. en el Deuteronomio y en el deuteronomista. 24. Gerhard von Rad. cuando dice: «El judaismo no es ley. 20. así como la información almacenada puede abrir la puerta de la sabiduría.

Finalmente. «no se les concibe exigiendo comportarse de acuerdo con las leyes morales» (p. hay la convicción fundamental de que la Ley es voluntad de Dios y norma de Dios. En estas explicaciones me siento en deuda con Nahum M.. «este panorama contrasta fuertemente con la situación del mundo antiguo. «La vida humana es barata. Esto explica la total ausencia. la muerte de un hijo se castiga con la muerte del hijo del homicida. 141. el carácter específico de la Tora está en su misma esencia. de castigos específicos para la violación de los mandatos y prohibiciones particulares». príncipes y sabios. aunque hay un gran número de verdaderos juicios. Tercero. En cambio. p. «Lo más decisivo es el hecho de que ni un solo registro judicial. Por esta razón los preceptos del Decálogo son incondicionados y apodícticos. pero la diferencia de espíritu es aún más sorprendente. p. Para ella. .")27. Israel. 29. Exploring Exodus: The Heritage ofBíblica! Israel. Cuarto.. aunque los dioses quieren que la huma- nidad tenga buenas leyes. Pero es especialmente en el ámbito del castigo donde se aprecia una enorme distancia entre ambas concepciones de la justicia. entiende la existencia humana como un todo. 32. Cuestión que se demostrará crucial en ulteriores desarrollos de este ensayo. no en una amenaza de castigo que se impone por el poder coercitivo del Estado. Esto llevó a Sarna a una caracterización de lo que enfáticamente denomina innovaciones israelitas29. la mutilación del cuerpo. En los alrededores de Israel.") puede transformarse en la realidad dialógica del mandamiento ("has de. quien insiste. Se echa en falta un procedimiento legal para muchas esferas vitales. Ninguna colección de la Biblia proclama ser un «código legal». LEY Y CÓDIGOS Contra este trasfondo. En consecuencia.» A esto hay que añadir que. 27. Deuteronomio 24. «Religión» y «ética» se implican mutuamente. Sarna. Especialmente intensa fue la influencia legal de Mesopotamia sobre el conjunto del antiguo Oriente próximo.. la alianza se encarna en un relato que le da sentido y es inseparable de ella. Nueva York 1986. por lo que es comparable con la influencia que tuvo el derecho romano en el mundo occidental. Por esto la Ley israelita no pretende agotar todos los aspectos legales de la vida. el documento es leído otra vez al pueblo30. Schocken. Ibídem. las obligaciones civiles pertenecen al dominio de la ley —un cuerpo de prescripciones estrictamente secular. la aplicación de la ley varía con las clases sociales. sino el deseo de conformarse a la voluntad de Dios. es de máxima importancia el carácter sagrado de la vida humana. El Decálogo se convierte así en un código que se autoimpone. en el que no hay división de compartimentos. p. 141). dice Dale Patrick. los preceptos morales pertenecen al dominio de la sabiduría. la Tora nunca impone la muerte por este tipo de crímenes.. la falta de interés por el menos favorecido en la sociedad o la pena capital por violación del derecho de propiedad. La Ley es un reflejo del ser de Dios. 18. 16). durante el 30. la aplicabilidad del Decálogo es universal. no se corresponden éstos a menudo con lo que los «códigos» prescriben. Sarna. en los Diez Mandamientos. su sanción y la autoridad que le da respaldo. en consecuencia. en el carácter «no escrito» de la Tora. 20.deja bien claro que la ley bíblica no es un código legal.André LaCocque Éxodo. donde los legisladores son reyes. Primero. que haya llegado hasta nosotros. Debe subrayarse también a este respecto. alianza alguna entre Dios y un pueblo entero. «El texto escrito se convierte en lo sucesivo en la encarnación permanente de la alianza y de sus estipulaciones para generaciones futuras»31. por el contrario. y las responsabilidades cultuales al dominio de los manuales sacerdotales. al igual como el hombre primero se siente responsable ante Dios y luego se siente responsable ante los demás seres humanos y el resto de criaturas32. por el contrario. se prolongó durante unos dos mil años. El rey y el Estado son el origen de la ley. 140s. 175. Segundo. por ejemplo. ExploringExodus. es característico asignar responsabilidades humanas a ámbitos diversos regulados por normas discretas. Volvemos así al planteamiento de Rolf Knierim. si este término implica generalidad y sistematización. fuera de Israel. «La motivación para observar la ley no es el miedo al castigo.. 28. pues en ella se entretejen lo «religioso» y lo «social». 13 de esta manera. 67. Existen paralelos entre los tipos de legislación mesopotámica e israelita. 142. Según las provisiones penales de los asirios.34). con el que comencé este ensayo.32. Además. En el famoso código de Hamurabi. Así. no de cara a una justicia humana. una comparación con los sumamente desarrollados sistemas legales de las naciones vecinas -tan breve como pueda ser esta comparación en este estudio parcial. '!•"•: 3 1 . «El enunciado legal que se interpreta en tercera persona ("se le prohibe a.. luego. dice Nahum Sarna28. en Mesopotamia. aunque la primera es anterior a la segunda. El amor de Dios se refleja en el amor al prójimo (Levítico 19. pero la propiedad vale mucho». para nada condicionada a consideraciones temporales. no hay. cita nunca o remite a la colección regia por su nombre de algún modo o manera». Ibídem. En Israel. y quizás sea esto lo más importante. formando ambos una entidad que excluye cualquier dicotomía y rechaza el planteamiento atomístico de la vida propio del antiguo Oriente próximo. sino a una divina.. surge la necesidad del «asentimiento unánime y popular» antes de que la ley pueda ponerse por escrito. práctica que contrasta con su expresa prohibición entre los israelitas (cf..

Josué recurre a la epieikeia. Por encima de la letra de la Ley36. Tanto en el Decálogo (de Éxodo 20 y Deuteronomio 5) como en los códigos hititas. se aplica mejor a uno de sus tipos. 14. 37. critica duramente a las naciones que rodean a Israel por el mismo motivo. por Matthew J. Levítico 17-26. H. 23. También la opinión de Alt acerca de que las leyes apodícticas israelitas tenían un carácter único y original en el antiguo Oriente próximo y eran. 17. suplementos o anulaciones» (Exploring Exodus. Munich 1953. Polzin35. Las leyes apodícticas (cf. Luego mencionaré la noción talmúdica de liphnim mi-surat ha-din. como se muestra en nuestra discusión sobre la postura de Gerstenberger. otro de los profetas del siglo VIII. nunca y en ninguna circunstancia. 27) tienen sus amarres en la fiesta de Sucot y en la renovación de la alianza. 35. a la interpretación moderada e indulgente. mucho antes de la época de Moisés39.. según Albrecht 33. 18-19. 31. 12. Miqueas 6. El Sitz im Leben de estas leyes jurisprudenciales debe buscarse en Canaán y en el antiguo Oriente próximo en general. Como 38.. sostiene. trad. independientes del entorno de Israel se ha mostrado incorrecta. 22 . 2-7. 17 (1954) 26-46. por cierto. no muestran ninguna preocupación por lo que es moralmente justo o malo. sin embargo. Las leyes casuísticas se caracterizan por su estilo impersonal (como indica el empleo que hacen de la tercera persona).27. permite a Mendenhall antedatar el origen del Decálogo. Amos. 1518 (cf. «la comunidad vuelve a su existencia original e ideal» (Alt. Su Sitz im Leben lo encuentra Alt fundado en la asamblea periódica de las tribus para renovar la alianza38. Geschichte des Volkes Israel. hablados. 1-3. o en el modo como se asegura el perdón Absalón en 2 Samuel 14 (el rey decreta una norma que va contra todas las leyes sobre homicidios en el Antiguo Testamento. p. sino declaraciones de la voluntad justa y recta de Dios». Werner Schmidt llama a los mandamientos normas para el ejercicio de la justicia {Oíd Testament Introduction. 1. M.André LaCocque Éxodo. Eran palabras que mantenían todavía. Sarna corrobora también la existencia de leyes no escritas. Die Ursprünge des israelitischen Rechts (1934). Su intención es «inculcar los valores. p.. 208.. en casuísticas y apodícticas. 114). Véase Salmos 81. 31. 34. George E. Atlanta 1985. . Levítico 18. Crossroad. The Biblical Colloquium. Levítico 19. 49-76. [son] homilías morales a modo de discursos persuasivos». «No matarás». Dale Patrick. 13 período de su formación33. Esta noción de ley. que. Mendenhall afirma que sus principios hay que remontarlos hasta Moisés. Lo mismo en Éxodo 22. N. el rey/dios pronuncia su nombre y sus títulos y prosigue con todos o con parte de los tratados clásicos de alianza en seis partes del antiguo Oriente próximo. de modo que son "esencialmente orales. Leyendo en voz alta las leyes apodícticas. Leyes casuísticas las hay en Éxodo 20. por ello. por ejemplo.. Deuteronomio 27. que Alt acuerda a las prescripciones apodícticas.21. apareció por primera vez en el siglo XVIII antes de nuestra era. «Ancient Oriental and Biblical Law». conceptos y procedimientos de la tradición legal de Israel.. principios. O'Connell. 328). 171).») seguida de una apódosis (consecuencias legales). hasta cierto punto. 1-5). Polzin. p. 15s). 22. cf. Me refiero a la clásica división de las leyes israelitas. 7-18. EL DECÁLOGO La mise au point que precede es particularmente importante para comprender por qué los profetas del siglo vm censuran a Israel tomando como base la Ley no escrita (véase. Harrelson añade: «Según Deuteronomio 4. cf. Pittsburgh 1955. 1. Albrecht Alt. en ellas y en lo que las envolvía. p. Mendenhall. el calor del aliento divino» {The Ten Commandments. Las leyes apodícticas son incondicionales y axiomáticas. no decretar normas específicas para casos concretos»34. véase p. no dejaron de ser puestos en cuestión. El mismo Sitz im Leben de la fiesta de Sucot vale para el Decálogo (su introducción hímnica corresponde a una fiesta). Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East. Nueva York 1990. ha mostrado paralelos hititas con la estructura y el carácter del Decálogo. sirviendo así de puente entre el pasado y la nueva realidad. El mismo juicio se aplica al expolio de Ay en Josué 8. sino la instrucción en valores. donde se usa la segunda persona del singular. oralmente transmitidas.33). o «en el supuesto de que. por ejemplo. Son «ejercicios de pensamiento legal» (p. Moses and the Deuteronomist. Mientras que Alt y Martin Noth rehusaron darle una autoría mosaica. 15-17. la promesa hecha a Rajab en Josué 2 es contraria a las normas de la guerra santa de Deuteronomio 20. 7. 2. vol. C. a saber a la apodíctica.23. consiste en unaprótasis («si. la palabra epieikeia está mal escrita). Más tarde. Sucot se convirtió en la celebración de año nuevo. Alt. Otros textos apodícticos son Éxodo 21. Los levitas las proclaman en voz alta y el pueblo responde «amén». Beck. principios. cf. Números 35. hay un hesed we'-émét en las palabras de los espías a Rajab (que representa a las naciones) en Josué 2. Podemos. 8). Sucot se celebró primero en Sikem (cf. de forma que las colecciones jurídicas en la Tora son «registros de enmiendas. 36.. Deuteronomio 5. y se refrena para no aplicar la ley en todo su vigor -como observa R. De esto se trata en el razonamiento legal de las hijas de Selofjad en Números 27. George E. conceptos y procedimientos de la ley divina no escrita. De modo parecido. Continúa: «Los libros legales buscaban no la aplicación judicial.. La forma de tratado hitita.200). reimpreso en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel. preguntarnos si la estructura es fundamento suficiente para emitir un juicio sobre la época y la naturaleza del Decálogo. 19. p. p. en Biblical Archeologist. 278-332. puede entenderse como «más allá de la letra de la ley». Su estructura es típica. p. 159-160). su aplicación no requiere ninguna consignación previa de una condición. Robert Polzin. Moses andthe Deuteronomist. dicho sea de paso. Esto quiere decir que los códigos no son «prescripciones con fuerza legal. I4s (más sentencias desparramadas en el Levítico. 190. sin embargo. 83 (donde. Josué 24). p. Mendenhall. 20. Cf. Dios dio los mandamientos oralmente a Moisés. Ibídem. Esto. Éxodo 20. Oíd Testamenta Jolrn Knox.». 198.6-9. 69. Esta «continua reinterpretación de la ley de Moisés» es la manera como el deuteronomista se «apropia de la ley»37. 39. tanto en la variante de vasallaje como en la paritaria. Pero los orígenes cultuales.

14 y 20. Ibídem. 13 la forma apodíctica de leyes se encuentra en otras partes del antiguo Oriente próximo.». El mandamiento es una expresión de amor. porque te saqué de Egipto». No es una ley (un ancho campo de acción queda sin regular). Pero esto representa probablemente sólo una fase en la trayectoria del Decálogo: es posible que haya habido más cambios evolutivos. Su insistencia en la exclusividad de la relación entre Dios y el pueblo es manifiesta. Garden City 1967. . y la negación -que precede las más de las veces las Diez Palabras— no introduce una prohibición ('al). Entendiéndolo así. 9b. Porque el tiempo verbal fundamental en el Decálogo es el presente indicativo. Ibídem. Véase mi ensayo «La revelación de las revelaciones». a la manera de un «por tanto» y con las «Diez Palabras». 42.p. carga sobre éste el pesado fardo de responder a las expectativas divinas y de acomodarse a la imagen que Dios amoroso se ha hecho de él. A los ojos de Dios. Dios). sin embargo. Se dirige al pueblo en general y señala una dirección para sus vidas43.p. Lo que Dios es y su misma voluntad son la misma cosa sin distinción alguna. Deuteronomio 4. no cultual41. que no tiene paralelo alguno en ninguna otra parte del antiguo Oriente próximo40. 9). es de suma importancia enfatizar de nuevo el marco contextual del Decálogo. la verdadera originalidad del código israelita. 157. p. En esto estriba. el suyo « e l pueblo que no tiene otro Dios que él. Como dice Wer- 40. 1. por cuanto anuncia compasivamente cuanto constituye un obstáculo para el cumplimiento de la alianza. Dios declaró: «Hoy he quitado de vosotros el oprobio de Egipto» (Josué 5. 2 (cf.. No es condición para la alianza. 10. se describe. El cumplimiento descrito es de los «enunciados prescriptivos. 193-195. Se contenta con establecer «postes indicadores a los lados de una amplia esfera de la vida que ha de tener en cuenta quien pertenezca a Yhwh»44. 41.André LaCocque Éxodo.. probablemente es preferible centrar nuestra atención en su contenido y ver cómo éste delinea la identidad del Decálogo. 50. 48. la partícula simple negativa añadida a un predicado se diseñó para darle al Decálogo el alcance y aplicación lo más amplios posible y la más absoluta fuerza moral42. se entiende que el mandamiento sea promesa^. etc. 46. no es lo mismo que comprensión. 2. no una enorme orden que cumplir. 28: la gracia de. 105. 43. Luego. von Rad. G. la construcción [de la partícula que precede siempre a un verbo en imperfecto] equivale a una proposición en futuro indicativo: "No harás esto o aquello"» (The Groivth ofthe Biblical Tradition: The Form-CriticalMethod trad. Doubleday. Polzin. predictivos o prefigurativos del texto»47. Lupitt. p. Desde este punto de vista. 45. y nunca recibe este nombre (son las «Diez Palabras» en Éxodo 34. Oíd Testament Theology. no roba. G. 151-153. Albrecht Alt. pero llega después de establecida la alianza45. 24. Toda la historia del deuteronomista se construye sobre la estructura anticipación-confirmación.4).. no hagas. el modo como ve Dios a un Israel que cumple. también aquí el Decálogo es puesto deliberadamente por la tradición en un contexto de automanifestación/revelación divina. Rudolph Kilian. Moses and the Deuteronomist. Peter Hanstein. Childs. sino un enunciado ordinario en indicativo (lo). von Rad. p. 401. Es efectivo sólo en las situaciones marginales más extremas (muerte. A. The Book ofExodus. Hay aquí un invitación a recordarxuán bueno ha sido Dios y es para con su pueblo. A Israel se le impone una tarea de honor. Esto. En el acto de crear un pueblo para sí. «en hebreo.. Charles Scribner's Sons. p. adulterio). Como dice Klaus Koch.. pero apunta también a un nuevo estadio en la relación entre Dios y su pueblo. 14) del nombre de Dios a Moisés»49. vol. p. Noblesse oblige. Bonn 1963.. no codicia. Historia y ley establecen un derecho divino sobre Israel: «Yo soy el Señor tu Dios. que en última instancia dejó de lado la estructura métrica original y le dio una nueva forma. Nueva York 1969. Ibídem. podría argüirse. 401. Deuteronomio 9. 3. la traducción francesa (Traduction Oecuménique de la Bible) aporta el mérito añadido (en nota al pie de página) de acentuar el vínculo entre Éxodo 3. y de ahí su forma negativa. The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays. Essays on Oíd Testament History and Religión. Wilson. Literaturkritische undformgeschitliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes. se entiende mejor por qué el Decálogo no está en modo imperativo. El prólogo de la autorrevelación divina del Decálogo es «recapitulación y sumario de.. por R. «haz . En esta perspectiva. Filadelfia 1974. 47. 44. 20. Brevard Childs traza la trayectoria del texto del modo siguiente: [El prólogo] remite a esta historia de redención. Westminster. p. idolatría. historia y ley no son aspectos antagónicos. 13. en este mismo volumen. Ya Alt tuvo que hacer una distinción entre el marco original del Decálogo (que a su entender era cultual) y su reelaboración. 49. Von Rad insiste acertadamente en la orientación general del Decálogo. Según Alt. que honra el Sabbat. cf. Por esto cuando Josué circuncidó «por segunda vez» a Israel. coherentemente con tanta benevolencia histórica de su parte. 28. no es ajeno a la celebración cultual de la intimidad que existe entre Yhwh e Israel (con exclusión de otros grupos y naciones). la revelación en Éxodo 6. A este respecto. Así como la revelación del Nombre en Éxodo 3 debe leerse dentro del marco de la Botenspruch [misión] de Moisés48. p. Brevard S. dice Rudolph Kilian. Es así porque no hay en absoluto arbitrariedad en quien manda y en lo mandado. por S. La comprobación de que Dios ve a su pueblo puro y sin mancha. M. trad.402. Alcance. 194. sino diferentes de un solo y mismo acto de automanisfestación divina50.

en oposición a otros valores o significados55. No es que esa responsabilidad fuera un precio a pagar por el don de Dios (dejaría de ser un don). 26. 5.. p. Neuchátel 1984. sino diferencial. [Ni siquiera hay pruebas de] la prioridad histórica de la negativa»53. 53. Munich 1966. toma tu camilla y anda!»59. Como pasa con el acontecimiento del reconocimiento. ha de obedecer a la ley61. «Die literarische. según la cual el Decálogo «traza los límites externos de la alianza».» w. es mandamiento. que a veces prevalece en el movimiento llamado «teología de la liberación». W. sino sólo contrapuesto a lo que sabemos a través de nuestra experiencia limitada de la realidad. 44. La ley misma «es la fundamentación trascendental de la vida en acciones simbólicas. cuya esperada respuesta fuera abstenerse de hacer esto o aquello. en Vetus Testamentum.. Marcos 2. Buenos Aires 1945.12. 9 y paralelos. Se dice a menudo que el Decálogo original estaba íntegramente redactado en forma negativa. Patrick Miller tiene. Por esto las Escrituras son poco tolerantes ante aquellos que rechazan ver lo obvio. Éxodo 25. Primero está la libertad. A mis estudiantes les digo con frecuencia que no hay mejor manera de comprender el don de la ley dado por Dios a su pueblo que lo que el Evangelio dice de Jesús cuando cura al paralítico: El don de la curación está enteramente en la orden «¡Levántate. 1 ls). a dar forma a su vida y a corresponder a Dios». siete en forma negativa y cinco en positiva. Levítico 19]). «al estar en su mayor parte formulados en forma negativa [los mandamientos]. Véase el desarrollo verdaderamente interesante de Pablo en 1 Corintios 15. Pero Childs observa que «la yuxtaposición de leyes positivas y negativas en una serie es un rasgo característico de todas las leyes del Antiguo Testamento (cf. 47-48. por ejemplo. Deuteronomy. La libertad humana. La negación que precede a la expresión de la voluntad divina deja un margen de imprecisión de sentido o de alcance.19)60.puede llegar hasta nosotros: como un desafío a lo que somos». 61. Éxodo 34. Éxodo 34. Warner Books . Harmut Gese. sino que aquí libertad no es permiso. Schmidt). La negatividad de los mandamientos no es predicativa. Frank Michaéli. sino en trascenderlos58. o incluso aquello que de hecho es: un pueblo libre. se le dice qué ha de ser. efectivamente. El imperativo es un componente inme57. luego la respuesta obediente a la liberación. que no puede sino seguir al acto de Yhwh. Sólo a partir de la intervención de Yhwh. Comulgo con esta postura de Childs sólo en la medida en que. que justamente deja en pie la libertad humana56.8. añade: «Podríamos casi traducir por fórmulas del tipo de «no podéis ya [tener otro dioses delante de mí]. p.. Ezequiel 18. historische und theologische Problematik des Dekalogs». Una vez que Israel ha sido liberado. Exodus. de la primera persona a la tercera. 5-8 elenca doce buenas acciones. 54. que es quien entrega las «Diez Palabras» en presente de indicativo. La realidad trascendental puede proyectarse en la realidad humana» (Essays in Biblical Theology. Dice éste: «Su más exacta característica es ser lo que los otros no son» {Curso de lingüística general. Le livre de l'Exode. La libertad no es estática. Childs. Ya he citado anteriormente la expresión de Bonhóffer. razón cuando advierte del peligro de una cierta comprensión anomística. p.. . Keszler. debe diseñarla Dios.» para decribir un estado de resurrección que en realidad no puede ser descrito por otro tipo de precisión. 223. p. 22. sólo afirmar los límites cuya transgresión supondría romper esta relación»51. cap.André LaCocque Éxodo. de la casa de los esclavos». 9.. usted y yo nos damos cuenta de la única manera como la revelación -la Tora. cuando pensamos en Cristo crucificado.19). Oíd Testament Introduction. p. IV. Schmidt. p.. p. El destinatario está siempre en segunda persona del singular (en contraste con la mayoría de series que presentan una alternancia de singular y plural [véase Éxodo 34. a la responsabilidad ante Dios»57. Delachaux et Niestlé. 75. p. a partir del versículo 7. 59. 73). § 2. Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes. 14). 199). Deuteronomio 14. Hay aquí un interesante paralelo con la parénesis deuteronómica. p. tampoco el mandamiento (de reconocer) es nunca lo primero. «Dios considera la vida de Israel como un todo y exige total obediencia en el culto. «El hombre del Antiguo Testamento es llamado a ser libre por los Diez Mandamientos. Lo mismo dice del cambio de persona (en el Decálogo. donde constantemente usa formas como «no se parece a. Por ello. Nueva York 1990. l4s. por tanto. sino fruto del esfuerzo. es invitado el pueblo a confesar que él es Dios y a vivir de acuerdo con esta realidad. The Bible and Us. 51. Jacob Neusner escribe: «Cuando pensamos en Moisés que rompió las tablas de los diez mandamientos. Patrick Miller. Levítico 19. 15. El Decálogo aporta también «contenido positivo para la vida en el seno de la alianza» (p. Gabe istAufgabe [un don es un deber]. 56. Como dijo en una ocasión Maimónides: «Se nos ha mandado ser libres».23. John Knox. 394. Frank Michaéli. 30 F).. dice: «El culto corresponde a una realidad trascendental. Cf. 398)54. Todo aquel que hace caso omiso del programa de libertad de la Tora escoge la muerte (Deuteronomio 30. 52. Kósel. Cf. 55. 60. 20. Greely y Jacob Neusner. Losada. por ello. Levítico 19. 19. 7 (1959) 1-16. dice que «la humanidad del Antiguo Testamento recibe la llamada a la libertad y a la vida ordenada. así también todo el culto refleja las imágenes primevas trascendentales [tabnit. Antes de que se le diga a Israel qué ha de hacer. El orden de las proposiciones es importante. resultado de un trabajo. el objetivo del Decálogo no es la creación por parte de Dios de un «socio humano "estático". «Ha sido sacado de la tierra de Egipto. Childs reacciona contra la afirmación de von Rad (y de W. 26. los ritos y el ethos» (ibídem. De modo parecido. hablando de la ley en el libro de Ezequiel. Véase Josef Schreiner. l4s. En Andew M. en futuro y en imperativo. Se trata de un mandamiento porque la libertad no consiste en seguir nuestros deseos naturales. ni siquiera pueden describir la relación de la humanidad con Dios. Algunos críticos han sido particularmente sensibles a este punto crucial. del que habla Zimmerli con elocuencia. Josef Schreiner. Así como el Sabbates el Sabbatde Dios.. Atlanta 1990. 13 ner Schmidt. Los lingüistas verán aquí un paralelo estricto con los conceptos tal como los entiende Ferdinand de Saussure. 115. 58.40.27.

Job 24. véase su Exodus. Corresponde a un grave problema que surge inmediatamente luego que se ha expresado la prohibición. p. Aunque la división del Decálogo en dos tablas sea problemática (Childs dice que esto no ocurrió en Éxodo 20. Israel emprendió guerras. 13 diato de la invitación. que deberíamos seguir la corriente de los expertos modernos. que en la forma «piel» (intensiva) significa «asesinar». el verbo describe la violencia intencional y malévola (Isaías 1. 19. (Deuteronomio 4. por lo que incluiría también el homicidio no intencionado y accidental (cf. Parece. siguiendo a Childs. Ibídem. Stamm. Pero. Patrick. este sexto mandamiento —primero en la serie de la «segun- 65. p. Este último texto nos servirá en lo que sigue como prueba de fuego de la extensión y significado de la Tora en el antiguo Israel. 52 y 37. 69. Josué 20. «Knowledge of God according to the Book of Ezekiel». 30). apare- ce con relativa escasa frecuencia. en Theologische Zeitung. 41-43. 125). antes de atender a este texto. 39s). si no fuera porque. Exodus. Las maquinaciones se neutralizan posiblemente con testigos cualificados (quizás Éxodo 23. 66. La fórmula de reconocimiento en el Decálogo es un caso que deja esto claro. p.21. <?. O bien los jueces de la ciudad de asilo celebraban un juicio para mantener al culpable en la ciudad o devolverlo para que fuera ejecutado. añade Zimmerli. 41-43. Como apodíctica que es. 182. como Ludwig Kóhler. Razah. etc. 16-23 describe casos de asesinato intencional y no intencional). «Sprachliche Erwagungen» («cuando se trata de la muerte o del asesinato de un adversario personal»). Oíd Testament Law. o bien los jueces de la ciudad en la que ocurrió el crimen juzgaban de nuevo al criminal. 123).André LaCocque Éxodo. parecería que esta prohibición vale y obliga en todo tiempo y bajo cualquier circunstancia. 1-3. Aquí. claro está. Ludwig Kohler. 4. p. Henning Graf Reventlow. Oíd Testament Law. trad. la historia de Susana. otros términos frecuentes también que se traducen como «matar»). J. J. la fórmula de reconocimiento «incluye guardar los mandamientos» (cf. 67. como dice Dale Patrick. 395). «Der Dekalog». el mandamiento de no matar. porque «la falta de reconocimiento es lo mismo que desobediencia»62. en especial en el contexto de un enemigo personal. cf. a saber. p. Pero. en IAm Yahweh. Deuteronomio 4. Neukirchen-Vluyn 1971. parece que deberíamos ampliar la definición hasta abarcar el hecho de matar «por enemistad. «el padre de los creyentes». 1-6.17. ambos elementos están siempre contenidos en un pronunciamiento profético»63. De aquí que sea un acto antisocial (en contraste con haragy hémith. una de las más sorprendentes tradiciones de relatos de Israel nos habla de la decisión de Abraham. Proverbios 22. etc. Josué 20. La condena requería dos o más testigos. El verbo usado en la prohibición es razah. 24. historiche und theologische Problematik des Dekalogs». p. Además. 19). 1 (1929) 161-184. Johann J. Como por lo general abarca también la muerte accidental. Keszler. Levítico 20. 13 (= Deuteronomio 5. la gran mayoría de casos se refieren a la venganza de la sangre. Childs. La fórmula «ellos sabrán que yo soy Yhwh» implica que están obligados. Stott. Salmos 94. 18s. Josué 2021)65. de sacrificar a su hijo sobre el altar por habérselo pedido Dios. los documentos deuteronómicos y sacerdotales mencionan lugares de refugio para alguien culpable de razah. Patrick. Por estos dos aspectos por lo menos. por Douglas W. Éxodo 21. El modo indicativo en la fórmula de invitación al reconocimiento («sabréis») acentúa la soberana intención divina. hay que decir algo más acerca del alcance filológico de Éxodo 20. 22. 10. «Die literarische. Números 35. la prohibición no fue ciertamente entendida en el sentido llano y radical que supone «no matarás». Deuteronomio 19.). Oíd Testament Law. sino en Éxodo 34 y Deuteronomio 5. engaño u odio» (= asesinato). Walther Zimmerli. «no tiene sentido prohibir accidentes»64. por tanto. el verbo está en forma «qal» (simple). 14. Stamm sugiere que razah se usa «cuando se trata de la muerte o del asesinato de un adversario personal»67. Cf. 62. entre los profetas y los sabios. p. Pero es obvio que el Israel histórico no se sintió vinculado a esta formulación en este mismo sentido. Estas ciudades se nombran en varios textos: Números 35. por otro lado. Deuteronomio 4. esta forma de ley indica incondicionalidad y absolutidad. «las pruebas jugaban un papel mucho más secundario» (cf. Se usa sólo una vez para la pena capital (Números 35. 63. Neukirchener Verlag. También W. también parece que practicó la pena capital (cf. De este modo. Henning Graf Reventlow cree que la prohibición contempla tanto la muerte inicial como la represalia68. 17. 6). Das Heiligskeitsgesetzformgeschichtich untersucht. 68. en Theologische Rundschau. es tanto un imperativo como un reconocimiento de la libertad humana. Es ésta la perspectiva que contempla el Decálogo en su forma actual69. 41-43. 3. unas cuarenta y seis veces. 9. 71. Como. sin embargo. (1945) 81-90. «Sprachliche Erwagungen zum Gebot: Du sollst nicht tóten». 13. 9-28 (Números 35. 64. Más tarde. Atlanta 1982. 53. Stamm. Las ciudades de refugio constituyen «el único tratamiento legal del asesinato en la ley deuteronómica» (Patrick. 20. el indicativo aquí y en cualquier parte incluye también una pizca de imperativo. quisiera volver a un ejemplo tomado de las «Diez Palabras». « N O MATARAS» Llegados a este punto. y ver con ellos en el mandamiento una condena de un uso abusivo de la ley que implique la muerte de la parte culpable66. 421. Pero. Esta selección es deliberada. en D. Números 35. Como hemos visto antes al considerar la forma apodíctica del Decálogo. el testigo culpable de falso testimonio carga con el castigo con que se amenazaba al acusado. 17). cf. Oseas 6. La ley pondría un límite a la vendetta. 15. En un ámbito más amplio. «En un sentido fundamental.9. 1-13. Amos 5.). John Knox. .

. como dice W. 6 y 22. donde Caín se convierte en tipo. Véase también Génesis 9. Jacob J. Kalheinz Rabast. 17. 72. La literatura rabínica cita de manera intencionada el sexto mandamiento por orden tras Levítico 24. Kohlhammer Verla. Heimatdiensverlag. 17-18 «puede interpretarse como una expansión del mandamiento de no matar [por cuanto el mandamiento querría] desaconsejar todo tipo de acción que pudiera terminar en muerte. tal como insistiremos en decir más adelante. Este principio básico se repite una y otra vez. de acuerdo con la ley rabínica. todo hombre. Oíd Testament Theology in Outline. 61 (1968) 126: «Está claro que el planteamiento moral que hace Jesús del hombre y de Dios . el mandamiento de no matar tiene un límite en Génesis 9. 77. en el ejemplo en cuestión.22s. 137. La Escritura muestra de este modo que quien derrama sangre es visto por la Tora como si hubiera disminuido la imagen del rey divino». afirma.. «como a ti mismo» significa la respuesta universal al amor incondicional de Dios para con todas sus criaturas.. 22. y dentro de la trayectoria bíblica del texto. 34 como «le amarás en cuanto hombre que es igual que tú»75. un mandato que toma la forma de garantía plena dada a la comunidad para ejercer la pena de muerte. Stuttgart. 254s. 17s. «ninguna ley reguladora de la propiedad 75. en el mismo sentido. The Ten Commandments in New Perspective: A Traditio-HistorialApproach. Cf. 19. hasta la mayor extensión de su significado hecha por Jesús en Mateo 5. Schmidt. von Rad en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. en Harvard Theological Review. mientras que según el judaismo no tienes que odiar al malvado. Harrelson {The The Commandments. Cf. Cf. fornicación o asesinato. 70. es probable que Éxodo 20. Sarna llama la atención sobre la preocupación de la ley por el infortunado de la sociedad. Berlín-Hermdorf 1948.. II. 20. Tratado Baba Qamma 4. La evolución continúa con el texto sacerdotal (P) de Génesis 9. el asesinato va acompañado de otros dos pecados fundamentales: robo y adulterio.29.. El hombre me revela a Dios en una de sus manifestaciones. Honrar debidamente a Yhwh y no tomar una vida humana son puestos a la par70. en Temple Law Quarterly.. vol. A partir de ahí. es único e incomparable. N. 12. Finkelstein. Sarna llama la atención sobre Números 35. 31-33) 78 . en efecto. por ejemplo. de modo que el mandamiento de no matar se convierte en un escenario del crecimiento y desarrollo en sentido y fuerza del Decálogo dentro de las Escrituras y más allá de las mismas. 13 da tabla» que contempla las relaciones con otros seres humanos— se corresponde con el primero de la «primera tabla». 90-91. no puedo resistirme a la necesidad de recordar que. Resulta bastante interesante la traducción de Zimmerli de Levítico 19. p. 14-15.16. como van Rad y Schreiner han puesto de relieve71. Se muestra también muy sensible a la recurrencia de la expresión «tu prójimo» en el séptimo. «A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message». Que lo ético no es sino otro aspecto de lo teológico. 13 contempla una sorprendente ampliación de su significado en el texto yahvista (J) de Génesis 4. 10. la versión elohísta (E) del texto de Éxodo 20. En Oseas 4. Luego el texto recuerda el concepto de ¡mago Dei. 6: la sangre no ha de ser derramada. Aún más. Talmud de Jerusalén. Finkelstein. 113). el carácter sagrado de la vida humana y el «amor al prójimo» exigían que el castigo por la transgresión de la ley fuera la pena capital. Zimmerli. acerca el sexto mandamiento a Jeremías 7. Alee R. Die zehn Gebote. Patrick. «Esta conducta civilizada ha de desarmar inevitablemente la mutua hostilidad» (Exploring Exodus. En Job 24. el rostro del otro es el inmediato portador del mensaje del Sinaí. 6 (P). Véase también Harrelson. por ejemplo. aunque independiente de él. Éxodo 23. «En una fue escrito "Yo soy el Señor tu Dios" y en la opuesta "No matarás". Por eso. and the Western Notion of Sovereignty». 112. noveno y décimo mandamiento. pero bajo ninguna circunstancia puede cometer idolatría. son cinco: perjurio. Ya el Midrás judío saca conclusiones del primero y del sexto mandamientos encarando uno al otro en las dos tablas. p. Génesis 4. p. lo que indica una prohibición del homicidio «cometido en privado». véase Roger Brooks. 2s. Sobre esto.. Eduard Nielsen. En la reconstrucción que hace Eduard Nielsen. No odiarás. de una forma más antigua de las «Diez Palabras». 76. p. Gálatas 6. La razón está ciertamente en la santidad reconocida de la vida humana. 142-143. 2. p.20. [pero] amar al enemigo no está mandado» 73. Inc. véase W. Das apodiktische Recht in Deuteronomium undim Heiligkeitsgesetz. Oíd Testament Introduction. 3-4 (ayuda que se da al enemigo en caso de un animal perdido o caído bajo su carga). un alter ego. véase la voz «zaó». 11 // 3. 844.. de una forma explícita o implícita. 85. 74.odesh 8 dice que los mandamientos fueron escritos cinco en una tabla y cinco en la otra. robo y adulterio. «a menos que deba serlo por expreso mandato de Dios mismo». . Y esto se irá haciendo cada vez más claro con el continuado ensanchamiento de la definición de rázalo. ha mostrado que. para Franz Rosenzweig. Jacob J. Quien mata a un ser humano. p. «The Goring Ox»77 [El buey acomeador]. The Ten Commandments. The Spirit ofTen Commandments: Shattering the Myth of Rabbinic Legalism. W. 46 (1973) 169-290. trad. Éxodo 21. 173). Según las enseñanzas de Jesús. piensa que debió de estar presente también en el sexto: «No derramarás la sangre de tu prójimo» (saphakh dam). En cambio. que me dice: «¡no [me] matarás!». 6). sino que amarás a tu prójimo como a ti mismo"»74.. p. «The Goring Ox: Some Historical Perspectives on Deodans. Levítico 19. La prohibición de tomar una vida no se debe a una supuesta naturaleza sacrosanta de la vida. 78. G. Oíd Testament Law. cada hombre es «como tú». tienes que amar al pecador. 17 (pena capital por homicidio. De acuerdo con Emmanuel Levinas. cf. . Cf. explica por qué. 80.. alude al Decálogo)76. se impone la pena de muerte al propietario del buey por la aversión del legislador a una compensación monetaria por la vida humana (cf. asesinato. J. 9 // 3. Harper and Row. Naperville 1968. Paradójicamente. Antes. Sobre este último texto. 71. Schreiner. Wrongful Death. Deuteronomio 10. Allenson. Como dice Dale Patrick. mentira. 3 (que. p. incluido el enemigo. por David J. 9. Bourke. David Flusser. 4. el judío bajo coacción pu?de transgredir prescripciones menores. San Francisco 1990. 6 y la formulación de la «Ley de santidad» (H) de Levítico 19. 13 tuviera originariamente un fraseo más expansivo y que el término «prójimo» apareciera en la formulación. mata a su hermano73. sino a que la vida pertenece a Dios.21 -26 (amor hasta del enemigo)72. p. Mekilta Bah.André LaCocque Éxodo. Forfeitures. en su influyente ensayo. quien tiene un exclusivo derecho sobre ella.

En palabras de Paul Ricoeur. comienza mostrando el asesinato como el acto pecaminoso primordial. La forma positiva del sumario de Jesús debe ser vista desde esta perspectiva y contraponerse (pero. es decir. Desde una formulación posiblemente negativa de 83. en boca de Jesús. Levítico 19 es la versión P d e los Diez Mandamientos. P. «El Decálogo es la contraparte negativa del mandamiento de amar a Dios y al prójimo. Es bien sabido que Jesús de Nazaret entiende el sexto mandamiento de modo que abarque un inmenso territorio de positividad. «decir» significa «interpretar» (al igual que en la literatura rabínica). 79. Todos estos textos. 85. incluida la prohibición de matar.). E. En Marcos 12. la prohibición de no robar la propiedad que pertenece a otro no es la consagración del derecho de propiedad. Estos capítulos prosiguen con la descripción de una violencia cada vez mayor sobre la tierra. Sarna. 250-252). 95. En el Sermón de la montaña. 6. sue- De modo parecido. p. p. 186). la ley mesopotámica sometió la sociedad humana a la naturaleza y al individuo a la sociedad»79. p. por ejemplo. p. para él. Exploring Exodus: El caso del buey acorneador se encuentra ejemplificado en las leyes de Eshnunna (par. La prohibición de matar es. Nueva York 1970. concedida por Dios a los hombres. 54-55) y de Hamurabi (par. 82. como Éxodo 20. Anteriores a Jesús o contemporáneos. The Ten Commandments. En el debate jurídico. 110). Números 35. Jesús ofrece una defensa legal. Jewish Law from Jesús to the Mishnah. Hillel. el asesinato. 13 (excepto la de los esclavos) supone castigos que impliquen la ejecución o el castigo físico del culpable. 3485. según la tradición judía unánime. todo mandamiento. De aquí que. 24. . La norma es la restitución con compensación» (Finkesltein. 28-34. He descrito ya los parámetros de la palabra «asesinato» en el Decálogo.28. 21b. P. en Sabbat31a. Oíd Testament Law. Levítico 24. no es sino una faceta de un prisma que se expresa en su totalidad en el «sumario» de Deuteronomio 6 y Levítico 19. cuando en opinión de los demás hay transgresión de la Ley. evidentemente. Supuesta esta estructura para evitar la desobediencia. 53. 86. p. como. estos sumarios podían encontrarse en diversos sitios de la tradición judía. Estos dos mandamientos de amar a Dios y al prójimo son.. No quitar la vida a nadie supone. En contraposición. Filadelfial990. Sanders. observa E. inseparables en la teoría y en la práctica. 20.25. Mientras que la forma negativa del Decálogo dejaba en general un margen de libre invención al israelita obediente. llamándolo así a dar forma a la obediencia personal. etc. 17. «The Goring Ox». 27. 87.. Dentro de este amor total al Creador y a la criatura. «el proceso de la justicia pasa por la reducción conceptual. 4-5. na de forma paralela a la expresión de Qumrán «pero sobre esto. Oíd Testament Law. 81. p. como auténtico epítome de la voluntad de Dios para todos los pueblos y para todos los tiempos84. no hay oposición alguna a la Ley por parte de Jesús. Comunicación personal. Pero el alcance de la prohibición ha de ser investigado algo más. 17-18» no puede tardar86. Jewish Law. N. Hemos visto antes que ésta no es la opinión de Childs y de otros. The Wisdom of Heschel. se verá la cuestión»83. En palabras de Dale Patrick. cuando la comunidad ejerce la pena de muerte. una de las siete leyes fundamentales de Noé prohibe en términos incuestionables el derramamiento de sangre humana (versículo 6. por la amplificación poética»81. el robo. que había de ser obedecido siempre y en cualquier circunstancia80. Patrick. 256. 21. como se muestra ya en los primeros términos antitéticos del Sermón -que precisamente se refieren a la prohibición de matartodo es cuestión de interpretación. Patrick. Sanders. De hecho. Trinity Press International. Straus and Giroux. Harrelson. decimos» (4 QMMT). amar a todos y a cada uno. la formulación positiva totalmente inclusiva destaca la ilegitimidad de restringir esa misma imaginación/invención87. Deuteronomio 21. junto con Levítico 19. p. por ejemplo. Sanders. 250. cualquier acto de violencia contra otra persona que pudiera producir la muerte». 18. En Génesis 9. quien fue evidentemente más poeta que legislador. El paso de la forma negariva a la positiva se produce ya en lo que puede quizás considerarse una última redacción88 del mandamiento del Sabbat y del mandamiento de los padres. «el sistema legal de la Biblia elevó al mundo humano por encima de la naturaleza y otorgó al ser humano un valor infinito. 12. 70. p. Sin embargo. 18 y 19. se basan en Levítico 19. en última instancia. 84. según Sanders. manifestando así su respecto por aquélla. no oponerse) a la forma negativa usada por Levítico 19. «Si se comparan las realmente discusiones menores entre Jesús y los demás con los desacuerdos importantes que separaban Qumrán de Jerusalén. o de nuevo Jesús en Mateo 7. Harrelson. Cuando Génesis 3-11 reflexiona sobre la invasión del mal en el mundo. Farrar. Y a la inversa. The Ten Commandments. Pero. la violación.André LaCocque Éxodo. Dice: «Toda observancia es aprendizaje en el arte de amar»82. uno de los mandamientos fundamentales. 88. véase también Éxodo 21. sino que ésta ha de reconocerse como condición para una existencia libre. 80. en Hipotética 7. el proceso del amor. Filón. la codicia y el adulterio son tan inconcebibles como la idolatría o el tomar el nombre de Dios en vano. 1-9. selected by Ruth Marcus Goodhill. El «pero yo os digo». Tobías 4. el paso «a la formulación positiva de Levítico 19. este derecho sólo puede ser ejercido en nombre de Dios (cf. El mismo texto invoca la cualidad divinamente otorgada al hombre de ser imago Dei. 12-14. Abraham Heschel no habría rechazado esta opinión. uno es libre para amar a Dios o al prójimo de otras maneras» (W. La «amplificación poética» ha sido llevada a sus últimas consecuencias por Jesús.15. Se refieren sólo al aspecto económico del asunto. 13 «realmente incluye también crímenes menores. Jesús cita Deuteronomio 6. 256). a la vez que denomina típicamente a este acto fratricidio.

. Puede incluso hasta decirse que Génesis 22 pierde todo su sentido92. llegados a este punto. 15. Éxodo 21. 16). vemos el mismo conocimiento atribuido a José. Por último. 93. habla de «saturación con un plus de significado». 13. 117. y la historia proporciona la razón del mandamiento de Dios al pueblo. Le Deutéronome. cuando la definición de prójimo se convierte en totalmente inclusiva. la prohibición del asesinato se encuentra ya en el Libro de los muertos A 14-15. tal como lo espera el mismo legislador. en Anglican TheologicalReview. cf. 17)-. con Nielsen. Jubíleos 16. Pero este «más de lo que» es precisamente el alcance del mandamiento. al maestro de sabiduría. en particular. Con la Sabiduría. es interna a la Escritura hebrea. La mayor injusticia que podemos hacerles es verlas como episódicas y entender que su ense92. El cambio a la forma positiva. Abraham «conocía» la ley. se le llama «padre». no a sus comienzos. y toda la literatura rabínica. Además. Salmos 19). si no se le pone dentro del contexto de la prohibición de Éxodo 20. el amor al enemigo exige más de lo que uno puede cumplir. William J. corresponde al paso de una concepción de la Tora a otra.André LaCocque Éxodo. Esta tendencia a ampliar «dentro de lo posible» el alcance de la Ley. and the Ram in the Sacrifice of Isaac». y de un modo definitivo. y en Surpu 49. la argumentación de Pablo cuando habla de la «letra». ¿Indica ésta la manera como entiende la naturaleza de la Ley? ¿Reflexiona la Ley sobre su propia esencia? La importancia del marco histórico de la Ley en el Antiguo Testamento no puede exagerarse. 1289. . es interpretativa. B5. En el mandamiento de honrar padre y madre. La sexta «Palabra» recibe su más plena interpretación en el mandamiento del amor al enemigo. Amarás. 58 (1976) 25. pero luego la Ley se convierte en «un estímulo positivo para emprender ciertos rumbos de acción»90. la nueva formulación es un paso hacia una interpretación más amplia de entrega personal a Dios. al final del proceso. 20-23. Documento de Damasco 3. Se restablece así la insistencia de Gerstenberger en el papel de la Sabiduría sobre el Decálogo. afirma que la Tora fue conocida por los antepasados antes de recibir definitivamente forma de colección en tiempos de Moisés. leyes contra el asesinato se encuentran por todo el antiguo Oriente próximo y preceden con mucho cualquier período que queramos asignar a Abraham (si un ejercicio de este tipo tuviera algún sentido). hay más bien una evolución dramática hacia el amor. no por una colectividad93. GÉNESIS 22 La cuestión que quisiera explorar. llegamos hasta el poste del camino que nos anuncia al tebs de la ley. Deuteronomio 27. es evidente que Éxodo 20. por encima de fronteras sectarias. también se ve afectada la definición del objeto del amor. Neukirchener Verlag. pienso yo. Wesen und Herkunfi des «apodiktischen Rechts». pero yo preferiría ver ese papel. porque ambos pertenecen a la Tora. véase antes). Timing. como dice Paul Ricoeur. Antigüedades judías. a través del mandamiento del amor. Josefo. 2 Baruc 57. un «plus de significado». De hecho. Aunque la distancia cronológica existente entre ambos pasajes supone al parecer 430 años -una distancia que Pablo en el Nuevo Testamento usa para su argumento de que la justificación por la fe tiene precedencia sobre la justificación por obediencia a la Ley (cf. The Ten Commandments.. Se les honra y venera como a tales. esto es. En Jueces 17. es decir. 13 acuerdo con las restantes «Palabras» del Decálogo. 20. que la simple evitación de la falta de respeto (como es el caso de los textos paralelos. Erhard Gerstenberger. El lector reconocerá en esto. en este caso un sacerdote. Toda delimitación. toda descripción de la prohibición en términos de parámetros estrictos nunca va lo bastante lejos. Es una valiosa indicación decir que la ley debe ser pensada en un contexto intercontextual. Cf. 71. La «letra». En correspondencia con la definición ampliada de los verbos de acción en la Ley. 52. 95s.». Las historias de los patriarcas son historias paradigmáticas. pero no todavía al final del proceso. Como ya mencionamos antes. p. el primitivo sumario suministrado por Deuteronomio 6 dice ya: «Éste es el mandamiento. Ésta es la opinión unánime de la literatura judía que.17. igual que el «dicho» («pero yo os digo».. Pero entonces. 89. 19-21. donde es un acto llevado a cabo por un individuo.. dice Nielsen. igual como sucede con el profeta en 2 Reyes 2. 225. no es sólo justo. p. por lo que participa del mismo acto criminal aquí prohibido. en última instancia de la interpretación de la ley". 10. la función de la ley es «marcar los límites trazados por los términos de la alianza y definir la esfera dentro de la cual puede transcurrir normalmente la vida de los israelitas. Neukirchen-Vluyn 1965. 1-3. p. Cierto. es propiamente teológica. Peck. Véase Buis y Leclerq. 1 Macabeos 2. está claro que Génesis 22 (atribuido a / y a P) fue escrito siglos después de la codificación del Decálogo por tradicionalistas que compartían iguales puntos de vista no cronológicos. 13 entra fácilmente en conflicto con la historia (o el relato a modo de historia) del intento de asesinato de Isaac en Génesis 22. abarcando incluso a su antónimo. 91. Eclesiástico 44. Primero. Nielsen. 90. A este respecto. Gálatas 3. «Murder. 1-2. sino también necesario. La ley nos remite a la historia de la relación entre Dios y el pueblo. que pongamos ambos textos uno junto al otro. por la influencia de la Sabiduría sobre la Ley (cf. Se supone que Abraham conocía la Ley. 1. En mi ensayo sobre Génesis 37s.

95. a un hijo común. I . a efectos prácticos. Como diría Soren Kierkegaard — a quien llamaré como testigo más adelante—. muestran que éste no es el caso. también todos los demás. tanto en lo narrativo como en lo prescriptivo. el unigénito. así como los textos ya citados. Ya cité su expresión: «Sólo por la manera como los observa. 177). En The Wisdom of Heschel. que es el modo como reclama Dios lo que es suyo. Como dijo una vez Abraham Heschel. El judaismo rabínico tiende a lo universal. lo Agadah sin lo Halakhah es extraño»95.1 . sí. la cualidad básica de la ley rabínica es que se sitúa dentro del campo de lo factible. hasta imposible [que entendamos su forma de actuar]. Lo subversivo se alinea con lo tradicional (así es. 18. a quien el padre (en este caso Abraham) debe por Ley ofrecer en sacrificio a Dios. establece que «el descenso de Dios al mundo es mandamiento y promesa. a quien Abraham había tenido antes que a Isaac. 12. lOs). es ciertamente ejemplar y su lección es imperativa para generaciones futuras. se le opone como contraorden la exigencia divina sobre el hijo primogénito. mientras que lo prescriptivo {Halakhah) hace que esta costumbre sea un mandato (Levítico 12. Si Isaac. Sea cual fuere el kerygma de Génesis 22. la costumbre/mandamiento de la circuncisión (Génesis 17. el amor no puede recibir órdenes. Génesis 17. es un superviviente. p. en una primera aproximación. Maimónides establece significativamente . p. En otras palabras. 32). p. El primero pertenece a Dios como signo de que todo le pertenece. por ejemplo96. aquel que tenga el derecho de primogenitura) pertenece a Dios. 105. 29. El primogénito es el r'ésit. de modo que el hombre tenga la posibilidad de creer y de confiar verdaderamente en él. El primogénito es misteriosamente hijo de la muerte (cf. En otros términos. «Sí. luego también cualquier otro. «lo Halakhah sin lo Agadah es inerte. por ejemplo. Si Isaac. 13) y.13. la pena capital. 23). 260. al «no matarás». 266). Si no.15. ¡Deberíamos llegar así a un límite adicional del sexto mandamiento. Con Génesis 22 como trasfondo. LA «SUSPENSIÓN TELEOLÓGICA DE LO ÉTICO» 94. excepto en caso de blasfemia obstinada y asesinato. la Ley pertenece a lo general. 96. amén de la pena capital y los actos de guerra! Pero el texto de Génesis 22. Rosenzweig dice que esto es así porque Dios debe mantener ocultos sus verdaderos propósitos. Observemos que si Génesis 22 fuera una leyenda que fundara la prohibición del sacrificio infantil. que el hijo primogénito (o. que lo posee como propiedad privada suya. seguramente Ismael. «[Dios] debe hacer difícil. en la interpretación targúmica y midrásica del Cantar de los cantares. lo prescriptivo constituye repetidamente esta propiedad divina en un privilegio legal y en consecuencia prescribe los medios con que los padres naturales deben redimir a su hijo primogénito de una muerte segura. «La primera palabra que dice Dios al alma que se abre a él es "ámame"» (ibídem. 13 ñanza sólo vale para un tiempo ya pasado94. No hay tercera persona que pueda. La narrativo (Agadah) introduce. por ejemplo. viene justamente al caso). 22. Ismael. Job 18. Sólo el amado puede decir y dice: "¡ámame!" . 51. cf. p. evidentemente. De modo similar. El mandamiento del amor puede proceder sólo de la boca del amado. es decir. 15. Todo lo que. véase Lucas 2. hay un propósito común en lo narrativo y en lo prescriptivo en Israel. igual como. aunque no esté presente en el textus receptus se sobreentiende claramente. En Isaac están incluidos todos los hijos existentes o potenciales de Abraham. el primero. Números 3. entonces también es matar a todos los demás. p. En general. afortiori. el centro de atención de los rabinos es la debilidad humana. Aunque las exigencias de la Tora se toman con la mayor rigurosidad—de suerte que Jesús podía hablar del peso que los fariseos ponían sobre las espaldas de los demás—. sólo lo puede Uno. Si el mandato divino es matar a éste. El relato proporciona el motivo para no comer el nervio ciático de la articulación del muslo (Génesis 32. el más excelente. un resucitado (Éxodo 13. y el mandamiento a lo particular. 20. lo irracional se hace racional. en un sistema legal con parágrafos». cambia el hombre en su inercia los mandamientos en Ley. en términos totalmente claros. resultaba impracticable o impropio para la sociedad familiar se interpretó de nuevo y se puso al día en términos aceptables a sus contemporáneos. el relato establece. al entender de los rabinos. tanto como Génesis 22 impídela proclamación de Éxodo 20. el menos libre. No continúa vigente. 3. el «sacrificio de Isaac». 13). o del Siervo doliente). en Génesis 22. En consecuencia. en el sentido en que la cabeza es también el cuerpo entero (cf. al que tanto ama. si vive. serviría cualquier hijo. 13.y él en verdad lo hace» (ibídem. en su correspondencia con Gertrude Oppenheim. 426). por ejemplo. Salmos 78. 13 excluye Génesis 22.André LaCocque Éxodo. 13. y su prescripción. podemos entender la distinción que hace Rosenzweig entre Ley y mandamiento. puede haber no sólo distancia. no tan amado. tomaría a su otro hijo. Los rabinos despliegan un notable sentido de solicitud pastoral. a Isaac». Se recurre a las compensaciones económicas en la mayoría de casos en que la Tora escrita exigía la muerte. 36). sino también oposición. 13 y Génesis 22 no puede ser mayor. el más tímido y temeroso sería el más «piadoso». 176). Entre éste y aquélla. Este toma a su «hijo. intelectualmente a lo ético y socialmente a lo colectivo. La oposición entre Éxodo 20. y esto significa libertad» (The Star. Lo extraordinario se alinea con lo providencial y lo normal (la interpretación tradicional de la Aqedah. pero no relato o descripción» (Briefe und Tagebücher. No hay tercero que lo mande o lo extorsione. Franz Rosenzweig. Éxodo 20.

un Midrás sobre Génesis 22 presenta el sacrificio como un castigo de Abraham. dijo BGerkegaard. ¿Sólo podía mostrarse dicha elección reclamando la vida de Isaac? Y si una posible respuesta es que una orden así no es un absurdo. La «absurdidad» de la exigencia de Dios a Abraham está muy presente. a la última de ellas. Ahora te pido que. H. Hay una profunda reciprocidad de efectos de la Aqedah sobre el hombre y sobre Dios.André LaCocque Éxodo. Comprobemos. Trato aparte otras lecturas midrásicas porque no eluden lo insólito del texto {absurdum. p. Pero entonces nos ponemos en una perspectiva muy kierkegaardiana. también se podría hablar de riesgo. no ha de traducirse por «sin sentido». 13 que «un milagro no puede probar lo que es imposible. en Commentary. Es verdaderamente absurdo por parte de Dios exigir el supremo sacrificio de Abraham sólo para ganar la aprobación del «pueblo»100. J. «el caballero de la fe que en la soledad del universo nunca atiende a voz humana alguna. no resultan más convincentes que sus antiguos modelos. Auschwitz— deviene castigo. por cierto. Amos 5. se cae entonces en una especie de «sabatianismo». 97. [esto es]. A este respecto. una «suspensión teleológica de lo ético» en la Biblia. p. es la prueba de Dios: «Te he probado con muchas pruebas y las has superado todas satisfactoriamente. en Judaism. la insistencia del judaismo en ser «normativo» es un fenómeno muy revelador.. I :. Cuando no se reconoce esto. cuan poco kierkegaardiano suena este último elemento de aprobación o desaprobación. Pese a ello. porque son en esencia un escándalo para unos y una locura para otros. cap. Pero esta demostración ab absurdo implicaría. -:!:__ -_ . cast. Porque está claro que las enseñanzas de Jesús nunca pueden convertirse en «normativas». en primer término. Véase la respuesta de Jacob Halevi. observemos en este punto que los estudios judíos modernos. 2 (1953) 160-169. Abraham cumple «para justificarse a sí mismo». de modo que el pueblo no pueda decir que todas las anteriores fueron en vano» {Sanedrín 89 b). sino que su razón es comprensible a Dios y a los ángeles. Éste es un caso en que uno se escapa del león o del oso (de lo absurdum) para ser mordido por la culebra (de lo tremendum. sino la fortaleza de Abraham ante la prueba. la absurdidad de la exigencia de Dios no se amortigua en modo alguno cuando Tanhumah Vayera 46 aduce como razón de Dios. lo que debe ser imitado no es el sacrificio del propio hijo. Absurdo. Pero el Midrás va más al fondo. Aquí se abre una de las simas más profundas entre judaismo y cristianismo. en Temor y temblar. por ejemplo. es útil sólo como confirmación de lo que es posible» {Guía de perplejos. 24). Por este camino. 98. La prueba de Abraham. Losada. trad. Gumbiner. ignaro por un momento de la monstruosidad de tener Abraham que justificarse a costa de la vida de su hijo. 1 Antes de referirnos a otras y más poderosas reflexiones midrásicas sobre la Aqedah. en «Kierkegaard and the Midrash». Princeton 1969. Fear and Trembling and the Sickness unto Death. reflexionando sobre la Aqedah. tuviéramos que seguir a rabí J. Por esto. a mi entender. J. ¿qué decir de un Abraham que deja que por su medio se cometa un infanticidio? A esto se refería exactamente Kierkegaard. 20.. 99. Cualquiera que sea nuestra reacción a estas cuestiones y. que descuidó una ceremonia sacrificial {Génesis Rabba 45). Princeton University Press. cf. de un modo especial. como en el prólogo de Job. como la de Job. «hacer que las naciones del mundo sepan que Yo no te escogí a ti [Abraham] arbitrariamente». Pero en este proceso. por mi amor. u A: nn/fo oc\. Y es por instigación de Satanás que Dios «tentó a Abraham» {Sanedrín 89 b). sino que se refiere a las contradicciones lógicas que el creyente encuentra en su existencia como persona de fe97. la Aqedah —y. descubre el Midrás la Aqedah a partir de la categoría de lo extraordinario. la persona de Isaac queda marginada. cuando intentan prolongar la línea tradicional de interpretación. 19). Entre Dios y Abraham hay un intercambio de lo absurdo. Soren Kierkegaard. y a pesar de algunos argumentos midrásicos para lo contrario. y propuso al héroe solitario de la fe como el perfecto cristiano. Hay.: Temor y temblor. sin embargo.£ — _: l_ l_. Génesis 22 es la demostración de que Dios no exige el sacrificio de un hijo99. en efecto. Otro intento midrásico de racionalización puede verse también en Génesis Rabba 46: Abraham llora como padre. pero se alegra por estar cumpliendo un mandamiento divino. por Walter Lowrie. 90 [trad. viniendo de un Dios que lo exige todo. De modo parecido. dice Marvin Fox. Kierkegaard adoptó de los Padres de la primitiva Iglesia el principio categorial del credo quia absurdum est. como velada por sólo una hoja de parra. al artículo de Marvin Fox. resistas también ésta. En suma. recordando la frase de Kierkegaard que dice «sin riesgo no hay fe»). de la familia de Abraham. cuando el Midrás imagina un debate entre Dios y Satanás. Gumbiner. en Judaism. y no es posible entenderla en los términos de la sociedad actual. 18). constituye la entrada de nuevo de lo general dentro de lo excep- . y particularmente en Génesis 22. no resulta inteligible a lo universal» («Kierkegaard and the Midrash». va solo con su terrible responsabilidad»98. III. Si. Creo porque es absurdo. es difícil invalidar la intuición de este «lobo solitario» danés. 100. Halevi comenta que «no es que Abraham no tuviera razón alguna [para cometerlo]. «Existentialism and Father Abraham». «Kierkegaard and Rabbinic Judaism». El Dios vengador exige entonces el supremo sacrificio. H. para tentar a Abraham. que otras historias nos muestran a un Dios que manda perpetrar idolatría o adulterio para poner a prueba. 4 (1955) 13-28. Jesús de Nazaret desplegó un bajo nivel de tolerancia por lo que él consideraba postura poco entusiasta y hasta hipócrita por parte de aquellos que en el Evangelio son llamados «fariseos y doctores de la Ley». 5 (febrero 1948) 143-148.

y contradice el mandamiento expreso de no matar. Seguir la norma es sólo lo mínimo requerido. que Moisés se había separado de ella para estar siempre puro cada vez que Dios inesperadamente se le apareciera. padres y los propios muertos. porque muestra que lo «ético» o la Ley deben y pueden ser trascendidos. Uno piensa también en el celibato con motivación escatológica de los esenios de Qumrán. por encima y más allá de la línea del deber. Por amor al reino de Dios (lo «teleológico»). o por el desprecio del padre y de la madre. Evidentemente. tuvo que casarse con una de sus hermanas para propagar la raza.. Teólogos y éticos deben ahora luchar contra este hecho. dicen los rabinos basándose en Salmos 89. nos apela a «actuar por encima y más allá de la llamada de la ley» (p. se le ordena que tome en matrimonio a la adúltera Gomer. pero no eximo a nadie más de este deber» {Génesis Rabba 39. En este estudio del sexto mandamiento. Los evangelios añaden a Betsabé. pero la motivación de las protagonistas no se rechaza. la raison d'étreát uno mismo. uno levanta el cuchillo para separarse de un solo golpe del mayor tesoro que se posee sobre la tierra.. la mujer de Urías. 143). Los rabinos nos dicen que Caín. ¿qué es? El Midrás traza un paralelo con la marcha de Abraham de la casa de su padre. a tu unigénito. Hay otros casos de «suspensión de lo ético» en la Biblia. todo lo que es uno. nos quedamos a este lado de la historia y nunca alcanzamos el más allá del «ha-'olam ha-ba» (el reino de Dios). Su radicalismo le llevó a despachar como mediocridad el cumplimiento «mesurado» de la ley y como hipocresía que se calcule esta «medida» para satisfacer a un juez divino. Pero Jesús transforma radicalmente el problema llamándonos a ser c\ prójimo de los demás. p. Cumplimiento con medida. un asesino. A un nivel de la alianza. lo ético.]). por necesidad. 13 Más insólito es aún que Dios precisara de esta aprobación («por mi amor») y que. Las hijas de Lot se motivan con los mismos principios. absurdum.André LaCocque Éxodo. está claro que Moisés tenía teológicamente razón para admitir esta excepción en su persona (cf. cast. la «Regina Olsen» de cada uno. El amor no conoce límites ni definiciones restrictivas. Brooks. Tamar la cananea promiscua y Rut. Por el reino de Dios. por lo que queda exento de la ley general de honrar padre y madre. Abraham se convierte por orden divina en un infanticida. acepta al amado hasta el punto de entregar la vida 101. por ejemplo. cuando mantienen relaciones incestuosas con su padre para salvar a la raza humana. ¿en qué medida la Aqedah constituye un límite a la Ley? Se argumentará que lo ético no es lo definitivo. ciertamente. The Spirit ofthe Ten Commandments. está la «suspensión de lo ético». Y Heschel afirma que «el objetivo es vivir por encima del dictado de la ley» (The Wisdom of Heschel. a pesar de Levítico 20. La norma. De no ser así. que impediría [a uno] cumplir con la voluntad divina» (Véase Temor y temblor. a fin de no sentirse uno culpable por no amar a alguien que se ajusta a la definición de «prójimo». Por esto es un grave error creer que Génesis 22 es único. 3. No una recompensa para los mediocres. al que tanto amas. Se impone aquí por sí mismo un paralelo con la concepción que Pablo tiene de la Ley. Va liphnim mi —surat ha-din [por encima y más allá de la línea del deber]102. 63 [trad. porque es el «caballero de la fe» se dice que está liphnim mi-surat ha-din -como dicen los sabios del Talmud-. Ya Jeremías recibe el sorprendente mandato de no casarse. «Toma a tu hijo. a Isaac». sin la infinidad del amor. Así. . Se trata de una auténtica subversión. o que se tracen los límites precisos en torno a cada término. así como la manera como lo entienden Kierkegaard y el Midrás. en Génesis 12: «Te eximo del deber de honrar padre y madre. Se convierte en un yugo autoimpuesto cuando el «amarás a tu prójimo cómo a ti mismo» requiere ser definido en cada una de sus palabras. El resultado es. es insólito que Abraham obedeciera a costa de la vida de su único hijo. Que la historia de Génesis 22 «acabe bien» no cambia para nada el hecho de que Abraham sea un asesino y figure como tal (véase Temor y temblor. un contrapunto en la historia. nos interesa Génesis 22 y su «teleológica suspensión de lo ético». 255). Esto fue permitido por la bondad de Dios. A Oseas. sino que está condicionado por una economía transitoria. pienso yo. entiende Jesús el miswah [mandamiento]. amando a alguien que «oes mi prójimo? por amor del otro. y a Ezequiel que no esté de luto por la muerte de su querida esposa. por la ausencia de Séfora en Éxodo 4-6. Kierkegaard saca punta brillantemente a la cuestión cuando escribe que. Si esto no es una «suspensión teleológica de lo ético. dependiera de su siervo (Abraham o Job). p. Rashi sobre Números 12. y también al único vínculo de Abraham con el pasado y con el futuro. 1). del odiado samaritano. ¿O quizás también. A pesar de la crítica severa de Miriam y de Aarón como representantes de lo ético. «en este caso. la tentación es ella misma lo ético. p. han de ser trascendidos. Entre los antepasados de David (y del Mesías) aparecen personajes sumamente sorprendentes: Rajab la prostituta cananea. en este sentido. al 102. es decir. Hace poco hemos aludido a que el Midrás traza un paralelo con la marcha de Abraham de la casa paterna. enfrentando así a Dios contra Dios. sólo para salvar la cara a Dios. Pero de Abraham. el origen ominoso de amonitas y moabitas. pero el reino de Dios es para los que se aventuran en la fe. para separarse de sí mismo. está el horror que Dios siente por el sacrificio de un niño. enseñó. De modo que planteamos la pregunta: antes incluso de que la Tora fuera escrita por mano de Moisés (Éxodo 34). la Ley. En correspondencia. no es en modo alguno cumplimiento. 20. o de Jesús y Pablo. Los rabinos concluyen de nuevo. uno deja atrás esposa. la moabita. A otro nivel. 7). o por amarlo más de lo que uno se amaría a sí mismo101. esto es excesivo. en cambio. 17. 67).

Se cita. pese a lo que diga Deuteronomio 23. en especial en los profetas. dice Mateo 1. de Isaías 53? ¿de Zacacarías 12. 6)! La cólera homicida de Elias contra los «profetas de Baal» se justifica quizás por su celo por Dios. pero. 12)'03. Abina en el nombre de rabí Huna de Séforis. Pero. en The Georgetown Symposium on Ethics. Este episodio particular de «suspensión» de lo legal y cultual lo trae a colación Jesús (Mateo 12. En este sentido. ¡En especial no lo está para Dios!»106. 9s? Sobre esto. p. 14 y 'ehyeh en la segunda parte del versículo se explica como sigue: 'ehyeh significa «yo estaré con vosotros durante la esclavitud en Egipto». 5 . Este tratamiento compasivo del pueblo cuenta como una kierkegaardiana «suspensión teleológica de la ética». 12? Aunque. 8 (1959) 291-302. que Dios estará con Israel en las esclavitudes que han de venir. 14)105. Actos 7. 18). Martin Buber no hizo demasiados esfuerzos para entenderle en sus obras ¿Qué es el hombre?y (1947) y Eclipse de Dios (1952). Rashi sobre Éxodo 3. podríamos preguntar. Esta acción de Moisés está considerada constantemente por la tradición como una excepción de la regla contra el asesinato (cf. 1-13: el celibato impuesto a Jeremías. se muestra ofendido por el principio kierkegaardiano104. Se dice que la discrepancia entre 'ehyeh aser 'ehyeh en la primera parte de Éxodo 3. y dirige nuestra mirada más bien hacia «el planteamiento profético clásico» (p. como vimos. Esta apasionada. un texto «haláquico» con toda la seriedad. La penetración de lo «agádico» en lo «haláquico» no es una novedad. El relato transforma lo prescriptivo en el libro de Rut. Moisés recibió la orden de hablar en nombre de 'ehyeh sólo y de callar respecto de las restantes esclavitudes del futu- ro. sin embargo. ¿quién puede tomarlos en serio cuando nos cuentan historias?». Steinberg está en lo cierto. 14.l6. dice Jacob L. o también en Éxodo 2. 106. donde el matrimonio por levirato se reinterpreta de un modo conveniente para acomodarlo a una situación sumamente inusual. 12? ¿y en Génesis 27 o Génesis 38. no lo está bajo ninguna circunstancia no lo está para nadie. que en la medida en que en el judaismo «normativo» lo Agadah queda sustituido por lo Halakhah. la «suspensión de lo ético» no es desconocida. sin embargo. «Kierkegaard's Teleological Suspensión of the Ethical: Some Reflections from a Jewish Perspective». Halevi («Kierkegaard's Teleological Suspensión of the Ethical. enjudaism. etc. a Salomón». 11.lo ético nunca está en suspenso. 20. Jacob roba la primogenitura a su hermano. por lo general. con excrementos de animales). por tanto. incluso entre los sabios (y conservadores) talmúdicos. el modo como se deshace David de Urías no ha de ser puesto ciertamente a la misma altura que los hechos que se atribuyen a Abraham o a Moisés. mientras que 'ehyeh aser 'ehyeh significa esto mismo y. 42). cosa específicamente prohibida por la ley (Levítico 19. Marcos 2. Otro ejemplo nos lo da 1 Samuel 21: David y sus hombres comen panes de la proposición en el santuario de Nob. Es. mientras que nos referimos a lo «agádico» con una sonrisa. Por ello. «desde el punto de vista judío — y en esto consiste uno de sus mayores méritos. 19-48. 24). por muy irrelevante que pueda ser para los tiempos actuales. véase p. Deuteronomio 27. aseveración resulta verdaderamente sorprendente. Lucas 6). véase Ezequiel 44. y 21. La Biblia hebrea presenta numerosos ejemplos del fenómeno. siguiendo a Steinberg. de hecho. 6. 10? ¿de la vida profética de Jeremías (véase. Éxodo Rabba 3. capítulo 12. por consiguiente. Es también evidente que lo subversivo en la Biblia o en la literatura rabínica estará ausente de géneros que son refractarios a tal absurdidad: el género legal (por definición) y el sapiencial o parenético. Jacob Halevi. pero no exclusivamente en ellos. en realidad. 105. 13 escandaloso trío de la genealogía de Jesús (véase Mateo 1). 20). es capaz de mostrar la sorprendente afinidad existente entre la «suspensión» de Kierkegaard y el Midrás. pero ¿qué decir de 2 Reyes 1. A Moisés nunca se le reprocha haber dado muerte al egipcio y haber ocultado su cuerpo en la arena (Éxodo 2. y engaña desvergonzadamente a su padre Isaac. ¿es esto verdad. aprovechándose de su ceguera. muy sorprendente que Kierkegaard irrite tanto a ciertos comentaristas judíos modernos. una situación prohibida por la ley: la integración de una moabita en la comunidad. además. sucede que ¡la dinastía de David se perpetúa a través de su unión impura con la mujer de Urías («David engendró.André LaCocque Éxodo. Toda su vida es. o 16. para salvar a los hebreos en Egipto. Éxodo Rabba acerca de 2. en Menorah Journal. Manfred Vogel. 10s. Is It Jewish?». Lanham 1984. por ejemplo. Otro judío «rabínico». por ejemplo. una «suspensión de lo ético». en la serie de los de asesinatos bíblicos «santos». comer pan cocido con excrementos humanos (como última concesión. Univesity Press of America. la «suspensión de lo ético» que se encuentra en lo primero pertenece más al folclor que al paradigma. 14. 37. Es. Rabí Milton Steinberg ha afirmado que. por ejemplo. con un guiño que viene a decir «esos antiguos rabinos eran deliciosamente intrépidos. 104. cf. ni siquiera para Dios. (Así Jacob b. «Kierkegaard and Judaism».)? ¿de la obligada recuperación por Oseas de una «fulana»? ¿No recibe Ezequiel (Ezequiel 4-5) diferentes órdenes que van contra la propiedad (sacerdotal)? Debe rasurarse el pelo de la cabeza y de la barba (a pesar de Levítico 2 1 . 12. una verdadera revolución o un auténtico escándalo que el Nazareno consiga hacer entrar el espíritu «agádico» (cómodo en lo narrativo) en lo «haláquico». 2 (1949) 176. Es evidente que el judaismo «haláquico» no conoce ninguna «suspensión» como tal. Sostiene que «el planteamiento profético clásico» mantiene como axiomático que Dios «nunca dejará en suspenso lo ético». Manfred Vogel. de la que fue mujer de Urías. Pero podríamos decir. ¿Y qué dice la Tora en Génesis 12. 297s). . Milton Steinberg. 103. aunque errónea.

Sólo la esfera religiosa es capaz de trascender lo aterrador y lo absurdo. 7. Es. santidad no es «irreprochabilidad moral. trad. para el tipo I. mientras que para el luteranismo (= «tipo II»). A este respecto. la fidelidad depende claramente del amor y podemos concebir que este último exija un día un tipo de fidelidad no normativa. «Kierkegaard's Theleological Suspensión of the Ethical». 692. De hecho. precisamente la exigencia de Yhwh de tomar la vida de los primogénitos (véase Miqueas 6. Por eso Ezequiel puede describir leyes dadas a Israel por Yhwh ¡como «no buenas» (20. es que son objeto de su crítica mordaz.. Su contrastante planteamiento nos lleva hasta la línea divisoria entre las dos concepciones de la Ley. incluso cuando lo ético está contramandado en su sentido más fundamental» (p. 28b-29. por Margaret Kohl. 8. Pero. sacerdotes y sabios. por un lado. Sin embargo. Ahora bien.. Si el profeta formula un código o una prescripción. la suspensión de lo ético se convierte en un problema. o sumamente cuestionable. Idéntico juicio aplica al hecho de que Dios haga que los profetas desobedezcan (Ezequiel 14. o simplemente que El es Yhwh (véase Ezequiel 20. por ejemplo que la fidelidad es una expresión de amor. se trata de una tipología de acontecimiento. Klaus Koch. 19) yqueeljusto corra hacia el desastre (3. Vogel.40-45. LaSalle. atribuye «supremacía a lo religioso. la religión y la ética están separadas.9. IL 1967. estos sacrificios ocurrían durante los reinados de Ajaz (2 Reyes 16. sólo dice que esta ley particular llevó muerte. The Philosophy of Martin Buber. 30-40). de lo más desafortunado presentar la suspensión de lo ético en Kierkegaard como algo que no requiere ser visto «con demasiada seriedad» (p. lo santo es a la vez fascinosum y tremendum [en palabras de R. Jueces 11. debe tenerse en cuenta que la tipología que llena su artículo. el primogénito tenía que ser redimido. 22). Kierkegaard. Presentar toda la tragedia existencial de la vida de Kierkegaard como fácilmente soportable en razón de su confesión religiosa es no tomar en serio a Kierkegaard. el deber del lector es ir más allá de la formulación y llegarse a la experiencia que la inspiró. Koch108. esto es. . o la más elevada forma de moralidad. 13 En su artículo de 1984 sobre Kierkegaard. dice K. Vogel mismo menciona la acerada crítica de Buber al hecho de equiparar una expresión de la voluntad de Dios con la voluntad en sí misma107.André LaCocque Éxodo. más te en garante de la moralidad. 108. Fortress Press. con toda certeza. aun cuando Israel fuera la más ética de todas las comunidades humanas de la tierra. rey. 28. a la vez que existe una clara superioridad de la primera sobre la segunda. clarificar la cuestión que constituye el núcleo de la presente discusión. Números 3. características del judaismo y del cristianismo (no sólo del luteranismo). Si aquí hay «tipología».). Y la situación que prevaleció en alguno textos de la Tora no es tan clara. 22). profetas. The Prophets. p. Dios se convierte inevitablemen107. ¡un motivo divino no muy ético (con la venia de M. Lo que el hijo de Amos ve en el templo es un Dios cuya principal característica es la santidad. hay en esto una imposibilidad. 10). p. no existe en la realidad»: «Reply to my Critics». incluso para el tipo II «no requiere ser visto con demasiada seriedad» (p. no allá del mandamiento hasta Aquel que ordena. Otto]». según creo. en Paul Schlipp (ed. es evidente que. 17s. no vida (20. En primer lugar. cf. la división que el autor hace entre religiones de «tipo I» y de «tipo II» es deficiente. 110. 1. Vbgel contrasta el judaismo con el luteranismo del danés. 6). una mujer se ofrece a un tirano sin escrúpulos para conseguir la liberación de su marido prisionero. fácilmente captado. 36). p. cf. Steinberg)! El objetivo principal. no. En todo caso. Y si algo les pasa a los garantes de la moralidad en tiempo de Isaías. se trata de la reflexión del profeta sobre Dios. 20. Ezequiel no argumenta contra Dios porque éste mande entregarle su propio hijo. preservado y fácticamente transmitido. comunicación personal. en vez de ser una afirmación. pero esta provisión más bien parece un añadido posterior sobre la base de Éxodo 22. convenientemente categorizado como religión de un tipo distinto al judaismo. desde el nivel de lo infinito. Michel LaCocque. Lo ético. 109. Como es bien conocido. Aquí. Según Éxodo 13. p. referencia. 25). y luego denominar a la ética expresión de lo religioso. de lo absoluto. el único objetivo de la Tora es que Israel descubra quién es Yhwh. Con la última afirmación estoy de acuerdo. Podría decirse. Desde esta perspectiva. Para el judaismo (= «tipo I»). Filadelfial983. Isaías 63. 11-13. religión y ética están inxetricablemente entretejidas y son inseparables. Predicar a un pueblo así puede endurecer a sabiendas su corazón (Isaías 6. Además. por el otro lado (cf. como cuando santa María Egipcíaca se prostituyó en Marsella para pagarse el viaje a Tierra Santa. en Temor y temblor. Open Court. 21). de elevar lo absurdo al plano de lo sublime»109. 110. esto es. «Un conocimiento yo-tú.. en tiempos de crisis. 3) y de Manases (2 Reyes 21. 20).13) -lo cual a su vez tampoco es muy ético. 19-20 (cf. 18. hay una contradicción en el hecho de presentar la religión y la ética como entretejidas y de un valor perfectamente equiparable. 11-13 y 34. es posible trazar paralelos de todo tipo que puedan explicar la relación que hay entre ambos. y no a la inversa. para Buber ningún código escrito puede ser una declaración autoritativa de la voluntad de Dios. 26). 15s). Por ello. continuaría siendo «un pueblo de labios impuros». Porque si lo religioso es el mensaje y lo ético la expresión. 31. dice. En segundo lugar. «la Tora nos enseña que todo ha de juzgarse desde el punto de vista de lo más elevado. Cuando se equipara lo teológico con lo ético. lo más «inaccesible. Ve coherencia en que Dios lleve al pecador a cada vez mayores infracciones para poder castigarle con mayor severidad (Ezequiel 14. con la primera. aunque la respuesta humana a Dios puede llevar a la producción de un código legal. Uno sospecha que la reacción de Buber y Vogel a la «suspensión de lo ético» en Kierkegaard está «remotamente controlada» por su rechazo del cristianismo. o cuando. 25-26)! Entre ellas. el paralelo es perfecto entre el acontecimiento de Génesis 22 y el de la crucifixión110. 32. Una respuesta al artículo de Vbgel puede. vol.

muestra de qué manera hay que interpretar lo primero a la luz de lo segundo. Sólo lo religioso nos lleva hasta liphnim mi-surat ha-din. la encontrará» (Mateo 10. la «teleológica suspensión de lo ético». por único que pueda ser el sacrificio de la propia vida le-sém ha-samayim (por amor a los cielos). La Tora se entendió como prescripción éti113. si todo el mundo tratara de rehacer el terrible acto que el amor santificó como una proeza inmortal. no a un nivel general. El amor al enemigo empuja lo ético hacia lo universal. 24). 115. Sólo Dios puede ser lo Absoluto y lo Universal en cuanto viviente. la segunda propiamente religiosa. Jesús dice a sus discípulos: «Quien no toma su cruz y sigue tras de mí. Pero lo que sucede entre ellos.. University of Washington Press. una Heilsgeschichte de antepasados"6. Véase Yosef H. por la que no siente demasiada atracción el judaismo rabínico. Así lo demuestra una historia. y el que haya perdido su vida por mi causa. Cierto. en consecuencia. propuesta por Jesús y por rabí Hillel. . la perderá. pertenece a una «lógica de la equivalencia» (de la misma manera que queréis que os traten los hombres. cast. lo prescriptivo es una respuesta ética que nunca puede ocupar el lugar de la verdadera voluntad divina. algunos textos del Nuevo Testamento van incluso más allá y proclaman que la inocencia puede ser a veces un obstáculo en el camino para encontrase con Dios. 13 de figura. respetuoso con la ley: «Todavía te queda una cosa: vende todo cuanto tienes. entonces lo absoluto se convierte en un Ello y se vuelve opresivo. lo universal no aguanta la oposición de lo particular. Job es éticamente irreprochable. El que haya encontrado su vida. el amor a los propios enemigos lo domina una «lógica de la superabundancia». Hay mandamiento porque hay relato. no es digno de mí. La «institución» engulló el «acontecimiento». incluida la voluntad expresa de Dios. Zakhor: Jewish History andjewish Memory. Aquí se muestra con la más nítida claridad que hay una brecha entre lo ético y lo religioso. 20. lo ético y lo religioso no son dos áreas discretas e independientes de la acción humana. no sólo en el pasado. 6. en el discurso de Yhwh a Job (38s). sobre la historia. Con todo. 111. Seattle 1982. Como nos recuerda Paul Ricoeur. mientras que la Regla de Oro. p. Como dice Kierkegaard. o lo general frente al héroe. . por particularización. es una «estrella guía». lss. La intuición de Halevi no puede sino evocar a nuestras mentes el acento que Génesis 22 pone en lo particular. mantiene un tipo de relación con Dios que por fuerza oscila entre la desorientación y la reorientación. Isaac"4. Los límites de lo ético están en su misma generalidad (un concepto kierkegaardiano). igual como no hubiera habido ningún Abraham sin lo insólito de Génesis 22. Entonces se asumió como certeza absoluta que la historia no podía ya más ir junto con lo prescriptivo. p. su «único» hijo. Dios se hace a sí mismo particular (ydhad. Dios exige a Abraham su yahid. Porque. No obstante. Abraham se representa a sí mismo. entonces todo está perdido.. la historia del libro de Job" 2 . Lo ético preponderó sobre los teológico y. sino únicamente por la fe puede uno asemejarse a Abraham. pero cuando algo. no imitado (pese a la poco inspirada noción déla imitatio Dei/Christi). esto es. Fear andTrembling.: Temor y temblor. Como dice Martin Buber.. se hace absoluto. véase su «The Form-Critical Problem of the Hexateuch».12 y Sotah l i a . Yerushalmi. la Regla de Oro y el mandamiento de amar a los enemigos. caemos en las categorías que ridiculiza Kierkegaard: marido frente a amante. hasta lo gratuito. Yhwh {KuzariA. del siglo XI.. En el Kuzari. Hallamos un eco de esto en Génesis 37s: Jacob ama a José como si fuera su «único hijo». Cierto. y sigúeme» (Lucas 18. p. Véase la siguiente aportación de Paul Ricoeur. 18s). tratadlos vosotros también a ellos). pero es sin embargo evidente que la inocencia de Job no es lo decisivo.También los pecadores hacen lo mismo (Lucas 6. e Isaac se representa a sí mismo. la teología se encarna en credos narrativos (Deuteronomio 26. 1). 33). como destaca G. Kierkegaard renuncia a casarse con Regina Olsen y. Pero con Esdras y Nehemías. 116. Yehudah Halevi insiste en que el Dios de Israel es Dios por hityahud. a saber. el acontecimiento de Abraham/Cristo debe ser emulado. 38s. Lo prescriptivo anterior al período del segundo templo es una repuesta expresa a los actos salvíficos de Dios con los que establece una alianza con su pueblo. incluidos el hecho sublime y su extraviado imitador»"1. Para decirlo bien claro. De hecho. von Rad. Josué 24. no hubiera existido Kierke gaard. «no por el asesinato. . Según los antiguos rabinos.André LaCocque Éxodo. Por ello dice Jesús: «Y si hacéis bien a los que bien os hacen. en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays. y ningún Jonás sin su ida a Nínive. no es ninguna «estrella errante». como cuando Jesús dice al joven rico. y los relatos están para explicar lo mandado" 5 . de forma que lo ético sea transformado (sin por ello desaparecer) por lo religioso"3.. Al poner Jesús una al lado del otro. por cuanto se hace contemporáneo (ydhad) a ellos. no hay denuncia de algún pecado específico. etc.. La historia se convirtió en «historia sagrada». Sin lo insólito. véase 16. en el antiguo Israel. La alianza narrada demuestra cuan importante es la historia como fundamento de lo prescriptivo. 114. Sólo la particularización hace que Dios tenga nombre propio. a lo que no tiene expectativa alguna de reciprocidad. ambos elementos se disocian. 33]. Cuando no elegimos lo insólito. sino también en cualquier época. Por último. Porque lo particular demuestra la opresión de lo que se considera «universal» (una conclusión que ciertamente puede sacarse de las juiciosas afirmaciones de Manfred Vogel. 42 [trad.). La «generalidad» debe diferenciarse de la universalidad. por parte del danés. los sufrimientos de Job eran merecidos por no haber adoptado la postura correcta cuando fue consultado por el faraón del Éxodo: Éxodo Rabba 1. de la renuncia a Regina Olsen. 112. La primera es ética. 'ehad) por amor y para bien de los hombres. en la página 28 de su artículo).

no obstante. Esta inversión de prioridades constituyó una transformación fundamental a la que ni Cristo ni Pablo permanecieron indiferentes. el estado actual de discusión le lleva en dos direcciones. de la comunidad. C . lo cual pide una continuación de idéntica naturaleza. Dicho todo esto y en razón de que.y la legislación dada en el Sinaí —por lo mismo. Como buen exegeta. en la versión canónica del Antiguo Testamento. la dialéctica del alcance y de los límites está prefigurada por la conjunción. La primera. mediocres como somos en la fe. «No matarás» vale siempre. Y la sutura es tanto más notable si admitimos. hasta lleva al destinatario a la comprobación definitiva de que hay que amar al prójimo por ser persona como él. la intimidad de Dios con el individuo. una intersección. esta última entendida también como corpus constituido. .de que Dios puede ordenar la declaración de una Guerra Santa contra los enemigos. 20. No quiere decir esto que hay una dicotomía entre los caballeros de la fe y la masa de creyentes. siguiendo los pasos de Calum Carmichael. ni que doblemos el 117. por lo que se refiere al pueblo de Dios. de un inocente. En conclusión. cuya trayectoria propongo prolongar para incluir la época moderna. Abraham y Jesús no envían al infierno a quienes no consiguen llegar a su nivel. no sólo de Israel. y como tal en una institución defacto independiente de una alianza siempre renovable o revocable. al que sólo es posible unirse por méritos. p. por lo religioso. plantea esta cuestión en íntimo contacto con la idea de alianza. sino también de Dios. algo «prescriptivo». como indica el mero hecho de que la proclamación de la Ley sea en sí un acontecimiento relatado. se centra en un mandamiento del Decálogo establecido en forma apodíctica en la Biblia hebrea: «No matarás». dando ya el primer paso. es absoluto en el sentido de no estar sometido en su validez a ninguna circunstancia particular. Pensamientos. The Ten Commandments-. por lo mismo. Esto quiere decir que el estilo del ensayo de André LaCocque es esencialmente dialéctico. a la vez. la segunda persona del singular enfatiza que se alude a todos los israelitas de cualquier época y hasta a «todos los individuos y grupos de todo tiempo y lugar» (ibídem. que ésta eleva lo narrativo al rango de paradigma. La segunda vía. por ejemplo. hay margen tanto para el enfoque rabínico como para el cristiano. muy conocidos de los especialistas en Oriente próximo. En el siglo V a . o de que puede exigir la vida del culpable. así también sienten los individuos en el seno de la Qahal. que es el Éxodo. El sexto mandamiento. no se percibe en todo ello ninguna discordancia. 51). desplegada por una larga tradición exegética. con muchos exegetas. lleva en dirección a la sabiduría tribal. en las leyes apodícticas en general. En esta interacción. por todo el corpus bíblico. porque igual como los caballeros sienten la tentación de bajar peldaños y entrar de nuevo en la generalidad. ha de reconocerse que. en la imagen de la dat [ley] del imperio persa. podemos hablar del alcance y de los límites de la ley bíblica. 13 ca y como condición de pertenencia a la comunidad de la alianza. 52). lo ético se ha hecho sólo relativo. Pero. o en el caso de Isaac. El empleo. la Tora se convirtió en la constitución del Estado judío. no tan bien transitada. Aparece así una polaridad entre el acontecimiento narrado y la ley proclamada. sin ser suprimido. por «razones que la razón no alcanza a conocer» (Pascal. iv). noción que se entiende de un modo más específico con el ejemplo de los pactos de vasallaje. Esta conjunción entre lo prescriptivo y lo narrativo la traza André LaCocque. muestra que lo narrativo ejemplifica la Ley y. Sin embargo. La finalidad del mandamiento es tan amplia como pueda serlo. A primera vista. es apodíctico. pero los mandamientos caen sobre la comunidad de la alianza y. en realidad. Sólo que la respuesta apasionada que dan a Dios nos avergüenza a todos nosotros. De hecho. la llamada a convertirse en «Abrahames» y en «Jesuses» siguiendo su propia vocación"7. entre el texto recitativo del Éxodo -por consiguiente algo «narrativo». se acentúa. con la única restticción -que no pertenece a lo ético. p. aun no quedando excluida en modo alguno la comunidad como un todo. no pasa por alto la cuestión de los orígenes.André LaCocque Éxodo. sobre todos sus miembros» (Harrelson. que estos dos aspectos proceden de dos tradiciones distintas. El subtítulo que yo le añado pretende resumir la sorprendente idea central de su empresa. «NO MATARÁS»: UNA OBEDIENCIA AMOROSA PAUL RICOEUR El estudio de André LaCocque. «Cada israelita ha de comprometerse con los vínculos de los mandamientos. a saber. Entre estos dos aspectos hay más bien una especie de sutura que una línea de ruptura. en realidad. de la segunda persona del singular es una señal de que. algo más que una polaridad. cuya ocurrencia lleva al recuerdo del acontecimiento fundador. la afirmación a la vez del alcance y de los límites de validez de la Ley apodíctica en Israel.

André LaCocque se refiere a este punto en la parte de su ensayo dedicada a los límites de lo apodíctico. más narrativo e imaginativo. ¿no debemos formular la relación que existe entre religión y ética en otros términos? A esta difícil cuestión tendremos que dedicarnos largo y tendido. y al mismo tiempo. Cualquier análisis se tropezará con todo esto tan pronto como se interese por aquellas leyes que. en Génesis 22. que facilita el título de estas observaciones. Y. al culto religioso de su acento puesto en lo ritual y a las leyes de la Tora de su carácter estrictamente legalista»1.se agudiza más aún con el comentario de Moshe Weinfeld. anotada por André LaCocque. es uno de estos tipos de leyes y. La especificidad de la Tora. «Deuteronomy: The Present State of Inquiry». Esta propuesta puede ayudarnos ya. Pero aun permaneciendo de momento en el interior del círculo de lo narrativo-prescriptivo. sin embargo. sobre todo. entre lo apodíctico y la automanifestación divina. no la aleja del trasfondo de esta idea difundida de una teonomía. Dicho en pocas palabras. la sustitución del temor al castigo por un deseo de aceptar la voluntad divina. haya surgido un cierto antagonismo entre lo Agadah más libre. más estrictamente normativo. en especial si situamos -como haré yo. Moshe Weinfeld. Esta idea constituye la misma esencia de la heteronomía. proceda aquélla de los sabios. es el modo como marchan juntas religión y ética lo que todavía hoy constituye un problema para nosotros. 13 par narrativo-prescriptivo con el de mandamiento-ley. sobre todo porque estas formulaciones se aplican sólo a situaciones extremas (homicidio. siguiendo una sugerencia de R. su aplicabilidad universal y. a resolver el problema planteado por el status apodíctico de las «Diez Palabras». 86 (1967) 249-262. la misma heterogeneidad de los géneros literarios en cuestión ya lleva la semilla de una futura disociación en el seno de la cultura judía. es verdad que Israel no se diferenció fundamentalmente de su marco cultural en el aspecto principal. Podemos también observar. autonomía moral y heteronomía religiosa? O bien.14 -es decir. Podemos incluso llegar a decir. en la idea de una legislación dada por Dios por mediación de un legislador humano. no puede eclipsar la cuestión que plantea la pretensión de una fundación divina. pero es un problema que surge ya con la enérgica afirmación. una forma de pensamiento que habrá superado la prueba de la contradicción entre heteronomía y autonomía. esta antinomia puede establecerse en los siguiente términos: ¿Podemos profesar a la vez.a quien LaCocque también se remite-. No es accidental que. Podemos. Por ello será de la mayor importancia. citado por André LaCocque: «[Escribas del entorno de Ezequías y Yosías] liberaron a la fe israelita de su carácter mítico. siguiendo a Albrecht Alt. con Gerhard von Rad. en el sentido de un acuerdo fraternal dirigido contra un enemigo común. de los profetas o de los sacerdotes. en cambio. sino que se limita a marcar las directrices generales de la vida y podemos decir.verán en esto una perversión. Con todo. tal como se ha perpetuado hasta el presente. que la ley israelita no cubre todos los aspectos legales. con Dale Patrick.Paul Ricoeur Éxodo. con Robert Polzin. descubrir si la conexión existente entre el Decálogo y la revelación del Nombre en Éxodo 3.no invita acaso a una reformulación del problema que plantean los . por cuanto sugiere una distinción interna en lo prescriptivo de por sí. ni que sea la promesa de la tierra prometida. ilustrada por el increíble episodio del sacrificio de Isaac. de otro modo no hablaríamos de leyes. en Journal ofBiblical Literature. si es que debemos asumir la acusación de heteronomía. Ni se atenúa tampoco la dificultad por el añadido de promesas a los mandamientos. incluso para una aplicación más o menos laxa. en el judaismo. de que las prescripciones apodícticas del Decálogo no son «estipulaciones de la alianza». en el texto bíblico mismo. Estas innovaciones no son desdeñables -la alianza de Dios con todo un pueblo. Que la propuesta de Rosenzweig tiene que ver más con un «puedo» que con un «debo». destacar convenientemente las «innovaciones israelitas» en relación con los tipos de legislación conocidos en el antiguo Oriente próximo. una vez más. ni de un acuerdo establecido entre no iguales. que va a tener un aire poskantiano y poshegeliano. aunque la cuestión del marco original junto con la de las sucesivas elaboraciones sea importante en el plano exegético. y lo Halakhah. Spinoza y Kant -que en este punto están de acuerdo. Ahora bien. a pesar de todas estas importantes distinciones. para evitar esta especie de colisión frontal. hecha por André LaCocque. es una sugerencia que mantenemos en reserva para más adelante. tal como se ha observado correctamente. 20. que no se trata sólo de las «Diez Palabras». idolatría. el sexto mandamiento. se denominan apodícticas para diferenciarlas de las leyes casuísticas. La libre decisión de la persona que entra a formar parte de una relación desigual implica lo que no es todavía una antinomia. con Nahum Sarna . H. distinción en el marco del amplio fresco filosófico-teológico de su The Star of Redemption [La estrella de la redención]. que más adelante nos planteará un problema del todo distinto. 262. Jon Levenson habla a este respecto de «una curiosa dialéctica entre autonomía y heteronomía». escoger con André LaCocque seguir la propuesta de Franz Rosenzweig de distinguir entre mandamiento y ley. adulterio). Avanzando un poco más. se cita p. lo proporciona la forma en que se sitúa la Ley mosaica en relación con el modelo de los tratados hititas. Miller. fundada en el recuerdo de la liberación. a saber. la inclusión de la alianza en un relato. Quizás seamos también capaces de volver a ella en un momento más avanzado de nuestra meditación. es decir. podemos. Es la misma idea de una regulación apodíctica de la conducta social lo que causa problemas. Podríamos incluso decir que el problema planteado por la primacía de la heteronomía sobre la autonomía -si podemos continuar aplicando este lenguaje. Otro indicador de tensión. pero que lo será para los pensadores modernos que siguen a Kant. que queda margen para la interpretación.esta 1.

una economía del don capaz de poner en cuestión las mismas categorías de autonomía y heteronomía. a lo largo del camino por el que ha de transcurrir esta cuestión realmente crucial. Por ello. Es fácil. en nombre mismo de su supuesta universalidad. El único Midrás que tiene algún mérito a sus ojos es el que le suena a kierkegaardiano y que es capaz de provocarle la siguiente exclamación: «La prueba de Abraham. voces que se manifiesten a favor de una «supraética» y. de lo categórico dentro del orden moral. pese a que su prohibición no es aplicable ni a la guerra ni a la pena capital. a la conjunción de lo prescriptivo con lo narrativo. Para poder preservar la vehemencia de este planteamiento. si se le separa del primero. en este sentido. como los que encontramos en las palabras y las acciones de Jesús. la vendetta. no incluye la ley la autorización de la coacción. El contraste entre ambos aspectos ha de mantenerse. Esto es como preguntarse si es posible disociar el indisoluble par de mandamientos que Jesús cita. usando los términos de una ética jurídica basada en unos pocos imperativos categóricos. de una cuestión secundaria con relación a la principal. la venganza. esto es. aunque no deja de ser interesante -por más que discutida con frecuencia— la pretensión de que la forma negativa de la prohibición deja un campo más abierto al hallazgo de formas justas de con- ducta que la forma positiva del mandamiento del amor. reescribir el mandamiento. Sólo después de haber agotado los recursos de la aparente equivalencia entre lo apodíctico bíblico y lo categórico kantiano. se trata. Por ejemplo. si se prefiere. LaCocque se siente animado a moverse en la dirección de lo que luego denominaré la retórica del exceso y de lo que ambos llamamos los rasgos de lo insólito. seremos capaces de preguntarnos si la misma noción de apodíctico no está fuera de lugar en el caso de una ley. es el carácter estricto de lo apodíctico lo que debemos tomar en consideración en la medida en que todo el debate actual gira en torno a la naturaleza y al fundamento de lo apodíctico o. sin perder por ello su identidad semántica. hasta su último fundamento y. luego. venga del Midrás o de otra parte. va a preguntarse a continuación Kant en la Doctrina del derecho [Primera parte de Metafísica de las costumbres. LaCocque saca a relucir la evidente discordancia que existe entre el episodio del «sacrificio de Isaac». con ello. a la postura de un libre consentimiento a una relación desigual entre un superior y un inferior. pretende ser autónoma. familiares a la tradición judía. parece que así es.Paul Ricoeur Éxodo. Pero. Si esta cuestión ha de preservar toda su fuerza. es importante preservar el carácter paradigmático de la historia contada.» Abraham es y debe continuar siendo un «asesino». la equiparación de teonomía y heteronomía? La posibilidad de considerar en serio esta cuestión es la razón por que dejaré para el final de este ensayo el debate sobre aquellas páginas en las que André LaCocque toca la relación entre la economía del don y el mandamiento. lo que está absolutamente prohibido es el uso de la violencia pública para fines personales. Hemos visto ya cómo el acceso a este momento crítico estuvo preparado por sus comentarios concernientes. en suma. ¿acaso. ¿Designa esta conexión. 13 pensadores modernos. Y lo que es más. que recurren al vocabulario kantiano de la autonomía. que consiste en decidir si es posible disociar el sexto mandamiento del primero en una ética que busca liberarse de toda dependencia religiosa y que. siguiendo otros «sumarios» de la Ley y los profetas. Por consiguiente. o que hay que entender que lo que prescribe se limita al caso de homicidio. con todo. cuando el mandamiento se establece en su forma positiva en Levítico 19. § D]. «no matarás». 28-34. carácter que inmediatamente lo sitúa entre las leyes apodícticas. escogido precisamente por su incondicionalidad. parece que se presta a esa reconstrucción en términos de una ética autónoma. incluida la muerte. el mismo sentido en el plano de la enunciación? A primera vista. si ha de ser significativo. Pero. como vemos. ¿conserva el sexto mandamiento. El divorcio con el pensamiento moderno consistiría entonces manifiestamente sólo en la manera de fundar un imperativo que fuera idéntico. es la prueba de Dios. por lo mismo. al uso ilícito de leyes que autoricen el recurso a la violencia. y la ley apodíctica que prohibe matar para plantear la cuestión de si no hay. la exploración que André LaCocque emprende sobre los límites de la Ley supuestamente apodíctica. de la que se nos dice que no es un código y que despliega un programa de libertad sobre la base de la proclamación de la libertad. me gustaría ir estableciendo. nos las vamos a ver con el sexto mandamiento. a favor de la suspensión de la exigencia apodíctica. Por el momento. en definitiva. en especial. en el sentido de poner un obstáculo a otro obstáculo para así proteger la libertad? Si es así. André LaCocque busca también una serie de paralelos en las partes narrativas del Pentateuco y en los relatos de los libros proféticos sobre la conducta aberrante de otros sujetos ins- . algo que se justifica por la insistencia desde el mismo comienzo del entramado de lo narrativo con lo prescriptivo en el mismo corazón de la Tora. para beneficio propio. por la sugerencia de Franz Rosenzweig a distinguir entre mandamiento y ley (punto no desarrollado en realidad) y. en el horizonte de la teonomía. como dice Kierkegaard en Temor y temblor. hasta el punto de eliminar por completo su antagonismo y. por el margen cedido a la interpretación en la enunciación de la ley y. en la disociación entre el primer mandamiento que se refiere a Dios y el sexto que se refiere al prójimo. en Génesis 22. además. 17-18 («Amarás a tu prójimo como a ti mismo»). lucha contra todo intento de racionalizar el gesto homicida de Abraham. sucesivamente. en la misma Escritura hebrea. como la de Job. 20. que podrían ser prematuras en esa fase de la exégesis. Para preservar la fuerza subversiva de Génesis 22. finalmente. la violencia que no esté permitida. lo que su vez exige dedicar tanta atención al más narrativo e imaginativo Agadah como al más prescriptivo Halakhah en la tradición judía posterior. en Marcos 12. por las excursiones en dirección a un vínculo especial entre el don y la obligación.

Este primer punto es importante. a cuenta y riesgo propios. Marcos 2 y Lucas 6. en Union Theologkal Seminary Quarterly Review. texto del que tratamos en otro ensayo de este volumen. que a su vez se enfrentaría a lo que se entiende modernamente por autonomía. y el sexto mandamiento. yo propondría el de «dependencia». que define nuestra relación fundamental con Dios de un modo negativo. dar de inmediato a este sentimiento de dependencia su alcance pleno si vemos en él el correlato humano del retraimiento divino. prescripciones. la referencia a Dios ha de ser puesta entre paréntesis. que «Dios es amor».Paul Ricoeur Éxodo. como si los nombres de Dios no se limitaran a circular entre los distintos géneros. en la terminología de Kierkegaard. ¿de qué modo puede reconstruirse esta correlación en una cultura moral. 1. 256-266. Minneápolis 1995. teniendo siempre en cuenta que la obediencia que corresponde a lo imperativo es sólo una de entre varias posibles disposicio2. Fortress Press. Con todo. plantear la cuestión de si y cómo puede ser todavía posible hablar del mandamiento del «no matarás» como de un mandamiento divino. «Naming God». Sin embargo. p. 217-235. sino que se distancia ésta de una obediencia excesivamente estrecha. Narrative. A la segunda fórmula. and Imaginarían. no sólo hay una convergencia entre todos estos modos de nombrar. que en la práctica de las instituciones y de las comunidades de todo tipo. social o política. o lo que Karl Jaspers denomina «la excepción». Seuil. tal como expresa el término alemán Entfernung. A lo «general» de acuerdo con la ley debe oponérsele lo «particular». que ha conseguido para la ley un espacio en la que ésta es autónoma y autosuficiente? La primera condición preliminar de toda reconstrucción es dar al primer mandamiento todo su pleno alcance. toda vez que admitimos. «afecciones» {affections). No quiero con esto dar a entender que desaparece el «salto» que exige la fe bíblica. Chicago 1981. Lectures III. himnos y dichos sapienciales2. impuesto por Dios. Ethics from a Theocentric Perspectiva 2 vols. . ¿Qué correlación. la atribución de amor a Dios lleva a una interpretación de la que he hablado ampliamente en otra parte 4 . una junto a la otra. o qué diferencia o semejanza está aquí en juego? Sobre todo. Mi empresa podría decirse posmoderna. Yhwh es nuestro Dios. Podemos. De este modo. ¿De qué da testimonio este tipo de narración? ¿De la limitación de la Ley. en 1 Juan 4. Véase Paul Ricoeur. que pone la prohibición en el mismo corazón de la coexistencia humana. un ámbito de generalidad? «Lo "ético" o la ley pueden y deben ser trascendidos». 9. Se tratará de reconstrucción en la medida en que supondrá una recuperación de los recursos de fe bíblica. acercan a Dios y al hombre. esta proximidad ha de ser la de una distancia superada. James M. 197-204. como circunstancia cultural. Roma 1922. sino también. Esta reconstrucción depende en primer lugar de la correlación que ha de reconocerse entre el primer mandamiento. si esta calificación puede aplicarse a la reconstrucción y no (o no sólo) a la deconstrucción. la afirmación de Deuteronomio 6 («Escucha Israel. Herder-Universitá Lateranense.. que sólo controla un ámbito medio. se dibuja la mayor de las distancias entre un Dios des-conocido e in-efable y el ser humano atrapado por el abismo de la pregunta «¿quién soy yo?» Toda relación entre estos dos extremos no puede ser sino un intervalo que se ha cruzado. Paul Ricoeur. no obstante. París 1994. un ámbito mediocre en el sentido literal del término. Gustafson las denomina. La segunda consideración preliminar para nuestra reconstrucción proyectada es comprender el término «amor» en la expresión «amor de Dios». p. hasta dejados de lado. basada en la distancia. cuyas diferentes modalidades voy a desarrollar luego como función de las muy distintas maneras en que se expresa la correlación existente entre el amor de Dios y el amor al prójimo. tal como James M. y hasta eliminada del todo. sino que huyeran de todos ellos y apuntaran hacia Dios como hacia un punto de fuga de un horizonte común a todos ellos. de Éxodo 3. 13 pirados. reimpresión en Paul Ricoeur. Los seres humanos no se enfrentan a una prescriptiva artificialmente aislada. que etimológicamente sugiere algo así como un «des-distanciamiento». reimpreso en Figuring the Sacred: Religión. que pudiera identificarse demasiado fácilmente con una heteronomía. precisamente mediante las otras formas de nombrar que. y también en la de los individuos. olvidados o mal entendidos. 14. Es la misma correlación que se afirma en términos positivos en los mandamientos de amar a Dios y a nuestro prójimo. profecías. 34 (1979) 215-227. «D'un Testament a l'autre: Essai d'herméneutique biblique». desde el punto de vista retórico. sólo si formulamos estos dos mandamientos en términos positivos podemos decir que son «parecidos» o similares. 4. según las formas literarias en que ocurre esta denominación. Esta interpretación consiste en poner. Para el concepto de «afección». Aunque Dios es nombrado de varias maneras. Gustafson. un exceso indicado por la redundancia del 'eyeh («Yo soy») hebreo. véase vol. Además del pleno alcance de la elección de nombre que ha de ser relacionada con este término. Desearía ahora. significado por el «Yo soy el que soy». situando el género prescriptivo dentro de la red integral de formas literarias que llevan la invocación de Dios: relatos. antes de la revolución de la Ilustración. apliqué los recursos de una teo3. mediante las cuales se refiere a una manera de ser concernido por uno u otro de los nombres con que es nombrado Dios3. Jesús evoca uno de estos episodios de suspensión de las reglas en el pasaje sinóptico que se encuentra en Mateo 12. Si debemos proponer un solo nombre para caracterizar el conjunto de afecciones constitutivas de la repuesta humana a los nombres de Dios. p. jurídica. Yhwh es único») y la afirmación del Nuevo Testamento. en cierto modo. si hemos de ser capaces de atribuir a la respuesta humana una correspondiente variedad de formas. en Collana «Dialogo di Filosofía». University of Chicago Press. nes o. 20.

¡La creación siempre ha ocurrido ya y continúa ocurriendo! La creación es el poder de Dios que se exterioriza. Véase mi The Rule ofMetaphor: Multi-Disciplinary Studies ofthe Crearían ofMeaning. entrelazando matices de eros. Hallo. Ahora bien. El sentimiento de dependencia. Wayne State University Press. es necesario observar que se construye sobre las ruinas del conocimiento absoluto. p. por tanto. Pero. 11. «aumentada» así por la metáfora del amor tomada del terreno de la experiencia humana.Paul Ricoeur Éxodo. trad. del Libro primero de The Star of Redemption. Por un lado. El genitivo de la expresión «amor de Dios» debe. El distanciamiento evocado por la primera consideración preliminar. es este amor. p. Es el título de la Parte II. Ahora bien. el «ámame» que precede y funda el «amor del prójimo». trad. Se consigue esto mediante una triple estructura dividida en partes. Chicago 1950. tenemos «un solo» Dios. en la mitad de esta obra. Por otro lado. en este sentido. Ante todo. Franz Rosenzweig. a quien ya hemos mencionado. La fórmula del mandamiento no es otra que «¡ámame!». leerse de dos modos: dirigido a. 13 ría de la metáfora. . Libro segundo. ¿qué vamos a hacer luego con la fórmula que entonces nos viene a la cabeza. Ni tampoco creo yo que baste replicar que. La creación ocupa el lugar de un pasado inmemorial y se corresponde con «la base perenne de las cosas»9.. Holt. y procedente de. intentó responder proponiendo distinguir entre mandamiento y ley7. que se desarrolla según las múltiples maneras que puede asumir el amor. el sentimiento inicial de dependencia recibe el sello de «ser-amado». si este último es también un mandamiento de amar. basada en la idea de una discordancia inicial superada por una mutua superposición de los dos términos que se enfrentan entre sí en la expresión. que se ocupa del «nacimiento perennemente renovado del alma»10. revelación y redención. The Star of Redemption. 20. Stéphane Mosés. La revelación. por Caterine Tihanyi. a la humanidad y al mundo en un único sistema al estilo hegeliano. conocimiento que incluiría a Dios. por William W. ocupa el plano de lo presente. si decimos que quien manda es el amor a/de Dios. aun siendo verdad que el hombre no puede exigir de otro que le ame. y particularmente dentro del movimiento. argumento que la proposición de Juan no ha de ser sustituida por la de Deuteronomio 6. La de la ley es «haz esto. Cf. ' 5. Rosenzweig no oculta el cuestionable aspecto de algo que parece incuestionable. que quizás no hemos incluido en principio en la esencia de la obediencia. adopta correlativamente la forma de una «obediencia amorosa»6. Debería escribirse: amor a/de Dios. del The Star of Redemptioif. University ofToronto Press. ¿cómo puede conciliarse esto con el hecho de que aquel «¡ámame!» manda el único tipo de amor que puede ser mandado? La respuesta a esta objeción podría fácilmente anticiparse con una breve palabra. 12. Detroit 1922. Rinehart and Winston.. 6. en una posición que recuerda el instante kierkegaardiano. En otras palabras. a saber. La esperada respuesta por parte del hombre es proporcional a la riqueza semántica del nombre de Dios mismo. que todo lo abarca. un Dios «celoso». de amor. La tercera condición preliminar es comprender el mandamiento del amor. no hagas lo otro». Toronto 1977. Las cosas son diferentes.. Gracias a la calificación de «amorosa». debemos situarla dentro del marco. desde el plano sexual y erótico al de la veneración y la devoción. igual como cambian las ideas que podíamos tener antes sobre el amor. 156: título de la Parte II. distancia recorrida.. trad. Basic Christian Ethics. la metáfora sugiere que imaginamos a Dios como amor en todas las connotaciones de sus diversas formas y al amor como Dios. Ibídem. surge el mandamiento del amor. «amor obliga»? Franz Rosenz- weig. philía y agapé. 112. System and Revelation: The Philosophy of Franz Rosenzweig. 205: título de la Parte II. que da como resultado un «aumento icónico» de cada uno de los términos5. Pero es mejor que le dediquemos toda la parte final de este libro. «The Figure in "The Star of Redemption"». University of Chicago Press. Nueva York 1971. 8. Ibídem. A este respecto. p. Si queremos comprender esta sorprendente proposición de un pensador judío contemporáneo. igual como la redención ocupa el del futuro bajo el signo del «futuro eterno del reino»". en la que la sumisión está «¡cónicamente aumentada» por la dilección del amor. que incluye creación. Tomo la expresión «amor obediente» de Paul Ramsey. que podemos clasificar como filosófíco-teológica. observando la norma estricta de excluir todo ídolo. 9. según la sema [oración] hebrea y. resumen de la ley. simple como es. en Figuring the Sacred. Paul Ricoeur. y hasta extraña. contiene en sí todo cuanto los dos libros anteriores tuvieron que dejar sin resolver12. Freud no fue el único ni el primero en rebelarse contra la idea de un amor mandado. Todos los mandamientos que derivan de este primero «¡ámame!» se sumergen en última instancia en el «amor del prójimo». aunque invierto los términos. p. véase ibídem. Porque esta respuesta. Así es cómo. lo que podemos pensar de Dios antes de la metáfora se altera por la atribución inesperada. un Dios que reduce absolutamente a quien le desafía en este sentido al rango de ídolo y que condena a los idólatras a su destrucción. con relación al verdadero proyecto de esta obra. Dios sí puede hacerlo. 93-107. por Robert Czerny y otros. una tríada que se estructura de acuerdo con una temporalidad no cronológica que despliega una «vía». Ibídem. sino que aquélla más bien desarrolla y enriquece «¡cónicamente» a ésta. hay amor entre los seres humanos. p. 7. O por lo menos esta respuesta es insuficiente en la medida en que es tributaria del antropomorfismo de una voluntad que obliga a otra. 10. 34. Libro tercero.

En su origen. pero también el de todo aquello que está sujeto a la condición de tener que nacer. p. el «yo» es un «yo» sin nombre. Como dice Rosenzweig: «El mandamiento de amar puede proceder sólo de la boca de quien ama. Se trata del nacimiento de un bebé.. el redescubrimiento de un amor que nos obliga es algo posmoderno.•. es el amor al prójimo. Si algo vergonzoso se vincula a todo esto. Quizás el nacimiento de un niño. El amor de Dios permanece «oculto» o. «Desde lo profundo de su alma.Paul Ricoeur Éxodo. pero lo hace nacer»13. The Imperatíve ofResponsibility: In Search ofan Ethicsfor the Technologkal Age. 175. '•"'" ': • > . La voluntad no lo determina. Véase Hans Joñas. igual como Dios se exterioriza en la creación. quienes tenemos que distinguir el mandamiento que brota del amor a/de Dios de las leyes que proceden de la autonomía de una libertad perfectamente autosuficiente. 214. y que será su nombre. 176. El lector no ha de sorprenderle saber que este capítulo de Rosenzweig acaba con la 17. A alguien se le obliga a amar. Sería un error querer ver en él una repetición de la escena mosaica de la entrega de la ley y. •'• •'' . Parece como si no fuera excesivo decir que. of Redemption. La época moderna descubrió y reconstruyó a la vez la universalidad de todas y de cada una de las personas. a diferencia del indicativo. Sólo quien ama puede decir y dice: "¡ámame!"»18.. Ibídem. Somos nosotros.. En pocas palabras. es no amar lo bastante. Podemos expresarnos en el acto de amor sólo si antes Dios ha despertado nuestra alma. el amor que el amor exige es sorprendente. Carece de premeditación y no habla de cosas que puedan anunciarse en futuro: «El imperativo del mandamiento no hace previsiones de futuro. estalla siempre de nuevo hacia lo exterior. Si tuviera que pensar en un futuro o en un siempre. 14. enraizado en la 13. sólo concibe la inmediatez de la obediencia. Idéntica experiencia se repite . en la autonomía. que a su manera es también un nacimiento.v. nada que pueda decirse en pasado dispone a un enunciado así. University of Chicago Press. en la terminología de Rosenzweig. Ibídem. si lo que quiere decirse es que el Dios-amor de la gran metáfora del autor del cuarto Evangelio no puede ser nada inferior a una persona. Vista desde la perspectiva de la revelación. un imperativo formal. El amor de Dios se expresa en el amor al prójimo»15. Pero debería añadir también un sí todavía más intenso. «sin figura».A\ ••• . 15. La fuerza expansiva que se extiende más allá del abandono exigido del alma en el mandamiento de amor de Dios. The Star Ibídem.-. sería una ley. Ibídem. por lo menos. El amor al prójimo es lo que supera esta mera entrega en todo momento. en la madurez de un amor erótico como el del Cantar de los cantares. 18. Ibídem.' v.cv'1 A ">«. El alma confiesa en presente: «Todavía no amo tanto como. . p. al amor es mandado por quien ama. con el futuro. La ley cuenta con el tiempo.. la creación sigue siendo un monólogo divino. 177. El imperativo le va bien a esta expresión. o más bien se recrea. Podemos ahora decir algo sobre esta distinción entre mandamiento y ley. si se tratase simplemente de ir más allá de cualquier forma de antropomorfismo.•••<•• . p. mientras que al mismo tiempo la presupone siempre. Por el mero hecho de que el bebé está ahí. 213.. se sitúa de inmediato en oposición a aquello a que la época moderna ha reducido la ley. un nombre que será exclusivo de este tú. ayúdame.. Chicago 1984... . puede convertirlo en la plenitud de un. Volvamos a Rosenzweig.:i • l. p.. Y en la juntura de estas dos secciones de la Vía. 13 Su respuesta completa sólo la dará en la sección sobre la redención y en términos de la dimensión de futuridad. tan amenazado como pueda estarlo el infante recién nacido e igualmente exigente en cuanto a lo que puede ayudarlo a crecer. 20. Ibídem. Sí. Luego viene «la exteriorización en el amor al prójimo». en realidad. Quizás entendamos esto mejor si pensamos en una situación aparentemente muy alejada de la idea de una legislación suprema procedente de una nube. de él o de ella. sola libertad humana. Sólo siendo amada por Dios puede el alma convertir su acto de amor en algo más que en un mero acto. su presente es absolutamente puro. esto es. a la singularidad de ser amadas. Un amor interhumano mandado separado de su origen sería escandaloso. la condición de toda ética antes de la Ilustración y antes del coronamiento de esta última en la totalidad autosuficiente del espíritu hegeliano. no sería un mandamiento o una orden. En este sentido. la revelación apunta más allá. los posmodernos. su fragilidad nos obliga a estar a su disposición16. Rosenzweig no niega esta sugerencia de un Dios que es. poniéndose así en la Vía de la redención. a diferencia del héroe visible de la tragedia. pero no escandaloso. con la duración»19. para usar la expresión de Rosenzweig. 19. 16. en la medida en que él/ella/ello ha de dar origen a un amor como respuesta que ha de ser capaz de exteriorizarse. sé que soy amada»20. en amor al prójimo. ¿Obligado por alguien? Me gustaría replicar que no. lo oculto se exterioriza. En el «hagamos al hombre» del Génesis.v. mandamiento del amor14.. personal. Dios sólo se convierte en un «yo» cuando interpela a un «tú» y da a este tú un nombre propio. Ámame. para Rosenzweig. a saber." ' <• . 20. «Es por ello un yo todavía oculto tras el secreto de la tercera persona y no todavía un yo manifiesto»17. vacío de todo contenido. p. «al amor no puede ser mandado por nadie más que por quien ama. El alma asume figura sólo al pasar de la revelación a la redención. p. 1 8 1 . porque. crecer y morir es la ocasión por excelencia en que nosotros los humanos podemos oír algo así como «¡ámame!». Cuando distingue entre mandamiento y ley.

Por el otro lado. con la declaración de 8. 55-219. tal como lo proclaman pensadores clásicos o contemporáneos24 y se complementa en la ética de la comunicación25. Suhrkamp. a la luz de la discusión. Lo primero que tenemos que considerar es la asimetría. en Fíguring the Sacred.1bídem. Semejanza no quiere decir identidad. 20. De modo paralelo. «Emmanuel Levinas: Thinker of Testimony». que él sostiene que es indivisiblemente erótico y espiritual a un tiempo. noción de «imagen de Dios». la desproporción. 249-283. Véase Paul Ricoeur. Fondo de Cultura Económica. únicamente en el marco de una teología de la creación se abre a infinitas variaciones. No he olvidado la advertencia de Bonhóffer sobre una concepción de la fe bíblica a modo de un «Dios de los vacíos»26. quisiera emprender ahora el peligroso ejercicio de una confrontación entre lo que quisiera llamar el redescubrimiento del paradigma de obediencia amorosa y el principio de autonomía.: La transformación de lafilosofía. p. lo que está en juego es sólo una contribución al debate público al que judíos y cristianos aportan sus convicciones. 66}. Cambridge 1971. 108-126. En su kierkegaardiana lectura de Génesis 22. 25. Moral Consciousness and Communcative Action. En varias de mis obras anteriores. hacia una pluralidad sin límite de otros que están enfrente. Basic Christian Ethics. por Christian Lehardt y Shierry Weber Nicholson. p. puede servir de guía para todo el planteamiento de la Ilustración. p. por R. A Theory ofjustice. mientras que el amor del prójimo tiende a empujar al ser humano fuera de sí mismo. Esta mediación activa entre Altura y Exterioridad proporciona un medio que posibilita el acceso a la muy conocida. El amor se encuentra. «¿Qué es la Ilustración?». por implicación. cast. p. o a la de distancia y proximidad23. sin mencionar el Cantar de los cantares. Por ejemplo. tomada como punto de partida. 6. propone una dialéctica cercana a la de Altura y Exterioridad. entre el mandamiento del amor de Dios y el mandamiento del amor a nuestro prójimo. p. con ocasión de la idea indeterminada de una ¿mago Dei. André LaCocque acentúa la idea de excepción. podemos comenzar a pensar en la semejanza de estos dos mandamientos. 29. ¿contra quién despliega la muerte su fuerza? Contra aquel a quien abraza»21. p. he contrapuesto la lógica de la superabundancia. característica de lo que llamo una economía del don. 26. H. 217-220. esto es. p. Francfort 1973 [trad. MIT Press. La sema. Lo que abre y a la vez supera este intervalo es el amor mismo que se difunde por el mandamiento que el Dios único dirige al alma. Tecnos. Cambridge 1990. Letters and Papen from Prison.Taurus.2 vols. quiero mostrar que la obediencia amorosa.: Teoría de la justicia. que reina en las diferentes esferas de la justicia28. Recurro a estos dos términos para caracterizar las dimensiones cardinales del dar testimonio. Esto puede ser algo bueno. 27. por cuanto esta noción de imagen. como Kant muestra en su Doctrina del derecho1''. Nueva York 1962. donde el amor nos obliga en términos de la diferencia y la comunidad de sus dos objetos. En una cultura plural como la nuestra. lejos de oponerse a una ética de la autonomía. 28. Harvard University Press. cuyo retrato tracé antes. el Altísimo y el prójimo. el exceso de amor en relación con la justicia. La expresión dividida que utiliza el Génesis para caracterizar la condición de la criatura humana. atrapado entre la Altura y la Exterioridad22. la cercanía como distancia mantenida y a la vez superada. el de la apologética y el de la refutación. 21. Madrid 1985]. incluso de una ampliada con las dimensiones de la ética de la comunicación y del discurso. La metafísica de las costumbres. fuerte en el mismo sentido que lo es la muerte? Pero. «The Logic of Jesús» y «Love and Justice». cast. para usar la expresión favorita de John Rawls27. la justicia conmutativa tiende a procurar que estas esferas de 24. ¿No empieza diciendo.Paul Ricoeur Éxodo. El ensayo de Kant. Por un lado. Francfort 1991. no pretendo transformar los servicios que la fe bíblica presta a una filosofía moral carente de coherencia en una especie de justificación indirecta de esta fe. Paul Ricoeur. quiero tomar en consideración la de «exceso». 13 parábola del Cantar de los cantares. y notas de Adela Cortina Orts y Jesús Conills Sancho. John Rawls. Madrid 1994. así. Macmillan. Transformation der Philosophie. tenemos que considerar. reforzada por el «yo soy el que soy». 156. Véase por ejemplo Karl-Otto Apel. trad. en cuanto nos hace saber lo que cuesta intentar hallar la semejanza que hay entre ambos mandamientos. Dietrich Bonhóffer. Más bien debemos aplicar a la relación de semejanza lo que antes se dijo sobre la proximidad. Véase también Apel. Partiendo de este encontrarse atrapado entre dos polos. aunque teniendo en cuenta lo que ya he dicho. la ayuda a conseguir su pleno desarrollo. México 1993. más que cualquier otro medio que pueda haber. Esta confrontación tendrá que evitar dos escollos. Immanuel Kant. trad. el sentido de la correlación existente entre la prohibición que expresa el primer mandamiento y la del sexto. bien pensadas {considered convictions). p. tiende a aislar a la divinidad como la unidad única de algo en sí. trad. 22.. entre estos dos polos. Fuller. hecha «a imagen y semejanza de Dios». 45 [trad. y mucho menos fusión. Consideradas estas cuestiones preliminares. pero poco comprendida. 279-282 y 315-329. Véase Ramsey. Quizás la desproporción y la semejanza entre los dos amores nos ayude a comprender la noción de imagen de Dios. a la luz de las consideraciones preliminares antes señaladas. quieren ser reconocidas como «convicciones maduradas». Antes de emprender la difícil tarea de señalar un lugar para la prohibición del homicidio dentro del ámbito de una ética de la autonomía. convicciones que. Mi punto de partida se acerca al punto alcanzado por André LaCocque con sus reflexiones sobre los límites de lo apodíctico. «"Fuerte es el amor como la muerte". a la lógica de la equivalencia. . en Figuring the Sacred. o. 23. Jürgen Habermas. Erlduterung zur Diskursethik Suhrkamp.

3 1 . 20. 43. oscila entre dos niveles que atestiguan su equivocidad. por Philip S. por esa decisión que cierra el debate y resuelve el conflicto. Por esto el amor engendra una espiral ascendente y descendente que abarca los efectos que los términos eros. Este sentido. luego. en el corazón mismo de estas instituciones que dan a la justicia el contorno visible de la ley positiva. Esta desproporción se anuncia primero a través del lenguaje. Es este formalismo. p. Buenos Aires 1964. «Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita». en Dissent. De modo parecido.». Es a este nivel de formalismo donde el amor puede desempeñar su papel. pasando por la súplica. hasta Rawls. en general. 2 (febrero 1988) 78-79. la justicia puede reconocerse en principio interna a la actividad comunicativa por la confrontación entre afirmaciones y argumentos en situaciones de conflicto típico y de demanda y. con la eficacia de la sociedad en la distribución desigual de puestos. el ideal que marca nuestro sentido de justicia y que revela nuestra indignación a la vista de las injusticias del mundo que nos interpelan. ilustra esta oscilación entre la competitividad y la solidaridad. en particular cuando esta última condena a grupos enteros a la exclusión de los bienes sociales. como vemos en 1 Corintios 13. 30. trad. como hace Anders Nygren en su conocido libro. 33. ha de construirse un puente ente un amor que se ensalza simplemente por sí mismo. en Esprit. en Filosofía de la historia. La sugerencia que hago aquí es que el sentido de justicia subyacente en estos formalismos no posee ese carácter unívoco que prevalece en las leyes. lo que constituye la lógica de la equivalencia. es tratar los casos semejantes de un modo semejante. tal como los principios de justicia de Rawls pretenden reforzarla. bajo la cual viven los ciudadanos y a la que están llamados a obedecer. que cada uno de los que entran en el contrato procura promover.. Immanuel Kant. El discurso del amor es ante todo un discurso de alabanza. Editorial Nova. el que se aplica a la concepción contractualista que subyace en el origen del concepto de ley. Luego está la justicia correctiva. El exceso de la lógica de la superabundancia en relación con la lógica de la equivalencia se expresa ante todo mediante una desproporción que abre un espacio entre ambos polos para mediaciones prácticas capaces de afirmar el más básico proyecto moral de justicia. La ley de la justicia. en la medida en que los cálculos que llevan al contrato ponen la base para un sentimiento más elevado de desinterés mutuo. Anders Nygren. menos profundo que el sentimiento de deuda mutua33. Ágape and Eros31. y un sentido de justicia. tal como la entienden Hobbes. La racionalidad de este proceso se asegura con las actitudes procesales que controlan cada una de sus fases. descubierta y creada a la vez. característica de la ley positiva.. dentro de la dialéctica de amor y justicia. por su elevación y su belleza moral. Ágape and Eros. 32. a su vez. entendida en este caso desde una situación hipotética anterior a ese contrato. es el sello de la fuerza de la justicia. ampliado para incluir el del mandamiento. orientadas todas a compensar los fallos de justicia distributiva. status y roles. y que puede incluso pretender liberar a los hombres y mujeres de buena voluntad de esa pretensión sobre ellos. lejos de significar una carencia. Más aún. Comparada con este amor que no argumenta. donde podemos situar el poder de metaforizar que se incluye en las expresiones de amor. están regidos por un formalismo que. pero con un lenguaje distinto del que usa la justicia. sino que más bien se muestra. (1991) 505-510. cuya expresión primaria es la equidad antes de que la ley prevalezca. e indirectamente en el plano de la ley social en términos de diversas formas de redistribución. Situando esta observación sobre el lenguaje del amor después de lo que dije antes sobre el extraño carácter del mandamiento del amor. entre estos efectos que a mi entender es erróneo oponer entre sí. Rousseau y Kant. En el nivel superior. incluso por lo que podemos llamar deuda mutua. Por ello el juego del lenguaje que mejor encaja con la alabanza es el himno. que sospecha con razón de todo recurso a la caridad que pretenda sustituir a la justicia. el cual prevalece por encima de cualquier otro objeto de su interés. «Justice and the Market». . La justicia distributiva y la conmutativa están también regidas por normas procesales. es bajo el patrocinio de la poética del himno. la justicia distributiva tiende a introducir el más elevado grado de igualdad compatible con la productividad y. philía y agapé distinguen. que se expresa directamente en el plano de la ley penal. me referiré a un uso poético del imperativo. tal como se aplica en el ámbito judicial. es un sentimiento de desinterés mutuo. Estos procedimientos. Westminster. Véase Paul Ricoeur. pero que es. «Le cercle de la démonstration». función del amor conseguir que este sentido de justicia alcance el nivel de un verdadero reconocimiento mutuo por el que todos y cada uno nos sintamos en deuda con los demás? Si así es. la aclamación «feliz aquel que. Pues el amor habla. En el nivel inferior. Watson. en el sentido fuerte de un «interés» no marcado por ningún sentido de envidia. los hombres gozan a la vista de su objeto.Paul Ricoeur Éxodo. Filadelfia 1953. En la alabanza. Véase Paul Ricoeur y Michale Rocard. que podemos llamar una emoción razonable. tan formales como las que presiden en principio el orden judicial32. por ejemplo. se ha «inventado» una analogía. ¿No es. 13 la justicia «co-existen» pese a los obstáculos que él mismo sitúa bajo el título de «insociable sociabilidad» de los seres humanos30. pues. que va desde la invitación amorosa a la ira del amor traicionado. no obstante. se expresa por un deseo de dependencia mutua. De este modo. La cooperación social. uniendo la espada que se abre camino por entre la argumentación con la balanza que sopesa los asuntos con equilibrio.

La repetida llamada al antiguo Israel a abrir las puertas «a la viuda. Ante esta aparentemente insuperable antinomia. Liberalism and the Limits ofjustice. Es como si la economía del don buscara infiltrarse en la economía de la equivalencia. se convierta en ocasión de una acción razonable. en Génesis 22. los últimos ponen el acento en las limitaciones culturales que afectan las prácticas jurídicas y políticas de comunidades. En esta colaboración considero tres «modelos» para imaginar a una Europa. como dice él. Chicago 1994 [trad.es una ilustración inicialmente ejemplar de la presión ejercida por el amor sobre la justicia. La forma imperativa dada al «nuevo mandamiento» lo inscribe en la esfera de lo ético. Mi propuesta es algo diferente. 273-283. Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas) y un contextualismo concreto 34. Barcelona 1987]. La «suspensión» de lo ético. constituye el ejemplo más señalado de esto. Spheres ofjustice. de Amelia Valcárcel. como ejemplificó el canciller alemán. Afier Virtue.: Sí mismo como otro. Nueva York 1982. al otro. «Ethical and Theological Reflections on the Golden Rule». entonces. efectivamente. aunque complementaria. 35. Cambridge 1989. cast. Si. Michael Sandel. ofrece ejemplos que se han vuelto paradigmáticos de esta extensión de esferas culturalmente limitadas hacia un reconocimiento universal efectivo. trad. en Figuring the Sacred p. Pero es también en el nivel de las instituciones donde esta compasión y generosidad han de expresarse.: Tras la virtud trad. le da la categoría de supraético. Cambridge University Press. Harvard University Press. Alasdair Maclntyre. Los profetas de Israel lanzaron una dardo en dirección al reconocimiento del enemigo en cuanto ser humano: «Porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. Véase el estudio 9 de mi Oneselfas Another. el amor obliga. como beneficiario de la hospitalidad. no se realiza nunca en la práctica real. que busca ser reconocido por otras culturas? Si así es. cayendo de rodillas ante el monumento al «Holocausto» en Varsovia. que también reclaman la genuina universalidad de sus valores. Springer. que lleva el sello de limitaciones culturales simétricas a las nuestras37. cuando el amor entra en liza. 20. distintas y a veces opuestas. exenciones del castigo. amnistías. ¿no podemos decir que el universalismo. ¿No podría ser que la excepción revelara otro tipo de límite distinto de aquel al que lo categórico per se tiene que someterse? Me refiero ahora a aquellos límites fácticos impuestos a lo categórico por la experiencia histórica. ¿No debería. The Sources ofthe Self: The Making ofModern Identity. Oneselfas Another. es ante todo a la justicia a lo que nos obliga. pero a una justicia educada en la economía del don. 38. Esta sugerencia prolonga el estilo kierkegaardiano de interpretar que André LaCocque propone acerca del sacrificio de Isaac. a favor de una justicia. Frente a la exclusión social.» 39. en la medida en que procede de una economía del don tan pronto como renuncia a toda exigencia de reciprocidad39. ser función del amor contribuir a reducir esta distancia existente entre un universalismo ideal sin restricciones y el contextualismo en el que prevalecen las diferencias culturales? El mundo bíblico. El mandamiento del amor a nuestros enemigos. Koslowski (ed. Nueva York 1983. cuyo consenso interno descansa en ciertas concepciones de lo que es bueno y obligatorio. Pero su afinidad con el mandamiento del «¡ámame!». de forma que puede considerarse un ataque frontal a las prácticas de exclusión que son quizás la contrapartida de todo vínculo social fuerte38. Paul Ricoeur. 293-302. Europa imaginieren. Basic Books. o en aquellos casos difíciles en que la elección no es entre lo bueno y lo malo. Charles Taylor y Alasdair Maclntyre)36. Otra manera de convertir el amor a la justicia en su ideal más elevado es cuando contribuye a la universalización efectiva de las normas morales mediante la fuerza ejemplar de la excepción. en nombre de la compasión y de la generosidad. que Kant expresa con la idea de una obligación que no admite excepciones y Apel y Habermas con la de una comunidad comunicativa ideal sin límites ni trabas. o en los conflictos entre el respeto por la norma y la solicitud por los individuos implicados. Los primeros están más próximos a la concepción procesal de ley. siempre limitadas. Berlín 1992. o el rey Juan Carlos pidiendo perdón a los judíos por su expulsión de España a finales del siglo XV35. 108-120. La sugerencia que estoy haciendo remite directamente al debate que divide a los éticos contemporáneos. Además. la justicia correctiva representa algo así como la vía del amor en el plano de la justicia distributiva. Charles Taylor. marca el límite de la ley. que Rosenzweig distingue de la ley. University of Chicago Press. donde debemos tomar partido en los conflictos entre deberes. Madrid 1996]. Lo que dije antes sobre la obligación que el amor engendra puede marcarnos la dirección de este tipo de conducta. Es sobre todo en el ejercicio del juicio moral en situaciones reales34. Notre Dame. 37. judío en primera instancia. Willy Brandt. Michael Sandel. .universalismo «incoativo».). los abogados de este universalismo deben aprender a escuchar a estas otras culturas. Michael Walzer. IN 1981 [trad. Incluso la política internacional puede quedar tocada por el amor en la forma de actos inesperados de perdón. pero que son igualmente cautivas de una práctica real. en P. 13 Entre la confusión y la oposición. que no sería meramente la de los negocios: traducción. que situaría abiertamente el sentido de deuda mutua por encima del de la confrontación de intereses desinteresados. luego cristiano. Michael Walzer. que se reparten entre un universalismo formal (por ejemplo. p. por Kathleen Blamey. tal como lo hallamos en el Sermón de la montaña. p. necesitamos explorar un camino difícil en el que la tensión entre las exigencias del amor y de la justicia. La ley penal reconoce circunstancias atenuantes. intercambio de recuerdos y perdón. Véase mi «Welches neue Ethos für Europa». University of Notre Dame Press. sino entre lo peor y lo menos malo. excepto en forma de un -aunque sea simplemente supuesto. (por ejemplo. Siglo XXI. al huérfano y al extranjero» -en otras palabras. Crítica. cast. Jesús asocia el mandamiento del amor a nuestros enemigos a 36.Paul Ricoeur Éxodo.

Pero esta metánoia de la memoria sólo parece poder provenir del amor. Sin esa pulsión colectiva de muerte. Sin embargo. la irreductible diferencia entre la memoria individual y la colectiva y. por tanto. de Rawls. Pero siempre ha habido seres humanos que no han contado como personas. empujándolos al desastre. de ese eros. ¿No podríamos. El amor presiona a la justicia para ampliar el círculo del reconocimiento mutuo. refugiarse en el reino de la utopía. hecha esta vez en términos del indicativo de una escatología «realizada» y el mandamiento del amor a los enemigos. para usar el título del tan conocido opúsculo de Kant. Buenos Aires 1998]. XXI. que puede abrir una era de actualización más prometedora. entonces. ¿cómo vamos a explicar el odio que parece ser consustancial a las afirmaciones de identidad de tantos pueblos? O. decir que la profesión de fe israelita y joánica refuerza el reconocimiento de las personas como algo siempre único? ¿Por qué es deseable este tipo de asistencia? Una razón es que parece que no hay en esto una razón moral absolutamente constrictiva por la que la diferencia entre personas deba ser. No es posible no recordar las palabras del Apóstol: en Cristo ya no hay ni judío ni griego. Duncker und Humblot. surgiera de tanto en tanto de entre los seres humanos. está la práctica de cambio de roles en la conversación. más fuerte que el temor de la muerte. la fuerza motriz de la historia de las naciones y de los Estados? La ley internacional no es en la actualidad capaz de proporcionar una forma institucional apropiada a la universalidad sin restricciones del imperio de la justicia. Kant ha demostrado que la paz es una exigencia de la misma idea de ley y derecho. El pensamiento jurídico ha tratado este problema en términos del derecho al regicidio. en este caso del tiranicidio. De aquí que el ideal de paz perpetua. Por ello. por el contrario. mediante el caso de excepciones ejemplares. Y otros. la búsqueda de la responsabilidad individual en caso de que los daños deban ser compensados o deba infligirse un castigo. y de un modo más general en términos de la relación entre justitica y desobediencia civil. inquiría si no podía acaso ponerse de acuerdo con thanatosu.: El concepto de lo político: texto de 1932 con un prólogo y tres corolarios. En particular. reservando así el paso a la pluralidad del prójimo a lo que él llama redención. he intentado señalar que la fórmula joánica. Sí. En última instancia. al amor al enemigo motivar planteamientos concretos de política internacional en dirección a una paz perpetua? El sufrimiento que un pueblo inflige a otro no parece ser en sí mismo razón suficiente para «hacer las paces». 41. esto es. No quiero dejar este tema sobre la contribución del exceso a la realización histórica del universalismo abstracto sin referirme a otro ejemplo de origen 40. El amor no actúa solamente en términos de extensión. Kant ha argumentado ya en términos de justicia y de una ley que excluirían la guerra del ámbito de las relaciones entre Estados. sino también de intensidad. en Gandhi. ¿No corresponde. Y es a menudo mediante la transgresión del orden establecido. «Dios es amor». véase Ronald Dworkin. por un largo período de tiempo. Der Begriffdes Politischen. claro está. cómo el amor prosigue su obra de conversión en el plano mismo del sentido de justicia42. Todo pasa como si un deseo de matar. 42. Taking Rights Seriously. Hay algo más que una afinidad secreta entre esta declaración. La gravedad de este requerimiento viene del hecho de que estas restricciones parecen constitutivas hasta el día de hoy del vínculo social. se han necesitado casi dos mil años para acabar con la esclavitud. Uno piensa aquí. de comercio aplicado a las personas humanas. original publicado en 1932 [trad. que no se libra de las restricciones que ponen de relieve las teorías contextualistas. ¿no hizo. Aquí debemos evocar sin duda alguna al «Dios único» de la proclamación monoteísta de la Biblia hebrea. trad. 13 otros tipos excepcionales de conducta que desafían la lógica de la equivalencia de la justicia ordinaria. Amorrortu editores. por último. Nueva York 1961 [trad. cercano ya a la propia muerte y rodeado de los graves acontecimientos que todos sabemos. pues. objeto de obligación. Harvard University Press. Además de Teoría de la justicia. Martin Lumer King. tan horriblemente ilustrada por los terrores de nuestro siglo XX. sino que más bien la desarrolla de un modo metafórico.: El malestar en la cultura. Rosenzweig piensa que el mandamiento del «¡ámame!» se dirige al alma individual. Jr. Otro efecto manifiesto de esta presión que el amor ejerce sobre la justicia tiene que ver con la singularidad y el carácter de insustituibles de las personas. bíblico. como tal. por cuanto la enumeración paulina se basa en la ignorancia mutua. vol. Berlín 1987. el mandamiento del amor a nuestros enemigos ocupa un lugar preeminente entre estos desafíos al ordinario buen sentido moral en cuanto afecta directamente al sexto mandamiento del Decálogo. W. siempre hemos sabido que las personas humanas no son cosas. Norton. la diferencia de posición de los actores sociales en toda transacción. Pero. más bien deberíamos empezar recordando el sufrimiento infligido sobre los demás antes de atrevernos a reafirmar nuestra gloria y nuestras miserias pasadas. Cari Schmitt. Madrid 1998]. Alianza. pero todas estas situaciones sociales parecen convertir la diferencia entre personas en un componente irreductible de la humana conditio. por lo menos la legal. con el derecho de posesión y. Sin embargo. 20. Cambridge 1978. En este sentido. El mandamiento del amor a nuestros enemigos es «nuevo» sólo por la extensión que da al concepto de prójimo. cast. Civilization and Its Discontents. . por James Strachey. de la categoría amigo/enemigo un criterio de lo político?40 El estado actual de la ley internacional confirma este diagnóstico. ¿Y no ha sido siempre la guerra. W. Antes. cast. Cari Schmitt. Sigmund Freud. del cual Freud. debe todavía. ni varón ni mujer. por lo menos. no deroga esta proclamación. entre el primer mandamiento y el sexto hay una especie de relación especular. el odio y hasta la guerra. en Obras completas.Paul Ricoeur Éxodo. En realidad. ni libre ni esclavo. De hecho.

El vis-a-vis At la justicia son los demás sin rostro. obliga a una obediencia amorosa. y luego sobre la prioridad del mandamiento del amor en relación con toda ley. cuyo requerimiento me llama al . «¡no [me] matarás!»43. que procede del amor que es Dios. Pero. 12-14. lo dicho hace poco sobre la identidad metafórica entre el Dios único del Éxodo y el Dios del amor del Apóstol. 45. entonces. M. la dialéctica de amor y justicia adopta una forma decididamente más polémica. Esto. coagula en una masa indiferenciada. aun cuando la aportación no sea la misma. A cada cual lo que se le deba. 20. En este caso. sino del de la justicia. Lespuissances de l'expérience. la cuestión es si una ética de la comunicación realmente consigue que su vocación dialógica esté a salvo de caer en la soledad de un monólogo. Otra razón para esperar que el amor proteja la justicia de deslices y desviaciones tiene que ver con el debate contemporáneo concerniente a los fundamentos de la justicia. en general. Sin embargo. nos permite completar este sentimiento de dependencia con el de antecedencia. Podemos decir que vienen de Dios. Emmanuel Levinas. Quisiera volver ahora al sentido de dependencia con el que he caracterizado el sentimiento religioso. o «ellos»? Todos y cada uno son. vol. quiero destacar que la obediencia amorosa hace nacer la responsabilidad por los intereses de los demás. no al modo mítico que cuentan los relatos del Sinaí ni mediante la entrega a Moisés de tablas de la ley. ¿qué impide hacer una excepción en esta convicción? ¿Y de dónde saca su fuerza esta convicción? Esta necesidad de refuerzo puede sentirse también de otro modo. que el amor? En las secciones precedentes. a la imaginación y a la mirada singularizadora del amor extender el privilegio de la relación cara a cara hasta incluir todas estas otras relaciones con los otros (anónimos)? Se aplica aquí lo mismo que en el caso del amor a nuestros enemigos. No deberíamos dudar en extender este sentimiento de antecedencia a las mismas leyes llamadas apodícticas. Pittsburgh 196. en el sentido en que Emmanuel Levinas habla de ella en términos del rostro. el amor quiere superar la distancia que hay entre el tú y la tercera persona. Kategorische Rechtsprinzipien. alteridad y mutualidad son los presupuestos fundamentales de la estructura dialógica de la argumentación. en forma de hybris. objeción está probablemente mal fundada por lo que concierne a Kant mismo. 13 todas estas consideraciones parecen serlo defacto. de la imposición forzosa que emana de la presencia directa. La prueba de universalización a la que cualquier sujeto debe someter la máxima de su acción lleva a un monólogo del sujeto moral consigo mismo45. Pero. p. ¿no toca. por ello. Esto implica. debo reconocerlo. sino sus propios intereses? Sólo un vivo sentido de la alteridad de las personas puede preservar la dimensión dialógica frente a toda reducción a un monólogo. se ha puesto el acento en las diversas formas con que el amor puede asistir a la justicia ayudándola a surgir y a mantenerse en el nivel más elevado de exigencia moral. a mi entender.Paul Ricoeur Éxodo. Véase mi Oneselfas Another. Pero. Amor obliga. Al atender a la problemática de todos y cada uno. de todo rostro que me diga. Si los sujetos invitados a discutir entre ellos deben despojarse de todo cuanto los éticos contemplan como meras convenciones. Antes me referí al debate entre universalización y contextualismo. Hoffe. 194-202. en nombre de una ética de la comunicación. caps. Ferry. que se niega la diferencia política entre amigos y enemigos. a cada cual la parte que le corresponda. 44. este sentido de dependencia lleva a un ámbito teonómico. Totality and Infinity: An Essay on Exterioriry. Su Doctrina del derecho presupone diversas situaciones típicas. Así es cómo contribuye a preservar el carácter de insustituibles que tienen las personas en todo intercambio de roles. que parece oponerse diametralmente a la autonomía moral. entre otros-. por Alphonso Lingus. de fabricar un número ilimitado de copias de un ser humano mediante la clonación. Francfort 1990. ¿qué queda de singularidad y alteridad en los socios que debaten? Si sus convicciones son sólo convenciones. París 1991. cierta pasividad fundacional: «Porque has sido amado. Y . El «alguien» es anónimo. distributivos. de acuerdo con la vigorosa expresión de Emmanuel Levinas. que por el momento sólo es una fantasía. El exceso aquí no está ya del lado del amor. de todas las relaciones interpersonales basadas en una relación cara a cara y. cualquier persona con la que me sienta obligado por ley en multitud de instituciones44. sino en virtud de su afinidad con el mandamiento del amor. ¿por qué ha de estar esto prohibido? ¿Es porque en la ética comunitaria la diferencia está vinculada a la «otredad» y ésta es necesaria para el reconocimiento mutuo? Sin lugar a dudas. Podemos entrever en el horizonte del trabajo más reciente sobre manipulación genética la posibilidad. 2. Esta 43. no de iure. para estas tres cosas. La justicia difiere de la amistad y. Essai sur l'identité contemporaine. Hay otro debate abierto por la objeción que le han dirigido a Kant discípulos rebeldes —Habermas y Apel. ¿Hay garantía mejor. ¿qué distingue a unos participantes de otros. Esta objeción se discute en O. Ein Kontrapunkt der Moderne. en forma de excepción. El «que está enfrente» ya no eres tú. Suhrkamp. es decir. Pero sea lo que fuere de Kant. es el único sentido aceptable de la noción de teonomía. Duquesne University Press. Cerf. llevado a cabo por un sujeto indiferenciado. Hay también una evaluación equilibrada de los términos de este debate en J. Ahora me gustaría sugerir la idea de que el amor puede también poner en guardia a la justicia contra ambiciones excesivas. trad. ¿cómo se impide que todos y cada uno pasen a ser «alguien». Dejado a su aire. Es esta última noción la que ahora debemos fijar frente a la autonomía del imperativo kantiano y frente a la forma de la teoría comunicativa de esta autonomía. Singularidad. Por un lado. ama a tu vez». sino todos y cada uno. en las que la coexistencia de esferas de acción libre se ve amenazada por la animosidad y las adversidades a que está expuesto el vínculo social. con todo. Les ordres de la reconnaissance.

o más allá de la esencia. a un otro. cast. Aquí tocamos un punto delicado en el que cierta pasividad constitutiva se une a una aceptación de responsabilidad activa. al nivel de la conexión entre libertad y ley. Por otro lado. en última instancia. Suiza 1985. 136s. Otherwise than Being. En primer lugar. 13 cuidado de los demás. 20. Hudson. en el plano de una semántica de la obligación. sólo hay ley para los seres libres. que no tiene otro objeto. quizás toda forma de psicoterapia47. «A Philosophical Hermeneutics of Religión: Kant». filosofía de la religión no es lo mismo que filosofía moral. ¿No caracterizó la conciencia que tenemos del juicio sintético a priori que hace a la ley y a la libertad solidarias entre sí como un «hecho de razón». la fundación de un sujeto capaz de actuar como sujeto moral? La cuestión ahora será considerar si una ética de la comunicación tiene más éxito en fundar autónomamente la obligación por el discurso y la argumenta49. ¿Qué proposiciones?48 Ante todo. trad. Kluwer. A la teoría de la ley positiva no le falta en absoluto sentido. ¿Llega ésta por las propias fuerzas del sujeto o necesita de ayuda proveniente de otra parte? Aquí es donde la antinomia. El ser humano puede ciertamente definirse como un «sujeto capaz de» . . cast.: La religión dentro de los límites de la mera razón. Boston 1991 [trad. or Beyond Essence. la restauración o. incluso cuando ésta es entendida como obediencia amorosa. y no hay libertad sin sumisión a una obligación. p. Religión within the Limits ofReason Alone. Harper Torchbooks. el compromiso en el consenso y el esfuerzo por hallarlo. ¿cómo reconocemos el carácter categórico de un imperativo? Por la capacidad que muestran determinadas máximas de nuestra acción de superar con éxito la prueba de la universalización. por Alphonso Lingus. igual que todo el orden simbólico sobre el que descansa toda educación y. Green y Hoyt H. heteronomía. No obstante. Castelfa. se debe al hecho del carácter recalcitrante de las inclinaciones emocionales. esta última no debe llevar al conflicto. Alianza. de narrar. Evidentemente. Immanuel Kant. de actuar. y la religión. en Figuring the Sacred. si ha de ser racional y no simplemente emocional. porTheodore M. Nueva York 1960 [trad. Albeur. En cierto sentido. mejor aún. que no tiene otro terreno donde ejercitarse que la comunicación. más allá de la oscuridad de la noción de «hecho de razón». Hóffe. que la regeneración del sujeto moral. hasta el punto de convertirme en rehén suyo sabiendo ponerme en su sitio46. 51. 46. de aceptar la responsabilidad por las acciones que le son atribuidas. Salamanca 1987]. Véase ibídem. cap. 75-92.: De otro modo que ser. ¿podemos mantener una división tajante entre una ética. Marie Balmary. Martínez Marzoa. siempre ha estado ya ahí. En esta obra. partes 2 y 3. engendra autonomía. Bajo la figura de «voz de la conciencia». no simplemente opresor y represivo. en otras palabras. Si esta obligación se lleva a efecto en el plano humano de lo imperativo. En mi opinión. trad. podemos inquirir si la libertad humana no está acaso abierta a algo más allá de sí misma. que se reduce a aceptar la moralidad como algo dado?45 Ciertamente. La responsabilidad a que nos convoca una obediencia amorosa no sólo no es incompatible con este criterio. entendida como el summum de responsabilidad. la búsqueda de reconocimiento y. en la medida en que sólo constituye un criterio. reaparece en la filosofía de la religión51. Le sacrifice interdit. por F. Pero. podemos situar con mayor precisión los puntos en que la autonomía moral parece revelarse como incompatible con la teonomía. La escasa chance que concede Kant a la idea de una ayuda gratuita basta para impedir que la filosofía práctica prohiba toda apertura a la verdaderamente única dialéctica entre autonomía y lo que se ha denominado. Grasset. En otras palabras. Dicho esto. una prueba. estrictamente en el plano de la moralidad. 48. incluye numerosas proposiciones que cobran sentido sólo si se desarrollan en términos de una ética de espontaneidad responsable. Madrid 1981]. Pero la legalidad de la ley es tanto instituyente como instituida. ¿está esa capacidad en sí realmente a nuestro alcance? ¿No consiste el mal en una incapacidad radical? Esto es lo que el mismo Kant dice en La religión dentro de los límites de la simple razón'0. la reflexión sobre la religión nace con una meditación sobre el mal radical y prosigue con un examen acerca de las condiciones de regeneración de un sujeto moral. París 1986. La confrontación entre ambas ocurre en dos puntos específicos. cuando investiga esta misma capacidad en el plano de las conciencias individuales. y luego al nivel de la regla de universalización. lo es en el sentido de que la obligación carece de toda restricción. Freud et la Bible.u n sujeto capaz de hablar. una piedra de toque para reconocer la moralidad de una intención y distinguirla de un simple interés disfrazado. En este sentido. Pero. Véase Emmanuel Levinas. expulsada de la filosofía moral. mi ensayo. p. Queda todavía el punto crítico de la definición de autonomía como autosuficiencia. está la afirmación de que la ley es la ratio cognoscendi de la libertad y que la libertad es la ratio existendi de la ley. 4. Considerada en términos de su núcleo racional. 47. sino que lo exige. este «dato» es la razón práctica misma. Véase La religión dentro de los límites de la mera razón. entendida como el summum de obediencia amorosa. Esta conexión entre antecedencia de la ley y espontaneidad responsable resuena en lo profundo de la conciencia.Paul Ricoeur Éxodo. Sí. según Kant. Véase O. que distingue el principio de la obligación de cualquier consideración de la capacidad de un ser humano a obedecer la ley. Y si el imperativo es categórico. la capacidad práctica de la razón. la teonomía. no encontraremos ninguna ley particular concreta que no haya sido constituida por seres humanos a lo largo de la historia. Cf. Pero. en otras palabras. quiero tomar precauciones contra una excesiva elevación de la autonomía moral. Sigúeme. trad. 50. Podemos dudar razonablemente de si Kant consiguió fundar este principio sobre sí mismo. la Ley da testimonio de su carácter estructurador. Introduction a la philosophie pratique de Kant.

Paul Ricoeur

Éxodo, 20, 13

ción, lo cual se supone elimina los problemas relacionados con la idea de un «hecho de razón», o en dar una forma inmediatamente dialógica al criterio de universalización de toda máxima ética. El carácter autofundante de la ética del discurso procede, a mi entender, de un'a especie de hybris de la razón práctica, una hybris de la que Kant supo guardarse52. Pero, incluso si suponemos que KarlOtto Apel -que está más en el punto de mira, aquí, que Habermas, más preocupado éste por la cuestión de la fuerza de atracción, que ejercen entre sí la teoría de la moralidad y las ciencias sociales— consigue convencer a los escépticos de la solidez de su pragmática trascendental, él, igual que Kant, necesita todavía tomar en cuenta la capacidad y la buena voluntad de cualquier protagonista en una discusión pública. Es a este nivel, el de la motivación, el de la «disposición» (que los filósofos alemanes expresan como Gesinnung), más que a nivel de la argumentación propiamente hablando, donde quisiera intentar articular lo que vengo llamando obediencia amorosa, que también podríamos denominar la buena voluntad de entrar en diálogo, nuestro acceso a la capacidad de conversar. Para decirlo en forma de pregunta: ¿por qué, en definitiva, mejor el discurso que la violencia, usando la conocida contraposición de Eric Weil, en el comienzo de su Logique de la Philosophié}™¥\ problema deja de existir tan pronto como los protagonistas deciden apelar, en sus conflictos, sólo al argumento mejor. Una vez han traspasado el umbral de la argumentación, ya no sucumbirán a la objeción de una «contradicción performativa». Estos últimos comentarios se relacionan con los que hice anteriormente: ¿no debe aceptar la ética de la comunicación la ayuda supraética de un amor que obliga, si es capaz de seguir manteniendo firmemente la distinción que, en el análisis final, le es más apreciable, la distinción entre razón comunicativa y razón instrumental o estratégica? ¿Qué es más fuerte que el amor al prójimo, cuando se trata de mantener la distancia que hay entre estos dos niveles de la razón práctica? Para concluir, permítaseme abrir un área más de debate. Todas las fases de que he hablado hasta este momento dan tácitamente por supuesto que los seres humanos son el único destino de la obligación moral. Cuando hablaba de la presión que el amor ejerce sobre el mandamiento, en particular en los casos de excepción y de exceso, ¿no impuse yo otro tipo de restricción que podríamos llamar «humanista»? Todo ser humano, todos los seres humanos, decía, pero sólo los seres humanos. Este «sólo» ratifica la demarcación legítima que el logos/á'iscurso traza entre los hombres y el resto de criaturas. A este respecto, una ética del discurso, más que ninguna otra, tiende a entender el logos sólo en términos

de discurso. En realidad, esto es verdad de la mayoría de filósofos que siguen el «giro lingüístico». Pero entonces nos encontramos con que hemos separado a los seres humanos del resto de criaturas vivas y, especialmente, del resto de animales. ¿Hay alguna forma de mantener una cierta tensión entre «sólo seres humanos» y «también todos los animales»? Ciertamente, estos animales no entran directamente en el ámbito de la ética de la argumentación. Pero, ¿es que el lenguaje, y más en particular el discurso y la argumentación, expresan la globalidad de lo que significa ser hombre? Y lo que no se expresa en los seres humanos mediante el discurso, ¿no se encuentra acaso claramente en el animal? Una reflexión más atenta a las conexiones existentes entre una teología de la ley y una teología de la creación puede ser una forma de responder a estas preguntas54. Esta conexión ha sido con demasiada frecuencia omitida por el tipo de fascinación que ejerce la historia de la salvación y la noción de justificación vinculada a ella. Sin embargo, si restablecemos la conexión entre la teología de la ley y la de la creación, ¿no aparecerá ante todo el ser humano como una existencia más entre otras? Y, a este respecto, ¿no es la humanidad la beneficiaría de una solicitud divina que se extiende a la creación entera? No ignoro las dificultades por las que atravesará cualquier intento de reducir la redención a una mera figura de la creación55. Pero, ¿no nos invita la contemplación de la creación a otorgar una dimensión cósmica a la redención? Sin duda alguna, no podemos concluir directamente de todo ello que el animal tiene sus derechos aún cuando no pueda hacerlos prevalecer en una situación cuasi-jurídica, donde todos los antagonistas han de tener igual derecho a ser oídos. Pero por lo menos podemos deducir la consecuencia de que el ser humano tiene deberes para con los animales. ¿Son deberes a los que no corresponden derechos? Sí, de hecho es justamente esta asimetría entre derechos y deberes lo que la creación instituye y protege. Y aún más, hay un elemento estético que se mezcla, en este punto, con el elemento ético-religioso. La belleza de la creación invita a una reverencia específica que no puede no tener cierta influencia en la relaciones entre el animal humano y el resto de animales. Por ello, unas veces diremos «sólo seres humanos» y otras «los demás animales, también». Se requiere aquí una forma específica de solicitud, que va desde la prohibición de la crueldad hasta la búsqueda de un tipo de camaradería amistosa. Cuando se aplica al resto de animales, el mandamiento «no matarás» puede sin duda alguna interpretarse de diversas maneras: ¿matar sin infligir sufrimientos innecesarios, matar de acuerdo con ciertas formas rituales, no matar en modo alguno? Cualesquiera sean las respuestas, si el amor al prójimo puede contribuir al ejer-

52. O. Hóffe, Kategorische Rechstprinzipien. Ein Kontrapuknt der Moderne, p. 346s. 53. Eric Weil, Logique de la philosophie, Vrin, París 1950, p. 54-86.

54. Cf. Pierre Gisel, La Création, Labor et Fides, Ginebra 1987. 55. Véanse, por ejemplo, nuestros ensayos sobre Génesis 2-3, en este volumen.

Paul Ricoeur

cicio de la justicia, ¿no podrá el amor de un san Francisco por los pájaros contribuir, a su vez, a que amemos a nuestro prójimo, añadiendo a este amor reverencia y admiración por la creación? ¿No hablaba Jesús de los lirios del campo como de un modelo de despreocupación supraética? Estas divagaciones parecen alejarnos bastante del rigor de la Ley. Pero, ¿es así en realidad?

Ezequiel37, 1-14

Ezequiel, 37, 1-14

DE MUERTE A VIDA ANDRÉ LACOCQUE

El honor del Dios de Israel es la prenda más segura de la resurreción del pueblo elegido ROBERT MARTIN-ACHARD1

Hombre de grandes contrastes, orgulloso, meticuloso, sublime, vulgar, con el gusto de lo barroco (17, 1-10; 32, 1-8), dice Walther Eichrodt. El duro juicio de Ezequiel sobre sus contemporáneos y su historia pasada se equilibra con el mensaje de renovación con el que el profeta explota todos sus recursos de poeta visionario, precursor del género apocalíptico. El estilo de Ezequiel es fácilmente reconocible. En realidad, su estilo puede caracterizarse con una sola palabra: surrealismo. Llega hasta detalles sorprendentes en el relato de su visión inicial (cap. 1). «La misma actitud mental aparece», dice Jon Levenson, «en el relato de Ezequiel sobre el mercado de Tiro» (Ezequiel 27, 12-24), donde el detalle casi pedantesco es capaz de hacer enloquecer a los más entregados topógrafos y gemólogos»2. Idéntico juicio se aplica a la descripción que el profeta hace de los pecados cometidos por Jerusalén (caps. 8-11) y, afortiori, de la futura restauración de Jerusalén (caps. 40-48). En sus últimos nueve capítulos finales programáticos, desempeña el papel de un sumo sacerdote, aunque no deje nunca constancia escrita de este título. Saca a la luz también el único fragmento legislativo de Israel no puesto en boca de Moisés, proclamándose así, como quien dice, un nuevo Moisés. Igual que su modelo, Ezequiel ve la tierra de lejos y no se le permite establecerse en ella (Números 27, 12s; Deuteronomio 32, 49-52; 34, 1-4). En Ezequiel 40-42 (la visión del gran templo), el paralelo es sorprendente con la visión de Moisés del tabernáculo en el Éxodo. En suma, el profeta en persona es llamado a jugar un papel activo en los acontecimientos que anuncia, ya sea

1. Robert Martin-Achard, De la mort a la résurrection d'apres l'Ancien Testament, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1956, p. 82-83 [trad. cast.: De la muerte a la resurrección según el Antiguo Testamento, Madrid 1968]. 2. Jon Levenson, Theology ofthe Program ofRestoration ofEzekiel 40-48, Scholars Press, Missoula, M T 1976, p. 111.

André LaCocque

Ezequiel, 37, 1-14

actuando o sufriendo. Contribuye a hacer revivir los huesos secos en el capítulo que hemos seleccionado3. Ezequiel es profeta de los exiliados y él mismo vive en Babilonia. Pero Jerusalén es el objeto de sus oráculos, por cuanto el destino de la ciudad constituye el problema candente para aquellos que se encuentran desarraigados en Babilonia. Particularmente importantes son sus visiones de la kabód (gloria) del Señor, que vio por vez primera en el exilio (1, ls), luego una segunda vez en Jerusalén (caps. 8-11), en concreto en el templo, y en las afueras de la ciudad (11, 22s). Finalmente, la kabódvucht al templo «por el Oriente » (43, ls). Pero, antes de que ocurra este gesto divino, templo y ciudad han de ser completamente destruidos; porque Dios no conoce limitaciones terrenas, no se siente obligado ni por el pueblo de Israel (caps. 7; 9-11). Ezequiel describe, por tanto, a Dios que abandona su templo (11, 2-23). Ha habido un fallo total por parte del pueblo que no ha sabido cumplir con la parte correspondiente de la alianza (según el cap. 8, florece la idolatría en el mismo templo de Dios). Ezequiel usa repetidamente los términos «horror, abominación» (5, 9-11; 6, 9; 16, 22, 52; 23) y ve la raíz de esta terrible situación en la arrogancia (16, 49s; 28, 2,5,17; 32, 12; etc.). Si Dios no respondiera con el castigo y hasta quizás con el absoluto rechazo de su pueblo, esto vendría a decir que su Nombre sería deshonrado e ignorado por todas las naciones. Por ello, en oposición a las afirmaciones sacerdotales sobre la inviolabilidad del templo y el carácter irrevocable de la alianza con Israel, Ezequiel, en la primera mitad de su carrera, anuncia la anulación de ambas cosas. Además, el profeta contrasta a los exiliados con aquellos que se quedaron en la tierra (11, 14-21; 33-23-29), comparación que «abre el camino de la renovación de la vida en Jerusalén y en la tierra de Israel mediante aquellos que volvieron del exilio» 4. La salvación futura incluye un nuevo templo, y hasta cierto punto un pueblo nuevo, cuyas simientes se encuentran en el exilio y constituyen un Resto (cf. 5, 3-4; 9, 4-8; 14, 22; 11, 13 [se'érit]; 12, 16; 6, 8-10 [verbo]). Estas gentes están llamadas a desarrollarse con independencia del antiguo pueblo. En concordancia con la participación activa del profeta en el cumplimiento de la evolución proclamada de los acontecimientos, este desarrollo se produce primero en la misma casa del profeta (8, 1; 14, 1; 20, 1; 24; 19; 33, 30s), posible indicio de un origen babilónico de la sinagoga. En ella, el profeta anuncia la ruptura de la cadena hereditaria de culpa y castigo (véase Ezequiel 33, 1020; cf. 18,4-20).

Ezequiel es consciente de proclamar la aurora de una nueva manera de entender a Dios; Dios se dará a conocer como nunca lo habrá hecho actuando tanto en Israel como entre las naciones. De modo que el conocimiento de que él es el Señor será compartido por todos. Ezequiel usa con frecuencia la expresión «y sabréis que yo soy Yhwh» (Erkenntnisformel), con la que ya nos han familiarizado el deuteronomista y los escritos sacerdotales5. El conocimiento de Dios se basa en los actos salvíficos de Dios, como el éxodo; pero ahora Ezequiel crea un tipo de discurso que Walther Zimmerli denomina «palabra de prueba-deidentidad». Dice este autor que este cambio de estilo es «un asunto de reconocimiento de Yhwh y de su actividad única»6. Este «oráculo-prueba» aparece en Ezequiel en tres contextos: 1. El contexto del juicio contra Israel; 7, 2-4, por ejemplo, habla de que «ha llegado el fin a los cuatro confines del país». Tras el castigo, el texto concluye «y sabréis que yo soy Yhwh». 2. El segundo contexto es el del juicio contra las naciones; 25, 3-5 (contra Ammón), dice «y sabréis que yo soy Yhwh». 3. Finalmente, y el más importante de los tres por lo que aquí nos interesa, un «oráculo-prueba» cierra la visión de los «huesos secos» del capítulo 37: «Pondré mi espíritu en vosotros, y reviviréis. Os estableceré en vuestra tierra: y sabréis que yo, Yhwh, lo he dicho y lo he hecho —oráculo de Yhwh». Zimmerli insiste con razón en que esta fórmula de «prueba-de-identidad» nunca apela a la especulación o al esfuerzo humanos (intelectuales), pero que siempre llega como reconocimiento humano de una acción divina. Estructuralmente, nunca se presenta en una posición aislada, sino normalmente a modo de conclusión. Es, dice Zimmerli, «el objetivo de Yhwh en todas sus acciones». Estas acciones van dirigidas a provocar conocimiento en el hombre (no sólo en los israelitas) (cf. 20, 26; 38, 16)7. Es de la mayor importancia que leamos el texto de la visión de los huesos secos no sólo prospectivamente, del comienzo al fin, sino también retrospectivamente, del final —la fórmula de reconocimiento- a su
5. De las noventa y nueve ocurrencias del verbo yd'en Ezequiel, cincuenta van acompañadas de la Erkenntnisformel. Para las tradiciones posteriores a Ezequiel, cf. Isaías 43, 10; 45, 3,6; 49, 23. 6. Walther Zimmerli, I Am Yahtveh, trad. por Douglas W. Scott, John Knox, Atlanta 1982, p. 31. Véase Ezequiel 14, 23. 7. Ibídem, p. 36s. La fórmula de reconocimiento en Ezequiel («Y sabréis que yo soy YHWH» aparece unas setenta y dos veces) se encuentra primero en un contexto profano; véase Génesis 42, 34, «entonces sabré que no sois espías», Benjamín es la prueba-signo, Génesis 42, 33, bez'ot éda. Nos hallamos en la «esfera del examen legal», como dice Zimmerli (ibídem, p. 37). Lo mismo vale para la fórmula de reconocimiento usada por el profeta mismo, no por Dios, en 2, 5 y 33, 33: «sabrán que hubo un profeta entre ellos».

3. Retomaré la participación activa de Ezequiel en el cumplimiento de sus propios oráculos algo más tarde. 4. Rolf Rendtorff, The Oíd Testament: An Introduction, Fortress Press, Filadelfia 1986, p. 210.

14. Ocurrida esta destrucción (cf. Lo que Israel ha llamado historia era desde sus comienzos no-historia. 1-14 comienzo. se transmite." ya la primera generación de israelitas que recibieron los mandamientos los transgredió rápidamente.36. En el corazón de este nuevo mensaje. Como nación. La conquista de Canaán se llevó a efecto únicamente gracias al juramento hecho por Dios tiempo atrás a los antepasados (20. cf. Israel muere en Babilonia. absurda. toda la historia de Israel es una serie creciente de períodos de pecado (20. y el establecimiento en la Tierra «fue un ejercicio irrelevante». Ralph W. Klein. Ezequiel ha cambiado el tono. 9). 12-20) está salpicada de «leyes que no son buenas» (20. sin sentido. Pero su mensaje es también consistente con la declaración iconoclasta de uno de sus predecesores. 10. La necesidad de un segundo éxodo se debe al fracaso del primero. 14. luego. Con una probable confirmación en un texto como Josué 24.18. Su juicio pesimista es radical e inquebrantable. 4. no hace sino acercar cada vez más la humanidad a la muerte a imagen de la existencia misma. la visión de Ezequiel 37 no nos lleva al escenario de un accidente histórico. 1-14 debe ser leído «teleológicamente». No va a repetirse la historia con sólo un cambio de escenario de Egipto a Babilonia. Job 2 1 . En su opinión. Pero Ezequiel no promueve esta concepción propia de Hesíodo. Isaías 66. «yo . cf. 42).30. su mención ocupa sólo tres versos en el capítulo 20. tal como vemos en Daniel y en otros lugares. o sería una concesión a. describe el profeta el pecado de Israel que empieza ya en Egipto8 y. Job 21. por así decir. en Ezequiel. que supuestamente ha de hacer santo al pueblo (20. Ezequiel 37. 14. de generación en generación. El fin (el telos. Repetidas veces. 1-9). va bastante más allá de una mera especie de repetición. que es llamada «abandonada» y «desolación» 9. y el profeta sólo puede concluir que el «valle» de su abandono está lleno de huesos secos. por tanto. Ezequiel 37 es teocéntrico. Ezekiel: The Prophet and His Message. La Heilsgeschichte no es más que un sueño expresado en tres versos. De acuerdo con esta cadencia cíclica. Lamentaciones 3. 1-2). En otras palabras. Ezequiel es único entre los profetas. De hecho. 77. la segunda generación (20. etc. En ese momento. ya podemos desechar la idea de que la «resurrección» tendría su propia raison d'étre en. Este. 24.42): esta pauta de recaídas de Israel anuncia la «periodización» apocalíptica de la historia universal.). Columbia 1988. 28-29). El texto comienza y acaba con la idea de que el nombre de Dios sea glorificado por el reconocimiento formal y existencial de que. 21s). Al comienzo del capítulo 33. Pero la muerte no llegó inesperada durante el exilio. antes de volver de nuevo a otra edad dorada con idéntica perspectiva posterior de una degradación progresiva. la edad dorada evoluciona inevitablemente hacia la edad de hierro. Incluso el don de Dios de la Tora no impidió que el pueblo se entregara a la rebeldía (20. Idénticas ideas resuenan en la declaración de un profeta más tardío sobre Jerusalén. el Señor. Ezequiel no comparte la idea de un «eterno retorno» del tiempo. Oseas. modo que Ezequiel contempla cómo sólo algunas personas particulares evitarán el juicio colectivo (9. el profeta comenzó a predicar con una radicalidad comparable el advenimiento de una nueva alianza de salvación. he hablado y actuaré». En este sentido. Por ello. 31-33. se declara que la historia ha fracasado del todo. 14. 4. 24. dice Ralph Klein. 18-26) oyó a Yhwh jurar que enviaría al pueblo al exilio incluso antes de entrar en la tierra. 37. 13a). Resuena de nuevo en la predicación de Jeremías (8. La descripción de los huesos secos llena toda la historia. La metáfora de los huesos secos se usa en poesía. de 8. 33. . 52-55. Una segunda entrega de la Ley tuvo lugar al final del período de la peregrinación por el desierto (28.9). Todo parece haber sido dicho con este descubrimiento. no obstante. Antes de este punto final. desde sus comienzos. p. en los capítulos 16. 22. Israel se hallaba ya en trance de muerte mucho antes. y otra vez con un espíritu apocalíptico. Ezequiel 36. En otras palabras. tal como vimos antes (20. 5) y Jerusalén como «la ciudad sanguinaria» (24. de modo que el exilio en Babilonia es el cumplimiento histórico de esta resolución divina anterior. culmina en su destino preanunciado en Babilonia.27. es globalmente culpable (16.André LaCocque Ezequiel. la aspiración humana de no volver a la nada tras la propia muerte. 20 y 23.24. Ezequiel introduce entonces una tipología -el término resulta aquí algo impropio. 13). Los exiliados son metafóricamente huesos secos. 33. véase 24. en el que se denuncia una idolatría desbocada9. no antropocéntrico. Dios decidió dispersar al pueblo de Israel entre las naciones (20. desde entonces. así también ha de ser en el caso del segundo éxodo. en verdad. como veremos luego— basada en la pauta del éxodo. Nacido ya tullido en Egipto. Otra dimensión de Ezequiel 37 es su carácter escatológico. Isaías 66. Incluso la Tora. pero en vano. 16-38 se corresponde claramente con el oráculo escatológico de Jeremías 31. 6. Así como al primer éxodo de Egipto siguió inmediatamente un tiempo de peregrinación por el desierto. y releído «arqueológicamente». La historia entera de Israel. 18s). 23s. la finalidad) de todo no es más que «huesos secos». ellos mismos lo reconocen (véase el tratamiento de 37. 25-26). sin embargo. permanecía inflexible sobre la destrucción total de un pueblo y una tierra que no respetaron los términos de la alianza. No hay esperanza alguna de que el esfuerzo humano pueda alguna vez redimir una historia que. que declara que Israel es lo-'ammi [no-amada] y lo-ruhamah [no-mi-pueblo] (Oseas 1. ésta aparece tal como de hecho es: estéril. Sólo se ilumina la segunda lectura con la comprobación crucial de que la «resurrección de los muertos» halla su culminación y justificación en el reconocimiento de Israel de que el Dios vivo es el Señor. Israel mismo se caracteriza como «una raza rebelde» (2. Universityof South Carolina Press. Llegados aquí. 1-14)10.

dentro del registro histórico: la vuelta al «caos» no es mitológica. 103. citado por William R. sucesor de Ezequiel (cf.25 y Jeremías 23. Ezequiel 40s parece como si describiera en prospectiva un nuevo Sinaí. Así se niega el trágico aspecto de la existencia. su revivificación es saludada por Ezequiel como la recuperación del paraíso (capítulo 47). 110. En Ezequiel 37. lleva a la muerte. Ambos ven la creación como salvación. Tanto en Ezequiel como en el Déutero-Isaías. no hay lugar para una esperanza que supere el sinsentido. 18. 6-10a. 14. no una reasunción del pasado. que admite esa interpretación tan optimista).31). 14s. «A Study of Two Prophetic Comopositions in Isaiah 24. Sólo después de haber sido privado del todo de la divina presencia al abandonarlo Dios (cf. La imaginería del capítulo 37 ha de tomarse con toda seriedad cuando describe la nación como muerta hace tiempo. 7s. Este último término. 13. Nótese el acuerdo de Ezequiel con Jeremías. igual que el primero. en Die Jesaja-Apokalypse. Ezequiel nos propone una nueva formación de Israel. eran culpables de reduccionismo: a sus ojos. Joseph Blenkinsopp. Jes. Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic. Jonás 3. y en especial Lamentaciones 4. 3 1 . como dice Joseph Blenkinsopp". Serán sacados del país del exilio y llevados «por un páramo de pueblos» hasta la Tierra. 22). 35). un soplo ligero de una mañana helada. o. La distinción formal entre estas dos vueltas al caos. 12. 4). El exilio no es un sueño. se les conceda la posibilidad de reunirse y volver a vivir. p. Union theological Seminary. En esta nueva experiencia del desierto. Daniel 2. Véase también el paralelo entre ambos profetas sobre la restauración de la dinastía de David (Ezequiel 34. El telón de fondo lo constituye la correspondencia del Endzeit [el final de los tiempos] con el Urzeit [los tiempos primigenios]. John Knox. constituye el semillero de la apocalíptica posterior. que hacen posible que este último sea erigido finalmente en una ciudad. p. el exilio supone visión. p.9-11). una «negación de la muerte» que. llega una restauración igualmente universal que abraza el cosmos entero. 1 y contexto. paradójicamente. confirma la aserción de J. Isaías 41. recurriendo a un tropo lingüístico. ambas concepciones van juntas. Missoula. Cierto. p. la simiente se convierte en la espiga del trigo13. La religión misma se usa como vergonzante velo que tapa la obscena desnudez de la vida (cf. También en el Déutero-Isaías. el profeta invierte la frase. 1-8]. la «vuelta a los comienzos» sigue siendo un fenómeno histórico. ejem13. superado un nuevo éxodo. 30. Millar. el exilio no es un eclipse. excepto quizás un cierto margen de esperanza. en Isaías 25. cf. llegados aquí. o con la «transferencia de un tema mitológico en el campo de lo histórico». se trata de una nueva edad tras dar por acabado un período de la historia. Mientras. 1-14 (Isaías 62. 37. De un modo paralelo. 2. es la conditio sine qua non del nacimiento de un nuevo Israel. y lo bóhü [lo vacío] se convierte en creación. un rito de iniciación (cf. de hecho tanto que los huesos están secos y a punto de volverse polvo. no con la forma ni con el lugar de procedencia». La falsa profecía. como dice Wallace March. 51. Louisville 1990. Lund 1938). 33. 23s [dependiente de Jeremías 23. 5. que el tema de la nueva creación -que será luego ampliado con profusión por el Déutero-Isaías. Es el mismo escándalo y la misma locura que produjo la destrucción del templo de Jerusalén. el templo de Yhwh es éste!». 1-27. M T 1976. Pero Ezequiel permanece. Si la negación de la muerte es la mejor forma de garantizar su pleno triunfo. gritan (cf. el Déutero-Isaías comparte con Ezequiel el «sentido del final». A veces. Este último proclamó también la cancelación de la historia de los antepasados (cf. de volver a la forma originaria. así en Isaías 27. un contratiempo histórico quizás. ni un período parentético. Scholar Press. 1-32). Ezequiel empieza el capítulo 37 sin ningún tipo de buenas noticias. 8-9). los huesos secos se llenan del Espíritu de vida y se convierten en una inmensa multitud de vivientes. la visión y la revelación de una existencia que lleva a la muerte. versículos 23-28. Por esto los «profetas» del siglo VI que proclamaban «paz» eran falsos profetas. el escándalo y la locura de reconocer que los huesos están secos es una necesidad antes de que. esto es. 1» (tesis de doctorado. 1955). 11. 14. Los «huesos secos» son otra forma de hablar de la primera tohü wa-bohü [la tierra. Observemos.está esbozado en el versículo 14 y luego ampliado en la continuación de nuestro pasaje. ni la noche que ha de pasar antes de que llegue la mañana. . En suma. ambos ven que la salvación trasciende la historia de Israel y rebosa para beneficio de toda la creación. es «nada». «¡El templo de Yhwh. cuyo nombre es «Yhwh está allí» (48.André LaCocque Ezequiel. como si el largo pasado no hubiera servido de nada12. muerte sin mañana. no obstante. «¡quién sabe!» (cf. 21-23). Ezekieí. el exilio en Babilonia era un mero episodio. es muerte. el término galah. La muerte de la nación en Babilonia no es un simple castigo. Lindblom. La falsa profecía con frecuencia es pura demagogia y autoengaño. véase Ezequiel 13. una histórica y otra mitológica. Este punto hay que destacarlo debidamente. Tras una desolación universal. 23. el exilio (galut) supone revelación (galah. según la cual «lo escatológico tiene que ver con el contenido conceptual. «vanidad». Por esta razón «los israelitas deben iniciar de nuevo todo el proceso». Jeremías 7. se abre la posibilidad de que la absolutidad del caos pueda trascenderse por la palabra crea- dora del comienzo. como llegará a serlo en el apocalipsis judío. 91. La edad antigua debe quedar enterrada en la tumba de lo que está inerte. y mucho menos la muerte fingida de un iniciado. 32. el templo de Yhwh. por tanto. pudo el lugar llevar a efecto su convocación. Lo tohü [lo inerte] recibe el soplo del Espíritu que le sobrevuela. 24. La muerte debe enterrar a sus muertos. Tras la primera parte de su libro (caps. que es también la palabra del final. 13 y 43. 12. desierto vacío] de Génesis 1. Ezequiel 11. 4). 24-27 (Gleerup. ¿qué se obtiene por reconocerla como finalidad de la existencia y de la historia? Nada. 9). 1-3). y su concepción del mundo en general. 3. Ezequiel 37. Para Ezequiel. Ezequiel 37. Pero cuando se acepta la muerte cara a cara. Si se niega la muerte.

Cf. [Un título] separado de su matriz político-mitológica»15. si esos huesos secos van a quedarse para siempre sin vida. Pero. Raíces de la historia de Elias: 1 Reyes 18. 17. 2 Reyes 2. Este punto merece una mayor atención. hasta ese momento sólo había habido intentos de cumplir la promesa divina. Cierto. sólo tú. a posteriora hace que sea inimaginable la ausencia del universo. se alza hasta el nivel de la fe y la confianza. Pero debe ponerse de relieve que lo que el profeta anuncia no es una restauración. 1-14 plificada en los «colegas» de Ezequiel. En realidad. Allí. Las cuatro visiones son introducidas mediante la frase «la mano de Yhwh pesaba sobre mí» (1. si es posible en principio que vaya a existir un universo.12. 6. Ezequiel. No se habla de una repetición de acontecimientos anteriores. a pesar de que no lamenta la ausencia de 15. «Señor Yhwh. 2. en realidad. 1. podemos aventurarnos a decirlo. 1. de un deja vu. 3. 8. 17. 21. Hasta la Tora debe ser reemplazada por una nueva Tora. la biq'ah (valle) significaba ausencia de inspiración profética y hacía entrever la muerte. 1. no el final de un período de prueba. Es sumamente improbable. «¿pueden vivir estos huesos?». la idea. una nueva liturgia. 43. 16.. pensando que. «Señor Yhwh. la profecía se convirtió en apocalipsis. pero el texto simplemente pregunta si aquellos huesos vivirán. El «David» de Ezequiel es más David mesiánico que nunca lo fuera el David histórico. que pertenece a la «fórmula palabra-acontecimiento». cf. no porque muriera unos cuatrocientos años antes. 12. Señor. como dice Zimmerli (cf. y la respuesta de Ezequiel. en Ezequiel 37. 11. Por ello. Ezequiel responde. estos huesos han de volver al polvo de donde han salido. 1. que. por secos que puedan estar. como destacó Rashi. «¿Podrán revivir estos huesos» no es una pregunta retórica. 1. Elias. nacer a la vida. La mano de Dios empuja a Ezequiel. y el término que emplea Ezequiel. sobre todo nunca han estado vivos. 1. 30. es a menudo el resultado de un rechazo temeroso de lo dialéctico. en Mikraoth Gedoloth. Hasta que la creación hace de lo imposible una realidad y.)16. «como si se hallara en trance» (Comentario sobre Ezequiel 1. 16. liberado de las tentaciones estructurales de cometer abusos. Cuando la esperanza de Ezequiel en un cambio de relación entre Dios e Israel y/o entre Dios y la humanidad se vio ampliamente incumplida. 2 Reyes 3. no obstante. aunque sea negativa: «No. por cuanto no se menciona para nada su existencia anterior. Pero ahora el nasi'. nasi'. 3 puede traducirse por «estar vivos». la misión que contempla Ezequiel está en el cumplimiento continuado de la promesa a David. El resto de la visión mostrará que estos huesos. incluidas las bestias salvajes (34. La pregunta divina al «mortal» («al hijo del hombre») Ezequiel. 1 Reyes 18. 46. 24. de un lugar a otro' 7 . la visión del Profeta contempla la creación. 2). un pueblo escatológico. 3. (sólo) tú lo sabes». ha de ser tomada con cautela. la pregunta que plantea Dios espera verdaderamente una respuesta. y Ezequiel 37. «la palabra de Yhwh me fue dirigida». más que por «ser revividos». es porque el profeta espera que la historia comience con buen pie a la vuelta del exilio. 37. algo debía reservarse Dios si él mismo evoca la imposible posibilidad de que la misma señal de la muerte se convierta en promesa de vida14. 22-27). 67. quizás también 21. la expresión «como David».» el príncipe. También en Isaías 8. una nueva Sión. 3.22. 11. 3. Ahora es tiempo de una nueva creación. 8. 14. 10. 15. La radicalidad de la novedad del tiempo lo testifica. En todo caso. Además. No es sólo David redivivus. aunque correcta. la segunda visión en el valle (8. Señor. sino que es. 12. La tercera ocasión. En ambos casos. un David que vive a partir de los huesos secos que en realidad era. A su cabeza irá un príncipe de la paz. 5.André LaCocque Ezequiel. 1. pese a todo. 19. y su respuesta es un signo definitivo de deferencia. vol. 1. sino finalmente el comienzo definitivo de la Heilsgeschichte. la pregunta que hace Dios no plantea necesariamente el problema de la factibilidad. Ezequiel es tomado por la fuerza. antes de que volvamos a esta fase del relato. Y el verbo principal en 37. convertirá en inofensivas todas las fuerzas que amenazan la vida. pueden de hecho vivir. El espacio de que dispongo no permite extenderme más en este punto crucial de la teología de Ezequiel. es la traducción usual. designa la cabeza davídica del Estado (7. esto es. 17 y 22. prudentemente. 1. un total de seis veces en el libro). es imposible. una nueva alianza. Jeremías 15. Son un ejemplo del oráculo fundamental: "polvo eres y al polvo has de volver"». al mismo lugar que en la primera visión (3. 14. rey. Varsovia 1862. capítulos 8-11= visión del juicio. Lo que pregunta Dios vale lo mismo que preguntar. capítulos 40-48 = la nueva Jerusalén). Levenson. Ezequiel está definitivamente más cerca de lo apocalíptico de lo que a menudo se ha pensado.. 6). Eliseo.4) pregonaba la destrucción del templo. sino porque históricamente nunca fue más allá del estadio de mero «esqueleto» de aquél que con el tiempo estaba llamado a ser. 3: «Sólo tú sabes si es voluntad tuya que tengan que vivir. Desplazamiento del profeta: cf. 14. Si. 3: 3. como David. 27. el libro de Ezequiel no puede catalogarse como apocalíptico con todas las de la ley. p. Ajuicio del profeta. le interpela por el nexo mismo de esta doble imposibilidad: si esos huesos secos van a vivir de nuevo. No hay manera de que revivan estos huesos. Theology ofthe Program. De modo parecido. etc. es -en palabras de Jon Levensonla «designación de un individuo mesiánico. está más allá de toda imaginación. 24s). una vez más. 7. es de violencia. (sólo) tú lo sabes» no es estilo cortés perfunctorio. Pero todos esos intentos habían quedado en nada con el exilio en Babilonia. el comentario en el Metsudot. 40. por así decir. hay que subrayar debidamente que sólo muriendo puede otro pueblo. que Ezequiel prefiere a melek. . puedes desatar el nudo gordiano. Pero.24. pero observemos antes que Ezequiel 37 es una de las cuatro visiones más importantes del libro (las otras tres son: capítulos 1-3 = vocación. 37. 16. antes de la creación del universo. David-los-huesos-secos. 34. un nuevo David. un nuevo templo.

No hay aquí indicio alguno de «sustitución». pero su inclusión entre la salvación inicial y la redención final es digna de ser tenida en cuenta. 80. 40. ¡convirtiéndose en una creación sin Creador! Con la derrota de Israel. el profeta ve en una visión el nacimiento de un nuevo pueblo. también 3. El pueblo nuevo con un corazón nuevo. quizás siguiendo el modelo de Génesis 11. 19. y que la «restauración» ocurre en el «monte elevado de Israel» (cf. 155s. Ninguna otra comunidad ocupa el lugar reservado por Dios a los hijos de Abraham.2) . el exilio en Babilonia no se inscribe en el proceso de redención. Por esto. porque el primero se caracteriza por el perdón que restaura la comunión rota.23. Podríamos incluso decir que el hueso seco de Israel ha arrastrado a Dios a la tumba consigo. el valle es el lugar del exilio global (cf. Según Julián Morgenstern. Es ahora momento de destacar el otro aspecto de la compleja realidad sacada a la luz por Ezequiel 37. El exilio es un desgarro. es un ingrediente necesario de la historia entre Dios e Israel. dado que no era posible (ouk en dynaton) que ella lo retu- 22. 4. dice Westermann. «Ezekiel 37 und der Glaube an die Auferstehung derToten». El juicio real llega tras la profecía de salvación. El mundo será privado de la presencia divina. se ha destacado que la visión de los huesos secos es antes que nada un juicio radical sobre un pueblo que está muerto. Gotinga 1978. pero ahora se le manda que predique incluso a los muertos". Haag. Éxodo 3 2 . Ya Redaq identifica el valle en Ezequiel 37 con el de 3. 1-14 inspiración profética o la falta de templo. Ezekiel. a punto de volver a una nueva tierra a la que se concede un nuevo templo. 4s y los frescos de Dura Europos. Cuando de nuevo se ejerce en el exilio. La tensión entre estos dos extremos. parte IV. En la visión inaugural. 24s). 37 se inserta paradójicamente entre el anuncio de la nueva alianza con Dios y su gracioso don de un nuevo corazón. que ha de marcar nuevos caminos»21. pero. . es Dios el gran perdedor. esto es. 8. Claus Westermann. 22. pero también y sobre todo la identidad de Aquél que pronuncia la pregunta. Sin embargo. que no retira el anuncio anterior de juicio. 22. La compasión mostrada tras el exilio evoca la compasión expresada antes del éxodo de Egipto (cf.34. primero se impone el juicio y el castigo y luego hace acto de presencia la profecía de salvación. con el episodio del becerro de oro. Dejando al elegido postrado en su tumba. La muerte florece como vida. pertenece de nuevo al simbolismo del mundo inferior. en el monte Sión. Ernst Haag piensa en un contraste entre la llanura de Mesopotamia y los montes de Israel. Pues tanta es la compasión de Dios que no requería condición previa alguna. muerto del todo. p. porque «Dios la contiene hasta después del juicio. Theologie des Alten Testaments. Véase Ernst Haag. no es ante todo una pregunta acerca del poder divino. Únicamente para los israelitas muertos y sepultados en el exilio cambia la llamada del Espíritu. el habitáculo de la muerte. particularmente bien desarrollada por Claus Westermann. en Trierer Theologische Zeitschrift. el pueblo objeto de la promesa hecha a los antepasados de la antigüedad. 34. El juicio. el mundo profundo. p.André LaCocque Ezequiel. donde tradicionalmente tiene lugar la resurrección. 37. Esta progresión retórica en negativo revela la regresión creciente del sentido de la historia de Ezequiel. una enmienda de sus costumbres o un arrepentimiento. No hay esperanza alguna de que pueda revivir. en Vetus Testamenten. 21. ¿Pasará el sentido de la muerte de ser resultado del pecado a ser una dddmah para un nuevo 'adám (una tierra fértil para un terrestre nuevo)? ¿Pueden interpretarse los huesos secos de otra forma que no sea la condenación definitiva del culpable? ¿Pueden ser signo de un sufrimiento injusto? La identidad de los muertos marca aquí la diferencia. reflexionando sobre la muerte de Cristo. decía. el apóstol Pedro exclama: «Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte. cf. 22). 2. ni siquiera por un movimiento de reforma. véase Blenkinsopp. por un lado (36. B «The Divine Compassion». Zacarías 14. Éxodo 2. una interrupción de la historia. por el otro lado. la señal de la muerte se convierte en señal de la vida. la pregunta dirigida al profeta en el versículo 3 se refiere menos a la capacidad divina de revivir los huesos secos que a la cuestión de si Dios. El viejo Israel ha muerto en el exilio.23. el signo menos puesto ante la muerte en el signo contrario. Sobre esto. Su fundamento no es ciertamente la actitud positiva que puedan mostrar los receptores. retóricamente. 14. La lógica interna del libro dictaba que los huesos están en el valle (cf. Vandenhoeck & Ruprecht. «Ezekiel 37 und der Glaube». «¿Podrán vivir estos huesos?». 26s). que se comprometió con su pueblo eligiéndolo. «The King-God among the Western Semites and the Meaning of Epiphanes». el nombre de Dios se expone a ser profanado. pero el nuevo Israel no es otro que el pueblo que Dios ha elegido desde el comienzo. Anteriormente. se le mandaba a Ezequiel que predicara a los duros de corazón (2. de la llanura como escenario de condenación y la montaña como escenario del perdón. una designación simbólico-topográfica de Babilonia. Para Ezequiel. Por ello ya está inserto en la historia de salvación ancestral del Pentateuco. visto como una montaña cósmica)20. De aquí que. hecha por el profeta. Ya no habrá más testigos de la gloria de Dios en el mundo. es Israel. pero hay que diferenciar ambos gestos. 48. el valle se localiza al pie del monte de los Olivos. como era propio del éxodo según las tradiciones del Pentateuco. no se trata aún del juicio final. ilustra la relación dialéctica. 20. y la resurrección del Israel muerto. el lugar del caos18. está a punto de abandonar a su pueblo o si va a darle de nuevo vida22. al contrario. Simbólicamente. La compasión divina lo llena todo. Como dice Ernst Haag. 82 (1973) 78-92. Ezequiel 3. entre juicio y salvación. es más bien una cuestión de justicia. véase p. Ezequiel 18. 10(1960) 181. otro paralelo con la convicción apocalíptica de que hay que llegar al fondo antes de que comience el nuevo designio divino. 3s).

27). 27. que pasa de viento/aliento a Espíritu/aliento. 91). sequedad y muerte. 45. Ezekiel2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel. como queda demostrado en las sagas patriarcales. que dice: «y os llevaré a la tierra de Israel». El rúaj sopla desde los cuatro costados del mundo. Este don no supone superfluidad alguna. Christohper R. se vuelve pre-escatológico. El hombre arcaico veía el vientre materno como un lugar de oscuridad y caos y también como fuente de «abundancia absolutamente profusa». 7. (Nótese la presencia aquí del verbo hebreo npS). Génesis 2. Está «íntimamente relacionado con el aliento de Dios de Génesis 2. es decir. por cierto. Resulta también bastante sorprendente. Desde el comienzo. en cuestión llena el mundo entero25. pero existencialmente todos los términos han cambiado. lo que parece muerto todavía puede constituir un semillero de vida. por así decir. Esto sirve a la intención del profeta de mostrar que la historia antigua no está simplemente reasumida. En el otro extremo. observa Haag («Ezekiel 37 und der Glaube». 18). 9. Walther Zimmerli. 25. p. 5. Por cuanto tierra/suelo es también necesario para la creación de la humanidad. Por consiguiente. esto es. muerte es que Dios retire de ella su espíritu. que están realmente secos». ha habido una evolución en la identidad del rúaj. Si en verdad de Sión procede la Tora y de Jerusalén la palabra de Dios. os devolverá de nuevo en su misericordia el aliento y la vida. la garantía de su universalidad. Dios habita en la tierra (7. dice Haag («Ezequiel 37 und der Glaube». una concentración universal de energía «en medio del valle [donde] yacen muchos huesos. Como dice san Pablo. suelo. Pero Ezequiel no deja ambigüedad alguna en lo tocante a la situación del pueblo en el exilio: está seco como polvo27. 1) y se le hace pasar «alrededor de todos ellos» (v. remite al espíritu divino que llena la creación. cf. «pondré mi espíritu en vosotros. 7. como lo es también el vínculo entre salvación y creación. dándole así vida y sostén. «os estableceré en vuestra tierra». 1-14 viera en su poder» (Hechos de los apóstoles 2. 14). p. Por eso las imágenes y el vocabulario de la visión de Ezequiel se acercan tanto a los textos de la creación de la humanidad. indiferenciado. donde el profeta traza un paralelo entre ser reanimado. 28. es sobre todo el contraste entre Moth (como en Isaías 25. Pero como este viento proviene de todas partes a la vez en Ezequiel 37. 82). aunque siempre undifferenziert (p. según Génesis 2. Este motivo se enfatiza notablemente en el versículo 14. Fortress Press.. El sacerdote-profeta es «puesto en medio de una llanura que estaba llena de huesos» (37. Eclesiastés 12. 5-7). das grosse Sterben [la gran muerte]. 1-14». de Génesis 2. véase Ezequiel 36. Esto. desde una perspectiva terrena universal. donde la madre dice a sus hijos a punto de ser torturados hasta morir: El Creador del mundo. la tierra salva al pueblo de la extinción. pero 26. que da a quien le place (11. 2 Macabeos 7. la Tierra. el que ideó el origen de todas las cosas. 24). a los antepasados de Israel (36. 42 [1922] 53)... . 29s. Haag dice. la tierra es la conditio sine qua non para la creación de Israel26. En otras palabras. que debamos examinar el tema acentuado en el versículo 12. Filadelfia 1979. entonces. 23. de acuerdo con la mentalidad del antiguo Oriente próximo... 5. cada término del enunciado sigue siendo el que siempre ha sido (espíritu. y ser restablecido en la tierra. 261. 23. 8-9. La conexión entre resurrección y creación (y también el milagro de la generación) no se expresa quizás en ningún sitio mejor que en un texto tardío. 8) y Yamm. Ontológicamente. de los desechos del Israel muerto brota todavía esperanza y vida para el resto del mundo23. La resurrección de Israel en el biq'ah [el valle] expresa el retorno universal a la vida. el vínculo entre historia y geografía es obvio. en la importancia central de la tierra. 15). 7. 7». en Interpretarían. Pocos libros de la Biblia insisten tanto. en el mundo de los infiernos. que Dios insufla en las narices del humano formado del polvo de la tierra. el cuidado particular que Dios tiene de su propio pueblo es. y de ocurrencia cósmica a acontecimiento personalizado (versículo 14. No es posible que emane vida de su seno. en la medida en que está todavía «húmedo». 37. 1. Se corresponde con el nefeshayyah [aliento de vida] de Génesis 2. «ni la vida ni la muerte pueden separarnos del amor de Dios. Ya aquí. Ezequiel 37 concluye la misma posibilidad por lo que concierne a «toda la casa de Israel». 47. paradójicamente. p. Isaías 8. siendo la tierra en esto como el útero que posee todavía su líquido amniótico. que comienza una «nueva» historia en relación con Dios. Job 34.. 2).» 24. sub specie universi. además. marcada por una relación vivificante con la tierra. de la no-existencia. y reviviréis». Es un pueblo «nuevo». Israel vivo en Jerusalén o Israel muerto en Babilonia es siempre Israel. historia). Pues la tierra es simbólicamente el locus de la vida y de la «humedad» (cf. Entre la primera parte de la visión y la segunda. Es el mismo rúaj. que es su posesión. el mito habla de las aguas que pueden revivir la muerte. acentuando así la dimensión cósmica del acontecimiento24. Si hay alguna reminiscencia de la mitología cananea en Ezequiel 37. 84). puede tener importancia si reflexionamos sobre la conspicua ausencia en Ezequiel 37 de la noción de impureza por contacto con lo muerto. Hay. Tanto en un caso como en otro. Ezequiel insiste en la sequedad de los huesos. 14. tierra. el rúaj. Esta concepción.7. el que plasmó al hombre en su nacimiento. La muerte no tiene aquí nada que ver con la aniquilación. El motivo de los huesos secos nos llevó a las antípodas de la 'eres). porque. como lo desarrollará luego el Déutero-Isaías. Salmos 104. Seitz escribe: «La realidad biológica es inherentemente una realidad teológica» («Ezekiel 37. como lo hace el de Ezequiel. 2-3. 20. El reverso de Ezequiel 7. Chapters 25-48. el texto.André LaCocque Ezequiel. mientras que lo que está más allá de los confines de la 'eres) es lugar de caos.

Para siempre. Ahora. 32. Hukkat. Seitz. queda sólo para dar testimonio de todo cuanto se ha perdido» (p. 14) no sabe nada de una resurrección escatológica universal de los muertos. Riesenfeld. diría Mallarmé. 6. Habla Israel [muerto]». en el Eufrates. etc. 5). muchos otros lugares del mundo han sido proclamados importantes por diferentes tradiciones religiosas. «La Tierra Santa» es una realidad dialéctica. Además. «para que la bendición descienda sobre vuestras casas»: cf.. Mateo 11. Cuando la lepra ha contaminado todo el cuerpo. en Ezequiel.5). [ahora] tierra santa es» (Éxodo 3. 65).. «Ezekiel 37. 1. 54. Seitz. A. 28. no por la llanura y por entre los huesos. además. 37.. Evidentemente. 39. 1-14 ni siquiera menciona su impureza contaminante para gran sorpresa de quienes estudian el capítulo. 11.14.. que dice parmi eux en tous sens. cuando se la considera desde el punto de vista de su naturaleza. el capítulo difumina «la distinción entre metáfora y realidad. Este vínculo no se debe a una cualidad intrínseca de la tierra o de Israel. Incluso inmensas extensiones de tierras se han autoproclamado «Reino Medio». A imagen del lugar sobre el que se hallaba Moisés en Madián y que no tenía cualidad propia alguna antes de que Dios empezara a 28. 12 (cf. 5). por el otro lado. 19.C. insiste en la expresión «alrededor de todos ellos» del versículo 2: Dios condujo al profeta alrededor. 29. reposo (Deuteronomio 12. 8). «mi santuario estará en medio de ellos para siempre». Por esto Ezequiel dedica una quinta parte de sus escritos a la restauración de la Tierra tras el exilio (caps. ¿conocían ya el profeta y sus contemporáneos la resurrección individual? Debemos destacar primero que Ezequiel (como tampoco Job 14. Pues la Tierra ha sido siempre actualización del eskhaton. 25s. por así decir. sobre este modelo. dice Rashi28. la tierra solía pertenecer a los cananeos y a otros pueblos impuros e indignos (Ezequiel 16). Los "huesos secos" pertenecen inequívocamente a sólo un estado. 2. Como dice Christopher R. véase Números Rabba. v. Pero.)31. pero no se trata de Dura. se debe a la presencia divina en ella. y el retorno final a la Tierra inaugura el menuhah definitivo (Ezequiel 44. simbolizada por el templo en Sión y manifestada por la presencia de Israel en la tierra. 12. Puede verse otra analogía en el consumo de alimentos secos. que son kaser. 25.. 40-48). Jueces 9. En una sorprendente concatenación. 2 «alrededor de ellos» cuadra con esta idea. cf. 1-14». Friedlander. Los lectores modernos coincidirán con Redac cuando argumenta éste que Ezequiel 37 es una visión profética. Lo que distingue a la proclamación que Israel hace de Jerusalén es que no hay aquí ninguna llamada a una cualidad intrínseca o dada por la naturaleza en una tierra que. como testimonio profético de la resurrección de Cristo. Números 19. «mi morada estará entre ellos: yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo». 2. en tradiciones cristianas de última hora. Lo mismo hicieron los artistas que pintaron las paredes de la sinagoga de Dura Europos (entre 245 y 256 d.) Todo lo dicho es. Pirke de Rabin Eliezer (=PRE). aunque fuera en términos de renovación estacional de las divinidades entre las naciones vecinas de Israel32. puede sugerirse que lo que vuelve impuro en la Biblia es el estado limítrofe entre lo "positivo" y lo "negativo". y lo mismo cabe decir. si la había.»). La Tierra se transforma. desde el tiempo de Tertuliano. «en él vivirán para siempre». 31.. 13). Isaías 11. 55). La visión del profeta es propiamente escatológica. Europos Paintings. Targum Éxodo 13. Lundequistska Bokhandel. en nuestro texto nos ocupamos de un acontecimiento singular que concierne al pueblo de Israel en el exilio. 19). la promesa a un pueblo nuevo restablecido en la tierra se expresa en 37. evidentemente.29 Pero volvamos a la relación entre tierra y vida.. las cenizas de la «vaca roja» sacrificada (Números 19) no sólo no vuelven impuro. si puede ser descrita como situada «en el ombligo de la tierra» en 38. Pero. por ejemplo.. pero «igual como la eternidad se transforma ella sola». 1 ls.-R. Si ' eres) yisra'él [La Tierra de Israel] llega a ser «el más espléndido de todos los países» (Ezequiel 20. ' eres yisra'él «es» santa por decisión divina y «se convierte» en santa por la acción sinérgica de Dios y el pueblo. Sión se convierte en el centro del mundo por los acontecimientos que allí ocurren30. xxxii (G. . sino a la cualidad central y fundacional de la historia del encuentro entre Dios y su pueblo acontecida allí. 30). que se usa. La traducción que hace la NRSV de 37. Porque es el acontecimiento del encuentro lo que hace que la tierra sea santa. 9. 37). cf. 31. sino que purifican a todo aquel que haya tocado un cuerpo muerto (Números 19. p. que él estaba destinado a resucitar a los muertos». claro está. pero no el texto francés de la TOB. la Tierra pasa a ser la Tierra Prometida. [pero es] en realidad una metáfora. los relatos de revivificación personal 30. esp.. 19. La tradición exegética judía. A este respecto. 17. 20. pues el lugar donde estás. Como observa Walther Zimmerli. «La llanura de Dura» se menciona también en Daniel 3. Pues. 249).. de forma bastante sorprendente. . la distinción tardía judía entre lo que es impuro y lo que es puro no se corresponde necesariamente al detalle con la situación que prevalece en tiempos de Ezequiel. The Resurrection in Ezequiel xxxvii and in the Dura.15.. Harald Riesenfeld llama la atención sobre la tradición judía según la cual la visión del profeta Ezequiel ocurrió en la llanura de Dura. pero no unos huesos secos. los primitivos comentaristas cristianos y los rabínicos por igual hallaron en Ezequiel 37 una garantía de la creencia en la resurrección de los muertos. 1 ls. de aquel que se ha curado de una enfermedad de piel (Levítico 14.2: «Reposará sobre él el espíritu de Yhwh. no un hecho acontecido. En este sentido. pura especulación por mi parte. La ausencia de humedad ha cancelado cualquier ambigüedad en el producto. Este autor añade: «Lo que queda. la noción misma de resurrección difícilmente era desconocida en Israel. Con la excepción de Jerónimo. «haré con ellos un alianza de paz». 26. la persona es de nuevo pura (Levítico 13. diciendo a Moisés: «Quítate de los pies las sandalias. Upssala 1948. tal como la encontramos una vez más destacada en Ezequiel 37. Nótese el añadido en determinados manuscritos de la mención «YHWH reveló a Ezequiel. con Jerusalén puesto «en medio de las naciones» (5. hablar. un cadáver podría haber sido considerado causa de impureza (véase Levítico 5. Más allá del posible recurso a la influencia foránea. consciente evidentemente del problema. Uno piensa en un texto como Oseas 6. p. La amplia descripción de la Jerusalén futura nos lleva obviamente más allá de una simple «restauración»..André LaCocque Ezequiel. La primera entrada a la Tierra fue para el pueblo menuhah.. solía pertenecer a siete o más naciones cananeas. Por la misma razón. 20). H..

Yes interesante observar que ciertos textos cristianos primitivos vieron en Ezequiel 37 la revitalización de un fenómeno de la «primera resurrección». Las diferencias con Ezequiel 37 son considerables. sino por su fe. No sólo hay retornos de este tipo a la vida en el Nuevo Testamento. Por un lado. al igual que en las hagiografías judías y cristianas. se pregunta: «¿Qué sucedió a los que fueron resucitados por Yechezkel? Tres opiniones se recogen en Sanedrín 92b: Rabí Eleazar dijo: "Se alzaron sobre sus pies. Con Ezequiel 37. Isaías 26. esto es. la influencia foránea sobre la idea de resurrección en Israel puede proceder también de otras partes. Fragmentos 199Í297. haber alcanzado a los judíos del período helenístico desde otras fuentes que no eran las orientales» (Ibídem. con todo. No describe el final de la historia.. 253-255) presumiblemente antes de volver a morir y esperar la resurrección final. hay que hacer una referencia al rey Ezequías (Isaías 38. por ejemplo. 6). 5. Pero «ideas similares siempre las hubo entre los griegos (cf.. Para conseguirlo. Claramente. 1-14 narrados por los profetas Elias y Eliseo demuestran que la noción en textos bíblicos anteriores no precisaba ser considerada «cananea».. 7. Rabbí Moshe Eisemann. 36. El escenario del capitulo 37. los mártires.. El siguiente paso en la evolución de la noción nos lleva a Daniel 12. 5. Deben mencionarse Egipto y Mesopotamia. No va dirigida a un individuo. La visión de los huesos secos es una de las fases más interesantes de la doctrina de la resurrección. la visión de Ezequiel 37 no trata de un indulto divino. no una concesión enteramente centrada en el beneficiario humano. sus cadáveres se levantarán. 52yApocalispsis 11. 80. su sacrificio debe compensarse con el premio eterno. y nacieron hijos". porque une las nociones de pasado y futuro. En cambio. se trata de un indulto divino concedido a un individuo (que lo merece). no menciona Ezequiel 37-. p. Por consiguiente. Además de los casos ya mencionados en la época de Elias y Eliseo. 19 concluye un himno a Yhwh con estas palabras: «Revivirán tus (de Dios) muertos. cuando Judea se encontraba bajo soberanía persa33. a la escatología profética35'. Nueva York 1988. 5. por el otro lado. o bien su «comienzo»: ¡es Génesis 1-2 redivivo! Pero.. sino su renovación. combina los textos de Ezequiel 37 con Isaías 26. Mesorah Publishing. 4 -que. Daniel 12 se encuentra entre lo teocéntrico y lo antropocéntrico. es difícil poner fecha precisa a Isaías 24-27. Suplicantes 4l4s. exultarán los moradores del polvo. y la multitud de Ezequiel 37. 2 Reyes 20. Los textos de Isaías 26. la vuelta a la vida de los muertos durante el milenio mesiánico (cf. En el último caso. 8 son aquí centrales.. su resurrección no es un indulto. Ezequiel 37 figura entre los primeros Testimonia (y también en Mateo 27. sino al pueblo. Fedón 112e) y pudieron. por virtud de sus dimensiones colectivas. Justino. no una «prolongación» de la historia pasada. 34. Dial. 5. Dios envió una chispa (nisos)áe la auténtica resurrección (tehiat ha-métim) que ha de ocurrir un día. bastaba con que se mantuvieran vivos por un corto espacio de tiempo. Aunque. dijo el sirah. En otras palabras.. se despertarán. III. v. históricas y teológicas. por ello. por otro lado. 11. pues rocío de luces es tu rocío. Además. pero la categoría de beneficiarios se sitúa entre los individuos de los relatos de Elias y Eliseo. Platón. pero el parecido entre ambas es más externo que sustancial. por un lado. más específicamente en el destino del justo tras la muerte. como dice Theodore Gaster en su artículo «Resurrection» en el Interpreten Dictionary ofthe Bible. Sobre todo porque la visión de Ezequiel se relata en primera persona del singular. la resurrección contemplada por el profeta es temporal34. Gorgias523. XIX. Conv. 278-279. mientras que Ezequiel 37 es teocéntrico y no especulativo en cuanto al destino individual tras la muerte. Fedro24Ss. aunque hable de una resurrección temporal. por ejemplo. 19 y 25. Esquilo. Euménides267s. Por razón de la característica dual de esta profecía. Debemos hacer una distinción más sutil que la hecha en el pasado entre revivificación y resurrección (final). el enfoque cambia y se abre el camino a doctrinas de resurrección parcial o general al final de los tiempos. Nueva York 1962. Aquí la atención se centra claramente en el destino humano.André LaCocque Ezequiel. véase nota 35. llegamos a un punto de transición. 37. no sólo cronológica sino también ideológica. cumplió de este modo el propósito de su creación». Esta gente. Y es verdad que el hebreo de 35. Su alcance es ahora mucho más amplio. dicho sea de paso. Metodio de Olimpia. Aquí la resurrección es una hazaña que pertenece a la escatología. la idea de una resurrección final es un desarrollo tardío en Israel. . Está claro que este himno triunfal no estaría fuera de lugar en Ezequiel 37 como respuesta del profeta al Dios (re)creador36. 259.. los maskilimy mahdiqimdel final de los tiempos. Justino. como dije anteriormente. Como masalque es. que dio a su Diálogo una interpretación milenarista de Ezequiel 37 (véase nota 34). ix. ve no obstante en I Apología el mismo texto que anuncia la resurrección final (Iii. la historia acaba aquí. Aun hay que tomar en consideración otro texto. Ilíada. El punto de vista del visionario es. y la tierra echará de su seno las sombras». sino una operación para «rescatar» el nombre de Dios dentro de la historia. dijo el sirah [un canto de júbilo a Dios] e inmediatamente murieron".. 3-5.. 33. sub specie Dei gloriae. Demócrito. Es muy probable que se originara por influencia irania tras la vuelta del exilio. 570. se casaron. Trata de la cuestión de la justicia para aquellos que no murieron por causa de sus pecados. sino que el asunto continúa fascinando a nuestros contemporáneos. véase también con igual interpretación Cipriano. Abington. Los expertos no se ponen de acuerdo en lo que se refiere a la fecha de la composición de estos pasajes y a su sentido. sino el comienzo de la Heilsgeschichte. . 43). El Maharal(HiddusheiAggadahalU) explica: El único propósito de la resurrección era demostrar el poder de Dios. La renovaciones están presentes en la Escritura hebrea y este concepto nunca desapareció por completo. Ezequiel 37 es una parábola de la redención definitiva. no es apocalíptico. Didasc. LeyeslX. Clemente de Roma (50. aquí la resurrección pertenece también a la teodicea. vol. ambos hablan de la derrota de la muerte y de la revivificación de (algunos de entre) los muertos. Yechezkel: TheBook ofEzekiel. como puede testimoniar un simposio recientemente celebrado (1991) en la Universidad de Chicago. -Rabí Yehudah dijo: "El episodio entero era en realidad una parábola". p. esto es. 870. sino el punto final.Rabí Yose HaGallili dijo: "Subieron a la tierra de Israel. 3-4). La resurrección (final) ofrece semejanzas con la revivificación. Desafortunadamente. 20. Son los justos. como se ha visto antes.

Études d'exéghejudéo-chrétienne (Les Testimonia). The Religión of Israel. Israel está. «(Dios) destruirá la muerte para siempre» es la conclusión de la conocida antigua estructura del himno del Dios guerrero (amenaza/guerra/victoria/fiesta). 2. 11: lamentación del pueblo. Lo que quiere evocarse. el estado del que está muerto. Ezequiel e Isaías 24-27 no sólo preceden cronológicamente Daniel 12. Beauchesne. v. Cierto. University of Chicago Press. Además. él. Millar. que habla del tohú wá-bohü. muerto y el punto de vista del profeta es ex postfacto. no hay razón alguna para dar una fecha tardía a Isaías 25. Kaufmann se equivoca. Su resurrección es promesa y garantía de la resurrección universal. habla también de una renovación política. Salmos 88. La imagen profética se ha convertido en la imagen de unos cadáveres enterrados. «todas las tumbas poseen ciertas características comunes que constituyen la naturaleza de una tumba. Yehezkel Kaufmann. p. nueva criatura es». 37. por un lado. Isaías 26. «si Ezequiel es un testimonio de que la idea de la resurrección de los muertos no es del todo ajena a la fe religiosa de los judíos del siglo VI antes de Cristo. 115. la proclamación dicha en el tono que sea aporta razón para la esperanza y la alabanza. es sumamente significativo que la imagen de la revivificación de los huesos secos fuera usada por Ezequiel. Ambos actos de reivindicación están interrelacionados. al igual que lo mo'ab se manifiesta en cada moabita singular»43. la forma adoptada aquí es típicamente la de la controversia ezequieliana (v. a véase también Odas de Salomón 22. Oxford University Press. Como dice Johannes Pedersen. Véase Jean Daniélou. y en el versículo 12 la imagen pasa del campo de batalla a las tumbas por separado. sobre todo para el cristianismo primitivo. Joachim Begrich ha defendido la existencia de este Heilsorakel a mitad de la lamentación. . que podríamos llamar Seol. Presencia divina en el mundo. Por ello. 1. sin embargo. 1-14 Isaías 26. es sin embargo el «primogénito» de una nueva humanidad (véase Gálatas 4). Browne and Nolin. Londres 1926. no resurrección final en el juicio final. por lo que la evocación de la resurrección no puede tener el mismo peso que en Ezequiel 37 oracular.André LaCocque Ezequiel. Esto puede ser un comentario posterior del profeta mismo o de uno de sus discípulos42. 38. p. se produce un non sequituren el texto profético. The Resurrection in Ezekiel xxxvii and in the Dura-Europos Paintings. No es que la nación se muera. Un individuo. 42. por el otro lado. 52 (1934) 81-92. 40. En todo caso. que la «resurrección» de que se habla no es nada más que una revivificación-curación del enfermo de alma o cuerpo (cf. a menos que se trate de un oráculo de salvación (Heiisomkeí) en respuesta a la lamentación37. Debe observarse que es dicha dentro de un himno. Siguiendo por la línea de pensamiento de este experto israelita. Pero. también Isaías38. su suerte dispensa un consuelo universal: la mansedumbre. 4s). prueba. 3. también hay aquí una (nueva) creación41. 44. la resurrección de Cristo combina lo teocéntrico con lo antropocéntrico. 111-121. vol. Véase su «Das Priesterliche Heilsorakel». p. Millar que «fecharlo en el siglo VI no deja de ser razonable»39. debe reconocerse la lógica de la mención de las tumbas. de la creación de nuevos comienzos. De la mort. 37. 2 Corintios 5. la pobreza. poniendo así el escenario para una interpretación de la resurrección individual.2 a Génesis 1. Isaías 24-27 y Ezequiel 37. p. se vincula con la noción de pueblo y sólo resulta comprensible en el marco de la alianza con Israel. Chicago 1960. p. por consiguiente. 385. Creación que. Más allá está la relación interna de la tumba con el hades. En otras palabras. Johannes Pedersen. es que está muerta. 19 puede entenderse en modo imperativo y. antes de convertirse ésta en alabanza. él es también. 19 nos lleva aproximadamente al mismo período»40. como una petición en medio de una lamentación comunitaria («¡Haz que tus muertos vivan!»). en relación con estos textos. Véase Martin-Achard. antes de que la atención se centrara en la resurrección milagrosa de los muertos44. Probablemente por esto Yehezkel Kaufmann hace una lectura minimalista de Isaías 27. como en Ezequiel 37. este pasaje no va del todo solo. que el texto de Isaías puede ser antiguo y. The Book oflsaiah. Israel: Its Life and Culture. como el profeta está hablando de muerte y desolación. Como dije anteriormente. 6-8. son probablemente composiciones contemporáneas. Hombre «fracasado». 82. es algo más que apenas la idea de un cementerio. Edward Kissane. 39. sin embargo. p. Por otro lado. Siguiendo el modelo del cambio de Génesis 1. La base cananea de esta mitología. por otro lado. «si alguno está en Cristo. según la tesis de Kaufmann. dice. con el mismo espíritu. Más bien concluiría yo con William R. 3-4. la reivindicación de Dios mismo. 8. que no es otra que el SeoL La "tumba primigenia". El resucitado es único desde todos los puntos de vista. pero es algo más que la curación de que tratan los Salmos o.. kaine ktisis. De aquí que lo que se describe en Ezequiel 37 scz falta de vida. se manifiesta en cada una de las tumbas. Riesenfeld. cuando traza un paralelo con Ezequiel 37. 1 y de otros textos análogos. presente en Isaías 25. Todo esto no quita que Ezequiel 37 trate menos de la doctrina de la resurrección de los muertos que del poder divino de re-crear. Ezequiel decidió poner un énfasis especial a su valoración pesimista de la situación en que se hallaba el pueblo. 8-11) como texto-prueba de la resurrección. en Ezequiel 37 «resurrección» significa también liberación. París 1966. 462. sino que suministran el origen genuino de la noción de resurrección en Israel. singulares. el hambre y el sufrimiento humanos serán reivindicados y compensados nada menos que con la vida eterna. En la mente de los cristianos primitivos. que no obstante contemplan la «resurrección» desde perspectivas ligeramente distintas. los huesos secos esparcidos por un campo de batalla son una metáfora sensible a las variaciones. la resurrección se separa de sus amarraderos originales. Dublín 1941. 43. 12-14: respuesta de Dios).17 dice. en Zeitschrift fiir alttestamentliche Wissensehaft.. 4 1 . Pero el conservadurismo de Kaufmann lo lleva demasiado lejos. nos hallamos exactamente en el mismo punto de Génesis 1. Isaiah 24-27. ambos textos. sin embargo.. Como dice Riesenfeld. de hecho. Al llegar a este punto. además.

como primus Ínter pares. PRE 32 (G. 74 (1962) 165-177. p. se convierte en la cabeza del reino mesiánico. «¿podrán revivir estos huesos?». «Ezequiel no es sólo el testigo de la resurrección. que sigue siendo una figura hasta el final y. Ésta es su misión. Si morir quiere decir separarse de Dios. 249). no obstante. ls. 36. el himno describe el rechazo por Dios de los poderes cósmicos hostiles (cf. omega es una nueva alfa que tiende a otra nueva omega. Agustín: «Sin Dios. hará o renovará en su mundo en el futuro mesiánico lo ha hecho ya en parte por medio de un profeta en este mundo». Este paralelismo contrastante está igualmente justificado por un tema común a ambos elementos: la proclamación de la creación como victoria sobre el caos. 15-18. huesos secos. sino que. 1: «Rabí Aha dijo en nombre de Rabí Halaft: "Todo cuanto el Santo. En otras palabras. la pregunta divina. 237. a Ezequiel se le atribuye el poder de despertar a los muertos. sin historia. H. vuelve decididamente a la mitopoética en varios de sus oráculos (y lo mismo hace elTrito-Isaías). también Ezequiel ve una nueva y feliz era en la que triunfa la profecía. Leiden 1993. En el capítulo 37. comienza en la persona del heraldo. Johannes Tromp hace una lectura hasta cierto punto minimizadora del mismo texto a partir de la asunción de Moisés. Pero estamos todavía. recobrar la vida significa reconciliación. 40. de la inauguración de la historia de salvación y se convierte.. p. Él es quien profetiza sobre aquellos huesos. sino la muerte (mawei). por ello. Sólo en Ezequiel hallamos la evocación del rúajque llega de los cuatro costados del mundo puesto a la par con el «despertar» cultual del brazo divino. Ningún otro texto de la Biblia hebrea muestra con mayor dramatismo el rótulo de discurso profético. Junto con Elias y Eliseo. Cf. tal como la conocemos45. Abraham. A cada repunte de la historia. Más o menos contemporáneo de Daniel 12. . incluidos ya Isaías 14. la Heilsgeschichte comienza con la vuelta del exilio. Véase su The Assumption ofMoses. con la fórmula que identifica al embajador con aquel que lo envía47. 1-14 saber. Harvard Universtiy Press. 31). Y los que han padecido muerte por el Señor despertarán a la vida» (versículos 1 y 4). su inmediata asunción a los cielos (Resurrection. 45. «Botenformel und Botenspruch». Resurrección aquí está por redención. Documentos posteriores son más explícitos sobre la resurrección de los muertos justos. Immortality and Eternal Life in IntertestamentalJudaism. 1. Cambridge 1972.. no podemos. 5-6). cita este hermoso texto de Qohelet Rabba 3. par. El Testamento de Moisés 10. Ezequiel se sitúa. Isaías 51. El es quien convoca al Espíritu desde las cuatro esquinas del universo. Fue una manera de movilizar a Ezequiel de cara a su tarea de vivificar a los muertos. 12. ya que la historia del preexilio fue sólo fracaso. 9). Pertenece. 38. Sanedrín 92b.. The Dawn ofApocalyptic. En el Ttstamento dejudá 25. renovación. Un buen ejemplo de ello es David. en el fondo. 80-81. aporta una reflexión sobre su naturaleza. Menciona numerosos paralelos tanto de la Biblia como de los pseudoepígrafos. 47. p. p. el enemigo que es vencido no es el Leviatán o algún otro monstruo marino del mismo estilo. en el plano de lo mitopoético. De este modo. La nueva y feliz era que contempla Ezequiel comienza con su propia profecía.. Salmos 118. Brill. en el fin de esta misma historia y en el comienzo de otro mundo. por ejemplo. Éxodo 15. Volveré sobre esto más tarde. Rolf Rendtorflf. p. al tiempo del Mesías y tomará parte activa en la resurrección de los muertos48. 98. I6s. p. con el efecto de convertir una tierra ya santa por elección divina en realmente santa en el ámbito de la historia y de la geografía. 144. El Déutero-Isaías (al igual que Isaías 24-27). en realidad con su inspiración en el sentido pleno del término. Fridlander. dice: «Sus huesos descansarán en la tierra. 15 y Salmos 33 (32). la palabra de Yhwh» (v. 9-1149. que concibió una república ideal en la que gobernaba el rey filósofo. Cf. La sinergia entre Dios y el pueblo. 13. tras lo cual les dice qué va a pasar con ellos (v. Este no es el caso de Ezequiel. o más bien es situado por el mandato divino. puede decirse que la nueva era ha sido ya anunciada por la anterior. Lo mismo debe decirse de algunos paralelos intertestamentarios. y sus espíritus gozarán en gran medida». 15. Filadelfia 1975. esto es. avalando aparentemente la idea de una división entre carne y espíritu al morir con una inmortalidad potencial para los espíritus justos. véase 42. 10-13. pero George Nickelsburg especula acerca de que la exaltación de Israel en el versículo 9 presupone una resurrección del justo o. como si éstos fueran capaces de oír el oráculo: «Escuchad. es también su instrumento»46. 43. en Zeitschriftfür alttestamentliche Wissenschaft. Isaac y Jacob resucitarán para vivir de nuevo. Salmos 48 [entre otros]. con Yhwh que despierta para luchar contra sus enemigos (cf. no menciona de un modo específico la resurrección de los muertos. 98b. Este papel activo de Ezequiel en la revivificación de los huesos lo ha recogido la literatura rabínica. 13. El paso de Ezequiel a la profecía es sumamente inusual. Jubileos 23. el profeta Ezequiel provoca la participación de su pueblo en la actividad divina (cf. en última instancia. 6-8. Jeremías 51 (28). etc.9). sin nosotros Dios no quiere». El Déutero-Isaías es conocido por repetir pautas e imágenes míticas. Una de las principales funciones del himno del guerrero divino en el culto de Jerusalén era celebrar la protección que Dios ejercía sobre su pueblo contra los estragos del caos (cf.. Fortress Press. La escatología profética presentada en Ezequiel 37 habla de un nuevo comienzo. que él introduce con la fórmula del mensajero. Martin-Achard. 46. 8-11. estaba en las antípodas de una pregunta retórica. 37. 25). 40s). Como Platón. Por un 48. se lee: «Tras esto. por lo menos. Y quienes murieron en el dolor resucitarán de nuevo en el gozo. 300 en especial. 9. (LXX) Deuteronomio 26. Véase Paul Hanson. 4). Ezequiel 37 no sólo transmite este tipo de discurso. Como se dijo anteriormente. uno de cuyos aspectos constituye. 13-14.. Job 9. Como ha dicho Robert Martin-Achard. Cf. También en Isaías 25. paradójicamente. 49. 51.André LaCocque Ezequiel. Por esto está claro que lo que sucede en Ezequiel 37 es complejo. En definitiva. El papel central de la profecía en la inauguración de los nuevos tiempos es tanto más sorprendente cuanto que ocupa el lugar antiguamente ocupado por la mística del guerrero divino. Riesenfeld. entre el punto de «medianoche» entre la muerte y la vida. en un contexto de promesa de bendición futura. escrito en las primeras décadas del siglo I de nuestra era. 22. The Resurrection. 1-3. En una forma mitopoética. De la mort.

o como una «gran multitud» con un montón de huesos secos. una recompensa por el sufrimiento del exilio. de recordar al detalle cuan desastrosa demostró ser esta ideología para los habitantes de Jerusalén del siglo VI (cf.)..André LaCocque Ezequiel. Daniel 12 también habla de una resurrección para sólo los maskilim.. Sorprendentemente. rehuye la ideología del reino de David y se concentra únicamente en el territorio oeste del río Jordán. Los huesos secos son únicamente los exiliados. 52. La nueva economía tiene poco que ver con la anterior. dice Walther Zimmerli. pássim). incluso en un valle de la muerte. p. Véase su Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter. Y añade (en Iam YHWH. Esto confirma lo que vimos anteriormente sobre el empleo que da a la figura del nasi' [príncipe] en sus capítulos teológicamente programáticos. parte de la extraña y absurda arenga de Ezequiel a los esqueletos comienza a tener sentido. 231-232. 40-48. etc. véase Theology ofthe Program. Con el tiempo. 24. 9. Los huesos secos deben desear vivir y han de esforzarse por conseguir la realización de su deseo. Sólo aquellos que pasaron por la muerte conocerán también la resurrección. 34). y actúa como un sumo sacerdote. y os llevaré a la tierra de Israel"» (versículos 11-12). 1). 51.. 97): El acontecimiento no sólo va acompañado de su emisario en Cristo. la invocación profética se hace litúrgica y vale como conjuro sacerdotal de una teofanía cultual. Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros" (Juan 1. 37. pueblo mío. 2s). la comunidad del Nuevo Testamento «experimentó la validez de la promesa de vida hecha por Dios a su pueblo. la espiga de la simiente podrida. a diferencia de la infidelidad pasada. A todas luces el paso que da Ezequiel constituye una vuelta clara a la «inseguridad» de las palabras habladas frente a la (falsa) seguridad del mito institucionalizado o frente a la ideología. Sólo con el tardío concepto de una resurrección universal resucitan los muertos sin que se necesite su querer o su aquiescencia.» El acontecimiento del reconocimiento va unido al acontecimiento de Cristo en 1 Corintios 12. especialmente 51. Daniel 12. 1 Henoc 90. podría decirse que el nuevo comienzo surge de la tumba. han de estar abiertos a la venida del Espíritu.. 3. 1 Henoc 91-92. Ezequiel rechaza la teología judía de la dinastía davídica y revive la visión del mundo de la antigua Liga. Los muertos tienen que desear su resurrección. a saber. Este paso no lo dieron los colegas de Ezequiel en el sacerdocio. igual como lo hace el resucitado de una tumba. Jeremías. 2 Macabeos 7-9. c) el justo en general (Salmos de Salomón 3. El nasi' en el programa de Ezequiel es una figura litúrgica. de Ezequiel 47s. Daniel. Pues. En la misma línea. tan poco como poco tiene que ver lo vivo con lo muerto. Hay aquí una «despolitización de la misión mesiánica». p. Elias. La atrevida sustitución del himno mitopóetico por la profecía. se acabó nuestra esperanza. Profetiza. la historia de infidelidad del pasado debe cerrarse para que así pueda comenzar una nueva economía. El énfasis que el capítulo 37 pone en el discurso profético recuerda el tiempo premonárquico de la Liga tribal (cap. esta invocación sustituye a un ingrediente central en la liturgia festiva de Jerusalén (cf. sino que se convierte «plenamente en palabra de proclamación. 94. 47. no política. En esta perspectiva. Paul Volz ordena adecuadamente las diferentes fases de la evolución: a) algunos personajes importantes de la antigua historia (Moisés. Sobre todo esto. independiente de la colaboración humana. En esta perspectiva. Salmos 2. concuerda con la condenación inequívoca del pasado de Israel. lOs. por ello. Encontramos en Ezequiel el sentimiento de que la semilla ha de morir (Juan 12. voy a abrir vuestras tumbas. un título al que se le ha eliminado «su matriz político-mitológica». Según la ideología del Sinaí -con razón o sin ella considerada una alianza condicional— se busca la participación de los beneficiarios: «y sabréis que yo soy*el Señor». No hay necesidad alguna... en esta coyuntura. la palabra de vida es pronunciada en una tierra extranjera. en Ezequiel. Más tarde. La distinción establecida tanto por Jeremías como por Ezequiel entre aquellos judíos que permanecieron en la tierra y aquellos que se fueron al exilio se mantiene de nuevo aquí. Pero el atrevimiento de Ezequiel es congruente con su visión de la divina presencia que se ha exiliado junto con su pueblo y que ahora vuelve «del este» a Jerusalén por la época de la restauración (cf. 14). 13). 1. etc.33). Babilonia. Ezequías. pues. p. Cf. Confesar que no tienen vida es lo que les hace partícipes de su propia resurrección. según la promesa hecha a los patriarcas (véase 47. Juan 4. p. más bien enseñaron que Dios reveló su nombre sólo después de que hubieran partido de Egipto. igual como hace la espiga del grano muerto. en especial p. 2s. 46. David. Por el otro lado. [dice Dios a Ezequiel] y diles: "Mira. 24)52. no se reduce a una extraña acción divina. estamos perdidos". 29. la revivificación de los huesos no es presentada aquí como una compensación por el mal padecido. «La alianza con David se convierte en el corolario de la alianza del monte Sinaí»50. En la resurrección de Cristo. Tubinga 1934. ese país impuro (Éxodo 6. 2. etc. Pero la garantía gratuita que los huesos reciben de la mano de Dios va precedida de una confesión: «Mira lo que dicen: "Se han secado nuestros huesos. 121s. la vida que viene de la muerte. la distribución tribal de la tierra. Ciertamente. os sacaré de vuestras tumbas. . 6) y que la ciudad donde por fin vivirán se llama «Yhwh está allí». 43. han visto como cobraba expresión lo prometido por el profeta a su pueblo y. cf. 65. Para Ezequiel. que es lo que llevó al pueblo a convertirse en huesos secos esparcidos por la biq'ah. ¿# la humanidad entera (1 Henoc 22. Sólo aquellos que fueron impuros en una tierra impura saldrán de su impureza de cadáveres y acce50. 265). se hacía umversalmente válido» (Ezekielll. el concepto de resurrección evolucionó y se hizo cada vez más inclusivo hasta hacerse general. La resurrección. ahora ellos saben que Dios es el Señor (37. 14). b) mártires de un pasado más reciente (Daniel 12. para los mártires51. 1-14 lado.) que celebra Sión como valuarte inexpugnable frente a las fuerzas del caos y de la muerte.). derán a la pureza de la vida.

que tanto puede ser de juicio como de salvación.Ezequiel. de lo que. Quiero decir de antemano que no es cuestión de arrojar descrédito alguno sobre esa interpretación. Considerando. centraremos nuestra atención en la idea de un «anuncio». seguidos con frecuencia por los Padres de la Iglesia. 1-14 parece. indagaremos la última y decisiva razón de la apertura que ofrece el mensaje profético a una pluralidad de interpretaciones en el tema de «vida y muerte». fijada por la tradición de una manera unívoca. situar la interpretación tradicional mencionada al inicio dentro de una panoplia más amplia de posibles lecturas de la parábola de la «resurrección». Por último. a primera vista. proyectan a posteriori sentidos que la exégesis académica contemporánea sostendrá que son contrarios a la intención más probable del texto y hasta a la del supuesto redactor. se convertiría en una fe expresa en la resurrección de los muertos. ante todo. El judaismo primitivo y los primeros cristianos. 37. basadas en otras fuentes distintas de los textos que estamos considerando. Mi contribución quiere ser un alegato a favor de la equivocidad de la parábola propuesta por la visión. 1-14 CENTINELA DE LA INMINENCIA PAUL RICOEUR La «trayectoria» de Ezequiel 37. visiones—. entendida en el sentido corporal e individual de la frase. Vincularé esta indecisión a tres factores. al precio de violentar nuestra norma hermenéutica que reconoce el derecho de amplificar e innovar relecturas que. y propondremos ver en él la primera fuente de indeterminación. Luego. . Entonces será posible. una señal todavía dudosa. buscaremos en la parábola que propone el marco privilegiado de esta indeterminación. poco después. acciones simbólicas. centrándonos en la visión de Ezequiel 37. vieron en su visión de un retorno a la vida de los huesos secos una anticipación. pluralidad de sentidos que no es accidental sino inherente al «género» al que pertenece el texto. al final de esta triple investigación. la intención común a toda forma de expresión de un mensaje profético —palabras.

88-99 [trad. Del mismo modo. acciones.: Tiempo y narración II. Es propio justamente de la condición de mensajero hablar en nombre de. Tres características de esta forma requieren ser recordadas aquí: 1) la delimitación del «género profético» por lo que se ha denominado la «fórmula del mensajero»: «así dice Yhwh». Pero quien habla no lo hace en nombre propio. 1-130. pero también a mensajeros de todo tipo (por ejemplo. Claus Westermann. 74 (1962) 165-177. incluso cuando está redactado por escrito. en Zeitschrift flir die alttestamentliche Wissenschaft. éste habla en primera persona del singular en un discurso que. mantiene la marca de un «acontecimiento» personal. En otra parte he tratado de un fenómeno similar.del mensaje inicial. vol. Cierto que. podríamos describir el «género profético» de la siguiente manera: alguien recibe un mensaje (palabras. Neukirchen 1969. Véase Paul Ricoeur. En Ezequiel. Biblischer Kommentar Altes Testament.Paul Ricoeur Ezequiel.. el verdadero autor del mensaje. centrada principalmente de los libros históricos y que se refiere a profetas (Natán. A su vez. Sin duda alguna. la historia de José en Génesis 45. Die Auferweckung des toten Israel. 2. entre estos dos «yoes» hay identidad y diferencia a un tiempo. permite sacar la conclusión de que la «fórmula» del mensajero no es necesaria como característica de la situación de ser enviado. argumenta que no debemos confundir el concepto de Botenspruch (el mandato del mensajero). Los lectores no sólo leen las palabras. visiones) de alguien que dice «yo». p.. enfatizada por la fórmula del mensajero. Además de Westermann. el carácter de un acto de habla. véase Walther Zimmerli.este mensaje2. es importante para el resto de nuestra investigación. que el mensajero autoriza. Esta relación indirecta. Es fácil comprender que la escritura. Véase. Alguien habla. la profecía escrita podrá convertirse en la base fija de la historia posterior de la recepción y. del suplicante. del principio a fin. University of Chicago Press. por lo menos durante el período de los profetas escritores. La necesidad de una reactualización perpetua de un acontecimiento personal de discurso humano captado por la palabra divina se expresa ya en el marco de la profecía que se nos 3. Si la denominada fórmula del mensajero. Madrid 1987. de las relecturas que excederán por sí mismas los límites de las lecturas que llevan la garantía del canon. p. Un «yo» divino se expresa a través de un «yo» humano. la escritura no se limita a fijar un mensaje oral inmutable. con la «fórmula» del mensajero. Ezechiel. 2. respecto al cual los expertos han renunciado a decidir de una vez por todas qué relación pudo haber vinculado el profeta a sus palabras. En la medida en que el discurso profético es el discurso de otro. que cierra el ciclo de las acciones divinas abierto por la fórmula del mensajero. vol. 2. 37. El mensaje tiene.. Algo «acontece» a alguien. asegura el destino del mensaje haciendo posible que llegue a otros receptores distintos a los pretendidos por el acto de habla original. vol. De este modo. Esta relación entre el mensajero y el emisor del mensaje es desconocida en los relatos tradicionales. es porque autoriza -en el sentido literal del término. Éste es especialmente el caso de Ezequiel. vol. Pero ya en la carta halla expresión la primera fijación literaria de un mensaje supuestamente oral. a través de esta historia. sino en nombre de Otro. la plegaria de lamentación hace que se «oiga» el grito. se presenta como una autobiografía. sino que las oyen. igual que la de una súplica. Chicago 1985. como indica la fórmula «ve y diles». Elias). por Kathleen McLaughlin y David Pellauer. Grundformen prophetischer Rede. en el que los lectores «oyen» al narrador (que no necesariamente es el autor) que les habla3. Es también claro que la primera forma de escritura fue la de la carta que lleva el mensajero. Es uno de los efectos producidos por ciertos géneros literarios recrear. y esta palabra «reclama» ser palabra de Dios. el de la «voz narrativa». Permítaseme recordar brevemente lo ya muy conocido hoy día sobre la delimitación del «género profético». 2. C. también quizás oídas. se trata de un auténtico retorno a la palabra hablada a través de la palabra escrita. Siglo XXI. en esencia. aparte de todas las nuevas redacciones debidas a su escuela o a posteriores escribas. nuevas interpretaciones. cruzando de este modo el intervalo de espacio y tiempo que separa el emisor del receptor. «Botenformel und Botenspruch». 885-902. tomando distancia respecto del historiador o del fenomenólogo. posee el valor introductorio que generalmente le asigna su posición al comienzo del mensaje que ha de ser entregado. en los que Dios habla directamente a Adán y a Eva. 2) la estructura del anuncio. Einleitung. en cuanto designa un género de discurso profético. traspasada de la Sitz im Leben a una Sitz in Schrifi. a Caín y a Noé. La profecía escrita despliega un poder comparable de convocatoria. dos sujetos. p. Cristiandad. «así dice Yhwh». Kaiser. . Munich 1960. acciones o visiones. Time andNarrative. por ejemplo. capaz de introducir otros actos de discurso diferentes del que consiste específicamente en mandar al mensajero. Su investigación. un anuncio es la conclusión que sacan los exegetas atentos a su forma literaria1. Esto no impide que el mensaje profético fuera inicialmente oral. trad. Quien habla se siente tomado por la palabra de Otro. No hay contradicción alguna entre esta observación y lo que se dijo antes sobre el destino literario de los actos de habla. y 3) la fórmula del «reconocimiento de Dios». Sin embargo. Rolf Rendtorff. no debemos ir demasiado lejos en la dirección de esta sustitución de la voz por la escritura. a través de la escritura. En este sentido. como anuncio de juicio o de salvación. Lo mismo que se dice aquí se aplica al Salmo 22: la elevación a status de literatura no elimina la fuerza expresiva del lenguaje. debido a la voca1. su enunciación. Y una vez libre de su marco original. cast. 1-14 EL ANUNCIO PROFÉTICO: ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO Que la profecía es. sino que contribuye a encubrir su origen. ción a escribir que supone esta posición intermediaria. pues. 1. 9). a Moisés. tendrán que guardar algo de la fuerza —incluso de la violencia. Madrid 1985].

El anuncio. de la que hablaba tan hábilmente von Rad. Por lo que se refiere al mensajero mismo. por el contrario. A este respecto. Lo que hay que considerar todavía es el tenor del acontecimiento anunciado. aparte de su función puramente retórica y más allá de su estilo estereotipado. no parece haber fuente alguna de indeterminación en el anuncio profético. conoce sólo dos tipos de anuncios. en este sentido. Es paradójicamente la repetición de la novedad de tal acontecimiento lo que la escritura posibilita. En este sentido. para caracterizar así con una breve frase la relación del todo particular que el profeta mantiene con la historia. se trata de actos con algo así como un efecto retardado. Aquí es donde se desliza la indeterminación. con toda certeza. lo que él tiene a la vista es un Egipto actual y no el Egipto legendario del Éxodo. lo que está realmente en juego es el anuncio (Verkündigung) de juicio o de salvación4. André LaCocque destaca con fuerza que el profeta se implica en su mensaje. en que ha de centrarse nuestra atención. no sólo en el discurso. un centinela de la inminencia. ¿Qué significa aquí anunciar? No es prever. En segundo lugar. sino también en las acciones simbólicas y en las visiones. Más bien es decir por adelantado lo que va a suceder. procede de una confrontación con una historia que produce ansiedad. el núcleo del mensaje profético. para decirlo de un modo más moderado. La teología narrativa. La posición del profeta mismo en lo que se refiere a esta inminencia se define. se sitúa dentro de una historia que está sucediendo ahora. el del juicio -esto es. Esta absolutamente singular relación con una historia que está en proceso domina en la relación del oráculo profético con el tiempo. que no excluye la vigilancia del centinela. es ante todo una relación de inminencia. destrucción— y el de salvación o restauración. La teología profética. de un modo más llano que cualquier otro profeta escritor. Tendremos que recor- . Es Dios quien destruirá. en la medida en que incluye la terrible alternativa de una destrucción o una salvación. Dicho esto. Distingue del anuncio. propiamente dicho. esta locura. «justificaciones». Claus Westermann ha llevado a cabo un análisis discursivo trascendental del mensaje profético. o una maldición.Paul Ricoeur Ezequiel. junto con la certeza de saberse enviado para hacer este anuncio. La repetición del «así dice Yhwh». esta relación con la inminencia puede verse en todas las expresiones del mensaje profético. una indeterminación que se amplificará en el caso de las visiones que hasta ahora hemos considerado como una expresión. va a hacer Dios. Mientras que los grandes narradores se relacionan con una historia no sólo pasada. los enunciados que a menudo lo preceden: una evocación de actos salvíficos anteriores. entre muchas.son ciertos. el quidát lo que se anuncia. o. El anuncio en sí constituye el corazón vivo y palpitante de la profecía. se une a menudo a estas «pruebas» mediante un explícito «porque». sino también tranquilizadora. El anuncio. propiamente hablando. «acreditaciones». podríamos decir. desgracia. Sean una promesa. por muy «extático» o bien «entusiasta» que sea. Dios quien liberará. un sumario de transgresiones presentado a modo de acusación. Westermann distingue. entre los anuncios de juicio los dirigidos contra individuos. acontecimientos que dan certeza a la experiencia vivida de una existencia comunitaria. o hasta una simple referencia al honor de Yhwh. Este tipo único de vínculo con el futuro guarda en reserva los enigmas que van a ocuparnos. Visto desde este punto de vista. traumática. que había ayudado al pueblo a protegerse contra la opresión mesopotámica. por muy «loco» que pueda parecer el profeta. 1-14 ha transmitido. Déjeseme añadir dos puntos como corolarios a esta definición. con la historia tradicional y con el apocalipsis. La certeza de que esta acción va a venir de Dios da fuerza de convicción a la voz del profeta. debemos considerar por un momento la relación que existe entre el profeta y la historia. 37. otros actos de discurso hallados en el Antiguo Testamento presentan la misma relación con el futuro. El profeta es un men4. los que se dirigen contra Israel y los que van contra los enemigos de Israel. a medio camino de lo indicativo y lo imperativo. como la de un «centinela». es una teología que da la garantía de acontecimientos fundadores para que el pueblo se identifique. Vemos ya surgir el simbolismo de muerte y vida. de anuncio profético. Podemos ver en esta oposición la que existe entre una historia tradicional que da seguridad y una historia inminente. Se impone aquí un doble contraste. se refiere a un futuro apodíctico. Aun más. Pero podemos destacar ya lo extraño de un futuro privado de ese aspecto de contingencia de que hablaban los «lógicos» griegos. una bendición. Un segundo aspecto nos ayuda a aclarar este primero. No podemos exagerar esta oposición entre la historia mítica y legendaria de la teología de las tradiciones y la historia auténticamente real a la que se enfrenta el profeta. El futuro anunciado en nombre de Dios será quehacer de Dios. una Selbsterweis divina (volveré sobre esto en los términos del marco más apropiado del «reconocimiento de Dios»). el profeta mismo produce el acontecimiento de la reanimación. fundamentalmente peligrosa y desestabilizadora. incluso en los libros históricos. recuerda que cada llamada del profeta expresada por un «ve y diles» es un acontecimiento nuevo. Cuando Ezequiel retumba contra Egipto. en el sentido de ver en el futuro. el profeta se enfrenta a una historia real. sajero seguro de sentirse enviado por Dios para decir lo que. en cuanto los dos acontecimientos discutidos hasta ahora -el del mensaje presente y el de la catástrofe o liberación futuras. el anuncio. Ezequiel. Pero estas dos certidumbres van en realidad juntas como si fueran una sola. En primer lugar. Estas diversas declaraciones sirven como «pruebas». Para poder medir de alguna manera este margen de indeterminación. por el escritor mismo. el anuncio en última instancia de condenación. Westermann habla a este respecto de un Erweiswort.

su cumplimiento no la tiene. porque ha de tenerse en cuenta que los acontecimientos anunciados -destrucción o salvación— son obra irrevocable de Dios. en una postura que no es la del centinela. ninguna. pero tienen sentido (semainei)». 1-14 dar esto cuando lleguemos a la visión de Ezequiel 37. De aquí que no se cruce el umbral de lo apocalíptico. Igual como el oráculo no es una historia del futuro. Ese ejercicio tiene éxito. ¿qué margen de indeterminación se incluye en esta relación con la historia inminente? A primera vista. pues la inminencia consiste en una relación variable entre proximidad y lejanía. p. una vez que esta última perdió su chispa. L'un et l'autre Testament. pero también al de lamentación. 6. Pertenece al género de la profecía ser un anuncio privado del relato de su cumplimiento. Seuil. Y en este sentido.Paul Ricoeur Ezequiel. El oráculo profético satisface a su manera lo que Heráclito dijo de las palabras de un dios: «ni afirman ni niegan. A este respecto. Pero la sola relación con el tiempo ya establece grandes diferencias entre ellos. Ésta es la razón de que. En segundo lugar. básicamente segura y confortable. la profecía supone un momento preciso de su producción. estas formas no verbales de figuración se hayan entretejido cada vez con mayor frecuencia con figuras verbales. Con todo hay que notar. Una vez más. un nuevo Sinaí. Todas estas formas de expresión son ejercicios de vigilancia confiados al centinela de la inminencia. como cabría esperar. sino una auténtica inauguración. sino la de la persona que descifra enigmas y resuelve misterios. considerada en términos de su relación con el tiempo. como indican esas señales que André LaCocque destaca: la novedad absoluta del tiempo de la re-creación del pueblo. París 1976. es también importante oponer la relación del oráculo de la inminencia a la relación del discurso escatológico con el «final de los tiempos». incluso si se pone fecha a una profecía . además. La inminencia a la que hace frente el profeta es decididamente intrahistórica. Pero estas correlaciones son el resultado precisamente de una investigación de historiador. Es verdad que los exegetas han intentado legítimamente establecer una correlación entre esta o aquella profecía y el curso real de los acontecimientos. la afirmación de que la historia pasada está agotada. en Oseas. metáforas. en las circunstancias que más adelante consideraré. por pertenecer el cumplimiento final del oráculo a otros géneros literarios. Y tienden tanto más a proseguir estas investigaciones cuanto que el profeta-redactor tuvo cuidado de datar un buen número de sus invectivas. parábolas) y figuras no verbales (acciones simbólicas y visiones). no le sigue ningún desarrollo de carácter narrativo. desplazándonos de un 5. Por muy verdadero que pueda ser que la escatología es la heredera de la profecía. es en términos de toda la amplitud de la historia como se plantea esta renovación. No forman parte del sentido de la profecía como «anuncio».y requiere una fecha. comparable a una narración. si incluimos bajo esta expresión figuras verbales (alegorías. ¿Qué significan las acciones simbólicas y las visiones que vamos a considerar? No es por causalidad que. El oráculo no es una historia del futuro o una historia que ocurre en el futuro. que al anuncio. Isaías. que. en el caso de profecías post eventum. entre estos dos tipos de discurso. sobre todo. Anterior a ésta hay sólo una no-historia de un no-pueblo. interpoladas por la escuela de Ezequiel en el texto atribuible con mayor o menor seguridad al profeta mismo. como supone Paul Beauchamp 5 . tal como expresan los huesos «secos» de la visión. de las libertades anunciadas. como el hermetismo de los que son considerados textos secretos y el papel de una figura intermediaria que rompe los sellos. tampoco es un relato. O. Hay otras diferencias. a saber. como en Oseas 1. como confirma el análisis literario. en la medida en que puede distinguirse del anuncio. deja un importante margen de incertidumbre en cuanto a la naturaleza exacta de las catástrofes anticipadas y. 37. De modo que la profecía.. el anuncio incluye un elemento de indeterminación referente a la demora en la ejecución. podemos realmente hablar de la profecía de Ezequiel como de una «escatología profética». Sin embargo. Todo se desarrolla como si la inminencia siguiera siendo inminente. un nuevo Éxodo. Con todo. las metáforas y las parábolas con que se refuerzan las profecías producen un efecto similar al producido por la poesía de los Salmos y el Cantar de los cantares. nuevas relaciones con la tierra y. Pero una lamentación es otro género distinto del de la profecía. principalmente narrativos. aún más. Y esto es ciertamente lo que empuja al profeta. 75. como a la no-historia de los «tiempos finales». podemos volver a la cuestión que hemos dejado en suspenso. . Paul Beauchamp. estas figuras de estilo no representan más que una cuestión de variaciones del habla. El segundo contraste importante tiene que ver con la diferencia fundamental entre profecía y escatología en lo que concierne a sus respectivas relaciones con el tiempo. de acontecimientos inminentes. Quizás forme incluso parte del género literario de la profecía anticipar los acontecimientos anunciados de un modo no descriptivo aunque figurativo. las alegorías. Dos factores de indeterminación proceden de este carácter digno de ser tenido en cuenta de la profecía. En primer lugar. donde se relatara el cumplimiento de la profecía. Essai de lecture. se opone tanto a la historia tradicional. «Aun cuando la ley bíblica permita que el tiempo y la fecha queden en el olvido por una relación constante con un período arquetípico. Jeremías y Ezequiel. cf. mítica y legendaria. Esto no impide que la profecía de Ezequiel vaya por el camino de la escatología. que es lo que escudriña el apocalipsis. desde un punto de vista temporal. La nueva historia no será una restauración. constitutivo del mensaje profético. un nuevo David. Habiendo clarificado esta relación única de la profecía con el tiempo histórico. como confirma la comparación que instituye André La Cocque con Daniel.». Aunque incierto para los seres humanos.. por preciso que pueda ser el anuncio. ciertamente no está ausente del libro de Ezequiel. el futuro es cierto para Dios.

se plantean dos cuestiones distintas. En primer lugar. el tipo de vínculo «lógico» que encontramos antes entre el anuncio del juicio y la acusación que subtiende. es producida en este caso por los acontecimientos que se suponen sucedidos y el hecho del reconocimiento7. 154-164. «Das Wort des góttlichen Selbsterweises (Erweiswort). La insistencia obstinada del redactor por resaltar por igual tanto el anuncio de salvación como el de destrucción. a través de estas imágenes figurativas. El profeta consigue perfectamente. Erkenntnis Zárich 1954. 1-14 extremo a otro de la historia de las ideas. Sin embargo. a la que son llamados los mismos vencidos. Así redescubrimos.prueba]. y al acontecimiento que se supone sucedido y que es ahora tomado como signo de un acto divino. una nueva Sión. hacer ver. Lo que el conocimiento y el reconocimiento completan y a lo que hacen obsequio es siempre un acto divino. ¿no podríamos decir. lo que 7. por tanto. separado de su cumplimiento. usando términos de Frege. ¿Hemos abandonado el círculo de la significación al pasar del anuncio a su supuesto cumplimiento? Ciertamente. este acto acaba en una especie de acontecimiento terminal: el conocimiento de Dios. Véase Walther Zimmerli. es la conclusión general que el profeta da a su profecía. el «reconocimiento» de Dios procede de acontecimientos tomados como «signos» —llamémosles maravillas o milagros-. El primero de ellos será el signo que prueba que es Dios quien ha actuado. representa más bien una coronación de aspecto teológico. Obviamente. Las figuraciones de la vida restaurada no consiguen superar o eliminar esta distancia. Zwingli Verlag. como en las pruebas «griegas» de la existencia de Dios. se incluye a todo el mundo. por lo mismo. cada una de las cuales abre un nuevo espacio de variaciones para la proyección del futuro inminente6. Como muestra el estudio de Zimmerli. que a todas luces se abre a una historia auténticamente universal. siguiendo el procedimiento que Roland Barthes describió como un «efecto de realidad». Sigúese esto del mismo carácter del anuncio profético: juzgar o salvar es en todo caso un acto de Dios. ser vista como una manera de llenar esta laguna. tienen el valor de una «prueba». Podríamos incluso hablar a este respecto de una semiología divina. aquellos que sobrevivieron a la gran tribulación. p. en el sentido casi jurídico del término. no se aplica el mismo sentido de «signo» al anuncio que. fue llamado signo anticipado de un acontecimiento por venir. No quiero terminar estas consideraciones generales sobre el género profético -por lo menos en términos de la forma privilegiada que encontramos en Ezequiel—. 13 ilustra ejemplarmente. . Necesitamos todavía considerar cómo llega a producirse este reconocimiento. Este quehacer. Pero qué sucede a este Erweiswort. que la profecía tiene significado. de un discernimiento del valor de «signo» de los acontecimientos dignos de ser considerados. y que la distancia es aquí mayor entre significar y mostrar. que va bastante más allá de los escritos proféticos. Como dice él. la fórmula de reconocimiento invita a una «relectura» retrospectiva del texto. mejor dicho. que este «reconocimiento» parece a primera vista excluir. Aún más. aunque no tenga referencia ni denotación? Lo que tenemos es toda la distancia que hay entre anunciar y mostrar. Gottes nach dem Buche Ezechiel. en lo que se refiere a su univocidad. La misma conexión.proporciona efectivamente una nueva ocasión de reflexionar sobre la indeterminación del mensaje profético en cuanto al suceder de los acontecimientos anunciados. esta conclusión no constituye un añadido marginal. reconocer a Dios 6. que Zimmerli designa con los términos de Erweis [prueba] y Erweiswort [palabra. Esta extraña condición de un acontecimiento inminente es particularmente apropiado para el anuncio de salvación de donde procede la visión de Ezequiel 37. Se acude a la tradición para tomar de ella modelos que se proyectan de nuevo hacia el futuro. como si un clamor cósmico debiera un día ratificar la pretensión del mensajero de haber hablado en nombre del Otro. Un significante con un referente flotante. un nuevo David. Lo importante aquí es que la felicidad es más difícil de pintar y visualizar que la infelicidad. un nuevo templo (Ezequiel 40-48). 37. Estos «signos». las visiones como las acciones simbólicas y el discurso. Los acontecimientos de bendición y salvación son. en el reconocimiento. Conocer.o . bajo la idea de signos-prueba. luego que suponemos que sólo como signos los acontecimientos adquieren fuerza de «prueba». más difíciles de ser vistos. ¿en qué sentido cuenta este reconocimiento como conclusión del anuncio? Mi pregunta se vincula a uno de los comentarios de André La Cocque. sin considerar también la fórmula de conclusión («Y sabréis que yo soy Yhwh»). Walther Zimmerli. en Mélanges bibliques rédigés en l'honneur d'André Roben. En un estudio dedicado por Walther Zimmerli a lo que él llama la «fórmula de reconocimiento». De aquí que se hable de un nuevo éxodo. Este conocimiento . este reconocimiento. un receptor humano. no se trata aquí de una especie de argumento de causalidad. sino más bien. Aquí es dónde la profecía de Ezequiel se unirá a la del Déutero-Isaías. infinitamente más difíciles de representar mediante figuras y. es sorprendente. hacernos casi ver las catástrofes anunciadas y crear la ilusión de su presencia. eine prophetische Gattung». Bloud et Gay 1957. La multiplicación de figuraciones puede.Paul Ricoeur Ezequiel. Y otras figuras se añaden a estas verbales: las acciones simbólicas y las visiones. de una acreditación. Un receptor le es dado así a la intervención divina. igual como hice con la fórmula introductoria («Así dice el Señor Yhwh»). algo que Éxodo 31. en esto podría consistir el status «lógico» de lo que se anuncia en la profecía. Esta última fórmula se aplica sólo en el caso del enviado de Dios. en esencia. Vemos en qué sentido la fórmula de reconocimiento es simétrica con la fórmula del mensajero. y hasta todas las naciones de la tierra.

a saber.. p. Esta distancia es la razón de que sean posibles múltiples y opuestas interpretaciones. Esta sugerencia se apoya en la exégesis de la segunda parte de la fórmula de reconocimiento: «Reconoceréis que yo soy Yhwh».» (v. Incluso cuando el conocimiento/reconocimiento deviene acontecimiento. profético. 179-209. la palabra de autopresentación se reorienta hacia la historia. de toda cualificación que pudiera «objetivarlo». Recordemos ante todo que la visión de Ezequiel 37 se inscribe dentro del género profético con el mismo status que los discursos. Véase Zimmerli.. Estas palabras podrían haber sido pronunciadas realmente por los sacerdotes en el marco de fiestas cultuales extraordinarias. No es un lugar que le esté permitido ocupar al descifrar los signos. Erkenntnis Gottes. ¿Qué sentido teológico debió de darse a esta conjunción? Dios.UN SIMBOLISMO ABIERTO Volviendo ahora a la secuencia de Ezequiel 37. añadidos al aspecto de indeterminación de la profecía considerada aparte de cómo se vehicula el mensaje. parece ser capaz de aportar un punto final del todo inequívoco a la disputatio. el doble efecto de arrancar de raíz la autopresentación de Yhwh de su contexto cultual y. así como el de ahorrar al conocimiento de Dios otro mal uso. ni lo ocupará en el anuncio de juicio o de salvación. entre el acto (Tat) de Yhwh y su reconocimiento por los hombres. No es indiferente que estos recursos de equivocidad se concentren dentro de una visión.») y la de la autopresentación («yo soy Yhwh») tiene otro efecto inesperado que afecta esta vez a la misma naturaleza de un test o prueba de la verdad. Sin embargo. 1-14. ¿Qué significado teológico debe darse a esta conjunción? Esta es la cuestión fundamental. encontrando un buen ejemplo de ella precisamente en la exégesis que el escritor bíblico propone para la visión de los huesos secos llamados de nuevo a la vida. al mismo tiempo. B. 37. la conjunción entre la fórmula de reconocimiento («reconoceréis que. abren la vía a una pluralidad de interpretaciones. Mohr. de una Zusammengehorihkeit. Aquí. voy a infundiros Espíritu. Pero este reconocimiento es un acto humano. De este modo. en consecuencia. . Zimmerli lo expresa muy bien: la repetición de «yo soy Yhwh». Esta fusión de la fórmula de reconocimiento con la de la autopresentación tiene. En otras palabras. C. sino que el sujeto divino se presenta a sí mismo sin «hacerse cautivo de este conocimiento humano». p. Peligro hay de que el sujeto de este conocimiento quiera adelantarse hasta el proscenio.. D E MUERTE A VIDA. 5. que podríamos haber esperado hallar: «Ahora sé que Dios es Yhwh». quiere ser reconocido por sus obras. aunque aplicado a un acto divino.. 69s. 5s). El «quién» de alguien que dice de sí mismo: yo soy.. el mandato: «Profetiza sobre estos huesos y diles. puede hallarse en muchos otros contextos distintos de los escritos proféticos. Para un análisis literal. Igual como la fórmula de reconocimiento concluye el mensaje 8. Es digno de observarse que el profeta o su escuela incorporaría posiblemente a la fórmula de reconocimiento otra fórmula que. como el nuestro.. el hecho significativo es la reutilización de esta fórmula como componente de la fórmula de reconocimiento. Zimmerli incorpora en Erkenntnis Gottesh esencia de las conclusiones de su ensayo «Ich bin Yahve». el del conocimiento objetivo. En este sentido. no es que el sujeto humano de este acto se afirme a sí mismo. Ésta es la razón de que no encontremos aquí la fórmula opuesta. Sin embargo. y reviviréis. «Mirad. Es una posibilidad excluida por la fórmula «yo soy Yhwh». dijimos anteriormente. en la fórmula de reconocimiento. Zimmerli habla aquí de una «pertenencia mutua». Esto sólo pueble decirlo Dios mismo: «Reconoceréis que yo soy Yhwh». desprovisto de todo título. La pureza. Este problema del Sitz im Leben es del mayor interés en un enfoque histórico-crítico. la denominada fórmula de la autopresentación con que se presenta Dios8.Paul Ricoeur Ezequiel. la desnudez del «yo soy Yhwh» consagra en cierto sentido la irreductible indeterminación del juicio humano llamado a «reconocer» a Dios sobre la base de una fe en los «signos-prueba» exhibidos por la historia. la prueba por signos. No ocupaba ya esta posición dominante en la fórmula del mensajero. sigue siendo el sujeto que da testimonio de sí mismo en el corazón mismo del conocimiento/reconocimiento. 9. Dios. como tal. por esto. y de nuevo. de la tentación de apoderarse del Nombre de Dios mediante la adivinación o la magia. el empleo que el profeta hace de esta fórmula derivaría de su primera aparición en un marco cultual.» (v. el sujeto del acto. cuando se la saca de su espacio sagrado insertándolo en la palabra profética. Voy a abrir 10. y más precisamente dentro de esta visión. gracias a las diversas indicaciones distintivas sobre las cuales construimos las explicaciones anteriores: la presencia de la fórmula del mensajero en 37. el divino «yo soy» se pronuncia al final de la fórmula de reconocimiento. el anuncio de salvación: «Mirad. 1-14 hay de común a ambos usos es la distancia entre significar y mostrar. en la medida en que lo que debe reconocerse no es qué sino quién. «El conocimiento de Dios sólo puede llevar hasta el umbral donde claramente se indica que allí Dios dice "yo soy Yhwh"». de entre las cuales el tema tradicional de la resurrección corporal e individual de los muertos es una de tantas. se establece un límite a la tentación de convertir este saber en conocimiento de una cosa. impide que el hecho de conocer sitúe al que conoce en la posición de sujeto9. En la medida en que lo que se atestigua es el «yo» divino. Según Zimmerli. es el acto divino lo que establece la base y la ocasión de este reconocimiento y este conocimiento. 4 y 12).12 (a la que podemos añadir la expresión introductoria: «La mano de Yhwh se posó sobre mí»). buscaremos en la visión misma aquellos recursos de equivocidad que. esta fórmula procede de las palabras que acompañan a una teofanía en la que Dios se revela a través de su nombre.9. Tubinga 1953. publicado antes en Festschrift fiir Albrecht Alt Geschichte undAltes Testamenta J.. esperada a partir de los mismos acontecimientos históricos. el único lugar pertinente de aprobación o desaprobación10.

antes de que reciba la fuerza que sólo el imperativo puede comunicarle: «Profetiza sobre estos huesos». M T 1976. Con todo. que sopla sobre los huesos. pues. ¿No figuran acaso las tumbas de donde se levantan. a saber. ¿no se orienta totalmente hacia una interpretación «histórica». en el plano formal a la visión en relación con la palabra. Pero se trata de una visión y no de un discurso". antes puesta de relieve. 7). excepto el hecho de que la visión lleva a un anuncio que va más allá. Y este espectáculo del cumplimiento. luego llega el espíritu. sigue el espectáculo de la reanimación de los huesos. pero al precio de un desplaza11. esta vez. en relación con el espectáculo de los huesos secos. 37. a quienes se dirige el anuncio de salvación? Llegados a este punto. l i a . esto es.» (v. luego empieza a cumplir el mandato de profetizar. La secuencia 37. incluso el desespero. Era un ejército inmenso» (v. El cambio de simbolismo. Comencemos por el final: «Y sabréis que yo. estos huesos son toda la casa de Israel"» (v.Paul Ricoeur Ezequiel. que hemos estado analizando antes. 1-14 consta de dos partes: la visión propiamente dicha (1-10). ¿no es a ellos. 14). reitera la orden de profetizar. es en este plano donde se decide la orientación de nuestra interpretación. lo he dicho y lo he hecho -oráculo de Yhwh» (v. a los de la «casa de Israel» a quienes se confía la segunda disputatio. y sólo a ellos. en la que la expresión de la duda de los supervivientes. la fórmula de reconocimiento: «y sabréis. añadiéndose así a los agudos análisis de Jon Levenson de esta larga secuencia que ocupa nada menos que una quinta parte del libro de Ezequiel12. Lo que antes llamamos «figuración» del cumplimiento. En suma. introduce el problema de la interpretación en el plano del contenido. y mira hacia el campo de huesos «completamente secos». que una simple variación en el plano figurativo. el profeta ve cumplido el anuncio de salvación que en otras partes el discurso deja en suspenso: «revivieron y se pusieron de pie. al anuncio de la vuelta de la «casa de Israel» a su país? De hecho. ¿No equivale esta declaración a una interpretación? Y. El milagro es obra de Dios. 12. que esta variación ayuda al lector a liberar el significado común a ambas escenas. se evoca el terreno de impotencia sobre el que se alza la llamada del profeta. Missoula. quienes respiran desesperación: «Se han secado nuestros huesos. Theology ofthe Program ofRestoration ofEzekiel 40-48. estamos perdidos» (v. la condición de estos muertos vivientes condenados al exilio? Y. Porque. músculos y piel. al distinguir entre visión y discurso en el plano formal. Ezequiel mismo es llamado «hijo de hombre». Nada hay que añadir. 1 la). los huesos hacinados se cubren de tendones. a saber.» (v. tú lo sabes». yo abro tus tumbas y te hago resucitar de ellas. al plano de la significación. la apertura de las tumbas y el resurgir de dentro de las tumbas no parece que introduzcan otra cosa. ¿qué sucede. . miento en el simbolismo. Además de la clara declaración de Ezequiel 37. y concluye con la fórmula del reconocimiento. 12. Jon Levenson. Ante todo. y el papel que asume Ezequiel mismo como centinela de lo inminente. en el marco de una alegoría del todo verbal. en la que podemos ver la clave hermenéutica de toda la secuencia: «Después me dijo: "Hijo de hombre. Para completar el examen de la visión en el plano formal. en este cumplimiento figurado? No hemos dicho todavía nada sobre una característica de esta secuencia que va del plano formal de la composición al de los contenidos. Nótese.. y. gracias a la visión. sin embargo. responde: «Señor Yhwh.. parece como si el texto mismo nos obligara a admitir sólo una interpretación sobre los huesos secos llamados de nuevo a la vida por el Señor: se trata únicamente de la vuelta de los muertos vivientes del exilio babilónico. por tanto. en el espectáculo del cumplimiento. en efecto. Esta característica se define de la siguiente manera. añadamos la inserción de un fragmento de disputatio. de los cuatro costados. el paso de muerte a vida. 11b). Es una visión. Es éste precisamente el sentido con que juega la frase declarativa. a la vez. De este modo. Yhwh. Es esta promesa de una vuelta a la tierra de Israel lo que él ve como coronación de los capítulos 40 a 48. pueblo mío. y una interpretación que propone una clave a nuestra lectura y. 10). como el relato de la creación en Génesis 2: primero. sin que el profeta cuente el cumplimiento de lo significado en el marco del nuevo simbolismo. En primer lugar. En nombre de quienes no tienen esperanza. y esta obra equivale a una nueva creación. ¿no es la vuelta a Palestina lo que se significa en los siguientes términos: «Mira. Ellos son. 14). es a éstos. ¿podrán revivir estos huesos?"». sustituida subrepticiamente por la visión de los huesos secos. Scholars Press. se ha convertido. que aquí no es más que un hijo de hombre. igual como se ha narrado la orden de profetizar. se acabó nuestra esperanza. 14). relatado en una breve sección narrativa. a cuyo respecto no debemos preguntar si se experimentó como un sueño o como una alucinación: el profeta es transportado por el espíritu de Yhwh a «una llanura que estaba llena de huesos». finalmente. Esta conclusión determina el significado teológico de la profecía: la reanimación de los huesos secos no es resultado de una cierta capacidad natural de aquellos que los poetas griegos llaman «mortales». como se me había mandado» (v. mortal. llevado a efecto en dos tiempos. el profeta.. y yo te guiaré hasta la tierra de Israel?» André LaCocque describe con gran detalle el vínculo que hay entre Vida y Tierra en Ezequiel. André LaCocque incluye la visión del capítulo 37 entre las cuatro grandes visiones que pueden hallarse en el libro de Ezequiel. se dice que el profeta cumplió con la orden de profetizar: «Profeticé.. apoyan esta interpretación la actitud predominante de la profecía en lo referente a la historia. se confía a las palabras del Señor: «Me dijo: "Hijo de hombre. 1-14 vuestras tumbas.

Se ha establecido de la siguiente manera: «Hijo de hombre. Desearía volver aquí a un comentario hecho anteriormente. 8 nos hace pensar en Ezequiel 37. hace posible la visión de los huesos secos llamados a la vida. 13 (1957) 494-508. al plantear esta pregunta. ofrece otros recursos que pueden traspasarse al discurso. un alegato a favor de la tesis de que la visión.Paul Ricoeur Ezequiel. 1 Ib y la interpretación escatológica posterior. cuyos sufrimientos son promesa de redención. Neuchátel 1956. la de la identidad de los huesos secos llamados a la vida. A este respecto. que acaba fijando el significado literal de la visión aplazándolo simplemente al final de los tiempos. la resurrección escatológica? Nada impide que lo afirmemos. Y este efecto de significado no daña el texto. atestigua la substitución de la profecía propiamente dicha por la escatología. 82-86 (sobre Ezekiel). Leer los textos bíblicos a la manera de una serie. más cercana al discurso que a la visión. los encargados de intentar este presentimiento en claroscuro. Como se ha dicho en otra parte. por tanto. si somos conscientes de los procedimientos de lectura que lo hacen posible. no es cosa ciertamente prohibida. respetar la diversidad de caminos abiertos a la interpretación por estos venerables textos. ¿Constituye esta observación un alegato a favor de la interpretación. porque esta rehabilitación incluye su propia indeterminación en lo tocante no sólo a la identificación del personaje. en especial si tenemos en cuenta las condiciones en que se produce esta interpretación. Véase Robert Martin-Achard. las influencias iranias y las controversias con los filósofos griegos sobre la inmortalidad. habitual en el judaismo primitivo y en el primitivo cristianismo. el cuarto canto en Isaías 53 es totalmente distinta. en cuanto únicamente responde a una pregunta: ¿qué son estos huesos secos? «Estos huesos son toda la casa de Israel». vale la pena notar que la interpretación que se convirtió en tradicional permanece igualmente dentro de los límites de esta búsqueda de identidad. 1 la impone un cierto límite al libre juego de la imaginación. La disposición sincrónica de la Biblia permite una lectura transversal. Ibídem. Este significado de la visión es el que más destaca André LaCocque 14. sin reconocer los pasos que tal lectura supone. Delachaux et Niestlé. «¿qué son?». De la mort a la résurrection d'aprés l'Ancien Testament. «"Leben" und "Tod" im Buche des Propheten Ezechiel». Este acontecimiento nuevo hace posible una «relectura» de los textos antiguos. tal como he dicho en otra parte. 1-14 Pero quisiera hacer. que desplaza. 37. según la cual Ezequiel 37. 15. La idea de una resurrección al final de los tiempos presupone que esta distancia se ha superado. el simbolismo de la resurrección15. la proyección posterior sobre la profecía de un tono de búsqueda y presentimiento. incluso a un oxímoron: los muertos vivientes. . Debemos despegar del interés por identificar a los destinatarios de la profecía todo el simbolismo del paso de muerte a vida. ensancha y aumenta su sentido. a saber. es falsa. no obstante. de una manera desmañada. las indeterminaciones de un texto refuerzan las del otro y con lo que se libera. cuyo carácter teológico ya he señalado. Basándose en ella argumenta Pablo en 1 Corintios 15. Sería probablemente más conforme al talante de la Biblia hebrea. es del todo evidente que el kerygma de la resurrección de Cristo fue el factor decisivo. En segundo lugar. Podemos decir que una exégesis que imponga una interpretación posterior a un texto anterior. cómo lo está haciendo y en nombre de quién lo hace. el potencial de cada uno de cara a la interpretación. El apocalipsis de Isaías 24-27 es totalmente distinto de Ezequiel 37. A mi entender. si juntamos Isaías 53 y Ezequiel 37. Dicho esto. por la costumbre de situar los textos del Antiguo Testamento relativos a la vida y a la muerte en serie. y a este respecto. nos está permitido preguntar qué otras interpretaciones. estos huesos son toda la humanidad que ha muerto». Hasta produce un efecto de sentido absolutamente destacable e inesperado. Estos textos incluyen una preocupación cada vez mayor por el destino del individuo en el marco del helenismo. Añadamos que se ha introducido una cierta continuidad defacto entre Ezequiel y las interpretaciones judías primitivas y la concepción cristiana de una resurrección final. incluso si Isaías 25. Pero deberíamos aceptar como plausible una exégesis innovadora que sabe qué está haciendo. Los hebreos son los heraldos en iniciar este intento de búsqueda. luego que desaparece la profecía. una interpretación innovadora nace las más de las veces por la irrupción de un acontecimiento nuevo en el sistema de creencias. la parábola se ha reducido también a una alegoría. Pero. Pero la rehabilitación del «siervo de Yhwh» en 13. poniéndola por tanto como el telosáe. En este sentido. en Theologisches Zeitschrift. El daño comienza cuando pretendemos que el autor sagrado tiene ya este significado en su mente. además de la interpretación histórica acreditada por Ezequiel 37. como visión que es. sino también a la misma naturaleza de esta rehabilitación14. El tema de la vuelta de los exiliados sólo responde a una pregunta parcial. Véase Walther Zimmerli. Antes me he referido a la considerable distancia que separa una de otra en su relación con la historia. Dentro del marco cristiano. ésta es la interpretación que más pasa por alto la dimensión parabólica y no sólo la dimensión alegórica de la visión. En primer lugar. todo el desarrollo13. esta interpretación infravalora el papel desempeñado por las nuevas creencias en la relectura de textos como éste de Ezequiel. La interpretación escatológica permanece tan obstinadamente dentro de los límites de la identificación. Podemos comenzar observando que la interpretación dada en Ezequiel 37. y de tomar la creencia explícita en la resurrección de los muertos como punto de referencia. 1-14 anuncia. p.

Dios viviente: «Buscadme y viviréis». Lo que está ahí pintado son las «cosas que han de venir» en la época mesiánica. la historia tomada como configuradora de escatología. muere en Babilonia. esto es. y hasta el sublime capítulo sobre el Siervo doliente de Isaías 53 conservan una huella de esta raíz cultual. está incluida en el ritual mismo. podríamos hablar de una conversión de la injusticia en justicia al igual que de un paso de muerte a vida. Su bautismo significa un renacer. De este modo. en este sentido. Y es. ¿podrán revivir estos huesos?». en su doble aspecto de creación de un nuevo significado y de persistencia de un significado antiguo. y luego de la historia a la escatología. pero también podemos prestar atención a cuanto el simbolismo bíblico comparte con el simbolismo de otras culturas y otras literaturas. no antropológico. los componentes del gran símbolo de la Vida que emerge de la Muerte. Pablo puede escribir. El adjetivo «secos» pone de relieve el carácter radical de la muerte. pero ahora estáis vivos». 15. Uppsak-Leipzig 1948. a la manera de Oseas y Ezequiel: «Estabais muertos por vuestros pecados. parece digno de ser tenido en cuenta. en sentido contrario. B. que excluye que la vuelta a la vida se inscriba en el ciclo de un gran círculo. tú lo sabes». No obstante. Aquí es. la visión actúa primero como un juicio de condenación sobre un pueblo muerto. judías y cristianas. junto con la desconsolada respuesta del profeta: «Señor Yhwh. paralítico de nacimiento. confiere toda su gravedad a la pregunta de 37. Que el Dios que dijo «yo soy» es un Dios vivo es una confesión que constituye el punto de fuga hacia donde convergen. la persona bautizada es «salvada de las aguas». 4. la reanimación por dos veces de los huesos secos evoca un profundo parentesco entre la visión de Ezequiel 37 y los relatos de la creación de Génesis 2. A fin de cuentas. al igual que Salmos 17. 1-14 por todo su ensayo. La fuerza del símbolo se evoca incluso más claramente en el rito del bautismo. Las alusiones a la «ley de Yhwh» alejan al símbolo del aspecto ético-jurídico. la conexión es fuerte entre vida y justicia. 37. la sugerencia que unos exegetas hacen acerca de que el simbolismo hebreo de la resurrección podría tener una de sus fuentes en el ritual de Adonis y de Osiris y también en las mitologías de la naturaleza del antiguo Oriente próximo. Este arraigo en los mitos de la creación presta su energía al simbolismo de la vida resucitada más allá de las limitaciones que. aun permaneciendo dentro del horizonte de una metánoia espiritual. que ignora la compensación de los discursos de condenación por los de salvación. 24: «El grano de trigo tiene que morir para que pueda renacer». y entre muerte e injusticia en 33. considerarse como un equivalente en prosa de una composición poética. Lundequistska Bokhandeln-Otto Harrassowitz. el Nuevo Testamento reabre todo una panoplia de significaciones. Este modelo del «retorno» va acompañado de una promesa que el Señor compara a un arrepentimiento en Ezequiel 18. En Ezequiel mismo. tal como André LaCocque lo ha señalado. bajo el signo de la tipología como Riesenfeld explica la reproducción de la visión de Ezequiel en las paredes de la sinagoga de Dura Europos. La visión de los huesos secos llamados a vivir «figura» el paso de muerte a vida y. Después de haber sido «engullida». A. Esta nueva creación no encuentra garantía alguna en la existencia anterior. La muerte es así la senda olvidada de la vida como nueva creación. esta hipótesis es tan plausible como cualquier otra en términos de «fuentes» y «orígenes». El final de la historia es la senda que lleva a la nueva historia. Es toda una cuestión de interpretación tipológica lo que aquí surge. Esta radicalidad dialéctica. como está dicho en Juan 12. opuesta a la que reduce el anuncio de resurrección a un oráculo de vida tras la muerte. leemos en Amos 5. Incluso a Dios alcanza la tumba. que oscila entre el anuncio del juicio y el de la salvación. Esta forma de interrogar la visión es quizás la que hace más justicia a la visión como tal. incluso del control cultural de esta ley por los sacerdotes del templo. Su sentido es teológico. Sin duda alguna esta conexión es realmente antigua. a este respecto. 2. Miqueas 7. Apartarse del mal es pasar de muerte a vida. Para explorar los recursos del símbolo «muerte y resurrección». 8. y de donde proceden. Por ello. en este sentido. La resurrección anunciada. Israel. en cuanto irreductible al discurso. Si admitimos que los ritos arcaicos se mantienen perpetuados en los mitos históricos y en las expresiones metafóricas. donde el sentido espiritual de conversión recibe el refuerzo de la revivificación de los antiguos mitos de la inundación y del estar cubierto por las aguas. que han llegado hasta nosotros provenientes de Ugarit y de las religiones cananeas16. En este sentido. le aplican la concepción física de vida tras la muerte y el concepto moral de conversión. La tendencia a escatologizar la fe en la nueva creación. En su 16. como hace también la referencia al Espíritu en Ezequiel 37. ¿no difiere la visión de las palabras de salvación en que mantiene un potencial simbólico que ni siquiera la prosa poética de estos discursos alcanza a transmitir? Un relato de una visión puede. despojándola de su ritmo anual. Pero la confesión de la ausencia de vida es una parte integral del anuncio de la resurrección. Evidentemente. 10-20. la conexión entre el simbolismo de la resurrección y el de la creación originaria se reconstituye periódicamente. es al anuncio profético de la restauración de Israel lo que esta última fue para la creeencia en la renovación de la vida en el marco cultual de la fiesta de Año Nuevo? . dicho sea de paso. el desplazamiento del mito hacia la historia. ni es el don de una aspiración. Por esto. podemos quedarnos dentro de los límites de las Escrituras canónicas. podemos colegir también en estos textos una indicación del simbolismo de vida y muerte. se atestigua que Dios es vida. Harald Riesenfeld intenta demostrar que la idea de resurrección arraiga ya en la piedad de la liturgia anual de Año Nuevo y su ritual. El Evangelio de Juan confiere una muy conocida fuerza y esplendor a ese símbolo de un segundo nacimiento. 1-3. ¿Acaso no sugiere esto que la interpretación tipológica. en el sentido de la resurrección de los muertos al final de los tiempos. donde la visión va más allá del discurso profético. Como dijimos anteriormente.Paul Ricoeur Ezequiel. En este sentido. nos hace «ver» el salto de un anuncio al otro. no es el resultado de cierta capacidad humana. observa. Y no debemos dejar de lado. 3: «Hijo de hombre. que celebra la regeneración de la vida por Yhwh. En The Resurrecüon in Ezekiel xxxvii and Dura-Europos Paintings. Oseas 6. quizás.

el símbolo invierte el orden natural esperado que hace que la muerte siga a la vida. la vida tras la muerte no constituye un sentido literal. en torno al símbolo nupcial. elaborada por Walther Zimmerli con relación a la fórmula de reconocimiento. él mismo se da a conocer. El amor a mi entender abre. Dios es proclamado. declara que el amor es fuerte como la muerte. Es la misma distinción entre sentido propio y sentido figurado. A este respecto. Allí donde el cantor. a veces por la tendencia moralizante del lenguaje ordinario. 1-14 con el Cantar de los cantares. Salmos 22 . ¡Hay tantas maneras de volver de la muerte a la vida! Es por relación con la palabra «vida» por lo que el significado al final resulta inagotable. Lo que les da unidad es la idea de creación. Es justamente esta inversión lo que se significa de diversas maneras. sentido primero y sentido derivado. Esta distinción proviene de lo que podríamos haber llamado una reducción lingüística del alcance simbólico.Paul Ricoeur más amplia extensión. el profeta. A este respecto. De aquí que no deba sorprender que el símbolo desborde el registro religioso y despliegue su fuerza poética en todos aquellos ámbitos en que Vida y Muerte significan más y de otra manera. Entre los múltiples signos que indican renacimiento. que en este caso se despliega entre la sexualidad y la dilección espiritual. el sentido figurado. podemos volver a la noción de Erweiswort. Sin dejar el marco bíblico de estos estudios. una panoplia de significados comparable. una reducción alentada a veces por la tendencia materialista. el significado propio. nos gustaría comparar la exégesis amplificada que hemos practicado con relación a Ezequiel 37. La vida que renace de la muerte es el signo-prueba por excelencia de la acción divina. en su «locura». en relación al cual la metánoia tenga que ser un significado derivado. Parece como si muerte y vida ofrecieran posibilidades metafóricas paralelas. no ha lugar a que se establezca una jerarquía. lo que ha de ponerse en cuestión. se le conoce por sus obras. en su «sabiduría». Es preciso atender a ambas voces. proclama que la vida es más fuerte que la muerte.

Salmos 22

DIOS MÍO, DIOS MÍO, ¿POR QUÉ ME HAS DESAMPARADO?
ANDRÉ LACOCQUE

Salmos 22 pertenece a la categoría de «salmos de lamentaciones individuales», esto es, en su mayor parte, salmos dichos por gente que sufre enfermedades o pérdidas, o cualquier otro contratiempo. Como es bien sabido, la concepción bíblica de enfermedad la ve como una privación de salom, como un anticipo de la muerte, preocupación que ocupaba la conciencia de los israelitas de una forma mucho más intensa de lo que ocurre hoy en día. La persona enferma se encuentra ya en los límites del SeoL Y a la inversa, la curación significa una vuelta a la vida, una especie de resurrección. De este modo se compromete el salmista en la lucha de Yhwh contra las fuerzas del mal y de la destrucción. Implora justicia, que no es sólo una noción social. Hacer justicia es restaurar salóm en todos sus aspectos; véase Mateo 25 (véase también Salmos 6; 38; 32, 1-5). En contraposición, el rico y el feliz no tienen necesidad de justicia, por consiguiente el «pobre» mira hacia ellos con desconfianza, pues siempre están al borde de convertirse en displicentes, crueles, autosatisfechos, y capaces en última instancia de contribuir a la injusticia por el hecho de no luchar contra ella (véase Marcos 2, 17). No necesitan implorar este pan de cada día. No extraña, pues, que sea en los salmos de lamentaciones donde hallamos los términos «pobre» y «enemigo», junto con otros que se les relacionan. Términos parecidos usan con frecuencia los profetas para denunciar a los enemigos de Dios y maldecirlos. La característica más fascinante de los salmos de lamentaciones es su paso brusco de la quej a a la alabanza. En todas las lamentaciones individuales (LI), hay una polaridad de petición y alabanza (Salmos 22, 22,25) y una progresión de la súplica a la alabanza. Parece que, de las LI, este motivo pasó a las «lamentaciones colectivas». Hermann Gunkel habla de «un abrupto cambio de ánimo». Posiblemente, había una intervención con palabras de gracia por parte de un miembro del personal del templo; cf. Salmos 85, 8s; 12, 5; 55, 22; 91, 14-16; 121, 3-5. Aceptando los argumentos de «Das priesterliche Heilsorakel» [El oráculo de salvación sacerdotal], de Joachim Begrich, se asume que había un

André LaCocque

Salmos 22

oráculo de salvación en medio de la petición'. En Salmos 22, este oráculo sería el versículo 22. En este salmo, no obstante, la «cláusula adversativa» está ya presente en el versículo 4 y se repite en el 20, mientras que el verdadero punto de inflexión se sitúa entre los versículos 22 y 23. Como destaca Claus Westermann, este cambio afecta tanto a Dios como al hombre2. Westermann distingue la siguiente estructura de la lamentación: 1. Súplica/grito en demanda de ayuda; 2. Lamentación (los verbos tienen tres sujetos posibles: Dios/yo/enemigos), cf. Salmos 79, 1-3; 13, 1-2; 3. Confesión de confianza (introducida por el waw adversativo); 4. Petición; 5. Confianza en ser oído; 6. Doble deseo: intervención a favor y en contra; 7. Promesa de alabanza; 8. Alabanza a Dios. Vale la pena notar que los cinco motivos básicos de la lamentación son los mismos que en los salmos babilónicos: súplica, alabanza, lamentación, petición, promesa de alabanza3. Pero, en Israel, la alabanza viene después de que el suplicante se ha convencido de que su petición ha sido oída. Sólo entonces tiene uno la «certeza de que Yhwh en las alturas (Salmos 22,3 ) ha oído a quien ora en lo profundo (28, 6)»4. La promesa de alabanza es común a los salmos babilónicos y egipcios. Probablemente estaba vinculada en origen a una promesa de ofrecer sacrificio. La alabanza «pertenece a la vida del dios tanto como la comida... [Igual como] el hombre no puede existir sin alimento, pero tampoco sin cierto reconocimiento, cierto "honor"», dice Westermann5. Súplica y alabanza significan vida. Los muer*>
1. Joachim Begrich, «Das priesterliche Heilsorakel», en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschaft, 52 (1934) 83. 2. Claus Westermann, Praise andLament in the Psalms, trad. por Keith R. Crim y Richard N. Soulen, John Knox, Atlanta 1981. 3. David Damrosch establece un paralelo con el texto babilónico Lubdul bel Nemequi (cf. W. G. Lamben, Babylonian Wisdom Literatura Clarendon Press, Oxford 1960, p. 21-62): «La primera mitad del texto traza una imagen poderosa de la enorme difusión de la injusticia social... La segunda mitad del texto es un himno de alabanza a Marduk, quien ha oído las plegarias de quien habla y le ha salvado de todos sus eemigos y de todas sus tribulaciones» (The Narrative Covenant: Transformations ofGenre in the Growth ofBiblical Literature, Cornell University Press, Ithacal987, p. 113 n. 35). 4. Westermann, Praise andLament in the Psalms, p. 74. 5. Ibídem, p. 77. Cf. el texto de una lamentación a Astarté, citada en Bernard Anderson, Out ofthe Depths: The Psalms Speack for Us Today, Westminster, Filadelfia 1983, p. 66s (= ANET, p. 383-385).

tos no hacen ni una cosa ni otra y, en consecuencia, quien ni suplica ni ora es como si estuviera muerto (véase Salmos 6, 5; 30, 9; 88, 10-11; Isaías 38, 18s). Dios es el único digno de ser suplicado y alabado. Y si no es Dios, entonces alguien o algo ocupa su lugar para ser exaltado, pero esto no es vida, según los Salmos, sino muerte. El salmo 22 es la lamentación individual por excelencia. Expresa un sentido de desamparo sólo comparable a Lamentaciones 5, 20 y a Isaías 49, 14. Empieza con la pregunta «¿por qué?», surgiendo del fondo del corazón de alguien que sufre tormento. Es la pregunta de Job en la Biblia y la pregunta de cualquier Job de la historia. «¿Por qué?» introduce la queja, la incomprensión, la angustia de quien suplica, pero también su protesta. Su sola recurrencia en el grito de ayuda de la misma persona (o colectividad) muestra ya que la pregunta no tiene fin. Hay, eso sí, momentos de alivio, pero son siempre temporáneos. El que implora en Salmos 22 rompe en alabanzas porque su súplica ha sido oída, pero otro salmo de lamentación reinicia otra vez la queja. La vida es vivida entre los dos polos de lamentación y alabanza. Esta tensión se expresa a las claras uniendo ambas cosas en un mismo salmo. La súplica va acompañada de alabanza; la alabanza, de súplica. Súplica sin alabanza es desesperación, ausencia de esperanza; alabanza sin súplica es complacencia, arrogancia. Salmos 22, 4-6 enfrenta entre sí dos de las actitudes de Dios; actitudes que chocan entre sí, dejando el enigma de su coexistencia: Dios está oculto, pero se dio a conocer a los antepasados del salmista mediante actos de liberación. Si no hubiera habido en el pasado la autorrevelación divina, no habría ningún salmo, ninguna lamentación, ningún porqué, sólo el silencio de la nada. Las palabras de Hans-J. Kraus van directas a la cuestión cuando dice que «sólo el Dios que se revela y se hace presente a su pueblo puede también ocultarse. La ocultación es un aspecto de su revelación»6. Los salmos de lamentación nos enseñan cómo vivir ante un Dios así. Es una enseñanza por implicación. Las LI no son un texto sapiencial. No hay teorización sobre el sufrimiento humano, sus causas, su sentido o su falta de sentido, o sobre sus consecuencias. La tensión entre súplica y alabanza es existencial; no hay glorificación alguna de la prudencia, del in medio virtus. Los sabios, ciertamente, llegan a la misma conclusión en cuanto a la actitud prudente referente a la vida humana. Nos dicen que la persona feliz tendría que derramar lágrimas, y que el desdichado debería reír. Pero ésta es una lección que se enseña en un ethos desapasionado. El salmo 22, en cambio, es pronunciado en la agonía del tormento y en el calor de una pasión devoradora para ser oídos, ayudados, salvados.
6. Hans-J. Kraus, Theology ofthe Psalms, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minneápolis 1986, p. 39.

André LaCocque

Salmos 22

El salmo 22 no es una pieza sapiencial, pero tampoco es un texto místico. No hay en él sufrimiento místico. Como nos recuerda Patrick Miller, el salmo «nos dice que Dios persigue fines opuestos con el sufrimiento; está plenamente presente en él y actúa para superarlo. El carácter cruciforme de la vida es por doquier aparente. La acción resucitadora de Dios es más difícil de ver»7. El lugar de la lamentación en la teología del Antiguo Testamento ha de verse en el contexto de la liberación, también ella modelada según el arquetipo de la salvación de Egipto (véase Éxodo 1-15: cf. Deuteronomio 25, 5-11). En ambos textos, la estructura es la siguiente: prehistoria, agonía, llamada de socorro, aceptación, salida, conducción, respuesta. Porque, como dice Westermann, la lamentación tiene historia en Israel. Está relacionada con los actos salvíficos de Dios. La lamentación es «un acontecimiento entre el hombre y Dios» (p. 261). De hecho, es el último recurso del hombre, que apela aJ tribunal de Dios, después de que han fallado todas las instancias humanas y terrenas. De acuerdo con esto, aunque quien habla en las LI es un individuo, la lamentación presenta una estructura dialógica. Al igual que en el marco de la historia del pueblo, los tres elementos, narrador, Dios y enemigo, están también presentes en las LI en la forma de una estructura más personalizada de un yo, un tú y los enemigos, como vimos antes. Los que dialogan son el que suplica y Dios; los enemigos están en el trasfondo y de ellos se habla. La petición del que se siente atacado es ante todo que Dios sea Dios, tal como ha sido siempre para los antepasados. (En este aspecto, muchos otros salmos repiten ecos de Salmos 22). La urgencia de la lamentación tiene dos fuentes: el sufrimiento evidente de quien suplica y la comprobación de que en realidad no hay nadie más ante quien acudir excepto Yhwh. Si es displicente en su respuesta, reacio a actuar, si se muestra «durmiendo» o, ¡no lo quiera Dios!, incapaz de responder, ya no habrá nadie más. El es el Dios de Israel, el único que tiene Israel. Está claro que hay una batalla de sentimientos conflictivos en el interior de la persona que expresa la lamentación. Por un lado, Dios es Dios; no hay duda de que es capaz de salvar a su pueblo. Por el otro lado, el mismo abandono del individuo fiel, o de la nación fiel en una lamentación del pueblo (LP), muestra una extraña impotencia o hasta mala voluntad por parte de este mismo Dios. Hay que implorarle; ¡hay que recordarle su alianza y su poder! El que suplica recuerda las actos pasados de justicia y salvación de Yhwh, pero también ha de recordárselos a Yhwh. La confianza en Yhwh se funda en la memoria. Entre el ayer y el hoy se tiende el puente de los recuerdos. Por esto Dios es también el Dios de la historia. La lamentación echa propiamente raíces en la historia, en la historia de salvación. Pero pertenece también a la liturgia, es decir, tanto a esta historia redu7. Patrick D. Miller, Interpreting the Psalms, Fortres Press, Filadelfia 1986, p. 110.

cida a su núcleo sacro y a su actualización ritual del pasado, su Vergegenwartigung, su re-presentación, como a su prolepsis, su «anticipación» del futuro. En las LI, el pasado vive, asiento del presente, histórico trono de Yhwh (Salmos 22, 4); y el futuro está hic et nunc, tanto que el salmista pasa repentinamente de la súplica a la alabanza. Por esta razón la lamentación individual expresa su fe en el cumplimiento de la petición. Fe y certeza, la convicción de cosas no vistas. Pues Dios está con quienes sufren (Salmos 16, 8; 23, 4; 91, 15), él mismo es un «Dios doliente», según el provocativo título del libro deTerence Fretheim8. Dios sufre, pero dialécticamente él es también soberano. Por esto la lamentación es, hasta cierto punto, una queja contra Dios. El abandono viene de él; de él procede el rechazo de ayuda; suya es la culpa por su sordera ante los gritos de quien suplica. «Me has arrojado en el profundo de la fosa, en las tinieblas abismales;... Alejaste de mí mis familiares... Tus furores me atrepellan; estoy desesperado. Tu furia me arrastra, tus asaltos me destruyen» (Salmos 88, 6s). Estamos cerca de una auténtica acusación, de nuevo reminiscencia de procedimientos judiciales. Estos acentos recuerdan los estallidos de ira y desesperación que vemos en las exposiciones narrativas. Rebeca levanta quejas así (Génesis 25, 22; 27, 46); lo mismo hace Sansón (Jueces 15, 18). Más en particular, el profeta Jeremías descarga dudas existenciales sobre el sentido de la vida ante un Dios incomprensible e insondable (cf. 20, 18). Por boca del mismo profeta, sin embargo, la respuesta de Dios a la queja descarga firmemente el peso colectivamente sobre el pueblo: «¿Por qué discutís conmigo? Todos vosotros os habéis rebelado contra mí -oráculo de Yhwh. En vano castigué a vuestros hijos, no aceptaron la lección... Pues mi pueblo me ha olvidado días sin número» (Jeremías 2, 29s)9. Pero nadie va más lejos que Job en dureza y elocuencia. Con él la lamentación alcanza su climax y «los más extremos límites de su función como súplica», según Westermann. Job «se agarra a Dios para luchar con Dios... La duda acerca de Dios, hasta en forma de desesperación que ya no entiende a Dios, recibe en la lamentación un discurso que lo une a Dios, incluso cuando lo acusa»10. Por último, y con toda consecuencia desde una perspectiva bíblica, Dios mismo responde con su propia lamentación a la lamentación del que sufre. Alcanzamos una cierta idea de ello en lo que antecede, particularmente con Jeremías. Dios responde a la pregunta «¿por qué» con otro «¿por qué» de su parte. En
8. Terence Fretheim, The Suffering God: An Oíd Testament Perspective, Fortress Press, Filadelfia 1984. 9. Sobre la afinidad entre Salmos 22 y Jeremías, podemos seguir a Carroll Stuhlmueller, que destaca los siguientes, y sorprendentes, paralelos: Salmos 22, 6b y Jeremías 49, 15; Salmos 22, 7a y Jeremías 20, 7b; Salmos 22, 7b y Jeremías 18, 16 (cf. Lamentaciones 2, 15); Salmos 22, 9-10 y Jeremías 1, 5; 15,10; 20,14 y 17s (cf. Isaías 49, 1). Véase su Psalms l.ABiblical-Theological Commentary, Michael Glazier, Wilmington, DE 1983, p. 147. 10. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 273.

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Salmos 22

Jeremías 8, 5, leemos: «¿Por qué este pueblo sigue apostatando?» Aquí la ira de Dios se yuxtapone a la aflicción de Dios (12, 7-13; 15, 5-9; 18, 13-17). Podemos pensar también en el libro de Oseas, cuyo estilo, dice Hans-Walter Wolff, «oscila entre la lamentación compasiva y la acusación amarga... Es testigo del hecho de que Dios lucha consigo mismo»". El espectro bíblico de la lamentación es sorprendentemente amplio. Es una «historia que finalmente alcanza el punto en donde Dios, en cuanto Dios que juzga, sufre por su pueblo»12. En los textos escriturarios citados antes, hay un énfasis muy definido puesto sobre la comunidad. La ira o la lamentación de Dios están justificadas porque su pueblo «sigue apostatando». La teología deuteronómica, por un lado, concuerda con este juicio de alcance general. Pero surgirá con toda claridad una tensión cuando el problema del mal y del sufrimiento se individualiza y la pregunta existencial «¿por qué» sea pronunciada por alguien en concreto, no necesariamente por todos. Esta tensión se siente nada más comenzar Salmos 22, cuando se opone la fidelidad de Dios y la salvación dada a los antepasados (v. 5) y a todo Israel (v. 4), por un lado, a la situación difícil del salmista, por el otro lado, olvidado como está de Dios. Por ello, cabe esperar que ciertos críticos vacilen ante esto y lean el «yo» de los salmos como un «yo colectivo». Rudolph Smend, para citar sólo un ejemplo, fue un defensor de la teoría colectivista basándose en los targumes y en la exégesis tradicional judía de la Edad Media (igual que Calvino y, más tarde, de Wette). Las expresiones de confianza en los salmos de lamentaciones no podían provenir, a su entender, de individuos13. Pero Hermann Gunkel mostró que hay LI (lamentaciones individuales) lo mismo que LP (lamentaciones del pueblo) , junto con PI (alabanza narrativa) y también himnos (alabanza colectiva litúrgica). Esta conclusión supone un distinto Sitz im Leben para cada forma, y el problema de definirlas con precisión resulta oneroso. Gunkel creyó que las LI tenían un origen cultual, pero que evolucionaron desde el marco litúrgico y que pudieron ser cantadas lejos de los santuarios14. Sigmund Mowinckel reaccionó enérgicamente contra esta teoría de la «espiritualización». Las LI hacen juego con los ritos religiosos oficiales de penitencia y purificación15. Hans-J. Kraus cree también que el Sitz im Leben es cultual. Pero el mismo año que Kraus publicaba su comentario sobre los salmos en Alemania, Rainer Albertz, discípulo de Westermann, replicaba que en la mayoría de las
11. Hans-Walter Wolff, «Hosea», en Dodekapropheten 1, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1961, p. 151. 12. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 280. 13. Rudolph Smend, «Uber das Ich der Psalmen», en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschafi,&(i88S)49-W. 14. Hermann Gunkel y Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1933, p. 261-263. 15. Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien, vol. 1, Dybwad, Kristiania 1921-1924, p. 138.

LI no hay referencia alguna ni al culto ni al templo16. En cambio, se muestra de acuerdo con Erhard Gerstenberger, quien llega a otra conclusión partiendo de una comparación con los salmos babilónicos. Éstos son rituales, pero no pertenecen al culto oficial. Están en su elemento en ceremonias ocasionales a la cabecera de la cama de un enfermo, por ejemplo. El liturgista es un «hombre de Dios» o un profeta, más o menos independiente de la institución del culto17. En el Antiguo Testamento, la situación es parecida. Albertz se remite a sesiones de curación en 1 Reyes 14; 17, 17-24; 2 Reyes 1; 4, 8-37; 5; 8, 7-15; e Isaías 38, por ejemplo. Si es así, desde esta perspectiva que no restringe el alcance de lo cultual a los límites del santuario, está claro que la alternativa ya no es lo cultual versus lo no cultual. Lo «cultual» lo es con matices. Respecto a la fecha de composición (en su forma final en cuanto nos ha sido transmitida por la Biblia hebrea), la cuestión de nuevo es una cruxáe. intérpretes. Albertz piensa que las Lamentaciones no recibieron su forma final hasta después del exilio (p. 24). Pero los lugares paralelos, cuya lista hemos dado antes, junto con otros textos del Antiguo Testamento, llevaron a Carroll Stuhlmueller, entre otros, a concluir una afinidad, no sólo con Jeremías y sus discípulos, «sino también con un grupo creciente de "afligidos", como el Déutero-Isaías durante el exilio, así como Job y otros tardíos "salmos de David" (Salmos 69, 71, 139), de después del exilio»18. Esto parece apoyarse en la observación de Westermann acerca de Salmos 22, 27. Habla este autor de «un universalismo que se hizo importante con el exilio y la predicación del Déutero-Isaías»19. Volveré sobre este problema sociológico más adelante. Dije que son dos los conceptos clave de Salmos 22 en cuanto representante de las LI en el salterio: el «pobre» y sus «enemigos». Voy a considerar ahora, uno tras otro, estos dos elementos fundamentales del salmo 22. El versículo 25 dice: «Él no burla ni desdeña la aflicción de los humildes ('enuth ani)», y el versículo 27: «Los pobres ('anáwim) comerán hasta saciarse; los que buscan al Señor lo alabarán». Con la excepción de Números 12, 3, sobre la sobresaliente personalidad de Moisés, el término «pobre» está ausente de los géneros literarios narrativos y prescriptivos. En cambio, lo hallamos doce veces en el género hímnico (más cinco veces en el género profético, y tres veces en el

16. Rainer Albertz, Persónliche Frbmmigkeit und offizielle Religión, Calwer Verlag, Stuttgart 1978. 17. Erhard S. Gerstenberger, «Der klagende Mensch», en Probleme biblischer Theologie, Festehrifi fiir Gerhard von Rad, ed. por Hans-Walter Wolff, C. Kaiser, Munich 1971, p. 64-72Véase ahora también Gerstenberger, Psalms, Part I, with an Introduction to Cultie Poetry, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1988. 18. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 147. 19. Claus Westerman, The Living Psalms, trad. por J. R. Poner, W. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI 1989, p. 90.

A. desdichados. porque ellos quedarán saciados. Anderson recuerda que las viudas. enfermos y afligidos. y la llamada de los que se lamentan jasidim (los piadosos). 147. y no sólo con las migajas que caen de la mesa. etc. 149.»). Los pobres serán alimentados. Pero hay que suponer. debe observarse que Kraus habla de ellos en cuanto gente que tiene problemas legales (persecución. 193. 17. por un lado. sadikim (los justos). por el otro lado. 37. como hace Stuhlmueller. los huérfanos y los forasteros participan en los diezmos (Deuteronomio 14. 32. Stuhlmueller. añade23. probablemente sea razonable imaginar un hiato bastante profundo entre la ideología oficial del clero alto y las voces discordantes. 53 y 95. de acuerdo con el principio de «comparte. A. Por esta razón. Anthonin Causse. 26. dije antes. p. comparten litúrgicamente la comida sacrificial.. piensa que el salmista promete solemnemente ofrecer a Dios un sacrificio dentro del círculo de los piadosos e invitar al pobre a comer21. Se es gentil con ellos. 10s. obligado a glorificar a Mardoqueo en el libro de Ester. Artur Weiser. Pues Yhwh tiene una causa común con ellos (cf. Salmos 22. Buenas nuevas se anuncian a los ' anáwím.André LaCocque Salmos 22 sapiencial). Salmos 22. p. p. Kraus. que parece pertenecer al repertorio del personal del templo (con la venia de Westermann). Grand Rapids. A. honrados. que inicia una conclusión probablemente añadida al salmo (v. no es otro que el «Dios de los desamparados» (Salmos 9. «No podemos separar la pobreza socioeconómica de la espiritual». por ello. 158. por lo que se refiere al pobre. p. Quienes se lamentan usan un lenguaje formulístico. va contra la teología oficial del templo en Jerusalén. Salmos 142. B. The New Century Bible Commentary: Psalms 1-72. marginales. anteriormente citada. siguiendo a Alfred Rahlfs20. una reinterpretación de la teología de Sión. Psalms 1. Serán como Hamán.l4). París 1927. acusación) y que carece de estatuto legal o poder (Salmos 82. el pecho y la pierna derecha para el sacerdote. y fuera simplemente un principio de la religión oficial. . El enunciado «Dios es el Dios del desamparado» contrasta. En todo caso. ¿Podemos ser más específicos? Quizás deberíamos buscar algo entre ambos extremos. Amos). pese a la protesta de Kraus. Pero ahora la voluntad de Dios es más fuerte que las prohibiciones de los hombres. y los profetas les prometen el cumplimiento de su esperanza (cf. sino porque su infelicidad está llamada a desaparecer. 12) y en las ofrendas en las fiestas anuales (Deuteronomio 16. Alfred Rahlfs. 18. El reino es del Señor y él es el que domina en las naciones». 11. El pobre no sería admitido a la comida litúrgica. De modo parecido. Psalms 1. y no a una parte del pueblo. no porque sean infelices. los enemigos serán confundidos y tendrán que admitir al afligido a la mesa prohibida. Hay aquí poco margen para una lamentación que no sea comunitaria. 27. es puesta a prueba en la interpretación del versículo 27. debe leerse. 6. Sofonías 2. Alean. Du groupe etnique a la communauté religieuse. 9. 29. de que Kraus tenga razón cuando cree que los nombres dados a los lamentadores (pobres. y hasta los que han de nacer»24. 24. 3s). Esperan en una era de justicia definitiva. Tampoco en estos contextos hay mística de la pobreza. recuerda Kraus. Sangre y grasa para el altar. «Al enfermo no se le permitía acudir al templo mientras no estuviera curado». 20. «Los pobres comerán hasta saciarse» es a menudo entendido como si indicara que los pobres. foráneos. Theology ofthe Psalms. «Dios es el Dios del desamparado» es algo polémico. 22. 150. por tanto. incluyendo al que suplica. 10. Anderson. yesarim (los virtuosos). El salmista exclama que «nada» en verdad «puede apartar» al pobre «del amor de Dios». con su insistencia en el dominio de Dios sobre toda la tierra y en el reflejo de la gloria divina en el rey de la nación. 69. Artur Weiser. cuando las circunstancias inducen al pueblo a implorar al Señor que intervenga en el ámbito político. La situación en los Salmos es similar. Además. Si no fuera así. Pero la hostilidad desplegada antes en el salmo por los enemigos apunta hacia otra dirección. Vandenhoeck & Ruprecht.. mostrando así que no hay sectarismo en este salmo. Pero. 150. Cabe dudar. que quienes hablan en las LI son tanto laicos piadosos como hombres del clero reclutados entre los estratos jerárquicos inferiores. piadosos. Gran parte de esta postura. como si dijera que «otros "afligidos" proscritos son ahora invitados a participar en la liturgia: forasteros. ¿dón2 1 . Gotinga 1959. El lector se sorprende allí de encontrar en medio de una plegaria personal la proclamación del reino universal de Dios: «Recordarán y volverán hacia el Señor todos los confines de la tierra: ante él se postrarán las familias todas de las gentes. Eerdmans. 7)22. por ejemplo. el resto para que el oferente lo coma fuera del recinto del templo (Levítico 7. que implica la concepción de la súplica y de la alabanza como dos caras de una misma realidad. porque tu ya has recibido» (cf. Todos se acercarán a la «mesa» y serán alimentados. Stuhlmueller. Podríamos decir. Contrasta igualmente con la teología de Sión. 'Ani und 'Anaw in den Psalmen.) designan a la masa de peregrinos que se acercan al templo en las tres fiestas anuales. Ahora se ha comprobado que esta idea de un compromiso de Dios con la desdicha del pobre. A. 19. no habría enemigos entre las filas del establishment. En el trasfondo está la idea de que el oferente. 4). Parece como si hubiera. marginados. el sacerdote y el altar participaron en la consumación del sacrificio. MI 1972. de acuerdo con la opinión de Gerstenberger y Albertz. 27-31). cierto. justos. p. 12-36). Die Psalmen übertsetz und erkldrt. En otras palabras. El 'Elyon. Gotinga 1892. 3). 28-29 es la expresión de este clamor. con el Deuteronomio y la teología deuteronomista. pero vigorosamente «sectarias». «desfavorecidos». 27 («Los pobres comerán. en el sentido de que Aquel que está en el trono de Sión. 23. como creyó Anthonin Causse. que constituyen una clase social. Además. 25.

dice que los enemigos son más que humanos. usando una terminología estereotipada. Der altisraelitische Fluchspruch. Pero en las LI ha surgido un problema nuevo. De aquí la lamentación y la petición en estos salmos. Mowinckel. o como «padre e hijo». La enfermedad puede ser el resultado de una «palabra maligna». por ejemplo. Para entender esto. A menudo se pide que Dios les castigue con la misma dureza con la que ellos han oprimido a Israel.André LaCocque Salmos 22 de está esa «mesa»? Cierto. me sacaste del .). Siguiendo el modelo de las LP. pero el salmista puede tener también en mente una mesa que esté fuera de este recinto y que. Hay un escandaloso contraste entre el «contexto amplio» y el «contexto íntimo». sólo necesitamos recordar qué transpiran las LP. Lucas 7. la difícil situación en que se encuentra el que se lamenta se agrava con el descubrimiento de una profunda brecha entre la historia personal y la colectiva. sin embargo. Los enemigos de la nación están de nuevo en guerra contra Dios (por ejemplo. en particular. Los «enemigos» no están inactivos. paran trampas (Salmos 69. La queja contra el enemigo es la parte más desarrollada de la lamentación. 1). podría ser el altar dentro del recinto del templo. Dicen: «¿dónde está tu Dios?» (42. a enemigos de Yhwh (8. pasan. si es así. En el último caso. 36-50). entre la culpa de ambos y el que ambos necesitan arrepentirse. Podemos reconocer en el punto de vista de Mowinckel y Kraus su convicción fundamental con relación al marco cultural de Salmos. deba entenderse entre los pobres y sus enemigos y no entre los pobres y los ricos. Sin vergüenza alguna rechazan la pobreza del otro. le cercan (Salmos 22. la conexión cultual se vuelve mucho más pronunciada26. son algo mítico25. 3-5. Las naciones hostiles se ponen en contra del Creador y Señor de los pueblos. A veces. del pueblo de Dios. 3). Treinta y seis salmos hablan de un atentado contra la vida de quien se lamenta. La noción es simplista. 5). ambos socios se hallan en una relación de «parentesco». La cuestión es saber si los términos del acuerdo entre Dios y el pueblo son también aplicables a su caso. p. los salmos nos dan a conocer una sociedad profundamente dividida en la que los sentimientos se expresan con gran intensidad. Las LP. Aún más. 3-6). se transfiere la situación a las LI. 13. 17). 79. Antes de que la bendición y la maldición sean conceptos espirituales. no es posible oponerse a ellos. con el acaudalado. Neukirchen Verlag. El individuo en las LI siente preocupación por su situación dentro de la comunidad de la alianza. NeukirchenVluyn 1969. sin embargo. La pobreza ha de ser un mal merecido. urden «asechanzas y celadas». cierto. Esta última metáfora es especialmente importante en nuestro caso. Pero la hostilidad de los instrumentos de Yhwh va regularmente más allá de la medida de la ira divina. Theology ofthe Psalms. Se preguntan «¿por qué?». pero también ha de hacerlo el israelita suplicante. 11-12). están fuera del alcance del juicio de Dios (73. no presente en las LP. 12). Israel debe arrepentirse. Es raro que la oposición presente en las LI. como un castigado. y las más de las veces concluyen con un juicio divino (60. 79. Las maldiciones son también míticas y litúrgicas. son poderosos y ricos. la palabra en el antiguo Israel es mucho más performativa de lo que pueda ser en nuestros lenguajes conceptuales. ponen de relieve la autoridad universal de los reyes en Jerusalén y la opresión. 11. Sea como fuere. Willy Schottroff. Willy Schottroff. Kraus. y el pronombre posesivo en segunda persona insiste una vez más en el abismo que media entre el supuesto Dios privado del individuo y el Dios oficial de la religión oficial. iguala a los pobres con las víctimas de la magia. y en Salmos 22 en particular. siguiendo a Mowinckel. Los enemigos no creen en Dios (14. el acento se pone sobre los actos preparatorios hostiles: los enemigos rodean a uno. a saber. lOs para describir el tipo de relación que percibe entre Dios y él o ella: «Tú. está claro que en el trasfondo hay una noción prevaleciente de justicia distributiva según la cual el justo es automáticamente feliz. de nuevo nos alineamos junto con Gerstenberger y Albertz. Sal25. Bendecir y maldecir. maldicen. para que los ricos puedan ser también una bendición merecida. para concluir reconociendo que los enemigos de la nación son azotes en la mano de Dios. constituya el acceso al terreno sagrado defendido antes por «burgueses» como por «mastines» (v. porque Dios lo ha bendecido. con miras a proteger su propia riqueza como legítima. por cuanto la invoca el suplicante en Salmos 22. Posteriormente. 109. 23-29. Por consiguiente. Se preguntan «¿hasta cuándo?» (74.14. describen situaciones de hecho. 6-20). mientras que otros ven en ellos a un partido político. Pues. Estos contextos no sintonizan ente sí (Salmos 22. La culpa pasa de Israel a los que en un principio han sido escogidos para castigar a Israel. Como vimos antes. Se trazan paralelos entre los enemigos de la nación y los adversarios del individuo. una duda acerca de la validez de la alianza en lo que concierne al israelita individual. Están unidos como «hermanos». Por eso vemos con frecuencia que al enemigo se le identifica con el rico. concluye de sus análisis de las maldiciones en el antiguo Israel que las maldiciones no están en modo alguno vinculadas al culto. 26. pero consistente con el realismo israelita. paradójica e intolerable. De aquí que al enfermo se le vea como un rechazado. 18. Este hecho ha intrigado a los críticos. Además. los «enemigos» sienten que es justo decir: ¿Cómo podría el pobre formar parte de nosotros? Su desdicha niega la eficacia de la alianza de Dios con nosotros. 125s. 10). mos 2.17). 47. Éstos evitan tener mala conciencia rechazando toda responsabilidad por el sufrimiento ajeno y por la desdicha de los que sufren (cf. etc. poseen un poder real de por sí. sin embargo. de acuerdo con un parte importante de los tratados del antiguo Oriente próximo. 10. 8. de aliados de Dios. Kraus. Se las usa como medios de excluir del clan o de la tribu a los transgresores.

p. Psalms. 29-32. 21-22. Desde esta perspectiva. ¿Cómo pueden el sufrimiento y la pérdida formar parte de la liberación y del éxito? De hecho. no son nada (22. Weidner. Gerstenberger. 8-13. 39-44. los búfalos» que persiguen a aquel que. En presencia de los enemigos (Salmos 4). p.. sigue siendo mi Dios.Andró LaCocque Salmos 22 seno maternal. La problemática es otra. Difunden calumnias (por ejemplo. Se les compara a bestias hambrientas (22. Boghazkoi-Studien = fase. 125s. Este autor indica que la palabra <?¿'(mi Dios) aparece sólo once veces en el Antiguo Testamento. 2. etc. 5. Dios es mi Dios. los leones y 27.). Sus víctimas no pueden competir contra ellos. La expresión indica el "Dios personal". Pero no es Job. 6). 27. se pregunta. 35. la fórmula de los tratados hititas: «como hijo [dice el soberano al vasallo] te tomo)27. En segundo lugar. 35-37. la solución del dilema la dan la confirmación y liberación divinas de quien sufre. Klincksieck. Elohay (22.» (cf. o Yhwh (22. 31. Partí. Das Gebet des Kranken im Alten Testament. Este concepto global ilumina la problemática de los salmos. 12. sino mi Dios. 19-21)— para que se invirtieran los términos de una demostración defendida por la teología oficial. Véase Klaus Seybold. 9. ni llama el o la salmista mentirosos a sus acusadores. Marcos 15. Afirman con mentiras y malicioso chismorreo que el inocente es culpable. Y añade a lo dicho: «una plegaria personal del culto en pequeños grupos. el acusado describe su situación 30. Aquel que dice «mi Dios» se pregunta cómo es posible vivir a un nivel colectivo en una comunión de alianza con Dios. 14-16. es crucial el énfasis que la plegaria pone en la primera persona del singular. los teólogos oficiales persisten porfiadamente en ser los «enemigos. Kraus ha llevado a cabo una cuidadosa investigación de la identidad de los enemigos del individuo30. En realidad. no ya «nuestro» Dios o el Dios de nuestros antepasados. originariamente en el culto a escala familiar en un marco ritual propio de grupos primarios»29. 10. los sin Dios. vulnerables. Stuttgart 1973. Lepalais royal d'Ugarit. 2). De forma significativa. israelita. No trata con un Dios al que pueda llamar Eli (Salmos 22. Kohlhammer. recordémoslo. aquellos que desprecian y se mofan son los principales de entre los sacerdotes. 24. Existen paralelos y contrastes claros entre Salmos 22 y el libro de Job. Desean la destrucción del indefenso y del pobre. o bien se aferran a su teología en el nombre de la autoridad que les ha dado el mismo Dios que se ha mostrado a quien se lamenta. Kraus. 17. se «arrojan» éstos a los brazos de Yhwh. 28. F. p. Otra particularidad del salmo es su escenario situado en el templo. Theology ofthe Psalms.29). La situación es de guerra (35. 29. 2 enmienda. Salmos 22 no plantea el problema del sufrimiento injusto. aquel en quien solía confiar y que.24. 32. 22. Véase ibídem. 35. los mastines. perfectamente lógica por lo demás. Como único recurso. lOs. etc. en el santuario. etc. Invocando el eje temporal. Véase J. los escenarios de las fechorías de los enemigos son dos.). porque los justos son débiles (35. es un problema universal. anv. Este vínculo de «sangre» une a las partes contra el enemigo común: «Mi enemigo es tu enemigo y mi amigo es tu amigo»28. En este último caso. cosa que en realidad son de acuerdo con los términos del contrato entre Dios y su pueblo. De acuerdo con el estudio de Kraus. Pero en ambos lugares somos testigos de la lucha entre el que sufre y una ideología de la retribución. donde acusan a las víctimas de no cumplir la ley. En primer lugar. Porque la situación exigía no menos que una teofanía -que queda por contar (véase también Isaías 41. 10). ha de ocurrir una de dos: o la teofanía convence también a los «teólogos» y estos se arrepienten. consideran que la culpa es la verdadera causa de la enfermedad. 3). 17. en los tribunales. París 1956. Berlín 1923. p.. Los rasaimdicen en sus corazones: «Jamás sucumbiremos» (Salmos 10. Vemos en ambos una conciencia de abandono comparable. 36. aunque en Job hay una sorprendente ausencia de la alabanza. En ningún momento clama el lamentador por su inocencia. 8-9 de Mitteilungen der vorderasiastischaegyptischen Gesellschaft. en contraposición. Véase E. 132. Job plantea el problema del sufrimiento injusto en general. y ridiculizan a sus víctimas (Salmos 35). los «amigos» de Job están del lado de la justicia retributiva. es el justo y el piadoso. Nougayrol.28.). p.27. 20. Por esto van juntas lamentación y alabanza: «"Mi Dios" designa a la divinidad ante la cual suplica el individuo y a la que su familia o su grupo están íntimamente o hasta exclusivamente unidos.no ocurre nada de todo esto. Y a la inversa. los perseguidores. y hay que expiar por ello31. 109. que se desarrolló dentro de la sociedad israelita general» (ibídem. 110). Esto revela en verdad un aspecto perturbador de la práctica de la justicia retributiva dentro de los recintos del santuario32. 813). vol. Igual que los enemigos de Salmos 22. mientras que a un nivel individual uno se siente abandonado de Dios. El papel principal que desempeñan los enemigos en las LI se entiende mejor desde el punto de vista de una súplica implícita para que estos enemigos sean también enemigos de Dios. Pero luego que la teofanía hace justicia al que padece. . 12s. Son miembros respetables de la comunidad (4. 10). 131. donde se muestran como insidiosos guardianes de las instituciones de purificación para los enfermos. 4. ¿hay alguna relación entre el pasado redimido de los antepasados y el presente irredento del individuo? ¿Aquel asombroso «libertador» suyo es también «mi» Dios? ¿Acaso mi desdicha refleja de alguna manera su bendición? A primera vista -que es el punto de vista de los enemigos.9. Lucas 23. escribas y ancianos: Mateo 27. Jeremías 15. donde se juzgan los casos jurídicos difíciles (Deuteronomio 17. n° 2. en cualquier circunstancia. 1). no es ya nuestro Dios quien se ha olvidado de mí. en la reutilización que el Evangelio hace de Salmos 22. Son los malvados.

La expresión es inusual. 107. por ejemplo. antes de su destrucción por los babilonios. 13s. antes de que el o ella puedan celebrarla. Los calificativos son identificadores que distinguen. A. Una expresión de Salmos 22. termina el himno proclamando la victoria de Dios. Die Psalmen übersetz underklart. los pobres (v. Pero. como qahal rab. a la misma comunidad. Pero el suplicante recuerda que el sufrimiento no es la suerte de unos pocos. nos vemos abocados a un dilema. se trataría para muchos de un incentivo para cercar injustamente a alguien y acusarlo de algo. v. deben reconocer y asumir la presencia del mal tanto en la vida personal del suplicante como en la creación de Dios. 15s (la historia de Nabot)34. Pero.Lyon 35. 6. Estas divisiones no se originaron. 40) proporcionan. podemos comparar Salmos 22. manifiesta a las claras una brecha profunda entre las gentes que viven en los mismos sitios y visitan idénticos tribunales y santuarios. 111. más tarde. De acuerdo con ella. Comparten. En todo caso. p. 8 (uso general). mientras que en otros géneros literarios estos animales se aplican a naciones extranjeras hostiles. Psalms. v. 3). que. Salmos 22 habla de «mis hermanos». Está claro que los que acusan y quizás juzgan a los acusados no son sus iguales. en este caso. p.21. E. yessarim. ellos son los enemigos del que se lamenta. 133. «la gran asamblea» (v. y totalmente inequívoca es la expresión «los 'anaivim». 63. Gerstenberger. alguien es condenado y expuesto a mofa pública (cf. esta pretensión es cuestionada. una información muy incómoda. p. en dirección a un abismo que se vuelve cada vez más profundo y que separa dos tipos de población en Israel. búfalos y otros animales por el estilo. 13). 3. un juego de palabras en el sentido de que el lamentador es consciente de pertenecer a una «gran asamblea de afligidos». 15. 7. los «hermanos» son simplemente compañeros de culto. en la expresión «la gran asamblea». Probablemente. 12. Quizá puede haber. Hans-Joachim Kraus. Se le ata y es perseguido por «búfalos» (=hombres poderosos. 104. Job 19. con el sufrimiento privado de un individuo. 15.André LaCocque Salmos 22 como una «aflicción arquetípica del olvido de Dios. Con E. Anderson. 36. 8-13. 30. aparece de nuevo en plural en 69. como 33. 183. 1-15)36. 11-14.» son términos que proceden del vocabulario cultual en relación con la majestad divina y desde la 37. porque el mal es la aporía por excelencia. Salmos 35. y por un león (= su líder. de Jesús en la cruz) no deja de ser un ejercicio retórico de autocontrol y magnanimidad. En resumen. Números 10. Nada hay sorprendente en que. en otros salmos. par. p. En Salmos 22. 69. distinta claro está de la Gran Asamblea de la religión oficial37. no obstante. no tanto el dogma o la ideología. que son «los que están en el poder» o bien «los oficiales». una ideología mayoritaria y representan la opinión dominante en la «gran asamblea» en Israel. es quizás algo ambigua. lo es menos «los que te temen» (v. y los jueces se convierten en bestias hambrientas sedientas de sangre del pobre. 4-5. la plegaria de intercesión por el enemigo por parte del Siervo doliente (o. Kraus. En la medida en que los «enemigos» sostienen que ellos representan la mayoría. The NCBC: Psalms. 38. Partí. Le Psautier: Traduction littémle et explication historique. Podechard. p. Psalmen 1-50. Podechard. No pertenecen ambos. pero no decisiva. Pero el enemigo de los salmos está en las antípodas del hasid{t\ piadoso). En realidad. 14). dice Kraus33. A. con quienes ni siquiera sueña enfrentarse este último. Hallamos en ellas una estipulación que arroja luz sobre Salmos 22. 9 (en paralelo con «hijos de mi madre»). 32. los qehaljasidim. Neukirchener Verlag. 1 («¡Cómo es bueno y delicioso el estar de los hermanos en unión!»). Para Hans-J. leones. muestra con cuánta seriedad hemos de tomar la odiosa y aborrecida división en dos grupos. A menos que lo hagamos así. Pero cuando llegamos a la cuestión del mal. Weiser. muchos aspectos de la existencia y de la historia puede explicarse adecuada y decisivamente mediante la causalidad. 26a). 27) o. en verdad. sadikim. 294. pobre. Cf. en última instancia. 13-19. 17-19. o así me lo parece. Neukirchen-Vluyn 1978. la reiterativa insistencia de las LI sobre los poderosos enemigos que rodean al autor de la lamentación. 20. Cierto. 21s). Éxodo 16. con Arthur Weiser. Cualquier «solución definitiva» a este problema supone un crimen: el inocente es tratado como culpable. un fenómeno del posexilio. Levítico 4. De ser práctica corriente en Israel.. Isaías 53. «Humilde. Es dudoso que podamos ir mucho más lejos en la identificación de los enemigos en las LI. Todo esto apunta. podemos decir con confianza. que la cada vez mayor distancia que hay entre el «piadoso» y el «malvado» en los salmos debe explicarse desde la perspectiva de la ideología cultual38. Faculté catholi1949. 19. p. nos hallamos justo en medio de la lucha cósmica por la justicia divina. no obstante. 18. los enemigos de Salmos 22 son probablemente algo más que sólo los enemigos personales del salmista. biqehal 'am ubemoshab zekenim designa a la comunidad cultual. etc. Como el o la salmista están convencidos de la victoria definitiva de Dios. 34. esto es lo que hace que el salmista se lamente. en una enfermedad mortal». en el mismo sentido. los poderosos jueces no serían los únicos «enemigos». Se produce una situación semejante cuando comprobamos. Los privados de todo derecho constituyen también una «gran congregación». Hay también aquellos a quienes Gerstenberger llama «vecinos». A fin de cuentas. Cf. 38. Las leyes mesoasirias (ANET. lobos. 'ebionim. 26b). 10-14. la ropa del condenado se da al querellante o al que arrestó al culpable35. . 17. Que estos enemigos sean comparados a perros. Está a punto de perder la vida por la espada (v. 19 con 1 Reyes 21. 191. etc.. 122. como han mostrado Morton Smith y otros. hubiera en el templo de Jerusalén una tendencia piadosa que no se conformara a la ideología oficial establecida. añadiendo así todavía más miseria de la que parece propia de la situación en que está el que padece (Salmos 31. En Salmos 107.

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situación frecuentemente recurrente del pueblo humillado por las naciones vecinas, que necesita la ayuda de Dios. La extensión de este vocabulario a la esfera social dentro del mismo pueblo es por ello consecuente. Surge de la certeza de que quienes más necesitados están de ayuda han de gozar de una especial protección divina. Sin embargo, el abismo existente entre «ricos» y «pobres» no dio origen a la constitución de dos comunidades, una situación que habría sido posible si hubiera prevalecido el individualismo como tal. No hay en Salmos 22 ninguna protesta de inocencia, pero tampoco vemos expresado ahí ningún punto de vista político. Ni siquiera por la época de la composición del salmo observamos este tipo de oposición entre dos partidos. Sin embargo, el enemigo es un fermento que contribuye a la disolución de la comunidad. Como dice Kraus, «el sujeto no es el "individuo hebreo" (L. Kóhler), sino "el individuo en Israel"». Esto explica por qué el salmista usa un cuerpo de fórmulas en stocky acentúa así su «participación en la tradición del lenguaje de la plegaria en Israel» (Salmos 22, 3-5)39. Es posible, pues, que Rahlfs, Causse y otros que los siguen, se equivoquen exagerando demasiado. Sólo tras el exilio y en las circunstancias que esto supone, los hasidim/ebionim se convirtieron en un partido. No todos los salmos han de leerse como si los hubiera compuesto esta clase de gente, incluso cuando emplean el término «hasidim» o cualquier otro término emparentado (contra Causse). Antes de ser un partido, los hasidim fueron una clase. La definición de Kraus es inicialmente correcta: «los "pobres" son ... aquellos que gritan a Yhwh misericordia y ayuda para conseguir justicia (Salmos 9, 18; 10, 2,8-11; 18, 27; 35, 10; 74, 19)»40. Clase religiosa y económica o partido religioso y político, fueron siempre la gente sin privilegios, que pedía justicia frente al establishment. Por tanto, estoy de acuerdo con Carroll Stuhlmueller, que ve en Salmos 22 un estilo de piedad emparentado con las manifestaciones no litúrgicas del sentimiento religioso en la primitiva historia de Israel; lo que Roland de Vaux llamaba el período prerreligioso de la historia israelita. Stuhlmueller supone que las lamentaciones comenzaron a recogerse «fuera de los servicios religiosos durante el exilio, sin templo ni lugar sagrado»41. La sola presencia del partido verdaderamente culpable, de los arrogantes descreídos, basta para hacer de los hasidim víctimas inocentes. En resumen, no había necesidad alguna de decir con todas las palabras cuan malvados eran los adversarios o cuan inocentes eran los hasidim. «Esta concepción del pobre con39. Kraus, Theology oftbe Psalms, p. 138, 139. 40. Ibídem, p. 151. «"Pobres" son aquellos a quienes se niega justicia... que carecen de status social... Paradójicamente, la reclamación de derechos no se basa en lo que se "tiene", sino en lo que no se tiene... Es característico de la situación humana ante Dios, que halla su expresión teológica en el Nuevo Testamento la doctrina de la justificación» (ibídem, p. 152-153). 41. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 36, 38.

tiene prácticamente una reclamación legal ante Yhwh; y fue precisamente esto lo que más tarde se convirtió en una autodenominación del piadoso ante Yhwh»42. Durante mucho tiempo ambos antagonistas carecerían de todo tipo de «programa electoral». Pero el piadoso sabía que los resa'im, «los malvados», hacían imposible la paz (saldm) y que la destruían con sólo su actitud y sus opciones fundamentales. Tras el exilio, sin embargo, los salmos, entre otras escrituras, fueron releídos a la luz de las nuevas circunstancias de aquel tiempo. El vocabulario de desdicha, persecución e injusticia, por un lado, junto con el de piedad, justicia y fidelidad, por el otro lado, se reinterpretó naturalmente reflejando la nueva era de los lectores. En caso de necesidad, se producía una corrección que ponía los textos al día, como vemos en Salmos 22 en los últimos versículos del salmo. De aquí que la declaración de Kraus, acerca de que «los "pobres" no representaban a un partido religioso en Israel» (Theology ofthe Psalms, p. 153), deba tomarse con cautela. El simple hecho de que se sienta obligado a poner constantemente la palabra «pobre» entre comillas ya es significativo. Vale la pena notar que la actitud de Jesús de denuncia y condenación se debió, por lo menos en parte, a su oposición a los «pecadores», que se corresponden con los «malvados», los resa'im, del salterio. Se trata de la misma querella interna en tiempo de los Evangelios y en la época de las lamentaciones del piadoso en el salterio. No ha de sorprender, por tanto, que descubramos que Salmos 22 sea un texto citado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Desempeña un papel central en la escena de la pasión de Cristo, cuando se nos dice que Jesús pronunció, sobre la cruz, el versículo 2a. Maurice Goguel cree que la tradición es auténtica, pues nadie podía imaginar en la primitiva Iglesia que Jesús fuera abandonado de Dios43. Por ello, Salmos 22 pasa a ser una profecía seguida de su cumplimiento; en Juan 19,23s, leemos: «Así se cumplió la Escritura [Salmos 22].» De hecho, en el Evangelio, Salmos 22 era visto como una promesa cumplida por acontecimientos en los que se incorporaron tres motivos del salmo: 1. La burla del que sufre (22, 7 // Marcos 15, 29 y paralelos); 2. La mofa (v. 8 // Mateo 27, 43); 3. El reparto de las vestiduras y las suertes sobre el manto (22, 19 // Marcos 15, 24 y paralelos). Como destaca Harmut Gese, el Nuevo Testamento ofrece esta más antigua interpretación de la muerte de Jesús encumbrándola al más elevado grado de

42. Gerhard von Rad, Oíd Testament Theology, vol. 1, trad. por D. M. G. Stalker, Harper & Row, Nueva York 1962, p. 400. 43. Vemos el mismo punto en Kraus: «Este grito pertenece al recuerdo imborrable de lo que ha ocurrido» {Theology ofthe Psalms, p. 188).

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sufrimiento. El rescate de Jesús de la muerte llevado a efecto por Dios hace llegar el reino de Dios. La cena del Señor trata de la todah del Resucitado»44. De forma parecida, Hebreos 2, 10-17 se refiere a Salmos 22, 23 como si fuera el texto prueba de la kenosisylz glorificación del Hijo de Dios. Pero aquí hay un elemento totalmente nuevo: Cristo dice que él vino para doxazein (glorificar) a Dios y no hay duda alguna de que quiere decir que lo hizo a través de su sacrificio. Salmos 22, 23, «yo hablaré de tu nombre...» se interpreta ahora de un modo más radical como si hubiera sido dicho en la cruz. Juan 17, 1 y 26 son inequívocos al respecto; el versículo 26 dice: «Y les he revelado tu nombre...». De modo similar, Juan 21, 19: «Esto lo dijo para dar a entender de qué muerte había de glorificar a Dios». Por ello, mientras que Salmos 22 mostraba el cambio de la lamentación en alabanza por la eliminación del mal y del sufrimiento, ahora se llega a la alabanza por medio de la muerte, en la muerte (Juan 2; 7; 12; 13; 17; y en especial Filipenses 2, 8). La Iglesia primitiva vio en el sufrimiento y la muerte de Cristo otro aspecto que queda esclarecido, por ejemplo, en Mateo 8, 17. Tras mostrar que Jesús curaba a todos los que estaban enfermos, el texto añade: «De modo que así se cumplió lo anunciado por el profeta Isaías: "Él mismo tomó nuestras flaquezas, y cargó con nuestras enfermedades"». Afirmar con el Nuevo Testamento que Jesús tomó sobre sí todo el sufrimiento que padecían el pueblo y los individuos en Israel significa que Cristo se identificó con todo el sufrimiento de su pueblo, soportándolo de forma vicaria. Ambos aspectos de esta interpretación deben ser tenidos en cuenta cuando los discípulos testifican que habían oído a Jesús recitar «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» Al citar Salmos 22 en la circunstancia única de la cruz, Jesús, de acuerdo con la hermenéutica de la Iglesia, no sólo enseñó la profunda interpretación del texto hebreo, sino que proporcionó al salmo un sentido único, decisivo y último. Es éste un ejemplo hermenéutico privilegiado de un significado añadido al texto desde el momento de su composición. Cierto, a partir de este momento inicial, el sentido total del texto se encerraba ya en sus palabras, como en un joyero que habría de ser abierto tiempo después. El sujeto de la lamentación original tenía razón, a todas luces, de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Su experiencia fue completa en sí misma porque había alcanzado el fondo del abismo. Pero el salmista quiso compartir esta terrible experiencia con la comunidad entera y fue por ello también capaz de unir a toda la congregación en una sucesiva alabanza a Dios. En otros términos, la experiencia del o de la suplicante se elevó al nivel de una experiencia común universal y, por tanto, a una experiencia susceptible de ser elevada a su ultima expresión y cumplimiento. Como dice Westermann,
44. Harmut Gese, «Psalm 22 and the New Testament», en Zeitschrififiir Kirche, 54 (1968) 22. Thelogie und

«sólo porque [el salmista] había tenido experiencia de la lejanía de Dios y del silencio de Dios pudo también experimentar su vuelta; y porque había tenido experiencia de esta vuelta, tuvo que contarla. Lo que tuvo que contar tuvo que potenciarlo aún más, pues Dios ha actuado»45. El paso gigante que universaliza la lamentación se da cuando Jesús adopta las palabras de Salmos 22 para describir el acontecimiento del Calvario. Con Jesús crucificado, está kerygmáticamente claro que, desde el comienzo de su historia, Israel ha sido un pueblo crucificado y que las palabras del que se lamenta reflejaban realmente la identidad profunda de toda la comunidad. Además, se aclara también que este sufrimiento posterior no ha sido en balde, que no ha quedado «marginado» como una simple dimensión del ser de Israel, vuelto relativo por otras dimensiones más «aceptables». El sufrimiento vicario de Israel no ha sido en vano. En el sufrimiento de Cristo, el sufrimiento de Israel recibe su marca registrada, marca que a lo largo del tiempo esperó con confianza y seguridad. Como dice la carta a los Hebreos: «De aquí que [Jesús] tuviera que ser asemejado en todo a sus hermanos, para llegar a ser sumo sacerdote misericordioso y fiel en las relaciones con Dios, a fin de expiar los pecados del mundo. Porque en la medida en que él mismo ha sufrido la prueba, puede ayudar a los que ahora son probados» (2, 17-18). Así es cómo el sufrimiento de Israel se convierte en paradigma del sufrimiento humano46. Salmos 22 mismo amplía la perspectiva individual y nacional en universal al añadir los versículos 27-31: «Ante él se postrarán las familias todas de las gentes... Sólo a él han de adorar los que duermen en la tierra ... los que bajan al polvo... Del Señor se hablará a futuras generaciones, y se proclamará su liberación a un pueblo aún no nacido, diciendo lo que ha hecho por él» (NRSV). La invitación a los muertos a alabar a Dios se relaciona claramente con la penosa situación inicial del salmista, que éste ha descrito como no mejor en absoluto que la muerte misma. De modo parecido, la segunda parte del enunciado, la que incluye a aquellos que todavía no han nacido, alude a la evocación anterior que el salmista hace de su nacimiento, incluso de su estado embrionario, cuando Dios era ya su Dios (v. 11)47. La inclusión de los muertos en el coro de los que alaban a Dios no es necesariamente una metáfora, pues la «com-

45. Westermann, The Living Psalms, p. 91. 46. La situación en que se encuentra Jesús pasa a ser paradigma de las penas del suplicante que se lamenta; y su experiencia de agonía personal, de desamparo de Dios, y las mofas y ataques de diverso tipo de los enemigos y de los malvados nos proporcionan el ejemplo cardinal de cómo las dimensiones de la lamentación expresan la arealidad de la experiencia humana (Miller, Interpreting the Psalms, p. 63). 47. De este modo, está claro que para la antropología bíblica, la alabanza de Dios comienza antes del nacimiento y dura hasta más allá de la muerte. La existencia humana tiene de por sí una preshistoria y una historia posterior.

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paración» del enfermo con el muerto es más que una comparación (más que una «exageración oriental»). En la literatura del antiguo Oriente próximo, es simplemente realismo. Pero no hay consenso sobre la interpretación de la declaración del salmista. Para W. O. R. Oesterley, los muertos celebrarán a Dios en el Seol4í, mientras que, para E. J. Kissane, los muertos lo celebran en la persona de sus descendientes49. A. A. Anderson piensa en aquellos que estaban cerca de la muerte, como en Salmos 30, 3, de modo que el versículo significaría aquí «hasta aquellos que están a punto de dormirse en el Seollc rendirán homenaje, y todos aquellos que están a punto de convertirse en polvo (del mundo subterráneo) inclinarán su rodilla ante él»50. Sea como fuere, Weiser está en lo cierto cuando habla aquí del «cumplimiento escatológico del reino de Dios»51. Gerstenberger incluso va más allá: «La última parte (v. 28-32) es de naturaleza escatológica, si no incluso apocalítptica». Estos versículos, añade, «presuponen ... la vida y la teología del posexilio tardío»52. La ausencia de rencor pertenece a la escatologización del salmista. En contraste con los salmos 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10 y muchos otros, no hay aquí exigencia alguna de venganza. Al contrario, Weiser llama la atención sobre el carácter inclusivo de una expresión usada por el salmo en la parte de acción de gracias, como es el caso de «linaje de Israel» (v. 24). En él se incluye también a los «enemigos»53. Es la primera vez que el enemigo se incluye en la súplica del mediador (cf. Isaías 53, 12). «Ésta es», dice Westermann, «la más clara conexión que podemos ver entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los relatos evangélicos del sufrimiento y muerte de Jesús siguen punto por punto los Cantos del Siervo. En unos y otros el sufrimiento es vicario; en todos ellos quien sufre es confirmado por Dios en y a través de la muerte; en ellos él intercede por los enemigos; y, en todos ellos, hay una comunidad que cree que sufrimiento y muerte fueron por ella»54. ,,

48. W. O. E. Oesterley, ThePsaims Translated with Text-CriticalandExegeticalNotes, 2 vols., SPCK, Londres 1939, vol. 1, p. 181. 49. EdwardJ. Kissane, The Book ofPsalms, Newman Press, Westminster, M D 1953-1954, vol. l , p . 102. 50. Anderson, The NCBC: Psalms, p. 194. 51. Weiser, Die Psalmen übersetz underklart, p. 152. 52. Gersteberger, Psalms, Partí, p. 112. Esta opinión la comparte Westermann. Referente a todos aquellos «que duermen en la tierra», dice que «sólo en los apocalipsis hallamos expresiones como ésta» {The Living Psalms, p. 90). 53. Weiser, Die Psalmen übersetz und erklart, p. 152. De modo similar, tenemos la «estirpe de Jacob/Israel» (v. 24), que llega por lo menos hasta Jeremías. Es verdad que Anderson puede tener razón al situar esta expresión en paralelo con «vosotros, los que teméis al Señor» y, por ello, cree que se refiere «al verdadero Israel y no a toda la unidad étnica» (p. 192). 54. Westermann, The Living Psalms, p. 278.

Este doble «carácter insólito»55 del salmo lo abre al empleo escatológico que de él hace Jesús. Los versículos 28-32 son exactamente la contrapartida de los versículos 2-3. Encontramos en este salmo la lamentación, la alabanza, la afirmación de que la desdicha se conjuga con la relación de alianza con Dios, y la reivindicación/glorificación de una aserción de este tipo para cualquier aspecto de la vida humana, desde antes del nacimiento (v. 11) hasta después de la muerte (v. 32), así como para cualquier otro aspecto de la repuesta humana a Dios. De aquí que, en su complejidad, Salmos 22 no es sólo una LI (con una clara dependencia de las LP) y un himno de acción de gracias en su segunda parte, sino que es también un salmo regio que celebra el reino universal de Dios56. Como dice el versículo 28, círculos cada vez más amplios de gente le alabarán por todos los confines de la tierra; hasta los que mueren y los ya muertos, incluidos los todavía no nacidos (v. 31; cf. Salmos 117)57. El tema de todas las naciones reconociendo el reino de Dios y ensalzándole pertenece al más amplio contexto de la doctrina de la creación divina. Es interesante observar que Salmos 22 alude por lo menos dos veces a Dios como creador. Es el Dios creador que es también redentor/salvador. Aquí hay otro signo de la influencia del Déutero-Isaías sobre Salmos 22. Este teología hace que el salmista se atreva a dar el salto de su restauración personal a los significados cósmicos de esta redención (v. 28s), como vimos anteriormente. Volvemos sobre ello en estas observaciones finales sobre el Salmos 22 para destacar otra cuestión. Salmos 22 es una plegaria del comienzo al fin. Hay algo engañoso en imaginar que el salmista oyó un oráculo reconfortante en medio de su petición. Quizás Begrich y Gunkel tengan razón al creer que hubo una intervención de este tipo, pero no hay nada ex opere operato en una respuesta tan de tipo sacerdotal o profético a la súplica. Si hay un cambio de tono entre la primera parte y la última del salmo, como ciertamente la hay, esta transformación permanece dentro de los límites de la súplica. Aquí, a mi entender, está el límite de la división de Westermann entre súplica y alabanza. La alabanza sigue siendo súplica hasta el final. Siguiendo el modelo de las LP, en las que se usa el motivo de la victoria divina sobre el caos para implorar a Yhwh que sea tan poderoso con los enemigos actuales de Israel como lo fue al comienzo con los antepasados y con las generaciones pasadas, también en las LI se pide a Dios que se muestre como
55. El término [extravagance] lo usa en este contexto E D. Miller, Interpreting the Psalms, p. 107. 56. Westermann dice que el v. 38 es «una clara reminiscencia de salmos que celebran el gobierno real de Dios, Salmos 93; 95-99 {The Living Psalms, p. 90). Siguiendo idéntica pauta, Bentzen y Eaton han argumentando que Salmos 22 es un salmo real con una humillación y restauración simbólicas del rey. Véase Aage Bentzen, KingandMessiah, Allenson, Naperville, IL 1955; John H. Eaton, Kingship and the Psalms, SCM Press, Londres 1976. 57. Cf. de Ugarit: «Sí, a aquel ante quien se inclinan todos los que duermen en la tierra».

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redentor que es y mostró ser en el pasado (Salmos 22, 5-6). «¡Me has respondido!» (v. 22c) es una verdad profunda y decisiva, pero sólo para quien cree. Es un acto de fe, un voto de confianza en Dios, por así decir, un presente de indicativo proléptico. Antes de que ocurra de hecho y en la historia, ya es litúrgica y espiritualmente verdadero58. Ya; pero todavía no: toda la fe «cristiana» está plenamente presente en Salmos 22. Debido a la ausencia de hiato entre ambos polos, el salmo lo recita Cristo en la cruz como si fuera verdaderamente la primera vez.

LA LAMENTACIÓN C O M O PLEGARIA
PAUL RICOEUR

58. «No podemos exagerar, por tanto, la yuxtaposición no mediada, en la Biblia hebrea, de la afirmación litúrgica e hímnica de la omnipotencia de Dios con la confesión de la persistencia del mal, una confesión también ella elevada al plano lírico de la lamentación. Situar la total soberanía de Dios al final de los tiempos no hace sino subrayar la disonancia existente entre la proclamación de la omnipotencia y la confesión del «terror de la historia»; Paul Ricoeur, «Fides Quaerens Intellectum: Antécédents bibliques?», en Archivio di Filosofía, 68 (1990) 38.

Pocos textos hay cuya trayectoria posterior haya tenido tanto efecto sobre su sentido original como es el caso del Salmo 22. El uso de este versículo por el Crucificado, según narran los evangelistas Marcos y Lucas, y la incorporación de todo el salterio en las liturgias de la sinagoga y de los templos cristianos de diferentes confesiones -para no hablar de su uso en el ámbito de la piedad doméstica o personal— testifica el sorprendente poder de reactualización de estos poemas que proceden de la piedad hebrea. El estilo absolutamente particular de esta actualización no hace sino llamar nuestra atención por el aspecto de la estructura lingüística que permitió a los salmos en general, y al salmo que hemos escogido en particular, perpetuarse con un extraordinario vigor. Por lo que se refiere al «gran grito» de Jesús en la cruz, es digno de ser notado que no se reduce a la «cita» de un solo versículo, como sucede en muchos otros casos en que el Nuevo Testamento toma textos de la Biblia hebrea, en especial para mostrar que las antiguas Escrituras se «cumplieron» en el acontecimiento de Cristo. No se trata de una conexión hecha por el narrador, sino más bien de una nueva actualización de las mismas palabras, hecha por el personaje central de los relatos de la Pasión. Jesús agonizante envuelve su sufrimiento con las palabras del salmo, que él reviste, por así decir, desde dentro. El uso litúrgico del Salterio a lo largo de milenios no elude las reglas de la «citación». Descansa sobre la repetición del mismo tipo de actos lenguaje en una práctica análoga al culto comunitario o privado, que encuentra su expresión original en las plegarias de los salmos. Por consiguiente, es el modo del todo original de esta perpetuación actualizados lo que nos invita a buscar en la composición poética del salmo una de las condiciones de su reactualización en plegaria posterior. Los salmos son ante todo poemas que elevan al rango de habla y de escritura y, finalmente, de texto momentos fundamentales de la experiencia religiosa. Debemos partir, por tanto, del vínculo original que une experiencia y lenguaje. Podemos, ciertamente, hablar de experiencia religiosa para caracterizar actitudes ante lo divino tan distintas como son un sentimiento de dependencia

grupos de individuos dentro de la comunidad. principalmente el culto. la reflexión crítica siempre insiste en que el tema y la forma han de ser tenidos en cuenta j untos y a la vez. del tipo de la que podemos observar en Salmos 22. y asumida y depurada por Claus Westermann y Hans-Joachim Kraus1. Westermann insiste en la represión de la lamentación en provecho de la súplica y la penitencia bajo la influencia de la ideología de los profetas. Se fundamenta. supone un importante paso en la exégesis de los salmos. mantiene un aspecto más «existencial» que especulativo o. dentro del ámbito de cultura a que pertenecían los escritores bíblicos. súplica (Bitte) y promesa de alabanza (Lobegelübde). si no en cuanto persona. O. Einleitungin die Psalmen (1933). estos sentimientos serían informes si no se articularan mediante el lenguaje. el Señor nuestro Dios es sólo Yhwh». Los profetas hablan en primera persona en el nombre de otro que. es reconocido. veremos luego que el ¿por qué?de los salmos de lamentación es contiguo al (por qué? que la sabiduría dirige a Dios. a quien va dirigida. 2. (2) el tipo de pensamientos y sentimientos expresados. sino también la atención que dedico por mi pane a los aspectos estructurales del poema. para decirlo mejor. la plegaria es el más primitivo y original acto de lenguaje que da forma a la experiencia religiosa. por boca de ellos. que consiste en un sujeto que ora que dice «yo». y (3) la estructura verbal. sin preocuparme demasiado por sus límites. la alabanza constituye el otro foco principal. Superpone a la tipología de Gunkel algo así como una especie de estructura transversal que consiste en una tríada: tú (Dios)-yo (el que ora)-el Otro (los enemigos en el caso de la lamentación y la congregación de «pobres» y «piadosos» en el caso del salmo de alabanza). Por último. me atrevo a decir. diremos que aquélla se lleva a cabo a través de un acto de habla. Es verdad que la Biblia reconoce otras maneras de «nombrar a Dios». incluso antes de que el creyente se le dirija. sí que ocurre únicamente en una religión en la que el Dios. las reviste de la carne de las palabras. de la «lamentación como plegaria». Igual que André LaCocque. en la oposición polar entre lamentación y alabanza y continúa con la distinción entre lamentación individual y lamentación del pueblo (lamentación colectiva). Y por lo que se refiere a los escritos sapienciales. Por tanto. En este aspecto. Kosel Verlag. Si. tenemos que replicar que. distinguimos entre diversas «variedades de la experiencia religiosa». En la medida en que la pregunta permanece incluida dentro de los límites de una súplica a Dios. una forma privilegiada de plegaria. Esta desaparición posterior propicia la aparición de otra tríada. Claus Westermann adopta la tipología de Gunkel y la depura ulteriormente en Lob und Klage in den Psalmen (Vandenhoeck & Ruprecht. Las Escrituras hebreas se dividen en la Tora. -io sólo el título de este capítulo. en cada caso. En la Biblia hebrea. Esta clasificación constituye una guía útil para orientarnos dentro de la tipología de las formas (Gattungen) de los salmos. sea éste público o privado. diremos que son las distintas formas de plegaria lo que. Si queremos respetar el llamativo carácter 1. Dios es también el legislador que hace saber a los seres humanos en primera persona lo que la ley aplica a la segunda persona: «No matarás». a la pregunta. En este sentido. ésta es mediante la plegaria. ¿quién se lamenta?. continúa surgiendo de la práctica del culto. Las divisiones que propone este autor se fundan en (1) el vínculo con una ocasión de devoción específica. Si. Considerando los salmos de lamentación desde un punto de vista diacrónico. como hace la ley. Dios es el gran «actante». esto es. Die Klage ais Gebet1. Hasta podemos correr el riego de decir que. que es lo que la plegaria hace. Ante todo. De este modo. paradójico y casi escandaloso de la plegaria de lamentación. la clasificación de los salmos establecida por Hermann Gunkel. entre lamentación {Klage). el núcleo de lo que constituye el grupo de los «otros escritos». {Psalmen 1-50. por lo menos como no menor que una persona. consiste en dirigirse a Dios. aun cuando a veces dan a la sabiduría la autoridad de la palabra de Dios o a las preguntas del sabio la forma de una oración dirigida a Dios. La obra de Hermann Gunkel. . podríamos decir. la plegaria va dirigida a quien. la preocupación por el destino último y la conciencia de pertenecer a una economía del don que precede a todo movimiento humano de caridad. Sin embargo. y particularmente de la del deuteronomista. con William James. dentro de la Tora. la lamentación es casi siempre sólo uno de los dos focos de un salmo globalmente considerado. Neukirchen-Vluyn 1978) relativiza también las distinciones de Gunkel. dirigiendo la palabra a Dios en cuanto supremo «tú». si hay una manera de expresar la experiencia religiosa más allá de toda teología y de toda especulación. Neukirchener Verlag.Paul Ricoeur Salmos 22 absoluta. hablan más bien de Dios que a Dios. sino en el carácter perturbador. habla también en primera persona y el cual se dirige a los seres humanos interpelados en segunda persona. Munich 1982). como es sabido. ha declarado al creyente: «Oye. De aquí que. Es momento de situar el género de la plegaria de la lamentación dentro de una tipología general de la plegaria hebrea. Hans-Joachim Kraus. Salmos 22 encuentra su sitio entre los salmos de lamentación. Eine theologische Besinnung am Beispiel des Psalms 22. como tal. incluso los «enemigos» del individuo son pese a todo miembros. Debo a Ottmar Fuchs {Die Klage ais Gebet. Pero veremos también la frontera que separa un porqué lanzado entre los límites de la plegaria de un porqué que se libera de este marco y entra en el campo de gravitación de la especulación que gira en torno a Dios. ninguno de estos escritos. Fuchs vincula expresamente estas características a lo que él llama la «textualización» (Vertextung) de los sentimientos que se expresan. nunca se considera al individuo aisladamente. estas características son responsables de la capacidad que pueda tener la forma verbal de ser reactualizada en la plegaria contemporánea judía y cristiana -¡incluso después de Auschwitz! Esta conexión entre el carácter casi intemporal del modelo y la capacidad generativa que el poema desarrolla en la práctica de la plegaria constituye la tesis principal que Fuchs propone sobre una teología renovada de la práctica de la plegaria. adoptaré también yo. si queremos distinguir la plegaria de otras formas en que se «nombra» a Dios en la Biblia. 1977). Y en este sentido. cuyas proezas cuenta el relato. La plegaria de la lamentación será. y luego para los escritores del Nuevo Testamento. los profetas y otros escritos. asumiendo el adecuado título de un libro de Ottmar Fuchs. Con todo. Israel. lo que a mi entender es más importante no está en la clasificación. Por ejemplo. A su vez. aunque la plegaria sola no distingue el monoteísmo del politeísmo. la experiencia de una confianza sin límites. distinguimos entre relatos y leyes.

Palabras como «yo». En primer lugar. André LaCocque resume la discusión abierta por Gunkel sobre la localización de los salmos de lamentación individual en el ámbito del culto y se refiere también a la cuestión de su fecha. Es difícil ser preciso si el que padece está enfermo. como veremos. sólo el conocimiento de las circunstancias en que se produjo y compuso un texto nos permite. De hecho. Gunn y Alan J. en la elección de términos empleados para hablar de sufrimiento. en nuestra práctica de la oración. en Artand Meaning in Biblical Literature. siguiendo al 4. «fuera de su propio contexto». «tú» y «tuyos» pierden su función deíctica. Debido a su carácter estructural. Lo sorprendente. En realidad. se ensalzó la expresión espontánea de un alma religiosa en los salmos. Clines. es difícil identificar a los individuos y grupos designados como «enemigos». Este efecto estilístico corrobora la opinión de muchos exegetas para quienes los poemas que leemos sirven como formularios disponibles en un ámbito cultual para expresar lamentaciones individuales de distinto tipo. se encuentra cercano a la muerte. susceptible de ser ocupado en cada caso distinto por un lector o un oyente distinto que. En este sentido. Sin negar esta diferencia en la orientación. pudieran ser «reescritos» y. susceptible de ser aislada de las condiciones históricas de su primera aparición y de ser reinstalada en nuevos contextos vitales3. «mi». para todos los que se acogen a ella. pese a todo. Consiste en una eliminación concertada de las marcas individualizadoras del sufrimiento que se expresa. Kraus destaca la tensión existente entre el carácter concreto de la situación de angustia y el efecto de ritualización verbal producido por la expresión poética. Hauser. 3. o ignora quién es exactamente el que le persigue. no resulta indiferente la terminología que vayamos a emplear. De hecho. La traducción del alemán Klage por lamentation en francés y por lamentación en castellano no capta la provocadora cercanía en alemán entre Klage (lamentación) y Anklage (acusación). los problemas de identificación de los protagonistas al preguntarse quiénes eran los «enemigos» y los «pobres». Dicho con mayor precisión. 172-198. la escritura —la escritura compuesta según los cánones de la poética hebreatuvo que elevar este discurso al rango de un texto que fuera capaz de ser memorizado. En vez de poner el acento en el Sitz im Leben de los salmos dentro del culto o entre otras prácticas concretas. Esta interacción entre singularización y generalización afecta a la personalidad de quien hace la plegaria tanto como su sufrimiento. como un todo. «Why Have You Abandoned Me? A Rethorical Study of Psalm 22». «reactualizados» en nuevos contextos. el lenguaje tuvo que dar expresión articulada a lo que podría haber sido sólo gritos. pero que da una forma interrogativa a su lamentación. gracias a una calculada indeterminación. Todas estas características. que expresan sentimientos. Aunque las acusaciones y los pensamientos que afligen al suplicante presentan una cierta definición. tienen que ver con el status textual que adquirió el salmo. p. Luego. En este sentido. y que lo hiciera ejemplarmente y de un modo comunicable. el análisis literario va en busca de una constante suprahistórica. JSOT Press. identificar los rasgos susceptibles de contribuir a lo que podemos denominar la descontextualización del mensaje y su recontextualización en un marco distinto del marco original. es la forma de poema lo que debemos interrogar para identificar las características lingüísticas y escripturísticas que hicieron posible que el Salterio. Hablamos de una vía «con hechuras de poema». uno de los efectos más extremos del estilo poético es transformar el «yo» en un lugar vacío. base del planteamiento hecho por André LaCocque. por David J. esta investigación parece orientarse en una dirección opuesta a la del método histórico-crítico. Este rasgo general de textualización poética conlleva un sentido especial en el caso de obras literarias. una invocación. con hechuras de poema a las cimas de la alabanza. recitado y cantado4. y Salmos 22 en particular. ESTRUCTURA Y SENTIDO Hay que hacer un comentario metodológico antes de iniciar nuestra investigación. gracias a un cambio completo no menos enigmático que el momento inaugural de la lamentación misma. como es el caso de los salmos de lamentación. David M. sólo en calidad de poema escrito. lágrimas y suspiros. y que llega. por comparación y contraste. Kselman. ha podido llegar hasta nosotros en la condición de poder ser insertado. es que la composición poética hubiera intentado fijar y preservar esa espontaneidad emocional. considerado en términos de su estado final de redac- ción y de su marco canónico. pronto deberemos hacer frente al enigma de una lamentación que sigue siendo.Paul Ricoeur Salmos 22 de este título. por razones de gusto romántico. A. Necesitamos conocer los procedimientos responsables de esta poetización de la lamentación a fin de hacerlos más explícitos. elevar la expresión de sufrimiento al rango de paradigma. también hoy. . sobre todo si esos sentimientos hacen referencia al sufrimiento. quisiera destacar ya el carácter complementario de ambos planteamientos metodológicos. como dije anteriormente. ed. Aborda. consistente en designar a un individuo particular. además. El primero de ellos se presenta en el plano del léxico. todas las posibilidades designadas son lugares vacíos susceptibles de ser llenados por varias clases de individuos o grupos. que se atreve a hablar del sufrimiento como de un «estar desamparado por Dios». el salmo. Es proeza del lenguaje poético conservar suficientes indicaciones concretas para mantener la lamentación en el horizonte de una experiencia individual y. como los salmos. no caen lejanos los tiempos en que. En este sentido. sin embargo. Parecida atención a la función lingüística puede verse en John S. a la angustia y al desamparo. Scheffield 1982.

André LaCocque apunta a su anticipación en la «cláusula adversativa» (el «pero» del versículo 3). No hay ninguna descripción clínica de este sufrimiento sin comparación posible. Dios mío» (véanse los comentarios de André LaCocque sobre este posesivo. por tanto. Como todo exegeta ha observado10. pueda decir: «Dios mío. ambos planteamientos concuerdan una vez más. p. al teológico. Algunos lo ven en la marca de un «oráculo de salvación». Es momento ahora de volver a nuestro comentario inicial sobre el método. el cambio poético indicado también se vuelve paradigmático. que es el origen de toda la problemática teológica del salmo de lamentación. Fuchs ve también en el versículo 22b. si tomamos la ausencia de una sentencia oracular de este tipo como rasgo de la textualidad. el núcleo del drama ejemplar que estructura Salmos 22. de algún modo. Pese a que Kraus recalca el Scharfe Profile de la persona que sufre en Salmos 22. el de haber sido abandonado de Dios. eliminan la singularidad del sufrimiento incluso cuando adoptan un giro paroxístico. tantas discusiones referentes a la personalidad de quién eleva la plegaria. puede el análisis textual dar cuenta. LaCocque habla largo y tendido del estudio que Hans-J. el poeta evoca directamente la virulencia espiritual del sufrimiento primordial. que se reitera en el versículo 20. vemos que toda la dinámica del texto ha de ser vista desde un punto de vista más o menos dramatúrgico. Pasando de la singularidad a la ejemplaridad. digamos de pasada. El segundo procedimiento poético tiene que ver con la composición del poema. de Urleiden des Gottesverlassenheit [el sufrimiento del desamparo de Dios]6. dice Kraus. Fuchs. pierdan su relevancia con sólo atender al proceso de poetización que afecta a la posición del sujeto del sufrimiento. Es ésta justamente la transformación que debemos trasponer aún más del plano estructural al espiritual.Paul Ricoeur Salmos 22 poeta. No es generalidad. sufrir ante Dios es sufrir por la propia mano de Dios. La exégesis crítica ha destacado a menudo que el salmo propone en su redacción final — y quizás en sus formas literarias más antiguas— el enigma de un aparentemente súbito e injustificado cambio de la lamentación que pasa a ser alabanza. El momento exacto del cambio lo sitúan de forma muy distintas los diversos autores.Yo estoy contigo»9. Uno de los procedimientos literarios puestos al servicio de esta universalización y radicalización consiste en el recurso a metáforas que. Para el versículo 21b. sino radicalidad del sufrimiento lo que significa el tema del «desamparado de Dios». incluso aquel que puede haber ocurrido por una palabra oracular pronunciada en algún escenario cultual. pone el acento en el aspecto «arquetípico» de la aflicción que él llama Urleiden (Psalmen 1-50. queda la cuestión de que la metaforización opera en dirección opuesta a la búsqueda de identidad legítimamente emprendida por el exegeta crítico. Lo mismo puede decirse de la expresión «pobres» del versículo 25. que André LaCocque define como privación de salom. Pero pierde su importancia en un análisis literario que sólo tiene en cuenta aquellos rasgos que pueden localizarse en el texto mismo y que. Kraus dedica a la identificación de los enemigos del individuo en cuestión y propone su propia solución al problema. De este modo. 7. la 5. en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschaft. que plantea un problema paralelo de identificación y generalización7. 9. Esta ausencia puede luego incluirse entre los procedimientos que «desingularizan» la expresión del sufrimiento descrita anteriormente. más que el anterior. Por un lado. eventualmente pronunciado por un sacerdote o un personaje profético en la forma: «No temas. «revestirse con las palabras de los Salmos». 8. 10. . 320). en particular las provocadas por la Escuela Escandinava y por los defensores de la teoría de la ideología regia. Ésta es la razón de que. Esta dimensión del sufrimiento se revela sólo al suplicante que pone su desgracia ante Dios. el sufrimiento alcanza su máxima radicalización con la expresión «desamparado por Dios». Si hacemos esto. con la textualización del salmo. De aquí que la tarea del análisis literario sea mostrar por medio de qué artificios ha llegado a construirse en y a través del texto. cuyas raíces históricas y cuya carga simbólica expone André LaCocque. ignoran el acontecimiento extratextual. Con todo. dice. 6. O. Véase Joachim Berich. En la medida en que el método histórico-crítico permita a veces que identifiquemos el status del supuesto emisor de la lamentación. esta poetización de las expresiones de sufrimiento toma un giro extraordinario. del hiato poético que confiere una especie de ejemplaridad al sufrimiento del suplicante5. el cambio intratextual se ofrece a cualquier suplicante invitado a transitar por la senda que va de la lamentación a la alabanza. «Das priesterlische Heilsorakel». por su parte. Inspirándose sobre todo en el bestiario de la ferocidad. En el caso de Salmos 22. es considerarse como la víctima que Dios ha sacrificado. por lo que a esto se refiere. Con todo. propone la expresión «Urleiden der Gottesverlassenheit» [el sufrimiento primordial del abandono de Dios]. Debido precisamente a esta paradoja puede el Crucificado. Igual como el «yo» poético está abierto a cualquiera que se diga «yo». que traduce como Du has mir erh'órt [tú me has oído]. este cambio radical está de alguna manera anticipado en la formulación paradójica de la lamentación. Kraus adopta la traducción: «Tú me has oído» y no «mi [pobre] alma» (como en la Biblia de Jerusalén). Kraus insiste de un modo especial en la paradoja de una lamentación que es también una invocación. Figura en oposición al tema del «enemigo». p. 209-210). El climax de la lamentación y el sello calificativo indicativo de una confianza nuevamente ganada coinciden en este punto. Hans-J. La discusión que surge de esta explicación encuentra perfecto acomodo en una investigación de tipo histórico-crítico. esto es. Los exegetas hablan. a su vez. Incluso pone su comentario sobre el Salmo 22 bajo el título de: «Aus der Gottesverlassenheit erretet» [salvado del abandono de Dios] (Psalmen 1-50. Para él. 52 6(1934) 81-92.. antes. en p. Quienes traducen el versículo 23b como «has escuchado mi lamentación» lo localizan precisamente a este nivel8. Tiene que ver.. 324).

por esto observa André LaCocque que «la lamentación pertenece a la liturgia. «está el límite de la división propuesta por Westermann entre lamentación y alabanza. por otro lado. hay el recuerdo de los actos de salvación que procede de la tradición (v. Es extremo en relación con cada una de las aflicciones destacadas por el poema. Tenemos que tomar en cuenta también el punto de unión que la súplica (Bitte. Además. en una aflicción suplementaria. 10-12). que la transmutación en alabanza permanece dentro de los límites de la lamentación. el sufrimiento actual parece ser aún más intolerable. tomar en consideración la misma polaridad sobre la que se construye el poema y el dinamismo que esta polaridad impone en su composición. en verdad. por el otro lado. prolonga todavía la lamentación. Hay. radicalización de las expresiones de un dolor puesto a las puertas de la muerte.. el poeta ha conseguido tanto salvaguardar la sorpresa del cambio de la lamentación en alabanza como en construir esta última como un efecto de la progresión general del poema. podemos decir. podemos afirmar que. tiende a quedar reabsorbida en la súplica. «Está claro -añade— que el suplicante se ve envuelto en una lucha interna entre estos dos sentimientos conflictivos». Pero. la creación del individuo abatido! Esta doble conmemoración produce dos efectos contrarios. luego viene la evocación nostálgica de la solicitud materna. no debemos hablar tanto de una tensión entre lamentación y alabanza como de una mutua imbricación. subyacente en la súplica. mediante su arte de componer. El papel mediador de la súplica descansa por ello en el hecho de que. su anticipación del futuro». se mantiene dentro de los límites de la invocación y de la plegaria. Luego viene el papel desempeñado. una doble asimilación de la salvación personal y de la histórica a la idea de un acto de creación: ¡la creación de un pueblo. tanto a esta historia reducida a su núcleo sacro y a su actualización ritual del pasado. el poeta se aprovecha de la conexión instituida entre el futuro de la intención y el presente imperativo dirigido hacia sí mismo y hacia la comunidad refundada. hay una congruencia perfecta. Sin duda alguna. . La alabanza sigue siendo lamentación hasta el final»12. mientras que la fuerza de la invocación. Dicho con mayor precisión. la mantiene en la perspectiva de refundar la confianza en Dios. es decir. La alabanza ya se anuncia en la invocación inicial. en la alabanza final. Con todo. por los dos episodios de conmemoración. hasta el punto de que la lamentación. esta triple estructura padece una profunda alteración en los últimos salmos. sin quedar suprimida. que el autor pretende liberar antes de proyectarla en la historia de la recepción. «La vida». la dramaturgia del salmo constituye la «estructura textual profunda». bajo la forma de «súplica negativa» («no te alejes de mí»). «Aquí». en la medida en que se dirige Dios. como contrapunto. Por un lado. o YHWH. Sin embargo. añade. la alabanza en que se convierte la lamentación 12. falta todavía algo importante en nuestro análisis de la estructura literaria del poema. Preguntando «¿por qué?» el Urleiden de sentirse «desamparado de Dios» se dirige a Dios. Lo que hemos caracterizado como el Urleiden de sentirse «desamparado de Dios» es. Esta polaridad conlleva un cierto carácter de violencia. según el cual la reabsorción de la lamentación en súplica es una característica de los últimos salmos. Todas estas características llevan hacia la hipérbole. y la lamentación se mantiene. En este sentido. La paradoja se agudiza por lo que podemos llamar la «actitud de preguntar». Por último. Por último. El procedimiento literario que utiliza el poema para comunicar estas expresiones extremas procede de la hipérbole. lo que se dramatiza son los vínculos entre ellos. en otras palabras. metaforización de las figuras de la ficción. procedente del contraste extremo que el poema establece entre las expresiones de emociones igualmente extremas. Fuchs intenta con sumo cuidado preservar la diferencia de significado entre lamentación y súplica y asume como establecida la tesis de Westermann. . ¿debemos dar importancia a las sutilezas léxicas y gramaticales con las que el poeta expresa la alabanza en la última parte del salmo? El momento de la alabanza se introduce como una «promesa de alabanza» {Lobegelübde). Porque de este modo sugiere que una confianza ganada de nuevo debe en última instancia anclarse en el recuerdo de lo inmemorial. la figura estilística más apropiada para la expresión de extremos. como a su prolepsis. la prolongación de la lamentación en la «súplica negativa»: «Pero tú.Paul Ricoeur Salmos 22 lamentación se acerca mucho a una acusación. Este autor destaca también. el que hace la plegaria (yo) y el otro (el enemigo-amigo). si no es más que el sentimiento religioso que el poema asigna a todo sufrimiento excesivo. O. en el plano de la construcción poética. con André LaCocque. extremo. Éste es el efecto predominante. por un efecto de contraste. las expresiones de por sí excesivas son las que resultan más adecuadas para expresarlo. En primer lugar. no te alejes de mí». en los que se repudia la audacia de la lamentación/acusación. 4-6). Entre esta hipérbole y el Urleiden de sentirse «desamparado de Dios». Westermann enfatiza con fuerza la estructura triádica: lamentaciónsúplica-alabanza. Si el Urleiden no consiste en una aflicción particular. tiempo en que todavía no se había conseguido confiar en Dios. observa André LaCocque. no ha de ser en vano que deba evocarse un pasado tan distante. antes. Es dramático en el sentido de que este cambio radical afecta a los tres protagonistas que distingue Westermann: Dios (tú). cuando tiempo ha el suplicante se sentía «en los brazos de Dios» (v. Fuchs subraya el carácter dramático del cambio producido por el salmo. A esta hipérbole pueden vincularse los procedimientos antes mencionados: atenuación de las descripciones singularizadoras. petición) propiamente hablando desempeña entre la lamentación y la alabanza". Cf. En suma. a saber. Lo que Fuchs llama. partiendo de ahí. nota 1 sobre el énfasis puesto por Westermann en esta distinción. «es vivida entre los dos polos de la lamentación y la alabanza». 11. considerada como fuera de lugar en una teología en la que se pone el acento en la penitencia.. Según este autor.

podamos situar la expresión de alabanza — o de la promesa de alabanza—. dos aspectos de nuestro salmo. acerca del origen del mal. Esta afirmación es verdadera hasta cierto punto. Su exégesis de Salmos 22 esclarece los rasgos irónicos (como: la evocación del Altísimo «confortable aunque precariamente basada en antiguas alabanzas se vuelve tan ligera y frágil como el polvo. Con todo. Así. no forma parte de ninguna especulación. Se ha dicho incluso que el salmo. la ausencia de todo espíritu de venganza en estos versos finales confirma la escatologización del salmo. Todo sufrimiento se designa así no sólo como un sufrimiento ante Dios. del comienzo al fin. La expresión «desamparado de Dios» no se limita a recoger todos los sufrimientos en un sufrimiento arquetípico. se vuelve directamente hacia la teología de la historia 13. sin duda con toda razón. Dicho esto. la creación. al considerar el «papel de la lamentación en la teología del Antiguo Testamento». D. En expresión de André LaCocque. a diferencia de los escritos sapienciales (y también de la enseñanza dispensada por la Tora y la proclamación de los profetas) no hacen afirmaciones sobre ningún tipo de doctrinas dogmáticas acerca de la naturaleza divina. el salmo reúne dos rarezas. Impone un sello teológico a todo sufrimiento. se unirán en la alabanza y ni siquiera los muertos quedarán excluidos de un júbilo que. Todos los pueblos. Esta confianza. Dios mío!»). podemos preguntarnos si la expresión «desamparado de Dios» no pertenece justamente a un campo teológico privilegiado por las Escrituras hebreas. ven en ellos los efectos de un ajuste tardío inspirado por las tendencias escatológicas del período en cuestión. en la medida en que es un tema que puede recibir no sólo un sentido antropológico. Es a nivel de este Urleiden donde surgen las preguntas de «¿por qué?» y «¿hasta cuándo». una confianza que se ve amenazada y luego ganada de nuevo. Del abismo a la cumbre. una promesa de alabanza pese a. Pone también de relieve la función universalizadora de estos versos en relación con la perspectiva individual y nacional del salmo. La autora subraya el carácter esencialmente sorprendente o «subversivo» del lenguaje poético en general. Y aunque admitamos la intervención en algún momento del elemento extratextual del oráculo profético en la forma del «no temas». Además. bajo la figura de los «pobres». como tal.en este reclutamiento de los muertos en una alabanza extendida hasta los límites de la geografía y de la historia de todo pueblo. v. reciben sentido en los términos del marco de la composición literaria del salmo en su redacción final. del hecho de estar incluida en su ámbito. que no es más que el sentido y la razón de este Urleiden? Aunque la lamentación interrogativa no produce directamente una teología. o sobre sus consecuencias». sino también un sentido teológico. que se hallan en los versículos 28-32. bajo el signo de la figura estilística de la hipérbole. Davis. podríamos decir. es apropiado recordar nuestra primera reflexión sobre la expresión «desamparado de Dios». Los exegetas. en Salmos 22. 53 (1992) 93-105. su sentido o su falta de sentido. como ya queda dicho. el curso de la historia o. cuya crisis presenta. ¿HACIA QUÉ TEOLOGÍA? Se dice habitualmente que los Salmos. convirtiendo el salmo en una «lamentación interrogativa». Un salmo no es un escrito sapiencial. ¿Cómo podríamos. dejar de tratar del contenido de esta pregunta a modo de theologoumenon. ha de ser total y eterno. Miller. esta expresión no debería ser en sí misma un enunciado dogmático sobre Dios. Lo que el poema reconstruye es un movimiento de confianza pese a todo. un significado que el género del salmo no deja que el mismo salmo haga explícito. Claus Westermann. Para concluir. «Las LI no son un texto sapiencial. ¿qué otros júbilos que no fueran el que incluye a todas las naciones y que reúne al vivo con el muerto podían ser tan profundos como profundo es el abismo en que se siente arrojado el suplicante «abandonado de Dios»? Con todo. el poema en su conjunto transcurre dentro de los límites de una presupuesta relación existencial («¡Dios mío. es preciso que interpretemos este Urleiden como un theologoumenon. 27) se corresponde con el exceso de la queja13. gracias al cual el tema del salmo como un todo consiste en la «posibilidad de la eficacia y la necesidad de orar a Dios in extremis (p. es un poema de confianza en Dios.. en los amigos de la comunidad redescubierta. más bien los orienta todos hacia una pregunta. de un doble carácter insólito. «Exploding the Limits: Form and Function in Psalm 22». sino realmente como un sufrimiento debido a Dios. se dice en él. Tampoco parece necesario buscar aquí una doctrina dogmática sobre el destino de los muertos —enseñanza que apenas concuerda con las creencias generales de los hebreos. Todo esto es cierto. se añade con razón. sus causas. ¿no fue porque concordaban con el giro hiperbólico de la alabanza que ya debía encontrarse allí? André LaCocque habla. los «enemigos» denunciados por la lamentación se convierten. Mis comentarios sobre el carácter hiperbólico del salmo van a la par de los de Ellen F. 96).Paul Ricoeur Salmos 22 consiste nada menos que en una extrema manifestación de sentimiento. Davis ve el salmo en su conjunto como atravesado por un proceso de «resimbolización». En este sentido. en el texto del salmo. Interpretados a la luz de esta retórica de la hipérbole.. si estas adiciones pudieron ser hechas sin causar violencia a la orientación general del salmo. el cambio de la lamentación en promesa de alabanza no está motivado. en Journalfor the Study ofthe Oíd Testament. 97]. y si no recibe. la de la lamentación y la de la alabanza. No hay teorización sobre el sufrimiento humano. . pues. a este respecto y siguiendo a P. en cuanto también ella sigue siendo una plegaria que. En resumen. por último y sobre todo. es un movimiento del corazón. Ciertamente. Pues. sino en el mejor de los casos una palabra de confortación proveniente de Dios. De aquí que. incluso cuando los labios de los piadosos salmistas gritan ayuda» [p. una vez más. El exceso de satisfacción («los pobres comerán hasta saciarse». no una razón especulativa. para ser universal.

. esta revelación ha sido sellada: «Enrollo el testimonio. el Urleiden a escala histórica. narración y profecía. una vez determinado este marco general. la tríada Dios-suplicante-enemigos. Sobre la base de este crucial silencio del Dios de la elección y de la alianza compusieron los profetas -y. sello la enseñanza» (Isaías 8. limitarnos a dibujar el marco de la historia tradicional. en Wort-Gebot-Glaube. según de nuevo la perspicaz justificación de von Rad. De modo que lo que se discutía era la ecuación entre Yhwh y su pueblo. 204. resumida en el conocido credo de Deuteronomio 26 (según von Rad) y la secuencia presentada en Éxodo 1-15. este acontecimiento se reviste de un significado radicalmente diverso del que la tradición atribuyó a la liberación de Egipto y al Éxodo. hasta cierto punto. 5. sobre cuya polaridad se construyen los salmos: la lamentación y la alabanza. Lob und Klage in den Psalmen. Sin embargo. el de la deportación y el exilio. La prueba actual es de una naturaleza del todo distinta. pero la respuesta más significativa a este peligro moral es la teología de la retribución. 6. el comentario anterior de André LaCocque. como señales y portentos en Israel» (8.una interpretación del theologoumenon «desamparado de Dios». por tanto. por Hans-Joachim Stoebe. Para una meditación sobre el sufrimiento. La única teología que produjo Israel es una teología de la historia. 15. del que se ignora si será la repetición del éxodo. los planes divinos permanecen inexplicables e insondables. 1317 («Por eso mi pueblo va al destierro sin entenderlo»). La pre14. Esta interpretación se vincula al importante acontecimiento que constituye la destrucción del templo y del Estado. debemos tener cuidado de no tomarla como interpretación exclusiva de esta teología. Por último. tal como vemos en Salmos 22. Pero. Johann Stamm y Ernst Jenni. si no a la del individuo. el grito de angustia había sido escuchado. el paso de la lamentación individual a una lamentación del pueblo. El abandono de su pueblo por Dios se presenta aquí a modo de castigo por sus pecados. En un artículo argumentado con rigor. 16). 18). Por esto la teología de la historia no se basta por sí misma para transmitir la Palabra de Dios y por esto mismo estimula una Palabra de Dios que el salmo solamente articula. Y lo que es más grave aún.Paul Ricoeur Salmos 22 que se despliega en la Tora y los profetas14. No debemos. André LaCocque confirma este punto de vista: «El lugar de la lamentación en la teología del Antiguo Testamento ha de verse en el contexto de la liberación. La falta de respuesta a este grito constituye la angustia histórica más acuciante. p.. «En aquellos días». Los profetas imprimieron al tema del creyente abandonado de Dios una interpretación que puede ser considerada la línea dominante en la teología de la historia hebrea. Zúrich 1970. 5 y 13. p. Un grito de aflicción se alzó hacia un Dios que parecía haberse alejado del curso de la historia. esta teología envolvente basta para sugerir el tema de la inescrutabilidad divina {Verborgenheit Gottes). la alabanza podía legítimamente seguir a la lamentación del pueblo. El marco de angustia. 6 y 9 (cf. como respuesta a haber sido abandonado Dios por su propio pueblo. que. Un siglo después de Isaías. da razón de los rasgos estructurales destacados antes: el cambio de lamentación en alabanza. 307-324. En este sentido los acontecimientos incluyen «intercambios verbales entre Dios y los seres humanos». ed. también ella modelada según el arquetipo de la salvación de Egipto». Que Dios abandone a su pueblo entregándolo a los enemigos o que lo libere de ellos. igual que todos los creyentes en el antiguo Oriente próximo. Véase Westermann. Esta teología de la historia. Libro 2. el mensaje particular de Israel es el vínculo establecido entre la lamentación y la teología de la historia. en la que la liberación fue de hecho la respuesta a la súplica del pueblo. Esta manera de enmarcar los movimientos del corazón. y 29. al que acusa de transgredir constantemente la ley. La marco de una reflexión así es ciertamente el adecuado. ya anunciada en Oseas 4. impusieron. se construye sobre el relato de las actos de liberación que ponen fin a las situaciones de aflicción. súplica. como la teología política de todas las naciones del antiguo Oriente próximo podía sugerir. Jeremías renueva esta violencia acusadora: «Vosotros sois la carga de Yhwh» (23. liberación y gritos de reconocimiento constituye tanto las interconexiones subyacentes de una teología de la historia como el ámbito apropiado para dos tipos de actos de habla. 2. hay que estar atentos a las distintas maneras en que esta teología de la historia concede a los gritos de angustia una importancia que es proporcional a la que da al tema de la liberación. se organiza en dos puntos focales. convertidos en lenguaje y escritura por los salmos. Véase Hans Wildberger. La misma credibilidad del credo de Deuteronomio 26 y Éxodo 1-15 se ve sacudida por este aterrador texto de la fe esencialmente histórica de Israel15. como el trasfondo del dinamismo que lleva de la lamentación a la alabanza. Lothar Perlitt presenta una estructura que consiste en tres momentos: los creyentes de Israel. 6. cap.»). suplican a su Dios que no se olvide de ellos. Zwingli Verlag. La lamentación debe situarse en el contexto de un exilio. a modo de una proclamación hecha por Dios mismo de abandonar a su pueblo. respuesta («El Señor ha escuchado. Perlitt observa que esta idea equivale a la de hallarse desamparado de Dios. Queda reservada a un pequeño círculo: «Aquí estoy yo y mis hijos. 7. gunta era si no había sido vencido también Yhwh junto con su pueblo. y este corolario final no es el de menor importancia. en el momento en que esta última se somete a la prueba del posible fracaso. 33). 14b («Perecerá la sabiduría de sus sabios y se eclipsará el saber de sus sagaces»). los que Yhwh me ha dado. y que encuentra acentos de una violencia desconocida hasta ese momento en Isaías 1. 3s. «Die Neuinterpretation des Ezwahlungsglaubens Israels in der Kreise der Exilzeit». .

Kaiser Verlag. hasta el punto de quedar absorbidas por esta proclamación. que viene a ser un resumen de todo su ensayo: «El Dios que se oculta a sí mismo él es el salvador». M. Emmanuel Levinas. Y también: «No hay salvación fuera del Dios que se ha ocultado él mismo»16. hay que añadir a este argumento sacado de las variaciones de la teología de la historia del Antiguo Testamento el a mi parecer considerable argumento de subrayar el simple hecho de que los Salmos de lamentación mantuvieron su identidad personal junto con los Salmos penitenciales. «una vez más. la expresión de la lamentación del pueblo y. vol. No muestran huella alguna de una confesión de culpabilidad ni de una reivindicación de la propia inocencia. por D. consolad a mi pueblo. en Probleme biblischer Theologie. a un pueblo «vuelto a Dios» y a un Dios que. «Die Verborgenheit Gottes». 27-31). Estos p Ut mas anuncian también que el Siervo de Yhwh -figura sobre la que no podemos decir si apunta a un individuo. G. un Jeremías y hasta un Ezequiel. esta teología de la paradoja. la justicia de Dios y la salvación por la fe. que von Rad comparte con Karl Barth. a una secta. vol. como es sabido. si esta teología de la retribución hubiese conseguido agotar y disipar el misterio de la inescrutabilidad divina. que ninguna teología de la historia parece capaz de explicar. El profeta amonesta a su pueblo sólo para evocar. por parte del creyente. o al pueblo entero— elevará su propio sufrimiento al rango de «sufrimiento vicario». todavía más. Nueva York 1965. Karl Barth. Lothar Perlitt. ed. el carácter específico del sufrimiento individual. en las crónicas de la escuela deuteronómica. Paradójicamente. La distinción entre lamentación individual y lamentación 16. Sin embargo. Kluwer. Parker y otros. expurgada de la literatura hebrea. trad. excesivamente celosos. 18. & T. dice Lothar Perlitt. en especial la protestante. Stalker. Munich 1971. asume el tema de la Verborgenheit Gottes17. 2. de los grandes fiscales bíblicos. 382. 1).» (40. «Sufrimiento vicario». El pluralismo que parece imponerse en nuestra interpretación del theologoumenon «desamparado de Dios» a mi entender encaja mejor con el objetivo de preservar la cuestión de la divina inescrutabilidad. p. En primer lugar. por lo que se refiere a la teología de la historia contra cuyo trasfondo surge la lamentación. en primer lugar. Salmos 22. vuelve hacia él su rostro misericordioso». En ellos oímos el grito del sufrimiento puro. Sólo en lo profundo del rechazo puede esperarse la salvación (40. hasta la ira se cambia en compasión. 374-378. Los poemas del Siervo doliente. p. . trad. grita el nuevo profeta. Harper & Row. parte 1. por Alphonso Lingis. Clark. Oíd Testament Theology. la del individuo hubiera quedado barrida. ieren una teología de la historia que no se circunscribe a proclamar que. Después de Isaías.. el sufrimiento por otro es lo que Emmanuel Levinas llamará «sustitución»18. una vez más el pecho lacerado de su propio sufrimiento para salvación de su pueblo (50. como si el cambio de la lamentaí en alabanza. p. el retraimiento de Dios se percibe como un sufrimiento y se lucha contra de él. Lo que preservan los Salmos de lamentación es. 200-204. en is. en este aspecto. Quisiera ahora proponer varios comentarios críticos sobre la base de esta resistencia de la plegaria como lamentación a la supresión que podrían haberle infligido discípulos. sino que la misma acusación que se hizo para justificar el retraimiento de Dios se mantenga dentro del anuncio del final de la tribulación. H. Church Dogmatics. Edimburgo 1957. el retraimiento de Dios sigue siendo el marco de una batalla contra la ocultación. en la medida en que la supuestamente insondable justicia de Dios es de ahora en adelante vista en una historia entendida en términos de castigo. 17. Yhwh ofrece.Paul Ricoeur Salmos 22 La más radical expresión de esta visión punitiva de la historia se encuentra. Aquí la teología de la paradoja. Otherwise than Being or BeyondEssence. Lo más sorprendente. L. En tercer lugar. no es que a una profecía de esperanza siga otra de condenación. 27. Perlitt propone aquí la siguiente formulación. se fundara en una cambio incomisible e injustificable en el ámbito de los planes inescrutables de Dios. Si no hubiera sido así. los defensores de una historia punitiva no han dicho en realidad la última palabra. que propone el Antiguo Testamento. dadas la bases de la teología que san Pablo construyó sobre los temas del pecado. que llama a la esperanza desas mismas profundidades de la aflicción. junto con otros salmos. 2: The Theology ofhmel's Prophetic Traditions. No todas ellas concuerdan con la proclamación de que Dios ha abandonado a su pueblo porque este pueblo primero abandonó a su Dios. el mensaje del Déutero-Isaías no habría sido escuchado: «Consolad.. el tema de la inescrutabilidad de Dios se debilita en esta teoría de la retribución. 1-3). vinculados al tema del «Siervo de Yhwh». Esta batalla es lo que está realmente en juego en sus sufrimientos. declarar y soportar el Urleiden del estar desamparado de Dios. T. Véase Gerhard von Rad. me atrevería a añadir. Para un Isaías. no es la única réplica que el Antii Testamento propone a la teología punitiva de los «profetas de la desgra. al mismo tiempo. La predicación de un Dios escondido no es sino una lucha para que se manifieste. el Siervo de Yhwh abre una cuestión absolutamente nueva acerca del Urleiden que supone haber sido abandonado de Dios. por T. cuya preocupación era exonerar a Dios al precio de acusar a su pueblo. Al añadir una dimensión activa al sufrimiento per se. Los Salmos de lamentación ocupan un lugar propio en el Salterio. Boston 1991. da testimonio de que esto no fue precisamente lo que sucedió. tan valorados por la piedad cristiana. trad. Por ello parece razonable dejar en cierto estado disperso las diversas maneras de vivir. por Hans Walter Wolff. En segundo lugar.

Habiendo oído. 180-201. de algún modo. distinta de la impuesta por los profetas. que pone uno junto al otro dos textos que proceden de escenarios sumamente diferentes y de épocas totalmente distantes.28. 11. también esta promesa de alabanza. la unidad canónica de la Biblia permite justamente esta ecuación. como cuando los autores de los escritos del Nuevo Testamento recurren a un texto del Antiguo sacado de su contexto. Con todo. la repetición del Salmo 22 hecha por Marcos. una pregunta que queda pendiente de repuesta. junto con la teología de la retribución. no deja intacta la inescrutabilidad divina. que tiene la libertad de moverse por el espacio abierto por la misma estrechez del canon. Nada más podemos deducir de esta observación. pese a las superposiciones de ambos géneros. Harmut Gese. el lector puede interpretar la singularidad de los Salmos de lamentación como una señal de una resistencia discreta a la teología acusadora de los profetas. para explicar el sentido de una nueva proclamación o para justificar una nueva afirmación mediante una declaración antigua. de hecho y de forma deliberada. Los Salmos de lamentación están para recordar que el individuo es frágil. del contexto de la confianza salvaguardada por el «¡Dios mío. desde la perspectiva humana. permanece abierta. La única convergencia que subsistiría a este nivel sería la que hay entre los Salmos de lamentación y los Cantos del Siervo doliente.29)». o si el silencio en que se envuelve esta resignación no deja acaso en suspenso. Quiero considerar en primer lugar. quien sufre es el individuo. 10. esta sincronización. Sólo seguramente a través de un acto de lectura. Como dijimos al comienzo. 27. Beitrage zur evangelischen Theologie. observa André LaCocque. además. 3). el «¿por qué?» de Salmos 22 pasa a ser una pregunta que espera otra respuesta. como hace André LaCocque. 37. Pero cualquiera que sea el modo como se solucione el problema de esta prioridad. impuesto por el sufrimiento. . El mismo Salmo 22. Al hacerlo. presenta «una sorprendente ausencia de alabanza. 16. Y es dentro de la plegaria donde ocurre el cambio enigmático de la lamentación en alabanza. dentro del mismo exceso del Urleiden. Al preservar el «¿por qué?». a leer de nuevo los Salmos de lamentación a la luz de las controversias del libro de Job. que el relato de la pasión revela una influencia decisiva también de este salmo en diversas ocasiones.de boca de los profetas que Dios. en dirección sapiencial. el evangelista. de toda reducción a una teología punitiva. lo que parece ser formalmente una «cita» tiene sólo la apariencia de serlo.24. cosa que el anonimato de la historia no puede garantizar. en Vom Sinaizum Zion. incluyendo en él los desastres de la historia. Kaiser Verlag. me interesa volver a la doble trayectoria a que me refería en las líneas iniciales de este capítulo. está expuesto a enfermedades y muerte y es vulnerable a los ataques de los demás. De este modo nos vemos inducidos. por el shock que nos produce este encuentro. p. El sufrimiento exige tener en cuenta a la primera persona. al final de un largo periplo. Añade. La cuestión de la prioridad de uno respecto del otro. tanto en el plano histórico como en el teológico. o Yhwh (22. Pero Job no es. En el análisis final. Munich 1974. 9. que es también un acto de interpretación. de quien he tomado prestada esta potente expresión. p. Lo que queda es que depende sólo de la sabiduría discernir. observa André LaCocque. El libro de Job. israelita. había abandonado a su pueblo. estos salmos mantienen la dualidad de las figuras del mal: el mal del sufrimiento. Sería tarea de otro estudio investigar si la resignación final de Job conserva algún rasgo en común con la promesa de alabanza en que se cambia el salmo de lamentación. la réplica. Es entonces cuando el lector de la Biblia. Dios mío!» de la invocación. No se relata la palabra de Otro. Chr. ya anteriormente mencionadas. Salmos 9. y que reflejan géneros literarios muy alejados entre sí.27. permite que se muestre la tensión que existe entre la fe en el Dios de los antepasados y el abandono personal en que se encuentra el salmista. Ya he dicho que el salmo. es razonable volver al «¿por qué» del salmo y oírlo como una pregunta que la respuesta de los profetas no satisface debidamente. Si del grito de Jesús puede decirse que es «cumplimiento» del Antiguo Testamento. Si recordamos que la declaración aterradora de Salmos 22. los comentarios de André LaCocque. en su relato de la crucifixión. una vez hemos pasado ya por los textos de Isaías y de Ezequiel. 204-205). Al ser sacado así de su marco inicial. Más bien sucede que el acontecimiento narrado se «reviste» de las palabras del Antiguo testamento. 19. no se da a la especulación. 20. Lo último se inscribe fuera de la historia y fuera de la teología de la historia. No se dirige a un Dios al que pueda llamar Eli (Salmos 22. U N A HERENCIA MILENARIA Para concluir. puede este lector pasar de Salmos 22 al libro de Job. esto es. en cuanto forma de oración. orientan nuestra meditación sobre la inescrutabilidad de Dios en otra dirección que no es la de la profecía de la condenación. y escucharlo como una pregunta obstinadamente reabierta tras cada nueva explicación que. El «¿por qué?» de Salmos 22 se extrae entonces. toma el camino que va del Salterio a los escritos sapienciales. «Psalm 22 und das neue Testament». lo es en un sentido del todo distinto. de la inescrutabilidad divina. Elohay (22. Sin duda alguna ésta es la razón de que la piedad atestiguada por el Salmo 22 incluya rasgos no litúrgicos (cf. añade que es el Salmo 22 en su conjunto lo que aquí se actualiza19. tomada como una profecía de la nueva era de «cumplimiento». recordémoslo. 2 no se encuentra aislada dentro del Salterio (cf. 2). Hartmut Gese. Pero podemos añadirle ahora una medida suplementaria de interpretación. el mal de la culpa.Paul Rkoeur Salmos 22 del pueblo encuentra aquí una nueva legitimación.

De este modo. que entreteje pecado. el centurión da «cumplimiento» a Salmos 22. asumiendo el rito del suplicante de Salmos 22. Liberados de la preocupación de justificar a Dios y renunciando a toda teodicea con la que los seres humanos pretendan probar la inocencia de Dios. Los portentos y las señales cósmicas que acompañan el evento de la muerte (el velo del templo que se rasga.29) de detalles particulares de Salmos 22. el temblor de tierra. este hombre era Hijo de Dios». . Contra la tendencia a acentuar de un modo unilateral el conocido esquema de la Heilsgeschichte. donde se haría presente el Basileia tou theou. por un lado. la resurrección de los muertos) proceden todos de la misma espiritualidad apocalíptica. 192). sino el tema entero de la aparición de reino de Dios. podemos hasta decir que Jesús. La práctica exegética que cumple con esta condición reclamará todavía una mayor atención al policentrismo del texto bíblico. «es un tipo de plegaria que ha caído en el olvido». La escatología de Salmos 22 añade una nueva dimensión a estos importantes temas. testifica y decide el parentesco entre todas estas interpretaciones del Urleiden de ser abandonado por Dios. En esto me uno a Andre' LaCocque cuando dice que «es éste un ejemplo hermenéutico privilegiado de un sentido añadido al texto desde el momento de su composición.. el «ropaje» de que se reviste el grito de Jesús crucificado consiste.33. los Salmos de lamentación son el testigo privilegiado de un resistirse a toda concepción unilateral de la teología bíblica. 94.12. 14. dice en el Prólogo de su libro. sino su inexistencia? ¿Tienen los creyentes alguna repuesta que proponer a este desafío extremo? ¿Cómo pueden zafarse de la alternativa: o construir (o reconstruir) pruebas increíbles o profesar un fideísmo incomunicable? Sólo queda un camino estrecho transitable entre ambos precipicios. Y es a la luz de esta pendiente apocalíptica como podemos nosotros comprender que el centurión. a cuyo respecto el que ora ignora cómo puede ser a un mismo tiempo justo y compasivo. en una expresión típica y en un cambio sumamente estructurado. los temas mesiánicos y. a partir de este momento inicial. En este sentido. Sería pedir a los creyentes. el reino de Dios mentado por la conversión de las naciones y la resurrección de los muertos. 8). existirá la posibilidad de que la lamentación como plegaria sea de nuevo oída y pronunciada después de Auschwitz. el sentido total del texto se encerraba ya en sus palabras. El sujeto de la lamentación original tenía razón. ¿Puede la persona de hoy día que sufre dar todavía forma de invocación a su lamentación? ¿Acaso el Urleiden actual no consiste en la sensación de que no hay nadie a quien dirigir nuestra lamentación? ¿No ha dejado ya de ser un theologoumenon la expresión «desamparado de Dios». «La lamentación». Rehabilitémosla. aquellas primeras interpretaciones que ya habían roto con la teología del castigo: el anuncio de la gran liberación por el Déutero-Isaías. 71. surge la cuestión del sentido contemporáneo de una «lamentación como plegaria» para una edad como la nuestra marcada por la secularización y la proclamación nietzscheana de la «muerte de Dios». no se nos prohibe retener. el retraimiento. Su experiencia fue completa en sí misma porque había alcanzado el fondo del abismo» (p.. la plegaria de la lamentación que pregunta no espera nada más que la compasión de un Dios. «al ver de qué manera había expirado» pudo confesar: «realmente. lo que aquí se actualiza es el movimiento global del salmo. 116. la inescrutabilidad de Dios. incluyendo las figuras de lo divino y los modos de relación entre lo humano y lo divino. La primera es que la radicalidad hiperbólica de una lamentación que se atreve a dar un nombre al Urleiden «desamparado de Dios» ha de preservarse frente al sinsentido vacío de una plegaria de súplica. nuestra insistencia en considerar los Salmos de lamentación aparte de la teología de la historia recibida de los profetas también se justifica. en el ámbito de la espiritualidad cristiana contemporánea. de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Cierto. En otras palabras. 24.18. que dejaran que la «lamentación como plegaria» hablara.Paul Ricoeur Salmos 22 28. después de que pasara a significar no el distanciamiento. Aún más. Esta lectura del relato de Marcos ha de interesar al lector por cuanto. Por esto no tiene más remedio que gritar: «¿por qué?». Ésta es la confesión formulada por Ottmar Fuchs en su libro que tan a menudo me ha servido de inspiración. justicia de Dios. Varias condiciones se imponen a esta rehabilitación que se interpreta como una reactualización. Al final de esta meditación. de la que se ha expurgado cualquier huella de acusación dirigida contra Dios. descansa en una interpretación profundamente novedosa del salmo y. Si lo conseguimos. gracias a la liberación de la muerte. una vez más hoy día. concluye. el evangelista Marcos no toma sólo un verso «citado» de Salmos 22. Gese hasta cree que puede discernir en esta actitud la marca de la teología apocalíptica. por el otro lado. sería precisamente la piedad individual lo que asumiría una estructura apocalíptica: «en la salvación del hombre piadoso arrancado de la muerte se revela el dominio escatológico de Dios» (p. los Cantos del Siervo doliente. 28 y 30. según la cual sería dentro de un acto de liberación. De aquí que no deba sorprender que el relato de la crucifixión incluya tantas otras referencias (Marcos 15. 216). en especial. penitencia y castigo o satisfacción. 8. con una fuerza comparable a su energía inicial. en especial el versículo concerniente a los «enemigos». la lamentación misma se justifica como una plegaria que complace a Dios. 38. Dicho esto. a todas luces. la reinterpretación que da al salmo es tal que libera reservas de significado todavía no percibidas hasta este momento. que afectaría a un individuo amenazado de muerte. Por tanto. 22. Al mismo tiempo. a la vez. Por consiguiente. en el mismo corazón de la perspectiva escatológica. como en un joyero que habría de ser abierto tiempo después.

el punto de partida continúa contenido en el punto final. y la reactualización a la que apela la teología práctica. el aspecto de innovación que compete a toda nueva actualización del poema hebreo. Se requiere siempre una tradición viva entre las estructuras invariables. No podemos prestar demasiada atención. la Vergborgenheit Gottes permanece como condición existencial y teológica común tanto de la lamentación como de la alabanza. en la plegaria de lamentación. pese al cambio de una confianza renovada. En otras palabras. cuyo resultado nunca está garantizado. lo es en la medida en que la ejemplaridad que debe a la forma poética es una fuente permanente de transposición y nueva historización en condiciones culturales previamente desconocidas. Otra condición para la rehabilitación de la plegaria de lamentación sería lo que podemos llamar su carácter agonístico. Sin la mediación de una cadena de relecturas que consista en otras tantas innovaciones. como sugiere André LaCocque al referirse a un Dios que también se lamenta. . no debemos esperar ninguna transposición automática al presente de un modelo vuelto tan atemporal o transhistórico como desearíamos mediante un análisis literario. que a menudo tienen menos culpas que sufrimientos. el cambio de la lamentación en alabanza parece desarrollarse dentro de un «estar-con-Dios» individualmente. Con esto va también una llamada a la práctica de la compasión personal y colectiva con relación a hermanas y hermanos nuestros. que debe también mantenerse. La reasunción del Salmo 22 por el Crucificado atestigua. elevada así al rango de paradigma del sufrimiento. ante todo. A esto debemos añadir que la repetición de la lamentación bíblica por el «gran grito» de Cristo sobre la cruz puede convertirse a su vez en modelo de plegaria. En este sentido. que parecen puestos al servicio de una expectativa excesivamente optimista referente a la capacidad directa de historización y actualización contenida en la estructura atemporal del poema). a saber. Vista desde su inicio. un acceso redescubierto a la presencia divina sin una dialéctica de la ausencia. dentro o fuera de la liturgia del culto.Paul Ricoeur Salmos 22 Una segunda condición acompaña a esta primera referente al telos de la interpretación. La inescrutabilidad divina no se reduce por la conversión del Urleiden en júbilo. La paradoja de la transformación de una en otra es inseparable de esta lucha. En este sentido. Si la lamentación como plegaria es todavía susceptible de ser actualizada. la plegaria es un movimiento que empieza por el silencio de Dios y nunca pierde su aspecto de ser una lucha por una confianza renovada. por ejemplo. una condición vinculada a la práctica exegética misma. Podríamos hasta decir que se ha vuelto tanto más impenetrable tan pronto como ya no significa lo que parecía implicar espontáneamente. de expresiones verbales que pueden estar tan alejadas como se quiera de la forma literaria del salmo original. (Digo esto en parte como correctivo de los análisis de Ottmar Fuchs. puestas de manifiesto por una exégesis adecuada. sólo si da origen a una innovación continuada. Una última condición que debería satisfacer el suplicante o la suplicante de hoy podría ser quizás que descubriera una afinidad secreta con lo que podríamos atrevernos a llamar el sufrimiento de Dios. Visto desde la perspectiva de su final. la antigua plegaria no se convertirá en una plegaria contemporánea. a la historia de la recepción de la plegaria bíblica. Se sigue de nuestro intento de análisis estructural que la energía «histórica» capaz de ser desplegada por el poema bíblico procede de la überzeitlich o «suprahistórica» cualidad que la textualización confiere a la expresión de aflicción.

Cantar de los cantares .

De hecho. lirio. . higos).... La mujer enamorada es sosanah. a saber. Véase también Amos 8. proceder a desvirtuar el texto. Jeremías 1. recibe también. Jeremías?" Respondí: "Estoy viendo una rama de almendro". etc. yegua. por el contrario. entre otros términos cariñosos. palmera). pino. leche. miel. Estas evocaciones son. caballo). paloma. sin necesidad alguna de estar «autorizadas» por un orden «superior». viña o viñedo. por ejemplo.. [3] Lo mejor de todo.Cantar de ios cantares LA SULAMITA ANDRÉ LACOCQUE [Hay] varios métodos . además de otros términos meta1.). que tendrá huecos.. sean inteligibles . al parecer. cedro. eliminar el pasaje entero y poner en su lugar otro nuevo que diga exactamente lo contrario. 1-2. OfGrammatology. SiGMUND FREUD' Aquella cuyo «gentilicio» conocemos sólo por el capítulo 7. El siguiente copista producirá un texto.. 7. lirio. viña en flor. encontramos arrebatadas descripciones de una serie de plantas (alheña. Este descubrimiento es único en las Escrituras hebreas. productos del campo (trigo. la «Sulamita». puramente estéticas. Johns Hopkins University Press. Yhwh me dijo: "Bien has visto. La naturaleza es bella en sí y de por sí. es siempre secundario y subordinado a la función de comunicar un mensaje religioso (cf.. si alguna vez es destacado. «La palabra de Yhwh me fue dirigida en estos términos: "¿Qué ves. lxxvi. pues en cualquier otra parte de la Biblia hebrea el papel de la naturaleza. 2. vino. cervatillo. Citado por Gayatri Chakravorty Spivak. con lo que se atribuye así a un personaje central de la historia el nombre de una flor.de volver inocuo un libro indeseable. y animales (gacela. Prefacio a Jacques Derrida.. manzano. 8-17.. [1] [Puede hacerse que] los pasajes ofensivos . En el Cantar de los cantares. frutas (uvas. nueces. es también narciso. 11-13). p. rayo de miel. Baltimore 1976. porque yo estoy velando por mi palabra para cumplirla"». mirra. [2] Otra manera sería . vino). jardín.. rosa. oveja. el de "sosanah (lirio). 1 1 . dátiles. higuera. Este punto subraya el carácter inusual del poema. granadas. a la imaginería del Cantar de los cantares le gustan las descripciones naturales (véase.

desafía las instituciones acostumbradas presentando al mojigato. es un saquito de mirra entre los pechos de su amada. M. posee una casa hermosa (1. M. Proverbios 7. Es inútil. dice. sol. «L'amour humain dans le Cantique des Cantiques». en el antiguo Oriente próximo. Más que salomónico. Encontramos aquí un humanismo ideológico y también señales de un bienestar material característico de este tiempo. El autor desecha todo aparato teológico concebido para hacer aceptable el mensaje. Nótese la connotación psicológica de estas imágenes envolventes (casa. un manzano. 6. 6. Pero no es así en el Cantar de los cantares. el autor a quien se llama al estrado no es tanto elsabio-Salomón como el Salomón-Don Juan. 3. Podríamos añadir que sólo en la «nueva Sabiduría» (Proverbios 1-9. Libro de la Sabiduría 8. Mi tesis aquí es que el objetivo del poema es subversivo —volveré sobre esto más adelante—. no debe ser sobrestimado. Todo esto supone ya una gran diferencia respecto de los relatos bíblicos. Judit. 17. hasta alegórico. el-sabio-Salomón no está tampoco ausente. etc. Rut). 2. o a veces en segunda persona del singular. no muy distintos a los que encontramos profusamente en el Cantar de los cantares. Salomón «en toda su gloria». que ha de ser sin duda considerado debidamente.8. Dubarle. 14. Y además. azucena. 3 y Cantar de los cantares 6. signo de 2. Sin embargo. Leipzig 1926. p. Esta interpretación procede verdaderamente de la antigüedad. en Revue Biblique. H. 8. 61 (1954) 67-90. 1-5. sin ningún tipo de vergüenza y sin excusa alguna.34 y Cantar de los cantares 8. su imagen especular» (ibídem. ama a los seres humanos y desea ser amada por ellos (Proverbios 4. los «amores» entre la Sabiduría y sus iniciados (véase luego)5. Con sus cien esposas (1 Reyes 11. Por otro lado. mientras que el tono es engañosamente lírico y pastoral. Con todo. traza un paralelo entre Proverbios 5. 14. 17. A. Proverbios 6. 60). Este libro bíblico debe ser tratado aparte. 12. Cierto. una gacela. por su parte. se plantea un problema: el poema se atribuye a Salomón. 2. como aurora. luna. en realidad. 6. pues. 12-16). en Vetus Testamentum. 12 (en los LXX 4. 3). fuente sellada»: 4. 4. 8. a su vez. pero no se corresponde con el intento original ni con el sentido claro del Cantar. intentar fecharlo recurriendo a pistas históricamente imprecisas. etc. aunque el poema no sea de Salomón en persona. ls). Ester y. no vemos en estas historias afabilidad por las cosas de la naturaleza. como el parangón del amor. 3. y mientras que Rut. el Cantar transpira la atmósfera de las «mil y una noches». «The Song of Songs». Esto es. hay abundantes paralelos lingüísticos entre el Cantar de los cantares y los Proverbios bíblicos4. ni es la heroína siempre una muchacha campesina o una pastorcilla (véase Cantar de los cantares 3 y 5). Estas heroínas. dándole así un aura legendaria. Desde el primer versículo del libro. riqueza según Isaías 3. lleva también un nombre de flor. el poeta usa supuestamente un lenguaje galante inocente mientras que. 5. las cuestiones relativas al amor y al matrimonio son tópicos atractivos para la Sabiduría. cf. Aquí. Es ciertamente destacable que en el cuerpo del cantar se mencione a Salomón en tercera persona. 15-18 y Cantar de los cantares 4.1214. la heroína de los Apéndices a Daniel. Pero no deberíamos tomar al pie de la letra esta indicación. que dicen que Salomón compuso 1005 cantares y 3000 proverbios. Deichert. 9. 11. Incluso la amplia topografía del poema apunta en esta dirección. 21. Segal.André LaCocque Cantar de los cantara fóricos de cariño. en forma de contraste e ironía. y es bien sabido que «la Providencia siempre está del lado de los grandes batallones». por implicación. 1. las diversas escenas no siempre se desarrollan en el campo. Éste es el caso. 12 (1962) 470-490. El gran rey se instituyó a sí mismo patrón tradicional de los géneros literarios tanto sapienciales como de poesía lírica de Israel. Proverbios 5. a pesar del clisé difundido por toda la literatura mundial. porque si en principio están lo hacen para ensalzar la belleza femenina por su «utilidad» en el cumplimiento de un designio sagrado (Susana. en el Cantar de los cantares. 7)3. lingote de oro fino.15).27s. 4). lleva joyas y usa perfumes caros (1. 17 y Cantar de los cantares 4. y «Ester» etimológicamente nos hace pensar en un cuerpo celestial brillante. 20s. 5. Eclesiástico. Abravanel (fallecido en 1508) ya había escrito: 'eyn derek lehagid ha-debarim ha-ruhanüm ki 'im behamsal ha-debarim ha-gupim («las cosas espirituales sólo pueden expresarse metafóricamente mediante las sensibles»). 5. como de estrella. de un crítico al que luego nos referimos. H. 8. La Sabiduría acentúa más bien el aspecto negativo del eros 3. Proverbios 5. la estética se cultiva por sí misma. La atmósfera del Cantar. también en otro lugar «jardín cerrado. Segal2.16. Pero todo esto. un universo francamente erótico. André M. Sorprendentemente. Entre los críticos modernos que defienden la misma tesis está Gottfried Kuhn. viste velo. Algunos lectores del Cantar de los cantares han concluido por ello que el libro describe en un lenguaje simbólico. Pues mientras que Susana. Erklarung des Hohen Liedes. algunos críticos piensan que fue compuesto en la era salomónica. 20-27. 4.)..9. El amado. 18 y Cantar de los cantares 5. 10. 15. 6. como acabamos de ver. Libro de la Sabiduría) encontramos el lenguaje del eros. Eclesiástico 26. velo. 5. recordamos también textos como 1 Reyes 5. a mi entender. Fue el primero en identificar a la esposa del Cantar de los cantares con la sabiduría. 23 (cf. 10. un cervatillo -es un rey. Ella representa verdaderamente la belleza del universo entero. la Sabiduría se personifica y representa como una mujer que atrae a los hombres a su casa (Proverbios 9. La Sabiduría. Es también importante destacar la acaudalada posición de la muchacha. por ejemplo. es la propia del período en cuestión. utiliza perfumes y cosméticos. Salomón aparece como alguien que ha conocido el amor en todas sus formas. Allí. al mismo tiempo. 5. 6-7. 12. Este autor percibe en la persona de Salomón a un tipo de personalidad que busca la sabiduría. 19 y Cantar de los cantares 2 . Kuhn adopta también el sentido literal del libro y observa: «también puede cualquier simple matrimonio ver en parte. un ramillete de alheña en flor. . 32). también recurren a la estética para conseguir una finalidad histórica y teológica. Aunque se habla de Salomón en el Cantar. Eclesiástico 14. igual que Ester.

por todo el Cantar se rasguean las cuerdas del «amor libre». como en el análisis de Childs se alude al canon de las Escrituras. recordemos -como hacen la mayoría de comentarios y estudios. Se equivoca. Es del todo claro que la estrechez espiritual de tiempos pasados no puede servir de excusa para una iniciación moderna. El Targum. tal como podemos hacer con Homero»10. 15s)6. Proverbios 7). de forma que pudiera éste tener acceso al canon de las Escrituras. no tendría sentido alguno si la pareja estuviera casada «por lo legal»7. 97. Pero la discusión en el Concilio de Yamnia (final del siglo I d. puede impedirnos el acceso al sentido del texto. ¡no excluyamos la posibilidad de que el Cantar de los cantares quiera crear un precedente! Excluirse uno mismo de andar por nuevos caminos. por tanto. cuando dice que el amor humano nunca es celebrado en la Biblia por sí mismo. el Cantar de los cantares y el Qohelet fueron dejados de lado [¿como apócrifos?] porque eran mésalim [¿(sólo) proverbios? ¿parábolas?]». 7. como hace él.C. que. en cuanto al Cantar de los cantares. 8-12 trata acerca de lo que debe hacerse cuando la muchacha está en edad de casarse. Proverbios 5. Bloomington 1988. no se entendería su final. p. Agadotb Shir. como hace Childs en este caso. hay un enunciado en el tratado talmúdico marginal. el Cantar también bastaría para guiar al mundo». No tiene otra finalidad que proporcionar términos de comparación. Brevard Childs. Debemos insistir con fuerza en este verdaderamente decisivo punto si queremos entender el poema. no el amor. ¡en el contexto de un sueño! (cf. 10. Tosefta Sanedrín 12. A partir de esta afirmación ambiguamente establecida. entre la alegorización del Cantar de los cantares por un lado y la que de Homero hacen los estoicos. 575. y ni siquiera hace esto el Antiguo Testamento en peso. aunque no siempre felizmente. que el sabio busca comprender (cf. 1-3. Sólo en 3. desde un punto de vista estadístico y objetivo. 8. Además. Indiana University Press. 8. que es un epitalamio para la boda de Salomón. parece suponer que los libros de los «Proverbios. 5. es su lectura la que triunfó sin duda alguna. En el Cantar de los cantares. es posible que la objeción a su inclusión en el canon provenga de una inclinación «puritana» y que sólo una interpretación alegórica pueda dar tranquilidad a moralistas inquietos. como es la de 8. aunque el amor entre un hombre y su esposa es una fuerza inextinguible en el ámbito de la experiencia humana. el libro tuvo que ser asociado en una fecha tardía a la fiesta de la Pascua. la misma opinión se expresa de forma anónima en Sanedrín 101a.. La afirmación frecuente de que el Cantar de los cantares es una celebración del amor humano per se no consigue para nada ajustarse al contexto canónico. Según esta línea interpretativa. 10. probablemente tenemos razón para pensar que hubo. Por otra parte. También dijo: «Si no tuviéramos la Tora. no reconocido ni institucionalizado. 5). En ninguna parte celebra la literatura sapiencial al amor humano en sí mismo. Con todo. Al contrario. Harold Fisch en cuanto a la comparación. Este aspecto no siempre lo admiten los expertos modernos. . Introduction to the Oíd Testament as Scripture. Ante todo. Está claro que una declaración por parte de \z/lancee. no podemos discernir huellas de una primitiva interpretación "literal" del Cantar. En cuanto al Cantar de los cantares. porque «por muy atrás que vayamos. Fortress Press. Aqiba dice: «El mundo entero no vale el día en que fue dado a Israel el Cantar de los cantares» (Misnd Yadayim 3. diversas interpretaciones de estos documentos «salomónicos»9. Y. 3. por ejemplo. aunque difícil de entender. como testifica el siguiente pasaje tomado de las conclusiones de Brevard Childs a su análisis «canónico» del Cantar: El Cantar de los cantares es una reflexión de la sabiduría sobre la naturaleza gozosa y misteriosa del amor entre un hombre y una mujer dentro de la institución del matrimonio. si el poema fuera un canto nupcial. Al contrario. «dentro de la institución del matrimonio» no tienen ningún fundamento textual. La conclusión de Fisch es que esta comparación no se sostiene. p. ve en el Cantar una alegoría histórica del éxodo de Egipto. En este contexto. que suele hacerse con frecuencia. Permanecieron en esta especie de cuarentena hasta que «llegaron los hombres de la Gran Sinagoga y pi/su [¿los interpretaron?]». 1). De aquí que el testimonio talmúdico no proporcione prueba alguna de una interpretación alegórica del Cantar. este rabino leyó la Biblia entera de este modo y su éxito no siempre fue compartido por otros lectores tradicionales. Abot de-Rabí Natán 1.André LaCocque Cantar de los cantares (cf. De hecho. Harold Fisch.) sobre el sentido del Cantar de los cantares habría sido imposible.. No sólo leyó Aqiba alegóricamente el Cantar de los cantares o no sólo atribuyó valores espirituales al más ligero trazo de una letra del texto. Poetry with a Purpose. por Schechter (1986).la protesta de rabí Aqiba contra el hecho de cantar (¿habitual- mente?) el Cantar de los cantares en «banquetes»8. antes de la intervención de los «hombres de Ezequías». Mucho estaba en juego para Aqiba y sus discípulos. el eros está «des-moralizado». 6 se menciona cierto matrimonio. ed. Filadelfia 1979. No podemos seguir a Childs en varias de sus afirmaciones. por el contrario. o bien la moralidad que deben acompañarlo (Proverbios 5). 5. el método hermenéutico del rabino Aqiba es demasiado bien conocido para permitir la más ligera duda a este respecto. por el otro lado. p. Su planteamiento era ir contra la corriente de una comprensión «profana» e imponer en su lugar una interpretación alegórica del poema. Lo divino es la sabiduría. si en realidad se trata del amor entre una mujer y un hombre en el Cantar de los cantares. Childs tiene razén. «fuerte como la muerte. añadir. 9. si la interpretación alegórica hu- 6. Pero.

Anteriormente. Desclée et Cié. antes de convertirse en el dialecto de la Misná y de la literatura relacionada»". Vimos antes que hay argumentos a favor de la época salomónica. Cantos de amor. Lusseau. «En las liturgias de la fertilidad». sucede muchas veces que sus frases citan a la Sulamita. en 1963. aunque esto no pueda probar nada por sí solo. 6-7. 48. Isaías 37. Esto no concierne a Israel -por lo menos no al verus Israel-. p. Jeremías 38. Fox. 67 y 487. B. por M. 18. por John Bowden. Tubinga 1964. 655-666. p. Éxodo 15. en Cantar de los cantares 3. The Song of Songs and the Ancient Egyptian Songs. 21. aunque aquí. que significa lo mismo. pese a pertenecer a otro género. Feuillet. 17. trad. vol. por Michael Cara- 11. Pero M. Herbert habla del poeta en masculino. 9. H. The Oíd Testament. es la base filológica. p. y con más energía. ha formado una impresionante lista con los fenómenos lingüísticos que prueban una composición tardía del poema. Con todo. p. 12. Fox ve que «Salomón era el candidato lógico para la autoría de este libro. Roland Murphy escribe también que «uno se siente presionado a preguntar si el autor pudo haber sido una mujer. como vimos antes. Murphy remite a Phyllis Trible. 22. Escribió: «El poeta retrató los sentimientos de una muchacha con tanta finura y sensibilidad. y seguramente lo fue. etc. sacaremos a colación el problema esencial de la identidad del autor bíblico. por ejemplo. p. en Introduction a la Bible. An Introduction. 1. 16. ed. Samuel Kramer ha mostrado que «el primer canto de amor» ocurrió en Sumer en el marco del «matrimonio sagrado» entre el rey y la diosa de la fertilidad personificada por una sacerdotisa20. a quien ya he mencionado. Segal. 263. La fecha de la composición (final) del Cantar de los cantares es también muy discutida. viene probablemente del griego phoreion. aunque no debió ser la primera poesía bíblica o del antiguo Oriente próximo compuesta por una mujer. véase también Salmos 68. la mujer es una especialista en cantos de amor y cantos de guerra: los cantos de bienvenida a los guerreros tras la batalla. que examinaremos más tarde. Rolf Rendtorff. p. madre. Dice este autor que «su lenguaje representa el más tardío estadio del hebreo bíblico hablado en el período helenístico. Cerf. si Salomón es sólo en apariencia. 5). en particular22.André LaCocque Cantar de los cantares biera quedado establecida de una vez para siempre o desde el comienzo. por lo menos en parte»18. en el Cantar de los cantares. aunque el amado habla a menudo y también profusamente. porque en él se menciona su nombre y porque era famoso. «Women as Creators of Biblical Genres». El término appirion (palanquín). Fortress Press. la mujer lleva la voz cantante. p. Filadelfia 1986. También Michael V. Myth. a la diosa se la llama esposa. The Song of Songs. Greeley yjacob Neusner. París 1968. Este autor está pensando en el s. 19. Andrew Greeley había insistido en la misma cuestión'9. Herbert dio un paso de pionero en esta dirección14. en el resto de su comentario. p. etc. pero mis predecesores fueron a menudo bastante más tímidos de lo que yo he decidido ser. «Le Cantique des Cantiques». De modo parecido. escribe Daniel Lys. sin embargo. Indiana University Press. No obstante. Godand the Rhetoric ofSexuality. 36. Mohr. University of Wisconsin Press. cuya vocalización masorética significa que el libro no era leído alegóricamente por los masoretas siglos después del Concilio de Yamnia (véase 8. 12. The hraelite Woman: Social Role and Literary Type in Bihlical Literature. 22. donde una mujer dirige una orquesta. como una prueba de evidencia. H. no deberíamos olvidarnos tampoco de mencionar lo que se dice de la Sulamita en tiempos del profeta Eliseo 15. Goitein. Kramer. The Sacred Marriage Rite: Aspects ofFaith. hija21. 9. C. tanto por el número de esposas como por sus cantares»13. Minneápolis 1990. Goitein menciona 1 Samuel 18. no saca de esto consecuencias potenciales para el Cantar16. H. Le plus beau chantde la création. Samuel N. 34. Véase también Murphy. con Otto Eissfeldt. . como en otras partes del antiguo Oriente próximo. D. Bloomington 1969. Warner Books. 70. 20. Es la fecha que tendremos en mente. pero no en realidad. Veremos también un texto del Cantar. and Ritual in Ancient Sumer. «el papel de la mujer es preeminente». trad. 22. Ya la presencia de arameísmos alerta al lector. Así. e intentaré demostrarlo. Filadelfia 1978. A. No soy el primero en proponer esta tesis. «The song of Songs». El crítico alemán escribe lo siguiente sobre la atribución del poema a Salomón: estaba «considerado como el más famoso de los reyes por causa de su esplendor y su fama de amante»'2. El mismo autor mantiene una actitud parecida sobre Cantar de los cantares 6. Daniel Lys. 12. Tournai 1957. el autor del Cantar de los cantares. Nueva York 1990. No se tomó en serio su propia opinión15. 95. Véase Andrew M. es la mujer quien habla. Jueces 4. por A. 91. Parte 3. Esta situación es simplemente única en la Biblia. 20. De hecho. que podríamos incluso conjeturar que se trata de una mujer» (p. JSOT Press. 145. Más fiable que la «atmósfera» que rodea al poema. Madison 1985. Roland E. 478. ' -'. Otto Eissfeldt. No es intención mía. III a. llegarme hasta los argumentos alegados a favor de un período o de otro. Aunque. 468).*"——-•nwwi mu the Bible. J. 46-50. tal como está actualmente escrito (en cuanto se opone a la época de su creación). Fortress Press. ¿quién lo fue? Yo parto de la convicción de que el autor fue una mujer. y a Athalya Brenner. así como de los bajorrelieves de El Amarna. Lusseau llama la atención a favor de una autoría femenina del papiro Chester Beatty I. ed. p. The Bible and Us:A Priestanda Rabbi Read Scripture Together. p. S. En ellas. Scheffield 1985. Con Eissfeldt también. Fortress Press. En este género poético. Rolf Rendtorff escribe. 13. D. Segal distingue la composición escrita de la formación oral del Cantar. Robert y A. S. Murphy. con los límites que impone el presente estudio. Michael V.C. 82. Con todo. y fecha esta última en la era salomónica. que «el Cantar de los cantares está construido como un canto de mujer»17. p. Veáse S. Einleitungin das Alte Testament. La mayoría de discursos proceden de ella y.

24. la influencia egipcia sobre el Cantar de los cantares está definitivamente establecida. Pese a haber quedado excluida de la liturgia en el templo de Jerusalén. París 1909) ad loe. En mi opinión. 309). otra es Abigáyil. La idea de un coro en Cantar de los cantares puede también explicar en parte el texto difícil de 7. 25. la de Karmel (1 Samuel 25. Pero sólo lo particular relativiza lo correcto de acuerdo con los mores sociales de la época. aunque no deberíamos minimizar la importancia de las diferencias. en Temor y temblor. 19-21. donde la personificación de la viña habla como una mujer. es un buen ejemplo de ello23. «Song of Songs». La Escritura nos da el nombre de cuatro profetisas. el oráculo profético en Israel no es dominio exclusivo de los hombres. y es difícil distinguir entre oráculo y poema en lo que a ellas se refiere (cf. La respuesta de los muchachos es también interesante: «¿Ha visto alguna vez alguien que un muchacho hablara el primero a una doncella?» Por esto. The Song of Songs. 24.André LaCocque Cantar de los cantares en 2 Reyes 4. igual que en Mari. y pone a la heroína en el centro de la escena. Jeremías 3 1 . desde el ángulo de visión del muchacho. dice Michael Fox (The Song o/Songs. en Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus Gordon. desde el tiempo de Aristóteles. 1. mientras que. Los nombres de dos especias {nerd y karkom) fueron probablemente adoptados través de Persia26. Interpretéis Dictionary ofthe Bible. Lamentaciones 1. Pero debemos compararlo con un texto como Deuteronomio 16. hecho que explica por qué encontramos en el Cantar de los cantares la designación «hijas de Jerusalén»24. Pero no es necesario volverse hacia la India para hallar paralelos con las características de Cantar que Rabin considera derivadas de la poesía amorosa tamil. Lo mismo puede decirse de una tradición de la Misná. Michael Fox. Miriam y Débora son «bardos. Las mujeres forman grupos de cantantes o danzantes (Jueces 2 1 . 8-37. 12). sobre el Eufrates. presente en Cantar de los cantares 7. Esto es tan inesperado en el contexto bíblico en general que algunos críticos han creído en una influencia proveniente de la poesía Sangam de los tamiles25. Misná TaanitA. comunicándonos actitudes sobre los personajes. París 1946. 347: a la facón d'un choeur a deux parties. p. Pesitta: «como un coro. no ha de sorprender demasiado en definitiva que el autor del Cantar de los cantares sea una mujer. 2-6. mientras que los amantes en Cantar de los cantares representan lo particular. que las «hijas de Jerusalén» representan lo general. Vulgata: nisi chorus castrorum). «The Worship of the Golden Calí». 3. Una de estas mujeres llegó de Teqoa para dar una lección al rey David (2 Samuel 14. Por esto quiero creer que el país del Nilo. es posible que haya servido de modelo al autor del Cantar de los cantares. 8. y estableciendo muchas de las normas con que tenemos que comprender y evaluar a los personajes» (p.14. Neukirchen-Vluyn 1973. podemos quedar sorprendidos por la gran libertad de la Sulamita. Podríamos decir. como Goitein dice atinadamente. Paul Joüon (Le Cantique des Cantiques: Commentairephilologique et exégétique. Este autor muestra que el término meholah. Otros miran hacia Egipto. que desempeña un papel muy importante en las sociedades tradicionales (véase 1 Samuel 1. Letouzey et Ané. 11. Neukirchener Verlag. Se sigue que hay que poner el acento. «Todos los acontecimientos se narran desde el punto de vista de la mujer. representa al pueblo y defiende las opiniones comúnmente mantenidas. desempeña el papel de espectador del drama. vol. y como un coro de campamentos». en La Sainte Bible.. n. piden a los jóvenes que vuelvan sus ojos hacia ellas.. 14). sabemos poco aparte de cómo él la ve». p. es interesante trazar paralelos entre las «hijas de Jerusalén» en Cantar de los cantares y el antiguo coro griego. Añade que la aparente ausencia de la autora es engañosa. «tras las bambalinas. 5. a mi entender con mayor éxito. p. Es el canto de una mujer. sobre la iniciativa femenina mostrada por la poesía folclórica dentro de Israel. sirvió de modelo al poeta del Cantar.. La mujer cultiva también otros géneros poéticos. escribe: [Ch. Norman Gottwald. Nehemías 6. sino que cabe esperar que un canto de amor en el antiguo Oriente próximo esté escrito por una mujer. 1. vol. HofFner. Sobre esto. Más decisivo. Rabin. En cuanto a la influencia helenística sobre el Cantar. 13-14). 3 (1973) 205219. etc. 4.] Rabin conjetura que el Cantar fue escrito por alguien familiarizado con la poesía amorosa india. Beauchesne.. «Le Cantique des Cantiques traduit et commenté». «The Song of Songs and Tamil Poetry». podemos pensar también en la personificación del amor en Cantar de los cantares 2. Fox. 26. Juldá y Noadyá pertenecen al período de la profecía clásica (2 Reyes 22. el canto mortuorio. porque ésta se encuentra por doquier. 4). [Por ejemplo] la mención de la especias originarias del Oriente asiático no es (contrariamente a lo que piensa Rabin) una prueba de la influencia india. además. mayoría de veces. la distancia profunda que media entre este coro de las «hijas» . p. a mi entender. más de lo que se ha hecho hasta ahora en general.7. También hay mujeres que pertenecen a gremios sapienciales. 29-31). que. Las doncellas de Jerusalén danzan entre las viñas. importante para nuestro propósito. . 4. designa un canto a manera de antífona en dos grupos compuestos por mujeres y músicos. xxvi. traduce: [rangées] comme un double choeurí Denis Buzy. desarrolla también la idea de un origen indio de ciertos objetos del Cantar de los cantares. ed. es el estudio de Jack Sasson. 6. 7. 1420.. siguiendo a Soren Kierkegaard. 2. por Harry A. Por ejemplo. Jueces 5. a la mujer no se le niega el acceso al templo. 3-4). desde el principio hasta el final. 4. 6. donde efectivamente las versiones hablan de un doble coro (LXX. Este último punto explica. 16-19. La historia de Ana.u n resultado posible de la influencia helenística sobre el Cantar. 258). por ejemplo. con su concepción más liberal de la mujer en general.. Este es el caso de un texto como el de Isaías 27. 151-159. art. véase la anterior nota 12. Se la presenta tomando la iniciativa la 23. Jeremías 9. En resumen. Ch. Hay demasiados rasgos comunes a ambas literaturas para ignorarla. «como coros». la futura madre de Samuel. Además. aunque no siempre con su voz. Si nos acercamos bien al contenido del Cantar de los cantares. no sólo es posible. en Studies in Religión. en mi opinión.y la Sulamita.

la retengo». tengo pechos como torres y mi castidad corre a mi cargo».32). por ejemplo. Cambridge University Press. D. como en 8. que la lectura del poema como pieza subversiva esclarece la recurrente exhortación de «no provoquéis ni desveléis a mi amada hasta que ella quisiere». esta declaración de la naturaleza del amor lleva a una condenación del punto de vista común en una frase a modo de dardo que. en contraste con textos tan antifeministas como Eclesiastés 7. y mucho menos el amor libre. A New Translation with Introduction and Commentary. París p.50. o a la mujer esposa y madre (cf.en el versículo 8b (NRSV. The Song of Solomon.. p. 24. Murphy. si así lo desea . 15. quien habla en los versículos 11-12 es el muchacho. 29. como una mujer «fácil». Como dice André Robert. 6. 10. The Song ofSongs. 9. Notemos. este verso puede convertirse en un texto de oro para la liberación de la mujer». Cambridge 1902. Pero la cuestión es ¿contra qué opinión se va aquí? Sugiero que se alude al intercambio habitual 29. Pero tal cosa es absolutamente imposible en Israel. de paso. una mujer libre. Marvin H. Andrew Harper. 34. 20. 1928). Breslau 1885). la que es mía. En ese último texto. Garden City 1977. El argumento de Cantar de los cantares 8. 6. sobre Cantar de los cantares 2. Deuteronomio 22. como en todo el poema. la posibilidad de que un actor masculino represente el papel de una mujer. 7. como Rut en la era. A todas luces la Sulamita proclama que su «viña» le pertenece. La Sulamita es. 6. En el Oriente medio. R. El amante de Lady Chatterley. p. 8s). 15. 302).. Esta vez se alaba a la mujer como amante. su cuerpo. toda la estructura social es sometida a una crítica severa. 47. Heinrich H. 2 Crónicas 14. El Cantar de los cantares se opone diametralmente a las alabanzas burguesas a la fidelidad femenina (cf. p. Hay en la antigua literatura mundial (me refiero por ejemplo al teatro japonés No) o en la literatura moderna (por ejemplo. Cf. por ejemplo. masculino. Grátz (Schir Ha-Schirim oder das Salomonische Hohelied. Doubleday. 13. with Introduction and Notes. 28. 12 se dirige ante todo contra aquellos que son llamados «hermanos» de la Sulamita ( 1 . Robert. En el versículo 10 viene la repuesta de la muchacha. En consecuencia.19. «hablar en nombre de») significa. donde vemos que. algo así como: «Si soy una muralla para Salomón. 2 Samuel 13. 12: «Mi viña. Song ofSongs. 51. entre otras cosas. como sucede todavía entre los orientales. En el Cantar. Roland Murphy tiene sin duda razón cuando pone de relieve que «el amor se personifica como si fuera un poder. Pues. va directo al corazón de la práctica habitual de la época29. donde toda forma de «trasvestismo» (en el sentido moderno de la palabra) es vista con horror. según el cual no se puede comprar el amor. 27. mí». La última lectura es preferible. Le plus beau chant de la création. 6. W. no va a ganar nada con ello. 21.André LaCocque Cantar de los cantares Antes de seguir. Proverbios 31). Feuillet. Israel Bettan. Según Lys. 28. Lo que defienden no es un relajamiento de la moral. mí» (cf. empleando el término lepanay. El amor tiene sus propias leyes y no se le compra artificialmente»30. Deberíamos decir aquí de la Sulamita lo que debe decirse de estas heroínas. Le es fiel fuera de los vínculos matrimoniales y de las restricciones sociales. 1 Samuel 16. o también Judit en la tienda de Holofernes. Andrew Harper entiende correctamente que hay aquí una reacción contra el matrimonio como un simple asunto de contrato y el precio pagado por la novia como una mera cuestión de orgullo. Con relación a Cantar de los cantares 8. 58. no es debido a una supuesta inmadurez mía. 27. Cincinnati 1950. Tournay y A.60). así como en la protección de su castidad (Génesis 34. No es una excepción Cantar de los cantares 8. ve en el juramento por las gacelas y las ciervas una exhortación a las hijas de Jerusalén para que ninguna mujer firme un contrato matrimonial contra su voluntad. «pedir en matrimonio» (1 Samuel 25. en boca de la heroína. Es sorprendente el paralelo con la actitud de varias heroínas. 20. 10). 6-17. 9. . Es la continuación del tema precedente (versículos 6-7). Gabalda. p. 30. o Tamar a la entrada de Enaim. Salomón no permite que aquella a quien él ama tenga que guardar sola su viña. 6). los hermanos desempeñan un papel importante en el compromiso matrimonial y en la boda de su hermana (Génesis 24. no es un algo cuantificable que pueda «comercializarse». lepanay sólo puede estar en oposición a le-noterím («los guardas». en realidad.55. pero admite también que podría ser ella (véase Lys. Ella dice que su «viña» le pertenece. 5). Cf. 690: Si la mujer afirma aquí autonomía. H. como contraste. Debe notarse que el término ledabbér be. Lawrence. y prefiere que otros la guarden en su harén. la Sulamita es siempre quien dice ani. sino ante una blasfemia pura y simple (cf. Dacobson. Ya no estaríamos en presencia de un acto subversivo. Le Cantique des Cantiques. esto es. 16. debo dar respuesta a una objeción. 137. 39). o Proverbios 9. Deuteronomio 22. A. Aquí. 321. ella misma cuida de ella sin recibir ayuda de nadie28. 6 7 8 . Union of American Hebrew Congregations. v. o hasta ¿ibbi «mi corazón. podríamos imaginar la misma ficción por lo que se refiere al Cantar de los cantares. De hecho. en el Cantar. 12. Salomón ve el amor en términos de mil doscientos siglos -¡dejémosle que así se lo crea! Que otros le guarden su «viña». traspasando primero el espléndido y voluptuoso Salomón. The Five Scrolls: A Commentary on the Song ofSongs. Un texto significativo es Cantar de los cantares 8. la Sulamita se muestra aparentemente peligrosa. 13-29). «mí» o naspi «mi espíritu. Pope. La fórmula ya está presente en 1. Inmediata e inevitablemente. en el mismo versículo)27. traduction et commentaires. los hermanos hablan de su obligación de defender a su hermana pequeña y de verla casada. pero su libertad consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a quien ama. que generalmente se traduce como «a mi disposición» (Génesis 13.

«¿hay algo más inmoral que incitar a los jóvenes a buscar aquello que las "buenas costumbres" de su gente trataba de hacer imposible?»32. en respuesta a Karl Budde31. poemas que estaban de moda entre los cam- 35. En la medida en que ciertos textos sobre hierogamia mesopotámica puedan haber influido en la poetisa -por lo menos en su vocabulario36-. 11 {tesuqato. pero el joven ya está viviendo con su futuro suegro. No encontramos nada parecido en el Cantar de los cantares. «Depatriarchalizing in Biblical Interpretación». incluido el religioso. El amor carnal no es aquí una duplicación mímética de un arquetipo divino primordial. no es sorprendente hallar un texto como el que tenemos aquí. pero el Cantar de los cantares es un comentario a Génesis 2-3. el caso de Jacob y Raquel es inusual. La segunda pareja [la del Cantar] afirma su unicidad a través del erotismo. el deseo de la mujer se convierte en dominación del hombre. un complemento a Génesis 2-3. No basta contrastar simplemente Génesis 3. Nashville 1992.]») sin más ni más. B. Esta teoría la proponen en particular H. Sólo distanciándose de ambos pueden los lectores concluir que estos textos no se excluyen necesariamente uno al otro. trad. es exactamente lo que ella veía suceder a su alrededor. Algunos han visto en el poema una especie de comentario sobre Génesis 2-3. y desafía la costumbre con una ironía mordaz. en Journal of'the American Academy of Religión. Phyllis 31. Consecuentemente. sino que son verdaderos de un modo alternativo. 7: que el amor no se compra. Ahora bien. en K. T. Más que un complemento contrastado. vol. más tarde. También allí. Phyllis Trible. Además. puesto que el ritual tiene por objeto la renovación del año y su abundancia. 34. p. 144-165.André LaCocque Cantar de los cantares de presentes (compensatorios) entre las dos familias comprometidas. 11. y este hecho hace totalmente imposible la idea de que el poema sea la «leyenda» o el guión que dicta el desarrollo de una celebración de renovación estacional o bien -otra teoría pertinaz. Puede ser también otras cosas. Para Karl Barth. 36. en lugar de ver en el Cantar. A esto. Interpreten Bible. Das Hohe Lied. 7 a aquellos que comprarían el amor no es una fantasía por parte de la autora. Pope. En consecuencia. sino que. es ciertamente verdad que el Cantar de los cantares es una celebración del gozo de vivir y del gozo del amor con una ausencia total. Pero si es así. 33. Clark. 98-148. algunos vieron en las descripciones mutuamente voluptuosas de los amantes wasfs de diversos tipos. Meek. The Song of Songs. Die FünfMegillot. La culpa sentida por la pareja original al descubrir su desnudez es aquí trascendida por un embeleso ante la difiéreme. El poema desmitifica lo sexual y lo remite velada aunque poderosamente a la experiencia existencial de la unión entre Dios e Israel.de una ceremonia matrimonial. Schmóckel. Tubinga 1898.TheophileJ. J. T. también M. el deseo del hombre es placer para la mujer. C. p. p. la alusión de 8. Si ha de surgir amor entre los esposos. Wildeboer. debió ser muy conocido en círculos populares. cuya fuente de inspiración es la literatura cananea de Ugarit. Por ello. no resulta superfluo en este momento recordar que. Estos autores creen que el Cantar se halla en el canon escriturístico debido a una confusión o una anexión deliberada. el Cantar completa el pensamiento de Génesis 2. el mito nos habla de un hombre y de una mujer. No sólo no están casados los amantes del Cantar de los cantares. God and the Rhetoric ofSexuality. Vandenhoeck & Ruprecht. Parte 2. A contrario. 41 (1973) 47. nadie explica cómo un texto revisado por yahvistas de buena fe no contenga ninguna alusión al Dios de Israel o a la Heilsgeschichte. 16 {tesuqaték. habrá de ser tras la boda. Eiesbaden 1956. vol. A. The Song ofSongs. Deutsche Morgendlanische Gesellschaft. 3. 5. Daniel Lys tiene razón en concluir su hermoso análisis del Cantar sosteniendo que el significado literal y natural del libro es teológico. Queda excluido todo utilitarismo. con Karl Barth34 y. «Das Hohelied erklárt». Que el Cantar de los cantares considere el auténtico amor como una relación exclusiva entre un hombre y una mujer abre una amplia perspectiva. Génesis 24. Phyllis Trible escribe: la primera pareja pierde su unicidad por la desobediencia. Harper. replicaría que los textos hierogámicos se centran en la fecundidad. Hay otra cosa importante que recordar: no hay ninguna ley contra la poligamia en la Biblia o en el judaismo antiguo. Volveremos sobre esto último más adelante. Véase también Trible. Budde. El Cantar de los cantares es iconoclasta. Mohr. Por ejemplo. 58. los matrimonios se disponen independientemente del mutuo acuerdo de las preferencias de aquellos a quienes ante todo concierne. &. mirabile dictu. . 32. La exhortación es de este modo un comentario interno a la declaración de 8. Gotinga 1958. H. D. Trible. 67 trata de esto. Esto no quiere decir que Génesis sea un texto religioso y Cantar de los cantares un rechazo secular de un punto de vista antiguo. A decir verdad. de sentimiento de culpabilidad. Como en Israel hubo manifestaciones «paganas». «su deseo es hacia mí [fem. deberíamos más bien percibir ambos textos como en oposición mutua35. se adopta aquí una postura polémica contra el espíritu de estos textos. «hacia tu marido será tu anhelo [fem. como dice Harper. Helmer Ringgren.]») y Cantar de los cantares 7. aspecto que retomaremos más adelante. El paraíso perdido es un paraíso ganado de nuevo33. por Harold Knight. El poema es un folleto sobre hierogamia sagrada. 294. Abingdon. punto culminante de la celebración de Año Nuevo en Babilonia. G. Karl Budde. esto es. y otros. Un editor yahvista lo liberó de sus elementos más provocativos y los reinterpretó alegóricamente como celebración del amor entre Dios y su pueblo. Véase su Church Dogmatics. La voz femenina estaba allí implícita y se hace explícita en Cantar de los cantares 7. p. Edimburgo 1960. hay en el Cantar oposición a la letra de Génesis 3. Bertholet. La fecundidad nunca se contempla en el Cantar de los cantares como justificación de la unión de la pareja humana. Songo/Songs. Heilige Hochzeit und Hoheslied. que creyó otra cosa como muchos otros. en el antiguo Oriente próximo.

por ejemplo. la novia se traslada durante la ceremonia nupcial a la casa de la familia de su novio.-C.. Günther Krinetzki contrasta este uso del tema con paralelos egipcios. XIX. Ecclesiastes. Eros es no-institucional41. 4. en Histoire et vérité. Pero esta teoría. 3. Ahora bien. Véase Génesis 24. literalmente. De modo que se invierten los roles. 166. Tournay. no obstante. 9. Aquí ella es «protomodelo de la muchacha en lo tocante a feminidad». cierto. en Zeitschrififiir Ethnologie. La madre se menciona con frecuencia en Cantar de los Cantares 1.. la invitación sale de la boca de la mujer.5. 5 (1873) 270-302. Cf.. suprajurídico. por cuanto sus instrumentos deben pasar desapercibidos. esto es.. Le Cantique des Cantiques. Esta última se llama beit-'ab. «Sexualité: la merveille. en una densa página.. Francfort 1981. da dependía del padre antes de depender de su marido40..V\g. aspecto que merece ser observado con mayor atención. XIX apenas arrojan luz alguna sobre una situación de los tiempos bíblicos. Gerleman. Cf. Wetzstein. sino cantar un amor «indisciplinado». Cerf. la familiar o cualquier otra. sería difícil imaginar a un grupo de autores líricos uniendo sus esfuerzos poéticos con el único y común objetivo de encomiar al Eros y la libertad respecto del establishment en un lenguaje que se muestra sorprendentemente consistente a lo largo del texto. el Cantar es demasiado breve para una ceremonia que durase siete días. La ley de Eros -que ya no es en modo alguno ley— es la reciprocidad del don. Cambridge 1975. París 1958. es un lenguaje aceptado en el ámbito religioso en virtud de su uso figurado. observa que hay wasfi en los cantares de amor egipcios.. Neukirchen-Vluyn 1965. 6. Le Cantique des Cantiques. p. (Por ello. 209. pero lo atraviesa. La sexualidad. 6: «El drama del amor según el Cantar es indiferente a las costumbres y a la moralidad. En realidad. . Othmar Keel destaca cuánto se aleja el Cantar de los cantares de las estructuras sociales ordinarias. 8. p. Seuil. Además. hecha por la novia a su novio. l'énigme». serían éstos congruentes con el Cantar tal como nosotros lo leemos. «Die syriscfie Dreschtafel». Véase Roland de Vaux. De acuerdo con una costumbre ampliamente difundida.. incluye también lo ritual. debe rechazarse. Es suprainstrumental. Michael Fox. sobre Cantar de los cantares 2. no los hay. Se trata de mutuas descripciones ditirámbicas entre prometidos. 38. que pareció sumamente prometedora a finales del siglo XIX. y el parentesco futuro se establece con la madre de ella. traduction et commentaire. Véase su The Books ofRuth. p. como dijimos antes. Fuerst objeta que las costumbres sirias del s. p. Más aún. En el Cantar. 67: Isaac toma a su nueva esposa en la tienda de su madre ya fallecida. La institución. 2. Encontramos en ellas «toda la gama de sentimientos. en los que la madre hace de útil intermediaria en el desarrollo del relato. Dicho brevemente. 421). La sexualidad es Eros. l'errance. Por último. la poetisa se atrevió a usar un lenguaje que los profetas y algunos sacerdotes habían empleado tradicionalmente para describir metafóricamente las relaciones íntimas entre Dios y su pueblo. el motivo de este paso ritual a la «casa del padre» es sustituido por una inesperada invitación. . o al débito conyugal. No ha podido encontrarse en Palestina una confirmación de la estructura siria. Othmar Keel. la «casa del padre». no logos. 6. Con la intención de enaltecer al eros. Lang. cónsul alemán de Damasco en el s. Véase su Kommentar zum Hohenlied: Bildsprache und theologische Botschaft. Paul Ricoeur escribe: El Eros no es institucional. a entrar en la casa de su madre (3. lo subvierte. al contrario. G.. observa. pero no como lo leen Wetzstein y Budde). la institución. en los cantares nupciales. por ejemplo (The Song ofSongs. Es una ofensa reducirlo a un pacto. Esther. n. que duraba siete días37. Y. Feuillet. Pero tanto entusiasmo en esto debe moderarse por muy variadas razones. Neuckirchener Verlag. 231. 8. Ricoeur desarrolla este punto y muestra su carácter subversivo: Es un enigma que la sexualidad se vuelva incompatible con la trilogía humana: lenguaje-instrumento-institución. Esta es la razón de que la escuela alegorizante no tenga problema alguno en mostrar la impresionante superposición posible entre el lenguaje de los profe40. Katholsiches Bibelwerk. 4. observemos lo importante que es este rasgo para establecer una unidad de autoría. también R. desde el gozo sin medida hasta la depresión más profunda» (Robert. El crítico alemán Karl Budde estuvo muy influido por Wetzstein en su comentario de 1898. 257. 2)39.. 1. esto es. p. Wasfi sirios de Qasim el-Chinn fueron coleccionados por J. 120. Tournay en Robert. Además. Además. Feuillet. traduction et commentaire. lo reduce a fragmentos de murmullo o a invocación.. es simplemente ignorada aquí y esto explica. Paul Ricoeur. Deine Blicke sind Tauben: zur Metaphorik des Hohen Liedes. no se menciona para nada en el Cantar al padre de la novia —una omisión tanto más sorprendente cuanto que una muchacha no casa37. por mucho que se diga de su equilibrio en el matrimonio. incluido el matrimonio. París 1955. 41. Wesley J. Tournay. pero no en un contexto nupcial. p. la ausencia del padre y de los descendientes. p. das Hohelied. p. The Song ofSongs. Stuttgart 1984.André LaCocque Cantar de los cantares pesinos sirios durante la ceremonia de boda. parajurídico. Ruth. del pasado y del futuro38. 48. lo vuelve sublime o canalla. . Luego. el lenguaje cesa de ser mediación. p. 232). 208. Antes de seguir adelante en nuestra investigación del método literario de subversión usado por el Cantar de los cantares. Pertenece a la naturaleza de su demonismo amenazar la institución -cualquier institución. el Cantar afirma tranquilamente la prioridad del amor sobre cualquier norma social y sobre cualquier relación familiar (y hasta cualquier condición de matrimonio preliminar)».. Ya desde este punto de vista el poema se sale del marco habitual e institucional. 39. moviliza el lenguaje. 385. Es por esto infrajurídico. 13. Lamentations: The Five Scrolls. Cambridge University Pres. Les Institutions de l'Ancien Testamenta vol. No se propone celebrar el asentimiento social al «matrimonio convencional» de una pareja.

Marvin Pope escribe que «el texto recibido representaría. haciendo que el lenguaje sea de nuevo capaz de describir el amor ente un hombre y una mujer. 13-14 son apéndices que identifican a la Sulamita con la Sabiduría. Londres 1952. por ejemplo).André LaCocque Cantar de los cantares tas y el del Cantar de los cantares. Israel y su tierra son amados por Dios. 13 con Cantar de los cantares 1. Luego. La escuela alegorizante debe. Se ha producido una vez más un viraje. consecuentemente y contra toda evidencia en contrario. en The Servant of the Lord and Other Essays on the Oíd Testament. «la igualdad de los amantes y la igualdad de su amor. Le plus beau chant. el espíritu rebelde de la obra se amansó en un himno místico y dualista. en el sentido de que el personaje femenino no sería aquí más que la misma Sabiduría. insiste en decir que la intención original del Cantar es alegórica. Además. alterar la vocalización masorética tradicional de texto y poner el discurso en boca del muchacho. en nombre de la tradición hermenéutica antigua. 237). de su luna de miel. sobre el Cantar de los cantares. se entienden bien cuando se los percibe como descripciones de Palestina en tiempos mesiánicos. jardines. I6s. cambió el canto de amor en una pieza sapiencial que describía el amor de Salomón por la Sabiduría43. el cortejo. 16 con Cantar de los cantares 4. En otras palabras. de acuerdo con la alegoría. Lys. 1. en especial si pertenecen al campo sexual. viñas. Está claro que la autora escribió un cantar. sesgando así el tema general del poema44. El texto de Freud citado al comienzo de este capítulo lo expresa muy bien. Llama además la atención sobre el hecho incontrovertible de que la profecía bíblica menciona también a reyes. el erotismo. que pronto produjo embarazo a sus coetáneos judíos (y. 8 con Cantar de los cantares 4. 663). la autora va incluso más allá. Sobre Cantar de los cantares 8. resumiendo. a Israel que despierta a Yhwh ¡dormido bajo el manzano donde su madre le concibió y dio a luz!» (Pope. podemos aplicar a toda interpretación alegórica el siguiente juicio de Daniel Lys. Le Cantique des Cantiques. estos términos y expresiones tienen en el Cantar el mismo significado escatológico que en los libros de los profetas. un romance. 5. Sin embargo. en particular. Siguiendo por la misma línea. nos vemos arrojados a una situación hermenéutica sumamente paradójica. Robert y otros hacen hincapié en el lenguaje erótico de los profetas desde tiempos de Oseas. estamos abordando un caso límite de hermenéutica bíblica.. pastores. París 1960. Fox. En todo caso. Parece que cuanto más atrevida es una escena de amor tanto más probable es que encuentre una interpretación mística. afirma. por ejemplo. la autora del Cantar de los cantares des-metaforiza. 44. en boca de la Sulamita). los versículos finales del Cantar de los cantares pueden haber sido leídos en ciertos momentos de la transmisión del texto como portadores de una clave interpretativa del conjunto del poema. poeme d'amour mué en écrit de sagesse. los profetas dan la clave de sus metáforas. En cambio. Todos los otros puntos de vista ven en el Cantar lo que ellos mismos ponen en él». Líbano. Jacques Winandy está posiblemente en lo cierto al decir que ya el redactor final. p. rebaños. 35 ls. p. p. despertares nocturnos. . Visto esto. por la razón obvia de que no hay puerta que deba abrirse. es lo que hace de su unión una analogía inadecuada del vínculo que une a Dios con Israel» (The Song of Songs. flores primaverales. Podría trazarse la «trayectoria» del texto de la 42.. para volver de nuevo al no figurativo. p. 13. André Robert. 9. Feuillet. por ejemplo. Rowley encuentra nada en el Cantar «que no sea lo que parece ser. Primero. Por esta razón. Cantar de los cantares 8. 233. la indicación de «Cantar de Salomón» es totalmente sospechosa. De modo que. donde encontramos el término 'orartika («te desperté». Al eros del poema se le opuso artificialmente un descarnado agapé. Para Robert y Tournay. es bastante difícil alegorizar. ambos son personas asexuadas. Orígenes. Para Robert. Casterman. que sigue a su vez a Rowley: «utilizan una clave encontrada fuera del texto para interpretar el texto»42. Tampoco H. Jacques Winandy. Además. Lutterworth. y a la reanudación. pues se las estigmatizaba como idolatría naturalista cananea. es bien sabido que un principio práctico de interpretación de algo que los conservadores intransigentes consideran escandaloso es el recurso a la alegoría. podríamos decir. dice Jean Daniélou. como hace Othmar Keel. 39. De hecho. H. Song of Songs. el lenguaje que los profetas utilizan cuando describen la relación entre Israel y Dios. más tarde. en el que el carácter masculino ya no es un hombre y el femenino ya no es una mujer. Podemos luego comparar este fenómeno con uno parecido del final del Eclesiastés. por así decir. Le Cantique. si están así las cosas. Proverbios 7. p. Se alude con todo ello a la restauración que Dios lleva a cabo de su pueblo infiel. los masoretas no leyeron ciertamente el poema de forma alegórica. mediante ciertas interpolaciones. la escuela alegorizante debe entonces forzarlos según moldes prefabricados. Oseas 4. en el Cantar de los cantares en vano buscamos esta llave. Los abundantes términos topográficos del Cantar de los cantares. Tournay. Véase su «The Interpretation of the Song of Songs. pasando del sentido literal al metafórico. cantares de amor. y no precisamente la sensualidad terrena del Cantar. el Cantar restaura así el lenguaje en su sentido primero y original. Muchos de sus pasajes se resisten obstinadamente a toda alegorización. Isaías 3. Pero entonces. Lo que la autora original del Cantar de los cantares escribió con intención subversiva y liberadora se convirtió de nuevo por fuerza en mentalidad «burguesa» a través de posteriores lecturas del texto. siguiente manera: primero. la naturaleza. Robert. Pero esta escuela exegética permanece en silencio sobre el hecho de que los profetas se esforzaran lo indecible por evitar las alusiones explícitamente sexuales. 14. elementos todos ellos que los profetas y los sabios consideran hasta cierto punto cuestionables (podemos comparar aquí. Además. a los cristianos). En su poema magnifica la lujuria. el lenguaje ha trazado un círculo perfecto. ya había 43. Para Michael V.

París 1907. deseable como una mujer hermosa. pero el crítico traspasa a Palestina un Sizt im Leben foráneo. 7. nuestra 45. se impone automáticamente una interpretación figurativa. la hubo con un desafío intencional de las tradiciones nacionales. Pero la israelita no pensaba ni mucho menos en divertir a su público. Robert Pfeiffer. The Song ofSongs. LaTable Ronde. Pfeiffer. no obstante. si encontramos en el Cantar «algo indigno de Dios». puede incluso abrirse camino hasta los bares y los prostíbulos. 9-13 (The Song ofSongs. Mi crítica a Fox se aplica también al comentario de Othmar Keel al Cantar de los cantares. Segal. Hemos visto antes que la institución. La paradoja está en que. «sus ojos no se detienen en las parte íntimas de la anatomía ni se complacen en ellas» (5. 314. Una conclusión de este tipo. más que en una mujer autora. Cita Eclesiástico 42. Daniélou remite a la obra de Ferdinand Pratt. Consiguientemente. se cae en una indignidad mayor todavía. 46. Por esto. o sobre el frustrado aunque graciosamente mantenido amor entre Dios y su pueblo. p. La poetisa israelita dirigió naturalmente su atención hacia Egipto. Si hubo dependencia. lo erótico es sólo un instrumento retórico. de poetas profesionales. Había en la literatura egipcia una agresividad femenina a la que la autora judía le sacó buen partido convirtiéndola en una especie de carnaval sarcástico de costumbres49. p. que por su género. De hecho. p. Procediendo por eliminación. Song ofSongs. 102). 13). Minneápolis 1994. 47. Es fácil imaginar el tipo de mensaje que un escriba desearía proponer. p. sucede que la provocación de nuestra autora alcanza su punto álgido cuando las fórmulas sacrosantas del juramento se parodian irónicamente en forma de conjuros que invocan animales salvajes. París 1948. y sus obras destruidas. Origine. se piensa en un escriba. y otra muy distinta detectar cuál es el proyecto de un libro que paradójicamente resulta así más problemático. son ampliamente superados por acontecimientos que ya no pueden controlar. con lo que los significados que asume aquí y allá ahora son distintos. mientras que el contenido literal queda santificado por la actitud distante y su espiritualidad. el representante oficial de la tradición y de la sabiduría reorienta su Cantar hacia una interpretación más aceptable. en virtud del «principio del dominó». notemos que no hay complacencia en el erotismo en el Cantar. y así sucesivamente46. Vamos ahora a analizar este suceso. A Michael Fox. . Porque una cosa es decir que el poema es. Fortress Press. Sus ideas fueron condenadas por el concilio de Constantinopla. M. Michael Fox dice que en Israel las relaciones sexuales prematrimoniales eran «anatema» para los maestros de la religión. por ejemplo. Aquellos que consideran el futuro matrimonio de su hijo o de su hija como una transacción comercial son puestos en ridículo. Cierto. «Salomón» es reducido a la ridicula dimensión de un Asuero en el libro de Ester. H. que se apoya excesivamente en paralelos textuales e iconográficos del antiguo Oriente próximo. A través de la alegoría. El entretenimiento puede estar justificado en lo que concierne a Egipto. p. 2-3 [1-2]). véase Pope. en 553. una canción de amor entre un hombre y una mujer. Sobre el Cantar de los cantares como canto funerario. «¡Tapad ese pecho que no debo ver!». en realidad. le théologien et Texégete. cuando se quiere evitar la «indignidad» del texto literal. los «hermanos» y los vigilantes nocturnos del Cantar. Véase su The Song ofSongs. Con todo. trad. constituye un grave error que debilita un por lo demás convincente libro sobre paralelos egipcios con el Cantar de los cantares. podríamos comparar la dependencia cultural en cuestión con lo que sucede en filología cuando una lengua «toma en préstamo» un término de otra lengua. Introduction to the Oíd Testament. el exegeta moderno tiene que respetar la ambivalencia de las metáforas y no ha de sofocarla con una «traducción clínica» (ibídem. Más bien quería conmocionarlo. 102. El término es en definitiva el mismo en ambos lados. 395). en especial Egipto. La institución en general es dejada de lado y se glorifica el fenómeno del amor. evidente de por sí que se imitaran los cantos de amor egipcios. Nueva York 1948. Teodoro de Mopsuestia en Sicilia defendió el sentido literal del Cantar de los cantares. 49. por tanto. adoptar un estilo más relajado y desinhibido. C . profano o sagrado. Murphy [The Song ofSongs. n. olvida que ambas sociedades son en ciertos aspectos totalmente distintas. Por ello. 179. Parece cierto que en Egipto las relaciones sexuales antes del matrimonio estaban menos controladas por las convenciones sociales que en Israel48. Al hacerlo. 711. como con toda razón dice R. Pero no en Israel. en parricular y sobre todo en lo que se refiere a las relaciones entre hombres y mujeres. además. No es. de un modo más general. p. de modo que si hubiera algo indigno de Él habría que interpretarlo en sentido espiritual»45. cuya literatura amorosa se expresaba de un modo más libre. rechaza la idea de que fuera compuesto para favorecer ej cortejo o el matrimonio. no por ello se evitan todos los peligros. en el antiguo Oriente próximo incluye también lo cultual. La familia y los guardianes familiares de la castidad de la mujer. 210-229. Concluye que el poema fue escrito para entrete- nimiento. le cuesta averiguar por qué se escribió inicialmente el Cantar de los cantares. Jean Daniélou. pues.André LaCocque Cantar de los cantares enunciado la regla de que «las Escrituras no pueden decirnos nada indigno de Dios. 149. si rechazamos la huida fácil del alegorismo. Pero hay más todavía. 14. sobre la Sabiduría. Harper and Brothers. H. por Frederick Gaiser. p. o hasta que fuera concebido como un canto funerario (normalmente asociado al culto de Tamuz y Adonis)47. Segal habla de una escuela de poesía amorosa popular. Sin embargo. Evitando un poema que glorifique el erosy. esto es. aunque inocua y tibia. a saber. Robert H. Ahora bien. 48. precisamente un representante del partido conservador. pero el campo semántico original no ha sido traspasado junto con el vocablo a la lengua receptora. Origine. M. En el siglo IV d. familiar o de otro tipo. La poesía amorosa egipcia pudo. Ni siquiera en las encendidas y recíprocas descripciones de la anatomía del sexo opuesto. n.

«Dios todopoderoso»55. Dios. «la referencia a las gacelas y a las ciervas parece ser una imitación de una invocación de Dios» ( The song of Songs. E. que dice que se entiende que la invocación «por las gacelas» no evoque amor. en un exceso de respeto religioso. 9). claro está. 54. de modo que ayelot ha-sadeh evoca 'el sadday. por ejemplo. es «el "menos bíblico" de todos los libros bíblicos»51. p. Jeremías 5. Cf. para citar otro ejemplo. 2 Crónicas 36. afirmar para juramento». Gotinga 1898. Se trata de juramentos «laicos». p. p 50). En este ensayo. Apología 221. Los críticos comprensiblemente están perplejos. Franz Delitzsch ha puesto ya de relieve el carácter de libertad absoluta que representan los animales invocados54. Robert. 7. [y los textos del Cantar que estamos aquí considerando]56. El verbo del primer hemistiquio. Nehemías 13. ningún recuerdo de sucesos de la Heilsgeschichte. 42 [«por Yhwh (bajo pena de muerte). 14. Keel. por el otro lado. 7. «Das Hoheslied erklárt». [entonces]. El problema es de intención. 943. «Que se pose tu mano derecha sobre mis partes privadas. 8 . sacándole la lengua al establishment. 13 [«por Dios»]. sadeh está en asonancia con sadday. Discovering Eve. por una «exégesis particular». Cita expresiones de Sócrates en lengua vulgar. tu mano izquierda tendrá que sostener mi cabeza y. p. «Hijas de Jerusalén. Yhwh Sebaot. y probablemente es correcto hasta cierto punto. Hoheslied. 37. Carol Meyers resume este fenómeno en un juicio breve y preciso: el Cantar de los cantares. en Israel. «por el ganso» (cf. E. 7 por parte del autor bíblico52. 25 [después de infligir castigos corporales. Pero la homofonía entre los términos seleccionados por la poetisa. Brill.. Los LXX leen: en tais dynamesin kai en tais iskhysesin tou agrou ( = Vetus Latina. La atmósfera general del poema da respuesta a esta cuestión. ¡así me jurarás tu promesa!» (The Song ofSongs. una expresión totalmente blasfema para el mundo antiguo. Para R. hay un «resto del mundo lírico pagano en su experiencia e interpretación»53. 51. Nehemías pide que se jure en nombre de Dios. Otro propósito. dice. no mencionándolo de un modo explícito. Al igual que «Salomón» es término empleado con ironía en el libro. Murphy. Lo mismo cabe decir de la comparación obvia entre «mi amado es para mí y yo soy para él» (2. "Dios de los ejércitos". Quizá tengamos algo similar en el siguiente poema sumerio citado por Robert Murphy. o «por la calabaza». 177. Platón. pero el Cantar va mucho más lejos. Finalmente. Tournay. «por el perro».. Oxford University Press. 1. Sin embargo. «religioso» y «teológico» «o son sinónimos. Prediger und Hoheslied. ninguna exhortación moral. ni siquiera un ayuno. Apenas cabe imaginar que los oyentes y luego los lectores del Cantar de los cantares se olvidaran de la alusión. «conjurar. No hallamos aquí ningún motivo religioso. En el libro de Ester. p. Cantar de los cantares 5. Nueva York 1988. en castellano]). 8). «por» nombra al dios que es testigo y garante del juramento: b'élohim. Franz Delitzsch. o a eloah. El diccionario de Koehler-Baumgartner indica en /¿'(jurar. Feuillet: «El poeta puede evocar en su fórmula de conjuro el nombre divino 'elohei sebaot. Jeremías 51. No es posible imaginar un juramento más solemne y performativo. ningún tema nacional y ninguna invocación divina (ninguna plegaria. Amos 6. debe destacarse debidamente. porque las gacelas son tímidas {sic. 16. y las expresiones religiosas de juramento usuales. 6. No obstante. consistente con el tono general del Cantar de los cantares era celebrar la naturaleza y la libertad de los animales del campo. 101. Dios de los cielos y de la tierra»]. Protágoras482b). . 137). etc. 53. p. Podemos volver ahora a las fórmulas de conjuro del Cantar de los cantares. referido al cual puede citarse otro texto sumerio: «Dumuzi golpea la puerta [gritando]: ¡Abrid pronto la puerta. lo que en su origen es simple y llanamente irreverente se cambia. o si se quiere de tono. 50. 4. 28. 108). o bleu por Dieu [Dios]. 15. Isaías 65. Leiden 1953. No deja de ser atractivo todo esto. esta interpretación es preferible a la de Karl Budde. se trata aquí de evitar el nombre propio de Dios y sustituirlo por otros términos inocuos (como darn por damn [maldito]. donde se da por supuesto que se jura por el nombre de los dioses. 3. 52. no es aquí menos sorprendente. 56. repetido en 3. 53). cuando hayas tomado mi labio con tus dientes. sino sólo sugiriéndolo mediante una juego de palabras con 'ayelot y sebaot» (Le Cantique. cf. 100. 16.. señora! ¡Abrid pronto la puerta. El Hebreo lee bi-sebaot 'o be-'ayelot ha-sadeh. 27). nos encontramos con una situación comparable. quien dice. señora! (ibídem. Carol Meyers. Cari Siegfried. cuando hayas acercado tu boca a mi boca. Leipzig 1875. J. Se dice además que. dice. por un lado.. 1 Reyes 2. Sebaot es claramente el mismo término que la expresión yahvista tan conocida. las fórmulas de conjuro parodian el lenguaje religioso y hacen broma con él57. p. «Hifil» [causativo] con be.André LaCocaue Cantar de los cantares investigación debe prologarse con un enunciado general que subraya la naturaleza absolutamente irreligiosa del Cantar de los cantares50. véase más adelante. Cari Siegfried llegó incluso a decir que es una interpretación exagerada de Éxodo 20. En idéntica línea están ciertas observaciones de la crítica acerca de que animales como ciervas. como en Ester). Vandenhoeck & Ruprecht. 12 (Ezequiel 36. Génesis 21. en inglés. 10) y «yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» de Levítico 26. yo os conjuro por las gacelas y las ciervas de los campos». 1 Samuel 10. en francés [o «pardiez» por «¡par Dios!». p. 5. una vez más. El Cantar de los cantares es profundamente teológico.): La preposición be [por] después de ¿¿'indica la cosa de valor que se empeña en caso de que el juramento no se cumpla: Dios jura por su vida. The Song of Songs. 23. Targum: «por el Señor de los ejércitos y la fuerza de la tierra de Israel»). 3 [«por Yhwh. 5 (cf. Por ello. p. 55. 57. 4. Génesis 24. También para Robert Gordis. por el hecho de que la autora está como. Ludwig Koehler y Walter Baumgartner. Ayelotse parece tanto morfológica como etimológicamente a e/. 8. Lexicón in Veteris Testamenti Libros. como ne ton kuna. Cantar de los cantares 2. Con be. cabras y gacelas se asocien tradicionalmente con la diosa Astarté.

. incluso cuando el texto masorético lee Abinadab. 10. «sobre los montes de la alianza» {Le Cantique. Los LXX dan muestras de su perplejidad: «Mi alma no supo qué habían hecho de mí los carros de Aminadab» (= Vulgata. 3s. acabamos de ver que «gacela y cervatillo» son términos que evocan muy de cerca nombre divinos. etc. así como veinte manuscritos hebreos). mitades {bittero. 14) que hablan de montes. siguiendo un impulso espontáneo. 1 Crónicas 2. pero el amor me ha arrojado sobre los carros de mi pueblo. 128s). comparable a una gacela. 672. El texto es difícil ya desde la primera parte del versículo. nos huya irremediablemente. 1 Crónicas 13. con m. 3. La traducción es tan literal como problemática. El versículo en cuestión es 6. La imagen formada por el amado en los pechos de su amada ha reemplazado a la del Dios de la alianza con el patriarca Abraham. 59. o a un cervatillo por los montes separados [harey-bater]». en el contexto cercano del versículo 7. creo yo. El Midrás Rabba remite también a este mismo texto del Génesis. p. 12.. Tanto más que. Hannover 1926. Paul Joüon traduce: «los montes de las víctimas [partidas] en dos». Jonás 2. lOs). dando así origen a cierta confusión.5-6. A. 6. hay una alusión a las divinidades cananeas (Mot. del elemento teofórico —yah por Yhwh. la última palabra del versículo es salhébétyah [llama de Yhwh]. Orient Buchandlung. podemos invocar la conexión bíblica frecuente entre 'am (pueblo) y nadib (noble): véase Jueces 5. Lo selecciono de entre los más difíciles del poema. probablemente estemos hablando aquí de nuevo de una irreverencia por parte de la poetisa. 19s: Aminadab es bisabuelo de Booz. con el amado. si es que no corrigen el texto. Bastará un último texto. distinguir entre distintos AminadablAbinadab: 61. En una perspectiva similar. Sobre el tema de la «des-moralización». El versículo 17b. reverenciando la transcripción del texto masorético. Bonsirven. se ha puesto él mismo a la cabeza de su pueblo. 12 en el sentido de que Yhwh. Por otro lado. 9. 'amnise entiende como la preposición 'im. existente en el hebreo bíblico y que recuerda de muy cerca de otro nombre. «aguas caudalosas». NRSV)y está claro que en ambos textos. 2 Samuel 6. En Cantar de los cantares 8. 23. 18-19) que habían de estar una frente a otra58. El texto hebreo masorético lee como sigue (pronunciado por la Sulamita): lo'yada'ti napsi samteni markebot 'ammi nadib. es posible que. 12-14. compuesto. The Book ofCanticles: A New Rhythmical Translation with Restoration ofthe Hebrew Text. creo yo. 60. con. cf. habla del «amado. como A. p. Isaías 51. bien que filie de nobles gensl («¡No me reconozco a mí misma: me vuelvo tímida. 9. Cf. que quieren situar en aposición nadib y «mi pueblo»: «No sé. Se han propuesto muchas teorías para resolver el problema que plantea este texto y no me es posible aquí revisarlas todas. Salmos 47. Aminadab. una verdadera crux interpretum. Résép) y a la mitología del Yamm/Caos (v. recordémoslo. La traducción francesa de la TOB dice: Je ne reconnais pas mon propre moi: il me rend timide. Crampón y J. Song ofSongs. ¿Qué está haciendo este Abinadab/Aminadab/amminadib en el Cantar de los cantares? Ante todo.17. 7. 58. (= Áquila. Las últimas palabras. es el único segmento del poema en que se encuentran vestigios del nombre divino. «¡Los montes separados» se han convertido ahora en una metáfora de los pechos de una mujer!59 Por otro lado. University of Chicago Press. Símmaco. Salmos 76. Krinetzki piensa en el mons veneris. en los LXX (como atestiguan los siguientes versículos de 1 Samuel 7. Es posible. Abinadab. Árabe. observemos también el proceso de «desmitologización» implicado en el pasaje central de Cantar de los cantares 8. 7. 18. la autora haya querido ser irreverente. evidentemente. 3. 8. ¡como un príncipe!». por ejemplo. 6. 7) siempre tenemos Aminadab. Además. Rut 4. y está pensando en Israel. Génesis 1. en su tiempo clara para la audiencia original. Pero.9-10. 17. 10. la «geografía sagrada» ha quedado aquí radicalmente «des-moralizada. Númerosl. al parecer. Esta posición la comparten otros traductores franceses. Números 21. bateres reemplazado por besamim («montes de especias». 10. De hecho. Robert entiende 6. Igual lectura de 8. Chicago 1902. Vetus Latina. Robert. Volveré sobre esto en mis observaciones finales. etc. G. dar un sentido al texto más correcto que otros métodos hermenéuticos. unas veintiocho veces en la Escritura hebrea). que ahora la alusión. Pope. Quinta. 14 propone Wilhelm Wittekindt. aunque soy hija de nobles!»). La tradición judía traduce «mi generoso pueblo (príncipe)». etc. Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istarkult. 14. Pesitta). a saber 2. adhoc. el nombre de Aminadab (también con m en hebreo) está bien atestiguado (Éxodo 6. en la medida en que A. 1. Muchos comentaristas siguen a los LXX (que leen el sufijo como un pronombre en femenino singular. otra vez. mi manera general de entender el poema nos ha de permitir. debe observarse que los comentaristas antiguos no explotaron aquí la posible presencia del nombre de Dios)60. de-sacralizada».. lectura que dista mucho de ser religiosa. No obstante. 552. por tanto. siguiendo a Paul Haupt..André LaCocque Cantar de los cantares Si pasamos a otra crux interpretum. 7. 8. para dar apoyo a mi tesis. es el nombre de un levita en 1 Crónicas 15. Jeremías 34. autés. versículo 10. Nos hallamos en las antípodas de la alegoría espiritualizada. además. 113. cf. tenga razón al ver en el texto una referencia al lenguaje de Génesis 15 donde se le dice a Abraham que «parta por la mitad» (wa-yebatter) a los animales. como está claro por los textos paralelos en el Cantar de los cantares (4. Y esto anima a Marvin Pope a traducir: «Sin saberlo me pusieron en el carro con el príncipe» (esto es.. Como es bien sabido. 2. 7. A. 14. Ibídem. 6. Roben. El Targum remite al monte Moriá y a Génesis 15. y napsi como un sustituto del pronombre de la primera persona del singular)61. 1 Crónicas 29. 12. p. 10. las entendieron los LXX y la Vulgata como un nombre propio. 'ammi nadib.. Podemos. los «montes» en cuestión representan a la muchacha.

En suma. 1 Crónicas 13. con este texto de Cantar de los cantares 6. 1. 13). Un hijo de Saúl (1 Samuel 31. a la visión profética de la vuelta de los exiliados de todas partes. «The Song of Songs». vuelve. Tur-Sinai. vuelve: queremos contemplarte!»). The Song of Salomón. evidentemente. Jeremías 3. que sirve como referencia para Cantar de los cantares 6. 6s. 11-12). Bialik Institute. N. 13... 7). idéntica construcción verbal continúa en los versículos 11 y 12). es transportada sobre un carro de la casa de Abinadab a Sión. vol. . 17. es ahora 'ammi nadib. profética o erótica. 39. 10. En 1 Samuel 6. p.y esto hay que destacarlo debidamente-. Ha-lashón weha-sépher. 14). propuestas de corregir el texto de 6. 1 Crónicas 2. en Biblische Zeistschrifi. 'ammei». del arca y de la vuelta a Yhwh. Añade: «Pero la sugerencia de que el prometido se identifique con el arca de Dios goza de muy pocas probabilidades». Elias. Cantar de los cantares 6. p. 2). declarar «no sé ya quien soy» {lo'yada'ti napsi). pero no da crédito a lo que ve. la palabra «vuelve» aparece cuatro veces: una posible alusión a los puntos cardinales y. 3: «Si de todo corazón os volvéis a Yhwh. 2. evidentemente. del noble pueblo que era el suyo. oh hija de noble progenie» (conjetura: sam teni morek bat 'ammi nadib)62. Está muy claro que. No faltan. 13. a diferencia de sus modelos. la inspiración profética del siglo IX solía hacer ascender hombres y subir montañas por mor de Elias y Elíseo. antes de que ella se diera cuenta... el carro más famoso de la historia de Israel. digamos que una de ellas es metafórica y la otra retórica. no se les vendrá a la mente. Es un asunto de arrepentimiento y de cambio de vida.André LaCocque Cantar de los cantares 1. la palabra central es «vuelve». el merkabah o trono de Yhwh. no estamos tratando de una cita exacta de Samuel. Abinadab. «sube al cielo» en un rékéb '«(carro de fuego. Por ello. o bien aquellos {rékéb. las palabras significarían que. pues la frase comunica una cierta sensación de intoxicación. 410b) ha visto el paralelo entre Cantar de los cantares 6. es Eros que transporta a la Sulamita. y dice que el término puede significar deseo (cf. A. S.. la respuesta al amado comenzó en el v. al noble pueblo. Aunque ésta. diría. ahora. 64. puede. En el Cantar de los cantares. 12. Un hijo déjese (1 Samuel 16. pero esto hace tanto más significativa la manera como el Cantar refleja el libro de Samuel. el paralelo es sorprendente con 1 Samuel 7. Ahora bien. 47). como era el carro que transportaba el arca.. no obstante . Abinadab/Aminadab es deletreado como «ammi-nadib». la «vuelta» está cargada de sentido teológico. Proverbios 23. Los «carros».»). Una vez más. su deseo de ver las plantaciones la puso entre los carros de su noble pueblo. Con esto junta ella 'ammi y nadib. 2 Reyes 2. 12 pulsa dos cuerdas a la vez. 8. procedente de tierras filisteas. Andrew Harper lee napso en vez de napsi. 3. Aquél que aceptó en su casa el arca antes de que David la trasladara a Jerusalén (1 Samuel 7. 473 (par. Se la alojó en casa de Abinadab. O quizás debiéramos entender: sim + 2 complementos = hacer algo de algo= «él [ella] hizo de mi un carro)63.. «Zur Textkritik am Hohenlied». En 2 Samuel 6. singular colectivo en hebreo) de Elias y Elíseo (2 Reyes 2. la retórica. (2) Los términos «carros» y «Abinadab/Aminadab/ammi-nadib» remiten a los libros de Samuel. en hebreo markebot. el arca de la alianza es puesta sobre un carro. 33. 2. conjetura: 'al markebot [plural mayestático] . 63. debemos notar que el versículo que sigue a Cantar de los cantares 6. Además. Y así. 1 (1957) 207s. with Introduction and Notes. en este sentido. que viene inmediatamente después de mencionar la ubicación del arca en casa de Abinadab. o a aquellos antiguos profetas que fueron identificados con el carruaje global de Israel. cambiando el significado del nombre. vuelve. Ciertamente. «Allí te daré mis pechos». LXX. Metafóricamente. esto es. 1 Crónicas 8. Hebreo: 7. ni se acordarán de ella. El amor del pastor transforma a la Sulamita en el carro (sagrado) que transportó el arca de la alianza a la casa (y de la casa) de Abinadab. En otras palabras. 14-16 («Volved. me darás tu mirra. 3.. 7. En el texto de 1 Samuel. esto es. El nombre de este último le ofrece al autor la oportunidad de usar la otra cuerda. a querer soslayar el carácter subversivo del libro. 12d. en estos textos que sirvieron a la autora del Cantar como modelos literarios. véase Ezequiel 37. que alojó en su casa el arca en los tiempos de Saúl/David. 13. no hay consenso. 2. la «vuelta» de la Sulamita ha perdido del todo su dimensión espiritual. 11) sale de labios de la Sulamita (cf.. era simplemente imposible que nadie en Israel dejara de ver la alusión al arca de la alianza. Jerusalén 1959. 1: «¡Vuelve. es decir. allí. . TurSinai sugiere: «No me reconozco (tanto es mi gozo). hijos rebeldes. ella me puso en el suntuoso vehículo del séquito del príncipe» (cf. p. 385s. Vincenz Hamp propone (por boca del muchacho): «Ya no llego a reconocerme a mí mismo. de repente.: «Tomadas así. los gobernantes de su país» (Harper. 11. 12a (6. el resultado es el siguiente: (1) El versículo 12 (igual que el v. ni la echarán de menos»). nos recuerdan el famoso merkabah (singular) de Ezequiel 1 y 10. igual como Abram se convirtió en Abraham. al despertarse. 2 Samuel 6. además. Si se respeta este principio. 12. ya no se dirá: "¡el arca de la alianza de Yhwh!". la Sulamita es comparada al carro que transportó el arca de Yhwh. la Sulamita aparece a los ojos de su amado como algo principesco e impresionante. ¡Todo en una evocación erótica!64 62. a saber. Herbert. 12 y 2 Samuel 6. que debería ser la línea directriz de la interpretación de las diversas perícopas del poema. no se convierte en un «gurú». 2).. Recordaremos estos textos para el desarrollo de lo que sigue. Hay ahí un callejón sin salida debido. 3s. Sulamita. 9. 3. H. 12. Israel. Vincenz Hamp. Debemos trazar también una comparación con un texto profético que conjuga ambos temas. «mi noble pueblo». 2.

Ib). 1 (Hebreo 7. probablemente el lugar llamado Majanaim o un juego de palabras basado en él. 11]) ¡le fue asignado Majanaim como distrito por el rey! Como punto final. Todas estas imágenes. Allí. 4. Del mismo modo. «torre de David». noble. «Gender Imagery in the Song of Songs». Conocemos a Abisag la Sunamita (esto es. La conclusión de este análisis textual vale para todo el libro del Cantar de los cantares. Aquí puede significar en «hitpael» (modo reflexivo) el compromiso voluntario con Dios. p. 8. Ib]. ¡Salomón en femenino! 70. se aplican a la mujer. destaquemos que Cantar de los cantares 7. a saber. 13b (Hebreo 7. Tournay. Cuando el arca fue trasladada a Sión. 10. aunque nunca tanto que no puedan reconocerse. en Vetus Testamentum. llamado Ajinadab (la autora del Cantar probablemente lo confundió con Abinadab. procedente de Sonem o Sunem) en 1 Reyes 1. Con una nueva designación para la amada. Véase R. tomadas del mundo masculino. la poetisa pulsa varias cuerdas al mismo tiempo. La volvemos a encontrar en 1 Reyes 2. es interesante recordar. Varios textos de Samuel deben citarse en el mismo sentido (todos proceden de Éxodo 15. 4). que destaca la notable imaginería militar del Cantar (cf. 10 (1986) 209-223. la Sulamita es la antiSalomón. 66. dice la autora (ibídem. una jactancia patriarcal) se convierte en Aminadab («mi pueblo es noble y generoso»). Hemos visto que el versículo siguiente pide cuatro veces a la Sulamita que «vuelva». Pero vaya descubrimiento. 4. al estar construido con este trasfondo. 1 es el primer y único texto en el que a la muchacha se la llama (por dos veces) «la Sulamita». De hecho. bat-nadib (filie de noble [hija de nobles]. la Sulamita es «terrible como un ejército con estandartes»65. Su regla es transformar las fuentes. como es la primera animosa y activa. Tournay (véase nota 68). En Cantar de los cantares 6. p. Una de las sugerencias menos exageradas lo ve como una referencia a una danza de guerra o a una danza del sable. El texto continúa en 7. 24. 14). la víctima es Uzzá). Harper.André LaCocque Cantar de los cantares La transformación de nadab en nadib abre la puerta a otro juego de palabras. Tras el motivo de la «vuelta» (aducido por la metáfora del carro) y antes de la designación de la amada como «hija de nobles» (una expresión creada por asociación con el nombre de Aminadab). Esta última es una mujer tan pasiva y estática. 69. según el texto de la TOE) en 6. 9 (1959) 288-309. La autora usa irónicamente expresiones que se habían convertido en «sagradas» en un contexto 67. Como ya vimos con anterioridad. la autora no toma sus referencias de un modo servil. Este paralelo lo destaca con fuerza A. Hay una enorme carga irónica en la feminización del Gran Rey. 1 esté ausente en 2 Samuel 6. así la Sunamita se convierte en la Sulamita61. para Crónicas. mencionado precisamente unos versos antes [v. Salomón personifica sin dificultad el universo del falo. 2). Estamos en un escenario de total irreverencia. en 2 Samuel 6. Esta joven «hermosa en extremo» fue llevada al rey David (¡de nuevo él!) para compartir la cama con él y pudiera éste entrar en calor. en la que de nuevo nadie pregunta por su opinión67. mientras que el v. el recinto de murallas). 603. Estamos de acuerdo con Carol Meyers. una mujer cuyo pronombre en primera persona domina por todo lo ancho del poema. Pero no mantendremos la teoría que ve en el nombre de la Sulamita en Cantar de los cantares una forma hebrea de la diosa acádica Shulmanitu (igual como Mardoqueo evoca a Marduk y Ester a Astarté). 29. mueren 70 hombres. Sulammity Selomdh®. Pope sugiere acertadamente que Salomón no permaneció indiferente a los encantos de Abisag (ibídem. 14. insiste con fuerza en esta raíz verbal. Pope. 20). tenemos tanto 'ammi como hitnaddéb.215). en Hebrew Annual Review. En Cantar de los cantares 6. se nos dice que David presidía la procesión mientras «danzaba con todas sus fuerzas» (2 Samuel 6. 17s enfatiza la importancia de la raíz Uní como base del nombre «Sulamita»). 9. 13b [7. El hecho no es probablemente ajeno a su violenta reacción a la petición de Adonías. Esta designación merece toda nuestra atención. como 1 Samuel 18. peuple théophore». 12): Israel. La Sulamita es la anti-Sunamita. 21. 7. y estí comprometido con Dios {hitnaddéb). Igual que Abinadab («mi noble padre». donde la amada es «la que halla la paz» (salom/0. 4 y 10. y posiblemente proceda originariamente del Cantar de los cantares. 12. Nuestra lectura simplifica las cosas. quien piensa en una referencia irónica a Salomón levantando el asedio de la «ciudad» que no supo conquistar. Ha dado origen a veces a reconstrucciones académicas más o menos inverosímiles. 4. en particular. Con respecto a esto. Por el otro lado. En la mención de mahanayim. Jeremías 31. El cronista. El motivo per se resulta inesperado en este contexto. Se nos dice también que la pobre criatura siguió siendo virgen tras este más bien sórdido asunto. El carácter deliberado de esta cercanía lo pone de relieve Cantar de los cantares 8. viene el motivo de una danza (o cuadrilla. deberíamos evaluar el peso teológico de la raíz ndb en la Escritura. Pope. «el término resultaría completamente apropiado a la celebración [davídica]»66. aunque el término meholah de Cantar de los cantares 7. percibo yo la influencia de 1 Reyes 4. 68. véase especialmente 1 Crónicas 29 (en el v. 22 como centro de una intriga de la corte. El texto continúa por su propia inercia. 598). a uno de los doce intendentes de Salomón. . Song of Songs. Como dice M. Israel es nadib. 5 (cf. que la joven que pide la cabeza del Bautista a Herodes Antipas recibió de la tradición el nombre de Salomé. p. «Les chariots d'Amminadab (Cant. Ambas figuras están unidas por la raíz verbal de sus nombres hebreos. 65. Por esto los carros mencionados aquí y allí son temibles (en 1 Samuel 6. las torres y las albercas son tambie'n de uso militar. «Hay aquí una inesperada inversión de la imaginería convencional». el tema de la danza se convirtió también en algo obligado. citando a R. Una vez más. dice la TOE). con resultados realmente brillantes. porque es un pueblo «teofórico». vi. 6. igual que Asuero en el libro de Ester.

71. Es lo que inspira la Primera Epístola de Juan (4. entre Cristo y la Iglesia). hay dos maneras de hablar con ironía del mundo que se rechaza. Cuando el rabino Aqiba decía «todas las Escrituras son santas. 469. sino una semejanza perfecta de relaciones entre dos cosas totalmente distintas» (Prolegómenos 58. Una que demuestra que este mundo no es en esencia más que un fraude. pero desfigurado en el momento presente. habla del amor libre.. «The Song of Songs». 35. A.André LaCocque Cantar de los cantares yahvista. Greely dice con gran acierto: «Sólo en historias escritas por mujeres se trata a los hombres como adorables niños pequeños. El Cantar de los cantares está compuesto sobre el trasfondo del valor supremo del amor en Israel. En la muy simple formulación de A. «—• -— publicado con el título She Wrote Romance: A Hermeneutical Essay on the Song of Songs. p. por así decir. Esta «analogía de la fe» debe ser vista desde la perspectiva de Kant: «No significa. el amor «puro y simple». Ricoeur añade que la fórmula de 1 Juan nos lleva a dar un significado extra a Dios y al amor. indómito e incluso. por cuanto imita mofándose la jerga de los fundamentalistas. Murphy. citado por Paul Ricoeur en «From "I am who I am" to "God is love" -An Essay in Biblical Hermeneutics». el mensaje escondido tras la estética poética (no tras el esoterismo alegórico) es decididamente teológico. en este libro. es reconocido en la Biblia como el tipo menos inadecuado de amor del hombre a Dios y de Dios al hombre»73. El Cantar no es un folleto sobre una hierogamia pagana. no hay necesidad alguna de ser teólogo. Herbert (de la que elimino yo el término «sensualidad». En cuanto al sexo del autor del Cantar de los cantares. aunque irresponsables». puede indicar sólo un superlativo. uno es en esto más bien ciego que perceptivo. Greeley y Neusner. entre un hombre y una mujer. Cantar de los cantares 8. 75 Este ensayo sobre el Cantar de los cantares es pane ^ ^ Press. hasta cierto punto. 73. La expresión es ambigua. «Dios es amor». Ésta es la razón por que. es una reflexión sobre la alianza entre los divino y lo humano. donde el amor es comparado a una «llama de Yh[wh]». 6. con un mal entendido agapé.libre de sus perversiones pecaminosas. 72. el amor fiel y completamente íntegro. y la otra que protesta contra lo que algunos han hecho de este mundo. 104. pero. Probablemente en este sentido debemos leer Cantar de los cantares 8. En ocasiones. Filadelfia 1998. The Bible and Us. «el amor natural.. una semejanza imperfecta entre dos cosas.. El lenguaje de la autora es naturalista y. . Con esta afirmación «sabemos más acerca de Dios y del amor». Para cantarlo. clandestino (cf. Génesis 2). y paródico. del eros que une al hombre y a la mujer (cf. ser un «especialista en asuntos religiosos» hasta se convierte en un obstáculo. fundamentalmente bello.. Ahora bien. p.. par. el «menos bíblico» de todos los libros bíblicos. con la única definición que dan las Escrituras de Dios. 8). Es verdaderamente un milagro que el Cantar de los cantares figure en el canon de las Sagradas Escrituras. Ni es tampoco una alegoría para uso de mojigatos sobre las relaciones íntimas entre Dios e Israel (mucho menos. apropiándoselo para ella»72. desafortunado en este contexto). p. por ello. claro está. Protesta por la sustitución que los «religionistas» han hecho. 406g. pero el Cantar de los cantares es el sancta sanctorum»7\ daba verdaderamente en el clavo75. The Song ofSongs. Andrew Greely va más lejos aún. Es una exaltación de eror. expuesto a la censura de los «hombres del clero». El amor.. Sugiere que la autora está «hablando del (omnipotente) órgano masculino de Yhwh [el símbolo de la llama representaría el pene]. 1-3). Herbert. pero en el lenguaje subversivo de la autora indica precisamente que el amor humano es un reflejo del amor divino71.

relacionadas o no con las antiguas exégesis alegóricas. un canto al amor carnal en forma de diálogo—. pocos textos en la historia de la interpretación han tenido una suerte tan exuberante o tan sobrecargada. .Cantar de ¡es cantares LA METÁFORA NUPCIAL PAUL RICOEUR Reconstruir la trayectoria del Cantar de los cantares es una empresa tan legítima como inevitable. dentro del marco de una teoría de la recepción del texto. En la actualidad. muchos comentaristas citan estas interpretaciones alegóricas sólo en sus introducciones a modo de ejemplos de antecedentes precientíticos de una investigación textual que lo debe todo al método histórico-crítico. desconocido por los iniciadores de la interpretación alegórica y hasta rechazado por los últimos defensores de ese planteamiento. se ha llamado «naturalista». De hecho. se vieron privadas de su antigua credibilidad y fueron relegadas a la prehistoria de esta explicación erótica. esta suerte puede confundirse con el nacimiento y el ocaso de las explicaciones alegóricas del Cantar. Por mi parte. a esta concepción unilineal de la «trayectoria» explicativa del Cantar de los cantares. y que yo preferiría llamar (y que en adelante denominaré como) interpretación erótica -según la cual el Cantar de los cantares no es nada más que un epitalamio. A una mirada superficial. sin embargo. las explicaciones alegóricas. quisiera oponer una historia múltiple y floreciente de la lectura. Como se ha dicho a menudo. en oposición a la alegórica. Es ésta una historia en la que no sólo encuentra su lugar la exégesis alegórica. sino también la exégesis moderna científica y -¿por qué no?— lo encuentran hasta las nuevas interpretaciones teológicas. la situación parece más bien la siguiente. de tan larga duración sea en la tradición judía sea en la cristiana. Después que la exégesis contemporánea casi de forma unánime haya adoptado la explicación que.

por cierto. 252-253). Si André LaCocque atempera algo su tesis radical con la admisión de que la libertad de esta mujer libre «consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a aquel a quien ama». socialmente inaceptable y no institucionalizado -alegato. pretendido y original. (No era así en las interpretaciones tipológicas y alegóricas antiguas. Esta interpretación podría entrar en provechosa disputa con otras interpretaciones surgidas de lo que he llamado la historia de la recepción del texto. el texto debe explicarse de un modo detallado. la historia de la composición y la historia de la redacción. justifican parte de la lectura de André LaCocque. la que entiende que el Cantar de los cantares puede leerse como un poema erótico. a saber. por otro lado. me gustaría sacar a la luz unos cuantos rasgos del texto del Cantar de los cantares que. un resultado que resitúa estas interpretaciones en otra categoría epistemológica distinta a la implicada por la noción de significado verdadero. pretendido y original. aparte del único que la mayoría de comentaristas modernos reservan a nuestro texto. el centro dominante de atención se sitúa en el origen del texto. El método histórico-crítico. la fecha y el marco cultural. si pudiera despegarse del postulado -que.Paul Ricoeur Cantar de los cantares EL SENTIDO OBVIO DEL TEXTO Antes de describir las características propias de esta historia. escrito quizás por una mujer (a fin de cuentas. sino del hecho de que estas connotaciones me parecen a mí compatibles con una interpretación que pondría más bien el acento principal en la dimensión metafórica de un poema dedicado al amor erótico. De hecho. restaurarlo en su significado original. con sus tres facetas -la historia de las fuentes. Por ello André LaCocque. es digno de notarse que en la interpretación propuesta por André LaCocque. junto con los postulados de identificación y explicación que lo acompañan en el plano metodológico. por lo menos como primera aproximación. indicada por la connotación irónica e irreverente de aquellas expresiones que muchos comentaristas han visto como opacas. antes de revelar su complementariedad. construido sobre la interpretación alegórica antigua tomando como base una historia de la lectura y la recepción de nuestro texto. por tanto. que intentaré por mi parte justificar con sumo cuidado. hipótesis acreditada por numerosas indicaciones del propio texto. no es verdad menor que el acento principal de su interpretación lo pone. da una gran importancia a la hipótesis de que el autor fuera una mujer. Sin embargo. inseparable de ésta dominante. a veces denominada «burguesía» o establishment. ¿por qué no?). quisiera hacer primero justicia al método exegético que se le opone. Pero. a saber. incluidos aquellos que están a favor de lo que sus oponentes llaman la explicación «naturalista». además. como demostraré en la segunda sección de mis observaciones). hay que demostrar que la solución aportada a las dificultades locales encaja con el sen- tido general asignado al texto. los partidarios modernos de la alegoría compiten con las explicaciones que ellos llaman «naturalistas». de explicar al detalle. digámoslo sin más. pretendido y original. de donde la exégesis debe luego extraerlo y. en identificar en principio este significado auténtico. Estos rasgos. De aquí que el verdadero significado. dice. Quisiera demostrar en la segunda parte de mi estudio que es posible otro resultado. Por ello. lo mismo que en la mayoría de comentarios contemporáneos sobre el Cantar de los cantares. desde el principio hasta el final» (p. me parece a mí que tienen como efecto propio —no digo intención— descontextualizar precisamente el amor erótico y hacerlo así . el que el autor. Y de aquí que los lectores modernos se vean confrontados a una alternativa que de hecho procede de una casi unanimidad entre los comentaristas. en lo posible. lo mantienen abierto a una pluralidad de interpretaciones. el cual es elevado por su estructura literaria por encima de un contexto exclusivamente sociocultural. El poema. a saber. sobre la naturaleza de la audiencia original. Esta hipótesis es solidaria con la tesis a la que apuntan todas sus explicaciones detalladas. que este hermoso poema erótico equivaldría a un alegato a favor de un amor libre. basado en una intención subversiva dirigida contra la manera de pensar aceptada. Sorprende que los comentaristas alegorizantes contemporáneos se basen en los mismos postulados. a mi entender. no tanto sobre la fidelidad de este amor. el pretendido por el autor. imponiendo así una perspectiva de fecundidad y descendencia al amor conyugal. junto con la cuestión. y el significado original se tomen como términos equivalentes. en cuanto polo opuesto. quienes -se suponede alguna manera inscribieron este significado en el texto. comparte con los defensores modernos de una lectura alegórica— de que existe un verdadero significado del texto. Mi duda al respecto no proviene de mi desconfianza en una preocupación excesiva por un recurso a la intención del supuesto autor. siendo la coherencia el criterio epistemológico fundamental que indica la adecuación de cualquier comentario. el significado verdadero. es «el canto de una mujer. con la misma ambición de identificar. esos rasgos encajan menos bien con la hipótesis de una intención subversiva. entre las cuales se cuentan las lecturas alegóricas. Y el comentario consiste.puede compararse en conjunto a una historia de la escritura de los textos que ahora leemos. cuanto sobre su expresión «fuera de los vínculos matrimoniales y de las restricciones sociales». de por sí múltiples y hasta contrarias entre sí. que celebra el amor de un hombre y de una mujer. incluyendo bajo este título los problemas sobre el autor. antes de proceder a ello. sin referencia alguna a la institución del matrimonio o a las reglas de parentesco que ordinariamente asignan al padre o al hermano de la novia un determinado rol social. que no aventura conclusión alguna sobre la fecha y el lugar. los autores o el último redactor tenían en mente. que voy inmediatamente a someter a consideración. eso es. un poema a varias voces. Para identificarlo. Estos rasgos.

por tales. 35). incluso al nivel del sentido obvio del texto. en lo que es indudablemente un modo retórico pero poéticamente significativo.Paul Ricoeur Cantar de los cantares accesible a una pluralidad de lecturas compatibles con el sentido obvio del texto en cuanto poema erótico. Ni tam- poco es seguro que determinadas escenas no sean un sueño o no puedan ser sueños relatados. ¿corresponde o responda algún nombre a la pregunta «quién»?5 1. 3. Salomón2. p. Le plus beau chant de la création. ¿Cómo no ha de sorprendernos esta coincidencia entre el estado de vigilia y este acceso a la memoria encarnada. sexual. por una parte. París 1934: «Damos por supuesto que fue Jacobi quien. 6. entiendo los sujetos de una identidad narrativa. esto es. la distancia que se abre entre poema y narración. 3. Seuil. sin el maridaje de los recuerdos y sin que la pareja quede marcada por la línea de las generaciones»'1. a quién o dónde.6 y 3. Pouget y ]. París 1968. 10). Beauchamp observa que «no hay matrimonio. Propongo reservar la frase «vínculo nupcial» para designar este amor que adecuadamente se llama libre y fiel. sin tener que decir nada sobre el significado «verdadero» u original. 5. una pastora y el rey. En este sentido. 5). 2. Quizás el constitutivo metafórico de esas expresiones de amor erótico es de tal índole que bloquea cualquier investigación acerca del sentido unívoco. 5 («Te desperté bajo el manzano. . y por qué no el mismo rey Salomón? Estos rasgos de indeterminación son innegablemente favorables a la liberación de lo nupcial mantenido en reserva en lo erótico. y que son relativamente indiferentes a ser atribuidos individualmente a las personas en cuestión. 16. como hace Paul Beauchamp. regio o de otra índole. Le plus beau chant. p. y no de la poética. nada prohibe sugerir que la pregunta «¿quién?». lugares. 4. 1. 9. «¿Quién será la que sube del desierto. fuertemente subrayada por André LaCocque. p. 271). sin tener que referirme en modo alguno a la intención del supuesto autor y. entra en el poema sólo para acentuar. y estaríamos autorizados a hablar de personajes individualizados. vol. ¡Una voz! Mi amado llama»? ¿No es el pastor un rey en sus sueños. Cerf. dando por supuesto que nupcial no significa obligadamente «matrimonial». que son tres los personajes implicados: un pastor. donde innovaciones y recuerdos se traslapan? (Nótese. citada por la muchacha en 1. 4 y 3. ¿No es del final del mundo y de las profundidades del tiempo de donde surge el amor? Pero entonces. 6. a diferencia de la presencia de los hermanos. Debemos admitir que nunca sabemos con certeza quién habla. Y tomaré como indicios de lo nupcial como tal todos aquellos rasgos metafóricos que tienen que ver con lo erótico. realmente inauguró la interpretación estricta del Cantar de los cantares entendido como un drama» (Lys. de un rey y de una mujer. Aparte del hecho de que nunca se identifican ellos mismos y de que nunca se les llama por su nombre propio. 7-11 parece encajar perfectamente con esta indecisión sobre la frontera entre sueño y vigilia. Quisiera comenzar reuniendo aquellos rasgos de indeterminación totalmente sorprendentes relacionados con la identificación de personajes. Sobre el fenómeno de indeterminación. Todos estos rasgos tomados en conjunto constituyen la señal de lo nupcial en lo erótico y. por lo mismo. Le Cantique des Cantiques. sería pertinente preguntar por «¿quién?». donde la que te alumbró te había concebido»). 4. sin caer en el ridículo. 12-14 y en 7. A fin de cuentas. 2. en 1. 6). Paul Beauchamp. lo que André LaCoque dice al respecto. también. en 5. 11. ¿No dice la amada. ordinariamente vinculada a la identidad narrativa. el término «Sulamita» en el capítulo 7 no es tampoco un nombre propio (cf. Por último. en 1771. 6 y 13? Además. original e intencional. para poner luego el acento en aquellos rasgos que caracterizan lo que podemos llamar los «movimientos de amor».4 (junto con la «alcoba de la que a mí me concibió»). Guitton. Nótese que digo «sentido obvio» a fin de permanecer en el plano textual. 6-8. lo que Beauchamp denomina la apariencia de origen: «¿Qué es aquello que sube del desierto?» (3. la figura de la madre vuelve una y otra vez: la madre de la mujer. 184-191. Gabalda. 8. 8. por ejemplo. pone de relieve la superposición de generaciones en la cambiante evocación de los personajes3. Daniel Lys. reclinada en su amado?» (8. Si consideramos la sucesión 1. permaneciendo estrictamente en el plano literario. por ejemplo. el amado y la amada no son personajes identificables. tiempos y hasta emociones y acciones. 3. París 1991. 4. la del muchacho en 8. de un pastor y de una pastora o. Hasta podemos imaginar. que se esfuerzan por mantener a raya a los enloquecidos enamorados). Ibídem. por implicación. Accomplir les Écritures. G. quiero subrayar la tendencia de toda la interacción metafórica desplegada por el poema para liberarlo de su función referencial. ¿Pero no deberíamos simplemente hablar más bien de excesiva determinación que de indeterminación? Paul Beauchamp. Commentaire du Cantique des Cantiques. la aparición de Salomón en 3. pero mi corazón vela. 2 y 11. Todas estas indeterminaciones y excesivas determinaciones serían comprensibles si no hubiésemos destacado con fuerza. p. donde te concibió tu madre. basaré lo que tengo que decir en una observación hecha por muchos comentaristas sobre la dificultad de identificar al amado y a la amada en el poema1. el diálogo se vuelve todavía más complejo por sus citas internas explícitas e implícitas. «¿Quién es aquella que se alza cual la aurora?» (6. en 1. Realmente. L'un et l'autre Testament. p. que esta insistente evocación de la madre hace más notable la ausencia del padre. 177. hacen posible y plausible un descubrimiento de lo nupcial a partir de lo erótico y su reinversión en otras variaciones de la relación amorosa. que tanto podría ser de la ciudad como una campesina en 1. ¿Se trata. 2: «Yo duermo. Sólo desde una perspectiva narrativa. Ibídem.

añade «¡llévame en pos de ti.» (8. sino que sólo evoca. es carne y sangre lo que amamos. el amor está en el canto mismo» (ibídem. saltando por los altos». la escena que transcurre en la verja. p. Apenas ha exclamado la amada en el prólogo «¡bésame con los besos de tu boca!». o la división en dos tiempos y diez secciones distribuidas en torno a un centro («comida. donde te concibió tu madre. Luego. en el capítulo 5. 8. que contigo lo busquemos?» (6. Pero cuando lo nupcial irrumpe en lo erótico. pero en la práctica sucede a menudo que los objetos buenos nos llevan al pecado porque los usamos de mala manera. pero entonces «abrí a mi amado. Vosotros. 9. cercanas y a la vez lejanas de movimiento en el espacio. no se relata. vuelve: queremos contemplarte» (6. Y si. el juego del deseo. que. p. Cuatro veces leemos: «Hijas de Jerusalén. 5. Y de nuevo: «Mi amado es para mí y yo soy para él. 161 s. y vuelven luego al punto de partida para irse otra vez hacia el otro. Alcanza a entrar por la puerta entreabierta. Su segunda Homilía sobre el Cantar de los cantares comienza así: «Todos los movimientos del alma (motiones animae) Dios. / pues fuerte es el amor como la muerte. bebida» 5. y no al final. 6 y 8. sino que más bien se canta. la división en siete poemas propuesta por Denis Buzy (Le Cantique des Cantiques. Y el movimiento de un polo al otro nunca es lineal o narrativo. en los que la acción en cada caso progresa de la admirada descripción de uno de los amantes por el otro hasta la posesión mutua?6 ¿O se trata realmente de una acción en sentido narrativo?7 Al lector le será ciertamente difícil situar el supuesto momento exacto de consumación de la unión en cuestión. donde te concibió tu madre. vamos entendiendo que esta movilidad. 6 («ponme de sello sobre tu corazón.Paul Ricoeur Cantar de los cantares El carácter poético y no narrativo del canto lo confirma además otro tipo de indeterminación que afecta a la división en escenas. to». 2). lo importante no es la consumación carnal. de un extremo al otro. 13). pero no se dice esto de un modo descriptivo. Y un poco más adelante. p. como sugiere Buzy. Letouzey et Ané. Este juego de distancias resalta los momentos de mutua posesión. un canto y no en modo alguno una narración. la carne es espíritu y el espíritu carne. 1). el autor de todas las cosas. los creó para el bien. París 1949) o la de en ocho segmentos. Y el coro. Ahora bien. en la que el lenguaje de alianza («Ponme de sello sobre tu corazón.1) de Paul Beauchamp. Esta frase del más importante testigo del alegorismo entre los Padres de la Iglesia debería hacernos prestar atención a lo que en el Cantar de los cantares tiene que ver con el amor como un tipo de «movimien6.. como carne suya. Estas reflexiones sobre la consumación. de Orígenes. corramos juntos!». Si seguimos por este camino. De aquí que podamos preguntarnos si la verdadera consumación no está en el canto mismo.. 7. cuenta la amada que «buscaba yo al amado de mi alma». Luego oye al amado que se acerca «brincando por los montes. por ejemplo. que el poema. 10. 173-180. es particularmente turbadora.184. Y el despertar en 8. con su diestra me abraza» (2. descubriremos otras señales. repito. En un sueño. Lo usamos correctamente para amar si amamos la sabiduría y la virtud. 16. que un poema sitúa su climax al medio. 5. un poco después. Ibídem. amiga mía. 3. con razón. dice ella: «Me introdujo en la bodega. una vez más hay otra partida: «Ven. «movimientos de amor». por tanto. 164). yo os conjuro por las gacelas y las ciervas de los campos: no despertéis ni desveléis a mi amada hasta que ella quisiere» (2. 8. quiero repetirlo. mi amado. escuchad espiritualmente el canto de estas palabras y tratad de poneros a la altura de lo óptimo tanto en lo que concierne al movimiento de vuestra alma como a lo que alcanza (incendium) de vuestro amor natural». en el más estricto sentido del término: «Su izquierda por apoyo a mi cabeza. por sus cambios de tono. En primer lugar. partiendo de uno van al otro. que sois espirituales. amigos. 4). mas mi amado se había ido ya. por Daniel Lys. sólo ocupado por el canto?8 Al respecto. 5). uno de los iniciadores de la interpretación alegórica10. lo que autoriza su inminencia o su reciente cumplimiento en el vacío de un presente narrativo. como sugería antes. el espíritu que.. uno de los movimientos del alma es el amor. Y el amado le dice: «¡Levántate. y ven!». nos llevan a una serie de comentarios concernientes a la primacía de los «movimientos» de amor sobre las identidades individuales del amado y de la amada. 1 o 6. su enseña sobre mí es el amor». donde la que te alumbró te había concebido») no expresa propiamente una con- . vuelve. había pasado». Mientras avanza el poema. 3. el verdadero desenlace hay que verlo en 8. 5 («Te desperté bajo el manzano. Sulamita. / y fiera la pasión como el seoL. Más bien se canta. sino la promesa de alianza. que a veces desconcierta al querer seguirla. Éste es el caso de las oscilaciones entre vigilia y sueño. pero si nuestro amor se rebaja a cosas que no pueden llamarse buenas. Hay luego la evocación de un andar vagabundo «tras la grey de tus zagales». 6. Tomo esta expresión. la hermosa entre mujeres? ¿A qué parte se tornó. significada por el «sello». El amado llama a la puerta para entrar. lo que podríamos seguir llamando el desenlace -«Ponme de sello sobre tu corazón / como sello en tu brazo. En este sentido. Cf. 6 ) . Y añade el coro: «Vuelve. vuelve. nunca relatada. 12). «en cierto modo. hay movimientos en el espacio. se mofa: «Adonde fue tu amado.. El amor carnal quizá se consuma en 5. o mejor el de dos deseos que se mezclan. 8. como sello en tu brazo»). 180. que el poema sitúa al medio. Como dice Beauchamp. no describe ni muestra. nunca descrita. es la señal de un juego. como sello en tu brazo») está destinado a unir la espontaneidad del canto y el aspecto meditativo de la declaración sentencial organizada'. p. donde la que te alumbró te había concebido» (8. parecidas a los movimientos del amor mismo. Ibídem. ¡salgamos a los campos!» (7. 3). ¿Se trata de siete poemas.no debe ser tratado como un epílogo sapiencial añadido a la conclusión narrativa: «Te desperté bajo el manzano. Es más bien la corona sapiencial dada a lo que es. que es el alma de lo nupcial. 7. ¿Y no se dice. hermosa mía. tendría la consumación física que es meramente cantada. El entramado de estos deseos está hecho de movimientos recíprocos que. él apacienta el rebaño entre los lirios» (2. L'un et l'autre testament.

Incluso es esta equidistancia preservada entre el realismo sexual y el moralismo matrimonial lo que ha de permitir que lo que yo llamo «lo nupcial» como tal sirva como analogon para otras configuraciones del amor distintas al amor erótico. 79. el poder del abrazo. 2). Lo que es preciso añadir a esta respuesta es que las metáforas con las que se cantan las maravillas de los cuerpos de los amantes son en sí metáforas de movimiento tomadas del extraordinario bestiario que el poema ofrece. en 7. por qué no. etc. hasta el punto de convertirse en un cuerpo/paisaje. Basta con que quede desplazado poéticamente. Robert Alter. en 6. 3. o hasta a los lirios entre los cuales el amado «apacienta su rebaño». Quisiera señalar. ven del Líbano. en cuyo interior está ciertamente inserto. 16)— pasan a ser fácilmente comienzos del sueño: «En mi lecho. por lo mismo. desde el plano lingüístico del poema. amiga mía. y tacha no hay en ti» (4. cap. Tenemos que volver a ellas ahora desde el punto de vista del efecto de sublimación que aquí nos interesa. (Con todo. o al jardín mismo. sin que por ello situemos lo nupcial en la órbita matrimonial. la pausa poética es tanto más sorprendente cuanto que el poema pasa sin transición del movimiento de búsqueda al reposo de la admiración: «Ven del Líbano. o la «montaña de mirra». en la noche. se ocupa del tipo de liberación que se produce a través del juego verbal que consiste en entretejer juntas estas metáforas puesta la vista en su referente corporal último. El cabello de la mujer es hermoso como un hato de cabras (4. The Art ofBiblical Poetry. «se parece a». precisamente como referente. Basic Books. 1. en toda la legislación mosaica. el poema zigzaguea entre las estasis de descripción admirativa y los auténticos movimientos de amor. o al «resquicio» de la puerta. De este modo. 6 -¡la omnisciente ingenuidad del psicoanalista disfruta siempre cuando se aplica a la poesía!—. etc. ¿por qué no puede ser la ironía. «The Carden of Metaphor». Lys. Tras haber señalado la inusual fre11. Acabo de indicar la importancia de las metáforas en las descripciones admirativas de los cuerpos. 13. 16 y 5. igual que la metáfora. 185-203. ¿Son compatibles estas observaciones con la interpretación de André LaCocque? La distinción que hago entre nupcial y matrimonial confirma la disociación que él pone de relieve con tanto vigor entre el alegato a favor del amor libre y fiel y la apología de los vínculos matrimoniales en los Proverbios y. Nueva York 1986. podamos dar verdaderamente un sentido sexual al «manantial de aguas vivas». cumplidos. en una fuente autónoma de placer. produciendo de este modo su propia metáfora de segundo grado13. Pero estas alternancias entre sueño y vigilia. el poema deja espacios para descripciones admirativas del cuerpo del amado y de la amada. Alguien puede objetar que no todo en el poema es «movimiento». como sexual. si es que no se convierten a las claras en un sueño entre 3. Y de este modo la misma red metafórica. 15. Esto no resta para nada valor a las estasis de admiración: «Eres todo hermosa. De modo parecido. pero ya el juego verbal mismo tiende a separar la red de metáforas de su soporte corporal. la fuerza. sus pechos. han sugerido". el despertar de 8. Sin embargo. p. Esto es verdad. al ombligo. para realzar. por último. 5 y el sello de 8. por cuanto. son como un rebaño de ovejas esquiladas cuando suben del baño. los estados de vigilia -«Mi amado es para mí y yo soy para él. 3. Le plus beau chant.. pero me he limitado a apuntar su origen en la maravillosa flora y fauna de la creación. buscaba yo al amado de mi alma» (3. Esta sublimación poética del corazón mismo de lo erótico elimina la necesidad de suponer deformaciones para desexualizar el referente. sino más bien la inclusión del cuerpo mismo dentro del juego metafórico general del poema. 7). en 4. por ejemplo. 1). 4. de qué modo la forma literaria del poema contribuye a esta sutil liberación de lo nupcial con relación a lo erótico. como algunos comentaristas. p. gracias al fenómeno que Alter acertadamente denomina double entendre.Paul Ricoeur Cantar de los cantares clusión narrativa. o incluso. mediante estos procedimientos puramente literarios de indeterminación calculada y de metaforización. Aun cuando. como Daniel Lys. como buenos freudianos. queda disponible para otras «inversiones» (investments) y «des-inversiones». liberada ya de todo apego realista por la sola virtud del canto. 6 pertenecen a una misma economía de deseos mutuamente aceptados y reconocidos y.. ¿por qué calificar de «burguesas» las alabanzas a la fidelidad conyugal en Deuteronomio 22. Si lo nupcial ha de celebrarse como distinto de lo matrimonial. 13-29?). El juego verbal se convierte. que hemos dicho que pertenecen a los «movimientos» de amor. un medio retórico de alabanza? ¿No están la . esposa. Robert Alter tuvo la genial idea de situar sus reflexiones sobre el Cantar de los cantares bajo el título de «El jardín de la metáfora». entre dormir y despertarse pertenecen a la misma dinámica de deseos entrelazados y a la interacción de distancias que se abren y cierran. que la referencia sexual está por lo mismo abolida. en este sentido. al amor como movimiento. en 4. como queda dicho. sino que más bien es puesta en suspenso. 8). 5). Se dice que el amado es como una gacela.» (4. junto con la exuberante flora de un paisaje casi edénico12. él apacienta el rebaño entre los lirios» (2. «cervatillos mellizos de la cierva paciendo entre los lirios» (4. aún más fundamentalmente. cuencia de comparaciones y la abundancia de expresiones gramaticales que apoyan estas comparaciones («es como». se ha introducido cierta distancia de significado entre lo nupcial como tal y lo sexual. 8. El cuerpo está sembrado de alegorías vegetales y animales. Al final de esta serie de comentarios. sus dientes. en 4. 8). No pretendo sugerir.). 2 y 5. de posesión. 12. Aparte de los momentos de reposo. en 5. Y no basta replicar que estas pausas pueden asimilarse. podemos decir que. o un cervatillo (2. por así decir. lo importante no es el eufemismo que mantiene la referencia sexual sin nombrarla directamente. 1. a una estasis del deseo. Tampoco tengo dificultad alguna en dar margen a la ironía en una celebración del amor que canta las cuarenta a toda dimensión institucional. llega: avanza.

La Sulamita junta. el carro del Arca.para desafiar el argumento en su aspecto propiamente exegético. la burla y la subversión me parecen proceder de un género de alegato. Lecture du Cantique des Cantiques: de l'énigme du sens auxfigures du lecteur. una época que valora precisamente toda clase de lectura subversiva. el lenguaje del poeta. el carro más famoso de la historia de Israel. Me limitaré. a falta de un vocabulario apropiado. La exégesis alegórica de los Padres griegos ignora toda pretensión de competir con una exégesis basada en el método histórico-crítico. por tanto. en la medida en que comparten con los que proponen este tipo de interpretación la pretensión de contarnos el verdadero significado que el autor pretendió. dice André LaCocque. aceptables y claramente significativas en la edad patrística fue algo muy distinto a una exhumación de un significado inscrito en un texto. Quiero decir a las claras que la exégesis alegórica de los intérpretes modernos está muy lejos de ocupar todo el ámbito de lecturas que. insistir en aquellos argumentos en particular que llevan a interpretar determinadas expresiones. Y por qué razón no puede ser re-metaforizado lo que ha sido des-metaforizado. que es el acto del sujeto que habla. De hecho. Su sutileza exegética culmina en la exégesis de 6. Editrice Pontificio Istituto Bíblico. «¡Todo en una evocación erótica!» No tengo motivos -ni competencia. ¿por qué no puede pertenecer una determinada des-teologización a la estrategia retórica puesta al servicio de la conquista de la dimensión nupcial per st?. entendido en términos de su marco per- . Pero a mí me parece que pierde buena parte de su carácter unilateral — y también unilateralmente subversivo—. Aparte de las reservas antes mencionadas concernientes a las intenciones asignadas al supuesto autor. Queda por decir que André LaCocque presenta argumentos exegéticos que tienden a reducir la distancia que he destacado entre lo que el lector aporta y el sentido obvio del texto. partiendo de la metaforización general de lo nupcial. Des-metaforizar es todavía metaforizar. como conjuros en que se invoca a animales. independiente de todo compromiso subjetivo por parte del lector. el intento del autor alcanza su punto álgido cuando se parodian irónicamente. De un modo parecido. y una enunciación. Intentaré desarrollar esta última sugerencia adoptando un punto de vista más amplio en las relaciones de intertextualidad que llevaron a la intersección del Cantar de los cantares con otros textos del canon bíblico. Toda teoría de la interpretación que no reconozca esto no es digna de este nombre. Toda intención subversiva. cargadas de ironía? Dudaría más en dar el paso de la ironía a la burla. y hasta. y nadib. Roma 1989. a los ojos de su amado. el noble pueblo. propiamente hablando. Transferencia analógica Lo que hizo que las interpretaciones alegóricas fueran plausibles. o más exactamente para des-teologizar. se dice que este procedimiento procede de la estrategia polémica y liberadora del poema para des-metaforizar. Por la parte lingüística. Cuando el poema parece adoptar para uso propio expresiones que los profetas aplican a la relación «amorosa» entre Yhwh y su pueblo. Igual parodia se encontrará también en los juramentos con connotación religiosa. a la subversión. que no cabe en los estrechos márgenes de este ensayo. Con este texto. habría sido del todo imposible que alguien en Israel no viera la alusión al arca de la alianza. me parece a mí que surge de una hipótesis sobre la lectura. acercándome lo más posible a la interpretación de André LaCocque. las sacrosantas fórmulas de los juramentos. si lo situamos en el contexto general metafórico del poema. contiene una presentación detallada de los presupuestos lingüísticos y hermenéuticos que presiden el contraste entre un método exegético que asimila la búsqueda de sentido al de la búsqueda del origen y que conecta el destino del significado a una historia de la lectura del texto. Israel. no obstante. Quisiera. esto es. 14. que. hay la distinción entre un enunciado (o proposición). pero una hipótesis que se reconoce como tal sólo si se admite su lugar en una historia de la recepción del texto. por el solo hecho de ser exageradas. una hipótesis perfectamente legítima a decir verdad. FRAGMENTOS DE UNA HISTORIA DE LA LECTURA Quiero ahora. Debemos demorarnos en estos argumentos por cuanto la interpretación de estos pasajes difíciles asume el valor de prueba en lo que se refiere a la intención supuestamente subversiva. han sido denominadas alegóricas. no encaja bien con el de una celebración gozosa y libre. 16. cuya opacidad se ha destacado repetidas veces —¿no se habla respecto de ellas de una crux interpretunii-. Por esto es necesario situar el alegorismo de los modernos intérpretes al final de nuestra historia de la lectura y relacionarlo con la misma categoría epistemológica que la que caracteriza lo que estos intérpretes denominan una interpretación «naturalista». 1. expresiones con un sentido irreverente y hasta sutilmente blasfemo.Paul Ricoeur Cantar de los cantares mayoría de metáforas. a diferencia de la ironía. Una historia completa de la lectura del Cantar de los cantares constituiría una considerable empresa. más allá de ésta. dar continuación a mi inicial proposición de una «historia múltiple y floreciente de la lectura. con 'ammi. considerado aparte de todo acto de lectura14. como intentaré demostrar en la tercera parte de este ensayo. Anne-Marie Pelletier. las colinas separadas de la geografía bíblica pasana a designar de un modo irreverente los pechos de la amada. intentaré mostrar al final de la segunda sección de este ensayo que pertenece a una determinada época de lectura. Además. a indicar cuatro momentos significativos de esta fecunda historia. «Nos hallamos en las antípodas de la alegoría espiritualizada». no obstante. Hasta me arriesgaré a preguntar. el merkabah o trono de Yhwh. situada en el marco de una teoría de la recepción del texto».

por lo que se refiere a la locución. p. 125). a través de un significado que está. como diré luego. La primera condición de la que depende esta reutilización es la emergencia de una nueva situación de discurso distinta de aquella que constituía el marco original del poema bíblico. no constituye sino un caso especial. una transferencia. Así nacen interpretaciones que aumentan el significado del texto. las sentencias del Cantar de los cantares se encuentran asumidas en el marco de un discurso ofrecido por otros hablantes u otros escritores. cuya historia cuenta Pier Cesare Bori. la sustitución. 127). Austin y John Searle. o. La amada del Cantar se identifica allí. Por el lado hermenéutico. frente al texto. Pero no era necesario que los autores o las comunidades en conjunto dispusieran de una teoría explícita de la alegoría antes de poder hacer un uso práctico de aquel tipo de correspondencia o de analogía que la teoría luego explicará. o la meditación. respecto de la cual la alegoría. al parecer. que actúa dentro de esta misma historia de la transmisión. con Israel y su tierra. separa la nueva situación de discurso de la antigua. en un trabajo que me ha servido aquí como guía. de una «reutilización». Pelletier desentraña las «consecuencias metodológicas» de estos presupuestos para el estudio del Cantar de los cantares (ibídem. rey. por igual. AnneMarie Pelletier. Estos lugares pueden ser el culto. Éste es el proceso de identificación que podemos tomar como una extensión de la citación y la paráfrasis. Esta audaz transferencia crea un nuevo significado. que no estaba necesariamente contenido en los textos originarios. El hecho nuevo es la situación de aquel que repite el texto leyéndolo. Tenemos que hablar más bien de un «uso» del texto o. Esto es lo que sucedió. hasta el punto de ser capaz de cantar como hace ella: «Introdúceme. por muy notable que sea. citándolo o parafraseándolo. y a partir de ahí se produce un intercambio de sentidos entre el texto que realiza la cita y el texto citado. un desplazamiento inicial. U Mulino. con los individuos bautizados. en este sentido. de algún modo. a la explicación y búsqueda de una adecuación entre esta explicación y los rasgos que transmiten el sentido obvio. en el que las palabras. Es esta capacidad de sustitución lo que se descompuso en el supuesto de una distancia y en la superación de la misma. Comparto la construcción de la teoría general de la interpretación propuesta y practicada por Pelletier en igual medida que comparto los mismos supuestos lingüísticos y hermenéuticos. 15. o con el alma mística comprometida de por sí. en el que el texto citado conserva su identidad. en las que la dualidad del texto citado y el texto que las cita es manifiesta. según esta interpretación. 124-142). ha demostrado. de la misma naturaleza que estas citaciones implícitas o explícitas. L. mientras que el amado será Cristo o el Dios del amor mismo. para emplear un término más neutral. aunque puede quedar inscrito en ellos de una forma duradera dentro de una tradición de lectura. Se supone como dado otro lugar para hablar distinto al del texto que debe interpretarse. que el uso de la analogía. que lleva el comentario que afirma ser explicativo hacia aquellos usos del texto que «ponen en juego. luego un segundo desplazamiento. a saber. El amor entre Yhwh y su pueblo. histórico y colectivo. luego el cristiano bautizado. fundándose en extensos análisis que ella propone sobre la reutilización del . si se prefiere. Y es a través de un segundo movimiento como estos lugares de discurso se identifican por una operación que surge del uso del texto y no ante todo de su explicación. más tarde el alma mística van a ocupar el lugar de la amada en el Cantar de los cantares. gracias a la cual Israel. con el tipo de interpretación defendido por rabí Aquiba en la reunión de Jamnia. una interpretación que debió ser la habitual antes de él. y más que la variabilidad. Este desplazamiento o transferencia procede de una categoría epistemológica distinta a la búsqueda del verdadero significado. en las que el texto que cita y el texto citado siguen siendo distintos. p. perfectamente susceptible de ser asumida por el nuevo texto. si es verdad que Aquiba la utilizó como argumento a favor de la canonicidad del Cantar de los cantares. o lo que se ha teorizado como alegoría. difieren del lugar en que se cantó el epitalamio original. el texto y a los sujetos que se lo apropian» (ibídem. Es necesaria para cualquier tratamiento de un poema dialógico en el que la implicación subjetiva de los hablantes constituye una parte integral del significado de sus palabras. Lo que no puede por menos que sorprendernos en esta rápida síntesis es la variabilidad en la identificación de los socios en el diálogo amoroso. en tu aposento». por ejemplo. La alegoría será luego citada como la justificación de la eliminación de la distancia inicial. el de la citación o paráfrasis. Esta asimilación que se prolonga hasta la identificación es el fruto de una meditación sobre la profunda afinidad que hay entre los objetos de amor o. mientras que el amado es Yhwh. hay la obra de los teóricos de la historicidad de la comprensión (la Wirkunsgeschichte de Hans-Georg Gadamer) y de la recepción del texto (Hans-Robert Jauss). Cf. La repetición del texto citado en otra situación de discurso produce un desplazamiento. En este sentido. Lo mismo pasará con aquellas interpretaciones cristianas en las que la amada se identifica sucesivamente con la Iglesia. p. tomada en su conjunto. a través de un proceso de asimilación de un significado al otro. fue anterior a una teoría de la alegoría. luego el amor entre Cristo y su Iglesia son celebrados desde lugares de discurso que. la plegaria y el estudio. Citación y paráfrasis constituyen. sea la única clave de esta abolición de la distancia. sin necesariamente pretender que este significado preexistiera en el texto15. Esta distinción está garantizada por la teoría lingüística de Émile Benveniste y por la teoría de actos de habla de J. No digo que la alegoría. ente sus «movimientos». la liturgia. la fórmula usada varias veces por Gregorio Magno. La citación tiende de alguna manera a llenar la distancia que sonal. el uso de correspondencias. L'interpretazione infinita: hermenéutica cristiana antica e le sue trasformazioni. las interpretaciones alegóricas a que luego nos referiremos han de considerarse como efectos amplificados de lectura.Paul Ricoeur Cantar de los cantares Tomemos el caso más simple. que cambia el supuesto sentido originario del texto en dirección a las «formas de existencia del texto en la historia» (ibídem. un simple caso de reutilización. Boloña 1987: «Progrese (crescat) la Escritura junto con quienes la lean».

p. 2. sus ganas de estar juntos y de pertenecerse mutuamente. La práctica del lenguaje en el marco litúrgico tiene una intención específica. ya no se trata de una citación explícita. ante todo. esta distancia se supera de inmediato por la confesión de una cierta afinidad entre las dos figuras del diálogo amoroso. que urge al creyente a ponerse en el lugar de la amada para poder repetir las mismas palabras del Cantar de los cantares17.. De aquí el lugar de la exhortación en la catequesis. La institución del bautismo establece la distancia inicial a partir de la cual el texto del Cantar de los cantares se desplaza a un nuevo marco de expresión. Y sólo cuando llegamos a la manera como el Cantar de los cantares se complace en describir y ensalzar los cuerpos del amado y de la amada. Está claro.. los participantes adoptan de nuevo el movimiento de implicación y compromiso a través de las palabras y en diálogo con los protagonistas del diálogo original. sino más bien el riro lo que se interpreta citando el Cantar de los cantares. n. la liturgia se convierte en un lugar privilegiado para la reproducción del texto. encontramos falta de detalles en el himno en su exigencia de plenitud y sobreabundancia. 157. 25 («Maridos. han visto cómo te acercas. temas y palabras ha nacido lo que podemos denominar la unidad analógica de las figuras del vínculo nupcial. a Cristo»). según Efesios 5. Vemos luego también que la apropiación del texto bíblico ocurre de forma parecida tanto en el marco de la liturgia como en el del himno. «Le Cantique des Cantiques a l'age patristii „. El rito abre el espacio del «misterio sacramental» al poema. Si añadimos que el himno no ha dejado de ser un lugar de producción teológica. que son los himnos. garse él mismo a interpretación. Sobre la relación general entre teología y liturgia en los Padres. Podemos así comprender por qué las citaciones explícitas o implícitas del Cantar de los cantares en los himnos encuentran también su justificación final en la disposición de aquellos que reciben el texto en el momento de citarlo. luego al vocabulario mismo (besar. la posesión mutua-. el buscarse. la himnodia cristiana y el intercambio epistolar16. Lecture du Cantique des Cantiques. «Has llegado al altar. Has empezado a moverte. Cerf. Así. El gesto litúrgico quedaría mudo sin la ayuda de las palabras del Cantar de los cantares. también reconoceremos que el himno es uno de los lugares privilegiados en donde podemos contemplar el aumento de significado que opera en ciertas formas de la recepción del texto bíblico. como vemos. no sólo su léxico.. En este sentido. debes acercarte al altar. cf. 5: «Después. que la ceremonia del bautismo constituye como tal una situación inicialmente ajena al epitalamio bíblico. por ejemplo. cuando la liturgia cita los textos de la Escritura. 143-287. La liturgia recurre a una estructura dialógica. cf. que es más celebrado que enunciado. sino más bien de una reutilización.Esta obra incluye todo un capítulo dedicado al Cantar de los cantares (p. El caso de la liturgia es el más esclarecedor por lo que se refiere a esta investigación. como también Cristo amó a la Iglesia») y 2 Corintios 11. Sobre toda esta segunda parte. Este último es así puesto en la posición de «intérprete». sus palabras. no sólo se interpreta el rito mediante las palabras del poema. abrazar). en la que la participación de los fieles es constitutiva del funcionamiento de la acción litúrgica. El Señor Jesús te llama o llama a tu alma o a la Iglesia. el poema da al rito la corrección de una palabra adecuada. París 1951. reinterpretado por el mismo gesto que busca y halla su expresión en estas palabras. De esta asunción de actitudes. bajo el sello de una convocación que engendra un nuevo «nosotros». que carece de medios de expresión. sino también sus actitudes. . ilustra maravillosamente el doble movimiento de distancia y abolición de esa distancia antes mencionada. De sacramentis IV. se produce un intercambio entre el rito y el poema. p. un uso atestiguado por las catequesis de Cirilo de Jerusalén y Ambrosio. Bible et liturgie. la de acercarnos al «misterio». El uso del Cantar de los cantares en la liturgia bautismal. amad a vuestras esposas. Esta iniciación nupcial puede aceptarse como un «misterio». leemos en Ambrosio. Esta afinidad entre situaciones de discurso se aplica primero al nivel temático -las heridas del amor. Por esto te han preguntado: "¿Quién es éste que se alza tan resplandeciente del desierto?"». Las cosas parecen ir más bien de la siguienre manera. quien. antes de éntrelo.Paul Ricoeur Cantar de los cantares Cantar de los cantares en el marco de la liturgia. de una creación de nuevas variaciones en aquellas oraciones cantadas. incluso hoy día en la reciente revisión del Anglican Book ofPrayer [Libro de Oraciones anglicano]. „„ T i+urr/tu Cuntiente des Cantigues. siguiendo a Hipólito de Roma. En ambos casos. no es el Cantar de los cantares. 259-280). En verdad. Orígenes: entre la tipología y la alegoría Podemos ahora dar el paso que lleva a los comentarios propiamente dichos sobre el Cantar de los cantares. De este modo. por impulso de san Pablo mismo. Citado por Pelletier. Daremos este paso con Orígenes.2 («Porque os desposé con un solo esposo para presentaros. 33. En consecuencia. Una nueva situación de discurso se convierte en fuente de una distancia parecida a aquella en que se produjo primero el epitalamio bíblico. mientras no recurra a la estructura dialógica del Cantar de los cantares. sino el mismo pueblo creyente que se reconoce en los gestos del rito. Pelletier. Jean Daniélou. tocar. y dice: "Bésame con los besos de tu boca"». La exhortación que precede las citas del Cantar de los cantares en el marco litúrgico muestra a las claras que estas citas no se consideran una explicación del sentido original. como virgen pura. Aún más. primero oriental y luego occi17. puede ser considerado el fundador de toda la tradición exegética. Los ángeles te contemplan. que ningún rasgo del texto originario nos permite anticipar. Esta distancia se llena luego gracias al significado nupcial que va unido a la iniciación cristiana. sus movimientos de acercamiento y retirada. De esre modo.

cruzad el Mar Rojo. El coro de doncellas puede así recibir la aprobación del esposo: «Por eso las doncellas te desean». los posibles vínculos o comparaciones entre palabras no sólo están autorizados. pero graciosa. ls (el canto de alabanza después de cruzar el Mar Rojo). si el comentario parece poner su acento principal en el sentido atribuido a las palabras dichas en el Cantar de los cantares. l'intelligence de l'écriture d'apres Origine. compararlo con la homilía hará que prestemos mayor atención a aquellas actitudes de lectura que. en el que cada palabra tiene su razón y donde. la interpretación consiste en un movimiento a través de una serie de textos canónicos. Igual que la entrada al Sancta santorum. tanto hebreos como cristianos. sino incluso exigidos. Aquí es donde llegamos al momento en que el comentario explicativo puede liberarse del control ejercido por la similitud de situaciones de discurso. La distinción entre «homilías» y «comentarios»15 nos permitirá entender este pasaje como comentario propiamente dicho en términos de ambos estadios. que se dividía en diez libros. con todo. La unión de la Iglesia. Pero es preciso reconocer que este tercer momento no tiene todavía la naturaleza de comentario. única cosa que permite reinterpretar las mismas palabras (verba) del Cantar de los cantares en los términos de toda la diversidad de sus detalles. el acceso al Cantar de los cantares no es directo. para convertirse en un ejer21. sólo la Palabra envió sus besos. para cantar el primer canto. ibídem. París 1950.. hijas de Jerusalén» (1. entendida como un cuerpo o como los miembros de un cuerpo. Aubier. Cada uno de ellos ocasiona una interpretación alegórica similar a la de la tipología paulina. 27 22. 23. del largo comentario de Orígenes. 2 (canto de Débora). dominada por una identificación subyacente: «Reconoced a Cristo en el esposo. cuya convicción subyacente es que la Escritura es un vasto campo de palabras interrelacionadas. aromas. e Isaías 5. la homilía se dirige al creyente en segunda persona22. con su esposo celestial puede reconocerse a través de la dimensión nupcial desplegada por el Cantar de los cantares. Exégise médiévale. cf. en consecuencia. Aubier. en este segundo tipo de texto. como en una especie de mediación. . Lo que he llamado anteriormente una situación marcada por una distancia adopta aquí la forma de una ascensión mística. Las doncellas responden: «Corrimos tras de ti por la fragancia de tu perfume». Henri de Lubac. 2s (canto de David). Histoire et esprit. B. Basta ahora observar que cada paso de su homilía se dirige al alma creyente en segunda persona. Como veremos. un campo unitario. 21 y Efesios 5. Para un estudio detallado de la exégesis de Orígenes. París 1953. 5). Crouzel. y en la esposa sin mácula y sin tacha a la Iglesia». En otras palabras. 24. Orígenes tuvo cuidado en respetar la forma dramática de esta representación con más de un personaje. «Cantad con él» -esto indica la operación fundacional del lenguaje de cara a una lectura alegórica. con el alma ya brillando por la hermosura. Según Eusebio. He aquí un ejemplo de Cantar de los cantares 1. ambas maneras de amor y hace posible la asunción del lenguaje del Cantar de los cantares en el discurso cristiano21. Y algo después: «Y cuando los hayáis sobrepasado a todos. «Tenéis que abandonar Egipto y. 1. En cuanto al «aroma de tus perfumes». la trascendencia del amor espiritual se compensa con una semejanza. París 1959. la distancia inicial entre ambos amantes se amplía. que sigue. Deuteronomio 32. 2: «¡Bésame con los besos de tu boca!». 7 y 1 Corintios 9. Origine et la connaissance mystique. De este modo. Números 21. que hablan de olores. después de abandonar la tierra de Egipto. Y. 19. En la época de Moisés y de los profetas. 17-18 (el canto ante el pozo). podrían haber sido pasadas por alto. No puede negarse que las palabras juegan un papel esencial en esta interacción de asonancias. París 1961. que ha sido catalogada como alegórica18. Este hexameron tipológico se compone de Éxodo 15. cantar también con el esposo del Cantar de los cantares». siguiendo la sugerencia de 1 Corintios 1. acontecimientos e instituciones) como prefiguración de la economía cristiana de salvación. un ungüento que se vierte». Los peritos confían más en la traducción literal de Jerónimo que en la más libre de Rufino. de acercamiento y retirada junto con la manera de poseerse mutuamente. Aquí es donde. cuya lista litúrgica constituye una especie de hexameron tipológico20. cf. el diálogo entre la Palabra y el alma herida por el dardo de la Palabra consigue una vez más expresarse mediante los movimientos del Cantar de los cantares. Jean Daniélou. 5). No supone todavía la relación de un sentido con el otro para un lector no implicado aún en este proceso. 20. que yo utilizo aquí. El alegorismo posterior se verá engullido por este tipo de ejercicio23. Lubac. Esta negrura sin belleza sería la fealdad del pecado.Paul Ricoeur Cantar de los cantares dental. de modo que podáis. Este gesto de reinscripción tipológica equilibra la distancia existencial que separa 18. Jueces 5. 2 Samuel 22. H. vol. Trataré luego acerca de la cuestión de hasta qué punto el alegorismo de Orígenes permanece dentro de los límites de la tipología paulina. puede asumirse la interpretación tipológica aplicada por Pablo a la relación entre las dos alianzas (la economía de la estructura hebraica con sus personajes. cada uno de los cantos tomados de la Biblia hebrea marca una fase del viaje místico. Es digno de notarse que Orígenes haya presentado su relectura del Cantar de los cantares a través de estos dos géneros literarios tan diferentes. Sobre todo esto. ls (el canto de la viña). Tenemos acceso a sus dos homilías sobre el Cantar de los cantares sólo en la versión latina de Jerónimo. sólo queda uno de ellos en la traducción parcial de Rufino. Rousseau a la traducción de las homilías sobre el Cantar de los cantares en Sources chrétiennes. Consideremos el ejemplo de lo que se dice sobre la negrura de la amada: «Negra soy. perfumes. tendréis que elevaros incluso más alto. frase que arrastra tras de sí a 2 Timoteo 4. D. El intérprete entiende esto de la siguiente manera. ¿No ha proporcionado ya el Éxodo la metáfora básica de liberación adoptada por la liturgia bautismal? De modo parecido. la Introducción de O. en Cristo no hay distancia en el beso de la Palabra. pero la penitencia confiere aquella belleza que lleva a uno a preguntar: «¿Quién será la que sube del desierto reclinada en su amado [vestida de blancura]?» (8. Es a nivel de este dramático dinamismo donde se produce la transposición del poema en su conjunto. Como en los usos litúrgicos e hímnicos. Cerf. ls (canto de Moisés). Adopta la forma de una oposición entre amor carnal y amor espiritual. diciendo: "¡Cantad al Señor porque ha triunfado gloriosamente!"». Subraya las variaciones en distancia y proximidad. El hilo de este pequeño drama es tan importante como los diálogos hablados. Llega al final de una travesía por una secuencia ascendente de cantos. y que apuntan hacia las palabras de alabanza: «Tu nombre. D. les quatre sens de l'Écriture.

Otro ejemplo: la herida del amor. su dialéctica propia. 2 y 6. Está vigilante en los santos. con todo. Ni tampoco el Evangelio habla de ese perfume que podemos ver con nuestros ojos. La misma conjunción de actitudes e igual transferencia en el plano de las palabras ocurre con relación al versículo «¡Una voz! ¡Es mi amado! Ya se acerca brincando por los montes» (2. la montaña de la casa de Dios y el amado vendrá a vosotros. 15). el sueño de la amada: «La Palabra de Dios duerme. entre. en última instancia por el Espíritu Santo. veríamos que entra la muerte. no debemos subestimar que la distancia inicial. en particular ese dramático marco que encuadra a los protagonistas y sus «movimientos» (de acercamiento. esto es. de protagonistas nuevos pueden asumir un lugar antiguo. Se aduce también el contraste con Salmos 38. 5: hasta 2 Corintios 2. 9: «Sed una montaña eclesial. no es bella. por un lado. y puede decir "Estoy herido de amor". por culpa de mis yerros». oveja) a una intimidad carnal. . la experiencia mística quedaría muda. Con todo. Por eso el sentido carnal no es sustituido por el sentido espiritual. por la enseñanza de la divina Escritura. 6. menor que una montaña. y. ¿por qué digo "quizás"? ¿Acaso no está claro?». como una gacela o un cervatillo sobre la montaña de Betel» (Homilías 99). Si vosotros sois una montaña. Y algo después. manzano. sino más bien de un nardo espiritual. «¡Tú eres bella. 32. 6: «Mis heridas están hediondas y ulcerosas. que la semejanza de situaciones continúa controlando la transferencia de significado en el plano de las palabras26.Paul Ricoeur Cantar de los cantares cicio arbitrario. retraimiento. Por esta razón lo «nupcial» es un recurso necesario de esta experiencia. Hablando del «nardo» («mi nardo exhala su fragancia»). Esta última. Si. cuya importancia hemos ya visto para el paralelismo entre elocuciones. La segunda Homilía evoca de nuevo todas las variantes bíblicas sobre nardos: Mateo 26. la transferencia de sentido sólo se sostiene si el oyente se siente él mismo herido por este mismo dardo. en el poema. pasa por encima. para los filósofos platónicos. 37. Así sucede en lo que se refiere a la conocida declaración del amado. sino más bien en términos de la dualidad de la tipología paulina. sin reducción alguna posible del mismo a apariencia o ilusión. el mundo inteligible posee su propio lenguaje. esta interacción va constantemente de analogías externas (torre. tanto en los que se salvan como en los que se pierden». ya a punto de ruptura. no dos niveles ontológicos. Se despliega totalmente dentro de la dimensión de lo «sensible».. pájaro. que situamos en el origen de la asimilación de ambos tipos de amor. Para Orígenes. 25. 9 la interpretación se vuelve claramente espiritual: «Uno de nuestros sentidos es una ventana. y exige la realidad del primer término. que inspira al autor. el uso alegórico del Cantar de los cantares no es consciente de ser un efecto de la lectura. sus propios conceptos. Mientras que. Orígenes exclama: «Aquí tenemos que entender el alma del que es amado. De aquí que. Orígenes procura con sumo cuidado poner ante todo de relieve las variaciones de la proximidad. «Si comprendéis espiritualmente la ley. vuestros ojos son palomas» (Homilías 87). el amado nos mira. Siempre que miráis a una mujer deseándola. Si no fuera el amado quien mira. un nardo fragante». «Si alguien se siente herido por nuestras palabras. Por esto el lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. lo que fue alguna vez una reafirmación al nivel de nuevas situaciones de discurso. No lo sustituye porque no puede. creación de un significado nuevo mediante la reinterpretación. una correspondencia entre palabras que en el análisis final justificarán la sustitución de un significado por otro25. «Si la amada se encuentra lejos del amado. «tus ojos son palomas». no obstante. Pero sigue siendo verdad. Orígenes. porque leemos en Jeremías: Subió la muerte por nuestras ventanas» (9. Hemos visto cómo en el Cantar de los cantares la descripción y la alabanza de la belleza corporal se entremezclan a través de una interacción metafórica sumamente elaborada y refinada. 26. por lo menos si el «tipo» ha de funcionar realmente como base del significado. y quien ve con justicia merece misericordia (Salmos 107. que estoy enferma de amor» (2. Por ella. si no podéis ser una montaña. la exégesis alegórica cambia la trayectoria de estas comparaciones. En este sentido. 42)así como por la de la paloma en la teofanía de Mateo 3. unión). con su diestra em abraza». sino sólo una colina. por el otro lado. Orígenes asegura: «El Espíritu Santo no tenía la intención (non de nardopropositum) de hablar de nardos. En realidad. 8). Cada sentido será otra ventana por la cual el amado nos acecha. En cuanto al abrazo. Pero. que el esplritualismo platonizante vacía de realidad. 20). amiga mía. Duerme en aquéllos en los que se agitan tormentas (Mateo 8. Marcos 14. 5). el dardo que hiere sólo puede ser el que indica Isaías 49. ¿a través de qué sentido no nos ve la Palabra de Dios? ¿Qué significa mirar a través de estas ventanas? ¿Y cómo mira el que ama a través de ellas? El siguiente ejemplo os lo mostrará. también aquí. 15: «Porque aroma de Cristo somos para Dios. Nuestro deseo de convertirnos en esposa hace que el alma fiel pueda adoptar las palabras del Cantar de los cantares. sobre 2. desvela éste su sentido espiritual sólo a aquel que se dispone a dejarse abrazar. pudo ceder hacia una tendencia del tipo del dualismo platónico. 16. feliz y perfecta. y Lucas 24. la muerte entra por vuestras ventanas». pero despierta al grito de quienes desean ser salvados por el amado despierto» (Homilías 97).. ello se debió al hecho de que dentro del Cantar de los cantares a lo carnal le falta una dimensión histórica que lo vincularía claramente de un modo explícito a la antigua alianza. Pero mientras que. con el abrazo que sigue: «Su izquierda. A esto se añade la convicción de que el sentido espiritual es el sentido pretendido por el autor. ¡Qué bellas y apropiadas (convenientia rebus) son estas palabras!» (Homilías 98). Sin él. como han demostrado Jean Daniélou y Henri de Lubac. Las homilías de Orígenes dan testimonio de este frágil equilibrio. en quienes no creen y en aquellos cuyo corazón está lleno de dudas. la Palabra de Dios salta sobre vosotros. Lucas 7. Por ejemplo. pone en relación dos economías históricas. una complicidad que se produce en el plano de la expresión. gracias al hecho de que las mismas palabras pertenecen a otras redes semánticas capaces de reorientarlas hacia la esfera espiritual. Por último. un plano don24. Sólo con las «ventanas» de 2. 23s). Todo lo que hay de metafórico en los ojos y en la visión entra aquí en juego. De aquí la exhortación: «¡Que la ley del Señor os abrace por entero!» (Homilías 96). se convierte en una sustitución de significado tan pronto como esta interacción de correspondencia se libera de este marco y se entrega a la explicación del significado en sí mismo. «fortalecedme con manzanas. reforzado por la metáfora particular de los ojos de la paloma -tener los ojos de una paloma es ver limpiamente. en el marco de la Iglesia cristiana lo espiritual carece de medios de expresión. no se establezca en términos de un dualismo platónico de lo visible y lo inteligible. por apoyo a mi cabeza. no obstante. pero se vuelve bella cuando se une a la Palabra de Dios» (Homilías 86). éste puede quizás aplicárselo. a pesar de la base tipológica de su alegorismo. guiado por la mera con-currencia de las mismas palabras dentro de una obra que se considera indivisible y coherente24. tú eres bella! Tus ojos son palomas» (1.

París 1963. así como a can27. el Comentario parece responder a la pregunta «¿cómo tenemos que leer el Cantar de los cantares?». como podemos ver. Aunque es verdad que lo que aquí establece el Comentario es una teoría de la lectura. Desde este sitio indefinido. la cámara nupcial designa el templo. si queremos seguir a Orígenes. Que el texto sea difícil se debe a la homonimia de palabras que expresan dos tipos de amor: el amor espiritual quedaría empobrecido al expresarse en palabras. la suposición de que éstas se plantean en el texto como piedras con las que se tropieza para animar al lector a avanzar aún más. por ejemplo. Más bien se convierte en objeto de explicación. En este ensayo no emprendo este tipo de investigación. Con mayor precisión. con sus dudas y reanudaciones. en tu aposento». esposa = la Iglesia o el alma eclesial) y. 10). describe los pasos de la conversión de Israel mientras espera la salvación que ha de ser la obra de Yhwh. . tar con ella su epitalamio. rey. se dice. 65). Podemos entonces hablar. Para ser justos con ellos. Según Pelletier. «partiendo de los temas clásicos del Antiguo Testamento. R. «Las únicas referencias significantes son aquellas en que los términos idénticos o sinónimos se usan en un contexto que enuncia un pensamiento idéntico o positivamente analógico» (p. buscar el grado más elevado posible de «semejanza positiva fundada en una convergencia suficiente de evidencias subjetivas» (p. 265). desde el momento en que resultan apropiadas a la equivalencia primordial. libro IV. etc. Feuillet. es «comida fuerte». afirman observar. en la profundidad del texto. Era ésta el mysterium que dominaba y justificaba lo que parecía complacencia arbitraria. que Homilías y los Comentarios ejemplifican de una forma orientadora. Nada más importante en la tradición bíblica que Yhwh deba ser llamado rey» (p. nunca progresaríamos si no conociéramos lo que estamos buscando. París 1958). a la vez que pretende explicar el poema (Lectures du Cantique des Cantiques. los autores de estos comentarios deciden mantenerse dentro de una especie de lugar no objetivo. en la obra de otro muy conocido autor alegorista. en virtud de la cual el texto es significativo sólo «a la altura de las capacidades de uno. Allí encontramos los materiales de referencia (tanto estoicos como platónicos. «Hay muchos textos que hablan del amor constante de Yhwh por Israel. 257). Gabalda. puesta en paralelo con la tríada cuerpo/alma/espíritu. 3. Indiferentes a las condiciones de reformulación del texto canónico que. 266). el comentario se aparta de la homilía27. sin constricción alguna o límite en este proceso. pese a las infidelidades de éste» (p. al amparo de la antigua tradición eclesial. debemos. Origene et lafonction révélatrice du Verbe incarné. por una parte. hemos dado por 28. fue porque se reconoció sumiso a una exigencia que le precedía. Feuillet28. p. por tanto. p. Pero la transferencia de significado toma su dinamismo de la ascensión mística. tomando el sentido alegórico como el verdadero significado pretendido por el supuesto autor o autora. Tournay. Tournay no duda en decir que «el amado es el rey. (Sobre las correlaciones entre el Peri Arkhon y la doctrina alegórica de Homilías y Comentarios. el padre Joüon. La regla de este procedimiento es estricta. «¡bésame con los besos de tu boca!. 12). que el lector digno del texto bíblico es un lector que previamente ha adquirido un sentido cristológico de la Escritura en conjunto. adherimos firmemente a la equivalencia inicial entre los sujetos de gesto y significado (esposo = Cristo. R. Siguiendo la misma pauta. No ha de sorprender que el peso de la prueba se ponga casi exclusivamente. Seáme permitido decir que la teoría de la interpretación que encontramos en Peri Arkhon. además. cf. Esta hipótesis de trabajo encuentra confirmación en todos los rasgos del cantar de los Cantares. apta para el «perfecto». Crozel y Jean Daniélou. Consideremos el ejemplo de los expertos comentarios de A. El comentario «alegórico» moderno Las observaciones precedentes nos ayudan a entender el cambio de status epistemológico que se produce en los comentarios alegóricos modernos. con la colaboración de A. p. debe valorarse en términos de la práctica de la interpretación. en una comparación que tiene lugar en el plano de las palabras del texto. Seuil. libro IV. Por ejemplo. El Cantar de los cantares. Debemos. de una intertextualidad léxica basada en la sinonimia. a saber. Harl. la relación entre la comprensión de los textos y el compromiso espiritual del lector. a saber. Robert. inspirados por el Espíritu Santo. Tournay y A. la regla de su reutilización en la hermenéutica de Orígenes. el Cantar de los cantares no es sino objeto de escándalo» (ibídem. es en Peri Arkhon. Introdúceme. traduction et commentaire. No puede negarse que sus controversias con el judaismo y los gnósticos llevó al gran alejandrino a dar un giro teórico a la cuestión hermenéutica: la teoría del sentido triple. fantástica y hasta estetizante frente a lo oscuro. tanto en sentido literal como en un sentido equivalente. ¿Ocurrió esto ya con Orígenes? Parece que sí. admitir que toda la Escritura es un vasto campo de palabras abiertas a comparaciones y a vínculos. Estos autores llaman al nuevo uso de palabras o fórmulas de la antigua Escritura. Pero este giro polémico no debe oscurecer el hecho determinante. Su compromiso con la técnica filológica es innegable. El amor de la amada. Robert y R. en este sentido. Si podía parecer que Orígenes poseía un dominio sobre todo el texto bíblico igual al de los retóricos helenistas. si el amor carnal no le prestara su riqueza. esto es. el papel de las oscuridades e incongruencias en el texto que se comenta.. según el estado de progreso espiritual de quien lo está leyendo» (ibídem. necesitamos destacar que estos autores nos advierten del abuso de las comparaciones infundadas.. La amada representa a la nación personificada.Paul Ricoeur Cantar de los cantares Por ello. 67). Este modo de subordinar las comparaciones y los vínculos de palabras a la equivalencia entre lugares de discurso constituye la clave hermenéutica de la explicación alegórica. así como M. Con todo. al leer 1. las obras ya citadas de H. Le Cantique des Cantiques. «antologización». dicen.) y. donde tenemos que buscar los principios de esta lectura. «Para quien lo lea con otra mente. el doble significado constitutivo de la alegoría. De modo que ya no es el Cantar de los cantares lo que desempeña el papel de intérprete en relación con una actitud creyente interpretada. y el llamado método de paralelos se despliega dentro del amplio espacio intrabíblico definido por el canon. por la otra parte. exactamente igual que sus oponentes «naturalistas». Si se pierde esta subordinación. permitía al alma cristiana ocupar el lugar de la amada en el Cantar de los cantares. A. ninguno hay que no pueda ser explicado a la luz de la alegoría nupcial de los profetas. 2-4. una red de alusiones al punto central de la historia sagrada que culmina en la vuelta del exilio.

«nada debe verse en esta escena más allá de una demostración recíproca de amor apasionado» (ibídem. en el límite de las fórmulas proféticas que se hallan en Oseas. ¿Del vino? Sería chocante que significara la virginidad de una mujer. ¿Que la mujer se compara a una yegua atada al carro del faraón? La condición de ser una «yegua de Yhwh» sólo puede significar un estado de humillación según Jeremías 22. tras el torpor del exilio. a mi entender. Entre las críticas aducidas con relación a la explicación alegórica del período moderno. Se hace así manifiesta «la certeza de que Dios conseguirá una conversión total». no totalmente dispuesta aún para el amor. No debemos demorarnos en la imagen de una habitación nupcial (ni mucho menos descubrir una alusión a un santuario de Astarté). 297). en 2. París 1979. p. 31. 4). 68). Los textos bíblicos que pintan Palestina como tierra de viñedos se bastan para sostener la alegoría fundamental. En cuanto a que «nuestro lecho está fresco» (1. sino porque. el lirio de los valles». 4). 5b: «Te desperté bajo el manzano». en el primer poema (1. ¿Adonde llevará el pastor su rebaño? De nuevo. . no siguen a Joüon cuando se refiere a la presencia de Yhwh en su tabernáculo. 75). ¿Dice la mujer «me introdujo en la bodega»? (2. da la impresión de poseer al amado. «un contexto que anuncia la vuelta de Israel y que muestra a Yhwh dispuesto a volver a Palestina y restablecer la nación. El sentido de este enunciado es que la nación ha sido despertada por Yhwh en la misma tierra de Palestina y procede a amarle» (p. cambio que también determina la situación de aquellos exegetas para quienes la interpretación erótica se ha convertido en una explicación obvia.». Puesto en un contexto profético. siguiendo una metáfora usada por Oseas. porque la disposición de su corazón no es todavía perfecta» (ibídem). por fin. 1 dice «en mi lecho. 130). Ezequiel e Isaías. sin alterar su belleza». «su izquierda. Éste es el punto de partida de la exégesis del Cantar de los cantares» (p. Seuil. esto es. entre lo que procede de las técnicas exegéticas y lo que expresa un cambio radical en el uso del texto bíblico. la vuelta a Palestina. debido a la alegoría. 1 y 43. p. La expresión se refiere a la tierra de Canaán y a la verdadera religión. En primer lugar. como celebran Deuteronomio 8. 16) se refiere a Palestina cubierta de olivos e higueras. tan pronto como el amor entre Yhwh y su pueblo se ha. 6. 1. el «centro de Israel». 205). Normalmente. la fastidiosa repetición de lo que parece una teoría a priori. el acento parenético que encontramos en 8. especialmente el del exilio y el de después del exilio. Cf. como si la «llama de Yhwh» (8. 17. . Jeremías y Salmos: «el vino de la amada es Palestina» (ibídem. Y una vez más esto se funda en Oseas. 42. 5 y 8. p. Isaías. 89). digamos.. T. ¿no se oculta acaso Yhwh ante una penitencia imperfecta? Así podemos comprender cómo. París 1978: A. se condenan tres vicios31. cuando la muchacha dice «Negra soy. Symbolism et Interprétation. 6) fuera una expresión tan banal como. Lo más digno de ser notado de estos detalles. ¿Habla el amado de los pechos de su amada? «Podemos preguntarnos si la imagen de los pechos no simboliza acaso a las tribus del norte y del sur» (ibídem. 2. a los detalles compete confirmar el procedimiento de la antologización29. Por lo que se refiere al difícil versículo «no despertéis. que remite a Éxodo 13. Por ello nuestros exegetas no se extrañan de que el nombre de Yhwh deba ser finalmente pronunciado. por tanto. Tampoco nuestros autores se dejan sorprender por la apariencia erótica de 2. rayos divinos. debemos distinguir. en la noche». esto es. en particular Oseas y Jeremías. 29. 7-10 y otros muchos pasajes del Antiguo Testamento. Todorov. subrayar cuan dispuesto está a afirmar que es justa su reclamación de poseer su objeto y defenderlo contra cualquier contacto ajeno» (ibídem. el amado se esconde súbitamente cuando la amada. Jeremías y el deuteronomista. cuando 3. «Decir que el amor es tan fuerte como la muerte es. 1. hasta que ella quisiere» (usado como un refrán en 3. manteniendo su amor por Yhwh. si admitimos que a Israel y su tierra los abraza un único juramento escatológico de unión con Yhwh. debemos entender que «fueron los sufrimientos del exilio lo que oscureció la piel de la mujer. Sin embargo. hijas de Jerusalén». 7-8 y el Déutero-Isaías. del despertar y de la vuelta a Yhwh. entendemos que se nos habla de una exhortación implícita a esperar con confianza que nos sea quitado el yugo. Por último. aspira a volver a Palestina y gozar de la posesión de aquel cuya separación siente. Si es así. Laseconde main ou le travail de la citation. Jeremías. Compagnon. a las objeciones que han surgido sobre el mismo terreno donde los alegoristas modernos han asumido el riesgo de desafiar a aquellos que sostienen lo que ellos denominan una explicación «naturalista» de nuestro texto. Israel. 5-6 con Isaías 4 1 . Numerosos textos en el Antiguo Testamento destacan los celos divinos en todo encuentro con los ídolos. en el Cantar de los cantares. 6-8. 9 y evoca Jeremías 31-33. Entendemos que la mujer diga de sí misma. ¿Está ella indefensa? Tiene que ser una alusión a los pecados que provocaron el exilio. cuya clave nos la dan los profetas. consiguientemente. p. podemos decir que «está claro que nos movemos hacia un desenlace». no como de pasada. tanto si se trata de la tesis que distingue las figuras de Yhwh e Israel bajo los rasgos del amado y de la amada o de la que ve en ellos a Cristo y a la Iglesia. a mi entender. Limitémonos. Sin embargo. «entre mis pechos» quiere decir «en mi corazón». este versículo nos pone discretamente en guardia contra un arrepentimiento imperfecto. «este lecho es Palestina» (ibídem. el tema de la perfecta reciprocidad del intercambio amoroso. donde se proclama la intransigencia y la fuerza invencible del amor30. el gran protagonista de la búsqueda del amor puede ser al final nombrado. ¿Cual? Lo vemos en 8. por el momento.. No. Por ello. 6-8 («pues fuerte es el amor como la muerte») recuerda Deuteronomio 6. el despertar en cuestión es el aludido en Isaías 4 1 . De modo similar.Paul Ricoeur Cantar de los cantares supuesto que la situación que se presupone es la del exilio. Destacan estos autores que estos versículos contienen una «significado teológico». Nuestros comentaristas relacionan Cantar de los cantares 5. Se trata. Seuil. 7). como Yhwh presiona cada vez más y el ardor de la amada crece. ¿Habla el texto de la madre («los hijos de mi madre»)? Debe referirse al país de los antepasados de Abraham. Igual como conocían los profetas la alternancia de «buscar y hallar». es tener que asumir. el aspecto arbitrario de las comparaciones instituidas entre palabras o expresiones. consumado. Más allá de esto. «soy el narciso de Sarón. Siendo ésta la orientación general. 301). 106). a Palestina. 1 . tomando como base todo cuanto precede. «La Sulamita no puede conseguir la posesión del amado. está 30. En segundo lugar. 5.. p.. pero graciosa. Aún más. a condición de que se le busque fielmente» (p.

dentro de la cual nos consideramos herederos de planteamientos de lectura que todavía continúan a disposición nuestra. El abandono de la interpretación alegórica: el cambio en el lector En la sección precedente. el trabajo de Anne-Marie Pelletier. por el simple hecho de que se sitúa en el terreno de la búsqueda de un sentido verdadero. debemos estar atentos a la capacidad de inventiva que nunca se elimina del todo y que . ¿No se debe. Aquellas conexiones contextúales que se resistan a esta especie de ojeada general y a estas comparaciones. Si. la falta de aceptación que afecta actualmente a la interpretación alegórica no se aplica sólo a los vicios metodológicos que una ciencia mejorada podría ser capaz de corregir.a costa. tratando la Biblia como un vasto almacén de expresiones y palabras a las que el exegeta puede recurrir basado en la única regla de que debe existir alguna afinidad semántica que determine el método de la antologización. representa de un modo decisivo una completa reorientación de la cuestión. Lectures du Cantique des Cantiques. es difícil no prestar oídos a la segunda acusación. Por último. a la imposición —con muchos medios. la puerta queda abierta al tercer cargo. este tipo de comentario se hace sumamente vulnerable a este tipo de triple crítica.incluso a menudo da origen al compromiso en el acto de la lectura comunitaria. En cuanto a la segunda objeción. Una vez que surgen dudas sobre el método de la antologización. luego. Este declive puede atribuirse a factores muy heterogéneos. En este sentido. en particular de inventar juegos de manos que. Podríamos incluso decir que se ofrece él mismo imprudentemente a este tipo de crítica. entonces las razones del declive de estas interpretaciones debe igualmente buscarse en el plano de estos usos y. p. como hemos dicho. a cambios culturales. remitiéndose de nuevo de los comentarios modernos a los usos litúrgicos. han motivado superabundancia de sutilezas en el momento de trazar las comparaciones semánticas?32 Sea lo que fuere. parezca posible. 291-300. En este sentido. por lo que concierne a la tercera objeción. tal vez. a continuación. las interpretaciones alegóricas más antiguas enraizan en usos del Cantar de los cantares. la de un alma mística en busca de lenguaje significativo. el método de la antologización de Robert y Feuillet es particularmente vulnerable a la primera crítica. con el cristianismo. los argumentos ahora referidos 32. . a un supuesto mal uso de las fuentes bíblicas a que remite la interpretación alegórica. No me detendré en el primero de estos posibles motivos de declive. La argumentación. Para todo aquél que desee considerar la trayectoria global de las interpretaciones alegóricas y no sólo el alegorismo más o menos artificial de los comentaristas modernos. en mi opinión. es posible redescubrir. pierden buena parte de su fuerza. que esa afinidad semántica parece autorizar. de la reutilización del Cantar de los cantares en un estilo alegórico. Por ejemplo. 4. de su significado original e intencional. por último. inmanente al texto. en el origen de lo que parece ser el más arbitrario juego de palabras que comienza en Orígenes. pese a su apariencia francamente sospechosa y a ser una idea antipática. que han hecho insostenibles los gestos de lectura adoptados por los exegetas alegorizantes. Ésta es la razón de que. por ejemplo— y a partir de los cuales se pronuncian de nuevo las palabras del Cantar de los cantares. que incluya hasta la sumisión al poder externo de un magisterio eclesiástico. Los argumentos de la crítica moderna sobre la interpretación patrística se resumen y discuten en Pelletier. que formula o reformula el texto bíblico. debido a su mismo interés por sacar palabras o fragmentos verbales de su contexto. Una vez que la situación de un lector judío o cristiano ya no está directamente conectada con el marco lingüístico inicial. que de hecho es una acusación. hímnicos y homiléticos del Cantar de los cantares. ¿No se debe acaso a que la selección de textos puestos en paralelo fuera guiada por una cierta convicción externa anterior que el alegorista sea capaz de remitirse. sólo se aplican a ese único segmento de la tradición alegórica. he esbozado las objeciones que se dirigen a la prerensión de que la interpretación alegórica sirva como explicación del auténtico significado del Cantar de los cantares. a la probabilidad de estas comparaciones escogidas previamente por ese principio anterior de selección? Al mismo tiempo. sentirnos de acuerdo hasta cierto punto con las lecturas rabínicas y patrísticas y hallar en ellas las ramas de una floreciente historia de la lectura. que se extienden desde la Edad Media a la época moderna.Paul Ricoeur Cantar de los cantares la arbitraria imposición de un sentido alegórico por parte del magisterio eclesiástico. siguiendo a Pelletier. pese a todo. a su vez. es siempre consciente de sí misma. por cuanto ello nos obligaría a anticipar lo que luego será dicho sobre un eventual significado teológico vinculado a la interpretación erótica. usos litúrgicos. en que el comentario que se afirma científico ha sustituido a aquellos usos del texto bíblico en los que la posición actual de la persona. bajo apariencia de una argumentación aposteriori. en los que los nuevos lugares en que se usan las palabras son con todo visibles -el bautismo. un gesto de obediencia a una experiencia princeps: la de un piadoso judío de la comunidad de Israel. con violencia incluso— por parte del magisterio de una interpretación alegórica que la brecha así abierta entre la lectura oficial y la obvia y exigida reclamara a cualquier costa la conveniencia de la alegoría . Sin embargo. Como respuesta a la primera objeción. o hasta a un fracaso interno de la concepción alegórica misma ya en el período patrístico o. esto es. más en general. no se nos prohibe saludar la promesa de una adhesión confiada a una comunidad de interpretación posterior. son dejadas de lado. la de un bautizado en esta fe y. estas objeciones. incluso en la actualidad. hímnicos y homiléticos. en el plano de las condiciones que prevalecieron durante la época de la re-enunciación.

si no es poniendo el filtro del alegorismo erudito. De hecho. al abolir la diferencia entre el estado monástico y el laico. ¿Es la relación de amor entre Dios y los seres humanos. por Pablo y los Padres. No me detendré tampoco en esta objeción. Adoptar el lugar de la amada significó ante todo alejar esta imagen de su marco erótico. sario vaciar primero de lo erótico su cualidad nupcial per se. tan intensamente vinculada a la condición monástica. desde la perspectiva de una historia de la lectura del Cantar de los cantares. La llamada de la Reforma a vivir la propia fe dentro del marco de una vocación mundana —trabajo y matrimonio— sustrajo a vida monástica su carácter paradigmático e impidió ver en ella el marco privilegiado para la lectura adecuada del Cantar de los cantares. las homonimias no sexualizadas. la prioridad dada a las analogías puramente verbales tiene como origen el eclipse de la analogía nupcial. debo decir por lo menos algo sobre el papel desempeñado por la Reforma. en esta historia de la lectura. el argumento propiamente exegético se vin- . Pone el dedo en la invisible línea que separa una religión ética de una mística. a veces -es verdad. es porque ha sido usado por varios exegetas contra las interpretaciones alegóricas en general. la Reforma luterana quebró el marco en el que floreció la reutilización del Cantar de los cantares por el bautizado o por el alma cristiana en busca de la unión con su Señor. No voy a intentar aquí una historia de lo que yo denomino cambio en el lector. En este sentido. primero vivida y después hecha conciencia reflexiva. para nosotros modernos se ha vuelto carnal. y su lectura se desaconsejaba imperativamente o se prohibía a los novicios en la vida espiritual. a la exégesis no le quedó ya a su alcance otra cosa que las asociaciones puramente verbales. había también tomado del alegorismo platónico el dualismo de lo «visible» y lo «inteligible». Pero estos fallos de la exégesis alegórica en el plano de la explicación del significado no habrían sido tan obvios si no hubiéramos dejado de lado las posturas de lectura que hicieron posible la exégesis alegórica. Para poder hablar de la belleza nupcial del misterio de la fe. antes citadas. que ya he tomado en consideración antes33. por cuanto la reverencia por el Dios de la Tora y de la alianza imponía una distancia vertical en el corazón mismo del vínculo aliancista. Por un lado. de nuevo. que se cosechan por todo el texto bíblico. Y en este sentido. De aquí que sea difícil no sentir esta forma de analogización de dos clases heterogéneas de amor. que como anteriormente indiqué es en sí mismo sólo una interpretación sistemática de la relación analógica. que los rabinos y los padres griegos suponen metafóricamente proyectada por el Cantar de los cantares. Como sucedió en el caso de Orígenes. La segunda razón de abandonar el camino de la alegoría tiene que ver con la misma concepción de alegoría. De este modo. de Lubac. Aun cuando este ascetismo llevaba los rasgos específicamente cristianos. dando origen a confusiones que duraron largo tiempo. Por consiguiente. La experiencia fundamental por la que esta condición proporcionaba el marco fundamental ya no es paradigmático. Por esto debo dejar para mi sección última cualquier examen detallado de esta objeción. que luego fue introducida en el «misterio» cristiano de un modo exclusivo. a veces tal como lo practicaba el laico. en el plano propiamente exegético. hasta un punto en que no ya sabemos cómo reconocer los méritos reales de aquélla. De este modo. tanto que ya no vemos más diferencia entre lo nupcial y lo erótico que la que los alejandrinos veían entre lo nupcial y lo místico. Me remito. Los profetas. que en adelante fue considerada contingente y arbitraria. puede resumirse en los siguientes términos. que todavía se sentía en el plano de las condiciones de expresión y re-expresión en los antiguos usos del Cantar de los cantares. en especial por Lutero. que la lectura mística se llevó a efecto principalmente en un ámbito marcado por el ascetismo. Si. Este argumento es de suma importancia. para la tradición ascética y mística. Isaías. Si ahora invoco este argumento. la declaración de que la Escritura es intérprete de sí misma tuvo la consecuencia de desacreditar la interpretación alegórica en general. Jeremías. de una posesión mutua entre Dios y los hombres. más como un desplazamiento de significado que como un incremento de significado. que judíos y cristianos perciben entre dos niveles de amor. para funcionar como una alegoría. Ezequiel y hasta el deuteronomista? Lo que aquí se pone en cuestión es el carácter unitivo y totalmente recíproco del amor celebrado por el Cantar de los cantares. podemos preguntarnos si el alegorismo profesado por Orígenes y los demás intérpretes que emprendieron su camino no era secretamente discordante en relación con la interpretación tipológica practicada. llegamos hasta los cambios en el lector que llevaron a englobar en una misma desafección tanto la exégesis patrística como el alegorismo que pretende ser científico. nunca se atrevieron a hablar de amor mutuo. sobrepasa el plano propiamente exegético en que hasta ahora nos hemos recluido. mediante las palabras que tienen en común. Por otro lado.bajo la etiqueta de la alegoría.Paul Ricoeur Cantar de los cantares no obstante. realmente afín a la que celebraron los profetas Oseas. pero que más a menudo era el que practicaban el clero y los monjes. o mejor. Permítaseme sólo añadir ahora. la significación nupcial era ante todo espiritual. era nece33. es hacia estos cambios en el lector a donde debemos dirigirnos ahora. De aquí la paradoja que. han observado estos exegetas. la influencia de la condición monástica sobre la lectura parece haber dominado la de la interpretación a través de un alegorismo libre de las constricciones de una tipología específicamente cristiana y entregado a una espiritualidad platonizante. el acceso al texto del Cantar de los cantares estaba explícitamente reservado a quienes se hallaban verdaderamente avanzados en el camino de la renuncia a la vida carnal. Recordé antes el vínculo existente entre la tradición alegórica y la condición monástica. a las obras de Daniélou y de H. Sin embargo. Sin embargo.

si las interpretaciones alegóricas pueden considerarse en sí efectos de significado. Pero sería ingenuo creer que las transformaciones que han ocurrido en el plano de la cultura moderna no han tenido efecto alguno en la historia de la lectura. Es cierto que esta mirada favorable en lo que concierne a la sexualidad nunca estuvo del todo ausente. De hecho. es en sí mismo un hecho de la lectura. en la que los cambios técnicos en el campo de la exégesis y los cambios culturales que afectan al discurso público sobre la sexualidad se refuerzan mutuamente. Y lo que es más. de la institución matrimonial. No tenemos en la actualidad dificultad alguna en celebrar el placer sexual por sí mismo. más que a la alegoría. sino de que el acto sexual mismo es declarado inocente. En otras palabras. La cita que André LaCocque hace de una de mis primeras obras toma en consideración este cambio. incluso en aquellos tiempos en que la condición monástica era considerada modelo de perfección. puntos de intersección entre los textos que pertenecen al canon bíblico. Ésta fue exactamente la situación por lo que se refiere a los amantes del Cantar de los cantares. La falta. En segundo lugar. La gloria del vínculo nupcial se muestra aparte de toda referencia al vínculo matrimonial. hay lo que podemos llamar una declaración de inocencia por lo que se refiere al valor de la sexualidad per se. Sin embargo. Si juntamos ambas líneas de análisis. proporcionadas por el texto mismo. en los que el simbolismo nupcial se aplica a las relaciones entre el Dios de Israel y su pueblo. que habría comenzado en el plano de una lectura intrabíblica. a este cambio cultural importante debemos atribuir el triunfo casi universal de la lectura erótica del Cantar de los cantares. un tono de condescendencia -recordemos a Pablo diciendo que «es preferible casarse que quemarse»— acompañó siempre la estima concedida a la sexualidad en el marco del matrimonio cristiano. excluido de toda relación con la esfera matrimonial. Sin embargo. En otras palabras. según la cual es gracias a una reutilización del poema en nuevas situaciones de discurso cómo al Cantar de los cantares se le hace decir algo distinto a lo que literalmente dice. se puede reseguir muy fácilmente la línea de esta lectura en los cambios que han ocurrido en la esfera de la exégesis misma. El segundo rasgo es el que más cuenta para la historia de la lectura del Cantar de los cantares. la búsqueda del sentido ori- ginal independiente de todo compromiso por parte del lector no es una actitud atemporal. en el transcurso de la primera parte de este ensayo. hemos conseguido. Para dar alguna indicación de esta lectura. El factor cultural de mayor importancia en este sentido fue la valoración de la sexualidad como relación humana significativa. En primer lugar. En mi opinión. violencia. podemos aventurar la hipótesis de que la resituación del vínculo nupcial en figuras amorosas no eróticas puede producir comparaciones e intersecciones de diferentes textos bíblicos. de alguna manera maliciosa. Esta estima encuentra su más apta expresión en el discurso sobre la castidad conyugal. que se consuma en la relación erótica. puede únicamente asignarse en adelante a la cualidad de la relación con la compañía en el intercambio sexual: una falta de consentimiento. casi como chispas de un nuevo sentido. en el sentido de efectos de lectura nuevos originariamente desconocidos. Por un lado. etc. La valoración de la sexualidad que tengo presente aquí tiene dos rasgos distintivos. le pertenecen de dos maneras. ¿Puedo añadir una observación final. ciertamente sin excluirlo o exigirlo. que coloca a la Sulamita entre los personajes «subersivos». estamos dispuestos a distinguir ese mutuo pertenecerse el uno al otro. supuestamente inmanente en la Escritura. la Reforma a su vez sólo constituye una de las fases del gran cambio en el lector que lleva al tipo de supuestos que hoy distinguen la lectura naturalista de la alegórica. Ninguna alusión se hace aquí al matrimonio o a la fecundidad. tanto si seguimos aprobando esta última como si no. acumular una serie de indicaciones. En este sentido. no empezaré con una confrontación entre el Cantar de los cantares y los textos proféticos. presentando. culpa o maldad esté excluida de esta esfera. es al fenómeno general de intertextualidad. ahistórica. surge también ella de una lectura «subversiva». sino que procede ella misma de una historia de la lectura. que podemos considerar a modo de marcas de un vínculo nupcial dentro de lo erótico. a lo que podemos apelar en orden a generar lecturas teológicas del Cantar de los cantares. que se ha convertido en lectura dominante. que podríamos considerar típicamente moderna? H A C I A UNA LECTURA TEOLÓGICA DEL CANTAR DE LOS CANTARES La cuestión de un posible sentido teológico del Cantar de los cantares se plantea en la actualidad en un nuevo marco.Paul Ricoeur Cantar de los cantares cula al antiautoritario. si la hay. No se trata de que la idea de pecado. el triunfo del sentido erótico. como puse de relieve al comienzo de este ensayo. ilustrada con el ejemplo de la interpretación alegórica entre los Padres. aceptado por autoevidente. la reforma pavimentó el camino por donde habían de transcurrir las tres mayores objeciones de la crítica contemporánea antes tratadas. de modo que ambos se refuerzan y se vuelven mutuamente indiscernibles. Por el otro lado. como efecto de lectura. parece entonces plausible situarlas en la trayectoria de un proceso de crecimiento de interpretaciones. sobre que la lectura propuesta en este volumen por André LaCocque. Primero. Evidentemente. susceptible con todo de quedar libre de su trasfondo. explotación. al final de la segunda parte dimos con un regla de lectura. aun . la reducción del otro a la condición de objeto. Antes de una reutilización de estos textos estaría la lectura cruzada que ocurre en el interior del canon.

¿Cómo podemos no pensar aquí en el despertar de la mujer por el hombre en Cantar de los cantares 8.. Ginebra 1960. el amor erótico entre un hombre y una mujer. Y lo que es más. hace falta la mujer. Génesis 2. siente el desasosiego de la falta de algo. la inocencia la marca el sentido de una creación buena: «Dijo Yhwh-Dios: No es bueno que el hombre esté solo» (2. no la de un tiempo anterior al tiempo. el amor humano es celebrado dentro del marco de un mito de creación. la mujer aparece en el momento en que el varón. donde criatura significa creación de Dios. que siente igual admiración el uno por el otro. Un chant d'amour insolite. .. situando el nacimiento dentro de una «historia» de comienzos. et le serpent»). Vale la pena reflexionar sobre una segunda intersección entre el poema y el mito. salvaguarda la idea de una pluralidad de interpretaciones teológicas. Lys.»? Paul Beauchamp tiene la siguiente intuición al respecto35. por tanto. la femme. en los que el aspecto creativo de los procesos de intersección de estos textos será más claramente visible. p. Le Cantiquedes Cantiques. porque del '«ha sido tomada»34. la partición del ser humano en dos. En primer lugar. ¿supone el nacimiento del discurso. este intervalo no constituye una simple transición narrativa rápida. 18). L'un etl'autre Testament. 337-340. pues existe antes de su distinción. La conexión entre el Cantar de los cantares y Génesis 2 la destaca vigorosamente Karl Barth. 6. si resituamos el relato de la creación de la mujer dentro del marco más amplio de la «historia» completa de los comienzos. es significativa esta comparación entre Génesis 2. la soledad humana. sino más bien de un tiempo subyacente en la historia misma-. Beauchamp. el mito y el poema hablan de diferente manera de esta inocencia. 10 y 8. siguiendo a Paul Beauchamp. 4. p. la ausencia de una compañía verdadera: «pero para el hombre no se encontró ayuda que se acomodara a él». Pero. Sólo con la presencia de la mujer nace el lenguaje como «habla». D. la «historia» que enmarca el grito de júbilo de Génesis 2. 23 ha de ser leída como la narración de una secuencia de nacimientos absolutos: los animales. Antes. como indiqué anteriormente.. D. 23 y el Cantar de los cantares sólo sabe de un amor. capaz de dar nombre a todos los animales.se afirma soberanamente. ¿En qué sentido.y el acto con que se transgrede (Génesis 3). 115-137 («L'homme. pero sólo como lenguaje en cuanto mero conjunto de etiquetas asignadas a las criaturas vivientes. Dar prioridad a esta comparación está justificado por varias razones. En Génesis 2. Dogmatique. al hablar de una «vuelta al comienzo» en lo tocante a la vuelta a la casa materna en Cantar de los cantares 8. Para que el primer discurso del hombre sea de admiración. que no se identifica como una interpretación alegórica. contemporáneo con el de la mujer. 36. por lo mismo. debe a su encuadre en un mito de la creación. De hecho. no sugiere ninguna analogía entre ellos. En el transcurso de esta historia -que es. más que al precio de una separación que no puede atribuirse como autor. 225. Véase también Georges Casalis. Con todo. sino más bien un tiempo clave en la «historia» o en los orígenes. 35. p. Por ello quiero empezar volviendo al grito de júbilo de Génesis 2. ¿No podremos decir entonces que el Cantar de los cantares reabre este enclave de inocencia y le da el espacio que hace posible la autonomía del poema en conjunto?36 34. si seguimos a André LaCocque. Ambos hablan de una inocencia del vínculo erótico.Paul Ricoeur Cantar de los cantares cuando sea éste el locus theologicus donde se ha centrado el criticismo moderno que asume el alegorismo. En el mito. vol. «ésta al fin»). entonces. 6. vol. 17). p. Ibídem. considerado aparte de su marco social y de la institución del matrimonio. se llamará 'issáh. al descubrir a la mujer. Antes de la creación de la mujer. el nacimiento de un poema? No. para nada. El Génesis explícita y amplifica en extremo este sentido de comienzo absoluto vinculado al amor. la inocencia del erosst reviste de la divina aprobación. o más precisamente como sentencias marcadas con frases deícticas («ésta».» (Génesis 2. 2. Pero lo indiviso no se convierte en dos. El otro sólo le adviene en la inconsciencia del sueño. El paralelo de Génesis 2 nos invita a dar juego a una interpretación teológica. El grito de júbilo del varón sitúa el vínculo erótico más allá del bien y del mal. el lenguaje está ya ahí. este nacimiento y este discurso ocurren en un intervalo de significado entre una prohibición -«No comas. Es inocencia de la criatura. como en el caso de la producción de una metáfora viva que reúne campos semánticos heterogéneos. que ignora cualquier separación entre el amor espiritual y el carnal y. una expresión que se repite. p. 1984. me arriesgué. Labor et Fides. Es verdad que la caída está cerca. pues al discurso que el varón dirige a la mujer el Cantar de los cantares añade la reciprocidad del discurso entre dos amantes. una reciprocidad cuya iniciativa viene de la mujer. Con todo. 23 y el Cantar de los cantares? Plantear esta pregunta es preguntar por el aumento de significado que cada texto recibe del otro mediante estas lecturas cruzadas. 5. 5: «Te desperté bajo el manzano. 5 y al énfasis en 3. el versículo de Génesis 2 lleva en sí la riqueza de significado que el grito de júbilo del varón. 3. cuyo carácter no narrativo ya he subrayado. 23: «Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. y vol. B. Más bien prefiero probar mi propuesta de una lectura cruzada a través de una comparación de textos procedentes de géneros literarios diferentes. que podría verse obstaculizada por una excesiva concentración exclusiva en la comparación del Cantar de los cantares con los textos usualmente citados del ciclo profético. aún mas. a pesar de todo. Esta sugerencia se apoya en gran medida en los análisis que del poema hace André LaCocque. 1.. Accomplir les Ecritures. un gesto totalmente extraño al Cantar de los cantares. De este modo. Helmut Gollwitzer y Roland de Pury. 129. aquel en que la condición de criatura -una criatura buena. 317s. Primero. a saber. por lo menos en el sentido usual de este término. Le plus beau chant.

Una última intersección entre el poema y el mito resulta también fascinante. como de lo humano liberado de su vinculación a las hierogamias sagradas. Lo confirma la denominación truncada de Yhwh en el desenlace sapiencial del Cantar de los cantares39. con todo. también es cierto que este nombre truncado procede de la impertinencia a que alude André LaCocque. a pesar de la historia del mal y del castigo. No porque las palabras deban ser descodificadas. alguien puede decir. quizás le privamos de su rasgo más valioso. ¿es necesario ser sistemático en esto. lo decimos en un sentido del todo preciso. 39. cuyo hilo central es una historia de salvación. Este es un vínculo que disocian quienes sostienen que lo sexual es especialmente profano. «Si decimos que hay una alegoría en estos poemas de amor. vemos en el Cantar de los cantares una reconciliación entre lo sexual y lo sagrado. el significado teológico puede hasta resultar aumentado. . en una línea exploratoria. 52). Hay otro rasgo común a Génesis 2 y a Cantar de los cantares. sin nombrarle. 186). Si. vale la pena notar que la alianza está significada implícitamente en el Cantar de los cantares por el «sello» de 8. He sugerido. y que sólo el proceso de alegorización puede salvar nuestro texto y su status canónico. El poder de la desmitización parece estar asignado aquí a la teología de la alianza. dada la diversidad de los textos bíblicos? En una concepción más policéntrica de los escritos bíblicos. Como dice Paul Beauchamp. A esto cabría replicar que el mito de la creación en su conjunto nombra a Dios. que canta un renacimiento continuo en el corazón mismo de la existencia profana de cada día. L'un et l'autre Testament. Aquí es por donde debemos comenzar» (Beauchamp. al que no percibimos por la fuerza del testimonio de un amor captado como tal. que la relación erótica nunca evita por completo. En el sentido en que hemos dicho que las primeras palabras de Adán a su mujer están dichas partiendo de Dios y en Dios. a su vez. que hace posible que Lys escriba que el sexo se vuelve sagrado cuando «desmitifica el amor pagano y refleja la alianza» (ibídem. que la supuesta desteologización pertenece en sí a la interacción metafórica que se despliega a lo largo de todo el poema con muy distintas variaciones retóricas. Pero suponer que el Yah que viene aquí no dice realmente casi nada es estar hablando del poema» (L'un et l'autre Testament. confiere al intervalo de inocencia la gloria de una pausa poética37. la inocencia cantada por el Cantar que anticipa el Reino que ha de venir. 180). Lejos de quedar disminuido. sino porque las cosas de los hombres significan cosas de Dios. esta alegoría no nace de una división entre el espíritu y la carne. o referido en la medida en que habita en la criatura? El hombre ama a partir de Dios38. por mi paerte. hasta obsceno. sino de una división. 6 (shalhevet Yah). tanto de lo divino. y vendrán los dos a ser una sola carne» (Géne38. Una manera teológica de leer el poema consistiría. p. El poema. centrada a su vez en una cristología. Lys ve en el Cantar de los cantares el resultado de una doble desmitologización. 54). 53). Si. puede sugerir que la inocencia de la criatura no quedó abolida con la caída. así como por las advertencias y las promesas de los profetas. con todo. p. Sin poner reparos a la comparación con los profetas.Paul Ricoeur Cantar de los cantares El poema. Al asignar un status escatológico al Cantar de los cantares. sino también de acuerdo con el modelo del amor de Dios por su pueblo» (ibídem. La lección del Cantar de los cantares es «vivir la relación de alianza hasta en la vida sexual de uno» (Leplus beau chant. por tanto. Sin embargo. Esta proclamación y celebración no requería ser puesta al final de los tiempos. p. puesto al lado del mito. no siendo él la audiencia concernida? ¿No podríamos responder. clamar y celebrar la indestructibilidad básica de la inocencia de la criatura. Pero es verdad que el sentido explícito de la alianza con Dios requiere unir el Cantar de los cantares y los profetas. principalmente en la perspectiva de una comparación con hierogamias orientales. dejará el hombre a su padre y a su madre [¡aunque no había todavía ni padres ni madres en el tiempo de la creación!] y se unirá a su mujer. en una forma truncada en el paso de lo lírico a lo sapiencial. Su fuerza es la de un discurso teológico coherente. Lo disocian también quienes creen que la dimensión sagrada del amor sólo puede salvarse mediante la alegoría. ¿No nos referimos antes al versículo que dice «Dijo Yhwh-Dios: No es bueno que el hombre esté solo»? Esta aprobación divina nos autoriza a decir qué el amor es inocente ante Dios. «los comentaristas tienen razón en respetar la discreción del texto. Podemos entender que el nombre completo de Dios deba estar ausente del epitalamio y volver. Van juntas. queremos seguir hablando de alegoría en sentido amplio de decir otra cosa o de decirlo de otra manera. Podríamos discutir el carácter teológico de estos dos textos en los que no se nombra o no se alude a Dios. releído a la luz de Génesis 2. nombrado. 6. ¿puede ser Dios testigo de una declaración. sino que hasta permanece subyacente en la historia del mal. p. puede ser cantada en la actualidad. que el origen no tiene necesidad alguna de ser distinguido. ¿Debemos. Pero. asignar al Cantar de los cantares un significado escatológico. Esta interpretación es perfectamente aceptable dentro del marco de una teología sistemática. en pro37. en el que el canto del comienzo y el del cumplimiento enmarcan la historia que esta teología llama «historia de salvación». en simetría con el origen. siguiendo a Karl Barth. bajo la presión de la teología de la alianza. que es cantar la inocencia del amor en el corazón mismo de la vida cotidiana. 23. en cierto modo a igual nivel. p. «El mejor modo de desmitizar el eros pagano es describir el amor humano no sólo a la manera de los cantos egipcios profanos. algo así como el banquete escatológico? Esta interpretación procede claramente de una teología que se dice sistemática y que ha de aceptarse como tal. como la que defiendo yo en los ensayos de este volumen. Si es así. puede ser preferible permitir que cada texto hable al lector desde su marco particular y encomendar el coro de voces a los encuentros azarosos que son uno de los gozos de la lectura. marcada por la caída y la desgracia que acompaña a un amor deficiente. hacemos uso de las categorías de lo sagrado y lo profano. entre dos maneras de hablar de la inocencia: la del mito que cuenta un nacimiento inmemorial y la del epitalamio. en orden a vincular más estrechamente el poema del amor inocente al mito de una buena creación. el Cantar de los cantares se convierte en un texto religioso en la medida en que podemos escuchar en él la palabra de un Dios silenciado y no nombrado. al releerlo a la luz de Génesis. Pero. pues. de la que hablaré más adelante. Esto plantea un problema difícil a los exegetas. con relación a la palabra que nombra a Dios en 8. que arriesgamos a situar en paralelo con este otro desenlace también sapiencial que dice: «Por eso. como Daniel Lys.

pueden descubrirse ideas muy fecundas. Para los alegoristas. el Cantar de los cantares pudo tener un significado alegórico. Se trata. En el Cantar de los cantares. entre estas dos series de textos constituyó un sólido argumento por parte de los adversarios de la explicación alegórica. En este sentido. en la que las partes oponentes planteaban la cuestión del sentido auténtico del Cantar de los cantares. nos libraremos del anterior dilema y de sus razonamientos. La profecía se inscribe en una esfera ética en la que parece que toda relación de familiaridad. incluso si esta cuestión es del todo legítima en el marco de una investigación histórico-crítica sobre la composición del Cantar de los cantares. si abordamos la relación existente entre el Cantar de los cantares y los textos proféticos con el mismo tipo de pensamiento que aplicamos a la relación entre aquel libro y Génesis 2. no se trata. el hecho de reunir estos textos da origen a lo que podemos llamar una metáfora de intersección: por una parte. por lo menos aquí. además. como André LaCocque piensa. de su significado original y pretendido. En segundo lugar. el amor erótico cantado en el Cantar de los cantares es «visto como» el amor de Dios por su criatura. de cierta filiación en lo que concierne al origen. y por tanto a la escritura del texto. Y. Es la fuerza del amor lo que es capaz de moverse en ambos sentidos a lo largo de la espiral ascendente y descendente de la metáfora. por lo menos si lo interpretamos con referencia al lenguaje de los profetas. que él o ella veló bajo la apariencia de un poema profano. Sobre este punto. a su vez. que transforma el cuerpo en algo parecido a un paisaje. Ezequiel. (2) que la clasificación del Cantar de los cantares entre los escritos sapienciales debería ponernos en guardia contra lo que puede ser una mezcla abusiva de géneros. porque los profetas ya habían aplicado la metáfora nupcial a la relación entre Yhwh y su pueblo. negar y hasta difamar lo visible. por ejemplo). 24). y (3) que los profetas tenían presente un vínculo de alianza que respetaba la distancia y la jerarquía entre los socios y que. a considerar las distintas regiones originales del amor. los profetas «ven» el amor entre Dios y su pueblo «como» amor conyugal. junto con sus metáforas nupciales absolutamente originales. por el otro lado. para reinsertarlas en situaciones de discurso nuevas.saca a la luz la inocencia por así decir sagrada del vínculo erótico. En otras palabras. hablar de una metáfora de intersección es dar a la alegoría un alcance mucho más amplio que el del alegorismo platonizante. negaban cualquier significado sexual al amor entre Yhwh y su pueblo. a declinar la relación de alianza en dirección a un pertenecerse uno al otro entre socios iguales. la intención metafórica la señala claramente el contexto. Este «ver como» es el instrumento de todo proceso metafórico. incluso la aparente incompatibilidad. que celebran en términos aparentemente eróticos el amor entre el Dios de Israel y su pueblo. nos daremos cuenta de la acción correctora que ejercen unos sobre otros. en cambio. y con la intención obviamente marcada por la mofa y la provocación. de una lectura en intersección que respete la diferencia de marcos en los textos en consi- deración. como en una relación especular. es preciso poner de relieve el efecto retroactivo del Cantar de los cantares sobre los textos proféticos. Por un lado. con el riesgo de abolir. Para los profetas. Jeremías y en el deuteronomista. el amor divino se ha instalado en la alianza con Israel y luego en el vínculo cristiano. No asumiré este argumento adoptando los términos de la antigua discusión. Por último. ha de quedar excluida. La idea de una metáfora de intersección nos invita. por el otro lado. ¿No tiene el sello de la alianza en Cantar de los cantares 8. como en el caso de Génesis 2. la dimensión nupcial del amor pierde su ropaje erótico gracias sólo a las virtudes del poema antes consideradas. Por con- . la reinterpretación de los textos proféticos tiende. El doble «ver como» de las metáforas de intersección se constituye luego en fuente del «decir de otra manera» constitutivo de la alegoría. La cuestión —por lo menos para una hermenéutica centrada en la lectura más que en la escritura de un texto— no es si los profetas inspiraron al autor del Cantar de los cantares y si éste (¡o ésta!) reinscribió intencionalmente la metáfora conyugal de los profetas en el idioma de un canto popular. cada una con su juego simbólico. podemos también atrevernos a ocuparnos de nuevo de la discusión sobre la relación entre el Cantar de los cantares y los textos proféticos. Pero mí me parece que. concebido como la transferencia vertical de lo visible a lo inteligible. lo que se anuncia a través de la metáfora nupcial es el amor de Dios. si respetamos las distintas tonalidades de los textos. la objeción que levantan los adversarios de cualquier lectura alegórica ha de ser tomada en cuenta. Siguiendo este camino de intertextualidad.Paul Ricoeur Cantar de los cantares sis 2. Ante todo. la privacidad de un cuerpo con otro? Armados de este modo como para mediar en la batalla entre el acuerdo y el desacuerdo entre textos. El autor del Cantar de los cantares debía tener presente esta misma metáfora nupcial en su mente. la metaforización en acto toma dos direcciones opuestas. inmanente al texto. Si la lectura profética del Cantar de los cantares —unida. ciertamente. A lo que los adversarios de esta explicación alegórica replican: (1) que en los profetas Oseas. incluso al precio de una eventual «desteologización» de la metáfora erótica hallada en los profetas. consiguiendo que cada nivel de inserción emocional del amor signifique e «intersignifique» con cualquier otro nivel. La heterogeneidad. cosa que no sucede con el Cantar de los cantares. a mi entender. 6 el mismo sabor sapiencial? En ambos casos desconocemos quién está hablando: ¿la voz inexperta de la sabiduría? ¿Un Dios oculto? ¿O un Dios discreto que respeta lo incógnito de la intimidad. tanto si trabaja en una dirección como en otra. gracias a un cambio en el lugar de la enunciación (la liturgia bautismal. de un modo especial. a la exégesis de Génesis 2 . hay amor humano instalado en el vínculo erótico y en sus metáforas igualmente originales. incluida la de una entrañable sociedad.

Juan 20. ¿no podríamos entonces también decir que lo nupcial como tal es un efecto de la lectura. L'un et l'autre Testament. 1. en consecuencia. de hipérbole y condensación40: hipérbole por la que «el sentido es tomado en su exceso». a través incluso de una sutil subversión. de ninguna de ellos puede decirse que su figura sea superior a la de algún otro. por consiguiente. condensación «por la que el código alimentario del banquete (el cordero degollado) y el código de la unión sexual (la esposa) se unen debido a la colisión hiperbólica». 29. Estos textos. en nombre mismo de la intertextualidad en acto dentro del marco canónico. al final de la cual la religión ética avanza hacia la religión mística. Aquí. 1). Dejemos.Paul Ricoeur Cantar de los cantares siguiente. Efesios 5. Más importante que los argumentos de la antigua querella es la libertad de moverse entre los escritos bíblicos que inspiran una lectura intersecante. Aunque los lugares en que hablamos de amor son sumamente diversos. La reinterpretación de los textos proféticos a la luz del Cantar de los cantares sólo puede ponerse en marcha a través de un verdadero paso al límite. Se intersignifican entre sí en vez de disponerse según una cierta jerarquía. igual como hacen los argumentos contrarios de los alegoristas. sugerir que lo que he llamado nupcial es el punto virtual o real de intersección en donde estas figuras amorosas se cruzan? Si éste es el caso. allí. quizás. Aquí. leídos en el Segundo Testamento. ¿No podemos. parece como si las objeciones que se alzan en contra de tratar el sentido alegórico como si fuera sentido literal perdieran su relevancia. (2) La frontera entre profecía y sabiduría pierde también su relevancia en la medida en que la traspasa deliberadamente una lectura intersecante. procedente de la intersección de textos. 27) o simplemente posibles (Apocalipsis 22. es importante reconocer a cada serie de textos su propio marco. la más impertinente en todos los sentidos del término: «la esposa del cordero» (Apocalipsis 21. (1) Para una lectura en intersección. probables (Apocalipsis 12. (3) Por lo que se refiere al cambio de significado de la alianza entre Yhwh y su pueblo que resulta de un acercamiento al Cantar de los cantares. 2). 191-195 («L'Épouse de l'Agneau»). el amor reverencial del creyente yahvista por su Dios. Por la segunda vía encontraremos los textos del Nuevo Testamento que el método histórico-crítico intenta clasificar como seguros (Apocalipsis 3. 20. serían simétricos de algún modo a los del Primer Testamento. que todos estos textos se proyecten unos sobre otros y recojamos aquellas chispas de significado que saltan en los puntos de fricción. no importa que el significado alegórico sea el pretendido por el autor del Cantar de los cantares o que el texto mismo dé indicaciones objetivas de este tipo de lectura. liberados de las constricciones que impone preocuparse por las influencias y filiaciones. el mutuo compartir de los amantes puesto en un plano de igualdad por su mutuo intercambio de deseo y placer. 6. 13. crucemos una frontera que sólo se atreven a cruzar unos cuantos locos por el amor de Dios. en un sentido distinto al pretendido por André LaCocque. hemos mostrado que ha de ser reconocido como uno de los efectos de significado de una lectura intersecante. p. En este sentido. ¿Por qué no podemos acabar esta serie de metáforas con la más extraña. precisamente porque es la raíz oculta. una lectura intersecante ha de llegarse al Cantar de los cantares por ambos lados. 9)? ¡Lo menos que podemos decir de ella es que se trata de una asociación absolutamente inesperada! Pero hablemos más bien. 15. con Paul Beauchamp. incluso dispersos. jugando libremente con el simbolismo nupcial. Volviendo por última vez a nuestras consideraciones metodológicas. 40. 17 Juan 3. la raíz olvidada del gran juego metafórico que hace que las figuras del amor puedan remitirse unas a otras? .

Éxodo 3.14 .

París 1982. 55). Y se trata de una promesa. excepto si lo hacía el sumo sacerdote el día de la expiación cuando era imposible no usarlo. Grand Rapids. 3)».. Se trata de un verbo.2. p. Esto quiere decir que no se tocarán. En la fuente P. Y este verbo tiene el poder. p. centrado en la trayectoria de los textos. Jueces 5. la mayoría ellos sugerentes y de notable interés. Henri Meschonic escribe: «No se trata de un nombre. 3) y Teman (Habacuc 3. según Éxodo 3. 9. Habacuc 3. por G. 2). hasta cumplirse»: «Traduire le sacre». ed. esta consideración corresponde a la reconstrucción hecha por la escuela de Historia de la Religión del «yahvismo» preisraelita. Como veremos.. Como cuestión de principio. nos contentaremos también con transcribir las consonantes de la palabra hebrea Yhwh. la revelación del Nombre pertenece a la tradición del Sinaí (la denominada Ur-theophanié). véase voz «YHWH». B. lo cual indica que el Nombre no era todavía algo tabú o secreto. que se identifica con el Safbn en el lejano norte. en o entre las misteriosas montañas del Sinaí (Deuteronomio 33. 17. Lo que todavía no se ha cumplido continúa. nos mantendremos fieles al programa de este volumen. De allí. 2. Se han publicado al respecto numerosos estudios académicos. la mansión del Baal de Ugarit (Salmos 48. PUF. ni tan siquiera se mencionarán. el nombre «llegó a» Sión. Estadísticamente. en todo caso. La cuestión de los orígenes de esta formación extraña desde el punto de vista filológico. respetando así la prohibición judía de pronunciar el Nombre por temor a una irreverencia1. en Corpsécrit. 14 LA REVELACIÓN DE LAS REVELACIONES ANDRÉ LACOCQUE En este ensayo sobre el Nombre de Dios revelado a Moisés en Madián. en el norte. 7. Baste ahora. Theological Dictionary ofthe Oíd Testament. 500-521. Paran (Deuteronomio 33. 2). 3. Eerdmans. mencionar con el TDOT1 que «la procedencia originaria de Yhwh fue el sur. vol. En la comunidad posexílica. Tanto que Dios puede designarse simplemente como zeh sinay ([«el del Sinaí»] Salmos 68. Jueces 5. y de tener poder sobre el mismo mediante la magia. 4). Seir (Deuteronomio 33. MI 1947-1997. vol. se prohibió pronunciar el Nombre. no obstante. . Como ha dicho Harmut Gese. es muy discutible. la cita es de p. 3. J. Botterweck y Helmer Ringgren. Yhwh aparece 6823 veces en la Biblia hebrea. W. 520. así como sus raíces religiosas. como era posible en el politeísmo. muchos de los problemas de crítica. los acontecimientos del Mar Rojo se 1.Éxodo. 2.

Desde esta perspectiva. La memoria colectiva en Israel hace probable que existiera realmente entre los madianitas un culto a Yhwh. un diálogo dramático entre Rá e Isis centrado en Rá como víctima de un envenenamiento fatal. Por ejemplo «la ayuda de Rá(no precisamente la de cualquier dios) viene de lejos». Gósta Ahlstrom. Baalim. una pregunta «egipcia» sobre el nombre de la divinidad. En resumen. Entre los testimonios extrabíblicos del nombre «Yhwh». Como dijimos antes. Los dioses del Oriente próximo llevan varios nombres generales con los que pueden ser invocados. el Dios de Abraham. IX a. Por razones tácticas obvias. Who Were the Israelitesí. la tradición sinaítica precedió a la del Éxodo y hasta le dio origen4. aspecto que no debe sobrestimarse. ulteriormente desarrollada en el con- 7. 8. «Der Ñame Gottes». Harmut Gese. Otros expertos insisten. 138-141. en particular). Patmos. «Der Ñame Gottes im Alten Testament». Pero ahora. Como un nombre distingue una cosa de todas las restantes. De hecho. Es también digna de notarse la inscripción de Kuntillet 'Ajrud (cincuenta kilómetros de Cades Barnea) en escritura fenicia. «The Form-Critical Problem of the Hexateuch». Gósta Ahlstrom concluye de esta inscripción. pues aquí «la exclusividad de la relación entre Yhwh e Israel es constitutiva. Albright. 6. Princeton University Press. James B. incluso cuando es posible conocerlo mediante la magia. o «el Dios de vuestros padres. Baltimore 1962. Dios ha hablado a Moisés usando expresiones como «yo» ('anokhi. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament (ANET). 35. IN 1986. el Dios de Jacob» (3. 34.7. Su pregunta a Dios es por eso mismo equívoca. «Ilani. (2) con el éxodo de Egipto (Éxodo. Pritchard (ed. p. «para consumo general». Moses. Volveremos sobre estos puntos en lo que sigue. 2. p. por E. más en consonancia con el trasfondo de Moisés. Aspecto que agumenta con ganas Gerhard von Rad. en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays. Moisés plantea una pregunta propia del Oriente próximo. Isis posee la técnica mágica para curar a Rá. Nueva York 1965. está haciendo magia». que son. Eli. 33. 3. Elohim» son nombres que pueden traducirse simplemente como «lo divino». Gese. Véase Günther Roder. Albright destaca su forma plural y concluye que remiten a la «totalidad de manifestaciones de una deidad»8. el más antiguo es la inscripción de la estela de Mesa. W. Moisés aparece como si planteara la cuestión de la identidad de Dios de un modo muy poco inocente. 213. 6). una «expresión a la vez de la necesidad que el hombre tiene de Dios y de la insolencia del hombre en relación con Dios». por tanto. procedente de Edom (s. y (3) con la llamada de Moisés (Éxodo 3. el Dios de Isaac. Aunque no disponemos aquí de suficiente espacio para tratar la cuestión con cierta profundidad. justo antes de la vuelta de Moisés a Egipto. debe evitarse en la medida de lo posible.). p. no tiene mucho sentido que el Dios único tenga nombre. 800 a . . Eisenbraun. el origen del Nombre de Dios se conecta: (1) con el monte del Sinaí (Éxodo 20. obteniendo así. que data en ca. por así decir. ed. en la localización bíblica de la revelación de Moisés entre los quenitas y en el papel de Jetró/Reuel en la primitiva historia del yahvismo hebreo. Trueman. Pero los dioses tienen también un nombre particular inaccesible a los humanos. Por tanto. The John Hopkins Universidy Press. C . William F. 15). p. von Stietencron.. Su intención oculta podría ser muy bien apropiarse del «nombre desconocido del poder» de Dios por mor de usarlo como un escudo para protegerse del adversario en Egipto9. Hasta entonces. 80. Éxodo 3. Véase también Gerhard von Rad. Dentro de este contexto mágico-religioso. en efecto. p . pássim). E. 3. 12s. McGrawHill. Winona Lake. From the Stone Age to Christianity. pero para hacerlo debe pronunciar una fórmula de encantamiento con el nombre secreto del poder de Ra. Princeton 1950. no obstante. se hallaban no obstante materialiter unidas entre sí. la tradición del Sinaí la que aporta el fundamento para la asociación Yhwh-Israel. Ellas nos hablan de dioses del panteón egipcio disputándose el poder. 6. Diederichs. William F. Concluyen. el contexto del mandato dado a Moisés es aquí crucial para comprender la epifanía de Dios y la función del tetragrámaton en la historia de Israel. Este nombre. por el mero hecho. con el tiempo. Éxodo 2-3 y 18. en Der Ñame Gottes. por ella el concepto de Israel como confederación de tribus encuentra su verdadera definición»6. por ejemplo. trad. 5. encontramos numerosos ejemplos de esto en la sección del Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament (ANET) [Textos del antiguo Oriente próximo relacionados con el Antiguo Testamento]. se consideró necesario que fuera Moisés el primero en tener experiencia en el monte Horeb de la «revelación de las revelaciones» que. Hay. 1-78. En la práctica. que el nombre Yhwh es de «origen» edomita. los nombres propios (generales) de lo divino sólo se usan cuando no es oportuno ningún nombre genérico. Düsseldof 1975. titulada «El dios y su nombre desconocido del poder»7. pero en estricta justicia esta conclusión no debe disminuir la originalidad fundamental de la revelación transmitida por Moisés.André LaCocque Éxodo. 4. v. Este episodio es típico de una concepción que invade la religión mágica. J e n a l 9 2 3 .C): «Tomé los vasos sagrados de Yhwh y los arrastré ante Quemós». por H. bastará recordar las leyendas teológicas de la tierra de origen de Moisés. Londres 1960.. Y no sin sorpresa vemos a Dios acatando la demanda que Moisés hace de conocer su Nombre en el sorprendente diálogo de la zarza ardiente. Urkunden zur Religión der alten Aegypten.12). sería concedida a todo el pueblo en el desierto. 6s). p. Por ejemplo. cf. el dominio sobre el dios. Las inscripciones rezan: «Yhwh de Teman y su Asera [su lugar santo]»5. 18s. un origen madianita de la religión de Moisés (cf. p. Es. Astarot. o. 6. Este trasfondo ideológico lo establece claramente el papel que desempeñaban los nombres divinos en el antiguo Oriente próximo. 9. 14 han interpretado muy tempranamente como un acto de Yhwh. aunque las dos tradiciones del Éxodo y del Sinaí tuvieron su propio desarrollo independiente3. 20: «[Moisés] quiere que Dios trabaje por él. Nathir.

. en el versículo 13.André LaCocque Éxodo. Salmos 20. Jueces 13. del futuro de Dios. Martin Buber. De aquí que. 2 que va en igual dirección: el mah titén //del texto hebreo masorético toma el sentido de «¿para qué se me da a mí. 12.. es incontrovertible que el texto hebreo. sino que aporta el matiz de una pregunta sobre su significado. Berlín 1936. Salmos 54. si se tratase de un nombre que tanto Moisés como los hebreos conocían ya. «La signification du nom YHWH». p. véase Proverbios 30. ¿qué hacen aquí?»). Cuando se le pregunta mah semékha [«¿cuál es tu nombre?»]. 1]. Dios rechaza mostrar su rostro a Moisés. 58. Un ejemplo que viene al caso es Génesis 32. (1951) 3-21. Pero se está en lo mismo si Moisés desciende con un nombre que no conocen {Guía I. de hecho admite un deseo. En Qumrán... André-Marie Dubarle. dice Sarna... como hemos de ver luego. ni siquiera sería una revelación. no del Nombre en sí: Martin Buber.. etc. Pero al revelar su nombre que es. 4. 1 QapGen da una interpretación de Génesis 15. p. Isaías 42. «Que signifie le nom YHWH». aunque es evidente que los antiguos israelitas en su rutina diaria no se planteaban cuestiones filosóficas cada vez que hacían una pregunta con el pronombre interrogativo mah. Mah semó no es simplemente «¿cuál es su nombre?». 1 Reyes 18. Sería difícil argüir que el misterioso luchador no sabe con quien está luchando en el vado de Yabbok. 7: «¿Con qué potestad o en nombre de quién habéis hecho esto?». p. Deuteronomio 5. aunque pueda ser una exageración que Martin Buber piense que mah simkha o mah semó nunca significan un simple «¿cuál es tu/su nombre?»10.. «¿quiénes son estos hebreos?» en el sentido de «Y estos hebreos. 11. 5. desde el principio. El problema debe estar en otra parte. p. Nueva York 1958. de modo que.(Éxodo 20.55s.. 99-100. 17 atestigua. p. 10. 9. y el pronombre interrogativo es mi. Algunos hasta sólo ven esa dimensión en la paronomasia 'ehyeh 'aser ehyehli. 35. sin embargo. Como diceTerence Fretheim. Sarna se enfrenta en lo esencial al mismo dilema. la posibilidad del dolor. Zacarías 4. el abandono por su parte. parece claro que. debe haber «un mandamiento especialmente diseñado para proteger el nombre de Dios . Moisés usa el interrogativo mah como en 1 Samuel 29. Cf. 13. por tanto]. En el versículo 11. Heidelberg 1952. K'ónigtum Gottes. G.. suena de un modo tan neutral que no debería inducirnos a engaño. podemos invocar su nombre. por su misma circularidad e indeterminación (como en la expresión moderna «que será.. Lambert. la pregunta era mi 'anokhi. 18 . Nombrar implica disponibilidad.por tanto. 3 (ma ha-'ibrim. de una cierta intimidad en la relación. Porque el Nombre en sí es aquí revelador. 3. un compromiso total y dinámico con su pueblo. no por la expresión de un nombre viejo o de uno nuevo.. apuntalando esta tesis. adquiere su importancia. 7. es personal y se le puede invocar. 10). 34). Jacob da una respuesta que parecería harto inocente. etc. cf. texto tras texto. Moses. Hay que destacar el cambio de mi en mah. vulnerabilidad. cf. Sarna. en Nouvelle Revue Théologique. el sentido o el alcance de mah semó («¿cuál es su nombre?»). hay una sombra de matiz en mah con km que hace equívoca la pregunta. Nueva York 1986. en Éxodo 33. La misma lógica de la pregunta de Moisés demanda que. El problema para Moisés es que debe recibir un mandato del pueblo. 3.). Proverbios 18. 63). Pero según el texto del Éxodo. La revelación divina es del significado del Nombre. historicidad. Dios se preocupa de Dios. En este caso. Lo que Dios rechaza es su cesación. por lo menos en circunstancias y textos determinados. Nahum M. Nahum M.. al reconocerlo. ¿Qué secreto encierra el Nombre de Dios? Maimónides está en lo cierto cuando establece que la revelación de «Yhwh» a Moisés no puede ser una acreditación de Moisés. 28. Harper and Row. Minneápolis 1984.34. un rechazo a cumplir con la demanda (tal como está formulada). 9. 52. será»). p. y Buber. 502. 11). atribuye un valor que podríamos llamar extraordinario a los nombres propios. 30a. en el versículo 13. constituyéndolos en equivalentes de las personas divinas o humanas que los llevaban12. Allí la pregunta es mi emekha. 24). pero la numinosa figura replica: «Ya no te llamarán más Jacob... L'Exode. Véase luego el desarrollo de la SelbstvorstellungsformeL . Varios expertos han insistido enérgicamente en esa negatividad. 8. Cierto. verán en el nombre un signo que autentifica su misión13. La pregunta es la misma que la que se dirige a Juan y Pedro en Hechos de los apóstoles 4.?». n. pero se asume que el pueblo sí lo conoce. 12. cargando así retrospectivamente el interrogativo mah con toda su potencia «filosófica»". Moisés no conoce el nombre de Dios. Mah"semó. 2. la posibilidad del sufrimiento». 15. Hay. Isaías 45. la paronomasia. «¿cuál es tu nombre?». tres textos en los que Dios rechaza cumplir el deseo humano de saber su nombre: Génesis 32. 30. su degradación al rango de un ídolo16. sino Israel» (v. 10.. 29. se espera que el pueblo se convenza de la misión divina de Moisés por el poder inherente al Nombre. se convierte en mah semó «¿cuál es su nombre?». Moses: The Revelation and the Covenant. un aspecto negativo en la respuesta benevolente de Dios a Moisés. El dice «Jacob».. Dando el nombre abre la posibilidad. (1952) 697-905. 16. 6. Dios va más allá de la exigencia ambigua y de la hasta cierto punto impura intención de Moisés. 3 [LXX 54. asegura que no se deduzca de ella ningún poder mágico. 14. En realidad. como demuestra su enorme importancia por toda la Escritura (cf.. [mal uso y abuso y. ahora. Además.. la petición se dirija a «un Nombre del poder»14.. Pueden aducirse. podemos orarle y dirigirnos a él como a un «tú» (Salmos 99. Exploring Exodus: The Heritage of BiblicalIsrael. Otros textos vienen a la memoria. B. 82s. «¿quién soy yo?». La cuestión es que no hay que entenderlo simplemente como una petición de que Dios pronuncie su nombre. de no ser por la réplica del ángel.? ¿Con qué fin me dais. 14 texto global de la confrontación de Moisés con los magos egipcios. 18. Couroyer. Esta preocupación se expresa algo más completa en Levítico 19. Schocken. Un nuevo nombre sería un nuevo dios. Pero Dios tiene un nombre. En The Suffering ofGod Fortress Press. en Recherches en sciences religieuses et philosophie de la religión. como Jueces 13. en La Sainte Bible de Jerusalén (1952.

en el caso que nos ocupa. que no lleva obligadamente a formulaciones especulativas. Éxodo 3. Cross. Sus conclusiones parecen estar bien fundadas21. Gese traduce 'ehyeh 'aser 'ehyeh como «ich erwise mich. bíblica y posbíblica. A todas luces. Canaanite Myth and Hebrew Epic. 14 por ho ón.. 21 (1971) 451-469. Grammaire de l'hébreu biblique. l l l h . que hay consenso en asociar el Nombre y su proclamación con el campo semántico del verbo hyh. por tanto se convirtió en un proverbio)22. Ogden. Pero no hay en realidad base alguna en la Biblia hebrea o en sus versiones para esta interpretación. G. Roma 1947. De buen comienzo debe decirse que el problema planteado por este versátil verbo hebreo es eminentemente difícil. Hay que completar la fórmula con un objeto complemento. ais der ich erweisen werde» (me muestro como aquel que me mostraré. Véase también luego la nota 62. cuando el verbo recupera toda su fuerza fundamental. 1 Samuel 10. Con esta interpretación. señalando hacia una situación futura. 3. 12: 'al-kén hayta lema al.. antes de la lectura masorética. «ocurrir. véase Herbert B. el que es-. Albright. . Véase especialmente Cross. examina los usos del imperfecto (indicativo) «qal» de la raíz y de nuevo distingue tres niveles: 1. por tanto. 9: we-ldhayah mayim. como representante de una forma «qal» y no de una forma «hiphil». The Johns Hopkins Univesrity Press. Hay también dos ejemplos preislámicos. cf. G. Ogden nos obsequia con una visión sinóptica de los diferentes usos temporales del verbo hyh. Baltimore 1971. Cambridge 1973.André LaCocque Éxodo. esto es. Ogden. «él ayuda» y ya' tiq. que «traducen» Éxodo 3. 14. convertirse. cuando la reflexión judía se dejó influenciar por el pensamiento especulativo occidental. Incluso. entre otros. la forma «hiphil» de hyh no se encuentra en ninguna parte de la Biblia hebrea. «él protege». Más bien señala una acción dinámica. Huffmon. Algunos expertos han sugerido una lectura de el 'ehyeh y Yahweh del texto masorético que supondría en realidad formas «hiphil» (factitivas. la palabra de Yhwh era rara). aunque este aspecto está presente. 1: debar-Yhwh hayahyaqar. 14 Harmut Gese va más lejos que Buber: «Más importante que el significado del Nombre es su función como nombre»17. 'ehyeh 'aser 'ehyeh es más que una simple apertura al futuro. verbos aislados representaban nombres divinos. e insiste en esta «apertura al futuro»18. algo como «estar con. Moisés o su pueblo23. Institut Biblique Pontifical. causativas). 2. según la cual el Nombre es de hecho una construcción verbal íntimamente relacionada con la raíz hyh'''. un punto de vista nuevo». 28 (=LXX 5.. Dejando de lado ahora esta última cuestión -uno de cuyos testimonios puede encontrarse en los LXX. mostrarse uno mismo. 2 Reyes 3. como en Éxodo 3. 20. l4s. 18. De modo parecido. Añadamos aquí el sorprendente texto de Deuteronomio 26. Como indicativo de existencia (con el sujeto casi siempre indefinido. por virtud de su formulación paronomástica. 81. aunque también presente en el Nombre.. S. «ich bin. p. cf. ais der ich mich erweisen werde». Gese. no es suficiente. Ogden concluye que hyh se usa primariamente con la función de un indicador temporal. queda todavía abierto a nuestra consideración un amplio campo semántico del verbo hyh. Distingue tres tipos de uso: 1. cf. sin embargo es errónea en lo que se refiere a Éxodo 3. 1 Samuel 3. la conexión de la forma Yhwh con el radical hyh es problemática. 21. 2. el foco de atención se dirige hacia el uso de la raíz hyh en la formación lingüística del tetragrámaton.». «Der Ñame Gottes». sentido que la raíz pudo haber adquirido mucho más tarde. Este uso está presente por todo el material bíblico y. el significado de existencia. convertirse (con la preposición le-. 17-18. se acerca a los matices de sentido de los tiempos de las lenguas europeas contemporáneas. El testimonio de los LXX es importante en cuanto muestra que Éxodo 3. 12 'ehyeh 'imkha (estaré con vosotros). De esta situación. evenire. Decisivo en este aspecto es el peso de una persistente tradición. en NearEastern Studies in Honor ofW.» o hasta.. acontecer. 82. donde el verbo hyh se usa. con toda su fuerza. Zacarías 14.. o frecuentativo.)»20. yihyu= solían estar (en asociación con otros verbos que vuelven al perfecto simple).. par. en Vetus Testamentum. la fórmula 'ehyeh 'aser 'ehyehmuestrz.. convirtiendo la acción expresada por estas formas en yo/aquel que da la existencia. 3. pero la traducción egó eimi ho ón. soy como aquél que me mostraré). Ibídem. and the verb hyhenOT Prose». Harvard University Press. 19. como existencial: una situación que ocurre en el futuro. Como indicativo de transición de una esfera de la existencia a otra. 13: «un gran pánico tihyeh = sucederá». excluye la consideración de entender aquí hyh como una simple cópula. Por ello. una primera conclusión que hay que deducir es que no deberíamos complacernos en ninguna abstracción ontológica sobre el ser. cf. En Mari. «Yahweh and Mari. además.p. ostensiblemente presente en la raíz de la formación verbal de Yhwh. La conclusión de Ogden es en general correcta. 22. como copulativo: cf. la frase. como transicional: esperando un cambio futuro de las circunstancias actuales. 23. «pese a ser. Además. \A). Freedman y Frank M. yagut. Para esta explicación. 1 Reyes 5. Así William F. o que continuará siendo lo que ahora es. Albright. David N. también. S. 17. y no había agua). «Time. el Creador. Véase Paul Joüon. Como cópula (cf. l4s se entendió. suceder (cadere. 3.

. ¿Qué va a ser ahora para Israel?»26. 33. 14). Si Moisés vuelve a Egipto y anuncia la liberación a sus compañeros israelitas. Filadelfia 1974. no simplemente concebido de un modo conceptual. Handbuch der alttestamentlichen Theologie. The Book of Exodus. etc. ahistórico. el tetragrámaton no puede reducirse a una fórmula dogmático-filosófica. a un «tú». 15) se combina con la segunda persona del plural. p. Exploring Exodus. a su vez. El Nombre de Dios debe reforzar la confianza del pueblo en la declaración de que Dios «está con vosotros» (Éxodo 3. «mi nombre» (v. 14). Se designa a un agente. Filadelfia 1979. James Plastaras. «ehyeh» (v. Lindblom remite a Jeremías 35. 52. p. 19. dijo el maestro -y el amigo decidió ante el aprieto volver a la «yeshibah» a estudiar más. 4. Por ello el Nombre significa «Aquél que manifiesta su existencia de un modo eficaz». En otras palabras. en cuanto concesión que es a la ontología helenística. Debe ser capaz de llevar a cabo la liberación de Egipto. en Jewish Philosophy in a Secular Age-.9-12). Theologie de VAncien Testament. 14 yo soy el que soy. sino de un enunciado promisorio según el cual Dios. Sarna insiste con renovado vigor en esta observación. El rostro de Dios garantiza un rostro a lo humano. Un «tú» que se revela y contiene en el Nombre mismo. van Imschoot. 24. «Israel» es ya descriptivo de una realidad transfigurada -conocido primeramente y superficialmente como Jacob-. 76. 45. cf. 13 constituye la última resistencia del profeta antes de aceptar su vocación. «I am che acting God ("The Ñame of the God of Moses")». p. El vis-a-vis con Dios recibe un nombre propio dentro de la relación con un Dios que no carece de nombre. p. Éxodo 24. Naum M. La revelación del Nombre acentúa por su propia naturaleza la exclusividad. Milwaukee 1966. «Israel» es el nombre del tú en diálogo con el yo divino. «La personalidad divina sólo puede ser conocida en la medida en que Dios decide revelar su sí mismo. Añade que la paronomasia no indica indefinición. «mi título» (v. Cf. 3). Además. pero no en oposición al no ser. 1. digamos en el 'aser (qué/quién) que constituye el lugar de la caída y la recuperación del «ser»/ <<[a]cae[c]er»/«ocurrir» divino. S. El ser de Dios alude a su presencia activa y dinámica. 7. August Dillmann. una misión profética a él dirigida en segunda persona del singular. Ésta es la razón por que la revelación a Moisés en Madián tiene su Sitz im Wort en una Botenspruch. SUNY Press. 89). «Dieu». Una maravillosa historia hasídica cuenta que un maestro no quiso abrir la puerta a un amigo suyo que se había identificado con un simple «¡soy yo!» ('anokhi). Theologie de l'Ancien Testamenta vol. p. 32 (1961) 127. The God of Exodus. afirmación que Kenneth Seeskin parafrasea como «el objeto debe su existencia al hecho de que Dios se lo representa a sí mismo». Tournai 1954.. 16-17. 15). El nombre de Yhwh está. por ello. 9 (ser. Ésta es la contrapartida clara del espectáculo de fuego de la zarza ardiente. La pregunta de Moisés expresada en Éxodo 3. esta súplica ha de inaugurar una nueva manera de revelarse a ellos. para Johannes Lindblom. Por ello. 'Anihu'Yhwh (soy yo quien soy Yhwy) va mucho más lejos que un enunciado retórico. 27. . y que es el único 'ehyeh21. Sarna. «hablarás. De aquí que el nombre sea teofánico y performativo. según él. Cualquiera que pueda ser el sentido profundo del tetragrámaton. «el juego de palabras sobre el nombre de Dios ('ehyeh-Yahweh) confirma la conexión entre nombre y significado».. Ahora desafía a Aquel que se ha revelado como el Dios de los antepasados a anunciar un nuevo programa de acción haciéndose diferente de lo que solía ser y ha sido hasta ese momento. Moisés] a vosotros». Más interesante es la afirmación del filósofo Immanuel Kant: «El conocimiento divino de todas las cosas no es otra cosa que el conocimiento que Dios tiene de sí mismo como poder eficiente» (citado ibídem. p. y ehyeh aser ehyeh debe entenderse como «soy aquél que es». cuya obra se actualiza en el éxodo de Israel de Egipto. Fortress Press. que puede caracterizarse verdaderamente sólo en los términos con que se expresa en sí mismo y no por analogía con alguna otra cosa. 88: «El Dios de Israel se da a conocer en momentos específicos históricos y confirma con sus obras su verdadero ser. absrracto sobre la aseidad divina. Ithaca 1978. me ha enviado [a mí. El íntimo vínculo existente entre el tetragrámaton por un lado y la acción divina por el otro lado indica el camino que debería tomar la investigación filológica. que está presente sólo en la relación cara a cara con Dios. claramente orientado a la acción. Antiguamente. existir). 1 Reyes 13. se relacionó con el pueblo como el Dios de los padres. El Nombre de Dios resuena en el nombre del hombre (Isaías 45. 217. Sigmund Mowinckel. tiene un Nombre que incluye a una segunda persona. p. Lepizig 1895. la primera persona del singular divina. Introduction to the Oíd Testament as Scripture. Hirzel. 3. disminuye mucho el sentido fundamental de la expresión hebrea.. el fundamento de la exclusividad del receptor. August Dillmann intentó recuperar este punto de vista añadiendo que Dios es der Seiende [el existente]. Paul van Imschoot. La paradoja más estridente es que el Único que realmente puede decir «yo». Dios dice 'ehyeh y el tiempo incompleto nos ayuda a ver la acción como un proceso. Westminster. Cf. el nombre de Dios subraya su Ser. pero está en un error. vol. el texto de Jeremías no prueba nada de este tipo. Esta exclusividad divina es. 25. viviente24. Bruce Publishing Co. 75.André LaCocque Éxodo. 95: «El nombre de YHWH define a Dios en términos de presencia activa». «a ti». El pueblo en Egipto sin duda alguna «buscará conocer la nueva relación que Dios establece con él. De este modo vemos que el Nombre no es un axioma atemporal. en cuanto la relación entre ambos es del tipo «yo y tú». 26. sino que son los objetos de un acto de salvación. Cornell University Press. revela el sentido último de un acontecimiento redentor. No se trata de la divina esencia. Véase su Lectures on Philosophical Theology. como dice Brevard Childs. sino actualidad: yo estoy realmente allí. elicita reconocimiento y adoración por cuanto los destinatarios no sólo participan de un secreto divino. p. fuego que se genera y sustenta él mismo»25. sino sólo Dios?». Brevard Childs. 1. Cf. Brevard Childs. Levítico 20. «¿Quién puede decir de sí mismo 'anokhi. p. «XaserX» es una construcción presente en otras partes del Antiguo Testamento (Génesis 15. porque es activo. 84. redimiendo a un pueblo de alianza». 16. en Hebrew Union College AnnuaL. Nueva York 1990. Desclée & Co.

Theologie des Alten Testaments. la liberación de la esclavitud (26. 12.»30. la fórmula enmarca los dos primeros mandamientos en forma dual. Walther Eichrodt. 44. 38). 16. Joel 2. 16. Que la fórmula se ponga a menudo al final del discurso muestra que se trata de una fórmula de legitimación. «se levanta y cae» con su pueblo. su culminación y la figura de las cosas que han de venir en el eskhaton.8-10. p. 7). 14 por así decir. 1. 28-46. Walther Zimmerli. P. 35. 17s..André LaCocque Éxodo. Filadelfial979. en Ezequiel 20 el nombre implica una consecuencia prescriptiva. Como dice Walther Zimmerli. 14. ha estudiado con gran detalle la fórmula bíblica recurrente «yo soy Yhwh». 12.28. I Am Yahweh. dispuesto a ayudar y a actuar. 3-5) y luego de unos mandamientos apodícticos (v. a saber el éxodo. p. etc. la TOB menciona la posible traducción de este verso de la siguiente manera: C'est moi le Seigneur qui suis ton Dieu.. etc. y en primer lugar con Moisés a punto de volver a Egipto. Levítico 23. H). I Am Yahweh. Podemos disponer de una auténtica mina de información en su libro. Cerf. 5. con su contexto sobre la misión profética de Moisés. Este último enunciado es llamado por Zimmerli «un enunciado de reconocimiento». 14-16. El Nombre implica también castigo. 2 y 5. 19. 14 es muy fuerte. 10. 6-7. 12. 31. Este segun- 28. la fórmula pura aparece sólo en el capítulo 20. Yhwh» (v.. Por ello el vínculo con Éxodo 3. donde esta fórmula se presenta a menudo33. Evode Beaucamp. «sabréis que yo soy Yhwh». aunque nuestro texto central de Éxodo 3.. 19s). Ezequiel 20. 18. Promete una historia de guía misericordiosa. 12s. El Nombre es bendición y maldición. «el nombre de Yhwh es un acontecimiento de la autopresentación de Yhwh»35. p. 7). véase también 7. etc. 17. Esta tensión entre pasado y futuro. John Knox. Stuttgart 1959. por ejemplo. 19: «El Dios del Sinaí no se ha contentado con abrir un diálogo con sus criaturas. Revela algo anteriormente desconocido (Ezequiel 20. 30)». donde han puesto precio a su cabeza28. Hablan a su favor. La revelación del Nombre a Moisés no debe ser considerada separadamente de otros textos que aportan contextos lingüísticos o ideológicos a Éxodo 3. Zimmerli. 1 Reyes 20. Cf. en Éxodo 20. 38-41. 11-13). 18. 9. 9. para los enemigos de Israel y para Israel mismo (Éxodo 8. Walther Zimmerli. si traducimos la preposición be que introduce ó fundamento del reconocimiento por algo como «por el hecho de que yo. que os librará de las cargas de Egipto. porque el acontecimiento en cuestión es paradigmático.4. p. 14. Yo. en particular. El hebreo del Salmos 138. 2. tal como siempre lo he estado». Pero la fórmula aparece en la conclusión de otras perícopas que se encuentran en Levítico 18-26. en cuanto yo (os libré). llevándolas tras de sí en una macha anhelante hacia un final que sólo él conoce (cf. I Am Yahweh. 32. En una nota a pie de página sobre Éxodo 20. entre lo conocido y lo desconocido. Su revelación es dialécticamente una revelación del carácter oculto de Dios.6. es benéfico y maléfico. Reconozco mi deuda con estas obras.). 8. 43)31. Isaías 45. Textos en los que puede encontrarse la fórmula: Éxodo 6. 4. que debe verse en el contexto de la polémica contra los otros dioses (como en Éxodo 20. La Bible et le sens religieux de l'univers. 2s). De modo característico. «reconocer sus obras benefactoras a favor de Israel.. 29. 7. los hechos del éxodo (Levítico 19. kat'exokhén. Conocer Yhwh es. Ezekiel: A Commentary on the Book ofEzekiel Fortress Press. como la imagen de la columna de nube que avanzaba por delante del ejército e Israel en el desierto y que era tanto luz como oscuridad (cf. p. 36). Atlanta 1982. lOs. París 1959. Ehrenfried Klotz. 10. 13. 12b. 15. 33. 6-8. Éxodo 3. 14. 7. 27. tenía que ser mencionado aquí por mor de ser completos. 5. 44. la promesa de la tierra (25. El enunciado más breve se encuentra en Levítico 18. 13). De modo similar. vol. En consonancia con esta dialéctica. do aspecto. 2 (H) ani Yhwh 'eloheikhem (Yo soy Yhwh. 52. lo experimentado y lo esperado. 13s. 1. así como en sus estudios sobre el libro de Ezequiel. 11. especialmente los hechos del éxodo» (cf. 2134. cf. en realidad. La fórmula «yo soy Yhwh». En Levítico 18. Zimmerli. Esta función performativa del Nombre se hace especialmente clara. en especial en lo que se refiere a las explicaciones que siguen. Deuteronomio 29. 2 deja muy claro que el nombre de Dios es promesa11. la promesa que lleva el Nombre es la cara del anverso de una moneda cuyo reverso es el castigo. pertenece a la fuente E. Salmos 138. 42-45. es «un enunciado cargado de significación»29. llega como respuesta a la autopresentación de Dios. 31. que lleva esta fórmula como título. 9. 93: «Estoy ahí real y verdaderamente. 5 = Éxodo 6.).17. Salmos 18. 29. 6s). 24). 2. Números 3. vuestro Dios»). Es una frase causal {«porque yo soy Yhwh. 3. Jeremías 24. Isaías 43. tanto en su forma más simple como en la expandida. 34. Tanto en Éxodo 6 como en Ezequiel 20. 2. vuestro Dios.17s. cuyo comienzo. Éxodo 14. 14 no lo ponga de relieve (pero véase Éxodo 6. 30. 29.. En otros lugares se ha convertido en componente de un enunciado ampliado que exige lealtad. Tras la promesa viene el mandato (Ezequiel 20. Zimmerli. para usar el término de Zimmerli. 5. concuerda con el carácter dual del Nombre de Dios. En Ezequiel. Es de notar que también en la fuente de la literatura sacerdotal (P) presente en Éxodo 6. Yhwh quiere decir salvador (Éxodo 34. Levítico 11. ha tomado sobre sí su destino. 2 dice algo como «pues has puesto tu palabra [promisoria] muy por encima de tu nombre». o SelbstvorstellungsformeL.). . vuestro Dios) va seguido de una parénesis (v. constituye tanto su principio como su fin. pour t'avoirfait sortir dupays d'Egypte [Yo soy yo el Señor tu Dios. la separación de otros pueblos (20. la revelación del Nombre se encuentra íntimamente conectada a la misión de Moisés de anunciar al pueblo su liberación y redención: «Sabréis que yo soy Yhwh. porque te he hecho salir del país de Egipto]. está espacialmente bien ilustrada en la literatura sacerdotal (Ezequiel. 5. 4. provocando «el reconocimiento de la autorrevelación de Yhwh precisamente en su nombre».

Esto queda particularmente claro en textos como Éxodo 6.André LaCocque Éxodo. Nótese que Gese se opone a restringir el alcance del mandamiento a la magia. 17 para la ejecución sumaria de una hechicera. 7 (cf. 40. Junto con la Botenspruch y la promesa divina de actuar en la historia para bien de Israel. 12. En consecuencia. vol. los dos primeros mandamientos que excluyen rivales e ídolos van seguidos de un tercer mandamiento. p. Dice que la prohibición contempla todo el ámbito del culto. En Salmos 50. la base tanto de la «Ley de santidad» como del Decálogo. pues las mujeres en general estaban libres de responsabilidad criminal. Yhwh es conocido como aquel que santifica a Israel mediante un signo que ha de ser guardado. Josef Schreiner. 5»42. Sobre esta cuestión. Westminster. Sorprendentemente. en las que no había el mandato de transmitir un mensaje. p. que pasa de relacionarse con los antepasados en cuanto Dios de los padres (una actividad orientada al cumplimiento de la promesa de extender la familia y de heredar la tierra) a la actividad de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto y conducirlo a la tierra prometida. Schocken. Aquí la relación mediata en tercera persona a través de la representación es sustituida por la relación inmediata en segunda persona sin mediación alguna. Filadelfia 1966. Todas las representaciones del Dios vivo están prohibidas en Israel. cf. es haberlo hecho salir de Egipto. 24. Dios se presenta ante la comunidad como aquel que manda (como en el Éxodo 19. Childs. The Book ofExodus. como se indica en Éxodo 20.. 1. La eventual táctica de llevar a Dios a revelar el alcance o sentido de su Nombre propio está motivada por el cambio de la actividad divina. en cambio. 36. 12. En todo caso. Deuteronomy. A primera vista. el primer mandamiento. 38. la revelación del Nombre. la revelación del Nombre lleva la garantía de un Dios sin imágenes que desea ser accesible y darse a conocer38. p. Como ilustración de esta transición dramática. un ámbito muy considerable de la realidad en el antiguo Israel. el Sabbat (Éxodo 3 1 . Por lo que se refiere a esta última categoría. Queda sólo la magia^. en Salmos 81. 56. No puede haber separación alguna en lo revelado entre el yo divino y la voluntad divina. 4. 37. sitúa en el contexto de la interdicción de cualquier figuración divina. Cf. lo prescriptivo en su forma apodíctica y el priesterliches Heilsorakel [oráculo de salvación sacerdotal] cultual43. el Decálogo. una «tenaz cohesión entre la fórmula. 14 estableciendo así «el fundamento subyacente de los mismos mandamientos». esta prescripción no va contra la blasfemia. por Dorothea Barton. Ancient hrael's CriminalLaw. 183. Joachim Begrich. Oíd Testament Theology. Cf. esto es. es sin embargo paradójica. En la perspectiva de esta conexión entre el Nombre divino y lo prescriptivo. presenta el rasgo interesante de restringir estrictamente el uso de la fórmula a la historia de Moisés (nunca en el Génesis. A todas luces. algo en lo que también Childs insiste acertadamente. Ezequiel 20. 16. dije que el Sitz im Wortáe. 28. remito al lector a nuestro capítulo «No matarás». 5. pueden encontrarse los mandamientos sexto. 39. Esta situación es tanto más digna de ser notada cuanto que la inversa es verdadera en Isaías.20). paradigma de todos los acontecimientos posteriores de la Heils41. 3. . v. En este contexto. Ambos fueron reunidos bajo la categoría más comprensiva de «Sinaí». lo proporciona el contexto de la Botenspruch*1. Por tanto. dice Zimmerli (p. la tradición de Éxodo 3 ha recibido la influencia del profetismo clásico y de la fórmula del mensajero. Esto constituye una marcada diferencia con las revelaciones a los patriarcas. Harper and Row. 18s. El contexto sigue siendo el de las proezas divinas. p. Lo mismo pasa cuando nos volvemos hacia Salmos 50 y Salmos 81. la fórmula se entrelaza muy íntimamente con este acontecimiento. el marco litúrgico de las Diez Palabras36. Zimmerli. 7. ni puede referirse al sincretismo. Este aspecto «compensatorio» de la revelación del Nombre por la falta de representación plástica no pasó por alto a Gerhard von Rad. ésta equivaldría a un suicidio en la comunidad de la alianza. incluso como acontecimiento simbólico por excelencia. puede entenderse como una explicación del Nombre. 44. 52 (1934) 81s. Jeremías y Ezequiel. la pregunta de Moisés en Éxodo 3 pertenece al conocido motivo del rechazo de los profetas en el momento de su llamada. I Am Yahweh. Anteriormente. en Zeitschrifi fiir die alttestamentliche Wissenschaft. 14. la fuente P. Zimmerli. cuya importancia se pone de manifiesto en nuestro estudio del Salmo 2240. Pero. por ejemplo). Nueva York 1970. p. Kosel. Gerhard von Rad. dice Zimmerli. Pero entonces el peligro de objetivar lo divino ha quedado sustituido por el peligro de trivializar la relación humana con Dios. Debemos ahora poner el énfasis en el Sinaí como acontecimiento. Nueva York 1962. 57. 86. ni puede ir tampoco contra los falsos juramentos.. «Das priesterliche Heilsorakel». Diezehn Gebote im Leben des Gottesvolkes. Llegados aquí. Levítico 23. I Am Yahweh. Phillips. pues la fórmula de juramento incluía en sí misma una automaldición. a saber. 7 y 7. con su insisten- cia en el honor debido a Dios y el respeto debido al socio humano de Dios o del hombre. A. 43-46. 26). No es accidental que este hecho domine por completo las declaraciones de Éxodo 6. Para Anthony Phillips. Munich 1966. por ejemplo. séptimo y octavo. Deuteronomio 5). Hay. y la proclamación de máximas»37. 6-9 sobre los actos divinos). p. p. 42. llama la atención sobre la provisión especial de Éxodo 22. 29. 43. ya hemos explicado uno de sus aspectos: el Decálogo como comentario legal del Nombre de Dios. 57. 20. es sumamente significativo que la Selbstvorstellungsformelsea. Este marco no es necesariamente original. esta iconofobia podría interpretarse como un deseo deliberado de guardar el incógnito divino. p. que se refiere al diálogo adecuado con un Dios al que se trata de tú. 12-17. donde la Botenspruch se encarna en la proclamación del enunciado de reconocimiento. 82s. En estos salmos.. «Der Ñame Gottes». Cf. hay dos elementos más que pertenecen al contexto de la Selbstvorstellungsformel. tal como ahora se manifiesta. porque de éste se ocupaba ya el primer mandamiento. 43. «La principal acción benéfica de Yhwh sobre Israel . trad.. 10. Gese. la Selsbsvorstellungsformelse. por ejemplo. La situación.

como contraste. p. la comunión con Dios no es anunciada por el intermediario profético o sacerdotal. todo intento de comprender la declaración de reconocimiento a partir del significado del nombre «Yhwh» yerra en el propósito. contiene todo lo que necesita para ser mostrado y dicho. 49. como el Nombre es en sí un acontecimiento simbólico. Dios revela su «misterio más personal. Zimmerli. pero ahora debemos observar con cuánto exquisito cuidado mantienen vivo los textos bíblicos el aspecto apelativo primario del Nombre -antes de que se nos convierta en predicativo. 8 3 . p. p. en la que es posible tomar decisiones gracias a las pruebas»44. como en la traducción de los LXX del ho ón. n. 14 geschichte. sin mediación alguna.a saber. se le manda a Moisés que diga a los hebreos de Egipto «ehyeh me envía» (Éxodo 3. lejos de ser un desvío en la trayectoria entre lo divino y lo humano. se produce en reconocimiento de Yhwh. haciendo así que este último sea «significativo con relación a un proceso particular de reconocimiento.. Zimmerli. 45. I Am Yahweh. El Nombre es teofánico y performativo. 3. Una necesaria conclusión es que. que provoca la revelación del Nombre. 50. cuando Dios habla. mencionados. p. Dios-en cuanto-agente. y en las batallas esas pruebas manifiestan el dominio de Yhwh o las credenciales de sus enviados. el único que está a la altura de su nombre. Por esto. La relación «yo-tú» iniciada por el Nombre exige reconocimiento sobre la base del signo-prueba que el Nombre mismo constituye. Esto último. «El símbolo da origen al pensamiento». porque en el acontecimiento del reconocimiento Yhwh mismo es el sujeto. dije. El tetragrámaton no es ninguna invitación a especular sobre la aseidad divina. 90.André LaCocque Éxodo. . sondern ais Selbst» (p. sino directamente por Dios en persona. por causa «del misterio que no puede quedar reducido a una definición. Tanto en el contexto colectivo como individual. El reconocimiento no proviene de cierta reflexión conceptual. podemos encontrar ese contexto en los procedimientos procesales sobre culpabilidad e inocencia a partir de pruebas. I Am Yahweh. En realidad. Partiendo de ahí.. entre el acontecimiento y el sentido. apunta a un tipo específico de acción que la 46. así es como la tradición ha entendido desde tiempos inmemoriales su mensaje. «Yhwh»47. hay que elegir críticamente entre dos posibilidades. El Nombre encierra el misterio inson44. En palabras de Hartmut Gese. Pero la expresión del Nombre. al contrario. dable de su singularidad y unicidad»46. ejercido por el reconocimiento popular o individual. reflexivo y espiritual. 78. 8 1 . no el objeto. Ibídem. El diálogo de la zarza ardiente con Moisés. sin mediación. les proporciona la inmediación que él ha tenido el privilegio de experimentar. «[Dios] no se revela in se. 79). p. la exigencia de reconocimiento se parafrasea como «y sabréis que yo soy Yhwh». y a la dirección irreversible del proceso de autopresentación»48. siguiendo el patrón de la ación divina. sin hiato entre el signo y la descodificación. es el signo y su interpretación. Zimmerli. es un acontecimiento simbólico de este tipo. «no es un suceso interior. cuando Moisés pronuncia el Nombre en presencia de los hebreos en Egipto. que proclama que o el juicio divino o los hechos divinos llaman a una decisión. Herbert Haag. 14b). o la segunda. sino que se manifiesta más bien en una postración pública y abierta ante Yhwh»49. la persona gramatical adecuada no es la tercera persona. No se refiere a una divina causa sui. El Sinaí y sus símbolos relacionados reducen a la misma idea reconocimiento y compromiso. Yhwh. Gese: «Er offenbart sich eben nicht an sich. Por lo menos. La distinción entre las categorías apelativas y predicativas procede de Paul Ricoeur. según la interpretación que les acompaña. en cuanto nombre apelativo. siempre se lleva a término entre acontecimientos muy concretos. 77. 35. Lo mismo debe decirse del signo anunciado por el sacerdote a los individuos (cf. p. dice Zimmerli. Más en general. En consecuencia. 48. hay referencia al paradigma fundamental de la divina promesa hecha a Moisés en el monte Horeb. I Am Yahweh. debe entenderse como la verdadera comunicación. por ejemplo. Se entendía que «Yhwh». el conocimiento/reconocimiento del dominio de Dios no es conocimiento metafísico. a través de su Nombre divino. cuando el hombre responde. Paulusbrückerei. sino la primera persona. 47. evitando ostensiblemente cualquier referencia indirecta al Dios que envía en tercera persona del singular. O se rechaza la sentencia junto con las pruebas o se reconoce que Dios es el Señor. dice Paul Ricoeur. Ibídem. para provocar una decisión en la audiencia. pero lo están también «en la situación forense. en lugar del simple «conoceréis a Yhwh». Más sobre esto se dirá luego. sino de un encuentro con la automanifestación de Yhwh. 67. cf. De modo parecido. Los acontecimientos simbólicos o referenciales se encuentran a sus anchas en las esferas sacerdotal y profética. su potencia (Wirkung) no depende de una correcta comprensión etimológica de la raíz hyh y de sus formas actuales 'ehyeh y Yahweh. Was lehrt die literarische Untersuchungdes Ezekiel-Textes!. aunque allí. sino como Sí mismo»50. El signo es anunciado por el profeta anticipándose al resultado. 153. Da al acontecimiento histórico causado por Yhwh el status de signo decisivo dirigido al reconocimiento humano» 45 . En contraste con la falta de mediación en lo que se refiere a Moisés.. Con su nombre. la Selbstvorstellung divina al pueblo está mediada por el emisario de Dios. Friburgo 1943. En la esfera interpersonal. Y el reconocimiento humano. Esta declaración de reconocimiento está en todo caso dentro del contexto de los signos-prueba. Por ello. Pero el Nombre se ha establecido específicamente con referencia a un matiz de sentido que aporta el verbo hebreo hyh. representa un acontecimiento totalmente original dentro del contexto general de la proclamación. La «guerra santa».. 1 Samuel 1).

a los emisarios de Yhwh. esperanza. Dios está en el proceso de establecer su dominio. 14 raíz hyh expresaba. que Oseas. ensalzando y bendiciendo el Nombre de Dios. a un «devenir» de Dios con Israel. Por esta razón puede esperarse que. Cierto. en vez de sub specie aeternitatis et absoluti [a la luz de la eternidad y de lo absoluto]. tanto en su interpretación de la Heilsgeschichte como en su reflexión más «atemporal».André haCocque Éxodo. La muerte del pueblo no es definitiva. 24-28). Nueva York 1962. Dios será Dios (cf. Por ello la reflexión de Israel tomaba dos direcciones paralelas. La alabanza es la respuesta humana adecuada a la revelación. 7. 1. le revela su «llegar a ser con». En el eskhaton. Isaías 11. Harper and Row. 12. sino también «que ha habido un profeta entre ellos» (Ezequiel 2. establecida y realizada en la relación con Yhwh. y la otra hacia la identidad divina. Ezequiel 20. Otra manera de expresar lo mismo es predicar de los atributos divinos la cualificación de «escatológicos». en cuanto primer receptor del tetragrámaton. hay que recordar que Moisés. Moisés mismo deba estar presente. A Moisés. ¿Podemos acercarnos más al pleno significado de este uso? Creo que podemos. 24. llegaré a ser aquello que llegaré a ser. que no sólo es buena y produce vida. Indica el carácter aproximativo del enunciado. el Dios de los antepasados. omnipotencia. por ejemplo. o los profetas y los sacerdotes como receptores secundarios. Dios es trascendente y eterno. 5s. sino también juicio y condenación. de un modo adecuado. según se creía. Hasta su juicio sobre su pueblo y la condenación del mismo debe ser contemplada desde la perspectiva del compromiso personal de Dios. Salmos 110. Mi idea es que. con Ezequiel a la cabeza. Los conceptos filosóficos de trascendencia. a decir de Tennessee Williams {De repente. Ezequiel 23. Ezequiel 37). Grand Rapids 1983. su reino sobre la tierra. Porque todos somos niños pequeños. se le llama «Dios para Aarón» y «para el faraón» (Éxodo 4. una hacia la identidad humana. no son meramente los destinatarios de un don concedido por un Comunicador. p. 486.y con Israel a lo largo de toda su historia— me levantaré o caeré!» La revelación es la proclamación de que Dios se ha entregado todo entero a la historia de su emisario. sino que está siempre cercano a la lamentación: «¿Qué te hice. 1). 15s. Eberhard Jüngel (Godas theMystery ofthe World. También ellos forman parte de la comunicación. . Lo mismo pasa con la trascendencia y la eternidad o cualquier otro «atributo» divino especulativamente descubierto en Dios. 1 Corintios 15. proclamen que el pueblo sabrá «que yo soy Yhwh» cuando se someta a la furia de Dios (Ezequiel 6. Comprensiblemente. 33). Moisés . que se había manifestado hasta entonces como El Sadday (Éxodo 6. A Moisés en Madián. no sólo vida. según Ezequiel. iguala a una unión matrimonial. Comoquiera definamos el sentido del tetragrámaton. 49. 3). como prototipo que es. sus cuidados y su compromiso trascienden y remedian la ausencia de lo divino en lo humano. 2). p. Es especialmente digno de ser destacado Ezequiel 20. Hay aquí un drama extrañamente tenso concentrado en el pronombre relativo aser (que). pero es una cosa y otra «en la medida en que» -si este modo de hablar es adecuado. fe y amor de Israel que un enunciado fáctico objetivo. Israel resucitará de su muerte (cf. 3. más que la especulación sobre cómo es que Dios se hizo dependiente de lo humano para ser Yhwh. Dios dice de sí mismo algo así como «¡Contigo. del mismo modo que lo humano depende de lo divino para ser imago Dei. 44: «Y sabréis que yo soy Yhwh cuando actúe con vosotros por consideración a mi nombre y no según vuestra mala conducta». por así decir52. Abraham Heschel dijo: «Dios es trascendente en su inmanencia. 9. por ejemplo. con la revelación de su nombre como Yhwh. no menos establecida y cumplida en la relación con Israel. se refiere a una historia compartida entre Dios y el hombre. buena parte de las especulaciones filosóficas sobre lo divino necesitan una revisión radical. los textos son mucho más cautos y sobrios por lo que se refiere a la segunda orientación del pensamiento. porque Yhwh actúa a través de vehículos humanos. pueblo mío? ¿En qué te he molestado? ¡Respóndeme!» (Miqueas 6. Eerdmans. 238) escribe: «Ama a otro ser y por ello es y sigue siendo el mismo». Por esto la fórmula de identidad. 24). Es en verdad sumamente paradójico que los profetas del exilio. y relativo en trascendencia». La cláusula de reconocimiento incluye. «Por así decir» es aquí importante. 51. en realidad su «dependencia» de la relación de Israel con él. dio origen a la noción de berit. Pues el juicio aquí no es sólo forense. así. 25s. inca- Israel nunca se sintió capaz de sondear en las profundidades de esta intimidad con Dios. también muerte51. La omnipotencia de Dios es más expresión de plegaria. alianza. muestra que el Nombre no aporta sólo salvación (como en el Éxodo). (La fórmula de reconocimiento ocurre seis veces en Éxodo 20). el último veranó). de un modo especial a través de la liberación de la esclavitud en Egipto. Por consiguiente. Todos los géneros literarios bíblicos atestiguan el hecho de que Israel. 33.su amor. y la forma incompleta del verbo ha de ser tomada con toda seriedad. Cierran el paso a cualquier atisbo de irreverencia magnificando. jugando con bloques de letras y tratando incesantemente de pronunciar el Nombre Inefable. Pero antes de sacar la mínima conclusión al respecto. En la medida en que la alabanza es también reflexiva. cf. Nunca supo comprender tal misterio. Mientras. dice él. 12-14. infinitud deben considerarse sub specie historiae [a la luz de la historia]. A los testigos se les invita a reconocer no sólo que « Yhwh hu» ([sólo] él es Yhwh). 52. no ambiciona otra cosa que pronunciar el nombre de Dios53. debe ponerse de relieve la comunión íntima de Dios con el pueblo de Dios. sino que también es «no buena» y produce muerte. 'ehyeh 'aser 'ehyeh. Seré lo que seré. 53. Como la Tora. 16. Véase su The Prophets. 'Ehyeh 'aser 'ehyeh. en la revelación a Moisés del 'ehyeh 'aser 'ehyeh. pues paces como somos de expresar de un modo satisfactorio el movimiento dialéctico en Dios de sus trascendencia e inmanencia.

55. la esperanza y el amor de aquellos que buscan justicia.35. Deuteronomio 26. leemos «¿Por qué este pueblo sigue apostatando? ¿Será Jerusalén una apostasía continua?». 'Abodah Zarah 19a presenta esta idea conmovedora: la Tora se da a quien la estudia en el nombre de Yhwh. de Isaac y de Jacob. relatado en el mito de Génesis 2-3. Hosea.André LaCocque Éxodo. 5-9. Elohim mora en los cielos y se sonríe54. 62. Chicago 1978. Anthropos. No es por razón de algún tipo de superdeterminación por lo que es performativo. 5. si vosotros sois mis testigos yo soy vuestro Dios y. Elohim crea los cielos y la tierra mediante la palabra. Cf. nación). el que es a se etper se. cuyo estilo. se convierte en el eco al que yo llamo tú y que me llama tú a mí»59. el Éxodo inaugura no sólo su historia como pueblo (por vez primera Israel es llamado 'am. E. 142. el inaccesible. 1. 58. pues implica que el yo se convierte recíprocamente en tú. 12. Meek. por su fuerza intrínseca. que rechaza la idea de «indeterminación» {indefiniteness) en la paronomasia de Éxodo 3. 139. aquella que. es una larga cadena de cláusulas "que". sino también la redención del mundo. Seuil.es un aspecto (o un atributo) del Dios vivo. Pero Elohim escoge ser «Elohei» de Abraham. Paul Ricoeur habla de «atestación de existencia en el sentido de eficiencia»57 El Nombre es «performativo» y tiene una Wirkungsgeschichte [historia de los efectos]. 99. 3. trad. Esto es. 59. Se arrepiente (Génesis 6.. Creation andthe Persistence ofEviL. 1 Samuel 15. Sifré Deuteronomio 346 (en la ed. podría haber escogido ser Zeus. 11. 4a». por ejemplo. 15. «tanto si es el ser como el señor de los seres. «Sur l'exégése de Gen 1. Esta condición de diálogo es constitutiva de persona. Problems in General Linguistics. «pero al final se la citará en su [de quien la estudia] nombre». 14 su contenido depende en esencia del tipo de historia que Moisés y su pueblo querrán verter en él. Algo de este teísmo transmite el nombre Elohim. Yhwh. y esta forma genitiva de su nombre ya indica que se hace vulnerable al iniciar una relación con alguien más. dado al Dios vivo. trad. Éxodo 32. Y Yhwh te ha hecho decir hoy que serás su pueblo predilecto. y tú te has obligado a seguir sus caminos. 60. Paul Ricoeur. Wolff. el aspecto «apelativo» de la fórmula es absolutamente importante. 97. por Alan Blass. Como dice Jacques Derrida. y se lamenta (en Jeremías 8. Testifica el hecho de que Dios lucha consigo mismo»55. 17s es una formulación tardía. se salva ahora en la liturgia de Israel que se celebra en el templo. conforme él te había dicho. El otro aspecto/atributo lo comunica mediante un nombre/invocación. etc. cf. Neukirchener Verlag. p. Coral Gables 1971. en un mutuo contraste que los define a ambos60. 1. En la conciencia de Israel. siendo como es. Porque Dios es Dios.. Amos 7. «vacila entre la lamentación compasiva y la acusación amarga. Pero el «apelativo» pasa a «predicativo» por mor de la narración. si es que alguna vez lo fue. La justicia triunfa en la plegaria. 61. Jon Levenson cita este Midrás increíblemente denso sobre Isaías 43. y yo soy Dios». la fe. Dios mismo es y aparece como lo que es. Filadelfia 1983. 3. 18. que pueden ser una narración reducida a un solo enunciado.. También en Deuteronomio 26 y en el Déutero-Isaías. por así decir. Con la venia de Childs. Emile Benveniste. p. 13-17). etc. es decir. Reza así: «Hoy has obligado a Yhwh a que te diga que él será tu Dios. Si triunfa la justicia. Dios es Dios sólo por la proclamación de su pueblo: Yhwh malakh! {¡Dios reina!. Elohim . Salmos 136 . La apuesta arriesgada que Dios perdió al comienzo de la creación. Dios cesa así de ser el Innombrable. Elohim exige el sacrificio del amado hijo único Isaac. por ejemplo. Westminster. es sólo porque la justicia lo es. cast. en cuanto diferencia en la ocultación». Brahma o Baal. p. Deja de ser impasible. El yo postula a otra persona. Neukirchen-Vluyn 1967. [que indican que Dios] participa de la historia de su pueblo»61.).: La escritura y la diferencia. Se le puede maldecir o bendecir. sino al contrario lo es por su indeterminación58. En este sentido. Como vimos anteriormente. 10. si no lo sois. 7-13.. En los Salmos. persuasiva. 96. p. en The Book ofExodus. no coercitiva. lo que impide que 'ehyeh sea una declaración ontológica sobre la divina esencia es su forma en primera persona del presente. En esta exclamación se redime el abandono del hombre por Dios. cf. p.. ignorar o alabar. París 1971. Salmos 2. San Francisco 1988. 14. del todo externa a "mí". University of Chicago Press. 33. Esto quiere decir que Dios y su antagonista están. El éxodo de Egipto marcha hacia la tierra prometida. Citado por Jon Levenson.). Dios56. transmitiendo así un «excedente de sentido» que sobrecogió a Moisés en Madián y al pueblo de Israel desde siempre. Yhwh es «emotivo». declara el Señor. en una relación sintagmática. en la diferencia. 12: «De modo que sois mis testigos. se afecta. microcos- 54. En Writing and Difference. Out ofthe Depths: The Psalms Speakfor Us Today. Dios «es reconocido en las cláusulas "que". el estudiante verá que la Tora es su misma primera persona que habla. Finkelstein). 6s.. . a guardar sus preceptos..u n nombre derivado de un nombre común. Bernard Anderson. porque la primera persona «se experimenta por contraste (con un tú).. por así decir.. En el Talmud. sus mandatos y sus normas y a escuchar su voz. 1-2. pero en sustancia es denominada por Julius Wellhausen «el principio inicial y duradero» de la historia de Israel. Dios se ata a lo humano. Salmos 93. por M. vol. "que os sacó de la tierra de Egipto". 57. 1. 1. 14.. 74 [trad. Barcelona 1989]. en Exégese et herméneutique. dando así testimonio del cumplimiento de la promesa de Jeremías 31. Podemos pensar también en el libro de Oseas. 224s. Harper and Row. 151. Hans Walter Wolff. Al final. 56. todos los acontecimientos de la Heilsgeschichte se reducen a un simple relato de liberación62. dice Hans W. cambiante. y que guardarás todos sus mandamientos». no soy. University of Miami Press.

Mencionemos también las siguientes observaciones de Nahmanides: el milagro no está en el Nombre per se. nos dice. A la misma situación se llega en la alianza de David. estuve en el Sinaí. Maimónides nos pide que pensemos a Dios como un agente con un propósito. N. me envía a vosotros». (Así Jacob b. «el primero y el último».21. Golden Doves whh Silver Dots.. 14 mos y «cabeza de puente» desde donde la creación entera ha iniciado su transfiguración como reino de Dios. 66. así yo estoy {howeh ani) con vosotros». En mi opinión. Apocalipsis 1. 28. cf. Zweistromland. José Faur añade: «Por tanto. E Albright. [dice la Escritura].. Cross. 14 como «Yo soy el que es» y añadió a modo de comentario: «No es posible en modo alguno aplicarme un 63. 68. La literatura rabínica sigue el sentido trazado por Rashi.. en Targum de Jerusalén I.31). De un modo general. 2 Samuel 7 (pássim). Particular interés ofrece el texto del Targum de Ónqelos (en una versión conocida sólo por Nahmanides): «Yo soy como aquel con el que soy». xxii. p. Mekilta Bahodesh 5. 44. Apocalipsis 1. propone como traducción de Éxodo 3. ¡yo estoy en este mundo y quiero estar en el mundo que ha de venir! (la Mekilta cita Deuteronomio 32. es la ocultación suprema. lo importante para los griegos no es ni llegar a ser ni poseer. estuve en el mar. 6 lee: 'ani sé-hayiti 'ani hu wa-'ani hu la 'atid. ser come''.9. (Esta lectura recuerda la interpretación de W.3. se pregunta: «¿Por qué no están las Diez Palabras [el Decálogo] al comienzo de la Tora? Porque Dios deseaba primero adquirir crédito con sus hechos misericordiosos para con Israel. Nótese este trato compasivo con el pueblo que cuenta como una «suspensión teológica de lo ético» al estilo de Kierkegaard. 2. Éxodo Rabba 3. a su trayectoria.. En la mente griega.. en Diogenes. 69. 14b. como Moses Mendelssohn. lee: «Yo. Hayah. 2. «más bien en la invocación del Nombre. como base del Nombre. para salvar a los hebreos de Egipto. Leipzig 1843. y aquel que le dirá: ¡sé! y es.. que soy.. Abina en nombre de R.. 8). 3. D. mientras que 'ehyeh 'aser 'ehyeh significa lo mismo y que Dios estará con ellos en las esclavitudes por venir. es simplemente ser»63. fol. a saber. Yhwh es la fase en que Todo alcanza su plenitud»68. Si todavía hay alguna duda sobre la Wirkung [la eficacia] dinámica del tetragrámaton. no como un ser con una esencia {Guía 1. significa en la tradición agádica estar con. "Yo. y así les dio también una lección sobre la unicidad de Dios».André LaCocque Éxodo.. La Iglesia primitiva vio en la venida de Cristo el cumplimiento de la promesa contenida en el Nombre de Dios. Brockhaus. . En Targum de Jerusalén //(fragmento) 67 : «Aquél que dice al mundo . 14 «yo soy el ser. Como cabe esperar. 1 Juan 4. cf. El factum externum que provoca la declaración del reconocimiento es ahora la Palabra hecha carne.¡sé! y es. El Éxodo es por ello el acontecimiento por excelencia. Véase también Qur'an 20.. Moses Mendelssohn. Por ello. 3 1 . Indiana University Press. 6. en el problema de la metafísica. el que era y el que ha de venir [ho erkhomenos]». estuve en el pasado. Éxodo Rabba 3. la situación es similar en el Targum.. 4. 3. todo este escepticismo desaparece si nos volvemos hacia la lectura tradicional de Éxodo 3. 3. anteriormente mencionado.. 4).. ni tampoco poder o querer. luego dijo él: "voy a gobernar sobre vosotros". que tradujo Éxodo 3. los antiguos israelitas no tuvieron duda alguna sobre la existencia del Creador. estaré en el futuro. José Faur. soy yo dispuesto a revelarme a mí mismo. . 14b. 'aser 'ehyeh. En el Midrás Agadah: «Como vosotros estáis {howeh ata) conmigo. 54-58). Puede que simplemente sólo exista. Un paralelo con lo que dice Targum Neófiti. acentúa la eternidad de Dios: «porque él es el primero y el último» (Isaías 44. los fenómenos físicos no pueden tener sentido»64. el que es. sobre Éxodo 20. sino en el Espíritu Santo» (cf. sobre Éxodo 3. 6. "Yo el Señor. 2s: «todo espíritu que confiesa que Jesús es Cristo venido en carne.. 39.. Dios dijo (a Moisés): "Esto dirás a los hijos de Israel: 'ehyeh me envió a vosotros".. 1 Corintios 12. es de Dios»). Vemos un eco de estas ideas en Filón. También Saadia Gaon. soy yo mismo".. Así fue cómo Moisés invocó ante ellos un nombre que es único y sólo pertenece a uno. El Maestro Eckart habla de un «parto de sí mismo». Y aquí es precisamente donde la distinción entre Atenas y Jerusalén alcanza el cénit. Ehyeh es "la madre está encinta". E M. Puede no tener objetivo alguno. Éxodo 3. y ellos respondieron "sí. Isaías 46. Halevi enjudaism. t. 65. 804. el día en que el mundo fue renovado por toda la eternidad. l i a . 67. una idea ya expresada en Isaías 4. III.. 15. «Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos». que es eterno»65. 24-28. 41. del siglo IX. Cf. en Gesammelte Schriften. El Zohar Wayyiqra. En paralelo con el Targum de Jerusalén I. 25 (1959)5.Yo que era el Único soy el que seré el Único (pues el vocablo 'ehyeh ocurre tres veces en el texto sagrado). «el mundo es eterno. 39. 4 (1955) 13-28 y 8 (1959) 291-302. Con anterioridad. Huna de Séforis. dice: «Ehyeh. Kostas Papaioannou. Freedman. Dios es lo que Dios hace. citados anteriormente). el «día-V» de la historia. yo soy vuestro Dios" -Yo estuve en Egipto. Moisés recibió la orden de hablar en el Nombre de sólo 'ehyeh para ocultar las restantes esclavitudes que habían de venir. Él es quien me envió a vosotros». Para que las naciones de la tierra no tuvieran la oportunidad de decir que había dos poderes. 64. etc.. 6..»69... dice Jacob L. 3b establece atrevidamente: «Nadie puede decir: "Jesús es el Señor {kyrios)". Mientras que un judío profundamente influido por el helenismo. que era. Se dice que la discrepancia entre 'ehyeh 'aser 'ehyeh en la primera parte del versículo 14 de Éxodo 3 y el 'ehyeh de la segunda parte se explica como sigue: 'ehyeh quiere decir «yo estaré con vosotros en la esclavitud de Egipto»... Rashi había parafraseado ... 8 pone en boca de Dios: «Yo soy . 6). 11-24. y que seré. Bloomington 1986. 'ehyeh 'aser ''ehyehde este modo: «Yo estaré con ellos en este trance igual como estaré con ellos en su esclavitud en otros imperios. en las historias patriarcales: «Yo estaré contigo» (Génesis 26.. del siglo XIV. realmente". 4. p. véase 4.

. nuestros muy conocidos versículos llevan todos la señal de esta batalla con las fuentes griegas de la filosofía . el único a quien pertenece la existencia» (Vida de Moisés l. Duns Escoto). 14 nombre propiamente. es también la meta escatológica de la revelación divina sobre Sión: «Desistid y sabed: Yo soy Yhwh. a mí. Exaltado entre las gentes. Una larga historia de traducciones a lenguas distintas del hebreo. Tomás de Aquino. hasta Kant y más allá. 14 como ego eimi ho ón. de Adolf von Harnack. el reconocimiento del Nombre no sólo se espera de Israel. pasando más adelante por Descartes y los cartesianos. por lo menos de otra manera. entremezclada con la de la Biblia hebrea y cristiana. y las versiones latinas como sum qui sum (soy el que soy). En la Escritura hebrea. lectores de la Biblia. hecha desde una perspectiva cristológica. nos separan del texto original. Además. la siguiente interpretación. a través de los Padres griegos y latinos. 11 [10]). de la supuesta intención de su autor.André LaCocque Éxodo. Podríamos lamentar este encuentro. si no mejor. 6 lee: «He manifestado tu nombre a los que del mundo me diste. por consiguiente. La traducción griega debe ser considerada un verdadero acontecimiento en el mundo de las ideas. Tanta verdad es esto que los esfuerzos contemporáneos para traducir. luego a través de la vía de la Escolástica y sus gigantes (Buenaventura. 14. Esta historia del significado continuó. para citar sólo un ejemplo. Hoy día algunos hasta tratan de deshacer los vínculos que se han entrelazado a partir de ahí. de la fórmula de reconocimiento: Juan 17. Porque [ahora] saben realmente que yo salí de ti». en claridad y decisión. DE LA INTERPRETACIÓN A I A TRADUCCIÓN PAUL RICOEUR En mi complementación del ensayo de André LaCocque. y mucho más. comenzado por el griego y el latín. El programa de «deshelenización del cristianismo». En concordancia con la afirmación que apunta al cumplimiento escatológico de la promesa. Pero no podemos impedir que este encuentro ocurriera y que haya contribuido a la identidad intelectual y espiritual del occidente cristiano. situados al final de esta tumultuosa historia de la relación entre Dios y el Ser. Probablemente ningún otro texto supera en este sentido. como los LXX (Septuaginta) tradujeron 3. esto es. así como de la manera como fue entendido por su audiencia inicial. por lo que estos verbos llevan al campo de la traducción una larga historia conceptual. 14 llegó a ejercer sobre todo el pensamiento occidental una gran influencia. hasta nosotros. de cuya amplitud y profundidad hablaré más adelante. me gustaría comenzar por la dificultad adherida al mero hecho de traducir 'chyeh 'aser ' ehyeh de Éxodo 3.. procedente sobre todo de las filosofías de Platón y Aristóteles y. El campo semántico del verbo hebreo hyh se ha visto vinculado de un modo permanente al del verbo griego einai y luego al del verbo latino esse. el Nuevo Testamento vio este conocimiento del Dios vivo esparcido por todo el mundo con la venida de Cristo. 75). 3. Éxodo 3. de modos de pensamiento anteriores a la traducción de los LXX. no tendría otro sentido que un descanso momentáneo en esta lucha en la que Atenas se alza frente a Jerusalén. por esta misma razón. exaltado en la tierra» (Salmo 46.

Como destaca André LaCocque. Al contrario. quiero decir una traducción que escapara de la historia de la recepción de nuestro texto. Pero. Geschichte undAltes Testament. donde el que se presenta mantiene la iniciativa. los textos reunidos en ANET ponen de relieve el poder mágico aplicado al «Nombre desconocido» y conferido a los humanos que consiguen averiguarlo. en Dieu et l'Étre. la cuestión principal es: si el primer 'ehyeh tiene valor predicativo como declaración de identidad. sin la mediación de una tradición de lectura. La ausencia de un «es» copulativo. Viene a cuento considerar aquí la fórmula «yo soy Yhwh» o «yo soy Yhwh. que se reduce a un puro y simple rechazo a contestar. es sólo una abstracción especulativa. ¿De qué modo escapa la respuesta de la esfera mágica de la pregunta? ¿Qué distancia se sugiere entre la pregunta y la respuesta "Yo soy el que soy"?». Kaiser. 29 y 33). p. en Dieu et l'Étre. 14 y el resto de fórmulas en que el nombre Yhwh es puesto en el lugar del «yo» divino. p. sin mediación de la cópula «es». «Pour un exégese de Éxode 3. 18). ed. . 211-231. Walther Zimmerli. André LaCocque comienza su ensayo con la útil evocación de la historia del nombre Yhwh. Munich 1966. LOS ENIGMAS DEL TEXTO Antes de presentar algunos de los momentos centrales de las denominadas lecturas ontológicas de Éxodo 3. pero no podemos olvidar que ese carácter enigmático depende en gran parte del hecho de que esta expresión no tiene ningún otro paralelo en la fraseología bíblica» (p. 14 et de Coran 20. Esbocemos una lección inicial a partir de estas observaciones de apertura. Desde otra perspectiva. Puesta de nuevo contra este trasfondo de la búsqueda del Nombre desconocido del poder. Pero. entonces el segundo lleva connotaciones más hebraicas que griegas. 3. por la simple de una modalidad temporal» (p. vuestro Dios». no equivale a una crítica a la exégesis de los expertos. saca su fuerza de esta lucha con una tradición multimilenaria. Exégese de l'Éxode3. 2. (Al final de este capitulo. 34). «Ich bin der Herr -Euer Gott». al ocupar el lugar del nombre propio que Moisés espera. Karl Elliger. si el segundo 'ehyeh es también igualmente predicativo. Pero también añade: «Es útil recordar estas pocas frases tomadas de pasajes en los que a menudo se siente la influencia o imitación de un lenguaje más cotidiano para apreciar la respuesta enigmática de Dios hablando a Moisés. Childs. que. 17. desearía destacar ciertos rasgos de nuestro texto. véase Génesis 29. A este aspecto. me parece a mí que surge una distancia importante entre Éxodo 3. entre Éxodo 3. 24). y hasta LaCocque mismo. en Kleineschriften zum Alten Tetament. deseo destacar la distancia que a mi entender existe. Como el primer mandamiento prohibe cualquier representación figurativa de Dios. y la traducción "yo seré el que seré» es por lo menos tan legítima como "yo soy el que soy"» (p. y hasta con la supuesta intención de su autor. Todos ellos pertenecen a esta larga historia de lectura e interpretación. La labor experta de exegetas como Albright. André-Marie Dubarle. Dios se limita a ser circunspecto en el modo como se manifiesta en general o como se manifestará cuando llegue el tiempo de hacerlo. 'ehyeh. de una historia que es en sí e inmediatamente una historia de la interpretación. se decantará del lado de la ética y del incógnito de aquél que lo impone. 35 (1951) 3-21. París 1978. insiste en que «este verbo en hebreo nunca es cópula. 14. Por último. 27-44. 17-26. a su entender. Gese. Ich bin Yhwh. aquellos textos que gravitan en torno a la expresión «Yo [soy] Yhwh». «estamos en presencia de una tautología. con la que Zimmerli y André LaCocque caracterizan la autopresentación de Dios. Por lo que se refiere al primer grupo. 21). podemos decir que la declaración divina de Éxodo 3. 14 y la teología fundamental. tomaré en consideración algunos de estos esfuerzos). (Por ejemplo. 3. presencia activa» (p. Henri Cazelles. Esta afirmación. si no legítima. y la primera palabra de su declaración. 14. y la fórmula complementaria de reconocimiento por parte del pueblo: «y sabréis que yo [soy] Yhwh»2. mientras que el reconocimiento implica una actitud «responsiva». 14a tiene su raison d'étreen sí misma: Dios revela su existencia incluso ocultando su identidad. Traducir ya es interpretar. se convierte en lo que Moisés debe decir a los israelitas. «Les énigmes d'un hémistiche biblique». producen una perplejidad tal que hacen por lo menos plausible. Caquot observa que «el verbo háyáh puede dejar de expresar la noción léxica de existencia y asumir la función de simple cópula. Aquí la autopresentación y el reconocimiento forman un par asimétrico. no pueden evitar este imperativo. la única cosa que sería criticable podría ser la pretensión ingenua de una exégesis de sostenerse ella sola sin historia alguna. por Harmut Gese y O. Ninguna traducción es inocente. Tubinga 1963. cuando se le une a este grupo de textos. 14. la idea dinámica de una presencia actual.Paul Ricoeur Éxodo. 11-24. cabe esperar que Éxodo 3. sino que más bien significa existencia. rara si no inexistente en hebreo3. 19). un seudónimo de Dios y en calidad de tal figura en el hemistiquio 14b» (p. Texteet Contexte». el esfuerzo por otra traducción. es necesario ser claros. Con todo. Études Augustiniennes. a la que se responde en Éxodo 3. esto es. por conseguir otra interpretación. cierto punto impura intención de Moisés» (p. "él es" igual a YHWH. André Caquot. «Dios va más allá de la exigencia ambigua y de la hasta 1. Ante todo. En este sentido. vale la pena observar que en Levítico 18 esta fórmula enmarca. un discurso normativo. pese a la casi obsesiva desconfianza de los exegetas en lo concerniente a lo que. Los exegetas modernos son como nosotros. la denominada lectura ontológica. por el otro lado. con el significado original de un texto. p. Si realmente "ser" es aquí "existencial". la pregunta de Moisés. Sarna y Zimmerli (para citar sólo los más mencionados por André LaCocque). No obstante. para Caquot.14 parece depender todavía de la concepción mágica sobre el nombre que existía en todo el antiguo Oriente próximo1. en Revue de Sciencesphilosophiques et théologiques. «La signification du nom de Yahweh». por un lado. Cf. como si fuera posible coincidir. 14 y el grupo de textos bíblicos que tratan en general de la búsqueda de un Nombre desconocido y. 2 Samuel 15. como introducción y conclusión. Trabajan y piensan al final de una historia. «si dejamos de ver en 'ehyehiz transcripción de un teónimo o la adaptación de yihyehah primera persona. 319). ¿cuál es en realidad la respuesta? LaCocque con toda razón replica: en su respuesta.

Nuestra perplejidad aumenta si es verdad que el tetragrámaton mismo pertenece al campo semántico del mismo verbo tradicionalmente traducido por «ser». a la tercera persona en la forma de YHWH. el texto encaja perfectamente con las fórmulas de nombramiento. 33). pese a su previa y aparentemente inequívoca réplica. es en igual medida dudoso que. por la reaparición del mismo 'ehyeh en la posición de un sujeto en primera persona del singular con valor de vocativo en Éxodo 3. La comparación entre 3. en los comentarios que explican una traducción. examina siete relatos estilizados: la llamada de Gedeón en Jueces 6. En su estudio del Sitz im Leben de la revelación del Nombre. 10. cf. La traducción de August Dillmann. de una sentencia a la siguiente. 14 no desborda el marco narrativo de un relato de llamada. No obstante. con el grado de polisemia que concedemos al verbo «ser». 1-13. aunque implicando un matiz de actividad y vida. misión y mandato. 3. la segunda cuestión fundamental es si. 14. en gran parte. 4. en cierto modo se conjuga el verbo "ser"» (p. La palabra de garantía se va repitiendo aquí a lo largo de un crescendo de objeciones que plantea Moisés. La cuestión subyacente en esta discusión es doble. de Jeremías en Jeremías 1. objeción del enviado. Es esta tercera aparición la que causará el mayor problema en la historia de la interpretación debido a la traducción griega como ho ón. de Ezequiel 1. avanzar desde la pregunta por la identidad pasando por las fases del relato de la llamada. 14a y de nuevo en 3. a diferencia del griego. Moisés responde: «Heme aquí». como recomienda André LaCocque. citada por André LaCocque. 11-17. El relato de llamada (Éxodo 3. 14b. H. el «ponte en camino» de 3. no se aleja radicalmente del campo semántico del alemán Sein. ¿Es suficiente esta garantía? No. es el nombre del «quien envía». si me es lícito decirlo de esta manera. 14b. por ontológicos que puedan ser. el contexto de la Botenspruch. «en el estado presente del texto.3. Quisiera explorar ahora otra fuente de perplejidad referente al verdadero sentido de Éxodo 3. la llamada «¡Moisés. Esta respuesta cuenta ya como reconocimiento de una presencia. no cesaremos de preguntar si el hebreo 'ehyeh no sugiere una ampliación de sentido del griego einai y del esse latino. si me preguntan [los 5. con Joachim Begrich. debemos guardarnos de «toda abstracción ontológica con relación al ser». Brevard S. igual como rompe con las fórmulas que pertenecen a la familia de los enunciados que dicen «yo [soy] Yhwh». ante todo. 3). en el artículo ya citado. por un lado. 1-12. La Vulgata. características de toda la familia de los relatos de llamada6. Alineándome con André LaCocque. adopta como línea directriz. En Éxodo 3. Westminster. 14 de uso necesario en nuestras lenguas. pero mantiene el modelo del griego en 3.4 . en una discusión de esta adver- tencia. 7)7 se abre con la visión de la zarza ardiente.?». . de la primera persona en la forma "HYH". Moisés!». 14 rompe con todas las expresiones de la forma «Yo [soy] Yhwh». a la que se añade la llamada que viene de Dios: «¡Moisés. como pide André LaCocque. de Moisés en Éxodo 3. uno pueda arreglárselas sin el verbo «ser» o sin las formas verbales pertenecientes al mismo campo semántico. la concesión de un signo. «The Form and Significance of the Cali Narratives». es la llamada propiamente dicha. Dentro de este marco narrativo. La cuestión que quiero plantear es si Éxodo 3. precisamente por el impacto ejercido por Éxodo 3. André LaCocque pone de relieve. en una traducción a una lengua moderna. de Isaías en Isaías 6. en la segunda parte de su ensayo. 7. La paradoja. S. Tiene que ver. Childs. Ogden a la discusión gramatical y semántica. Norman Habel. subraya también la importancia de la dimensión prescriptiva conferida a la interpretación del Nombre. «The Cali of Moses». saludo la contribución de G. 4-10. El resto de mis observaciones consistirán. seguida de las objeciones. Dios responde: «Yo estaré contigo». Theological Commentary. ya en 3. A la primera objeción «¿quién soy yo para.Paul Ricoeur Éxodo. Aquí es donde el traductor fracasa4.. tanto más imponente cuanto resaltada por el espectáculo de la zarza que arde sin consumirse (3. 15 y la del Déutero-Isaías en Isaías 40. Continúa gracias a un procedimiento narrativo que consiste en una serie de cinco objeciones planteadas por Moisés. Filadelfial974. The Book ofExodus. punto sobre e! que volveré más adelante.. A una de estas objeciones responde el «yo soy el que soy». la «fórmula del mensajero». En este sentido. 14b: qui est misit me ad vos [el que es me envió a vosotros]. la misión propiamente dicha. 14a. Aparte de esta cuestión semántica. 1 . El enigma se triplica. Lo que se cuestiona. A Critical. hace tanto más sorprendente el 'ehyeh con el que Éxodo 3. Moisés!» y la respuesta «Heme aquí» son los discursos introductorios. es que las más audaces consideraciones ontológicas de los pensadores medievales se encuentran en completa oposición a una concepción del ser «abstracta» o «esencialista». estos filósofos están de acuerdo en el rechazo de toda pretensión de predominio intelectual. por el otro lado. Sobre la llamada de Moisés. discursos introductorios. Tan legítimo como pueda ser destacar en un comentario la apertura hacia el futuro y la señal del devenir y del dinamismo. El reconocimiento esperado ha de estar marcado por un tono general ético elevado. seguida del motivo de la reticencia del profeta. 6. como veremos. 1. más allá de la pluralidad de significados explorados por la filosofía con sus orígenes griegos y latinos.p. 14 y las fórmulas en consideración se detienen justamente en el umbral de este 'ehyeh. garantía acompañada de un juramento. La historia de la vocación podría haber terminado en este punto. El enigma gramatical que constituye el recurso al campo semántico de la raíz verbal hyh se acentúa incluso con más fuerza por cuanto el primer 'ehyeh se dobla extrañamente en la forma de una onomastasis que coloca el segundo 'ehyeh en una posición predicativa. sigue al hebreo en la repetición de los dos primeros 'ehyeh como sum en 3. con Brevard Childs. (1965) 297-329. Del mismo modo. en Zeitschrififiir alttestamentliche Wissenschafi. en su comentario al libro del Éxodo. Moisés objeta de nuevo: «Pero. Proviene del hecho de que nuestro texto se produce o nace en el transcurso de un «relato de llamada»5. que recurre a der Seiende [el que es]. 47-89. el deseo de poner de relieve el verbo "ser" lo señala el hecho de que. A este respecto. 1-11. por tanto. debido a este paralelo que se pone entre este relato y el del acontecimiento del Sinaí. el episodio de la zarza ardiente corresponde a la confrontación. Cazelles. Desde ellos traza una Gattungsstruktur [estructura de género] constituida por seis episodios: confrontación con Dios. 14.

La lectura minimizadora se justifica por el marco narrativo de Éxodo 3. infinitud deben considerarse sub specie historiae [a la luz de la historia]. Es imposible no decir algo sobre el papel inicial ejercido en la historia de los efectos por la traducción de los LXX. al que siguió obligadamente el latino esse. y resituemos la denominada metafísica del nombre en el lugar que le corresponde. a saber. encierra el misterio insondable de su singularidad y unicidad». que habrían quedado inexploradas. 8. para obtener este efecto. en primer lugar. Volveré de nuevo sobre esto al final de este ensayo. En segundo lugar. que está en idéntica posición gramatical: «"Yhwh. del Dios de los padres que envía al profeta]. al recurso al campo semántico de hyh. Me parece que nuestra lectura puede oscilar legítimamente entre una lectura minimizadora y una lectura amplificadora de esta cadena de 'ehyeh. dentro de la órbita ética el mandato 8 . seguido del cristiano. El nombre incluye lo más personal .. p.. que de algún modo sirven de pantalla a la proyección de este precioso don. A este respecto. por el uso del masculino ho ón. Es sorprendente que expresiones como «estar con» —para no hablar de aquellas que no provienen de Éxodo 3. El énfasis ontológico del que hablaré más adelante sería de este modo el efecto combinado de un malentendido exegético.no se separan del verbo «ser». lleva sin embargo la autoridad que le confiere una fecundidad intelectual y espiritual. especialmente. no carece de importancia. también ella dominada por la «historia de los efectos» -la Wirkungsgeschichte— de las palabras mismas. Es ahora ocasión de repetir lo que decía en mi introducción a este ensayo: la traducción pertenece a la historia de la lectura. este significado suplementario. la apertura a una pluralidad de interpretaciones del verbo usado. 14 hijos de Israel] cuál es su nombre [el nombre de Dios. 14. continuaba evocando al Dios personal de 9. . 3. Filón constituye un testigo especialmente digno de ser tenido en cuenta. Este exceso. 47-55. Starobinski y Alexandre Safran. omnipotencia. De modo que parece razonable tomar la fórmula de Éxodo 3. Dios revela su «misterio más personal. que culmina en el tetragrámaton. inspirada por una parte por la concepción helenística del Ser y. junto con el compromiso personal de Dios. Y precisamente porque esta fórmula sobrepasa su contexto. 10. en vez de sub specie aeternitatis et absoluti [a la luz de la eternidad y de lo absoluto]». 14: «He sido. que es parte integrante de su autopresentación. Ésta es la situación hermenéutica que se refleja en los comentarios y en traducciones intentadas dentro de la tradición judía misma9. 14 como una expansión enfática de la autopresentación de Dios. que introdujo el uso del verbo griego einai. una «historia compartida entre Dios y el hombre». Los conceptos filosóficos de trascendencia. Por esta razón sólo en parte puedo aceptar su afirmación de que «por consiguiente. 14 y disuade al lector de sobrestimar e «hipostasiar» el triple 'ehyeh. de este modo. 14 dans l'oeuvre de Philon d'Alexandrie». La fórmula de Éxodo 3. ¡Volvamos a la sobriedad exegética! Busquemos el significado de Éxodo 3. Reconozco que no excluye la especulación filosófica. Véase antes. Sin embargo. su sentido rebosa también por encima de su función. 334-336. Con todo. por la otra parte.Paul Ricoeur Éxodo. el Dios de vuestros padres" me ha enviado a vosotros. E. revelando su nombre. en Dieu et l'Étre. 15). soy y seré». si el pensamiento hebreo. no hubiera trascendido al espacio del pensamiento griego. El que fuera llamado «el más eminente representante del judaismo helenizado»10 tuvo por inspirada la traducción griega de los LXX. también está de acuerdo con Zimmerli al decir que. que transforma el nombre predicativo en un apelativo.. como hemos visto. pretendida para reforzar la autoridad del profeta enviado. pese a ser contingente. ¿qué les responderé?» A esta objeción responde el ehyeh 'aser 'ehyeh. pero más bien está a favor de una revisión de sus formas clásicas. tal acumulación de enigmas? Me refiero. a la paronomasia vinculada a la duplicación del 'ehyeh y a la repetición del segundo 'ehyeh. sino que más bien exploran sus fuentes.. al uso de la primera persona del imperfecto. pero reafirmando la autoridad de quien envía. da origen a una situación hermenéutica excepcional. en la que Dios se designa a sí mismo con las palabras egó eimi ho ón. 14 sólo en su función. por tanto. El lugar de esta fórmula. "Éste es mi nombre para siempre. buena parte de las especulaciones filosóficas sobre lo divino necesitan una revisión radical. cuyos efectos no se han agotado aún. cuando esta acumulación sólo sirve para autentificar el mandato mediante una especie de énfasis retórico. André LaCocque parece estar a favor de lo que yo denomino lectura minimizadora. observemos que esta elección no fue inesperada. Algo se dice sobre el mandato mismo.es la réplica a una objeción que de por sí es un segmento de un relato de llamada. Ocurrió en un momento en que la helenización de la cultura judía había progresado más de lo que hasta hace muy poco se había reconocido. Algo se dice de este modo y algo se señala que excede el marco narrativo de Éxodo 3 y que se sitúa más allá del juego de preguntas y respuestas. cuando habla de la fuerza del compromiso ético constitutivo del reconocimiento que corresponde a la proclamación. pasa a ser. éste es mi título de generación en generación"» (3. para no hablar de la sustitución del nombre Yhwh por el tercer 'ehyeh. que esta elección puede reclamar el derecho a una traducción/interpretación que. algo que tiene el poder de autenticarse de un modo distinto a los términos que establece el resto de fórmulas que no contienen el enigma de este pasaje. una mala lectura del sentido del hebreo cuando se traduce al griego y. «Éxode 3. Debemos notar. p. La revelación del Nombre -éste es el título que normalmente lleva este fragmento. de una proyección en el texto de interpretaciones acumuladas durante siglos a través de la especulación ontológica. La lectura amplificadora comienza a partir del hecho de que ningún otro relato de llamada apela al rico campo semántico a que pertenecen el triple 'ehyeh y el tetragrámaton mismo. ¿era realmente necesaria. Esta formulación.

«Dieu comme acte d'étre dans le néo-platonisme. No puede haber duda alguna de que esta fórmula. 63). Para Dios. p. en Vida de Moisés I. Stauffer. usual en el discurso filosófico de la época. Pierre Hadot añade el testimonio de un comentario sobre el Parménides de Platón (que atribuye a Porfirio). santo / Señor Dios/ Todopoderoso/ el que era y el que es y el que ha de venir». en Recherches de Sciences Religieuses. sino que más bien actúa. partiendo de la sintaxis del griego. 15. p. se dice de muchas maneras (pollakós legetai)». Gilson sur la métaphysique de l'Éxode». p. Véase también E. (Este ensayo se ha editado de nuevo en una versión ligeramente modificada en E. Esta impresionante convergencia entre Filón. en Dialogues Pythiques. Puede parecemos sorprendente que. Leemos en el Apocalipsis 1. Gilson et nous: le philosophe et son histoire. la verdad. Estos usos del verbo einai son tanto más significativos cuanto que se extienden de Dios a Cristo. «egó» en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. 1413. 8. En la primera parte de este artículo. Esta decisión lingüística es como una especie de sello puesto sobre el encuentro de las dos culturas. una persona determinada y un número determinado. Y el Evangelio de Juan establece: «Antes que Abraham existiera. el nombre divino va unido al trisagion de Isaías 6. Vrin. Por ello. la vida. el verbo griego einai (seguido por el esse latino) no llevó consigo la universalidad de una noción incuestionable. del latino esse) nos acompañará al pasar de los Padres griegos y latinos a la época medieval cristiana. que está por encima del Ser. por el hecho de que el tetragrámaton no aparece en los LXX. 342s (§ B: das christologische ego). sino más bien la equivocidad de una noción de ser. al mismo tiempo. se anuncia la fusión entre una ontología positiva y una suspensión ascética del Nombre bajo la égida del verbo einain. 75. Vogel demuestra que la identificación entre Dios y el Ser fue antes griega que cristiana y que la traducción de los LXX se inspiró probablemente en la filosofía griega. si el Nuevo Testamento. 11. 13. como Filón. 1958. El indicativo implica necesariamente un sujeto. Como comenta Hadot. esto es. no ser dicho». «Las reflexiones sobre la falta de un nombre propio para designar a Dios pueden haber sido sugeridas a un judío helenista. que la filosofía griega haya influido en la constitución de la teología del ser» (ibídem. Feuillet. 19 y 18. Feuillet adopta la forma abreviada del egó eimi y. Aristóteles. en la segunda parte. es él mismo acto puro. 16. Encaja perfectamente con el Uno. «el término griego que indica el infinito aparemphaton se opone al indicativo. Aquí sobresalen el libro el Apocalipsis y el Evangelio de Juan como colaboradores en esta fusión de vocabularios. De este modo. en Revue des Sciences Religieuses. El texto de mayor relevancia al respecto es Plutarco. p. por un trabajo de entretejedura conceptual desarrollado durante siglos. en consecuencia. la atormentada historia de las relaciones sentación de la realidad trascendental. esto es. la hebrea y la griega. «Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte». 14 le refuerza esta convicción. 57. Por causa de esta insuperable equivocidad. vol. ni acto. 14. la luz. Lo que sorprende referente a este texto atribuido a Porfirio es que el infinitivo «ser» se considera más elevado que cualquier otro término sustantivo. Por esto. 1. permite una cierta repre- Sin embargo. 28. No está en relación alguna con un sujeto o una multiplicidad. Filón pueda sostener que ningún nombre propio es capaz de designar a Dios. el griego einai llevó a una increíble variedad de interpretaciones en la historia de las lecturas eruditas de Éxodo 3. Otro importante testimonio que vale la pena añadir es que algunos filósofos griegos de la antigüedad tardía hicieron del infinitivo einai el nombre de Dios. y 4. 8). pese a ocurrir por azar. El infinitivo es no-indicativo. 51. J. Al contrario que chyeh ' aser ' ehyeh. los teólogos paganos y en especial las escuelas joánicas muestra que la elección hecha por los LXX estaba en armonía con la tradición de la traducción del hebreo al griego difundida por el mundo helenístico. Pero es preciso comprender que. 5. a través de una sutil mezcla de lo hebreo y lo helenístico. Éxodo 3. Dios revela a Moisés no su nombre. «Les ego eimi christologiques du Quatriem Évangile».Paul Ricoeur Éxodo. 13. 12. siguiendo al Platón del Timeo y de la Carta séptima. 54(1966) 5-22 y 213240. repetida cinco veces (en 1. Pero. sino que existe»". véase Pierre Hadot. egó eimi ho on no constituye una explicación del tetragrámaton. yo soy» (8. prescinde de por sí de la persona y del número. por lo menos en el plano del vocabulario del ser. ll. p. Mientras que todo cambia. se convirtió en un destino. A. puede ser muy bien. Deberíamos citar también 8. Cf. es una nueva traducción de Éxodo 3. la existencia no está sujeta a «génesis». el vino. 50. Con todo. la resurrección. 3: «¡Santo. II. la puerta. Filón no será el único en considerar que el aspecto inefable de Dios es una verdad filosófica. París 1974). 14 Israel mejor de lo que podía hacerlo el neutro to on. superior en particular a cualquier tiempo verbal que implique un sujeto y un predicado. ni la autoridad de Filón ni la de los filósofos griegos de la antigüedad tardía habrían bastado para aclimatar el einai griego al marco bíblico. De E apud Delphos 1720. p. 35 (1961) 337-255. escrito y publicado en griego. 61). esto no impidió que la interpretación de Filón del egó eimi ho on fuera contemplada como una prolongación de platonismo. propiamente hablando. en Festgabe Joseph Lortz.4: ho on kai ho en kai ho eikhomenos. Este uso cristológico del griego einai (y. París 1980. en las que la simple diferencia entre Platón y Aristóteles puede proporcionar cierta idea de su alcance. . Y concluye: «Por mediación de Boecio. «aquel que es. edición y traducción de Falceliére (Belles Letres. no hubiera hecho de puente entra estas dos culturas. 3. 117-121). «Yo soy el que soy» equivale a «mi naturaleza es ser. 23-24. que era y que ha de venir». a propósito de la cual Aristóteles ya había dicho que «se dice de muchas maneras» (pollakhós legetai)''. el pan de vida. Lo interesante aquí es que el autor de este comentario quiere arriesgarse a atribuir a Platón mismo la doctrina secreta según la cual el Uno no es «ni existencia. 527-548. 17. las formas desarrolladas: el camino. 4 y 8. un encuentro que. de modo que él es el "ser" (to einai) que es anterior a la existencia». p. 8. Por ello se presenta como una actividad infinita y absoluta» (ibídem. En Apocalipsis 4. Dios permanece inmutable. una vez más. y «Ego sum qui sum et sa signification pour une philosophie chrétienne». 14. ni esencia. Vogel. 58)'4. dice que la oposición que separa al Dios de Israel de los falsos dioses reduplica la oposición que separa «lo que es» de «lo que no es» y también la que separa el ser real de la mera existencia pensada. al ocupar el lugar al que nos hemos referido en el trabajo de traducir la Biblia hebrea. Metafísica E 2: «Ser.Ibídem. etc. Véase C. santo. A propos des théories de E. donde el Uno de la primera hipótesis se interpreta en términos del Uno de Plotino. en Dieu et l'Etre.

Conocedores. Avancemos más. disfrutó. Un texto muy conocido de Platón coloca la idea de bien «más allá de la esencia» {República 509b). dudó de que Dios pronunciara las palabras de la declaración que leemos en Éxodo 3. 3. nadie de entre los Padres. 14 entre helenismo y judaismo. Véase Jean Pépin. reimpreso como Les deux approches du Christianisme. En segundo lugar. 14. durante la Edad media de una autoridad comparable a la de Agustín17. esta resonancia pudo recibir por lo menos un doble sentido: el enigma de una revelación positiva que hace surgir un pensamiento (sobre la existencia. de la gran tradición de la analogía. Minuit. a su entender. desde Plotino mismo y Porfirio hasta pensadores posteriores como Proclo y Damascio. Si es verdad que el griego einai y el latino essehzn significado siempre más de una cosa. nunca cayó en el olvido. de todos modos brevemente. y entre helenismo y cristianismo. el cual. o una no-revelación. París. 14 ya estaba dispuesto. por un lado. en el sentido de una retirada hacia lo incógnito. en el sentido usual de una teofanía. Si no se discutieron la traducción griega basada en el verbo einai y la traducción latina basada en el esse. quedará marcada por innumerables reelaboraciones del modo como debe entenderse el significado de einai y de esse. estos autores sostuvieron que del Ser podía hablarse con enunciados afirmativos. lo que se niega es siempre algo que uno se repre- 16. nunca confundieron las palabras de Dios con las humanas. que el Dios de la revelación mosaica y el Ser de la filosofía griega tenían que llegar a juntarse. Esta conjunción figura como un acontecimiento fundador por lo que se refiere a un desarrollo histórico que se extiende por más de quince siglos. de la espiritualidad filosófica del neoplatonismo. Esta tradición apofática. p.D I O N I S I O En la actualidad formamos parte de un cuestionamiento radical. creyó nunca que la especulación sobre el Ser tuviera que revelar a la razón humana el secreto de la esencia divina en la intimidad de su más recóndita naturaleza. ni siquiera durante la época de la escolástica aristotélica.Paul Ricoeur Éxodo. París. En primer lugar. y nadie de entre los grandes escolásticos. confundió la especulación filosófica con lo que. Conocedores. por otro lado. por desconocerse quién era. desde el período patrístico. entendido como el ámbito de las ideas inteligibles16. sin identificarse simplemente el uno con el otro. sino también de la purificación espiritual. explorado en otros términos por los griegos y sus herederos musulmanes. en Aspects de la dialectique. judíos y cristianos? Dios Y SER: A G U S T Í N Y EL P S E U D O . enmarcado en términos de una etiqueta deliberadamente provocativa de ontoteología. en consecuencia. sino sólo un uso filosófico de palabras en un contexto particular. ¿por qué no suponer que el escritor bíblico procedió igual que los filósofos griegos y elevó a un nivel desconocido hasta entonces un verbo que era tan común en su lengua como el verbo equivalente a «ser» en griego o latín o en los idiomas modernos? En otras palabras. se han presupuesto una a la otra en cuanto. o Agustín. aunque convergentes. autor de Sobre la doctrina cristiana. p. 179-224. y a una con la Iglesia. Y quizás hasta el enigma mayor de una revelación. de quien sólo podemos decir que es «él mismo» {autos). será más justo preguntarnos cómo pudo producirse este tan amplio y duradero consenso. Estas dos maneras. por más que estuvieran en hebreo. por una parte. ¿no podría decirse lo mismo del campo semántico que nos remite al hebreo 'ehyeh y hasta al tetragrámaton? ¿Quién puede decir si. dónde vivió realmente y cuál era su esquema especulativo. Por consiguiente. la declaración 'ehyeh'aser 'ehyeh no tenía ya una resonancia enigmática? Y si la tenía. Y dijeron esto de dos modos distintos. fue convicción común. era una revelación directa de Dios. Citaré esta última edición. «Univers dyonisien et univers augustinien». objeto de estas traducciones. 17. Permítaseme recordar unas cuantas fases de esta historia y volver una vez más al término hebreo. no sólo de la especulación racional. sino más bien porque las aceptaron como un dato exegético indiscutible (aunque mentes tan despiertas como la de Jerónimo. Si admitimos con Hans-Georg Gadamer que no hay palabras específicamente filosóficas. fidelidad presentes a lo largo de la historia) y el de una revelación negativa que disocia el Nombre de aquellos valores utilitarios y mágicos referentes al poder con que ordinariamente se le asociaba. dentro del marco que da sentido a la fe. a añadir una nueva región de significado a la rica polisemia del verbo ser. ninguno de los pensadores a que vamos a referirnos. ya desde el mismo comienzo. . hasta Leibniz y Wolff. de lo que. no fue porque entendieran que estas traducciones eran efecto de una inicial infiltración del helenismo en el ámbito hebreo. a los oídos de los antiguos hebreos. o cierta escandalosa perversión. traductor de la Vulgata. Ninguno de ellos. a saber. y mucho menos aún si eran una traducción del hebreo al griego o al latín). Dos comentarios son necesarios al comienzo de esa reflexión. eficacia. Tuvo su principal representación en la obra de Dionisio Areopagita (a quien ahora llamamos Pseudo-Dionisio). 157-204. Cuando dicen al unísono que «el Ser es el nombre de Dios». según la cual no podemos afirmar nada acerca de Dios. estaban acostumbrados a leer que el Uno. trasciende al ser. a finales del siglo XII y a todo lo largo del siglo XIII. en el horizonte de una elevación al punto más elevado de los más sublimes títulos y atributos encontrados a lo largo del camino. ¿por qué no suponer que Éxodo 3. Declée de Brouwer. antes de denunciar una inaceptable confusión en este encuentro. añaden inmediatamente que el Ser no puede definirse. la apofática y la analógica.

Esta equivalencia ofrece un magnífico ejemplo de la acción recíproca entre la interpretación textual y la especulación filosófica. el cristiano neoplatónico cuya autoridad permaneció incólume hasta la llegada a occidente de Aristóteles. inaugurada por los LXX. sino "yo soy eterno"? ¿Qué significa decir ego sum qui sum. Inmutabilidad y eternidad son las características principales del ipsum esse. La eternidad. sino más bien una maravillosa consonancia. Pero debemos añadir de inmediato dos importantes cualificaciones. Para ver esto. luego de lo eterno y. la espiritualidad neoplatónica le podía parecer a Agustín naturalmente acorde con la fe cristiana. sobre el que no debemos proyectar retrospectivamente la preocupación. Estos límites nunca los cruzaron los pensadores que ahora me dispongo a considerar. Introduction a l'étude de Saint Augustin. que podemos encontrar en numeroso comentarios. Aquel que se llama a sí mismo «el que es» se llama también «el que no cambia». como Pascal dirá más adelante. tal como podemos contemplarlo al final de un ascensión gradual.es inseparable de una genuina ascesis espiritual. la razón que él ve actuando. p. que Ser es sinónimo. Por un lado. tanto en el apofatismo. Ser es ser inmutable. incluso cuando se trata de los más sublimes atributos de Dios y. que es el resultado de afirmar el ser con relación a cualquier sistema conceptual. este último forma parte de un orden diferente. tanto por parte del pensador que construye un argumento como del creyente que ora. y que nosotros traducimos por el Ser mismo? No un concepto abstracto. Por la otra parte. por una parte. para quien la llamada a la conversión era inseparable de la conversión personal. sin la complicación creada por la repetición del sum. inseparable del qui est de 3. 18. en segundo lugar. 3. un musulmán. 19.Paul Ricoeur Éxodo. basta recordar lo que decía Juan Damasceno. Para Dios. que descansa en una deducción de la existencia partiendo de la esencia. La razón puede entender esto hasta el punto de que puede establecer mediante argumentación que el cambio depende del Ser inmutable. Decir que Dios es Ser 20. de lo incorpóreo. Sin embargo. «L'exégése augustinienne de "ego sum qui sum"». sino. propia de los doctores medievales de los siglos XII y XIII. en que ni "fue»" ni "será" tienen lugar alguno»21. y hallarás un "él es". como en la inscripción continua de su exégesis en una ontología general. Zumbrunn. consistente en un retorno a los orígenes. Este no saber último no fue abolido hasta que Alberto Magno y Tomás de Aquino pretendieron elevar la teología especulativa al rango de ciencia. «el acto subsistente de existir». que fluye de la inmutabilidad. En primer lugar. en palabras de Étienne Gilson. 14. p. Ser verdaderamente. Si se menciona qui est de Éxodo 3. 14. La exégesis agustiniana de Éxodo 3. Porfirio. lleva al Dios del Éxodo. sin embargo. Por el otro lado. juntos ambos. por el otro lado. de situar el discurso filosófico y teológico dentro de una jerarquía. el ascenso. marcada por una doble espiritualidad neoplatónica y cristiana a un tiempo. Vrin. tomada como un verdadero escándalo ontológico. durante el período de su conversión. p. ¿Qué quiere decir lo que Agustín denomina veré esse. que termina por unir la comprensión de la fe y la ascesis filosófica. la elevación al punto más elevado de estos títulos y atributos por la vía de la eminencia equivale a negar lo que ordinariamente afirmamos con estos atributos. En primer lugar. constantemente repetido por los autores medievales. en Dieu et l'Étre. en los «libros de los platónicos» -los de Plotino y. transmitidos y traducidos por el obispo de Milán. En este sentido. sin duda alguna. 141-163. de lo inmutable. a través del paso decisivo de la aprehensión de verdades inmutables. por consiguiente eterno: «Piensa en Dios. que marca cada afirmación con una negación y apunta a algo que está más allá del Ser. qui est produce una conexión entre la autodesignación de Dios y su extensión misionera. La inmutabilidad está en lo alto. consagrada por Filón de Alejandría y transmitida por los Padres griegos y latinos. Introduction a l'étude de Saint Agustín. 14 senta a sí mismo. Como veremos. Agustín no concibe la fe cristiana aparte de la búsqueda de su inteligibilidad. la especulación sobre el Ser tiene sus propios límites internos. Esta indivisibilidad se explica por la naturaleza del pensamiento de Agustín. dando por entendido. El punto de partida de esta «anábasis» es la experiencia del cambio. llamó incluso a Dios «lo primero»— y que no tiene esencia alguna. Agustín Pensemos por un momento en Agustín. desde el período patrístico al de la escolástica. Por ello. digamos el ser común a todo cuanto existe. como en la trascendencia del Ser mismo. 14b20. Véase Étienne Gilson. . «¿Qué significa decir ego sum qui sum. acerca de «un océano infinito de ignorancia». En este sentido. intentar conectar con la revelación del Nombre. 28). Los grandes maestros no vieron contradicción alguna en decir que el Ser es lo que primero que pensamos -Avicena. 21. primero. para ellos el pensamiento especulativo puede. sino "yo no cambio"?» (ibídem. París 1949. a la vez espiritual e intelectual. 14a. se debe a dos razones. es indivisiblemente filosófica y teológica a la vez19. este argumento no disfruta del tipo de autonomía reclamada por el argumento ontológico de Anselmo en el Prosbgio. es enaltecida por su contraste con la penosa experiencia de la temporalidad. o ipsum esse. Véase Gilson. 27. primero del alma y luego de la inteligencia racional como tal. qui est cuenta inmediatamente como nombre. a la que prestaba particular atención Agustín. Como resultado de ello no percibe separación alguna entre el esse de la filosofía y el ego sum qui sum de Éxodo 3. en los siglos XII y XIII18. marcada por la distensión del alma desgarrada entre el «era» de la memoria. E. tanto por parte del filósofo como del exegeta. el «será» de la esperanza y el «es» de la atención. podemos hablar de pruebas. 14b con tanta frecuencia como el ego sum qui sum de 14a. Apofatismo y ontología van así a la par. finalmente. la originalidad de Agustín descansa no tanto en la interpretación ontológica de Éxodo 3.

alcanzado por una mirada interna. una potente interpretación filosófica del universo. Cf. el contraste entre lo inmutable y el cambio. 22. Esta reserva es de gran importancia si hemos de entender las interpretaciones posteriores de Éxodo 3. Y aquí es donde Dionisio difiere más claramente de Agustín. Cada vez que ha sucedido esto. «Agustín hizo con Plotino lo que santo Tomás de Aquino tuvo que hacer más tarde con Aristóteles: someter a revisión racional. por la vía de la eminencia -las mejores cualidades de las entidades que constituyen el universo se elevan a un punto de exaltación extrema— y de negación. ibídem. 25. La vía de la eminencia. Con todo. no es necesario destacar demasiado la oposición existente entre la teología afirmativa y la negativa. «esto sería dar demasiada poca consistencia al neoplatonismo y creer que pudo transformarse del todo entre las Encadas y la Teología platónica. Es especialmente digno de ser tenido en cuenta el hecho. «Pero. Sigue siendo no obstante verdad.Paul Ricoeur Éxodo. Al situar el Uno por encima del ser. tal que no podemos pretender separarlas sin falsear el mismo testimonio de Agustín» (ibídem. con su batería de negaciones. «este perfecto no saber. Lo esencial permanece inmutable» (Pépin. «Univers dyonisien et univers augustinien». ni siquiera una supercategoría. añade. Essentia es otro nombre para esse (igual como sapientia deriva de supere. un modo más específico como ipsum esse y hasta como idipsum esse13. a la que aludí anteriormente. Mientras que Agustín continúa llamando Ser al término más elevado de la búsqueda ascendente. pese a todo cuanto parece separarlos: «la completa ignorancia por parte de Agustín de la época. El qui est no da acceso a ningún quid est. Y. por la vía de la d