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Romanos a I i; 2 CokIntios

C omentrio B blico

William M. Greathouse Donald S. M(?tz Frank G. Carver

C omentrio B blico

REIS BOOK DIGITAL

C o m en trio B blico

ROMANOS e 1 e 2 CORNTIOS

Todos os direitos reservados. Copyright 2 0 0 6 para a lngua portuguesa da Casa Publicadora das Assem blias de Deus. Aprovado pelo Conselho de Doutrina. Beacon Bible Com m entary 10 Volume Set Copyright 1969. Publicado pela Beacon H ill Press o f K an sas City, um a diviso da Nazarene Publishing House, K ansas City, M issouri 6 4 1 0 9 , E U A . Edio brasileira publicada sob acordo com a Nazarene Publishing House. Traduo deste volum e: D egm ar Ribas Jnior Preparao de originais: Reginaldo de Souza Reviso: M iriam A n n a Liborio Capa e projeto grfico: Rafael Paixo Editorao: Joede Bezerra C D D : 2 2 0 - Comentrio Bblico IS B N : 8 5 -2 6 3 -0 6 9 2 -8

Para maiores informaes sobre livros, revistas, peridicos e os ltim os lanamentos da CPAD , visite nosso site: http://www.cpad.com.br C asa Publicadora das Assem blias de Deus Caixa Postal 331 2 0 0 0 1 -9 7 0 , Rio de Janeiro, RJ, Brasil

Impresso no Brasil

I a edio/2006

BEACON HILL PRESS


COMISSO EDITORIAL A. F. Harper, Ph.D., D.D. Presidente W. M. Greathouse, M.A., D.D. Secretrio W. T. Purkiser, Ph.D., D.D. Editor do Antigo Testamento Ralph Earle, B.D., M.A., Th.D. Editor do Novo Testamento CORPO CONSULTIVO G. B. Williamson Superintendente Geral E. S. Phillips Presidente J. Fred Parker Secretrio A. F. Harper Norman R. Oke M. A. Lunn

EDIO BRASILEIRA
DIREO-GERAL Ronaldo Rodrigues de Souza Diretor-Executivo da CPAD SUPERVISO EDITORIAL Claudionor de Andrade Gerente de Publicaes COORDENAO EDITORIAL Isael de Araujo Chefe do Setor de Bblias e Obras Especiais

Prefcio
Toda Escritura divinamente inspirada proveitosa para ensinar, para redargir, para corrigir, para instruir em justia, para que o homem de Deus seja perfeito e perfei tamente instrudo para toda boa obra (2 Tm 3.16,17). Cremos na inspirao plenria da Bblia. Deus fala com os homens pela Palavra. Ele fala conosco pelo Filho. Mas sem a palavra escrita como saberamos que o Verbo (ou Palavra) se fez carne? Ele fala conosco pelo Esprito, mas o Esprito usa a Palavra escrita como veculo de revelao, pois Ele o verdadeiro Autor das Santas Escrituras. O que o Esprito revela est de acordo com a Palavra. A f crist deriva da Bblia. Esta o fundamento para a f, para a salvao e para a santificao. E o guia do carter e conduta cristos. Lmpada para os meus ps tua palavra e luz, para o meu caminho (SI 119.105). A revelao de Deus e sua vontade para os homens so adequadas e completas na Bblia. A grande tarefa da igreja comunicar o conhecimento da Palavra, iluminar os olhos do entendimento e despertar e aclarar a conscincia para que os homens apren dam a viver neste presente sculo sbria, justa e piamente. Este processo conduz posse da herana [que ] incorruptvel, incontaminvel e que se no pode murchar, guardada nos cus (Tt 2.12; 1 Pe'1.4). Quando consideramos a traduo e a interpretao da Bblia, admitimos que somos guiados por homens que no so inspirados. A limitao humana, como tambm o fato inconteste de que nenhuma escritura de particular interpretao, ou seja, no tem uma nica interpretao, permite variao na exegese e exposio da Bblia. O Comentrio Bblico Beacon (CBB) oferecido em dez volumes com a apropriada modstia. No suplanta outros. Nem pretende ser exaustivo ou conclusivo. O empreen dimento colossal. Quarenta dos escritores mais capazes foram incumbidos dessa tare fa. So pessoas treinadas com propsito srio, dedicao sincera e devoo suprema. Os patrocinadores e editores, bem como todos os colaboradores, oram com fervor para que esta nova contribuio entre os comentrios da Bblia seja til a pregadores, professores e leigos na descoberta do significado mais profundo da Palavra de Deus e na revelao de sua mensagem a todos que a ouvirem. G. B. Williamson

Agradecimentos
As citaes das Escrituras utilizadas nesta obra foram extradas das seguintes fontes: The Amplified New Testament. Copyright 1958 da organizao The Lockman Foundation, La Habra, Calif. The Berkeley Version in Modern English. Copyright 1958,1959 da organizao Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Mich. The Bible: A New Translation, James Moffatt. Copyright 1950, 1952, 1953, 1954 de James A. R. Moffatt. Usado sob a permisso de Harper and Row, New York. The Bible: An American Translation, J. M. Powis Smith and Edgar J. Goodspeed. Copyright 1923,1927,1948 da organizao The University of Chicago Press. The Jerusalem Bible, editada por Alexander Jones. Copyright 1966 da organi zao Doubleday and Co., Inc., New York. New American Standard Bible. Copyright 1960,1962,1963 da organizao The Lockman Foundation, La Habra, Calif. Living Letters, Kenneth N. Taylor. 1962 by Tyndale House, Publishers, Wheaton, M. The New English Bible. The Delegates of the Oxford University Press and the Syndics of the Cambridge University Press, 1961. The New Testament, R. A. Knox. 1944 de Sheed and Ward. The New Testament in Modern English. J. B. Phillips, 1958. Usado sob a permisso de The Macmillan Company. The New Testament in the Language of the People, Charles B. Williams. Copyright 1937 da organizao Bruce Humphries, Inc., designada em 1949 ao Moody Bible Institute, Chicago. The New Testament: Todays English Version. Copyright 1966 da organizao The American Bible Society, New York. Revised Standard Version of the Holy Bible. Copyright 1946,1952 da Diviso de Educao Crist do Conselho Nacional de Igrejas dos EUA. The Weymouth New Testament in Modern Speech. Copyright 1929 da Harper and Brothers, New York.

Citaes e Referncias
0 tipo negrito na exposio de todo este comentrio indica a citao bblica extrada da verso feita por Joo Ferreira de Almeida, edio de 1995, Revista e Corrigida (RC). Referncias a outras verses bblicas so colocadas entre aspas seguidas pela indicao da verso. Nas referncias bblicas, uma letra (a, b, c, etc.) designa parte de frase dentro do versculo. Quando nenhum livro citado, compreende-se que se refere ao livro sob anlise. Dados bibliogrficos sobre uma obra citada por um escritor podem ser encontrados consultando-se a primeira referncia que o autor fez obra ou reportando-se bibliografia. As bibliografias no tm a pretenso de ser exaustivas, mas so includas para for necer dados de publicao completos para os volumes citados no texto. Referncias a autores no texto, ou a incluso de seus livros na bibliografia, no constituem endosso de suas opinies. Toda leitura no campo da interpretao bblica deve ter caracterstica crtica e cuidadosa.

Como Usar o Comentrio Bblico Beacon


A Bblia um livro para ser lido, entendido, obedecido e compartilhado com as pes soas. O Comentrio Bblico Beacon (CBB) foi planejado para auxiliar dois destes quatro itens: o entendimento e o compartilhamento. Na maioria dos casos, a Bblia sua melhor intrprete. Quem a l com a mente aberta e esprito receptivo se conscientiza de que, por suas pginas, Deus est falando com o indivduo que a l. Um comentrio serve como valioso recurso quando o significa do de uma passagem no est claro sequer para o leitor atento. Mesmo depois de a pes soa ter visto seu particular significado em determinada passagem da Bblia, recompensador descobrir que outros estudiosos chegaram a interpretaes diferentes no mesmo texto. Por vezes, esta prtica corrige possveis concepes errneas que o leitor tenha formado. O Comentrio Bblico Beacon (CBB) foi escrito para ser usado com a Bblia em mos. Muitos comentrios importantes imprimem o texto bblico ao longo das suas pginas. Os editores se posicionaram contra esta prtica, acreditando que o usurio comum tem sua compreenso pessoal da Bblia e, por conseguinte, traz em mente a passagem na qual est interessado. Outrossim, ele tem a Bblia ao alcance para checar qualquer referncia citada nos comentrios. Imprimir o texto integral da Bblia em uma obra deste porte teria ocupado aproximadamente um tero do espao. Os editores resolveram dedicar este espao a recursos adicionais para o leitor. Ao mesmo tempo, os escritores enriquece ram seus comentrios com tantas citaes das passagens em debate que o leitor mantm contato mental fcil e constante com as palavras da Bblia. Estas palavras citadas esto impressas em tipo negrito para pronta identificao.

E s c la r e c im e n to d e P a s s a g e n s R el a c io n a d a s

A Bblia a melhor intrprete de si prpria quando determinado captulo ou trecho mais longo lido para descobrir-se o seu significado. Este livro tambm seu melhor intrprete quando o leitor souber o que Ele diz em outros lugares sobre o assunto em considerao. Os escritores e editores do Comentrio Bblico Beacon (CBB) se esfora ram continuamente para proporcionar o mximo de ajuda neste campo. Referncias cru zadas, relacionadas e cuidadosamente selecionadas, foram includas para que o leitor encontre a Bblia interpretada e ilustrada pela prpria Bblia.

T r a ta m en to d o s P a r g r a f o s

A verdade da Bblia melhor compreendida quando seguimos o pensamento do es critor em sua seqncia e conexes. As divises em versculos com que estamos familia rizados foram introduzidas tardiamente na Bblia (no sculo XVI, para o Novo Testa mento, e no sculo XVII, para o Antigo Testamento). As divises foram feitas s pressas e, por vezes, no acompanham o padro de pensamento dos escritores inspirados. O

mesmo verdadeiro acerca das divises em captulos. A maioria das tradues de hoje organiza as palavras dos escritores bblicos de acordo com a estrutura de pargrafo co nhecida pelos usurios da lngua portuguesa. Os escritores deste comentrio consideraram a tarefa de comentar de acordo com este arranjo de pargrafo. Sempre tentaram responder a pergunta: O que o escritor ins pirado estava dizendo nesta passagem? Os nmeros dos versculos foram mantidos para facilitar a identificao, mas os significados bsicos foram esboados e interpretados nas formas mais amplas e mais completas de pensamento.

I n t r o d u o d o s L iv r o s d a B b l ia

A Bblia um livro aberto para quem a l refletidamente. Mas entendida com mais facilidade quando obtemos um maior entendimento de suas origens humanas. Quem escreveu este livro? Onde foi escrito? Quando viveu o escritor? Quais foram as circuns tncias que o levaram a escrever? Respostas a estas perguntas sempre acrescentam mais compreenso s palavras das Escrituras. Estas respostas so encontradas nas introdues. Nesta parte h um esboo de cada livro. A Introduo foi escrita para dar-lhe uma viso geral do livro em estudo, fornecerlhe um roteiro seguro antes de voc enfronhar-se no texto comentado e proporcionar-lhe um ponto de referncia quando voc estiver indeciso quanto a que caminho tomar. No ignore o sinal de advertncia: Ver Introduo. Ao final do comentrio de cada livro h uma bibliografia para aprofundamento do estudo.

M ap a s , D ia g r a m a s e I l u st r a e s

A Bblia trata de pessoas que viveram em terras distantes e estranhas para a maioria dos leitores dos dias atuais. Entender melhor a Bblia depende, muitas vezes, de conhecer melhor a geografia bblica. Quando aparecer o sinal: Ver Mapa, voc deve consultar o mapa indicado para entender melhor os locais, as distncias e a coordenao de tempo relacionados com a poca das experincias das pessoas com quem Deus estava lidando. Este conhecimento da geografia bblica o ajudar a ser um melhor pregador e pro fessor da Bblia. At na apresentao mais formal de um sermo importante a congre gao saber que a fuga para o Egito era uma viagem a p, de uns 320 quilmetros, em direo sudoeste. Nos grupos informais e menores, como classes de escola dominical e estudos bblicos em reunies de orao, um grande mapa em sala de aula permite o grupo ver os lugares tanto quanto ouvi-los ser mencionados. Quando vir estes lugares nos mapas deste comentrio, voc estar mais bem preparado para compartilhar a infor mao com os integrantes da sua classe de estudo bblico. Diagramas que listam fatos bblicos em forma de tabela e ilustraes lanam luz sobre as relaes histricas da mesma forma que os mapas ajudam com o entendimento geogrfico. Ver uma lista ordenada dos reis de Jud ou das aparies ps-ressurreio de Jesus proporciona maior entendimento de um item em particular dentro de uma srie. Estes diagramas fazem parte dos recursos oferecidos nesta coleo de comentrios.

0 Comentrio Bblico Beacon (CBB) foi escrito tanto para o recm-chegado ao estu do da Bblia como para quem h muito est familiarizado com a Palavra escrita. Os escritores e editores examinaram cada um dos captulos, versculos, frases, pargrafos e palavras da Bblia. O exame foi feito com a pergunta em mente: O que significam estas palavras? Se a resposta no evidente por si mesma, incumbimo-nos de dar a melhor explicao conhecida por ns. Como nos samos o leitor julgar, mas o convidamos a ler a explanao dessas palavras ou passagens que podem confundi-lo em sua leitura da Pala vra escrita de Deus.

E x e g e se e E x p o s i o

Os comentaristas bblicos usam estas palavras para descrever dois modos de elucidar o significado de uma passagem da Bblia. Exegese o estudo do original hebraico ou grego para entender que significados tinham as palavras quando foram usadas pelos homens e mulheres dos tempos bblicos. Saber o significado das palavras isoladas, como tambm a relao gramatical que mantinham umas com as outras, serve para compre ender melhor o que o escritor inspirado quis dizer. Voc encontrar neste comentrio esse tipo de ajuda enriquecedora. Mas s o estudo da palavra nem sempre revela o ver dadeiro significado do texto bblico. Exposio o esforo do comentarista em mostrar o significado de uma passagem na medida em que afetado por qualquer um dos diversos fatos familiares ao escritor, mas, talvez, pouco conhecidos pelo leitor. Estes fatos podem ser: 1) O contexto (os versculos ou captulos adjacentes), 2) o pano de fundo histrico, 3) o ensino relacionado com outras partes da Bblia, 4) a significao destas mensagens de Deus conforme se relacionam com os fatos universais da vida humana, 5) a relevncia destas verdades para as situa es humanas exclusivas nossa contemporaneidade. O comentarista busca explicar o significado pleno da passagem bblica sob a luz do que melhor compreende a respeito de Deus, do homem e do mundo atual. Certos comentrios separam a exegese desta base mais ampla de explicao. No Comentrio Bblico Beacon (CBB) os escritores combinaram a exegese e a exposio. Estudos cuidadosos das palavras so indispensveis para uma compreenso correta da Bblia. Mas hoje, tais estudos minuciosos esto to completamente refletidos em vrias tradues atuais que, muitas vezes, no so necessrios, exceto para aumentar o enten dimento do significado teolgico de certa passagem. Os escritores e editores desta obra procuraram espelhar uma exegese verdadeira e precisa em cada ponto, mas discusses exegticas especficas so introduzidas primariamente para proporcionar maior esclare cimento no significado de determinada passagem, em vez de servir para engajar-se em discusso erudita. A Bblia um livro prtico. Cremos que Deus inspirou os homens santos de antiga mente a declarar estas verdades, para que os leitores melhor entendessem e fizessem a vontade de Deus. O Comentrio Bblico Beacon (CBB) tem a incumbncia primordial de ajudar as pessoas a serem mais bem-sucedidas em encontrar a vontade de Deus conforme revelada nas Escrituras descobrir esta vontade e agir de acordo com este conhecimento.

A j u d a s p a r a a P r e g a o e o E n sin o d a B b l ia

J dissemos que a Bblia um livro para ser compartilhado. Desde o sculo I, os pregadores e professores cristos buscam transmitir a mensagem do evangelho lendo e explicando passagens seletas da Bblia. O Comentrio Bblico Beacon (CBB) procura incentivar este tipo de pregao e ensino expositivos. Esta coleo de comentrios con tm mais de mil sumrios de esboos expositivos que foram usados por excelentes prega dores e mestres da Bblia. Escritores e editores contriburam ou selecionaram estas su gestes homilticas. Esperamos que os esboos indiquem modos nos quais o leitor deseje expor a Palavra de Deus classe bblica ou congregao. Algumas destas anlises de passagens para pregao so contribuies de nossos contemporneos. Quando h esbo os em forma impressa, do-se os autores e referncias para que o leitor v fonte origi nal em busca de mais ajuda. Na Bblia encontramos a verdade absoluta. Ela nos apresenta, por inspirao divi na, a vontade de Deus para nossa vida. Oferece-nos orientao segura em todas as coisas necessrias para nossa relao com Deus e, segundo sua orientao, para com nosso semelhante. Pelo fato de estas verdades eternas nos terem chegado em lngua humana e por mentes humanas, elas precisam ser colocadas em palavras atuais de acordo com a mudana da lngua e segundo a modificao dos padres de pensamento. No Comentrio Bblico Beacon (CBB) nos empenhamos em tornar a Bblia uma lmpada mais eficiente para os caminhos das pessoas que vivem no presente sculo.
A . F. H a r p e r

Abreviaturas Usadas Neste Comentrio


ARA Almeida, Revista e Atualizada ASV American Standard Revised Version* NTA Novo Testamento Amplificado* BA Bblia Amplificada* CBB Comentrio Bblico de Beacon ERV English Revised Version* LXX Septuaginta* NTLH Nova Traduo na Linguagem de Hoje NVI Nova Verso Internacional RSV Revised Standard Version* Vulg. The Vulgate* NASB New American Standard Bible* NEB New English Bible* * Neste caso, a traduo do contedo destas obras foi feita pelo tradutor desde comentrio. {N. do T.) a.C. antes de Cristo cap. captulo caps. captulos cf. confira, compare d.C. depois de Cristo e.g. por exemplo ed. cit. edio citada esp. especialmente, sobretudo et al. e outros gr. grego hb. hebraico i.e. isto ib. na mesma obra, captulo ou pgina lit. literalmente N. do E. Nota do Editor N. do T. Nota do Tradutor op. cit. obra citada p. pgina pp. pginas s. e o seguinte (versculo ou pgina) ss. e os seguintes (versculos ou pginas) tb. tambm v. versculo ver veja w. versculos

Sumrio
VOLUME 8

ROMANOS
Introduo Comentrio Notas Bibliografia

19
21 28 195 230

1 CORNTIOS
Introduo Comentrio Notas Bibliografia

233
235 243 377 392

2 CORNTIOS
Introduo Comentrio Notas Bibliografia

395
397 403 496 521

MAPA Autores deste volume

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A Epstola aos

ROMANOS

William M. Greathouse

Introduo
A. IMPORTNCIA A respeito da Epstola aos Romanos, Martinho Lutero escreveu: Esta epstola a parte principal do Novo Testamento, e o mais puro evangelho, que certamente merece a honra de um cristo no apenas conhec-la de memria, palavra por palavra, mas de tambm dedicar-se a ela diariamente, como alimento para a sua alma. Pois ela nunca ser exaustivamente lida ou entendida. E quanto mais estudada, mais agradvel se torna, e melhor parece!1 Estudiosos discutiram a reivindicao de que esta Epstola seja a parte principal do Novo Testamento. Existem fortes razes para afirmar que os Evangelhos detm esta distino, uma vez que eles constituem o testemunho histrico bsico de Cristo, mas devemos concordar com a opinio de que aprende-se a conhecer o que o evangelho, o que o contedo da f crist, na Epstola aos Romanos, melhor do que em qualquer outra parte do Novo Testamento.2 Ao longo dos sculos, esta Epstola, de uma maneira peculiar, foi capaz de dar o impulso para a renovao espiritual. Quando a igreja se desviou do evangelho, um pro fundo estudo da Epstola aos Romanos repetidamente foi o meio pelo qual se recuperou a perda. Em um dia de vero do ano 386 d.C., o brilhante Agostinho de Hipona, professor de retrica em Milo, sentou-se chorando no jardim de seu amigo Alpio. Depois de escapar das oraes da sua religiosa me, Mnica, ele tinha ficado sob a influncia do ministrio do bispo Ambrsio, em Milo. Quando ele se sentou no jardim, quase convencido a rom per com a sua antiga vida de pecado, ouviu as vozes de crianas que brincavam. Ele pensou ter ouvido as palavras: Tolle lege! Tolle lege! (Apanhe e leia! Apanhe e leia!). Interpretando isto como sendo uma voz de Deus, ele apanhou o pergaminho que estava ao lado do seu amigo e deixou que os seus olhos lessem as palavras: No em glutonarias, nem em bebedeiras, nem em desonestidades, nem em dissolues, nem em contendas e inveja. Mas revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e no tenhais cuidado da carne em suas concupiscncias (Rm 13.13-14). Eu no li mais nada, conta ele, nem era necessrio, pois instantaneamente, ao final destas frases, como se uma luz de serenidade tivesse entrado no meu corao, toda a escurido da dvida se dissipou.3 Quem pode avaliar o alcance dos efeitos sobre a igreja e o mundo que teve a iluminao do corao e da mente de Agostinho? Em novembro de 1515, Martinho Lutero, um monge agostiniano e doutor em teolo gia sagrada na Universidade de Wittenberg, iniciou as suas exposies sobre a Epstola aos Romanos. Ao preparar as suas palestras, ele comeou a ver mais e mais claramente o significado do evangelho de Paulo da justificao pela f. Certamente eu tinha ficado possudo por um incomum e ardente desejo de entender Paulo na sua Epstola aos Ro manos, escreveu. Apesar disso, a despeito do ardor do meu corao, eu me encontrava impedido por uma expresso no primeiro captulo: Nele se descobre a justia de Deus. Eu detestava esta expresso: justia de Deus, porque, de acordo com o uso e os hbitos dos doutores, eu tinha sido ensinado a entender isso filosoficamente, como significando,
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como eles diziam, a justia ativa ou formal, segundo a qual Deus justo e pune os peca dores e os injustos... Dia e noite eu tentei meditar sobre o significado destas palavras... Ento, finalmente, Deus teve misericrdia de mim e comecei a compreender que a justi a de Deus aquela ddiva de Deus segundo a qual vive um homem justo, ou seja, a f... agora eu me sentia como se tivesse renascido completamente, e tivesse entrado no Para so.4 O mundo inteiro conhece as conseqncias deste novo discernimento. No dia 24 de maio de 1738, John Wesley anotou no seu Journal. A noite, eu fui, muito contra a minha vontade, a uma reunio em Aldersgate Street, onde algum estava lendo o prefcio de Lutero para a Epstola aos Romanos. Faltando uns quinze minutos para as nove, enquanto ele descrevia a mudana que Deus opera no corao por meio da f em Cristo, senti o meu corao estranhamente aquecido. Senti que eu realmente confiava em Cristo, e somente em Cristo, para a salvao: e me foi dada a certeza de que ele tinha eliminado os meus pecados, os meus, e que ele tinha me salva do da lei do pecado e da morte.5 Este foi o momento em que nasceu o avivamento evanglico do sculo XVIII. O que aconteceu com Agostinho, Lutero e Wesley mudou o rumo da civilizao oci dental. Em uma escala menor, coisas semelhantes podem acontecer conosco, se permitir mos que as palavras desta Epstola cheguem vivas s nossas mentes e aos nossos cora es, pelo poder do Esprito Santo.

B. LUGAR E DATA EM QUE FOI ESCRITA Em nenhuma das outras cartas de Paulo o lugar e a data em que foi escrita esto to claramente indicados na prpria carta, como no caso da carta aos Romanos. Em 15.19-32 o apstolo deixa claro que ele est se aproximando do ponto culminante do seu minist rio no Oriente. Ele pregou o evangelho desde Jerusalm e arredores at ao Ilrico, e prossegue dizendo que sente ter concludo a sua misso naquela vasta regio. Agora ele planeja ir Espanha, e visitar a igreja romana no caminho, uma vez que Roma j est evangelizada. Porm antes, ele precisa executar uma tarefa especial em Jerusalm. Durante algum tempo ele se dedicou a fazer uma coleta entre as igrejas da Macednia e da Grcia, para os pobres santos que estavam em Jerusalm. Esta oferta agora est praticamente completa, e Paulo s est esperando a oportunidade para entreg-la. Como em 1 Corntios 16.3-4, Paulo indica que ele planeja terminar o seu trabalho de coleta em Corinto e partir daquela cidade em direo a Jerusalm, e como na poca da escrita da segunda carta aos corntios (veja 9.3-5) ele est executando esse plano e est a caminho de Corinto, razovel supor que ele escreveu a Epstola aos Romanos em Corinto. Esta opinio encontra apoio no fato de a Epstola ter sido entregue pela diaconisa Febe, que era de Cencria, o porto leste de Corinto (16.1). Esta teria sido a ltima visita que o apstolo fez quela cidade, uma vez que logo depois, em Jerusalm, teve incio o seu longo perodo de priso (cf. At 20.2-3). A carta foi ditada a um certo Trcio (16.22). Os estudiosos no conseguiram estabelecer, com um grau de certeza, a poca exata desta ltima visita a Corinto. A data depende de toda a cronologia que se adote para o ministrio de Paulo. A data mais antiga sugerida entre janeiro e maro de 53 d.C., e a mais tardia entre janeiro e maro de 59 d.C.
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. A OCASIO EM QUE FOI ESCRITA Durante muito tempo Paulo tinha planejado visitar a igreja romana (1.8-15; 15.22). Agora finalmente o projeto parece ter se tornado possvel, depois da entrega da sua ofer ta sacramental igreja-me, em Jerusalm. Assim que, concludo isto, e havendo-lhes consignado este fruto, escreve, de l, passando por vs, irei Espanha (15.28). Ne nhuma afirmao do apstolo poderia proclamar com maior eloqncia o que ele imagi na que o seu trabalho. Ele um evangelista, no um pastor. O seu chamado, como ele o entende, plantar e no regar. Ele no apenas no tem desejo de construir sobre a fundao de outro homem, mas realmente no gosta de construir.6 Ele espera que a sua oferta - to importante que ele pretende entreg-la mesmo correndo risco de perder a vida - ir curar a ferida e trazer paz igreja. Com a apresentao desta oferta, o traba lho que ele comeou em Antioquia (At 13.14) ter chegado ao clmax e ele estar livre para ir ao oeste com o evangelho. Mas por que Paulo escreveu este tipo de carta aos Romanos? Para comear, durante anos ele tinha estado em controvrsia com o elemento fariseu na igreja, que dava muita importncia lei mosaica. Ele tinha escrito a carta aos Glatas e a segunda carta aos Corntios no calor dessa controvrsia. Agora, em Corinto, ele tinha tempo livre e paz. Esta era a sua oportunidade para definir sistematicamente as concluses s quais o Esprito o tinha guiado, a respeito da questo entre Cristo e a lei. At certo ponto, uma expanso sistematizada da carta aos Glatas, mas a seo tica da Epstola mostra afi nidades definidas com a primeira carta aos Corntios. Alm disso, Paulo desejava esclarecer quaisquer mal-entendidos sobre o evangelho que ele pregava. Como esperava que a igreja romana apoiasse o seu plano de evangelizar a Espanha, isto era muito importante. Falsos rumores tinham chegado a Roma a respei to da mensagem de Paulo. Portanto, uma afirmao cautelosa da sua posio apresen tada com a orao de que os romanos lhe dem uma calorosa acolhida quando ele chegar, e que tenham disposio para ajud-lo neste trabalho na metade ocidental do imprio.

D. A IGREJA EM ROMA No dispomos de informaes diretas sobre a origem do cristianismo em Roma. O seu incio est perdido na obscuridade. A tradio de que Pedro foi o seu fundador no tem embasamento histrico, embora haja uma concordncia geral de que Pedro teria ido a Roma, e sido martirizado ali.7 Existe uma referncia a forasteiros romanos presentes em Jerusalm no Dia de Pentecostes (At 2.10). possvel que estes converti dos fossem os primeiros a levar a sua nova f de volta Cidade Eterna. Sabemos que se viajava muito naquela poca e que havia uma migrao contnua da capital para todos os cantos do imprio. O captulo 16 d testemunho do fato de que muitos dos cristos na congregao romana tinham vindo capital originrios de outras regies, especialmente da sia Menor. Ambrosiaster, escritor do sculo IV, fornece o que o relato mais provvel do incio cristo em Roma. E sabido que havia judeus vivendo em Roma na poca dos apstolos, e que aqueles judeus que criam passaram aos romanos a tradio de que eles deveriam
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professar Cristo e respeitar a lei... no se devia condenar os romanos, mas sim louvar a sua f, porque sem ver nenhum sinal ou milagre, e sem ver nenhum dos apstolos, ainda assim eles aceitaram a f em Cristo, embora segundo um rito judeu.8 Isto parece estar de acordo com a evidncia que obtemos da obra Life ofClaudius, de Suetnio: Ele expulsou os judeus de Roma, porque eles se agitavam sob a instigao de Chrestus (impulsore Chresto). Nada mais se sabe sobre este Chrestus. Era um nome comum entre escravos, e possivelmente Chrestus era um agitador servil. Mas a maioria dos estudiosos favorvel opinio de que Chrestus uma alterao de ortografia de Christus (a pronncia de e e i dificilmente diferia na lngua grega desse perodo). Parece que o pblico geral, para quem o termo religioso cristo e judeu Christus teria sido in compreensvel, o entendia como o Chrestus familiar. Assim, seria perfeitamente poss vel, se no provvel, que a afirmao de Suetnio seja uma referncia aos problemas que surgiram nas sinagogas de Roma quando o cristianismo foi introduzido ali. Seja como for, os judeus cristos, e tambm os outros, foram banidos de Roma por um decreto de Cludio em 49 d.C. Este fato mencionado em Atos 18.2 como sendo a razo da presena de Aquila e Priscila em Corinto. Portanto, podemos supor que por volta de 49 d.C. o cristianismo tinha sido introduzi do na cidade. Se o relato de Ambrosiaster deve ser considerado como confivel, ainda pre cisamos levar em considerao o fato de que na poca em que Paulo escreveu esta Eps tola a igreja era predominantemente gentlica (cf. 1.13; 11.13-25). No sabemos com exatido como se desenrolaram os eventos, mas parece provvel que o decreto de Cludio teve o resultado de provocar uma modificao, talvez profunda, na igreja crist, que foi privada dos seus elementos judeus. Aparentemente no perodo que se seguiu a 49 d.C., a f se espalhou rapidamente entre os gentios de Roma. Posteriormente, a proibio aos judeus foi suavizada e finalmente revogada, mas nesta poca a igreja parece ter se separado completamente das sinagogas da cidade. E bvio, no entanto, que o cristianismo romano manteve uma aparncia mais sbria e conservadora que o cristianismo de Paulo.9 Isto resultou no somente da influncia judaica que j mencionamos, mas tambm, sem d vida, refletia o temperamento legal romano (veja 1.11, com comentrios).

E. O TEXTO Embora no seja um tema crucial, devemos observar dois fatos a respeito do texto desta Epstola. 1) No incio da igreja (pelo menos depois de 200 d.C.), a Epstola aos Romanos circulava em duas formas, a mais curta delas sem os captulos 15 e 16, exceto a doxologia (16.25-27). No h dvida de que Paulo escreveu 15.1 16.24 (a autenticida de de toda a Epstola praticamente inquestionvel). No entanto, surge a dvida se o apstolo escreveu a verso mais curta e mais tarde ampliou-a sua forma atual, ou se ele escreveu a forma longa, que posteriormente foi reduzida (talvez por outras mos). 2) O segundo problema relativo ao captulo 16. Foi sugerido por crticos modernos que este captulo originalmente no era parte da Epstola aos Romanos, mas foi incorporado Epstola por um dos primeiros editores. A maioria daqueles que so favorveis a esta teoria julga que o captulo 16 provavelmente parte de uma carta perdida destinada igreja de Efeso.
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1. As Duas Formas da Epstola aos Romanos sabido que houve tradues para o latim da Epstola aos Romanos por volta de 200 d.C., que terminam em 14.23, mas que incluem a doxologia (16.25-27) e muitos manus critos gregos chegaram at ns nessa forma mais curta. O famoso herege Marcio afir mava conhecer a Epstola somente nesta forma. Alguns dos manuscritos tambm omi tem a expresso em Roma em 1.7,15. Isto sugere que a forma Curta pode ter feito o seu circuito como uma carta circular. Um rpido exame do captulo 15 revela que uma continuao do tema de 14.1-23. Na verdade, sem 15.1-6 a discusso ficaria incompleta. Alm disso, o plano da Epstola pede uma concluso como a que encontramos em 15.7-13. Ateoria mais provvel, e apoi ada por todos os estudiosos conservadores, que Paulo escreveu a verso mais longa que foi posteriormente reduzida. Muitos estudiosos acreditam que foi Marcio quem criou a verso reduzida. Pois sabido que ele cortou livre e drasticamente elementos judaicos dos livros que ele incluiu no seu cnone do Novo Testamento.1 0Alguns acreditam que a doxologia seja obra de Marcio. 2. A Questo do Captulo 16 Ao estudar esta questo, devemos ter em mente que no existe nenhuma evidncia nos manuscritos para separar o captulo 16 do 15. Aqueles que questionam se o captulo 16 pertence Epstola original fazem isso baseados no fato de que: 1) parece improvvel que Paulo enviasse to grande nmero de saudaes a indivduos numa igreja para a qual ele era um estranho; 2) as exortaes de 16.17-20 no esto coerentes com o conte do e o tom do restante da Epstola; e 3) o apstolo coloca uma bno em 15.33, aparen temente concluindo a Epstola neste ponto. Realmente so problemas, mas ningum foi capaz de demonstrar, a partir destas objees, que Paulo no escreveu esta parte da Epstola aos Romanos. Os estudiosos no foram alm das especulaes sobre estes temas, e qualquer soluo proposta est sujeita a crticas. A respeito da primeira objeo podemos ressaltar que em nenhuma das cartas de Paulo a igrejas onde ele pessoalmente conhecido, o apstolo destaca indivduos para fazer-lhes saudaes especiais. (Aparentemente, para evitar a demonstrao de favoritismos.) Este talvez seja o argumento mais forte contra a teoria de que o captulo 16 um fragmento de alguma carta perdida aos efsios. Por outro lado, Paulo tinha razes para desejar estabelecer contatos pessoais com a igreja romana e pode ter decidido, por essa razo, enviar saudaes para quaisquer membros que ele pudesse ter conhecido. No improvvel que muitos de seus amigos tivessem se mudado para Roma. Todos os cami nhos levavam Cidade Eterna, e havia uma espantosa quantidade de viagens naquela poca, especialmente as feitas por comerciantes como Priscila e Aquila (16.3). Tambm provvel que alguns, talvez muitos, dos amigos que o apstolo cumprimenta fossem crentes judeus que ele tinha conhecido depois que o decreto de Cludio os tinha expulsado de Roma em 49 d.C. (veja o tpico D). Outros nomes na lista de Paulo so conhecidos por terem importncia identificada com a igreja romana (veja os comentrios sobre 16.3-15). A dificuldade de considerar a advertncia contra dissenses e escndalos contra a doutrina que os romanos tinham aprendido (16.17) no imaginria. Mas Dodd escre ve: Quanto ao seu contedo, no seria verdade dizer que o nico perigo que Paulo perce
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beu na igreja romana surgiu do grupo judeu. Ele tem em mente, de tempos em tempos, interpretaes antiticas do cristianismo, tais como as encontradas mais tarde em al guns textos hereges gnsticos, e dirige contra elas os seus enfticos ensinos sobre as exigncias ticas do evangelho (por exemplo, vi. 1-14, viii. 5-13, xii. 2). Embora no corpo da epstola ele no indique definitivamente tais tendncias como um perigo unidade da igreja, pode ter se sentido obrigado a fazer uma advertncia contra tal perigo antes do final da carta.1 1 O problema ocasionado pela colocao da bno em 15.33 no importante. Ela pode ser interpretada simplesmente como uma breve orao que completa a parte prin cipal da epstola antes das saudaes pessoais (cf. 16.20, 24). Estaremos bem acompanhados, observa Barth, se percebermos o problema mas deixarmos esse assunto em aberto e nos dedicarmos ao texto como ele nos apresentado, pela impressionante quantidade de evidncias textuais e como ele, na verdade, sempre foi lido pela igreja crist.1 2

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Esboo
I.

A Introduo

de

P aulo,

1.1-17

A. A Saudao do Apstolo, 1.1-7 B. O Interesse de Paulo pela Igreja Romana, 1.8-15 C. O Tema da Epstola, 1.16,17
II.

O E vangelho

da

J u s t i a

de

D eus,

1.1811.36

A. A Justia de Deus Necessria, 1.183.20 B. A Justia de Deus Concedida, 3.218.39 C. A Justia de Deus na Histria, 9.1 11.36

III. Os F r u t o s

da

J u s t i a

de

D eus,

12.115.13

A. A Base da tica Crist, 12.1,2 B. O Amor Cristo dentro da Igreja, 12.3-13 C. O Amor Cristo fora da Igreja, 12.14 13.14 D. O Amor Cristo e as Diferenas de Opinio, 14.115.13
IV . C o n c l u s o P e s s o a l ,

15.14 16.27

A. Justificativa de Paulo para as suas Admoestaes, 15.14-21 B. Os Planos de Paulo, 15.22-33 C. Apresentao de Febe, Saudaes e Advertncias, 16.1-24 D. Doxologia Final, 16.25-27

S eo I

A INTRODUO DE PAULO
Romanos 1.1-17
A . A S audao
do

pstolo,

1 .1 - 7

Todas as cartas antigas iniciavam-se conforme um modelo: Gaio a Jnio, sauda o. Paulo usa a forma habitual - Paulo... -a todos os que estais em Roma - mas ele expande e d uma nfase crist a cada parte da frmula. A extenso da saudao explicada pelo fato de que Paulo no havia fundado a igreja em Roma, e ainda no a visitara. Alm disso, desde o princpio, o apstolo sentiu a necessidade de expor os pon tos de destaque da polmica que viria a seguir.1 Este fato confere uma importncia incomum s suas palavras de abertura. Elas so muito mais do que uma introduo formal. Repetidas vezes o tremendo tema da carta aparece nelas. O grande assunto apresentado desde o incio.2 Paulo se apresenta como sendo servo (doulos, servo sem liberdade, ou escravo) de Jesus Cristo (1). Isto mais do que uma expresso de humildade; Paulo est completa mente disposio do seu Mestre. O homem que fala agora um emissrio, compelido a cumprir sua obrigao; o ministro do seu Rei; um servo, no um amo. Por mais impor tante e grandiosa que possa ter sido a pessoa de Paulo, o tema essencial da sua misso no est nele, mas acima dele.3 Abrao (Gn 26.24; SI 105.6, 42), Moiss (Nm 12.7-8), Davi (2 Sm 7.5-8) e os profetas (Am 3.7; Is 20.3; Jr 7.25) foram chamados de servos do Senhor. Este o primeiro exemplo de um uso similar no Novo Testamento, e impressi onante a maneira tranqila como Paulo assume o lugar dos profetas e lderes da Antiga Aliana, e com que tranqilidade ele substitui pelo nome do seu prprio Mestre uma conexo at agora reservada para o nome de Jeov.4
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A I ntr o d u o

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P a u lo

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Ele ainda se identifica como algum chamado para apstolo. A expresso grega (.kletos apostolos) significa literalmente um apstolo chamado. Godet explica que isto significa um apstolo pelo chamado.5 Kletos tambm tem suas razes no Antigo Tes tamento. Abrao (Gn 12.1-3), Moiss (x 3.10) e os profetas (Is 6.8-9; Jr 1.4-5; Am 7.1415) eram servos de Deus por uma convocao divina. A mesma coisa aconteceu com Paulo. Apostolos significa literalmente um mensageiro (algum enviado); o equi valente grego a missionrio, que deriva da palavra latina missus. Apstolo tem dois significados. No sentido mais restrito, aplicvel aos Doze originais (Mc 3.14; Lc 6.13), mas em um sentido mais abrangente usado para incluir Barnab (At 14.4,14), talvez Tiago, o irmo de Jesus, (G11.19) e outros (Rm 16.7). Paulo era um apstolo na concep o mais ampla do termo, mas ao referir-se a si mesmo como kletos apostolos ele est enfatizando o fato de que ele no meramente um apstolo pelo fato de possuir as qualificaes descritas em Atos 1.21-22, mas por meio de um encontro pessoal com o Cristo ressuscitado (cf. 1 Co 15.8; G11.1,15-16). O seu chamado para ser um apstolo, uma comisso especial de Cristo, veio diretamente, ele afirma, de Jesus Cristo, e de Deus Pai (G11.1), que lhe atriburam a responsabilidade de proclamar o evangelho ao mundo gentlico (G11.16).6 Separado para o evangelho, portanto, corresponde a kletos apostolos. Separado (.aphorismenos) tem a mesma raiz de fariseu (pharisaios). Paulo, que se separou da lei, foi separado por Deus para o evangelho.7 Devemos ento cham-lo de fariseu?, per gunta Barth. Sim, um fariseu - separado, isolado e distinto. Mas ele um fariseu de uma ordem superior.8 Ele est separado para o evangelho de Deus. A dedicao a resposta humana para o ato divino da separao. Deus separa os seus servos, que em troca se dedicam a Ele.9 A aceitao humana do ato divino de separao mostra o lugar da livre ao moral no cumprimento do plano pr-ordenado de Deus (cf. 1 Co 9,27). O evangelho de Deus a sua alegre proclamao da vitria e da exaltao do seu Filho, e a conseqente anistia e libertao que podemos experimentar por meio da f nele.1 0 A seguir, Paulo mostra a continuidade da revelao do evangelho com a antiga ali ana. As boas-novas (o evangelho) tinham sido prometidas pelos seus profetas nas Santas Escrituras (2). O evangelho representa no uma ruptura com o passado, mas uma consumao dele. Assim Paulo escreve em 1 Corntios 15.3-4 que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras... e que ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras. A repetio insistente de que estas coisas aconteceram de acordo com as Escrituras mostra como este fato era vital para Paulo. As palavras dos profetas, duran te muito tempo fechadas a chave, agora esto livres... agora podemos ver e compreender o que estava escrito, porque temos uma entrada para o Antigo Testamento (Lutero).1 1 Embora o evangelho tenha a sua origem em Deus, as boas-novas so acerca de seu Filho (3), em quem todas as promessas do Antigo Testamento so cumpridas (2 Co 1.20), e so realizados todos os atos de salvao de Deus (2 Co 5.18-19). O evangelho tem um centro ao redor do qual tudo gira. Do comeo at o final, ele trata do Filho de Deus.1 2 Uma frmula breve (provavelmente relacionada f) expe a natureza do Filho de Deus. Ele nasceu da descendncia de Davi segundo a carne, declarado Filho de Deus em poder, segundo o Esprito de santificao, pela ressurreio dos mortos (34). Vrias passagens do Novo Testamento confirmam que Jesus era descendente de Davi (por exemplo, Mt 1.1; At 2.30; Ap 5.5); entretanto, esta a nica referncia

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indubitavelmente feita por Paulo (mas cf. 15.12). C. K. Barrett escreve: provvel que ele mencione isso pelo fato de citar a frmula que no foi composta por ele mesmo, e no impossvel que ele faa a citao para mostrar a sua ortodoxia a pessoas que, no conhe cimento dele, iriam reconhecer a frmula.1 3Aqui parece haver um consenso entre os estudiosos modernos. Franz J. Leenhardt ainda observa que a frmula era provavel mente de origem palestina, como sugere a preocupao em conectar o Messias com a linhagem de Davi e de maneira similar com a pregao de Pedro no Livro de Atos 14. A chave para entender esta frmula cristolgica est em compreender o seu carter antittico. Segundo a carne Jesus era descendente de Davi, de acordo com a promessa do Antigo Testamento que chama o Messias de Filho de Davi. Mas Cristo no comparti lha somente a nossa humanidade. Segundo o Esprito de santificao, aquele que em sua existncia humana pertenceu descendncia de Davi, foi declarado Filho de Deus em poder... pela ressurreio dos mortos. Est implcito que existem duas coisas que devem ser ditas a respeito de Cristo, que na verdade no so contraditrias mas sim complementares e diferentes entre si. Cristo pertence a duas esferas ou ordens de existncia, representadas respectivamente pela carne e pelo Esprito.1 5 Entretanto, uma verdade ainda mais bsica se encontra nesta frmula. Foi Aquele que era desde o princpio Filho de Deus que se manifestou, primeiramente com fraqueza, depois com poder. Foi o Filho pr-existente que encarnou, que Deus enviou na carne (8.3; cf. 8.32; G14.4). A expresso verbal que nasceu no original igenomenou) na verda de significa a transio de um estado ou modo de subsistncia a outro. corretamente parafraseada como aquele que nasceu e praticamente equivalente expresso de Joo elthontos eis ton kosmor (aquele que entrou no mundo).1 6 Ento, Jesus como homem era da descendncia de Davi, mas foi declarado Fi lho de Deus em poder pela ressurreio. Declarado (horisthentos) em outros trechos traduzido como determinado, ordenado ou limitado (Lc 22.22; At 11.29; 17.26, 31; Hb 4.7). John Murray diz diretamente: No existe necessidade nem garantia de recor rer a qualquer outra interpretao que no seja aquela fornecida pelos outros exemplos do Novo Testamento, especificamente que Jesus foi indicado ou constitudo Filho de Deus com poder, o que portanto aponta para uma investidura que teve um paralelo his trico com o incio histrico mencionado no versculo 3.1 7A verdade similar quela expressa em Hebreus 1.5, sobre a qual Wiley comenta:
As palavras hoje te gerei (Hb 1.5a) so aplicadas por Paulo Ressurreio em Atos 13.33, e por Joo em Apocalipse 1.5. O Filho realmente era o nico gerado do Pai antes de todos os mundos, e a divindade do Filho necessariamente a base da Encarnao e da Ressurreio; de outra maneira, a sua obra como Mediador estaria excluda. Mas o Filho tambm foi gerado na Ressurreio, o que marcou o completo nascimento da humanidade de Jesus, do seu estado de humilhao ao da sua glorificao e exaltao.ls

Portanto, se traduzirmos horisthentos como declarado ou designado (RSV) ou indicado, no estaremos ameaando a doutrina da divindade essencial de Cristo. A frase importante em poder. Paulo no diz que Jesus foi indicado como Filho de Deus, mas sim que ele foi indicado Filho de Deus em poder. No devemos nos esquecer de
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que j no versculo 3 o Filho de Deus encarado no simplesmente como o Filho eterno, mas como o Filho encarnado, sujeito s condies histricas - s condies humanas de ser nascido da descendncia de Davi. Nygren traz todas estas idias a um enfoque: Certamente desde o incio Ele foi o Filho de Deus, mas com fraqueza e humildade. A glria divina, que antes estava oculta, se manifestou depois da ressurreio. A partir daquele instante Ele o Filho de Deus em um novo sentido: Ele o Filho de Deus em poder, o Filho de Deus em glria e em pleno poder.1 9 Trs outras expresses desta frmula exigem um comentrio. A mais difcil a traduzida literal e acertadamente como segundo o Esprito de santificao. Esta uma referncia ao esprito humano de Jesus ou ao Esprito Santo? E um contraste entre a carne e o esprito de Jesus, ou entre a sua natureza humana (a esfera da carne) por um lado e a sua natureza celestial (a esfera do Esprito Santo) por outro? Ao colocar a inicial maiscula em Esprito de santificao, a verso ARC identifica a expresso com o Esprito Santo. E verdade que Paulo no se refere ao Esprito Santo com esta expres so (pneuma hagiosynes) - provavelmente de origem semita - em nenhuma outra parte; mas o problema explicado se ns aceitarmos a tese de que o apstolo est citando uma frmula palestina. Uma segunda expresso que pode parecer surpreendente queles que sabem grego a traduzida na verso ARC como pela ressurreio dos mortos. A expresso significa literalmente ressurreio daqueles que esto mortos. Na verdade, Paulo diz que Cristo foi designado como o Filho de Deus em poder pela ressurreio daqueles que esto mor tos. Nygren entende que Paulo quer dizer: Atravs de Cristo a era da ressurreio se abre para ns. Aquele que cr no Filho de Deus passou da morte para a vida (Jo 5.24).2 0 Em Efsios 1.192.7 encontramos uma expanso dessa mesma verdade. O mesmo po der que levantou Cristo dos mortos nos ressuscitou da morte do pecado. E o significado final dado em 1 Corntios 15.19-58. Assim, a ressurreio o momento decisivo da existncia do Filho de Deus. Antes disso, ele era o Filho de Deus na fraqueza e na humil dade. Pela Ressurreio Ele se tomou o Filho de Deus em poder. Mas a Ressurreio tambm o momento decisivo, um ponto de mudana na existncia da humanidade. Antes dela, toda a raa humana estava sob a influncia soberana da morte; mas na Ressurreio de Cristo a vida emerge vitoriosamente, e tem incio uma nova poca, a poca da ressurreio e da vida.2 1 Finalmente, existe a expresso Jesus Cristo, nosso Senhor (3).2 2A confisso crist primitiva era simplesmente Jesus o Senhor (1 Co 12.3; Fp 2.11). Deus designou Jesus, Filho de Deus em poder, pela Ressurreio, e deu a Ele o nome que est acima de todos os nomes, o nome Senhor. O nome Jesus identifica uma pessoa lembrada, o Filho encar nado. Cristo fala dele como o Messias prometido de Israel. Senhor o identifica com o indescritvel Nome de Deus no Antigo Testamento - Yahweh - traduzido na Septuaginta com a mesma palavra aqui atribuda a Jesus, Kyrios. Deus exaltou Jesus Cristo como Senhor, e lhe deu o Nome que est acima de todos os nomes, para que todos os joelhos se dobrem diante dele, e para que todas as lnguas confessem que Ele Senhor. A revelao de que Jesus Senhor conclui a frmula cristolgica que Paulo cita e tambm amplia e explica a natureza da tarefa do apstolo, de pregar o evangelho em Roma. Do Senhor exaltado e glorificado, Paulo recebeu a graa e o apostolado (5).2 3 Nem todos aqueles que recebem a graa so feitos apstolos. Mas para Paulo, as duas
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coisas eram inseparveis. Ele no foi convertido primeiramente, e depois chamado para ser um apstolo. Ao contrrio, ele recebeu a dupla convocao na estrada para Damasco (cf. At 9.15; G11.15-16). Na ocasio da sua converso ele recebeu o comissionamento de levar o evangelho aos gentios, entre todas as gentes pelo seu nome. Como Jesus Cristo Senhor de todos, todos os joelhos devem dobrar-se diante dele e todas as lnguas devem confessar o seu nome. A expresso traduzida como para a obe dincia da f (eis hupakoen pisteos) tem o seu significado literal nessa traduo. O contexto deixa claro este significado. O domnio de um senhor e a obedincia a ele so coisas correlatas. J. A. Beet comenta acertadamente: O ato de f a submisso a Deus.2 4 Como o pecado faz da individualidade o fim e a regra de uma vida, a f significa abdicar individualidade e exaltar a Jesus Cristo como Senhor. O objetivo de Paulo trazer todo ser humano obedincia da f. O apstolo agora chega ao ponto onde ele pode se dirigir diretamente igreja roma na. A expresso entre as quais sois tambm vs (6) identifica a congregao romana como predominantemente gentlica. Como apstolo dos gentios, Paulo tem o direito de lhes dirigir a sua Epstola, e de pregar o evangelho entre eles. No entanto, Paulo se dirige a eles no como a gentios, mas como a cristos. Eles foram chamados para serem de Jesus Cristo, e, alm disso, so amados de Deus, chamados santos (7). A expresso chamados para serdes de Jesus Cristo a traduo mais correta (ARC). A verso NEB traz o texto: Vocs ouviram o chamado e pertencem a Jesus Cris to. Como passamos a pertencer a Cristo? Ns temos a tendncia de falar da nossa esco lha voluntria dele. O Novo Testamento se refere ao chamado de Deus. Por essa razo, Paulo se dirige aos romanos como kletoi, os chamados. Sanday e Headlam destacam que existe uma diferena entre o uso desta palavra nos Evangelhos e nas Epstolas. Nos Evangelhos kletoi so todos os que so convidados a entrar no reino de Deus, aceitem ou no o convite; os eklektoi [os escolhidos ou eleitos] formam um grupo menor, selecionados para uma honra especial (Mt 22.14). No texto de Paulo, ambas as palavras se aplicam s mesmas pessoas; kletos implica que o chamado no somente foi feito mas tambm obede cido.2 5Ao se referir aos crentes como os chamados, o Novo Testamento mantm diante de ns a verdade de suprema importncia da iniciativa divina na salvao, que comple ta pela graa, ... no das obras, para que ningum se glorie (Ef 2.8-9). Os cristos romanos so tambm amados de Deus (agapetois theou, 7). Aqui Paulo emprega a grande palavra do Novo Testamento para amor - agape. Este agape o pr prio amor de Deus, revelado de maneira suprema na cruz, onde Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores (5.8), mesmo ... ns, sendo inimigos (5.10). Esse amor foi derramado nos coraes dos cristos pelo Esprito Santo (5.5). Este amor agora abrange toda a vida deles. A partir de agora, nenhum poder de nenhum tipo pode separ-los do amor de Deus em Jesus Cristo (8.35-39). Quando Paulo fala dos cristos como amados de Deus, ele usa essa palavra no seu sentido mais profundo e mais abrangente. Este substantivo caracteriza a sua existncia como cristos.2 6 Finalmente, eles so chamados santos (kletois hagiois). Godet observou que cha mados santos diferente de chamados para serem santos (que poderia fazer supor que eles no o so). O significado santos por meio do chamado, o que implica que eles j o so na realidade.2 7 Todos os crentes so santos (hagioi) no Novo Testamento (15.25-26, 31; 16.2,15).
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A idia bsica da santificao a separao. Os santos constituem o povo de Deus que foi separado de todos os povos que sobre a terra h... para sua herana (Dt 7.6; 1 Rs 8.53; 1 Pe 2.9-10). Neste sentido, os cristos romanos eram santos. Eles j no eram mais simples gentios; eles tinham sido chamados para pertencer a Jesus Cristo. Eles eram homens que Deus tinha requisitado para Si. Eles podiam ser carnais como os corntios, 1 Co 3.3; mas, como os corntios, eles tambm foram santificados em Cristo, 1 Co 1.2.2 8 Os santos no so somente os separados, eles tambm so os purificados. Uma vez que todo o pecado a elevao da individualidade condio de finalidade e regra de vida, o pecado completamente contrrio santidade. A santidade de Deus o torna into lerante ao pecado, porque o pecado rouba dele aquilo que a sua santidade exige. Somente os santos so puros, e somente os puros so santos.2 9 Esta purificao comea com a converso. Comentando a respeito de 1 Corntios 6.9-11, John Wesley faz esta observa o esclarecedora: Haveis sido lavados, mas haveis sido santificados, diz o apstolo: especificamente purificados da devassido, da idolatria, da embriaguez e de todos os demais pecados externos, e, ao mesmo tempo, em um sentido diferente da palavra, eles no estavam santificados, nem lavados, nem purificados internamente da inveja, das ms suspeitas, da parcialidade.3 0Todos os santos foram purificados do pecado no senti do que Deus requisita daqueles que romperam com o reinado do pecado em suas vidas; e tendo recebido o Esprito santificador, eles anseiam por se purificarem da raiz do pecado que ainda permanece dentro deles. Completamente santificados so aqueles que se ren deram completamente a Deus em uma consagrao decisiva, e so transformados pela renovao das suas mentes ou pensamentos (6.13; 12.1-2; cf. 1 Co 7.1; 1 Ts 5.23-24). Agora chegamos s palavras de saudao de Paulo: Graa e paz de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo (7). A saudao normal de uma carta grega antiga era simplesmente a palavra chairein (saudaes). Paulo usa uma palavra similar, charis (gra a), que significa o favor gratuito e imerecido que nos concedido por Deus, e acrescenta eirene (paz), a serenidade interior e o sentimento de um homem de bem pela graa de Deus. Como paz (hebr. shalom) era a saudao normal judaica, graa e paz, a saudao de Paulo em todas as suas cartas combina as formas grega e hebraica de saudao.3 1 De Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo uma expresso significativa, que sugere a unio ntima, na mente de Paulo, entre o Pai e Jesus Cristo. A graa vem do Pai por meio de Cristo (3.24).

B. O I n t e r e s s e

de

P au lo P e l a I greja R o m a n a ,

1.8-15

Como Paulo nunca tinha estado em Roma e no tomou parte na fundao da igreja romana, ele sente que precisa anular as suspeitas dos romanos. Antes de fazer qualquer outra coisa, ele precisa fazer com que todas as barreiras da estranheza e da suspeita sejam derrubadas.3 2 Ele comea com um sincero elogio: dou graas ao meu Deus por Jesus Cristo, acerca de vs todos, porque em todo o mundo anunciada a vossa f (8). Paulo nada sabe de uma f que to escondida, que nada dela visvel. Todo o mundo fala da f dos irmos romanos, e isto motivo de gratido.3 3Meu Deus evidencia a intimidade e a realidade da f religiosa de Paulo. Ainda assim, ele se dirige a Deus por Jesus
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Cristo. Wesley observa: Todas as ddivas de Deus a nosso favor passam por Cristo, e os nossos agradecimentos passam por Cristo e chegam a Deus.3 4Em todo o mundo pro vavelmente ser melhor interpretado como: Por toda a igreja crist e em todos os luga res as pessoas conhecem a sua f. Paulo prossegue acrescentando, como em todas as suas introdues, que ele ora pelos crentes romanos. O bispo Charles Gore ressalta que ocorre uma profunda diferen a nos sentimentos de outras pessoas por ns quando elas tm motivo para acreditar que ns oramos por elas.3 5 Paulo se permite esta vantagem. Porque D eus,... me teste munha, escreve, de como incessantemente fao meno de vs, ... em minhas oraes (9). O seu pedido especfico que pela vontade de Deus, se me oferea boa ocasio (10) de ir ter com os romanos. Porque desejo ver-vos, para vos comunicar algum dom espiritual (charisma pneumatikon, 11). Evidentemente, os romanos per dero esta capacitao se permanecerem sem um contato pessoal com o apstolo. O carter desse charisma melhor interpretado pela leitura das descries encon tradas em outras cartas de Paulo. Nele esto tanto o fruto do amor divino (1 Co 13; G1 5.16,22-25) quanto os dons do servio ao corpo de Cristo (1 Co 12.4-31; 14.1-40). Paulo provavelmente sentia que ao cristianismo romano faltava a qualidade carismtica que para ele era to significativa. A concesso deste dom seria o principal interesse da sua visita, mas dificilmente de uma carta.3 6No entanto, Karl Barth pensa que este particu lar dom do Esprito simplesmente o evangelho, que, de acordo com 1.5, tinha sido confiado ao apstolo. Outros homens tm dons diferentes... este dom em particular, a proclamao do evangelho, o dom do servio apostlico sobre ele derramado.3 7Se isto o que Paulo quer dizer, os romanos receberiam o Esprito ao ouvir o evangelho com f, e, conseqentemente, experimentariam o charisma (cf. At 19.1-6; G1 3.2). Depois desse incio sem rodeios, Paulo expressa a razo do seu desejo de ir visitlos... a fim de que sejais confortados. Ele no diz para que eu possa confort-los. O uso modesto da voz passiva omite a participao pessoal de Paulo. Ele continua: isto , para que juntamente convosco eu seja consolado pela f mtua, tanto vossa como minha (12). A nfase recai sobre a reciprocidade do que ir acontecer quando ele fizer a visita. Os cristos romanos tambm tero algo para dar ao apstolo. Paulo aqui exemplifica o esprito de uma pessoa que genuinamente espiritual. Ele no adota ares de superioridade religiosa (cf. G1 6.1). Paulo pode ser um estrangeiro em Roma, e a igreja pode ter sido fundada por outro homem, mas ainda assim o apstolo dos gentios pode escrever: No quero, porm, irmos, que ignoreis que muitas vezes me propus ir ter convosco ... para tam bm ter entre vs algum fruto, como tambm entre os demais gentios (13).3 8No h dvida quanto ao seu direito, ou ao seu desejo, de pregar em Roma. A razo pela qual ele ainda no havia feito essa visita porque... at agora tenho sido impedido. Aqui, Paulo no fala (como em 1 Ts 2.18) de um impedimento por Satans; na verdade, o uso da voz passiva pode ( moda semita) esconder uma referncia a Deus - no tinha sido a vontade de Deus que Paulo fosse (cf. At 16.6ss., e talvez 1 Co 16.12). Isto provavelmente deve ser interpretado como significando que tarefas urgentes (somente recentemente terminadas, 15.18ss., 22ss.) haviam mantido o apstolo no Oriente.3 9 Paulo quer deixar claro que a razo de sua visita desejada por tanto tempo maior do que o seu prprio desejo; o seu dever inevitvel. A sua introduo adequadamente
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atinge o seu ponto mximo na declarao: Eu sou devedor tanto a gregos como a brbaros, tanto a sbios como a ignorantes. E assim, quanto est em mim, estou pronto para tambm vos anunciar o evangelho, a vs que estais em Roma (14-15). Os gregos e os brbaros significam praticamente os cultos e os incul tos. De maneira similar, os sbios e os ignorantes significam os instrudos e os rudes.4 0Paulo simplesmente quer reconhecer o carter inclusivo da sua dvida. A sua tarefa, como um apstolo, trazer todos os homens sob o domnio de Jesus Cristo e obedincia da f.

C. O T e m a

da

E p s t o l a ,

1.16,17

Estes dois ltimos versculos da seo introdutria do a definio, nos prprios termos de Paulo, do evangelho que ele acaba de dizer que pretende pregar em Roma.4 1 Aqui o apstolo comea a apresentar o motivo pelo qual a Epstola foi escrita. Dificilmen te se percebe, no entanto, a transio do tema precedente. Ele comea assegurando aos romanos: no me envergonho do evangelho (16).4 2 Ele deseja que eles entendam que a sua demora no significa algum receio de sua parte acerca do evangelho. Ningum deve pensar que ele no poderia ir por estar evitando o desafio que Roma em particular - como o verdadeiro centro do mundo gentlico - poderia representar sua mensagem. Ele no tem medo de que o evangelho no esteja altura do seu encontro com a cultura e a vulgaridade acumuladas pela metrpole, nem que os poderes (espirituais ou no), a cultura e a banalidade dominantes ali, possam diminuir o evangelho e at ridicularizar o apstolo.4 3 Mas esta intrepidez no se baseia em uma confiana nos seus prprios recursos espirituais, nem na sua eloqncia, ou em algo deste tipo. A sua confiana se baseia unicamente no poder do evangelho (cf. 1 Co 2.1-5). Barth destaca que Paulo no diz que o evangelho tem este poder, mas que o poder de Deus - o prprio poder de Deus, nico, incomparvel, onipotente. Quando o evangelho proclamado no Esprito Santo, o poder de Deus (dynamis) est trabalhando. Paulo poderia ter usado o termo energeia aqui, mas a sua escolha pela palavra dynamis coloca a nfase sobre a Fonte e no no processo do poder do evangelho.4 4 Deus a Fonte da salvao, mas Ele salva por meio da mensagem do evangelho (cf. 1 Co 1.18-21). E a implicao que o poder de Deus s operante para a salvao atravs do evangelho. o evangelho que o poder de Deus para a salvao. A mensagem a Palavra de Deus, e a Palavra de Deus viva e poderosa (cf; Hb 4.12).4 5 Salvao (soterian) o efeito do evangelho. Soteria significa libertao, tanto no aspecto negativo de libertar da Ira sob a qual est o mundo todo (v. 18 e seguintes), quanto no seu aspecto positivo da distribuio da vida eterna (Mc 10.10; Jo 3.15, 16; etc.).4 6Aposse destes dois privilgios a sade do homem (soteria, de sos, de estar so e salvo). A salvao que o evangelho produz messinica - ou seja, foi iniciada, embora no consumada, no ministrio, na morte, na ressurreio e na ascenso de Cristo, e desde o incio foi marcada pelo poder: nos milagres, na ressurreio e, conseqente mente, na obra do Esprito Santo. Foi graas a este poder que o evangelho pregado por Paulo... teve o seu efeito entre aqueles que o ouviam, e sentiam o poder da era que viria (Hb 6.5).4 7
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este prazer da antecipao da salvao no poder do evangelho, que a chave do pensamento de Paulo. O poder de Deus para salvao est trabalhando em todo aquele que cr. No sentido estrito da palavra grega, os crentes no so salvos, mas esto no processo de serem salvos. Paulo baseia a sua certeza da salvao final no fato de que Cristo morreu por ns (5.9-10). Enquanto isto, os crentes gemem e sofrem durante a espera pela redeno dos seus corpos, pois eles so salvos em esperana (8.23). Mas eles tm a ajuda do Esprito (8.26-27) at consumao final da obra da salvao (13.11). Embora a salvao certamente esteja orientada para o final, quando Cristo ir retornar, no inapropriado pensar nela como tendo trs partes, em relao ao passado, ao presente e ao futuro. Quanto ao passado, o crente pode dizer, eu fui salvo. Ele foi libertado da penalidade e da morte que so trazidos pelo pecado (Ef 2.1-10). Quanto ao presente, ele pode dizer, eu estou sendo salvo (1 Co 1.18, RSV). Com a graciosa ajuda do Esprito Santo, ele est trabalhando, ou desenvolvendo, a sua salvao (Fp 2.1213). Quanto ao futuro, ele pode dizer, eu serei salvo (5.9-10; 13.11). Ele est antecipan do a ressurreio final e a consumao de todas as coisas (1 Co 15.19-26). A salvao da penalidade, do poder, e da presena do pecado. E a Justificao, a Santificao, a Glorificao.4 8 no seu sentido mais abrangente que Paulo aqui fala do evangelho como o poder de Deus para salvao. Paulo sabe que uma obra foi posta em movi mento, e permanecer em movimento. Tendo por certo isto mesmo... ele escreveu aos Filipenses,"... que aquele que em vs comeou a boa obra a aperfeioar at ao Dia de Jesus Cristo (Fp 1.6). De todo aquele que cr indica a nica condio sob a qual o evangelho se torna o poder de Deus para salvao. Quando Paulo escreve de todo aquele, ele est ex pressando a universalidade da oferta de Deus; a expresso que cr indica a gratuidade daquela oferta. Godet explica: A f da qual o apstolo est falando no nada mais do que a simples aceitao da salvao oferecida na pregao. Ele continua:
Deus diz: Eu dou a voc; o corao responde: eu aceito; isto f. Assim, o ato o receber, mas um receber ativo. Ele no traz nada, exceto o que Deus nos d, como foi admiravelmente dito por um pobre Bechuana: E a mo do corao. Deste ato participa toda a personalidade humana: a compresso da bno oferecida na pro messa divina, a vontade que surge depois disso, e a confiana do corao que se entrega promessa, e assim garante a bno prometida. A pregao da salvao gratuita o ato pelo qual Deus segura o homem em suas mos; a f o ato pelo qual o homem permite ser segurado.4 9

Primeiro do judeu e tambm do grego ressalta a verdade de que a salvao de Deus um presente totalmente gratuito. Tanto o judeu quanto o grego devem satisfa zer as mesmas condies. Ningum deve pensar que o evangelho somente para os gre gos, enquanto os judeus devem encontrar a sua salvao por meio da lei. Nem mesmo Abrao foi justificado pela lei (captulo 4). Agora que a promessa est cumprida em Cris to, ela se aplica primeiro ao judeu, mas isto no quer dizer, de maneira alguma, que no se aplique aos gentios... o judeu, realmente primeiro o judeu, chamado pela promessa de receber a nova justia que Deus profere atravs de Cristo. Mas o gentio chamado de maneira igualmente verdadeira. Nenhum tem preferncia sobre o outro.5 0
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As boas-novas constituem o tema de 1.14-16. O evangelho boas-novas sobre: 1) o objetivo de Deus, salvao, 16; 2) o poder de Deus, 16; 3) o plano de Deus a todo aquele que cr, 16 (W. T. Purkiser). Agora Paulo chega ao que podemos chamar do tpico temtico da Epstola - a jus tia de Deus (17). O evangelho o poder de Deus para a salvao porque nele - isto , no evangelho - se descobre a justia de Deus. Foi a descoberta do significado escriturai desta frase que fez de Lutero o reformista do mundo cristo. Anteriormente, ele tinha interpretado a frase maneira dos estudiosos, como significando a justia formal ou ativa segundo a qual Deus justo e pune os pecadores e os injustos.5 1
Dia e noite tentei meditar sobre o significado destas palavras: Nele se descobre a justia de Deus de f em f, como est escrito: Mas o justo viver da f. Ento, finalmente, Deus teve misericrdia de mim, e comecei a compreender que a justia de Deus aquela ddiva de Deus segundo a qual vive um homem justo, ou seja, a f, e que esta frase - no evangelho se descobre a justia de Deus - passiva, indicando que o Deus misericordioso nos justifica pela f, como est escrito: O justo viver da f. Agora me sinto como se tivesse renascido completamente, e tivesse entrado no Para so. No mesmo instante o rosto de toda a Escritura tornou-se aparente para mim.5 2

A compreenso da justia de Deus a chave, no apenas para esta Epstola, mas para o prprio evangelho. Houve muita discusso quanto a se a justia de Deus (dikaiosyne theou) aqui 1) um atributo e uma atividade divinos, ou 2) uma ddiva concedida por Deus para os homens (uma justia da qual Deus o autor, e o homem aquele que a recebe). Sem dvida, ela as duas coisas. Sanday e Headlam destacam com propriedade: A justia de Deus uma idia abrangente que inclui tanto Deus quanto o homem; e nesta passa gem fundamental da Epstola, nenhum deles deve ser perdido de vista.5 3 Como evidncia de que o termo significa a justia do prprio Deus, muitas conside raes podem ser feitas. 1) Este o significado coerente no Antigo Testamento, especial mente naquelas passagens que formam o histrico deste versculo. Assim, em Isaas 51.5 podemos ler: Perto est a minha justia, vem saindo a minha salvao (cf. SI 71.15-16; Is 45.21-25; 46.13). Um versculo dos Salmos muito parecido com o nosso texto: O Senhor fez notria a sua salvao; manifestou [revelou] a sua justia perante os olhos das naes (SI 98.2).6 4 2) Em outros trechos da carta aos Romanos, dikaiosyne tem o significado de a justia do prprio Deus. Em 3.21-22 e 10.3 a expresso tem o significa do abrangente de 1.17. Em 2.5 ela significa a punio que Deus impor devido ao pecado no dia do juzo. Em 3.5 interpretada como a fidelidade com que Deus cumpre as suas promessas. Em 3.25-26 descreve a exibio culminante do ressentimento de Deus contra o pecado. A morte de Cristo a prova final do desprazer de Deus em relao ao pecado, mas ao mesmo tempo os meios pelos quais a sua justia vem saindo para justificar todo aquele que cr em Cristo. Na morte do seu Filho, a justia de Deus se torna a sua miseri crdia salvadora estendida a toda a humanidade. 3) Finalmente, a maneira como Paulo fala da ira de Deus sendo revelada (apokalyptetai) no versculo 18 precisamente a maneira como ele afirma que a justia de Deus revelada (apokalyptetai) no versculo 17. Isto requer que o genitivo theou (de Deus) tenha o mesmo sentido nos dois versculos.
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Mas, ao mesmo tempo, aqueles que insistem que a justia de Deus significa uma ddiva concedida por Deus ao homem, uma justia no tanto de Deus, mas vinda de Deus, tm tambm um grande apoio para as suas opinies. 1) A justia em questo descrita como sendo revelada de f em f (ek pisteos eis pistin) e na passagem paralela, 3.22, qualificada como a justia de Deus pela f [dia pisteos] em Jesus Cristo para todos e sobre todos os que crem [eis pantas tous pisteuontas]. Isto , a justia de Deus uma ddiva que deve ser recebida pela f. 2) Alm disso, na citao de Habacuque que Paulo menciona para mostrar o apoio do Antigo Testamento aos seus ensinos, a palavra dikaios aplicada no a Deus mas ao homem que tem f: Mas o justo viver da f (17). 3) Finalmente, na passagem paralela de Filipenses 3.9, a idia de Paulo fica inequivoca mente clara: Seja achado nele, no tendo a minha justia que vem da lei, mas a que vem pela f em Cristo [ten dia pisteos Christou], a saber, a justia que vem de Deus, pela f [ten ek theou dikaiosynen epite pisteif. Sanday e Headlam comentam: A insero da preposio ek transfere a justia de Deus ao homem, ou podemos dizer que traa o pro cesso da extenso pelo qual ela passa da sua origem para o seu destino.6 5 As duas opinies anteriores podem ser interpretadas no como excludentes, mas sim como complementares uma da outra. A justia de que Paulo fala no somente uma ddiva de Deus, mas a prpria justia de Deus. Ele combina as duas idias em 3.26 para que ele seja justo [dikaion] e justificador [dikaiounta ton] daquele que tem f em Jesus. Deus ao mesmo tempo justo em si mesmo, e o Justificador. Esta a grande revelao do evangelho, e esta gloriosa revelao que faz do evangelho o poder de Deus para a salvao.6 6 Pois, afirma Lutero, Deus no quer nos salvar pela nossa prpria justia, mas por uma justia externa que no se origina em ns, mas que nos vem de fora de ns, que no surge em nosso planeta terra mas que vem do cu.5 7 Assim, o evangelho a revelao de uma justia que de f em f (ek pisteos eis pistin). Esta frase modifica a justia de Deus e no o verbo descobrir. A sentena poderia ter sido escrita assim: Nele a justia de Deus revelada - e isto, de f em f. A expresso grega pode ser traduzida como atravs da f, para a f. O evangelho revela uma justia que baseada na f e destinada f 5 S , uma justia que pela f do incio ao fim.5 9 Nygren v a frase como uma sugesto de alguma coisa como a fr mula protestante sola fide (somente pela f). Quando a justia de Deus revelada no evangelho, ela para a f, e somente para a f.6 0O evangelho fala freqentemente de arrependimento e f; Paulo fala pouco sobre o arrependimento. Isto provavelmente ocorre porque, segundo a sua interpretao, a palavra f (ou crer) inclui tambm o arrependimento correspondente. A f uma atitude com relao a Deus que envolve uma atitude em relao a si mesmo - eliminada toda a confiana no merecimento individual. Esta atitude de f - Paulo ir insistir a este respeito nesta carta - a nica condio para a salvao.6 1Para dar suporte a esta tese ele cita Habacuque 2.4, Mas o justo viver da f. A citao de Habacuque tem sido interpretada de muitas maneiras. A palavra traduzida como f (hebr. emunah) vem de um verbo que significa ser firme e tem o significado de firmeza ou fidelidade. No texto hebraico sua f (emunatho), mas a Septuaginta o traduz como se fosse emunathi, minha f (de Deus ou do Messias). A referncia do profeta, entretanto, no a Deus nem ao Messias que dever provar a sua identidade pela corajosa fidelidade para com a sua misso, mas alma que cr, que na
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f tem a pedra de toque da perseverana (cf. Hb 10.38-39).6 2Fidelidade, e no f, o princpio do pensamento de Habacuque. Mas, como Kirkpatrick observa, esta fidelida de deve se originar da f.6 3 Como pistis significa tanto fidelidade quanto f, Paulo traduz corretamente Habacuque 2.4, Ho dikaios ek pisteos zesetai. Uma segunda pergunta deve ser respondida. A expresso da f {ek pisteos) deve se referir ao predicado viver (zesetai) ou ao sujeito o justo (ho dikaios)? Paulo cita Habacuque por que quer dizer o justo viver da f ou o justo pela f viver? Certa mente a pessoa justa ir viver pela sua f, mas isto o que Paulo deseja mostrar que a citao est provando? Ele no estar citando Habacuque para confirmar a sua tese de que a justia de Deus uma justia que vem por meio da f (ek pisteos )? J. B. Lightfoot, na obra Notes on the Epistles of St. Paul insiste que ek pisteos aqui corresponde a ek pisteos na primeira parte do versculo, ao ponto que essa expresso pertence, no ao predicado, mas ao sujeito. Aqui separada de ho dikaios, assim como ali separada de dikaiosyne ,u O texto grego deve ser entendido, ento, como ho dikaios ek pisteos, zesetai.6 5Em uma traduo literal isto significa O justo pela f, viver. Averso NEB apresenta: Aquele que justificado pela f ganhar a vida. Em Glatas 3.11, onde Paulo tambm cita Habacuque 2.4, o contexto ainda mais decisivo. Ali, em um pro fundo conflito com os judeus que atacavam o seu evangelho de justificao somente pela f, ele cita Habacuque especialmente para enfatizar que a justia vem no por meio da observncia da lei, mas simplesmente pela f em Cristo. Com base na luz que Cristo lana sobre a afirmao do profeta, Paulo entende que Habacuque est falando de uma justia que pela f. Tendo a Escritura previsto que Deus havia de justificar pela f os gentios, anunciou primeiro o evangelho a Abrao, dizendo: Todas as naes sero benditas em ti (G1 3.8). Quando a promessa foi feita pela primeira vez, o seu significado mais profundo no era aparente. Mas o vu que tinha ocultado o significado mais profundo no Antigo Testamento foi removido por Cristo (2 Co 3.14). Agora pode mos ver o significado mais profundo da afirmao de Habacuque. Mesmo que o profeta no tivesse compreendido a verdade completa sobre a f a respeito da qual ele escre veu, o objetivo de Deus era falar da f que justifica.6 6 De acordo com a maneira como Paulo interpreta o mundo religioso, ele est dividido em duas classes: 1) aqueles que, sendo ignorantes a respeito da justia de Deus, procu ram definir a sua prpria justia, e 2) aqueles que recebem a justia de Deus atravs da f em Jesus Cristo (cf. 10.3-4). A sua citao de Habacuque pretende estabelecer a sua tese central de que o evangelho revela a justia de Deus pela f. Ou conseguimos alcan ar a obedincia perfeita, e assim ganhamos o favor de Deus, ou no. Se pudssemos fazer isto, ento todo o evangelho seria destrudo, e o sacrifcio de Cristo no teria senti do. Mas como no podemos faz-lo, ento tudo depende da misericrdia e da graa de Deus em Cristo. O propsito de Paulo nesta Epstola mostrar que no podemos nos justificar nem nos santificar. Em primeiro lugar, a lei nos mostra a nossa culpa perante Deus, e portanto a nossa necessidade de justificao (1.183.20). Em segundo lugar, a lei nos revela a natureza pecaminosa dos nossos coraes, e, portanto, a nossa necessida de de santificao (7.7-25). Quando Paulo triunfantemente declara o evangelho como sendo o poder de Deus para a salvao, ele est nos garantindo que a graa de Cristo faz por ns aquilo que a lei nunca poderia. Pela f poderemos ser justificados - tornados justos perante Deus - (captulos 1 a 4). Pela f poderemos ser santificados e viver na
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justia e na verdadeira santidade (captulos 5 a 8). Esta vida atinge o seu clmax na verdadeira glria (5.2; 8.30). A vida que comea na justificao resulta na santificao, e consumada na glorificao. Nos versculos 14-17 encontramos o tema O Cristo e o Evangelho: 1) A obrigao trazida pelo evangelho... sou devedor, 14; 2) A dedicao ao evangelho... estou pronto, 15; 3) A inspirao do evangelho... no me envergonho, 16 (John Allan Knight).

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Esta primeira subdiviso principal da Epstola aos Romanos bsica para o desen volvimento do tema central de Paulo. Os homens no tm o direito de reivindicar a graa divina; toda a raa de homens incrdulos existe sob a ira de Deus - todos os homens, em geral, porque eles se afastaram do Criador em direo criatura, e se tornaram moral mente depravados; os judeus em especial, porque eles desobedeceram maior revelao de Deus na lei. No h um justo, nem um sequer (3.10). A conseqncia que toda boca esteja fechada e todo o mundo seja condenvel diante de Deus (3.19-20). O objetivo de Paulo mostrar que toda a humanidade moralmente falida, incapaz de reivindicar um veredicto favorvel no tribunal de Deus, e est desesperadamente necessitada da sua misericrdia e do seu perdo.1 1. A Depravao Humana (1.18-32) E possvel entender esta passagem meramente como uma descrio do mundo gentlico contemporneo na sua idolatria e na sua iniqidade exagerada. Mas limitar esta discus so penetrante a um perodo ou a um segmento da humanidade deixar de perceber nela a Palavra de Deus para ns. Paulo aqui fala da injustia dos homens (anthropon, 18) em todas as pocas e culturas. O seu objetivo no simplesmente informar os cris tos romanos sobre muitos dos seus contemporneos, porm, mais profundamente, mos trar a condio depravada dos homens pecadores. Ele est descrevendo a condio hu mana separada do poder redentor de Deus. A humanidade, como resultado da sua deso bedincia a Deus, se envolveu numa condio desesperada e moralmente enferma.2
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a) Introduo: A ira de Deus (1.18). A condio de pecado uma existncia sob a ira de Deus, que do cu se manifesta. A repetio do verbo grego apokalyptetai prova de uma revelao dupla - de justia (17) e de ira (18). Da mesma maneira como a justia de Deus significa todas as situaes em que o homem est em uma relao correta com Deus, tambm a ira de Deus significa a condio do homem quando ele se afastou do Criador.3 Esta perspectiva deve ser ampliada de modo a abranger toda a humanidade. Cada pessoa, sem exceo, conhece ou a justia de Deus ou a ira de Deus - o seu amor ou o seu desprazer, o seu poder salvador ou o seu julgamento. Em Cristo, Lutero observou certa vez, Deus amor. Fora de Cristo, Nosso Deus um fogo que consome . A ira de Deus, assim, no uma verdade incidental. E parte da auto-revelao divi na associada com o evangelho. Esta ira... (agora) se manifesta, exatamente como a justia de Deus. O tempo do verbo o presente contnuo, de modo que Paulo est descre vendo um processo que est acontecendo diante dos nossos olhos.4 Mas da mesma forma como a salvao antecipa a manifestao final da justia de Deus, tambm a ira antecipa o julgamento final do pecador no dia da ira e da manifestao do juzo de Deus (2.5). O que a ira de Deus (orge theou)? Paulo acrescenta palavra ira o genitivo de Deus somente em outras duas passagens (Ef 5.6; Cl 3.6), e ele nunca usa o verbo irarse tendo Deus como sujeito. Isto levou muitos intrpretes a definir a ira em um sentido completamente impessoal. Dodd afirma que para Paulo, a ira significava no um de terminado sentimento ou uma atitude de Deus com relao a ns, mas algum processo ou efeito no campo dos fatos objetivos.5 Em outras passagens, o apstolo adverte que tudo o que o homem semear, isso tambm ceifar (G16.7), e que o salrio do pecado a morte (6.23). Deus criou uma ordem moral na qual o pecado o seu prprio castigo e destruio, e neste captulo a ira divina significa que Deus desiste dos homens em conse qncia da rebelio e dos maus atos deles (1.24-32). Calvino comenta aqui que a palavra ira, referindo-se a Deus em termos humanos como normal nas Escrituras... no implica em alguma emoo em Deus, mas se refere apenas aos sentimentos do pecador que punido.6 Mas Calvino estar correto? Sem dvida, devemos ter cuidado ao falar da emoo divina. Entretanto, a maneira como Paulo coloca a ira de Deus em contraposio sua justia no versculo 17 e usa o verbo dinmico revelar (verso RA) nos dois casos, sugere que ira representa alguma coisa na atitude e no propsito de Deus. Da mesma maneira como h um processo positi vo de amor divino e de misericrdia para possibilitar a salvao do homem, assim tam bm existe um processo positivo no desprazer divino pelo pecado. P. T. Forsyth pergunta: Quando um homem acumula os seus pecados e se alegra com a iniqidade, ser Deus um simples espectador do processo? Ser que a presso de Deus sobre o homem no o cega, no o fora, no o tranca, no o fecha no pecado, se to-somente ele se fechar para a misericrdia? Ser suficiente dizer que isto nada mais do que a ao de um processo que Deus simplesmente assiste de uma maneira permissiva? Ele apenas passivo e no positivo em relao situao? Pode o Absoluto ser passivo com relao a qualquer coi sa? Neste caso, onde est a ao interior do Deus pessoal cuja imanncia nas coisas uma das suas maiores revelaes modernas?7 Quando Paulo prossegue dizendo Deus os entregou (24, 26, 28), isto certamente descreve uma atividade pessoal. John Murray encara a ira como A santa reao de Deus contrria quilo que uma contradio da sua santidade.8 Alan Richardson a define como sendo a condenao
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0 E vangelh o

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justa e implacvel de Deus ao pecado em qualquer forma.9A. M. Hunter d uma defini o abrangente da ira de Deus como o seu santo amor reagindo contra o mal - o vento adverso da vontade divina soprando contra o pecador, no apenas no Dia do Juzo, mas agora, e resultando na degenerao e na humilhao do pecador.1 0Como Deus Deus, a sua ira uma realidade terrvel. Mas a ira no dio. O dio o oposto do amor; a ira a forma que o amor assume com relao queles que se opem a ele! O dio injusto, a ira justa. O dio procura destruir; a ira perdoa. Assim, quando Paulo diz que a ira de Deus se revela juntamente com a sua justia, ele est dizendo que Deus est oferecendo a absolvio, mas que aqueles que se recusarem a aceit-la sero condenados.1 1 A impiedade (asebeia) e a injustia (adikia) contra as quais se revela a ira divina devem ser distintas, mas no separadas uma da outra, pois ambas nascem da recusa de glorificar a Deus como Deus (1.20). Asebeia descreve uma ofensa no campo religioso, e se expressa como idolatria, a adorao da criatura ao invs do Criador (1.19-23). Adikia sig nifica a perversidade moral e exemplificada pela imoralidade e pela maldade (1.24-32). Esses dois pecados so a expresso da disposio por parte dos homens que detm (li mitam, RSV; sufocam, NEB) a verdade em injustia. O verbo usado aqui com o mesmo sentido que em 2 Tessalonicenses 2.6-7, e transmite a idia de reprimir. Portan to, adequado para expressar a sua reao verdade revelada. Isto implica, como Paulo ir demonstrar, que todos os homens tm a verdade, e que pela sua injustia eles impedem que ela atinja o seu objetivo. Assim, todo o pecado uma resistncia deliberada a Deus. Abrindo esta seo com um anncio do derramamento da ira de Deus sobre os peca dores, Paulo est preparando o terreno para a declarao da justia de Deus, que ocorre em 3.218.39. Para procurar a ajuda divina, no suficiente saber que esta ajuda est disponvel; o homem deve estar convencido de que ele precisa desesperadamente dela. A angstia existencial do homem o que o incita a buscar a Deus; mas a sua angstia deve ser to profunda e to devastadora que ela no se satisfaa com respostas enganosas.1 2 Portanto, Paulo comea aqui a descrever a situao difcil do homem pecador, antes de estabelecer o plano pelo qual Deus vem ao seu resgate em Cristo. Antes de ser salvo, o homem condenado; mas ele condenado para ser salvo; a sua condenao a primeira fase da sua salvao, pois somente aquele que sabe que est perdido busca refgio na graa e capaz de apreciar a sua completa gratuidade. por isso que as boas-novas propriamente ditas so um pr-requisito para a proclamao da ira de Deus !3 b) O pecado inicial do homem (1.19-23). Agora, Paulo nos conta por que a ira de Deus se derrama sobre os homens pecadores. A razo porque os homens recusaram o conhe cimento de Deus que lhes foi oferecido pelo Criador. A maldade dos homens nada mais que um sintoma de uma falta ainda mais bsica. Todas as perverses da vida [Paulo ir demonstrar] podem ser rastreadas de volta a uma causa fundamental, e este pecado inicial no encontrado no campo moral, mas sim no da religio: a perverso da vida surge da perverso da f.1 4Ns violamos a verdade divina. Paulo comea: Porquanto o que de Deus se pode conhecer neles se manifesta, porque Deus lho manifestou (19). A traduo da primeira frase (en autois) na verso ARC neles se manifesta, expresso que significa simplesmente que toda revelao precisa passar pela conscin cia humana.1 5Mas observemos que Deus se pode conhecer porque Ele se faz conheci do. A descoberta humana deve ser compreendida dentro dos limites da revelao divina.
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O Deus invisvel se fez conhecido desde a criao do mundo (20). Embora a expresso apo ktiseos kosmou possa ser traduzida como do universo criado, geralmente se concorda que a idia de Paulo temporal: desde a criao do universo. Desde a sua origem, a criao falou s mentes reflexivas a respeito de Deus. Embora Deus no possa ser conhecido diretamente por meio da razo (1 Co 1.21), possvel conhec-lo. No entan to, este conhecimento no confiado a uma pessoa passiva; para saber a respeito de Deus, necessrio adotar uma atitude positiva e receptiva. A criao existe como um convite para o dilogo com Deus. Certas coisas claramente se vem, mas somente se desejarmos v-las. A contemplao pelo homem do mundo considerado como uma obra de Deus tem dois objetivos: 1) o seu eterno poder e (2) a sua divindade. O homem est ciente de sua dependncia de um Poder (dynamis) que preside toda a sua existncia. Por meio desse poder ele vem a existir e, em face dele, reconhece que no nada. Alm disso, quando ele considera a temporalidade da sua prpria existncia, percebe que este poder eterno. Em segundo lugar, ns vemos divindade (theiotes). O universo no se move por um poder cego, mas por um poder que divino em carter - Deus. Ou seja, o que se pode ver claramente que Deus Deus e no homem. A observao da vida criada suficiente para mostrar que a criao no prov a chave da sua prpria existncia.1 6No entanto, ns deixamos de entender se interpretarmos que Paulo est tentando provar a existn cia de Deus. Na verdade, os pecados que Paulo censura mais tarde neste captulo no so aqueles dos homens que no acreditam em Deus, mas os daqueles que se recusam a honrar a Deus como Deus. E por isso que os pecadores e os incrdulos so inescusveis. Deus certamente pode visitar os homens com ira porque, embora eles possam no ter tido a vantagem de ouvir o evangelho, rejeitaram o conhecimento rudimentar de Deus que foi aberto a eles.1 7 A raiz da situao pecadora do homem que, embora tendo conhecido a Deus, no o glorificaram como Deus, nem lhe deram graas (21). Como uma criatura, o homem deve ao seu Criador glria e aes de graa. Isto no significa meramente reco nhecer a existncia de Deus, mas reconhecer que Ele Senhor e viver em obedincia agradecida. O que se exige que o homem, alegremente e com gratido, reconhea que uma criatura em servio fiel a Deus. Sculos antes de Paulo, Isaas pronunciou a queixa divina: O boi conhece o seu possuidor, e o jumento, a manjedoura do seu dono, mas Israel no tem conhecimento, o meu povo no entende (Is 1.3). No orgulho do seu corao, o homem se recusa a glorificar a Deus como Deus. Na preocupao consigo mesmo, ele se afasta de Deus como o Centro do seu ser, e como a fonte da sua felicidade - do divino amor rumo ao amor prprio. Ele no deseja reconhecer o Senhor da sua existncia; ele decide ser seu prprio senhor e glorificar-se a si mesmo. Este estabeleci mento do prprio ser como o falso fim da vida o pecado inicial do homem e a origem de toda a sua misria.1 8 A conseqncia imediata da auto-idolatria o obscurecimento do seu poder de raciocnio. Como os homens se afastaram de Deus, em seus discursos se desvanece ram (dialogismois, raciocnio), e o seu corao insensato se obscureceu. Dialogismos quase sempre usado tanto na Septuaginta quanto no Novo Testamento em um senti do ruim, de razes e especulaes perversas e egostas.1 9 A verso NASB traduz o
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texto como se enfatuaram nas suas especulaes. Corao (kardia) tem um amplo uso. E o rgo dos sentimentos (9.2), do pensamento (10.6), e da vontade (1 Co 4.5; 7.37), o eu interior e oculto (2.29; 8.27). O significado pretendido por Paulo aqui que o corao, como centro das afeies, do intelecto e da vontade humana, est obscureci do e sem sentido, por causa da auto-idolatria: Dizendo-se sbios, tornaram-se lou cos (22). Sem contato com a realidade, as especulaes pretensiosas dos homens so tolas e sem sentido. Como os homens perderam o Deus verdadeiro, eles inventaram a religio huma na. Eles mudaram (substituram, NASB) a glria do Deus incorruptvel em se melhana da imagem de homem corruptvel, e de aves, e de quadrpedes, e de rpteis (23). Isto ilustra a profundeza da tolice aonde chega o raciocnio dos homens quando rejeitam a verdade de Deus. Em seu pensamento reduzem Deus a duas pernas, depois a quatro patas, e finalmente a rastejar sobre o ventre!2 0 E em todo o tempo eles se dizem sbios (RSV)! c) A depravao moral do homem (1.24-32). Agora Paulo descreve as conseqncias morais da rebelio do homem contra Deus. Se a raiz do pecado do homem a perversida de religiosa, o fruto a corrupo moral. Arrancado de Deus, da Fonte da sua vida e felicidade, o homem procurou a satisfao na criatura. A rebelio contra Deus criou um vcuo na natureza humana, escreveu D. R. Davies. Esse vcuo precisa ser preenchido, se no por Deus, ento pelo demnio do ser. Todos os desejos e excessos do comportamen to humano so tentativas de satisfazer quele doloroso vazio que o mundo nunca poder preencher. O homem, como resultado da sua queda da Graa Divina, est condenado a um anelo insacivel.2 1E esta divina condenao sobre a humanidade que Paulo retrata no restante deste captulo. Ele repete trs vezes a expresso Deus os entregou fou Deus os abandonou] (versculos 24, 26, 28), expressando com uma nfase assustadora as conseqncias da rebelio do homem. Deus entregou ou abandonou os pecadores sen sualidade (24-25), perverso sexual (26-27), e vida anti-social (28-32). 1) Sensualidade (1.24-25). A conjuno Pelo que tambm (24) indica que a retri buio que Paulo vai descrever tem a sua base no pecado antecedente, e um castigo justo pela rebelio do homem. Como os homens se rebelaram contra Deus, o Criador os abandonou s concupiscncias do seu corao, imundcia, para desonrarem o seu corpo entre si. Eles pecaram degradando a Deus, pelo que tambm Deus os degradou.2 2 Nas palavras de Wesley: Se um homem no adora a Deus como Deus, ele fica to abandonado a si mesmo que se despoja da sua prpria humanidade.2 3Seguindo o mesmo raciocnio, Barth observa: Quando Deus privado da sua glria, os homens tambm so privados da deles. Profanados nas suas almas, eles tambm profanaram os seus corpos, pois os homens so uma coisa s.2 4 Esses homens mudaram a verdade de Deus em mentira (to pseudei, a menti ra). A verdade que Deus Deus; a mentira a exaltao da criatura acima do Criador, que bendito eternamente (25). Embora a referncia imediata do apstolo nesta passagem seja idolatria pag, a sua referncia definitiva ao orgulho pecador do corao humano. A mentira a usurpao idlatra da glria divina pela criatura. Isto teve incio com Satans, a quem Jesus chama de pai da mentira (Jo 8.44-45). No Jardim, Satans mentiu ao primeiro casal, prometendo que se eles afirmassem a sua indepen
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dncia do seu Criador seriam como Deus (Gn 3.4-5, RSV) em poder e em sabedoria. A concluso indescritvel e irremedivel do pecado se recusar a amar a verdade e acre ditar na mentira (2 Ts 2.9-12). Isto deve ser condenado para sempre. Tal apostasia o fim da capacidade moral, e traz a completa desintegrao moral e espiritual. A religiosi dade incurvel do corao humano tal, que se o homem no adorar o Criador, ele inevitavelmente servir criatura. 2) Perverso (1.26-27). Pelo que, lemos, Deus os abandonou s paixes infa mes (26). Como a urgncia mais explosiva da vida, quando livre do controle mental, o sexo se liberta em perverses selvagens.2 5A referncia bvia aqui homossexualida de, que substitui o uso natural do sexo por aquele que contrrio natureza. O sexo o presente de Deus para a humanidade, para a procriao da raa (Gn 1.27-28, 31) e para a satisfao pessoal em um casamento mongamo (Gn 2.18-24; cf. 1 Co 7.17). A homossexualidade uma perverso - repugnante e merecedora de pena - deste presente sagrado e to bonito (cf. 1 Co 6.9-10).2 6 Se inflamaram em sua sensualidade uns para com os outros (27) uma referncia intensidade desta paixo no natural, e no deve ser confundida com o abrasar-se de 1 Corntios 7.9, que encontra uma sada no casamento. Aqui se trata de arder de uma luxria insacivel, que no possui um desejo natural e legtimo, do qual a luxria uma perverso ou distoro. E a luxria direcionada a alguma coisa que , basicamente e sob quaisquer circunstncias, ilegtima.2 7 As palavras recebendo em si mesmos a recompensa que convinha ao seu erro se referem idia expressa nos versculos 24-26; entregar-se imoralidade a conseqncia judicial da rebelio do homem. O erro recompensado o pecado da idola tria descrito em 21-23. A recompensa consiste no crescimento da prpria luxria insa tisfeita, juntamente com as terrveis conseqncias morais e fsicas da devassido.2 8 Esta descrio da sordidez da humanidade pecadora nos prepara para uma anlise mais ampla do abandono judicial de Deus no versculo que vem a seguir. 3) Vida anti-social (1.28-32). Paulo descreveu a impiedade do mundo - a rebelio e a idolatria. O seu castigo duplo: a sensualidade e a perverso. Agora ele descreve o outro aspecto do pecado do mundo - injustia - e o seu castigo, uma vida dura e inquietante2 9(cf. 1.18). O apstolo escreve: E, como eles se no importaram de ter conhecimento de Deus, assim Deus os entregou a um sentimento perverso (28). A palavra perver so traduzida em algumas verses como reprovvel (adokimon) significa, literalmente, no suportando o teste. Existe um jogo de palavras aqui: Como eles no foram aprova dos, Deus os entregou a um sentimento ou a um pensamento reprovvel ,30 Barrett tenta representar o jogo no original: E como eles no procuraram se adaptar para reconhecer a Deus, Deus os entregou a uma mente no adaptada.3 1Ao rejeitar a Deus nas suas mentes, a mentalidade deles foi rejeitada. A evidncia deste sentimento perverso a prtica das coisas que no convm. Esta expresso um termo tcnico empregado por autores esticos que melhor traduzida como coisas que no so adequadas (NASB) ou simplesmente conduta imprpria (RSV).3 2 Na lista de maus hbitos que se segue, no precisamos procurar uma ordem rigoro samente sistemtica, mas nesta aparente desordem Deus detecta um determinado gru po, uma conexo por meio da associao de idias. Os primeiros quatro maus hbitos, iniqidade... malcia, avareza, maldade (29a), se referem s injustias a respeito do
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bem-estar e das propriedades dos outros. Os cinco seguintes, inveja, homicdio, con tenda, engano, malignidade (296) so as injustias com as quais magoamos a pessoa do nosso prximo. A seguir vem uma aluso s seis disposies da mente com relao ao orgulho; murmuradores, detratores, aborrecedores de Deus, injuriadores, so berbos, presunosos (29c-30a). Finalmente, as ltimas sete palavras, inventores de males, desobedientes ao pai e me, nscios, infiis nos contratos, sem afeio natural, irreconciliveis, sem misericrdia (306-31) esto relacionadas com a des truio de todos os sentimentos e afetos naturais.3 3Fazendo um inventrio das ms aes do homem, Paulo estava se adaptando a um costume amplamente difundido entre os judeus e tambm entre os moralistas, ou seja, o de fazer listas de virtudes e de maus hbitos com fins pedaggicos.3 4 Na primeira lista, prostituio (29a, porneia) no aparece nos manuscritos mais reconhecidos, e poderia ser omitida. Isto no representa nenhum problema, uma vez que o assunto foi esgotado na seo anterior. Toda iniqidade (adikia) um termo abrangente (cf. 1.18) que inclui todos os maus hbitos que se seguem. Perversidade (poneria) contm a idia de dano ativo.3 6Avareza (pleonexia) tem uma longa histria nos escritos ticos gregos. A sua conotao geral a da auto-afirmao agressiva e sem escr pulos. Em Plato, por exemplo, o mau hbito caracterstico do tirano; e por toda a litera tura grega descreve o homem que ir perseguir os seus prprios interesses com completa falta de considerao pelos direitos dos demais, e respeito pela humanidade.3 6Esta falta de escrpulos pode ser expressa na esfera das relaes sexuais, mas nunca ser simples mente luxria. Maldade (kakia) denota inclinao no ntimo para a depravao.3 7 Os termos de 29 formam um agrupamento natural que abrange as injustias pelas quais a pessoa do nosso prximo atingida. O adjetivo cheios de (mestous) significa, literalmente, recheado, abarrotado.3 8 Ainveja (phthonou) freqentemente aparece com binada pelos autores clssicos com homicdio (phonou), por causa da semelhana no som das duas palavras; alm disso, a inveja leva ao homicdio, como se demonstra pelo exemplo de Caim.3 9 Se a inveja no vai to longe a ponto de destruir outra pessoa, sempre leva pelo menos contenda (eridos, discrdia, RSV, ou contenda, Phillips). A verso NEB a traduz como rivalidade. Finalmente, neste caminho uma pessoa procura ofender o seu prximo atravs do engano (dolos) ou tornar a sua vida infeliz pela ma lignidade (kakoetheias, malevolncia, Phillips). Os murmuradores, detratores, aborrecedores de Deus, injuriadores, sober bos, presunosos (29c-30a) representam maus hbitos centrados no orgulho. Os murmuradores (psithyristas) envenenam o seu prximo atravs do ouvido; os detratores (katalalous) difamam publicamente as reputaes. Os aborrecedores de Deus (theostygeis) so os que odeiam a Deus, aqueles que vem que a Sua justia est atrapalhando a maldade deles.4 0Embora theostygeis possa ser traduzido como odiado de Deus, o contexto favorece a traduo ativa adotada por praticamente todos os tradu tores. A palavra injuriadores (hybristas) vem de hybris, o mais cruel de todos os peca dos aos olhos dos gregos. Ele combina orgulho e crueldade. Hybris o orgulho que faz com que um homem desafie a Deus, e o desprezo arrogante que faz com que ele esmague os coraes dos seus semelhantes.4 1Essas pessoas arrogantes so inevitavelmente pre sunosas (alazonas), pois procuram atrair a admirao afirmando possuir vantagens que na realidade no possuem.
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O ltimo grpo inclui os inventores de males, desobedientes ao pai e me, nscios, infiis nos contratos, sem afeio natural, irreconciliveis, sem mise ricrdia (306-31). Este grupo se refere extino de todos os sentimentos naturais da humanidade, o afeto filial, a lealdade, a ternura e a piedade.4 2Os inventores de males so aqueles que passam a vida pensando no mal que pode ser feito aos demais. Assim Antoco Epifnio chamado pelo autor de 2 Macabeus (vii. 31).4 3As pessoas desta esp cie chegaram a este ponto porque nos seus lares eram desobedientes ao pai e me. A expresso nscio (asynetos) descreve uma pessoa que se recusa a ouvir conselhos ou prestar ateno a advertncias; com esta interpretao, h uma ligao natural com o termo anterior (cf. SI 32.8-9). Os infiis nos contratos (asynthetous) so os sem f (RSV) e os indignos de confiana (NASB). Sem afeio natural (astorgous) a forma negativa de stergein, que significa tratar com carinho, acariciar ou afagar. Astorgous de nota a destruio de todos os sentimentos de ternura natural, como se pode ver na me que abandona ou que mata o seu filho, no pai que abandona a sua famlia, ou nos filhos que negligenciam os seus pais idosos. Irreconciliveis (aspondous) no consta nos melhores manuscritos, e, portanto, deve ser omitido. Sem misericrdia (aneleemonas) significa sem piedade (NEB) e est intimamente relacionado com astorgous, mas o significado mais amplo, referindo-se no somente a uma falta de sentimentos de ternu ra dentro do crculo familiar, mas tambm ao tipo de dureza de corao que aplaude o jorro do sangue humano em uma briga de gladiadores. Tambm se refere insensibilida de que no se comove pelo espetculo da calamidade ou da misria humana. Homens como esses que Paulo descreveu, embora conhecendo a justia de Deus (que so dignos de morte os que tais coisas praticam), no somente as fazem, mas tambm consentem aos que as fazem (32). Morte aqui significa morte, como so mente Deus pode infligir, as dores do Inferno (Hades), que os gentios tambm reconhe cem.4 4A ltima frase deste versculo tem tido interpretaes diversas. Pode significar que encorajar outras pessoas a cometer tais pecados pior do que comet-los pessoal mente. Para Godet, a sugesto da mente privada de discernimento, qual Deus entre gou os homens, na sua mais monstruosa manifestao; no somente fazer o mal, mas aplaudir aqueles que o fazem!.4 5 John Knox julga que Paulo pode estar indicando um colapso completo dos princpios do mundo pago, como ele disse: No apenas estas coi sas terrveis so feitas, mas elas so feitas com a aprovao tcita, se no expressa, de toda a sociedade.4 6Isto sugeriria que Deus se retirou daquela sociedade, deixando-a no apenas no pecado, mas tambm na escurido que foi perversamente escolhida. Barrett pensa que a dificuldade pode ser resolvida indo at 2.1-3, onde Paulo trata daqueles que no aprovam as aes de pecado aqui descritas. Antes de fazer isto, ele trata daqueles que as aprovam.4 7
Aqui h o vcuo e a desintegrao final. O caos se instalou, e tudo pode aconte cer. Os tomos giram, a luta pela existncia se enfurece. At mesmo a razo se torna irracional. As idias de dever e de companheirismo se tornam completamente instveis. O mundo est repleto de caprichos pessoais e de injustia social - este no o quadro somente de Roma, sob os Csares! Toda a natureza da nossa existn cia est aqui mostrada diante de ns. A nossa falta de temor e obedincia a Deus, e a nossa injustia permanecem sob a ira dEle.4 8

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Nesta passagem, Paulo no estava tentando fazer um retrato exato e completo da sociedade pag, nem do homem natural. Ele estava ciente de que alguns pagos cumpri am muitas exigncias da lei (2.14), e que os filsofos gregos e romanos condenavam mui tas das formas de depravao que ele descreveu. Nenhum indivduo personifica todas as depravaes que Paulo enumerou. Mas no isto o que importa. O seu objetivo, na ver dade, levar o leitor a examinar o seu corao e perguntar a si mesmo se ele encontra no seu carter alguma das caractersticas deste retrato de um homem sem Deus.
Este auto-exame tem a inteno de levar o homem a perceber que tambm solidrio com uma humanidade que est profundamente devastada pela sua rejei o a Deus... Paulo escreve no como um moralista, mas como um pregador do evangelho e para fazer com que percebamos que todos os homens... esto sujeitos ira de Deus. Ningum culpado de tantos pecados na sua totalidade, mas ningum completamente inocente e ningum pode afirmar que o que est dito aqui nada tem a ver consigo.4 9

Em 1.18-32 podem ser vistos A Natureza e o Progresso do Pecado: 1) Ingratido, 21; 2) Idolatria, 25; 3) Degradao Moral, 26-32. 2. O Fracasso dos Judeus, 2.13.8 At agora, Paulo falou da degradao visvel dos homens que rejeitaram a verda de; a ira de Deus est agora operando na terrvel destruio daqueles que no o reco nhecem como Deus. Mas Paulo sabia que havia aqueles que se uniam a ele na condena o da maldade humana. Ele imagina um destes crticos objetando: Est bem, assim que os pagos e os mundanos so. Mas certamente voc no nos compara com esta gentalha? Eles esto perdidos, mas ns no, nem estamos perdidos nem precisamos deste Salvador que voc est anunciando.6 0A princpio no est claro, mas logo fica aparente que este homem saudvel que no precisa de mdico basicamente (mas no exclusivamente) o judeu.6 1 a) O julgamento de Deus e o crtico (2.1-16). Portanto, s inescusvel quando julgas, homem, quem quer que sejas, porque te condenas a ti mesmo naquilo em que julgas a outro; pois tu, que julgas, fazes o mesmo (1). Paulo aqui est advertindo seus leitores no estilo antigo de crtica violenta. Por toda a Epstola ser mais fcil acompanhar esta argumentao, se imaginarmos o apstolo face a face com um homem enfadonho que fica fazendo perguntas e que interrompe o seu raciocnio de tem pos em tempos com uma objeo que ele trata de responder, primeiramente censurando com um Deus nos livre! (Nem em pensamento!) e a seguir destruindo-a com uma resposta bem pensada.5 2 Portanto (1) assinala o comeo de uma transio dos gentios para os judeus.6 3 So mente no versculo 17 Paulo se volta especificamente ao problema dos judeus; aqui, como nos versculos 9-10 e 12-16, os seus pensamentos se aplicam igualmente aos gentios e aos judeus. Embora, sem dvida, esteja pensando basicamente nos judeus, ele constri o seu argumento em termos que so suficientemente genricos para incluir outras pes soas que tambm criticam os maus procedimentos delineados na seo anterior. Ao es
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clarecer a culpa do judeu, Paulo define primeiramente os princpios gerais do julgamen to, que ele comea a aplicar ao falar dos efeitos aos judeus nos versculos 17-29. F. F. Bruce v o estico moralista Sneca, contemporneo de Paulo e tutor de Nero, como um representante de um outro lado do mundo pago do sculo I. Sneca podia escrever to eficazmente sobre a vida boa, que Tertuliano o chamava afetuosamente de nosso prprio Sneca.5 4 Ele no somente exaltava as virtudes morais como tambm denunciava a hipocrisia, e via o carter penetrante do mal. Todos os maus hbitos, escreveu, existem em todos os homens, embora todos os maus hbitos no se destaquem em cada homem. Ele ensinava e praticava diariamente o auto-exame, ridicularizava a idolatria vulgar e assumia o papel de um guia moral. Ainda assim, muitas vezes ele tolerava maus hbitos em si mesmo, no to diferentes daqueles que condenava em outras pessoas - e o mais flagrante deles foi a sua cumplicidade com Nero, quando este assassinou sua me, Agripina.5 5 No entanto, o fato de Paulo estar pensando basicamente nos judeus, mesmo nesta seo, fica evidente pela repetio da expresso primeiramente do judeu e tambm do grego (9-10). Murray argumenta convincentemente pela identificao do oponente como sendo um judeu. 1) A propenso para julgar os gentios pela sua perversidade religiosa e moral era uma caracterstica peculiar dos judeus, que eram intensamente conscientes dos seus altos privilgios e prerrogativas como membros da comunidade escolhida de Israel.5 62) A pessoa a quem Paulo se dirige desfruta de modo especial das riquezas da sua benignidade, e pacincia, e longanimidade (4), como um privi lgio da aliana. 3) O argumento de Paulo explica que os privilgios ou vantagens especiais no isentam do julgamento de Deus (versculos 3, 6-11). 4) Finalmente, a palavra expressamente dirigida ao judeu no versculo 17 seria muito brusca se agora, pela primeira vez, se estivesse dirigindo a ele, ao passo que, se o judeu a pessoa a quem Paulo se dirige nos versculos precedentes, ento a identificao mais expressa com ele no versculo 17 natural.5 7 Portanto (dio) conecta o argumento de Paulo com 1.32a, Os quais, conhecendo a justia de Deus. Os homens conhecem o veredicto de Deus para os pecados que so descritos em 1.29ss; portanto o homem que julga prova ser inescusvel, porque ele tam bm peca e, no ato de julgar, prova que sabe o que certo.6 8 O termo inescusvel se refere a 1.20. Assim como o homem que detm a verdade em injustia (1.18) inescusvel, o homem que julga a outro e ainda assim faz o mesmo, tambm o . Um juiz inescusvel se fizer algo errado, porque como um juiz ele conhece a lei - ele, entre todos os homens, aquele que no pode alegar ignorncia. Aqui est o fato da conscin cia, que ser discutido mais amplamente nos versculos 14-15. A perversidade do corao humano revelada em sua tendncia de condenar outros pelo que permite a si mesmo. A pista para o captulo 2 est na ltima frase do versculo 1. O juiz autodesignado est fazendo as mesmas coisas que condena, ou seja, recusa-se a honrar a Deus ou dar-lhe graas, e se diz sbio (cf. 1.21-22).6 9Por trs de todos os pecados da lista anterior est o pecado da idolatria, que revela a ambio humana de colocar-se no lugar de Deus. Isto precisamente o que o juiz inquo faz, quando assume o direito de condenar injustamente o seu semelhante.6 0 Com um discernimento caracterstico, Karl Barth observa: A aparece, da justia do Deus dos profetas, a justia humana dos fariseus, que to sem religiosidade quanto
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injusta.6 1Mas, da justia de Deus revelada no evangelho a mesma justia humana pode emergir. O fariseu vangloria-se em cada um de ns: O Deus, graas te dou, porque no sou como os demais homens (Lc 18.11). O orgulho, em todas as suas formas, a vaidade, o egotismo, a complacncia espiritual, uma religio centrada em si mes,mo, o farisasmo que mostra at mesmo alguma bondade, contudo uma falsa bondade - todas estas for mas de iniqidade moral provavelmente aparecem naqueles cujas vidas so disciplina das e virtuosas.6 2Este o esprito do irmo mais velho condenado pelo nosso Senhor na parbola dos dois irmos (Lc 15.25-32). O orgulho espiritual e a falta de censura nos arrancam do amor do Senhor to certamente quanto o adultrio ou o roubo. Assim Jesus ensinou, e assim Paulo adverte. O nico antdoto para esta autojustificao o reconhe cimento de que nossa esperana est construda em nada menos do que o sangue e a justia de Jesus, e que qualquer bem que possa ser encontrado em ns se deve inteira mente graa de Deus e no s nossas prprias obras (1 Co 15.10; Ef 2.8-9; Fp 2.12). O versculo 2 deve ser interpretado como uma observao do oponente. Moffatt, por tanto, coloca a afirmao entre aspas: Bem sabemos que o juzo de Deus segundo a verdade sobre os que tais coisas fazem. Isto , o julgamento de Deus imparcial (cf. 11). No versculo 3, Paulo concorda: Muito bem, e voc imagina que ir escapar ao julgamen to de Deus, homem, voc que julga aqueles que praticam tais coisas e fazem o mesmo que voc faz? (Moffatt). O segundo voc enftico: Voc acha que voc, entre todos os homens, ir escapar?6 3O oponente sem dvida imaginava que sim, uma vez que ele no tinha sido entregue a uma mente reprovada (cf. 1.28-32), o sinal da ira de Deus sobre os gentios. Ao invs disso, ele era o objeto da bondade de Deus. Mas este era um privil gio que ele no tinha entendido bem. Agora, ele deve ser esclarecido.6 4 Ou desprezas tu as riquezas da sua benignidade, e pacincia, e longanimidade (4). A tendncia dos judeus era a de aceitar tudo isto como uma prova da parcialidade divina para com o Povo Escolhido. O Livro da Sabedoria, que Paulo parece estar seguindo de perto ao escrever toda esta seo, nos ajuda a sentir toda a fora da sua acusao. No final de Sabedoria 14, encontramos uma lista de maus hbi tos pagos similar lista de Paulo em 1.29-31. O autor prossegue: Mas Tu, nosso Senhor, s gracioso e verdadeiro, longnime e ordena todas as coisas com misericrdia. Pois mesmo que pequemos, somos teus, conhecemos teu domnio; mas no pecaremos, sabendo que somos teus; pois conhecer a Ti a justia perfeita, conhecer o teu domnio a raiz da imortalidade. Pois nenhum mal do homem nos desviou, nem o fez o trabalho infrutfero do pintor, uma forma manchada com vrias cores [dolos] (Sabedoria 15:14). Esta passagem descreve o crtico que Paulo tinha em mente. Ele se considera supe rior ao idlatra. Mesmo que peque, ele evita o pecado fundamental da idolatria. Ele pertence ao povo escolhido, e portanto tem a garantia da salvao.6 5 Mas, diz Paulo, isto interpretar mal a generosidade e a paciente misericrdia de Deus (4, Phillips). Esta complacncia espiritual deixa completamente de perceber a tolerncia divina. Voc no percebe que a bondade de Deus tem a inteno de levar voc ao arrependi mento? (Phillips) Ns recebemos o poder do julgamento moral, no para censurar os nossos companheiros, mas para julgarmos a ns mesmos e conseqentemente sermos levados ao arrependimento e ao retorno a Deus. Conhecer o bem no nos d o direito de reivindicar a indulgncia divina. O fato de que a hora do julgamento divino ainda no chegou para ns, de maneira alguma significa que Deus nos julga favoravelmente.
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O conhecimento do bem uma das condies para o arrependimento; a segunda o intervalo de tempo para uma pausa, concedido pela pacincia de Deus.6 6 Ento, o judeu sabe que Deus bom e misericordioso. Mas, em face da divina bonda de ele exibe dureza e um corao impenitente (5). Isto o remove da esfera da graa divina, to certamente quanto o faz o pecado da idolatria entre os pagos.6 7Desprezar as riquezas da misericrdia divina acumular ira para o dia da ira e da manifesta o do juzo de Deus. A ira aqui invocada sobre o crtico judeu como j foi invocada sobre a humanidade em geral em 1.18. As duas passagens so paralelas. Existe uma nica diferena entre elas - a ira est sendo revelada agora contra os gentios, enquanto a tempestade se aproxima para os judeus. A poca em que ir atingi-los chamada por Paulo de dia da ira.6 8Esta expresso vem dos profetas do Antigo Testamento. Aquele dia um dia de indignao, dia de angstia e de nsia, dia de alvoroo e de desolao, dia de trevas e de escurido, dia de nuvens e de densas trevas (Sf 1.15; cf. J12.2 e Am 5.18). Acrescentando a palavra manifestao, Paulo deixa claro que este dia da ira ser a manifestao da justia de Deus. Nos versculos 4-6 vemos a longanimidade de Deus. 1) O fato da graa, 4a; 2) O abuso, 4-5; 3) O esgotamento da misericrdia, 6; 4) O propsito, 46. A diferena entre a revelao da ira no captulo 1, onde um processo observvel na experincia da humanidade, e o dia da ira aqui, que um evento no futuro, no to grande como pode parecer. So apenas dois modos de encarar o mesmo fato. Como a salvao antecipa a manifestao final da justia de Deus (veja os comentrios sobre 1.16-17), tambm a manifestao atual da ira de Deus entre os gentios antecipa o dia do julgamento final (veja os comentrios sobre 1.18). O ponto principal que Paulo deseja esclarecer que no importando como ser revelada a ira, no existir uma diferena substancial entre os judeus e os pagos quando isso ocorrer. A ordem moral nica; suas leis funcionam coerentemente.6 9Haver tribulao e angstia sobre toda alma do homem que faz o mal, primeiramente do judeu e tambm do grego; glria, po rm, e honra e paz a qualquer que faz o bem, primeiramente ao judeu e tam bm ao grego; porque, para com Deus, no h acepo de pessoas (9-11). Quando houver o julgamento, pertencer ao Povo Escolhido e pretender ter moral superior ter pouca relevncia. O juzo de Deus segundo a verdade (2), ou a realidade. Deus recompensar cada um segundo as suas obras (6). Embora Paulo no faa uma citao direta do Antigo Testamento, ele supe que seus leitores entendero que sua afirmao retirada de l (cf. SI 62.12; Pv 24.12; Jr 17.10; 32.19; J 34.11).7 0 No apenas ouvir a lei, no ser o orgulhoso e privilegiado proprietrio dela, mas cumpri-la, o que importa.7 1Isto no deve implicar em nenhuma contradio da doutrina de Paulo da justificao gratuita pela f, sem as obras da lei (3.28). A f que justifica uma f que opera por caridade (G15.6). Aqui o ensino de Paulo corresponde intimamen te ao pensamento de Tiago: A f, se no tiver as obras, morta em si mesma (cf. Tg 2.14-26). A menos que a nossa f seja uma f viva e amorosa, que produza uma colheita de justia, no ser uma f que justifica (cf. Fp 1.9-11). Os versculos 7 e 8, que formam um par equilibrado, deixam isto claro. Paulo trata primeiramente daqueles que esperam pela vida eterna (7). E o oposto de corrupo (G1 6.8), e descreve no a bem-aventurana da vida crist neste mundo, mas a bem-aventurana maior de vida depois do juzo final.7 2Deve ser concedida que
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les que com perseverana em fazer bem, procuram glria, e honra, e incorrupo. A expresso perseverana (hypomonen) pode ser bem traduzida como paciente persis tncia. Ela est fortemente relacionada com a esperana (cf. 8.24-25; 1 Co 13.7; 1 Ts 1.3). O termo sugere uma disposio para olhar alm do momento presente, ver o signi ficado completo do presente, e, em particular, das coisas que os homens fazem no presen te, no em si mesmas, mas no futuro, ou seja (para algum que olhe para o futuro em termos bblicos), em Deus.7 3Eles trabalham com perseverana e esperam em Deus pela recompensa de suas obras. Glria, e honra, e incorrupo so termos escatolgicos, e assim so ddivas exclusivamente de Deus.7 4 A recompensa da vida eterna, ento, prometida queles que no encaram as suas boas obras como um fim em si mesmas, mas as encaram como marcas, no de uma realizao humana, mas sim de esperana em Deus. A sua confiana no est nas suas boas obras, mas em Deus, a nica fonte de glria, honra e incorrupo.7 5 A segunda parte deste verso trata daqueles cuja recompensa indignao (orge) e ira (thymos, 8).7 6 Quem so estas pessoas? Aqueles que so contenciosos (eritheia) e desobedientes verdade. A traduo da verso KJV, como tambm a da ASV (os que so facciosos) e da RSV (aqueles que so facciosos) assumem falsa derivao de eritheia de eris (contenda). Sanday e Headlam encaram corretamente eritheia como derivando de erithos (um trabalhador contratado), de onde obtemos eritheuein (agir como contratado, trabalhar por pagamento, comportar-se como, mostrar o esprito de um contratado).7 7A traduo da NASB (aqueles que so egoisticamente ambiciosos), e da NEB (aqueles que so governados por ambio egosta), reconhecem a verdadeira deri vao de eritheia.7 S Bruce parafraseia, Aqueles que no tm nenhum interesse alm do interesse prprio7 9 . Aqueles que iro sentir a ira divina e a indignao so aqueles que encaram as suas boas obras como realizaes prprias pelas quais esperam reivindi car o favor de Deus. Isto os torna to desobedientes verdade (da soberania de Deus), e to propensos injustia (rebelio contra o Criador, 86) quanto s pessoas de 1.18, contra quem se revela a ira de Deus. Eles tambm sero os objetos da ira e da indigna o de Deus. Barret fornece um resumo til da posio assumida por Paulo: A
anlise das obras pressupostas pelos versculos 7ss., tem a conseqncia

importante de dissolver a barreira entre os judeus e os gentios. Os primeiros j no mais mantm o privilgio exclusivo de realizar boas obras em obedincia lei reve lada. O bem que Deus ir recompensar no consiste das obras da lei, mas sim da procura paciente, olhando alm da atividade humana para o seu complemento divi no; o mal que ele pune pode incluir boas obras, obras da lei realizadas em um esprito servil com uma viso de lucros.8 0

Nos versculos 12-16, Paulo trata de uma objeo que poderia ser levantada com justia sua concluso de que os judeus e os gentios so iguais perante Deus. A diferena entre judeus e gentios mais do que um assunto de raa; um assunto de revelao. Deus, por meio de Moiss, deu a lei a Israel; este privilgio os gentios nunca tiveram. No entanto, a objeo no se justifica. Em 1.19-32 Paulo mostrou que os gentios sem o bene fcio da revelao especial so culpados de um ato de rebelio responsvel contra o Cria
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dor, em vista da Sua revelao geral na natureza. Da mesma maneira, a falta de uma lei revelada no isenta, de modo algum, os gentios do julgamento. Porque todos os que sem lei pecaram sem lei tambm perecero (12). Os judeus iriam concordar com isto. Mas Paulo prossegue: e todos os que sob a lei pecaram pela lei sero julga dos. A mera posse da lei no confere aos judeus uma posio vantajosa; somente deter mina o padro pelo qual eles sero julgados.8 1 Porque os que ouvem a lei no so justos diante de Deus, mas os que praticam a lei ho de ser justificados (13). E importante observar o sentido em que Paulo est pensando em ser justificado aqui. A presente passagem se refere somente sentena, seja de absolvio, seja de condenao, proferida no julgamento final.8 2 Isto o que John Wesley chama de justificao final, que distinta da justificao evanglica, que se d somente pela f (cf. 3.24-28). Agora Paulo retorna sua afirmao inicial no versculo 12, que parece aberta a objees. Como pode o julgamento ocorrer sem lei? O fato que os gentios no esto sem lei. Porque, quando os gentios, que no tm lei, fazem naturalmente as coisas que so da lei, no tendo eles lei, para si mesmos so lei (14), da a possibilidade do pecado e do julgamento. A expresso para si mesmos so lei no significa o que ns sugerimos quando dizemos que um homem a sua prpria lei. Na realidade, significa exatamente o contrrio, ou seja, que eles mesmos, em razo do que est implantado na sua natureza, so criaturas moralmente responsveis. Como Meyer expressa: A sua natureza moral, com a voz da conscincia comandando e proibindo, fornece ao seu pr prio ego o lugar da lei revelada possuda pelos judeus.8 3 A construo implica que os gentios algumas vezes8 4fazem as coisas da lei (NASB). Naturalmente (physei) significa que espontaneamente, eles tm conhecimento sufici ente do que Deus deseja ou probe para ocasionalmente fazerem o que a lei exige.8 5Aqui Paulo se aproxima dos moralistas gregos. Plutarco pergunta: Quem ir governar o go vernador? e responde, A lei, o rei de todos os mortais e imortais, como Pindar a cha mou; que no est escrita em rolos de pergaminhos nem em tbuas de madeira, mas a sua prpria razo dentro da alma.8 6De maneira similar, Aristteles escreve: O homem educado e de bons pensamentos se comportar como sendo a lei para si mesmo.8 7 Os esticos falavam desta lei interior como a lei da natureza. Os seus ensinos eram de que, como o universo propriamente dito irracional, cada indivduo participa do logos univer sal, ou razo. Assim, para o homem, o certo e o errado so determinados pela lei da natureza humana. O homem, sendo racional, capaz de discernir esta lei e viver de acordo com ela. O que natural neste sentido correto. A conscincia do homem reco nhece a lei imanente da sua natureza e julga os seus atos segundo este padro. O pensamento de Paulo certamente prximo a este quando ele escreve, os quais mostram a obra da lei escrita no seu corao, testificando juntamente a sua conscincia e os seus pensamentos, quer acusando-os, quer defendendo-os (15). Paulo no diz que a lei propriamente dita est escrita nos coraes dos homens, mas a obra da lei (to ergon tou nomou), ou o efeito da lei. A lei deixou uma marca nas suas mentes; esta marca a sua conscincia.8 8 A conscincia (syneideseos) significa literalmente conhecimento conjunto ou sa ber com. E o conhecimento ou julgamento reflexivo que um homem tem ao lado de ou juntamente com a conscincia original do ato.8 9Ela implica na capacidade do homem de estar acima de si mesmo e de ver os seus atos e o seu carter mais ou menos objetivamente.
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Assim, ele capaz de agir como uma testemunha a seu favor ou contra si mesmo. Os pensamentos do homem, quer acusando-os, quer defendendo-os significam as dis cusses internas que um homem tem dentro de si mesmo ao lutar para determinar o curso da ao que deve tomar. Quando os gentios, depois de tais debates interiores, cumprem os requisitos da lei, as suas obras so de carter moral.9 0 Precisamos evitar supor, no entanto, que Paulo deseja mostrar como os gentios podem ser salvos, apesar de no terem recebido a lei. Tal interpretao contrria a todo o argumento desta seo da Epstola, que deseja mostrar a culpa universal da humanidade e a necessidade da justia de Deus que existe por todo o mundo. No existe base para deduzir algo sobre o poder da vontade nesta passagem, como se Paulo tivesse dito que manter a lei est em nosso poder, porque ele no fala do nosso poder para cumprir a lei, mas sim do nosso conhecimento dela.9 1 Parece melhor unir o versculo 16 ao final do 13: mas os que praticam a lei ho de ser justificados... no dia em que Deus h de julgar os segredos dos homens. Os versculos 13-15, portanto, so um parntesis, como na verso KJV e em Moffatt. Este transpe o versculo 16, colocando-o antes de 14-15, mas no existe base nos ma nuscritos para isto. Se Paulo estivesse escrevendo hoje, ele iria fazer dos versculos 1315 uma nota de rodap, para mostrar que os gentios tambm tm o direito de acreditar que sero justificados, se tudo o que necessrio para isso possuir e ouvir uma lei, sem cumpri-la.9 2 Tendo rejeitado esta falsa idia, Paulo retoma o rumo do seu discurso no versculo 16. No dia do julgamento, Deus h de julgar os segredos dos homens. Nenhuma demonstrao externa de piedade ou de moralidade ir enganar os olhos de Deus naque le dia da verdade. Ele ir exigir a santidade do corao.9 3Ele ir julgar os homens por Jesus Cristo. Isto lembra a afirmao do prprio Senhor Jesus, de que Ele ir voltar como o Juiz da humanidade.9 4 Se realmente Ele quem ir presidir o grande ato do julgamento final, fica claro que, sendo como Ele se fez conhecido para ns, no ficar satisfeito com um desfile de justia exterior, e exigir uma santidade como a que Ele mesmo viveu, a qual, tendo a sua origem na consagrao do corao, se estende por toda a vida.9 5Segundo o meu evangelho uma expresso surpreendente primeira vista, pois, como vimos, a expectativa de que Cristo ser o juiz final fazia parte dos ensinos apostlicos em geral. Apesar disso, foi Paulo quem, como conseqncia da sua experin cia pessoal, viu mais claramente o contraste entre as obras da lei, que so legtimas e externas, e os frutos da f, operados pelo amor (015.6; Ef 2.9-10; Fp 3.9). Esta anttese foi um dos pontos fundamentais da pregao do apstolo. Em 2.1-16 vemos 0 Julgamento de Deus: 1) Segundo a verdade, 1-3; 2) De acordo com as obras, 4-11; 3) De acordo com a luz, 12-16. b) A Culpa dos Judeus (2.17-29). Retomando sua crtica (veja os comentrios sobre 2.1), Paulo se dirige diretamente aos judeus. 0 que ele disse nos w. 1-16 se aplica tanto aos judeus quanto aos gentios, mas versculo aps versculo a relevncia do seu argu mento para o judeu tornou-se cada vez mais aparente. Agora ele se dirige diretamente ao homem que est orgulhosamente consciente de pertencer ao Povo Escolhido: Eis que9 6 tu, que tens por sobrenome (eponomazef7judeu (17).9 8A palavra judeu apareceu pela primeira vez no Antigo Testamento em 2 Reis 16.6. 0 uso que Paulo faz dessa
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palavra aqui e nos versculos 28, 29, assim como outras evidncias (G12.15; Ap 2.9; 3.9; cf. Zc 8.23), indica que este era um nome que, na mente do judeu, estava associado com tudo aquilo de que ele se orgulhava.9 9Alista que se segue, das vantagens resultantes do recebimento da lei, um pouco satrica, pois Paulo mostra como o judeu distorceu os seus privilgios. E repousas (epanapaue) na lei sugere uma certeza indolente.1 0 0Os judeus foram escolhidos por Deus, e o presente da Tor prova deste fato. Conseqente mente a posse era considerada suficiente, sem que demonstrassem qualquer preocupa o com a prtica.1 0 1 0 judeu repousava na lei e confiava nela para dar-lhe uma posio segura diante de Deus. Da mesma maneira ele se gloria (kauchasai) em Deus, no humildemente, de acordo com Jeremias 9.24, mas arrogantemente. Sem qualquer co nhecimento da bondade de Deus, diz Calvino sobre os judeus, eles O fizeram peculiar mente sua maneira, embora no O possussem internamente, e afirmaram que eram o Seu povo, como um ato de ostentao vazia perante os seus companheiros. Assim, esta no era a glorificao que vem do corao, mas a ostentao da lngua.1 0 2 Agora Paulo concede ao judeu um conhecimento da sua vontade (18, to thelema) literalmente, a vontade1 0 3- e a aprovao daquelas coisas excelentes {ta diapheronta) que ele obteve sendo instrudo por lei. Ta diapheronta pode ser traduzido como coi sas que so diferentes. A verso NEB apresenta: Voc consciente das distines mo rais, porque recebe a instruo da lei. O significado que o judeu afirma ser capaz de discernir o certo do errado, e as sombras do valor moral entre um bem maior ou menor (cf. Fp 1.10).1 0 4Devido a todas estas vantagens da lei, ele se orgulha da sua habilidade de orientar, ensinar e julgar os outros. Guia dos cegos (19; cf. Mt 15.14; 23.16, 24) era provavelmente um provrbio. Instruidor dos nscios e mestre de crianas (20) so frases que sugerem como os judeus viam os gentios - como crianas em termos de conhe cimento religioso. Todas estas reivindicaes orgulhosas se baseavam na posse da for ma da cincia e da verdade na lei. A palavra para forma (morphosin) aqui pode significar o esquema, a definio, a personificao da forma essencial (morphe; Fp 2.67). Sanday e Headlam observam: Alei era uma expresso verdadeira da verdade divina, at onde ela alcanava.1 0 5No entanto, como Thomson e Davidson destacam, Paulo pode estar empregando morphosis aqui com o mesmo sentido com que ele usa a palavra em 2 Timteo 3.5, onde ela est em contraste com dynamis, poder. Certamente, a ddiva da revelao era real; mas o problema que o judeu, atravs da desobedincia, deixou de ter um discernimento maior dela, e, apesar da sua ostentao, na verdade no era nada alm de um pobre guia, uma fraca luz, instrutor e mestre dos pagos.1 0 6 Destas vantagens se segue, nos versculos 21a 24, uma exposio crtica da incoe rncia do judeu. Ela colocada numa srie de questes pungentes, baseadas nestas admisses... e colocadas em impressionante contraste com elas.1 0 7Tu, pois, que ensi nas a outro, no te ensinas a ti mesmo? Tu, que pregas (ho kerysson)1 0 8que no se deve furtar, furtas? Tu, que dizes que no se deve adulterar, adulteras? Tu, que abominas os dolos, cometes sacrilgio? (21-22) A ltima pergunta traduzida de maneira geral: Tu, que abominas os dolos, roubas os templos? (ERV). Godet opina que o significado : O seu horror idolatria no chega a evitar que voc aclame como um bom prmio os preciosos objetos que foram usados na adorao idlatra, quando voc no pode faz-los seus.1 0 9 Os prprios judeus provavelmente no saquearam os templos gentlicos, mas eles sem dvida tiveram lucro com estes saques (cf. At 19.37). A desonra
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a Deus nasce da sua necessidade de ganhar, dos seus enganos e da sua hipocrisia, que eram completamente conhecidos pelas populaes gentlicas entre as quais eles vivi am.1 1 0Talvez este tipo de sacrilgio fosse justificado pelos judeus com o argumento de que assim eles estavam destruindo os objetos da idolatria. Na verdade, com esta m con duta, o judeu estava fazendo o nome de Deus... blasfemado entre os gentios (24). Embora exemplos de todos estes abusos indubitavelmente possam ser citados, o argumento de Paulo seria enfraquecido se ele precisasse se basear nestes eventos incomuns, e simplesmente no verdade que o missionrio judeu normal se comportas se desta maneira. Era a pureza da moral judaica, juntamente com o monotesmo judeu, que causava a maior impresso sobre o mundo romano. Quase todas as sinagogas atra am um grupo de gentios tementes a Deus, e proslitos, como o Livro de Atos deixa claro. O fato de que os verdadeiros crimes eram ocasionalmente cometidos torna mais vvido o argumento de Paulo, e tais criminosos envolviam a nao em culpa. Mas a nao j era internamente culpada. Quando o roubo, o adultrio e o sacrilgio so compreendidos na sua essncia, no h ningum que no seja culpado dos trs.1 1 1Paulo est dando a estas palavras o mesmo tipo de interpretao que Jesus deu em Mateus 5.21-48. Sobre o roubo, compare Malaquias 3.8-9: Roubar o homem a Deus? Todavia, vs me roubais e dizeis: Em que te roubamos? Nos dzimos e nas ofertas aladas.... Israel, como um todo, roubou a Deus a honra que lhe era devida; mesmo o seu orgulho de Deus (v. 17) uma sutil arrogncia que d ao homem o que devido a Deus.1 1 2 Quanto ao adultrio, Jesus disse que o hoinem que olha para uma mulher com inteno pecamino sa j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt 5.28). Mas o adultrio no Antigo Testamento tambm tem um sentido espiritual (Os 1-3; Jr 3.8; etc.); e como a noiva de Deus, Israel no pode escapar acusao de prostituio. A palavra sacrilgio con clusivamente autntica, com base em inscries e papiros, como tendo um sentido mais amplo.1 1 3 Calvino escreve: O sacrilgio simplesmente uma profanao da majestade divina.1 1 4 Wesley interpreta essa palavra como roubar quele que Deus acima de tudo, a glria que lhe devida.1 1 5Ao exaltar-se a si mesmo como um juiz e senhor sobre os seus companheiros e as demais criaturas, o homem usurpa esta glria para si mesmo. O versculo 23 pode ser interpretado como uma pergunta (ARC) ou como uma afir mao que resume a posio a que se chegou neste ponto: Tu, que te glorias na lei, desonras a Deus pela transgresso da lei?. mais do que simplesmente a opinio de Paulo: o veredicto da prpria Escritura. Pois, como diz a Escritura, Porque o nome de Deus blasfemado entre os gentios por causa de vs (24, NEB). Esta uma citao de Isaas 52.5 na Septuaginta (veja tambm Ez 36.20). Calvino comenta: Todo aquele que infringe a lei desonra a Deus, pois todos nascemos para ador-lo em santidade e em justia. No entanto, Paulo acusa com justia os judeus a este respeito, com uma culpa especial, pois quando eles proclamaram Deus como aquele que deu a lei, sem grande ansiedade para regulamentar as suas vidas de acordo com a Sua lei, eles claramente provaram que no tinham grande respeito pela majestade de Deus, que to facilmente desprezaram. Da mesma maneira, na poca atual, aqueles que argumentam violenta mente sobre a doutrina de Cristo, enquanto a pisam com sua vida irrefrevel e devassa, desonram a Cristo ao transgredir o Seu evangelho.1 1 6 No versculo 25, o apstolo persegue o judeu no seu ltimo abrigo e continua a exp-lo no ltimo refgio, a sua confiana ilusria na posse do ritual da circunciso.1 1 7
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Ele tambm antecipa 3.1-2, onde ele cuidadoso para indicar a vantagem da circunci so - Porque a circunciso , na verdade, proveitosa, se tu guardares (prasses) a lei. Este sentena esclarece o que Paulo quer dizer com guardar ou praticar a lei. Para o apstolo, guardar a lei ou cumpre a lei (27) no quer dizer executar os precei tos detalhados escritos na Tor, mas satisfazer aquela relao com Deus segundo o que a lei indica - uma relao no de legalismo, mas sim de f (3.31; 10.6-11). A circunci so era o sinal e o selo da aliana, revelada a Abrao, que era uma aliana de promessa e de graa. Portanto tinha relevncia somente no contexto da graa e de nenhuma maneira no contexto da lei e das obras em oposio graa. Portanto, a prtica da lei, que torna a circunciso proveitosa, o cumprimento das condies da f e da obedin cia, sem o qual a reivindicao das promessas, da graa, e dos privilgios da aliana eram apenas presuno e zombaria. O cumprimento da lei desta forma equivalente a guardar a aliana.1 1 8Da mesma forma, ser transgressor da lei ser infiel s obriga es da aliana, o que no Antigo Testamento chamado em muitas verses de quebrar a aliana. Assim, nesta passagem, o apstolo no est exibindo o que estipulado por um sistema legalista, mas sim as obrigaes daquela aliana de graa cujo smbolo e selo o ritual da circunciso. O judeu certamente desafiaria o contraste que Paulo faz entre a circunciso e o cumprimento da lei; a circunciso parte da lei, e no possvel cumprir a lei sem ser circuncidado. Agora Paulo considera o homem que guarda os preceitos da lei mesmo na sua incircunciso (26). Os preceitos da lei {ta dikaiomata tou nomou) significa, literal mente, os decretos ou as exigncias justas da lei. Estes decretos, como j foi observa do anteriormente (cf. versculo 25), so os requisitos da aliana da graa, e so simboliza dos pela circunciso. Quem so os gentios que guardam os preceitos da lei (RSV)? O apstolo est fazendo referncia, nas palavras de Godet, a todos aqueles gentios que, embora sendo todos incircuncisos, cumpriam a lei pela virtude do Esprito Santo, e as sim se tornaram a verdadeira nao de Israel, o Israel de Deus (G1 6.16).1 1 9 Portanto, guardar os preceitos da lei deve ser interpretado em termos desta f e obedincia, que, no versculo 25, descobrimos que o que importa ao mantermos a lei. Isto idntico obedincia da f sobre a qual Paulo escreve em 1.5. O versculo 27 interpretado como sendo uma continuao do 26. Cumprir os decre tos ou preceitos da lei cumprir a lei (ton nomon telousa). Godet entende esta frase como sendo uma frase que expressa o cumprimento real e perseverante. O amor que o evan gelho coloca no corao do crente na verdade o cumprimento da lei, Romanos 13.10.1 2 0 O cristo fiel julgar o judeu, que pela letra e circunciso transgressor da lei. A expresso julgar no significa sentar-se no tribunal, mas se refere ao julgamento da comparao e do contraste (cf. Mt 12.41-42).1 2 1Letra significa a lei escrita nas tbuas de pedra, ou no Antigo Testamento (cf. 7.6; 2 Co 3.6-7). Vivendo pela letra, e no pelo Esprito, o judeu na verdade transgride a lei. Os versculos 28 e 29 explicam por que o ritual da circunciso pode representar to pouco. Deus olha para o corao e no para as aparncias externas. O versculo 28 contm a frase negativa, e o 29, a afirmativa, desta verdade geral. No judeu o que o exteriormente (en to phanero, na aparncia), nem circunciso a que o exteriormente (a mesma expresso em grego) na carne (28). Charles Hodge para58

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fraseia: Ele no do povo de Deus, se o apenas exteriormente.1 2 2Nada externo ou visvel garante este relacionamento especial com Deus. A frase afirmativa a seguin te: Mas judeu o que o no interior, e circunciso, a que do corao, no esprito, no na letra (29). Um verdadeiro judeu aquele que o no interior (en to krypto, em segredo), ou seja, naquilo que est oculto observao externa (cf. 2.16; 1 Co 4.5; 14.25). O homem encoberto no corao (1 Pe 3.4) significa o que um homem , no ntimo do seu corao, independentemente de qualquer aparncia exterior. A verdadeira circunciso... do corao, no esprito, no na letra. A expresso circunciso... do corao significa a purificao do corao. O Senhor, teu Deus, circuncidar o teu corao e o corao de tua semente, para amares ao Senhor, teu Deus, com todo o teu corao e com toda a tua alma (Dt 30.6; cf. Dt 10.16; Jr 4.4; 9.25-26). A expresso no esprito, no na letra no imediatamente auto-explicativa. En pneumati ou grammati pode ser traduzido corretamente pelo Esprito, no pela letra (NASB), interpretando en como um dativo instrumental. A verso ARC interpreta esprito como referindo-se ao esprito humano, e portanto uma especificao adicional esfera interior na qual a verdadeira circunciso tem lugar. Uma vez que do corao est no esprito do homem. Letra, em contraste, significaria o que exterior - a circunciso literal ou fsica. Tudo isso, naturalmente, verdade, mas existem duas razes para rejeitar esta interpretao. 1) Seria uma repeti o vazia o fato de Paulo especificar a esfera, depois que ele disse que a circunciso... do corao. 2) Em outras passagens onde Paulo contrastapneuma e gramma (7.6; 2 Co 3.6-8; cf. versculos 17-18), o contraste entre o poder do Esprito Santo que d a vida e a impotncia da lei. Este o contraste que deve ser adotado aqui. Assim, o que Paulo est dizendo que a circunciso do corao pelo Esprito Santo, e no pela lei. A palavra esprito, portanto, deve ter sido escrita com uma inicial maiscula, para indicar que a referncia feita ao Esprito Santo. A verso NEB adota esta interpretao: O verdadei ro judeu no aquele que o no exterior, nem a verdadeira circunciso a marca externa na carne. O verdadeiro judeu aquele que o no interior, e a verdadeira circunciso aquela do corao, orientada no pelos preceitos escritos, mas pelo Esprito. Comparando estes versculos com Colossenses 2.11-12, Hodge faz uma observao significativa: Como a circunciso significa a purificao interior, e era um selo da justi a da f, ela era, quanto sua importncia e objetivo, idntica ao batismo. Portanto, o que em Colossenses 2.11 Paulo expressa ao dizer estais circuncidados, ele expressa no versculo 12 dizendo estais sepultados com ele no batismo. Portanto, o que ele ensina a respeito da falta de valor da circunciso exterior sem a purificao interior, e da possibi lidade do sinal exterior ter sido recebido sem a graa interior, no menos verdade em relao ao batismo.1 2 3 A expresso que conclui o versculo 29, cujo louvor no provm dos homens, mas de Deus, provavelmente uma aluso ao significado etimolgico do substantivo judeu, que significa o louvado.1 2 4Quando Lia teve o seu quarto filho, ela disse: Esta vez louvarei ao Senhor. Por isso, chamou o seu nome Jud (Gn 29.35). E quando Jac estava morrendo, ele comeou a sua bno sobre Jud com estas palavras: Jud, a ti te louvaro os teus irmos (Gn 49.8). Murray entende que aqui Paulo est atacando nova mente aquilo que est no pano de fundo de todo o captulo, e que forma a base da sua acusao contra o judeu, ou seja, a iniqidade de confiar nas aparncias e naquilo que
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impressiona os homens. a aplicao ao assunto que est mo, pela palavra do pr prio Senhor: Como podeis vs crer, recebendo honra uns dos outros e no buscando a honra que vem s de Deus? (Jo 5.44; cf. versculos 41-43).1 2 6 O apstolo concluiu a sua acusao do judeu que confia na lei. O judeu desobediente se encontra exatamente na mesma situao - com respeito ira de Deus - do gentio desobediente. Aos olhos de Deus, que julga os segredos do homem, o judeu que confia na lei acaba sendo um transgressor daquela lei (2.17-24); pois o que a lei exige no a observao legal nem ritual, mas o amor e a fidelidade aliana, simbolizados pela cir cunciso (2.25-27). Ao colocar a sua confiana no ritual da circunciso e na justia legal, o judeu deixa de reconhecer que a preocupao de Deus no com aqueles assuntos exteriores, mas sim com a pureza do corao e a obedincia amorosa, que o que a circunciso simboliza (2.28-29). Se este o caso, ento o que sobra da prerrogativa que a escolha divina pareceu lhe assegurar? Antes de prosseguir, e chegar concluso que se segue s duas passagens precedentes (1.18-32 e 2.1-29), o apstolo sente que deve res ponder a esta pergunta; este o objetivo da seo seguinte. Em 2.17-29 encontramos a Verdadeira Religio. 1) O que ela no : a) no a observao das formas exteriores, 25-28; b) no regulada pelo louvor dos homens, 29c; 2) O que ela : a) uma realidade interior, 29a; b) a obra do Esprito de Deus, 296; c) manifestada na obedincia moral, 21-24. c) Avantagera do judeu (3.1-8). O que Paulo acaba de dizer parece eliminar a vanta gem do judeu. No bem assim, ele responde. A linha de pensamento desta passagem, uma das mais difceis da Epstola, a seguinte: 1) Se o judeu est sob a ira de Deus, tanto quanto os gentios, que vantagem ele tem sobre eles? Resposta: ele possui os orculos de Deus (versculos 1-2). 2) Mas se esta posse no serviu ao objetivo pretendido (a f de Israel no Messias), isto no anula a fidelidade de Deus? Resposta: De maneira nenhuma; pelo contrrio, ressalta a fidelidade de Deus (versculos 3-4). 3) Mas se Deus usa o pecado humano para a Sua glria, como pode Ele fazer dos pecadores o objeto da Sua ira? Resposta: Esta objeo se autocondena, completamente falha, pois questiona a prpria justia de Deus (versculos 5-8). Primeira pergunta. Qual , logo, a vantagem do judeu? Ou qual a utilidade da circunciso? (1) Parafraseada, a pergunta : Ento, se ser um judeu interiormente o que importa, se a circunciso do corao o que realmente importa, existe alguma vantagem em pertencer a Israel ou em ser fisicamente circuncidado? Paulo responde: Muita, em toda maneira (2). Claro que existe uma vantagem de se pertencer ao povo de Deus, porque, primeiramente, as palavras de Deus lhe foram confiadas. A palavra primeiramente (proton) em geral significa em primeiro lugar ou acima de tudo (NEB). Mas se este o sentido com que Paulo utiliza a palavra aqui, o seu pensamento se desvia, e o seu significado se altera.1 2 6Godet pensa que Paulo est, aqui, limitando deliberadamente o seu argumento. As palavras precedentes, em toda maneira, sugerem: Eu poderia mencionar muitas coisas sob este cabealho, mas vou me limitar quela que mais importante Esta forma de expresso, longe de indicar que ele pretende mencionar outras, ao contrrio, mostra por que ele no ir mencion60

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las. Todas elas derivam daquela que ele indica a seguir.1 2 7 A primeira e abrangente vantagem dos judeus consiste nisto, no fato de que a eles foram confiadas as palavras de Deus. Em um contexto judeu, o termo palavras pode significar somente as Escritu ras, e foi aos judeus que a Palavra de Deus foi revelada. A correspondncia com a passa gem paralela em 9.4 sugere que aqui o significado o Antigo Testamento inteiro. Pos suir a lei por si s uma vantagem. Israel conhece o pensamento de Deus (cf. 2.18), e no pode negar a completa reivindicao moral que ele faz sobre as suas criaturas (veja os versculos 10-18).1 2 8Possuir a revelao da vontade e do objetivo de Deus verdadeira mente uma honra mais elevada; mas se uma honra elevada, tambm uma sria responsabilidade. Como disse o Senhor: E a qualquer que muito for dado, muito se lhe pedir (Lc 12.48). Segunda pergunta. Pois qu? Se alguns foram incrdulos, a sua incredulidade aniquilar a fidelidade de Deus? (3) A expresso pois qu pode ser traduzida como E se?1 2 9ou E da?.1 3 0A pergunta : Que acontece se alguns dos judeus no receberem Cristo? Foram incrdulos (epistesan) um verbo aoristo e se refere a um fato hist rico em particular mais do que a um estado permanente de coisas, como a incredulidade judaica tinha estado sob a aliana.1 3 1Foi a rejeio de Jesus como o Messias por parte de Israel que pareceu anular a fidelidade de Deus.1 3 2A expresso a fidelidade de Deus (ten pistin tou theou) poderia, em outro contexto, significar f em Deus. Aqui, o genitivo deve ser interpretado como um possessivo; e o substantivo, conseqentemente, deve sig nificar fidelidade (RSV, NEB, NASB). A pergunta : Pode a incredulidade dos judeus, com respeito a Jesus, aniquilar a fidelidade de Deus ao Seu povo? De maneira nenhuma! (4: me genoito, que isso no seja assim!), responde Paulo. Claro que no, porque Deus deu a Sua palavra; e no importa o que os homens faam ou no faam, Ele cumprir a Sua palavra (cf. 2 Tm 2.13). Sempre seja Deus verdadeiro, e todo homem mentiroso, como est escrito: Para que sejas justificado em tuas palavras e venas quando fores julgado. A infidelidade dos homens simplesmente coloca a verdade de Deus em destaque: a Sua justia ser sempre vindicada contra a injustia deles.1 3 3 Aqui Paulo cita Salmos 51.4, concordando, a cada palavra, com a Septuaginta. Veremos o significado desta citao ao considerarmos a pergunta seguinte. Terceira pergunta. E, se a nossa injustia for causa da justia de Deus, que diremos? Porventura, ser Deus injusto, trazendo ira sobre ns? (Falo como homem) (5). Isto equivale a dizer: Se a minha infidelidade coloca em destaque a fideli dade de Deus; se a minha injustia estabelece a Sua justia, por que Ele encontrar falha em mim? Ele verdadeiramente o vitorioso com o meu pecado; por que Ele exigiria uma retribuio por ele?1 3 4Aqui, a importncia da citao de Paulo (SI 51.4) fica aparen te. Davi disse: Contra ti, contra ti somente pequei, e fiz o que a teus olhos mal, para que sejas justificado quando falares e puro quando julgares. A idia parece ser a de que, como o pecado (at mesmo contra os companheiros, como foi o caso de Davi) , acima de tudo e em ltima anlise, um pecado contra Deus, conseqentemente Deus, no seu julga mento dos homens pelo pecado, sempre justo. Ento esta a resposta de Paulo. Como o pecado , acima de tudo e em ltima anlise, contra Deus, Ele justo ao punir todos os pecados (6). Os versculos seguintes
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indicam que este o uso que Paulo faz de Salmos 51:4, e que esta a sua interpretao. Pois ele continua a tratar com as concluses falsas que os seus oponentes podiam tirar (e o fizeram) da proposta de que o pecado justifica a justia e o julgamento de Deus. Mas, se pela minha mentira abundou mais a verdade de Deus para glria sua, por que sou eu ainda julgado tambm como pecador? E por que no dizemos (como somos blasfemados, e como alguns dizem que dizemos): Faamos males, para que venham bens? (7-8, NASB). Se a minha falsidade faz a verdade de Deus brilhar com mais intensidade pelo contras te, ela acrescenta Sua glria; por que ento Ele insiste em condenar-me como um peca dor?, raciocina o pecador. O fim - a glria de Deus - bom. Por que os meios - os meus pecados - so errados? Certamente o fim justifica os meios?1 3 6 Esta linha de raciocnio evoca, no apstolo, a observao do versculo 8. Ele pros segue: o fato que precisamente isto o que alguns dos meus oponentes dizem que o meu evangelho significa: Faamos males, para que venham bens. Mas esta acu sao no apenas uma calnia; ela se autocondena, porque uma contradio. A verdade de Deus sempre est em um erro da espessura de um fio de cabelo, mas o evangelho da justificao pela f, sem as obras da lei (3,28) nunca poder significar antinomianismo, como Paulo ir demonstrar conclusivamente no captulo 6. Ali, ele demonstrar que o homem justificado morreu para o pecado. Neste ponto ele se sa tisfaz em replicar que tal raciocnio s pode se originar de uma natureza moral distorcida, que tenta fazer com que a luz seja equivalente s trevas. Para tal nature za, a condenao desses justa. O apstolo exibiu duas imagens vvidas e inesquecveis do reino da ira de Deus sobre o mundo gentlico (1.18-32) e sobre o povo judeu (2.1-29). Como apndice, ele acres centou uma passagem segunda imagem, que pretendia eliminar a objeo que poderia ser erguida pelo crtico judeu - a objeo de que o seu evangelho separa o antigo povo de Deus, e, portanto, mina a fidelidade de Deus. Agora, ao julgamento que se segue aos argumentos precedentes, Paulo acrescenta o selo das Escrituras, sem o qual ele no considera nenhuma prova como finalmente vlida.1 3 6 3. A Prova Escriturai da Culpa de toda a Humanidade, 3.9-20 Pois qu? (9).1 3 7Ento, qual o estado das coisas? A que resultado chegamos?1 3 8A segunda pergunta : Somos ns mais excelentes? So os judeus melhores, de alguma maneira? (RSV) Phillips parafraseia: Estamos ns, os judeus, frente de outros ho mens? Este parece ser o sentido correto do verboproechometha. Voc disse que perten cer nao judaica uma vantagem. Isto no quer dizer que somos superiores queles gentios que no tm os privilgios que ns temos?1 3 9De maneira nenhuma!, responde Paulo. De modo nenhum! (NEB). Pois j dantes demonstramos que, tanto judeus como gregos, todos esto debaixo do pecado. Pela lgica incessante e pelo discernimento psicolgico penetrante, Paulo acaba de provar que os judeus esto na mesma situao pecadora que os gentios; ambos esto igualmente sob o pecado. Estar debaixo do pecado significa no somente estar sob a culpa mas tambm sob o poder do pecado. Estes dois significados, o pecado como uma transgresso e o pecado como um poder, so exigidos pelo contexto.1 4 0Mas muito mais importante do que qualquer anlise deste tipo que eu possa ter feito, prossegue Paulo, o fato de que este o veredicto das Escrituras - como est escrito: No h um justo, nem um sequer (10).
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O pecado to universal que no admite sequer uma nica exceo. Para provar esta acusao, Paulo faz seis citaes do Antigo Testamento nas quais se resume a carac terstica pecadora geral da humanidade. Estas citaes concluem uma causa j estabelecida por vrios argumentos. a) O pecado no carter humano (3.10-12). No h ningum que entenda; no h ningum que busque a Deus. Todos se extraviaram e juntamente se fizeram inteis. No h quem faa o bem, no h nem um s. Esta uma citao de Salmos 14.1-3 (cf. 53.1-4). Godet observa que isto se aplica ao carter moral do homem, enquan to ele permanecer alm da influncia da ao divina.1 4 1Fora da graa divina, no existe a compreenso de Deus, no existe a busca a Deus, no h nenhuma bondade. O homem em si mesmo, separado da obra de Deus na Sua graa (cf. Fp 2.13), est totalmente cego, desamparado e corrompido. Isto o que os telogos querem dizer com a doutrina da completa depravao. b) O pecado no discurso humano (3:13-14). A sua garganta um sepulcro aber to; com a lngua tratam enganosamente; peonha de spides est debaixo de seus lbios; cuja boca est cheia de maldio e amargura. Aqui observamos uma referncia aos diferentes rgos da fala, cada um exercendo o seu poder sob o controle do pecado. A garganta comparada a um sepulcro; isto se refere, segundo Godet, ao homem brutal que parece querer comer algum. A caracterstica que vem a seguir exatamente o oposto a isto: a lngua doce, que nos encanta como um instrumento melodioso.1 4 2Estas duas idias so extradas de Salmos 5.9, onde descrevem a condu ta dos inimigos do salmista. A proposio seguinte extrada de Salmos 140.3, que declara que os lbios que falam tais calnias e falsidades so como a lngua de uma serpente, cheia de peonha (veneno). A quarta idia emprestada de Salmos 10.7, que descreve a maldade que lanada em rosto por uma boca que est cheia de mal dio e amargura. c) O pecado no comportamento humano (3.15-17). Os seus ps so ligeiros para derramar sangue. Em seus caminhos h destruio e misria; e no conhece ram o caminho da paz. Estas acusaes so extradas de Isaas 59.7-8, onde o profeta acusa a nao de Israel por sua terrvel corrupo. Os ps, como um emblema de cami nhar, simbolizam todo o comportamento. O homem age sem considerao para com seu prximo, sem medo de comprometer o seu bem-estar ou at mesmo a sua vida. Ele opri me (syntrimma) o seu irmo, e enche a sua vida de infelicidade (talaiporia), de modo que o caminho marcado por tal procedimento regado pelas lgrimas dos outros.1 4 3 d) A causa de todos os pecados (3.18). A citao do versculo 18 extrada de Salmos 36.1. O temor de Deus um termo que descreve a religiosidade no Antigo Testamento. O temor do Senhor o princpio da cincia (Pv 1.7). Deus o Senhor soberano; o homem a criatura. O reconhecimento deste relacionamento a base da verdadeira religio. Mas os homens pecadores repudiaram isto. No h temor de Deus diante de seus olhos. Esta declarao mostra que o homem pode livremente evocar ou suprimir esta viso interior de Deus, da qual depende a sua conduta moral1 4 4 .
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Ao exibir este quadro, que apenas um agrupamento de traos feitos pelas mos dos salmistas e profetas, o apstolo certamente no quer dizer que cada uma destas caractersticas possa ser encontrada e igualmente desenvolvida em cada homem. Algumas, at mesmo a maioria delas, podem permanecer latentes em mui tos homens. Mas todas elas existem embrionariamente no egosmo e no orgulho natural do ego, e a menor circunstncia pode fazer com que eles passem ao estado ativo, quando o temor de Deus no governa o corao. Esta a causa da condenao divina que est sobre a raa humana.1 4 5

e) A aplicao (3.19-20). Como sabemos (19), Paulo apela ao bom senso de seus leitores. bvio que as citaes do versculo 19, tomadas das escrituras dos judeus, aplicam-se basicamente a Israel. Tudo o que a lei (significando todo o Antigo Testa mento) diz, aos que esto debaixo da lei o diz. Mas se os judeus so comprovadamente culpados perante Deus, ento podemos considerar que todos os outros homens tambm o so. O mundo todo levado a julgamento diante de Deus. A verso ASV traduz este texto como todas as pessoas do mundo fiquem debaixo do julgamento de Deus. A palavra hypodikos (condenvel ou culpado; sob julgamento, ASV) aparece somente aqui no Novo Testamento. No grego clssico, ela significa levado a julgamento ou passvel de ser julgado.1 4 6Toda a humanidade levada ao tribunal e declarada condenvel diante de Deus. Face tanto evidncia emprica quanto ao testemunho das escrituras, todos os argumentos da defesa se silenciam: toda boca esteja fechada. A humanidade perma nece condenada morte.
Os judeus e os gregos, aqueles que conhecem a vontade de Deus revelada pelas Escrituras Sagradas, e aqueles que no a conhecem, os escolhidos a quem foi confi ado o sagrado tesouro da Palavra de Deus, que desde a sua juventude estavam familiarizados com ela, e todo o resto que no possui esta vantagem - todos eles vivem sob o poder do pecado. Este o denominador comum de todos, no impor tando quo grandes possam ser as diferenas em outros aspectos. A diferena entre o povo de Deus e os demais grande e no deve ser negada, mas ela no representa nada quando surge a pergunta: E o que dizer sobre o ato final e decisivo? Como voc ir comparecer diante do julgamento de Deus? O veredicto s poder ser: Culpado. Devemos esperar a condenao completa. Este terrvel veredicto diz respeito a to dos, medida que apelam para a Lei, medida que desejem comparecer a juzo baseando-se em sua prpria justia.1 4 7

A pessoa que desejar se colocar em oposio a Deus - no que se refere lei - como aquele que ir cumprir a exigncia de Deus pelo seu prprio esforo, est destinada ao fracasso. Por isso, nenhuma carne ser justificada diante dele pelas obras da lei (20). Como obras da lei devemos entender no a lei mosaica no seu aspecto ritual ou cerimonial, mas a lei em um sentido mais profundo e geral, como escrita tanto nos Dez Mandamentos quanto no corao dos gentios, e abrangendo as obras morais tanto dos gentios quanto dos judeus. A lei mosaica pode verdadeiramente ser considerada como a referncia bsica, mas como representando uma legislao universal e incluin do todo o restante.1 4 8Alm disso, estas no so simplesmente boas obras, mas obras
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feitas em obedincia lei, e consideradas, em si mesmas, como um meio de justifica o.1 4 9Ao citar o Salmo 143.2, Paulo substitui vivente por carne. Carne (sarx) aqui sugere o homem na sua fraqueza moral (cf. 8.3) e, portanto, antecipa o posterior detalhamento que Paulo faz da doutrina da carne. O homem, no seu estado pecador e corrupto, no pode de maneira nenhuma agradar a Deus (cf. 8.9). Nenhum homem que conhea o que a justia chegar presena de Deus com uma reivindicao pr pria dela. E, se o fizer, longe de a reivindicao ser reconhecida, ser considerada como uma desqualificao para a realidade que ela alega.1 5 0Esta a iluso do legalismo ou do moralismo, que o homem pode se desprender da sua situao pecadora, se pelo menos considerar com seriedade suficiente os mandamentos de Deus; os captulos se guintes da Epstola destruiro esta iluso. Mas isto no quer dizer que a lei de Deus no seja importante para o homem na sua busca da salvao. Alei no pode nos tornar justos, mas pode nos revelar o que errado, porque pela lei vem o conhecimento do pecado. Alei possibilita no a salvao, mas a ira (cf. 4.15). Este no um assunto sem importncia. A lei, levada a srio, quebranta a arrogncia do homem; sim, que branta o prprio homem. Mas somente como uma pessoa quebrantada e que est com pletamente abalada, algum que chegou ao seu limite, que o homem pode entender o que lhe foi dito como sendo a nica mensagem do evangelho.1 5 1 Paulo conclui seu raciocnio. Se os homens querem ser salvos, devem encontrar, para isto, uma forma que nunca imaginaram. Toda a humanidade est sob a ira de Deus. Nos versculos 19-20, J. Radford Thompson encontra O propsito da lei. 1) O pro psito primrio - revelar as exigncias de Deus (cf. 7.12); 2) O propsito secundrio revelar o pecado (cf. 7.7-13); 3) O propsito definitivo - preparar o caminho para o evan gelho (cf. G13.24) - Pulpit Commentary.

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O apstolo est agora pronto para retomar o tema que ele to corajosamente exps em 1.16-17. Ele demonstrou o completo fracasso do homem em conquistar, pelas prprias realizaes ou por seus prprios mritos, uma posio de justia diante de Deus. Mas agora, em Cristo, um novo dia amanheceu na histria do homem. O prprio Deus des truiu o impasse e forneceu sua prpria justia como uma ddiva gratuita para ser recebi da pela f. Esta justia significa a justificao, a santificao e a completa redeno. 1.0 Evangelho da Justificao do Homem, 3.215.21 a) A justificao definida (3.21-26). Paulo anuncia com nfase: Mas, agora, se manifestou, sem a lei, a justia de Deus (21). Mas, agora (nuni de) poderia signifi car um contraste temporal (mas, neste momento) ou um contraste lgico (mas, sendo assim); na realidade, os dois significados so exigidos nesta passagem. Paulo est dizendo que alguma coisa completamente nova entrou na histria. A jus tia de Deus se manifestou (RSV). Com isto, surgiu a nova era predita pelos antigos pro fetas. As coisas velhas j passaram; eis que tudo se fez novo. Estas palavras de 2 Corntios
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5.17 aplicam-se mais vigorosamente aqui, como tambm aquelas que vm logo a seguir, E tudo isso provm de Deus.1 5 2 Esta nova situao no uma realizao do homem; ela surgiu pela interveno de Deus. Agora, na vinda de Jesus Cristo, o milagre aconteceu. Mas, agora, no entanto, tambm tem um significado lgico e moral. Estas palavras contrastam a revelao da justia com a da ira (1.183.20). Elas contrastam a condena o proferida pela lei (20) com a nova justia adquirida sem a lei (21). Depois que os homens buscaram a Deus de um modo prprio, e experimentaram a sua ira, o prprio Deus entrou no meio deles e tornou conhecidas a sua justificao e sua vida. Ento, esta a kerygma, a proclamao apostlica, de que agora, na nova era que Cristo inaugurou, se manifestou, sem a lei, a justia de Deus. Para uma completa discusso do que Paulo quer dizer com a justia de Deus, veja os comentrios sobre 1.17. Nesta seo crucial se exigem trs significados. Dois aspectos da expresso esto indicados pelas duas expresses do versculo 26, para que ele seja justo e para que ele possa ser justificador daquele que tem f em Jesus. Ou seja, isso inclui 1) a prpria justia de Deus - a qualidade de ser justo, e 2) a atividade justificadora de Deus em Cristo. Finalmente, significa 3) a justia de que uma pessoa desfruta como conseqncia do ato justificador de Deus, ou uma justia vinda de Deus. Godet define este aspecto da expresso como o estado de reconciliao com Deus, no qual todo homem colocado pela sentena que o declara justo.1 5 3John Wesley prefere pensar que a maneira de tornarse justo que foi designada por Deus.1 5 4 A manifestao da justia de Deus no evangelho sem a lei (RSV; grego, choris nomou). A verso NEB traduz como independentemente da lei. A palavra lei aqui usada com o sentido de obras da lei (20). A idia que a lei como um mandamento no pode proporcionar a nossa justificao. Mas Paulo, rapidamente, acrescenta uma afir mativa, tendo o testemunho da Lei e dos Profetas. Aqui, lei adquire um significado completamente diferente. Lei, em um sentido, significa o contrrio de justificao; em outro, prega a justificao.1 5 5Paulo declara que a Lei e os Profetas se unem testemu nhando a manifestao da justia de Deus. Tendo o testemunho (martyroumene) im plica que a nova ordem das coisas no de nenhuma maneira oposta anterior, mas sim um desenvolvimento que foi devidamente previsto e providenciado.1 5 6Ao falar da Lei e dos Profetas, Paulo est se referindo a todas as Escrituras da antiga aliana, nas suas principais divises.1 5 7 A justia pela lei (no sentido do versculo 20), desde que corretamente interpretada, no encontrada na Tor nem nos Profetas.1 5 8At mesmo a Lei e os Profetas do testemunho da justia de Deus, que agora se manisfestou completamente no evangelho. Nygren ressalta que Paulo tomou o tema da Epstola aos Romanos dos Profetas: Mas o justo viver da f (1.17; Hc 2.4). E da Lei, a Tor, ele d o seu exemplo de Abrao como o representante e o arqutipo daquele que pela f justo (cap. 4). Assim, tanto a Lei quanto os Profetas do testemunho contra a justia que pela lei, ou que vem das obras.1 5 9 A justia de Deus do versculo 22 a mesma do versculo 21, e de 1.17, e as pala vras pela f em Jesus Cristo para todos e sobre todos os que crem tm a mesma fora que de f em f de 1.17.1 6 0No entanto, pela primeira vez, Paulo deixa claro que a f que justifica no uma f geral em Deus, mas a f em Jesus Cristo (NASB, RSV). Embora alguns intrpretes insistam que a expresso pisteos lesou Christou significa a f de Cristo (como a f de Abrao em 4.16),1 6 1 a maioria dos exegetas concorda com
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Sanday e Headlam de que se trata de um genitivo de objeto e deve ser traduzida como f em Jesus Cristo (cf. G1 2.20). Assim como as obras pertencem lei, a f pertence a Cristo.1 6 2 Em 1 Corntios 1.30, o apstolo declara que Cristo nos apresentado como a justia de Deus. Em 2 Corntios 5.21, ele escreve: quele que no conheceu pecado, o fez pecado por ns; para que, nele, fssemos feitos justia de Deus. Quando cremos em Cristo com a f salvadora, a sua justia se torna nossa. Esta ddiva da justia de Deus no est limitada a uns poucos selecionados, mas para todos (eis pantas) e sobre todos (epi pantas) os que crem: porque no h diferena (22). Os estudiosos so propensos a considerar estas duas frases como uma fuso ou combinao de duas leituras originalmente alternativas.1 6 3Assim, a verso NASB traduz a expresso para todos os que crem. As verses RSV e NEB adotam a mesma perspectiva. No entanto, Nygren v nas duas frases uma caracterstica paulina de repetir um substantivo com preposies diferentes para dar uma nfase especial. Ele cita 1.17 como um exemplo deste uso paralelo de f em f (ek pisteos com eis pistin).1 6 4A expresso para todos enfatizaria assim a universalidade da oferta de jus tificao de Deus. Sobre todos corresponde a 1.18, onde foi dito que do cu se mani festa a ira de Deus sobre toda impiedade e injustia dos homens. Estas duas passa gens fazem afirmaes exatamente paralelas quanto era antiga e nova, respectiva mente. Elas so igualmente universais. Todos esto sob a ira de Deus, e todos aqueles que crem em Cristo compartilham a justia de Deus. Em ambos os casos, a mesma preposio usada, epi, sobre.1 6 5Do cu vem a ira de Deus sobre toda a injustia; do cu vem a justia de Deus sobre aqueles que crem. Crer confiar em Cristo como sendo o meio designado para a nossa reconciliao com Deus; abandonar o nosso prprio esforo ftil de nos salvarmos, e confiar integralmente na misericrdia de Deus oferecida por meio de Cristo. A manifestao da justia dirigida a todos os que tm f, porque no h diferena (distino), isto , entre os judeus e os gentios. Existe uma diferena entre judeus e gentios, mas no que diz respeito ao pecado, os dois so culpa dos diante de Deus (versculos 19-20). Porque todos pecaram e (portanto) destitudos esto da glria de Deus (23). Todos pecaram {pantes hemarton) significa literalmente isto (cf. 2.12 e 5.12, onde encontrada a forma exata). Sanday e Headlam chamam isto de um coletivo aoristo, que pode ser representado em nosso idioma pelo pretrito perfeito. Do ponto de vista de que fala o apstolo, o pecado de cada pecador simplesmente um fato passado, e o pecado de todos uma srie ou um conjunto de fatos, que constitui um fato passado1 6 6 . No caso do segundo verbo do v. 23, carecer parece uma melhor opo (RSV, NASB). Como todos pecaram, eles carecem da glria divina. Mas o que Paulo quer dizer com a glria de Deus? Godet sem dvida est correto quando a define como o divino esplendor que brilha do prprio Deus, e que ele comunica a todos os que vivem em unio com Ele.1 6 7 Murray comenta: Ns estamos destitudos daquela perfeio que o reflexo da perfei o divina e, portanto, da glria de Deus.1 6 8 O verbo traduzido como destitudos (.hysterountai, carecer, sentir falta) expressa a idia geral de um dficit, e sugere que o estado normal do homem aquele que est em conformidade com a imagem divina. Quando o homem pecou, ele se afastou da sua verdadeira natureza imagem de Deus. O versculo 24 apresenta uma sria dificuldade na construo gramatical. O particpio sendo justificados no parece ter relao com o antecedente, de modo que seja
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prontamente compreendido. Sanday e Headlam oferecem quatro propostas para resol ver a dificuldade, mas eles advertem que a construo e a conexo so difceis e talvez no possam ser precisamente determinadas. Na opinio deles, provavelmente o versculo 23 deva ser encarado como um parnteses; assim, sendo justificados (dikaioumenoi) se refere a todos os que crem, do versculo 22. No entanto, a construo seria abrupta e irregular, mas na opinio deles no excessivamente irregular para Paulo.1 0 9 Recente mente, estudiosos do Novo Testamento expuseram sua opinio de que os versculos 2426a so uma frmula pr-paulina, uma confisso de f que talvez fosse empregada liturgicamente no cristianismo helnico-judaico.1 7 0 A ruptura na construo seria explicada, ento, pelo fato de que Paulo inserir uma citao nesse ponto. Existem muitos argumentos a favor desta opinio, que tem a vantagem adicional de explicar o uso tcni co de hilasterion no versculo 25.1 7 1 O versculo 24 tambm contm a primeira ocasio em que Paulo usa o verbo dikaioumenoi direta e afirmativamente com referncia ao tema principal da Epstola.1 7 2 O verbo dikaioo, no seu sentido evanglico, no somente aqui como em toda a Epstola aos Romanos, significa tornar justo, no sentido de tornar certo, aclarar, absolver no tribunal de Deus. Barrett insiste que a justificao no significa uma fico legal, mas um ato de perdo por parte de Deus, descrito em termos dos procedimentos de uma corte legal. Longe de ser uma fico legal, um ato criativo no campo das relaes divinohumanas.1 7 3Sendo justificados gratuitamente pela sua graa significa que a justi ficao pela sua graa, como uma ddiva (RSV). A graa (charis) o favor gratuito de Deus, o amor que Ele concede aos homens, embora eles ainda sejam pecadores (5.8); mas para Paulo mais especificamente amor em ao, uma atividade de graa que nos forne ce a redeno (apolytroseos). Esta palavra significa uma libertao obtida por meio de uma compra (lytron).m Em Cristo Jesus a oscilao dos poderes que se opem a Deus rompida de uma vez por todas, e aqueles que esto em Cristo passam a estar livres dessas foras que os mantinham cativos. Como Deus manifestou a sua justia? Paulo diz que foi propondo Cristo como a propiciao (25) pelos pecados da humanidade. O substantivo hilasterion, usado so mente aqui e em Hebreus 9.5 no Novo Testamento, significa literalmente o assento da misericrdia ou propiciatrio, a tampa dourada da arca da aliana, que ficava atrs do vu no Santo dos santos. Se Paulo est citando uma frmula helnico-judaica,1 7 5 fica explicada a presena de um termo to tcnico. Ele pode supor que muitos dos seus leito res entendero o significado e a importncia escriturai.1 7 6Sob o propiciatrio, dentro da arca, se guardavam as palavras (ou orculos) de Deus (Ex 25.17-21). Sobre ele, o prprio Deus habitava e manifestava a sua presena no meio da nao de Israel (1 Sm 4.4; 2 Sm 6.2; SI 80.1). Este foi o lugar de onde Deus falou a Moiss (x 25.22; Nm 7.89). No entan to, era principalmente o lugar em que, no grande Dia da Expiao, o povo era reconcilia do com Deus por meio da asperso de sangue (Lv 16.14-15).
A analogia com Jesus particularmente apropriada, porque o propiciatrio um lugar especial, e muito significativo. Pela deliberao expressa de Deus, Jesus foi designado desde a eternidade1 7 7 como o lugar de propiciao sobre o qual Deus habita, e a partir do qual Ele fala; no entanto, Ele ocupa uma posio no tempo, na histria e na presena dos homens. A vida de Jesus o lugar da histria adequado

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por Deus para a propiciao, e abastecido com a eternidade - Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo (2 Co 5.19). Neste lugar o Reino de Deus est prxi mo: to prximo que aqui a sua vinda e o seu poder redentor so reconhecidos; to prximo, que aqui Deus reside com os homens e a sua comunho inconfundvel; to prximo, que aqui a presso da f uma necessidade imperiosa... a propiciao ocorre no lugar da propiciao - somente atravs do sangue, pelo qual somos lembra dos de que Deus s d a vida por meio da morte. Conseqentemente, em Jesus, a reconciliao, tambm, s acontece por meio da fidelidade de Deus,por seu sangue.1 7 8

Throckmorton assume uma posio mediadora bastante recomendvel. Pode ser, escreve, que a inteno de Paulo fosse, pelo menos em parte, aludir ao propiciatrio... mas, provavelmente, tambm verdade que Paulo no pretendesse limitar o seu signifi cado ao propiciatrio, pois a maioria dos gentios no saberia o que era isso.1 7 9Portanto, devemos investigar mais profundamente o significado de hilasterion. Tdos os estudio sos concordam que o significado geral uma propiciao ou uma expiao (RSV). A morte de Cristo, portanto, foi um sacrifcio propiciatrio ou um sacrifcio expiatrio. A escolha entre as duas possibilidades dever ser determinada pela viso geral que o intrprete tem em relao expiao. Na realidade, as duas idias so inerentes em hilasterion1 8 0 e so necessrias para uma doutrina bblica. Richardson acrescenta: No seu sentido bblico, o termo propiciao deve ser encarado como um sinnimo aproxima do de expiao.1 8 1A propiciao tem uma referncia voltada a Deus: por meio da morte de Cristo, a ira de Deus superada e a sua justia demonstrada. A expiao tem uma referncia voltada ao homem: o sacrifcio de Cristo remove a culpa do pecado do homem. Quando falamos do sacrifcio de Cristo como uma propiciao, fazemos isso contra o pano de fundo do ensino desta Epstola de que do cu se manifesta a ira de Deus sobre toda impiedade e injustia dos homens (1.18). Naturalmente isto no significa que Deus precisa ser apaziguado como um homem irritado. Esta deturpao da doutrina bblica da propiciao deixa de lado o ponto fundamental mencionado em todas as partes da Bblia, de que o prprio Deus que prope a oferta de propiciao pelo pecado do homem. Paulo escreve sobre Jesus: ao qual Deus props para propiciao. Veja tambm 2 Corntios 5.18-21, onde o apstolo deixa explcito que a reconciliao , do princpio ao fim, uma obra do prprio Deus: E tudo isso provm de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo.1 8 2A propiciao significa que Deus encontrou uma maneira de sustentar a lei e salvaguardar a sua justia (cf. versculo 26), enquanto Ele estende a sua misericrdia ao pecador que confia em Cristo. Expiao quer dizer que em Cristo o rebelde culpado perdoado de seus pecados e purificado daquilo que o denigre. quele que no conheceu pecado, o fez pecado por ns; para que, nele, fssemos feitos justia de Deus (2 Co 5.21). Deus... define os meios pelos quais a culpa do pecado removida, enviando Cristo.1 8 3 E importante observar que a idia da propiciao se qualifica por duas expresses paralelas e mutuamente complementares: 1) pela f, que indica a condio subjetiva; e 2) no seu sangue (ou pelo seu sangue, dativo instrumental), que estabelece a condio histrica ou objetiva para a reconciliao. A propiciao no acontece, exceto pela f daquele que salvo, e pelo sangue do Salvador.1 8 4Assim, podemos parafrasear as pala vras de Paulo: Jesus Cristo, que Deus props antecipadamente como o meio de propiciao, na condio da f, atravs do derramamento do seu sangue.1 8 6
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Dizer que Cristo a nossa propiciao pela f significa que nos associamos, em corao e mente, com a condenao objetiva de Deus aos nossos pecados. Erdman acertadamente insiste que quem aceita o Salvador crucificado como o seu Senhor realmente se submete divina sentena sobre o pecado.1 8 6 Observando a metfora sacrifical do versculo, Leenhardt comenta:
A imolao da vtima... simbolizava o processo pelo qual o pecador, representa do pelo animal, abandona a sua antiga condio de vida, e permite que a sua exis tncia, nos seus aspectos mais vitais, seja entregue a Deus em uma autoconsagrao e em uma auto-oferta. O pecador se associa com a vtima, ao colocar a sua mo sobre ela; este o sinal de uma unio que o penitente deseja confirmar e efetivar. Alm disso, ele reconhece que os seus pecados tornaram este sacrifcio necessrio, e ele reconhece isto confessando os seus pecados. A comunho, assim concretizada pelo sacrifcio, d ao crente o acesso s foras renovadoras e revitalizadoras libera das pelo contato com o altar, isto , com Deus, por meio deste sacrifcio vicrio.1 8 7

Isto o que significa para Cristo ter se tornado a nossa oferta propiciatria ou expiatria. Pela f (dia pisteos), nos identificamos com a morte de Cristo, aceitando o julgamento de Deus sobre os nossos pecados e morrendo para eles, enquanto, ao mesmo tempo, recebemos a vida e a salvao de Deus. Ento, com Paulo, podemos confessar: J estou crucificado com Cristo; e vivo, no mais eu, mas Cristo vive em mim; e a vida que agora vivo na carne vivo-a na f do Filho de Deus, o qual me amou e se entregou a si mesmo por mim (G12.20). A expresso no seu sangue {en to autou haimati) tem sido muito debatida. A ordem das palavras na sentena parece implicar que o objeto da f o prprio Sangue. Mas em nenhum ponto Paulo escreve sobre a f em algum objeto inanimado; a f sempre depo sitada em uma Pessoa. Assim, julgamos a frase vlida de forma independente: o sacrif cio de Cristo se deu por meio do derramamento de sangue, ou do derramamento da sua vida. O que o apstolo quer dizer est enfatizado pelo restante do versculo, para de monstrar a sua justia pela remisso dos pecados dantes cometidos, sob a paci ncia de Deus. Isto significa que a morte de Cristo foi a demonstrao do julgamento de Deus sobre os pecados. A cruz foi a condenao dramtica e conclusiva de Deus sobre os pecados do mundo. A palavra traduzida como demonstrar (endeixin) significa exibir e justificar, tanto uma simples demonstrao quanto tambm uma prova. A cruz a pro va final de que Deus santo e justo, apesar do fato de que Ele foi tolerante a respeito dos pecados passados da humanidade. Deus pode permitir-se fingir que no viu a ignorn cia e o pecado do homem em tempos passados (cf. At 17.30-31), porque Ele tinha determi nado, desde o princpio, propor Cristo perante os olhos de todo o mundom como um Sacri fcio propiciatrio. O versculo 26 conclui a longa sentena que Paulo iniciou no versculo 21. Para demonstrao da sua justia neste tempo presente, para que ele seja justo e justificador daquele que tem f em Jesus. Brunner sensatamente observa: A morte de Cristo o sinal da justia do julgamento, assim como do amor que perdoa; da ira de Deus sobre todos os tipos de falta de religiosidade e de injustia dos homens, assim como da sua incompreensvel misericrdia. O sangue de Cristo serve no s para a
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remoo dos pecados daqueles que crem em Cristo, mas para a revelao da ira puni tiva sobre os pecados daqueles que no se arrependem.1 8 9 Assim, podemos reconstruir os versculos 25-26 de alguma maneira como esta:
A quem Deus props como propiciao - pela f - no Seu prprio sangue - para uma demonstrao da Sua justia; porque os pecados passados foram ignorados pela tolerncia de Deus, com vistas demonstrao da Sua justia no momento presente, para que Ele possa ao mesmo tempo ser justo (Ele mesmo), e declarar justo aquele que tem... f em Jesus.1 9 0

Culpa e graa so contrastadas em 3.23-26.1) A culpa de todos, 23; 2) a graa para todos, 24 (W. T. Purkiser). b ) Algumas inferncias (3.27-31). Paulo agora chega a trs concluses Sobre o que ele acaba de escrever.1 9 1 1) A justia pela f exclui a ostentao (3.27-28). Paulo pergunta: Onde est, logo, a jactncia? (27) O que aconteceu com a ostentao do judeu (cf. 2.17)? J no existe. E excluda de uma vez por todas. Por qual lei? Das obras? No! Mas pela lei da f. Quando a nossa salvao um assunto de obras, o nosso orgulho encontra alimento, mas no existe nenhum crdito nem mrito em nos lanarmos misericrdia de Deus em Cristo. Alei (nomou) aqui pode ser parafraseada como sistema ou lei no sentido de uma ordem constituda de coisas. Sob que tipo de sistema este resultado obtido? Sob um sistema cuja essncia a F.1 9 2 Conclumos, pois, que o homem justificado pela f, sem as obras da lei (28). Esta a base da doutrina protestante de sola fide (somente pela f). Mas a f no tem poder separada do seu objeto. A f simplesmente a mo do corao que recebe a ddiva do perdo de Deus, por meio de Jesus Cristo. 2) A justia pela f para todos (3.29-30). A seguir, Paulo pergunta: E, porventura, Deus somente dos judeus? (29) Este era outro aspecto da ostentao dos judeus. O judeu pensava em Deus como uma possesso especial, exclusivamente sua. Mas Paulo prossegue: E no o tambm dos gentios? E responde Tambm dos gentios, certa mente. No h dois deuses, e sabendo que Deus nico, impossvel que Ele tenha dois mtodos diferentes para salvar a humanidade.1 9 3O Deus que um s ...justifica, pela f, a circunciso e, por meio da f, a incircunciso (30). Como tanto os judeus como os gentios, da mesma maneira, s so salvos pela misericrdia de Deus manifesta da na Cruz, a distino religiosa entre judeus e gentios fica portanto removida.1 9 4 Em 3.22-30 descobrimos que No h diferena. 1) No fato da culpa - todos peca ram, no passado, e destitudos esto da glria de Deus, no presente, 23; 2) Na pro viso da redeno, 24-30; 3) Nas condies da salvao, 10.12-13. 3) A justia pela f estabelece a lei (3.31). Neste ltimo versculo, Paulo pergunta: Anulamos, pois, a lei pela f? E responde: De maneira nenhuma! Antes, estabe lecemos a lei. A palavra lei ijiomos) usada por Paulo de diversas maneiras na sua Epstola aos Romanos, a) Quando nos dito que o caminho da justia de Deus pela f tem o testemunho da Lei e dos Profetas (3.21), a palavra claramente significa os cinco primeiros livros do Antigo Testamento, o Pentateuco. b) Em 3.19 lemos: ns sabemos que tudo o que a lei diz aos que esto debaixo da lei o diz. Esta afirmao se
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aplica a um grupo de escrituras dos Salmos e do profeta Isaas (cf. 3.10-12). Se a lei que diz essas coisas, a lei s pode significar aqui a Bblia dos hebreus, ou o nosso Antigo Testamento na sua totalidade, c) Em 3.27 lei significa o que ns expressara mos com algum termo do tipo sistema religioso (cf. 7.21, 23). d) Muito mais freqentemente, a palavra se refere lei moral, aos mandamentos de Deus, conheci dos at certo ponto pelos gentios (2.14-15), mas revelado aos judeus em uma medida proeminente no Declogo e em outras partes da Tor. Esta a forma na qual Paulo veio a conhecer a lei em sua prpria experincia (7.7-13). Este o sentido no qual ele pensa na lei em 3.20; 4.15; 5.13; 7.14, 22, 25a; 8.3; 9.31-32; 13.8-10.1 9 5 Mas o pecado perverte esta lei no farisasmo, a falsa crena de que o homem pecador pode satisfazer lei de Deus pelos seus prprios esforos morais. Alei de Deus, portanto, se torna a lei do pecado e da morte (8.2). Quando Paulo aqui declara que pela f... estabelecemos a lei, ele quer dizer, no contexto imediato, que no existe contradio entre o evangelho e o Antigo Testamento, como o exemplo de Abrao (cap. 4) deixar completamente claro. O evangelho de Paulo era acusado de invalidar a lei, por afastar as obras legais como meios de justificao; e ele acaba de provar aos seus adversrios que o seu ensino, ao contrrio, que se harmo niza com o verdadeiro significado da lei, ao passo que os ensinos contrrios o destroem.1 9 6A prpria lei ensina a justificao pela f (4.3-8). Ao criar um sistema legalista, os fariseus tinham ignorado o fato inegvel de que a antiga aliana era na realidade uma aliana de graa. (Veja os comentrios sobre 2.25-29). Mas Paulo est dizendo ainda mais, como os captulos 7 e 8 deixaro claro. Por meio da graa de Deus em Cristo obtemos a verdadeira santificao pela qual se satis faz a lei de Deus, de acordo com o seu intento original. Porque a lei do Esprito de vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte. Porquanto, o que era imposs vel lei, visto como estava enferma pela carne, Deus, enviando o seu Filho em seme lhana da carne do pecado, pelo pecado condenou o pecado na carne, para que a justia da lei se cumprisse em ns, que no andamos segundo a carne, mas segundo o Espri to (Rm 8.2-4). Por meio de Cristo, Deus nos liberta da lei do pecado e da morte e estabelece a sua lei em um novo formato, como o Esprito da graa e da obedincia amorosa. Por meio dele, o amor de Deus derramado nos nossos coraes e este amor o cumprimento da lei (13.8-10).1 9 7 Assim, ao invs de invalidar a lei, o evangelho estabelece a lei, mostrando a validade permanente do Antigo Testamento e revelando o nico caminho pelo qual sua verdadeira inteno pode se realizar. Portanto, em uma perspectiva definitiva, o evangelho e a lei so uma coisa s. A lei do Esprito de vida em Cristo Jesus a lei de Deus, estabelecida de acordo com os termos da nova aliana (cf. Jr 31.31-34; Hb 10.14-17). A partir de 3.27-31, W. H. Griffith Thomas discute A Justia de Deus. 1) A justia pela f exclui a ostentao, 27-28; 2) A justia pela f igualmente adequada a todos, 2930; 3) A justia pela f estabelece a lei, 31. c) A justificao defendida (4.1-25). Agora chegamos a uma digresso na qual o apstolo exemplifica e defende a sua doutrina de justificao pela f sem a lei. Ele o faz por meio de uma referncia a Abrao, que, como o pai do Povo Escolhido, tinha um lugar proeminente no pensamento religioso do judasmo. Paulo acaba de dizer que pela doutri72

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na da justificao pela f ns estabelecemos a lei (3.31). Como vimos, isto significa que a revelao do Antigo Testamento contm uma concepo da religio como uma confian a pessoal em Deus, mais fundamental que a restrio legal que recebia uma nfase unilateral no judasmo farisaiso.1 9 8A partir deste ponto de vista, Abrao, reconhecido pelos fariseus mais rgidos como o homem justo ideal, era justificado pela f mais do que pelas obras da lei. Ao provar este ponto, Paulo faz a mais forte defesa escriturai para a sua doutrina. 1) Abrao justificado pela f, no pelas obras (4.1-8). Com toda a probabilidade, Paulo no tinha escolha ao falar de Abrao; os seus oponentes judeus provavelmente o desafiaram com a histria. Olhe para Abrao, disseram eles; existe um homem justo para voc. Ele obedecia perfeitamente a lei, mesmo antes que ela fosse dada. Ele tinha alguma coisa de que se vangloriar; e o que voc me diz das obras e da f agora?1 9 9 Paulo toma a pergunta deles no versculo 1: Que diremos, pois, ter alcanado Abrao, nosso pai (antepassado, NASB)? Ele responde: Se Abrao foi justificado pelas obras, vocs tm razo: tem de que se gloriar; talvez diante dos homens, mas no diante de Deus (2). Abrao no tinha motivos para se vangloriar diante de Deus. Pois, que diz a Escritura? (3) A resposta de Paulo se refere a Gnesis 15.6, citado na Septuaginta: Creu Abrao em Deus, e isso lhe foi imputado como justia. Em que Abrao creu? Na promessa de Deus: Ento, o levou fora e disse: Olha, agora, para os cus e conta as estrelas, se as podes contar. E disse-lhe: Assim ser a tua semente (Gn 15.5). A seguir vem a citao de Paulo: E creu ele no Senhor. A f no opera no vazio; ela sempre se baseia na promessa de Deus (cf. 10.17). A confiana de Abrao na promes sa de Deus lhe foi imputada como justia (RSV). Ou seja, Abrao foi justificado porque colocou a sua confiana na Palavra de Deus. (Nos versculos 17-22, Paulo faz uma expo sio esclarecedora da natureza e do carter da f de Abrao.) Precisamos observar como Paulo se concentra no verbo imputar (elogisthe).2 0 0Evi dentemente, se a f imputada... como justia, no propriamente idntica justia, mas sim distinta dela. Precisamos evitar a noo de que a f um tipo refinado de justia, que Deus aceita em lugar da obedincia legal. Af e a justia se encontram em categorias diferentes. O poder da f pela qual Abrao foi justificado, se originou em Deus. A f no se apoia na nossa confiana, ela se apoia em Deus (cf. versculos 20-21). No somos justi ficados pela virtude da nossa f, mas sim por Deus. Caso contrrio, teramos de que nos gloriar, mas no diante de Deus. A justificao pela graa atravs da f completa mente separada de quaisquer traos de mritos humanos. Paulo prossegue detalhando esta verdade: Ora, quele que faz qualquer obra, no lhe imputado (logizetai) o galardo segundo a graa, mas segundo a dvi da. Mas, quele que no pratica, porm cr naquele que justifica o mpio, a sua f lhe imputada (logizetai) como justia (4-5). O contraste entre graa e dvida instrutivo. Obra e dvida so correlatas; f e graa tambm so correspondentes de uma maneira similar, e a este par que imputar pertence. Acontece que como Abrao teve a justia imputada a si, ele no podia ter feito obras, mas deve ter recebido a graa.2 0 1Portanto, ser justificado pela graa por meio da f receber uma justia imere cida: Deus justifica o mpio. Isto parece saltar diante das Escrituras (x 23.7; Pv 17.15; Is 5.23).2 0 2E isto escandaliza aqueles que acham que o pecador precisa fazer determina das coisas antes de ser digno da justificao. Quando lemos que Deus justifica o mpio,
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devemos entender que Deus absolve o pecador culpado em razo de sua prpria miseri crdia, independentemente de qualquer merecimento humano. A justificao um ato de pura graa por parte de Deus. Ningum diz isto mais claramente do que John Wesley, que observa nesta passagem:
Vemos claramente como esta opinio sem fundamento, de que a santidade ou a santificao anterior nossa justificao. Pois o pecador, primeiramente con vencido pelo Esprito de Deus do seu pecado e do perigo, treme diante do terrvel tribunal da justia divina, e no tem nada a alegar, exceto a sua prpria culpa, e os mritos do Mediador. Cristo aqui interfere; a justia satisfeita; o pecado perdoa do e o perdo aplicado alma, por uma f divina produzida pelo Esprito Santo, que ento comea a grande obra da santificao interior. Assim, Deus justifica o mpio, e permanece justo e fiel a todos os seus atributos... se um homem pudesse ser santificado antes de ser justificado, isto colocaria a sua justificao completamente de lado; ele no poderia, tendo em vista a verdadeira natureza das coisas, ser justi ficado se no fosse, naquele mesmo momento, mpio.2 0 3

Foi isto que Lutero quis dizer quando chamou a justia dos cristos de uma justia estrangeira. Em sua obra Lectures on Romans ele afirma: Tudo... est fora de ns e em Cristo... pois Deus no deseja nos salvar pela nossa prpria justia, mas sim por uma justia exterior que no se origina em ns, mas que vem at ns de um lugar que est alm de ns mesmos, que no nasce na nossa terra mas que vem do cu. Portanto, preci samos chegar a conhecer esta justia que completamente exterior e estrangeira a ns. E por isto que a nossa prpria justia pessoal precisa ser extirpada.2 0 4 Ele prossegue ressaltando que as virtudes normalmente so as piores e maiores falhas, pois elas tendem a fazer com que confiemos em ns mesmos, e no em Cristo. Mas agora Cristo deseja que todos os nossos sentimentos sejam to expostos que, por um lado, no tenha mos medo de ser lanados em confuso por conta das nossas falhas, nem nos alegremos em vo por conta das nossas virtudes. Por outro lado, no nos glorifiquemos diante dos homens naquela justia exterior que, vindo de Cristo, est em ns. Tambm no deve mos sofrer derrotas por causa daqueles sofrimentos e maldades que recaem sobre ns por causa dele2 0 5 . Foi isto que August Toplady escreveu: Possam as minhas lgrimas correr sempre, Possa o meu zelo no conhecer fraqueza, Estes no podem expiar o pecado; Tu e s Tu podes salvar Ao examinar a doutrina da propiciao vimos que, para ser justificado, o pecador deve se submeter sentena divina sobre os seus pecados - isto , confessar a sua culpa e arrepender-se genuinamente.2 0 6 No entanto, tal arrependimento no deve ser encarado como uma obra meritria, mas simplesmente como uma preparao para a f que por si s se torna o canal da graa justificadora de Deus. Pois j vimos que o homem justificado pela f, sem as obras da lei (3.28). somente pela f (sola fide) porque somente pela graa (sola gratia).
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Nem mesmo Abrao um exemplo isolado do princpio da justificao pela f; outro exemplo do Antigo Testamento est mo no caso de Davi. Agora Paulo cita as palavras de abertura do Salmo 32, onde, em alegre alvio com a certeza do perdo divino, Davi exclama: Bem-aventurados aqueles cujas maldades so perdoadas, e cujos pe cados so cobertos. Bem-aventurado o homem a quem o Senhor no imputa (,logizetai) o pecado (7-8).2 0 7J vimos a recorrncia do verbo logizomai nos versculos 38. Esta palavra constitui um elo formal entre o Salmo 32.1-2 e Gnesis 15.6. Na exegese rabnica, este elo deveria encorajar a interpretao de uma passagem com base na outra, pelo princpio chamado gezerah shawah (mesma categoria).2 0 8 A concluso a que se chega a partir deste princpio a de que o imputar da justia equivalente ao no imputar do pecado. Agora fica muito claro que a justificao, ou o imputar da justia, no significa a justa avaliao da virtude humana (tal como os judeus supunham que fosse o caso de Abrao), mas o perdo ou a absolvio. O homem cujas maldades so perdoadas, e cujos pecados so cobertos justificado.2 0 9 Nesta seo, encontramos um tratamento de Justia pela F. 1) A necessidade da f, 1-2; 2) O objeto da f, 2-3; 3) O princpio da f, 4-5; 4) A aceitao da f, 5; 5) O resultado da f, 6-8. 2) Abrao justificado pela f, no pela circunciso (4.9-12). At aqui, Paulo usou 1) mtodos gerais e 2) gezerah shawah (veja a nota 208) para interpretar Gnesis 15.6. Agora ele v uma oportunidade de levar o seu argumento um pouco adiante aplicando esse gezerah shawah ao contrrio: Gnesis 15.6 pode ser usado para esclarecer o Salmo 32.1-2.2 1 0Vem, pois, esta bem-aventurana (o perdo de que fala Davi) sobre a cir cunciso somente ou tambm sobre a incircunciso? (9). No h nada neste salmo que responda a esta pergunta. Como Davi era um membro do Povo Escolhido, podemos supor que esta bem-aventurana era um privilgio especial judeu. Mas aplicar o gezerah shawah resulta numa resposta diferente. E tambm sobre a incircunciso? Porque dizemos que a f foi imputada como justia a Abrao. O apstolo agora chega ao seu argumento decisivo. Ele pergunta: Como lhe foi, pois, imputada? Estando na circunciso ou na incircunciso? No na circunciso, mas na incircunciso (10). Esta a simples constatao de um fato. Abrao no foi circuncidado at pelo me nos 14 anos mais tarde, de acordo com Gnesis 17.10-27.2 1 1Paulo estabeleceu o seu argu mento. Abrao era um gentio quando Deus imputou a sua f como justia. Ento o apstolo chega inevitvel concluso. Abrao, a partir de ento, se tornou o pai de todos os que crem (estando eles tambm na incircunciso, a fim de que tambm a justia lhes seja imputada)... e tambm o pai da circunciso, daqueles que no somente so da circunciso, mas que tambm andam nas pisadas da quela f de Abrao, nosso pai, que tivera na incircunciso (116-12). Paulo chega a duas concluses, completamente opostas aos seus ensinos anteriores e quele do judas mo ortodoxo. 1) Abrao o pai, acima de tudo, dos gentios que crem; 2) ele o pai dos judeus, no com base na sua circunciso, mas com base na sua f. O ltimo ponto um eco do que ele disse em 2.28-29, que a verdadeira circunciso do corao, no Esprito e no na letra. Novamente Paulo prova o seu argumento principal: para os judeus e para os gentios, da mesma maneira, existe um nico caminho para a justificao; somen te o caminho da f.
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Mas se Abrao j era justificado pela f, e se a circunciso no justifica, por que ento Abrao foi circuncidado? A resposta de Paulo que Abrao recebeu o sinal da circunciso como selo da justia da f, quando estava na incircunciso (11). A expresso sinal da circunciso significa simplesmente um sinal que consiste na cir cunciso. Este sinal ainda universalmente conhecido como uma marca de um homem judeu. Selo aqui significa confirmao. Dirigindo-se aos seus convertidos em Corinto, Paulo escreveu vs sois o selo do meu apostolado no Senhor (1 Co 9.2). Ou seja, o prprio fato de vocs serem cristos fiis confirma o fato de que eu sou um apstolo. De modo similar, a circunciso de Abrao no lhe imputa a justia... mas confirma, por um sinal visvel, que ele j tinha sido justificado pela f.2 1 2 Estes versculos tiveram uma importante influncia sobre uma teoria que foi lanada por alguns grupos com grande confiana. A teoria que Paulo ensinava uma religio sacramental, no sentido de que os sacramentos, na verdade, transmitiam a graa divi na, no no sentido da f fortalecedora que j forneceu a condio suficiente para a salva o, mas, na verdade, e neles mesmos (ex opere operat), transmitiam a graa regeneradora e santificadora. A declarao de Paulo de que a justificao de Abrao precedeu a sua circunciso em diversos anos, e se efetivou pela f e somente por ela, deveria calar para sempre tal argumento. C. Anderson Scott escreve a respeito disto: O anlogo cristo circunciso , naturalmente, o batismo, como um ritual que simboliza a purificao e a admisso na comunidade redimida. E no pode haver dvida de que tudo o que Paulo tinha a dizer sobre a circunciso ele poderia igualmente dizer sobre o batismo. Como a circunciso, o batismo proveitoso (2.25), mas, como a circunciso, ele no tem valor se a pessoa no se tornar uma nova criatura.2 1 3 3) Abrao justificado pela f, no pela lei (4.13-17a). Se a circunciso no teve nada a ver com a justificao de Abrao, a lei ainda menos. Porque a promessa de que havia de ser herdeiro do mundo no foi feita pela lei a Abrao ou sua posteri dade, mas pela justia da f (13). Como Paulo tinha ressaltado na Epstola aos Glatas, a lei foi dada 430 anos depois que a promessa de Deus foi feita a Abrao, e no poderia invalidar ou restringir o seu alcance (G1 3.17). Pois, se os que so da lei so herdei ros, logo a f v e a promessa aniquilada (14). Isto significa dizer que, se muito tempo depois que a promessa tinha sido feita, ela tivesse sido condicionada obedin cia a uma lei que no tinha sido mencionada na poca da promessa original, toda a base da promessa teria sido anulada. A promessa era uma promessa de bno, e satisfeita no evangelho. Alei efetivamente promete uma bno a quem a observa, mas ao mesmo tempo evoca uma maldio sobre aqueles que a infringem. E em vista da oscilao uni versal do pecado, a maldio se destaca mais do que a bno: a lei opera a ira (15).2 1 4 Um segundo argumento introduzido como explicao no versculo 15: porque onde no h lei tambm no h transgresso (parabasis). Este argumento interrompe a conexo entre os versculos 14 e 16, mas ele se encaixa no padro do pensamento de Paulo. A sua primeira palavra, porque, volta ao versculo 13, e d mais base s palavras daquele versculo.2 1 6A palavra transgresso se refere a um ato consciente de desobedi ncia voluntria. Uma tendncia pecadora pode realmente estar presente na ausncia da lei, mas necessrio um mandamento especfico para cristalizar essa tendncia numa transgresso positiva ou numa brecha da lei (cf. 5.13, 20; 7.7-13, e comentrios sobre
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essas passagens). O objetivo da lei era mostrar o quo excessivamente pecaminoso o pecado , por meio da real exibio de tal transgresso, que naturalmente recebe a visita correta da ira - um assunto muito diferente da lei. A lei, embora sendo em si mesma uma boa coisa (cf. 7.12,14), est to intimamente relacionada ao pecado (cf. 7.5) e ira (15a), que impensvel consider-la como a base da promessa. Uma promessa de graa como a que Deus fez a Abrao pertence a um campo totalmente separado da lei. A justificao de Abrao e as bnos que a acompanham no se baseavam na lei, mas na sua f em Deus; elas no foram obtidas por meio de esforo ou de mritos por parte dele, mas foram concedidas pela graa de Deus. Paulo declara que pela f, para que seja segundo a graa, a fim de que a promessa seja firme a toda a posteri dade (todos os homens), no somente que da lei (os judeus), mas tambm que da f de Abrao (todos os crentes), o qual pai de todos ns (16). O princpio do qual Deus tratou com Abrao se aplica tambm a todos os seus descendentes - no aos seus descendentes naturais (que esto sujeitos s obrigaes da lei), mas aos seus des cendentes espirituais (aqueles que seguem o exemplo da f de Abrao: que tambm andam nas pisadas daquela f de Abrao, nosso pai, v. 12). Paulo afirma que isto o que Deus queria dizer quando Ele lhe deu o nome Abrao em lugar de Abro, como se cha mava antes, e disse Por pai de muitas naes te constitu (17a). Isto compreende todos aqueles que so justificados pela f - judeus e gentios, igualmente; Abrao o pai de todos os crentes. Aqui se encontra novamente o ensino do Israel espiritual (cf. 2.2829), contrastado com a nao de Israel segundo a carne.2 1 6 4) A f de Abrao foi uma antecipao da f crist (4.17&-25). Abrao o pai dos cristos judeus e gentios, no em virtude de qualquer relacionamento humano com eles, mas perante aquele no qual creu, a saber, Deus, o qual vivifica os mortos e chama as coisas que no so como se j fossem (17). Neste versculo, e no seguinte, o apstolo tem em mente o relato do nascimento de Isaque, o filho da promessa (e talvez tambm o sacrifcio pretendido, cf. Hb 11.19). Aquele Deus a quem Abrao dirigia a sua f o Deus que d a vida aos mortos (NASB). Af de Abrao era uma f na ressurreio. Alm disso, Ele chama existncia as coisas que no existem.2 1 7Deus o Criador, e a f significa a confiana no seu poder criativo. Ele creu, contra a esperana, que seria feito pai de muitas naes, conforme o que lhe fora dito: Assim ser a tua descen dncia. E no enfraqueceu na f, nem atentou para o seu prprio corpo j amortecido (pois era j de quase cem anos), nem tampouco para o amorteci mento do ventre de Sara. E no duvidou da promessa de Deus por incredulida de, mas foi fortificado na f, dando glria a Deus; e estando certssimo de que o que Ele tinha prometido tambm era poderoso para o fazer (18-21). O segundo nem do versculo 19 omitido em quase todas as verses modernas, uma vez que est omitido tambm nos melhores manuscritos. Abrao atentou para o fato de que seu prprio corpo estava agora amortecido, e ainda assim no duvidou... da promessa de Deus (20), dando glria a Deus. Por acreditar desta maneira, Abrao estava dando glria a Deus - dando a Ele a honra que lhe era devida como Criador, e como Aquele que d a vida. Pelo que isso lhe foi tambm imputado como justia (22). Paulo prossegue: no s por causa dele est escrito que lhe fosse tomado em conta, mas tambm por ns, a quem ser tomado em conta, os que cremos na
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quele que dos mortos ressuscitou a Jesus, nosso Senhor (23-24). Existe uma cor respondncia precisa entre a f de Abrao e a f daqueles que crem em Cristo. Abrao acreditava naquele Deus que vivifica os mortos (17). Aqui, afirma Paulo, onde a f de Abrao se torna um exemplo e tpica do homem que cr em Cristo. Quando cremos em Jesus, como aquele que por nossos pecados foi entregue e ressuscitou para nossa justificao (25), cremos naquele Deus que vivifica os mortos. Karl Barth escreveu com profundo discernimento:
Quem foi, se no Jesus Cristo, aquele em quem Abrao confiou e creu quando deu crdito promessa de Deus? Realmente, Jesus Cristo era a semente prometida a Abrao em Isaque. Daquela maneira, e portanto nele, Abrao deu glria onipotncia, fidelidade e constncia de Deus. Deste modo, e portanto nele, Deus era a justia de Abrao. Ns no cremos de uma maneira diferente da de Abrao, e em ningum diferente Daquele em quem Abrao acreditava, como tambm fizeram outros crentes do Antigo Testamento como ele. Pois ns simplesmente acreditamos na promessa que foi feita a ele, e que agora se cumpriu.2 1 8

A f em Cristo , ao mesmo tempo, e ainda mais profundamente, a f naquele que dos mortos ressuscitou a Jesus (24). A f desse tipo justifica no devido sua fora, qualidade e beleza, mas somente por causa do seu objeto, por causa de Jesus Cristo, por causa da onipotncia, fidelidade e constncia de Deus, continuada, revelada e ativa nele.2 1 9 E preciso evitar qualquer interpretao grosseira do versculo 25, que poderia suge rir que a ressurreio de Jesus no teve nada a ver com a reconciliao dos nossos pecados, e que a sua morte no teve nada a ver com a nossa justificao. A ltima idia descartada pelo texto em 5.9. A morte e a ressurreio so dois aspectos de um nico evento divino. Sem a ressurreio, a morte de Jesus no til para a nossa justi ficao. Se Cristo no ressuscitou, v a vossa f (1 Co 15.17). O captulo 4 trata do tema A F que Salva. 1) A sua base - a promessa de Deus, 3; cf. Gn 15.5-6; Rm 10.17; 2) A sua natureza - a persuaso no corao de que Deus fiel, 18-21; 3) O seu resultado - a justificao diante de Deus, 22-25. d) A justificao e a esperana da salvao (5.1-11). Nesta seo, Paulo conclui a sua doutrina de justificao colocando esta verdade no seu contexto escatolgico. Ajustificao no significa somente perdo e absolvio da culpa do pecado; ela tambm traz dentro de si a esperana da glria de Deus (2) e a promessa da salvao final (9-10). Aqui temos mais do que os frutos atuais da justificao; a nossa ateno dirigida ao seu resultado final. E verdade que Paulo toca ligeiramente no tema da operao da justificao em um progresso moral (o que a teologia da Reforma chama de santificao)2 2 0nos versculos 45. Tambm em 106 a doutrina da santificao completa est certamente implcita2 2 1 . No entanto, a nfase desta passagem a glria futura e a salvao final daqueles que continu am em paz com Deus por nosso Senhor Jesus Cristo. Godet coloca bem a questo:
A partir deste ponto, ele volta a sua ateno para o futuro que se abre para a alma justificada. O seu objetivo no est em uma posio final: h uma sucesso de tentaes e lutas sua espera. Este estado de justificao ser suficiente para mant-

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la, at que ela possa chegar salvao final? A apreenso da ira divina existe nas profundezas do corao humano. Uma transgresso o bastante para reaviv-la. Qual justificado no far, de vez em quando, a ansiosa pergunta: Ser que a senten a pela qual a minha f me foi imputada para justia ainda ser vlida no julga mento? E no dia da ira (v. 9), ser que esta salvao pela graa, na qual eu me alegro agora, ainda existir? a resposta para este medo, sempre presente, que a parte seguinte pretende dar.2 2 2

Brunner intitula esta seo como A Nova Perspectiva.2 2 3 Beet d o tema Agora Temos Uma Esperana Bem Fundamentada.2 2 4 Harold J. Ockenga encontra nestes versculos (1-11) Os Gloriosos Benefcios de Estar Bem Com Deus. 1) Temos paz com Deus, 1; 2) Temos acesso graa, 2; 3) Temos alegria na esperana da glria, 2; 4) Seremos salvos por meio da sua vida, 9-11. Paulo comea o captulo 5 dizendo: Sendo, pois, justificados pela f, temos paz com Deus por nosso Senhor Jesus Cristo (1). Imediatamente encontramos um pro blema textual que confundiu os intrpretes. Os melhores manuscritos apresentam echomen (subjuntivo, tenhamos) em lugar de echomen (indicativo, temos)2 2 5 . Uma maneira de sair deste problema supor que Trcio, que escreveu a carta ditada por Paulo2 2 6 , no entendeu corretamente o apstolo. Como o acento est na primeira slaba do verbo, a diferena entre a vogal longa e a curta tende a desaparecer, de modo que as duas formas tm praticamente o mesmo som. Portanto, durante o ditado, Paulo poderia ter tido a inteno de usar uma forma do verbo, e o escriba teria anotado a outra2 2 7 . Para muitos intrpretes, esta reconstruo parece ser necessria, em vista do fato de que o contexto no encorajador (subjuntivo), mas indicativo. Leitzmann concorda com a opi nio que a maioria dos estudiosos do Novo Testamento parece obrigada a adotar: O significado aqui deve transmitir mais peso do que a carta. Somente echomen transmite o verdadeiro significado pretendido por Paulo.2 2 8 Deve-se observar, entretanto, que todos os verbos na srie podem ser entendidos como subjuntivos.2 2 9 Calvino assim entende a passagem, e traduz cada um como encorajador.2 3 0As verses ERV e NEB traduzem: Tendo sido, pois, justificados pela f, continuemos em paz com Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, por cujo intermdio rece bemos a permisso de entrar na esfera da graa de Deus, onde estamos agora. Exultemos na esperana do esplendor divino que ser nosso. Alm disso, exultemos nos nossos sofri mentos atuais. Se o objetivo de Paulo encorajar os romanos a continuarem na paz de Deus, sem temor, o subjuntivo seria o modo adequado. Contudo, no devemos interpre tar que o apstolo esteja dizendo: Vamos fazer a paz com Deus, mas sim Vamos conser var ou aproveitar a paz com Deus que obtivemos por meio de nosso Senhor Jesus Cristo. J. B. Phillips nos deu uma traduo que preserva as duas idias: Vamos abraar o fato de que temos paz com Deus.2 3 1Se adotarmos esta interpretao, o sentido : Como fomos justificados, temos paz; portanto, vamos desfrutar dela. Nunca devemos perder de vista o fato de que, por meio do sacrifcio propiciatrio de Jesus Cristo, temos um alicerce seguro para a nossa esperana futura. Porque Agora, nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (8.1). Por nosso Senhor Jesus Cristo, portanto, temos paz com Deus. Por ele tambm temos entrada pela f a esta graa, na qual estamos firmes (2). Pela f {te pistei) no
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consta nos melhores manuscritos e omitido nas verses RSV e NEB. Temos (eschekamen) significa literalmente obtivemos. Entrada (ten prosagogen) significa nossa entrada. A idia a entrada na cmera de audincias de um monarca. A traduo acesso ou entra da inadequada, porque deixa fora de vista o fato de que no vamos at ali por nossos prprios esforos, mas precisamos de um introdutor - que Cristo.2 3 2 O idioma francs tem uma palavra que transmite esta idia: entree. Cristo traz o crente justificado graa ('charis), ao favor completo, de Deus Pai. Esta graa significa este estado de graa da queles que esto na graa divina. Estamos a traduo de estekamen e significa literal mente temos firmeza. Assim podemos parafrasear Paulo: Adicionalmente, por meio dele tambm que ns obtivemos a nossa entree a esta condio de graa divina em que permanecemos firmes. Este pensamento expandido com muita eloqncia em 8.31-39. Tendo em vista esta firme confiana, o apstolo continua: Vamos nos alegrar em nossa esperana de participar da glria de Deus (RSV). Calvino comenta: A razo, no apenas para o surgimento da esperana da vida que h de vir, mas tambm para a nossa ousadia em participar dela, a que temos no alicerce seguro da graa de Deus. Embora os crentes sejam agora peregrinos na terra, apesar disso, pela sua confiana eles se ele vam aos cus, para que possam contemplar a sua herana futura com tranqilidade.2 3 3 E no somente isto, prossegue Paulo, vamos nos alegrar com os nossos sofrimen tos, pois sabemos que os sofrimentos produzem a pacincia, a pacincia traz a aprovao de Deus, e essa aprovao cria a esperana. Essa esperana no nos deixa decepciona dos, pois Deus derramou o seu amor no nosso corao, por meio do Esprito Santo, que ele nos deu (3-5, RSV). Como temos a esperana de sentir a glria de Deus, vamos tambm nos gloriar nas tribulaes. Longe de sermos destrudos por estas experin cias, elas deveriam fortalecer a nossa esperana. Quando aceitamos estas tribulaes como vindas com todas as coisas de 8.28, elas resultam em pacincia (hypomonen), e em uma fora ou perseverana disciplinada. A tolerncia alegre e pacientemente traz a experincia, isto , testa e fortalece o carter, que por sua vez torna possvel que tenha mos uma esperana mais vigorosa do que aquela que poderamos ter de outra maneira. Knox sabiamente adverte, entretanto, que impossvel supor que Paulo queira dizer que o carter a fonte da nossa esperana. Essa fora claramente a graa na qual estamos firmes. Mas a experincia das tribulaes apropriadamente sustentada pode servir para fortalecer a mesma esperana que seria supostamente destruda por elas.2 3 4 Retornando ao tema principal, Paulo declara que a esperana no traz confuso (ou kataischynei), no engana, no ilusria. Esta uma citao de Isaas 28.16 (LXX). No nos decepcionamos - no temos medo de ser desapontados - porque o amor de Deus foi derramado em nosso corao pelo Esprito Santo que nos foi dado. Ns esperamos receber a glria de Deus, porque j recebemos o amor de Deus. A esperana , assim, mais do que esperana; a esperana que j comea a se realizar.2 3 6O amor de Deus (he agape tou theou) no o nosso amor por Deus, mas sim o amor de Deus por ns (cf. 1 Jo 4.10,16). Mas este amor no simplesmente um fato que reconhecemos a respei to de Deus. E a realidade de Deus derramada em nosso corao. Como a natureza do prprio Deus agape, ao nos dar agape Ele compartilha conosco uma parte da sua pr pria natureza. Aqui Paulo e Joo se expressam em uma linguagem quase idntica (cf. 1 Jo 4.13,19). Dodd enfatiza que neste ponto que o conceito da justificao entra na esfera da experincia moral.2 3 6
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interessante observar que aqui temos um tipo de hierarquia de palavras. A primeira e mais importante amor de Deus - tambm chamada esta graa e... todas identificadas com o Esprito Santo. Este amor se manifesta no ato de Deus de nos justificar e tambm se oferece a ns como o Esprito - o sopro de uma nova vida, a prpria vida de Deus que nos dada. A f a nossa resposta a este amor, a nossa aceitao em humildade e confiana daquilo que Deus nos oferece. A paz a con seqncia da resposta de f ao ato de Deus de nos justificar, e a esperana a nossa expectativa confiante de que Deus, que comeou a sua boa obra em ns, ir conclu-la. Cada uma dessas palavras ir voltar a aparecer no decorrer desta parte da discusso de Paulo.2 3 7

O versculo 5 mostra o amor de Deus em nossos coraes. 1) O dom distribudo - o amor de Deus; 2) o destinatrio - derramado no nosso corao (o nosso verdadeiro ser); 3) o agente - o Esprito Santo que ele nos deu (cf. Lc 11.13; At 2.4). Os trs versculos seguintes retornam ao significado objetivo do amor de Deus. Eles nos do a prova mais clara possvel de que Deus ama os homens, por mais pecadores que eles sejam. Pois o amor de Deus por ns provado nisto (v. 8), porque Cristo morreu por ns quando ainda ramos fracos (v. 6), pecadores (v. 8), mpios (v. 6), inimigos (v. 10). Ele no esperou por ns, mas veio para nos encontrar e ir diante de ns.2 3 8Porque Cristo, estando ns ainda fracos - sem foras para nos salvarmos - morreu por ns (6). A nossa condio natural a da incapacidade moral. Ns no temos fora em ns mesmos para sermos justificados. Mas por meio da Cruz de Cristo recebemos a capacitao sobre natural para sermos convertidos. Os telogos chamam isto de graa prvia, isto , a graa que vem antes da justificao. O pecador incapacitado tambm descrito como mpio (cf. Ef 2.12). Porque apenas algum morrer por um justo; pois poder ser que pelo bom algum ouse morrer. Mas Deus prova (synistesin, estabelece, e, conseqentemente, prova) o seu amor para conosco em que Cristo morreu por ns (7-8)... sendo inimigos (10). Se quisermos saber o que o amor (agape) de Deus, Paulo responde mostrando-nos a morte de Cristo. Em nenhum outro lugar existe uma revelao de amor como aquela que encontramos na Cruz. Somente ali descobrimos o significado do amor de Deus. Outra vez, a linguagem e o pensamento de Paulo so prxi mos a Joo: Conhecemos a caridade nisto: que ele deu a sua vida por ns (1 Jo 3.16). Pela cruz, temos uma abertura ao corao de Deus e vemos que se trata de um amor que se d e que se sacrifica. Paulo contrasta o amor divino com o amor humano. O amor humano motivado pela natureza do seu objeto - sob certas condies pode levar-nos a morrer por um justo. O amor divino no motivado pela justia do seu objeto, mas se d para os pecadores, at mesmo para os seus inimigos. O amor divino jorra do prprio ser de Deus, como um poo artesiano. A sua nica explicao que Deus amor. a natu reza do amor agape que se derrama sobre maus e bons (veja Mt 5.43-48). esta revelao de Deus como Agape que constitui a exclusividade e a singularidade do evan gelho cristo. Quando perguntado se a sua religio ensinava que Deus o amava, um estudante universitrio hindu respondeu afirmativamente. A pergunta seguinte, Quan do Ele ama voc?, ele respondeu Quando eu sou bom. A mensagem crist que Deus nos ama, mesmo com as nossas iniqidades e hostilidades: Mas Deus prova o seu
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amor para conosco em que Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores (8). A manifestao do amor de Deus se d por meio de um evento histrico - a cruz; a aplicao feita pelo Esprito Santo (v. 5). Tendo estabelecido o fato do amor de Deus, Paulo retorna ao tema principal do pargrafo. Como Deus j fez tanto por ns, temos a expectativa da salvao final. Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira (9). Chegamos ao clmax da seo. Justificados recorda o versculo 1, desfru tando no presente a alegria da paz com Deus. Pelo seu sangue deve ser interpretado como por meio do seu sangue. Sobre esse pensamento, veja os comentrios sobre 3.25. Seremos salvos aponta para o futuro. Sobre os ensinos de Paulo sobre a salva o, veja os comentrios sobre 1.16 e 13.11. Esta salvao pertence essencialmente ao futuro, e o verbo aqui est, como usual, no futuro.2 3 9 Salvos da ira se refere liber tao final no juzo final; esta salvao garantida pelo fato da justificao ser uma antecipao do veredicto favorvel daquele dia. Sobre o significado de ira, veja os co mentrios sobre 1.18 e 2.5. A mesma verdade expressa de modo diferente em um paralelo descritivo. Porque, se ns, sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho, muito mais, estando j reconciliados, seremos salvos pela sua vida (10). Aqui fica explicitamente claro que este argumento da reconciliao salvao se baseia logicamente no fato de que Cristo no somente morreu, mas tambm ressuscitou. A nossa frente est a salvao e - como compartilhamos a sua morte, tambm devemos agora compartilhar a sua vida, com Ele - no podemos fazer nada, exceto nos alegrar mos muito nesta preciosa salvao.2 4 0Salvos pela sua vida indica a salvao no senti do completo e final - o sentido final que, com a justificao, assume a restaurao da santidade. A mediao pela sua vida completa o que se iniciou pelo seu sangue e nos assegura a santificao, sem a qual ningum ver o Senhor (Hb 12.14). Desta maneira, a justificao se distingue da santificao, e na verdade a porta de entrada para ela; a justificao se baseia na morte de seu Filho. A santificao flui da vida de Cristo (Hb 7.25) pela obra do Esprito Santo (At 2.33; 2 Ts 2.13).2 4 1 Paulo conclui E no somente isto, mas tambm nos gloriamos em Deus (Wesley: Ou nos alegramos em Deus) ... pelo qual agora alcanamos a reconciliao (katallagen, reconciliao; ll).2 4 2A vida ressuscitada de Cristo sela a nossa justificao que foi efetivada pela sua morte. E porque Ele vive, esta paz, a nossa reconciliao, e o derramamento do amor de Deus nos nossos coraes, marcam um ponto em nossa jorna da alm do qual no existe retorno, e a partir do qual s existe um futuro para ns, e no qual ns s podemos nos gloriar2 4 3- desde que permaneamos em Cristo (cf. 11.22). Depois de estabelecer a ira de Deus na primeira seo da Epstola (1.183.20) e a justia de Deus na segunda (3.215.11), nada mais resta a no ser relacionar estas duas aos seus pontos de partida originais - Ado e Cristo. Este o tema do pargrafo final do tratamento que Paulo dispensa justificao. Ele pensa em duas pocas. A era de Ado o domnio do pecado e da morte; a era de Cristo a da graa e da vida. Ao introduzir Ado e Cristo, o apstolo no est regredindo; esta passagem, na verdade, o ponto alto da Epstola, e sua luz todo o seu contedo melhor compreendido.2 4 4 Nos versculos 6-11 nossos coraes se comovem quando nos lembramos de que Cristo morreu por ns. 1) Para superar a nossa incapacidade natural - estando ns ainda

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fracos, 6; 2) Para expiar a nossa culpa - sendo ns ainda pecadores, 8; 3) Para subjugar a nossa hostilidade com relao a Deus - sendo ainda inimigos, 10. e) As duas eras: Ado e Cristo (5.12-21). Aprofunda certeza de que em Cristo somos membros da nova criao de Deus a convico fundamental desta passagem crucial. E essencial que comecemos onde Paulo comea. Ado simplesmente a figura (typos, modelo) daquele que havia de vir (14; tou mellontos, Aquele que viria - o Messias). O apstolo no se move de Ado a Cristo, mas sim de Cristo a Ado. Para ele, a verdade to auto-evidente que ele no faz nenhum esforo para prov-la de uma forma lgica. Devido ao seu encontro com o Cristo ressuscitado, ele sabe que se algum est em Cris to, nova criatura : as coisas velhas j passaram; eis que tudo se fez novo (2 Co 5.17). Embora a antiga criao esteja destruda, Deus lhe deu um novo comeo em Cristo. Um segundo Ado vem luta, E ao resgate. Esta, para Paulo, a mais profunda certeza da vida. A antiga otdem se foi, e uma nova ordem j comeou (NEB). A nova era chegou at ns, e todos os que esto em Cristo foram retirados do domnio da morte que regula a raa de Ado. Ele [o Pai] nos tirou da potestade das trevas e nos transportou para o Reino do Filho do seu amor (Cl 1.13). No seu Filho, Ele recriou a humanidade (cf. 8.29). A partir dessa perspectiva podemos ver tudo o que apstolo escreve nesta seo. Entretanto, ao falar das duas eras, necessrio que evitemos pensar simplesmente em termos de eventos com datas fixas na histria. De certa maneira, pode-se dizer que a nova era comeou com a morte e ressurreio de Jesus (em cerca de 30 d.C.). Mas, por outro lado, estamos fixando duas ordens de existncia que se sobrepem. Todas as pesso as esto em Ado (por nascimento) ou em Cristo (pela f). O ato justificador de Deus nos remove da antiga ordem de Ado e nos coloca na nova criao (a nova raa) da qual Cristo o Cabea. Ao escrever assim sobre Ado e Cristo, Paulo no pensa na humanida de como uma reunio de indivduos ao acaso, mas sim como uma unidade orgnica, um nico corpo sob uma nica cabea. Esta cabea ser Cristo ou Ado. Pelo que, como por um homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim tambm a morte passou a todos os homens, por isso que todos pecaram... Assim tambm por um s ato de justia veio a graa sobre todos os homens para justificao de vida (12,186). Um longo parnteses interrompe estas duas frases. Nele, vrios pensamentos em seqncia perturbam a mente de Paulo. E difcil estabelecer um esquema gramatical para os versculos 13 a 18. Contudo, toda a passagem fica clara se nos dispusermos a ouvir atentamente a Paulo e deixar que ele fale por si mesmo. Pelo que (dia touto) refere-se, pelo menos, a 5.1-11, mas provavelmente retrocede at 1.18. Paulo comea com uma base de comparao, como por um homem (Ado) entrou o pecado no mundo... Aqui uma nova palavra aparece na Epstola aos Roma nos: he hamartia, o pecado. At este ponto, Paulo tinha lidado principalmente com o problema do pecado como culpa\ agora ele apresenta a idia do pecado como revolta. Isto est indicado pela nova frase he hamartia, que aparece 28 vezes entre 5.12 e 8.10.2 4 5Em

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cada caso, isso se refere ao princpio de revolta pelo que a vontade humana se ergue contra a vontade divina.2 4 6Beet comenta que pecado aqui no um mero ato, mas um poder vivo, hostil, mortal.2 4 7 quase personificado. Ele reina como um tirano cruel (5.21), e, aproveitando-se dos mandamentos de Deus, engana e mata os homens (7.9). Em 7.20 ele o pecado que habita em mim. Numa perspectiva completa, he hamartia o pecado na sua plenitude - um princpio de revolta que resulta em muitas ofensas (v. 166). Este o pecado que entrou no mundo no den. A transgresso de Ado no foi alguma coisa que dizia respeito somente a ele como indivduo, mas, pelo seu ato, o pecado pas sou a reinar no mundo (eis ton kosmon), sobre a raa humana como um todo. E a morte do homem veio por causa do pecado. Paulo prossegue: assim tambm a morte passou a todos os homens, por isso que todos pecaram, (hemarton, todos pecaram - Wesley, RSV, NASB). Devido desobedincia de Ado, a herana do pecado e da morte passou a toda a raa humana, e ningum foi capaz de interromper essa he rana porque ningum estava livre do pecado (Phillips). Qual a morte (ho thanatos) que se espalhou por todos os homens (NASB)? Barth a define como sendo o outro lado do pecado. Ele explica, acrescentando: Onde vive o pecado, a morte vive no pecado - e ns no estamos vivos (7.10). Onde o pecado reina, ele reina na morte (v. 21) - e ns estamos mortos. Quando o pecado ordena, a sua moeda corrente de pagamento a morte (6.23). O pecado uma existncia desolada, sem vida, desconectada.2 4 8 Paul S. Minear corretamente observa que a palavra morte abrange tanto a alienao invisvel de Deus como tambm todas as marcas visveis daquela alienao.2 4 9 O apstolo raramente se refere morte como o momento em que o corao de um homem deixa de bater, embora este momento tangvel no esteja, de maneira alguma, excludo do significado (7.2-3; 8.38; 14.7). Mas a principal preocupao de Paulo com o estado invisvel da criao, do qual a morte fsica uma indicao. Este estado invisvel a morte em pecado. O pecado e a morte so correlatos. Viver no pecado viver a morte, pois a pessoa na verdade uma escrava da morte e obedece s suas ordens (v. 17). Mas com igual fora, Paulo pode dizer que pelo pecado a morte reina, pois a lei do pecado intrinsecamente a lei da morte (7.14-24). A morte est presente sempre que a vontade da carne, e no a vontade do Esprito, determinar os pensamentos e os desejos de algum (8.6-8). O apstolo pode dizer eu morri, porque o pecado o matou pela lei (7.8-12). O ato do pecado abrange toda a morte que flui dele, e nada flui dele, exceto a morte.2 5 0 Na mesma corrente, Brunner declara: Ao falar da morte, Paulo no pensa no ato fsico da morte como um mero evento natural, mas na degradao como um poder ao qual a vida humana foi entregue, e em conexo com a ira de Deus e o seu terrvel julgamento.2 5 1A morte que segue o pecado, portanto, a) uma morte fsica, a separa o entre a alma e o corpo (2 Co 5.8); b) uma morte espiritual, a separao entre o ser e Deus, devido a um ato de desobedincia (7.9); e, como um resultado final, c) a morte eterna, ou a segunda morte (Ap 20.14), a ida tanto da alma quanto do corpo para o inferno (Mt 10.28). Para recapitular, Paulo v trs coisas no versculo 12:1) por meio da desobedincia de Ado, o pecado entrou no mundo; 2) como conseqncia, a morte passou a todos os homens; 3) isto porque todos os homens pecaram. Estas trs idias devem ser mantidas em mente para compreender a idia do apstolo sobre o pecado e a morte. O ponto crucial do assunto est na pergunta: De que maneira todos pecaram? a) Paulo
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quer dizer que todos pecaram implicitamente no pecado de Ado? Como Agostinho, muitos podem ter interpretado Paulo desta maneira. Como Levi pagava o dzimo nos lombos de seu pai [Abrao] (Hb 7.5,9), assim tambm todos os homens pecaram em Ado, estando ento nos lombos do seu primeiro pai, a cabea e o representante comum de todos eles.2 5 2No existe uma base gramatical, no entanto, para interpretar eph como significando em quem, apesar do fato de que a verso latina traduz isto como in quo. A expresso significa assim tambm, ou com base no fato de que, b) Ento, a expresso significa que todos os homens morrem por que pecaram pessoalmente? Pelgio ensinava que todos os homens imitam o pecado de Ado, e, portanto, morrem, em conseqncia do seu prprio pecado. At mesmo Calvino escreve: Todos os da posteridade de Ado esto sujeitos ao domnio da morte... porque todos ns pecamos.2 5 3Esta idia contradiz o objetivo de toda a passagem, que o de colocar em Ado a morte de todos os demais, mesmo que a justia de todos os demais esteja em Cristo, e tem a desvantagem adicional de introdu zir o conceito da responsabilidade pessoal num argumento que visa enfatizar a natureza corporativa do pecado do homem, c) Ou ser que Paulo quer dizer que todos os homens pecaram com Ado, no sentido de que a ofensa de Ado tem conseqncias que se esten dem a toda a humanidade? Este parece ser o significado que o apstolo tinha em mente. Na realidade, a primeira e a ltima interpretao transmitem basicamente a mes ma idia, se formos cuidadosos para no admitir a noo agostiniana de culpa imputada, que o versculo 13 nega. Depois de Ado, os homens pecaram, mas sob tais condies o seu pecado no foi imputado. Assim a morte, mas no a culpa, atinge todos os homens. O pensamento de Paulo passa agora ao conceito de solidariedade do Antigo Testa mento. Ado foi mais do que um indivduo, o primeiro homem; ele foi o que o seu nome quer dizer em hebraico - humanidade (Gn 5.1-2).2 5 4Toda a humanidade considera da como tendo existido em Ado. Devido ao seu pecado, entretanto, Ado visto como a humanidade alienada de Deus. No relato da Queda em Gnesis 3, est encapsulada toda a histria posterior da humanidade; os seus incidentes so encenados novamen te na histria da raa e, na verdade, at certo ponto, em cada membro da raa.2 5 5Devi do ao pecado de Ado, a morte se espalhou por toda a raa. Como uma conseqncia da primeira desobedincia do homem, toda a raa se corrompeu. Esta corrupo consiste do fato de que o homem nasceu num verdadeiro relacionamento com Deus, mas est condenado a danificar constantemente esse relacionamento. Em outra passagem o apstolo fala dos homens como entenebrecidos no entendimento, separados da vida de Deus, pela ignorncia que h neles, pela dureza do seu corao (Ef 4.18; cf. 1.1825). A conseqncia desta separao que eles se corrompem pelas concupiscncias do engano (Ef 4.22). Como resultado desta queda da graa divina, o homem est condenado a um desejo infinito. Ele depravado porque foi privado do controle santificador do Esprito Santo.2 5 6 Embora a vida do homem tenha estado originalmente centrada em Deus, e portanto ordenada e satisfeita, agora est centrada em si mesmo, e portanto desordenada e frus trada. Ele herda uma situao de morte - a falncia moral, a fraqueza e a corrupo (cf. versculo 6). Desta maneira, o pecado espreita em cada ser humano. O homem nasce livre; o pecado no uma necessidade hipottica. Contudo, praticamente, como o homem uma criatura de carne, ele fraco diante da tentao (8.3a); portanto o pecado inevitvel. Quanto mais heroicamente o homem luta para se libertar da tirania do peca
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do (7.14-23), mais pattico o seu grito, Miservel homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte? (7.24). O pensamento de Paulo claramente mais do que especulativo ao declarar que todos pecaram em Ado. Nas profundezas do nosso ser, cada um de ns sabe que Ado. A nossa nica esperana um novo nascimento. Uma doutrina bblica do pecado deve reconhecer tanto o aspecto racial quanto o aspecto individual do pecado. Os hebreus tinham um provrbio que dizia: Os pais come ram uvas verdes, mas foram os dentes dos filhos que se embotaram. Ao repudiar este provrbio antigo, tanto Jeremias (31.29-30) quanto Ezequiel (18.1-4) estavam afirman do a verdade da responsabilidade pessoal em fazer o mal. Ao declarar a alma que pecar, essa morrer (Ez 18.4), eles estavam deixando de lado a doutrina primitiva da solidari edade da culpa (cf. Js 7). Este discernimento proftico a nossa herana crist, que deve salvaguardar qualquer doutrina de solidariedade racial contra a doutrina da culpa im putada.2 5 7Nenhum homem culpado pelo pecado de Ado; a culpa e a morte espiritual s se relacionam com a ofensa pessoal (7.9). Embora a morte reine como uma conseqn cia da Queda (v. 17), ela ganha poder sobre o indivduo somente por causa da sua prpria ofensa. As duas verdades esto implcitas em 7.9 - Paulo morreu no momento em que o pecado (o pecado residente de 7.20) se tornou vivo com a chegada do mandamento. O homem peca porque ele um pecador no corao. Uma teologia completa do pecado deve girar em torno tanto da solidariedade racial quanto da responsabilidade pessoal. Agora chegamos ao parnteses ampliado de Paulo (versculos 13-17). Ele julga que a sua doutrina de solidariedade racial no pecado e na morte precisa de qualificao, e ele comea a fazer isso nos versculos 13 e 14. Porque at lei estava o pecado no mundo, mas o pecado no imputado (ellogeitai, considerado para trazer punio) no havendo lei (13). Antes de Moiss, havia hamartia no mundo, mas no transgres so (parabasis, ofensa, NASB, 14). Porque onde no h lei tambm no h transgres so (parabasis, 4.15). E preciso distinguir cuidadosamente hamartia, o pecado em ge ral, das outras palavras que Paulo utiliza neste captulo. Alm da transgresso (parabasis) de Ado, ele fala da sua ofensa (paraptoma, ofensa, RSV; iniqidade, NEB; 15-18) e da sua desobedincia (parakoe, 19). A verso NEB parafraseia o uso de Paulo de parabasis ao interpretar assim as suas palavras: Mas, desde o tempo de Ado at Moiss, a morte dominou todos os seres humanos, mesmo os que no pecaram como Ado, quando ele desobedeceu ordem direta de Deus (14). Embora os descendentes de Ado no estivessem na mesma situao de Ado (que pecou desobedecendo a uma or dem direta de Deus), eles ainda estavam sujeitos morte. A morte reinou como um tirano cruel, porque os homens pecaram contra a luz da criao (1.20-21) e da conscin cia (2.14-15). No entanto, como eles no tinham uma lei objetiva, a punio do seu peca do foi suavizada.2 5 8 Para uma discusso sobre a ltima frase do versculo 14, veja as observaes introdutrias que antecedem a exegese da passagem. At este ponto, Paulo mostrou a concordncia entre Ado e Cristo; comeando no versculo 15, ele mostrar as diferenas entre eles. Wesley resume bem a concordncia:
Da mesma maneira como, por meio de um homem, o pecado entrou no mundo, e pelo pecado a morte, tambm por meio de um homem a justia entrou no mundo, e pela justia a vida. Assim como a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram, tambm a vida passou a todos os homens, porque todos so justificados. E

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como a morte, pelo pecado do primeiro Ado reinou at sobre aqueles que no pecaram semelhana da transgresso de Ado, tambm pela justia de Cristo at mesmo aqueles que no obedeceram, semelhana da Sua obedincia, reinaro em vida. Podemos acrescentar: assim como o pecado de Ado, sem os pecados que ns cometemos posteriormente, nos trouxe a morte, tambm a justia de Cristo, sem as boas obras que ns realizamos posteriormente, nos trouxe a vida.2 5 9

Agora chegamos ao contraste entre Ado e Cristo. Assim a verso TEV d o signifi cado: Mas as duas coisas no so iguais, porque a ddiva gratuita de Deus no como o pecado de Ado. Paulo contrasta a ofensa (15; to paraptoma) com o dom gratuito (to charisma). Contra o ato de pecado (cometido por Ado) est o ato de graa (realizado por Cristo). Paraptoma significa literalmente um escorrego, um passo em falso, um lapso. E adequado que esta palavra seja usada para se referir ofensa de Ado. Paraptoma descreve uma realizao de pecado, assim como charisma expressa uma realizao de graa (charis). As duas palavras esto em uma efetiva justaposio retrica.2 6 0 Entretanto, estas duas expresses no tm uma correspondncia exata. O ato de graa no equilibra o ato do pecado, mas prevalece sobre ele.2 6 1Alm disso, Ado foi um homem que desobedeceu a Deus. Jesus foi um Homem que obedeceu a Deus, mas o seu ato foi mais do que uma mera obedincia humana; foi tambm um ato da graa de Deus. Porque, se, pela ofensa de um (tou enos, aquele), morreram muitos (hoi polloi, aqueles muitos), muito mais a graa de Deus e o dom pela graa, que de um s homem (tou enos anthropou, aquele homem), Jesus Cristo, abundou sobre muitos (eis tous pollous, sobre aqueles muitos). Os muitos que morreram devido queda daquele dificilmente podero ser outros, a no ser todos os homens do versculo 12 (cf. 1 Co 15.22). Este uso inclusivo de muitos hebraico. No Antigo Testamento, mui tos freqentemente significa muitos em contraste com um ou com alguns e no mui tos contrastados como todos. Os efeitos da queda so universais. O ato de Ado, assim, embora sendo o ato de um homem, resultou na morte de todos os homens. Contra isso, o que Cristo fez, e os benefcios que o seu ato trouxe humanidade, pode ser apresentado somente por meio de muito mais, uma vez que veio da graa de Deus. Numa segunda tentativa de mostrar a realizao daquela graa, Paulo adiciona a expresso o dom pela graa. Esta graa, como a morte, tambm sobre muitos, isto , para todos os ho mens (cf. versculo 18). Paulo quer dizer que tanto os efeitos da redeno como os da queda so universais. Sanday e Headlam acrescentam: sobre todos, uma expresso potencial, se eles aceitarem a redeno que lhes oferecida.2 6 2Barrett observa que de duzir destas passagens um universalismo rgido seria to errado quanto supor que elas queriam dizer muitos, e, portanto, no todos. O principal que como Ado, Cristo o progenitor de uma raa; mas as bnos que os membros da nova raa obtm do seu Fundador so muito maiores do que a maldio que Ado transmitiu aos seus filhos.2 6 3 No versculo 16 lemos: E no foi assim o dom como a ofensa, por um (hoi enos, aquele) s que pecou; porque o juzo (to krima, a sentena judicial) veio de uma s ofensa, na verdade, para condenao (katakrima, uma sentena de condenao), mas o dom gratuito veio de muitas ofensas para justificao (dikaioma, usada aqui para rimar com katakrima). No h dvida sobre o que Paulo quer dizer. A conde nao e a justificao so opostas, cada uma delas um veredicto proferido numa
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corte de justia. Depois do primeiro pecado veio o julgamento de culpado; mas depois de tantos pecados, veio o imerecido presente: inocente! (TEV). Pela terceira vez o apstolo ressalta o contraste entre Ado e Cristo. Porque, se, pela ofensa de um s, a morte reinou por esse, muito mais os que recebem a abundncia da graa e do dom da justia reinaro em vida por um s, Jesus Cristo (17). A abundncia da graa aqui significa que a graa faz mais do que desfa zer a destruio do pecado (cf. versculo 20). Pelo excesso de graa e o dom da justia os redimidos reinaro (basileusousi) em vida por... Jesus Cristo. Uma vitalidade nova, sagrada, inesgotvel e vitoriosa ir penetrar naqueles que receberam a justia, e fazer deles reis. Se a condenao coletiva pde fazer cada um deles sujeito morte, a concluso qual se chega aqui de que a sua justificao individual ir fazer de cada um deles um rei na vida.2 6 4 Tendo apresentado o contraste entre Ado e Cristo, Paulo muda momentaneamente a sua linguagem e fala de Cristo como um Homem obediente, a verdadeira contrapartida de Ado, o homem desobediente. Pois assim como por uma s ofensa veio o juzo sobre todos os homens para condenao, assim tambm por um s ato de justi a veio a graa sobre todos os homens para justificao de vida (18). Ajustia de Cristo aqui dikaiomatos e deve ser traduzida como ato de justia (NASB). Uma vez mais, usada com objetivo de retrica; Paulo precisa da palavra dikaiomotos para con trabalanar paraptomatos, ato de transgresso. Justificao de vida significa que somente a justificao conduz vida. Paulo nunca tenta saltar este estgio. O homem precisa estar na condio de justo no tribunal de Deus, mesmo que seja pela graa do Juiz.2 6 5 Todos os homens corresponde aos muitos do versculo 15, mas as palavras neste versculo no possibilitam que se construa a partir dele uma teoria de expiao limitada (cf. 1 Tm 2.3-6). Aqui Paulo declara que a condenao e a justificao so possibilidades universais. Provavelmente o melhor comentrio sobre o versculo 18 seja encontrado nas prprias palavras de Paulo, posteriores, na Epstola: Porque Deus en cerrou a todos debaixo da desobedincia, para com todos usar de misericrdia (11.32). No versculo 19 o apstolo reafirma a sua posio uma vez mais, na mais clara ant tese de todas. Porque, como, pela desobedincia de um s homem, muitos foram feitos pecadores, assim, pela obedincia de um, muitos sero feitos justos. Pelo ato de desobedincia de Ado, muitos foram feitos (katestathesan, constitudos) pe cadores; pelo ato de obedincia de Cristo, muitos foram feitos (katastathesontai, constitudos) justos. O mesmo verbo usado em Atos 7.27: Quem te constituiu prncipe e juiz sobre ns? Em que sentido o pecado de Ado fez dos homens pecadores? Em que sentido a obedincia de Cristo nos fez justos? A palavra grega tem a mesma ambigidade apresentada em nosso idioma. A maioria dos intrpretes entende que estas palavras so de relacionamento mais do que de carter. O pecado de Ado significou que todos os homens nasceram numa raa que est em rebelio contra Deus. De maneira similar, a obedincia de Cristo tornou possvel um relacionamento com Deus que d a vida. Entre tanto, por implicao, os frutos ticos destes relacionamentos certamente so examina dos. Assim, Leenhardt escreve: Deve-se observar que a obedincia de Cristo de que fala o nosso texto tambm se torna a obedincia do crente, uma obedincia que leva prtica da justia (hypakoes eis dikaiosunen, 6.16)... Cristo cria uma humanidade de homens justos, assim como Ado tinha criado uma humanidade de pecadores.2 6 6

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At este ponto, Paulo tinha falado de Ado e Cristo como se no tivesse havido ne nhuma interferncia na histria religiosa. Mas isto seria ignorar um evento muito signi ficativo - a entrega da lei (cf. versculo 14). Como a lei se encaixa no esquema divino? A resposta de Paulo que veio (pareiselthen, entrou ao lado) porm, a lei para que a ofensa abundasse (20). Moffatt traduz: A lei entrou para agravar a ofensa. Barrett diz que a idia : A lei assumiu o seu lugar subordinado. O conceito parece ser que a lei entrou ao lado daquilo que j estava na sua posio, e conseqentemente a lei inferior aos grandes eventos de que Paulo estava falando, a queda de Ado e a redeno de Cris to. Mas a invaso da lei no se deu sem uma inteno divina - ela deveria aumentar a conscincia do erro (cf. G1 3.19). Os homens nunca percebero o seu pecado, ou sentiro a necessidade que tm de um Salvador, at que os seus pecados se tornem transgresses (cf. 4.15). A lei, disse Irineu, um catalisador que leva o pecado ao seu ponto crtico; portanto, uma precursora da graa. A nfase na transgresso recebe a resposta da graa abundante. Pois onde o pecado abundou, superabundou a graa. Duas vezes encontramos a significativa expresso muito mais (versculos 15, 17). Pela sua morte, Cristo fez muito mais do que reverter os efeitos da Queda. Os benefcios recebidos de Cristo, o Segundo Ado, so inversamente proporcionais ao desastre causado pelo primeiro Ado.2 6 7Cristo oferece a todos os homens o perdo gratuito para todos os pecados. Mas muito mais prometido na ddiva da graa superabundante de Deus. Em Cristo, somos re-criados, e na nova criao de Deus aquele pecado introduzido por Ado expulso. Quando Cristo morreu, morreu a velha raa em Ado; quando Ele ressusci tou, a nova raa surgiu com Ele. Pela nossa identificao com Cristo ns morremos e ressuscitamos com Ele - e isto quer dizer precisamente a morte do pecado Qie hamartia, o pecado que entrou no mundo atravs da queda de Ado; 6.1-14). A morte de Cristo foi, portanto, a condenao do pecado (8.3), a libertao temporria dos homens da lei do pecado e da morte para que eles possam cumprir a lei de Deus no poder do Esprito de Cristo que habita neles (8.1-9). Os trs captulos seguintes exploram as riquezas desta verdade, de que onde o pecado abundou, superabundou a graa. Amenos que a morte de Cristo possibilite a completa libertao do pecado interior, Ado ter feito alguma coisa ao homem que Cristo no consegue desfazer. Ento, o que acontece com a superabundante graa de Deus? A resposta de Paulo : Mas, agora, libertados do pecado e feitos servos de Deus, tendes o vosso fruto para santificao, e por fim a vida eterna (6.22). Este debate sobre Ado e Cristo , portanto, o grande divisor de guas da Epstola, de onde podemos recordar a gloriosa verdade da justificao pela graa por meio da f. Tambm podemos esperar a promessa da completa santificao e da vida eterna (6.1 8.17), e a redeno final dos efeitos materiais do pecado (8.18-39). Portanto esta passa gem uma seo de transio, cujas implicaes completas esto definidas na sua lti ma frase: para que, assim como o pecado reinou na morte (en to thanato, na mor te ou por meio da morte), tambm a graa reinasse pela justia (dia dikaiosynes, atravs da justia) para a vida eterna, por Jesus Cristo, nosso Senhor (21). Calvino observa: Assim como se diz que o pecado a causa da morte, porque a morte no tem poder sobre os homens exceto por causa do pecado, tambm o pecado executa o seu poder pela morte. Portanto, diz-se que ele exerce o seu domnio pela morte.2 6 8A ltima frase nos apresenta a um paralelo inexato, mas uma inexatido divina. Se Paulo tivesse dito para que a justia pudesse reinar por Cristo, o seu contraste teria sido direto. No
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entanto, ele no estava satisfeito em comparar opostos, e acrescenta a palavra graa, para que possa marcar mais fortemente na nossa memria que a totalidade da nossa justia no nasce do nosso prprio mrito, mas da bondade divina.2 6 9Da mesma manei ra que o pecado reinou por meio da morte, da fraqueza moral e da corrupo que se seguiram Queda, a graa agora est procurando estabelecer o seu belo reino por meio da justia para a vida eterna, por Jesus Cristo, nosso Senhor. Aqui se destaca a fonte de todas as nossas bnos, observa Wesley, a graa rica e livre de Deus. A causa meritria: nenhuma obra de justia do homem, mas somente os mritos de nosso Senhor Jesus Cristo. O efeito ou o fim de tudo: no somente o perdo, mas a vida - a vida divina, que leva glria.2 7 0Tudo isto vem por intermdio de Jesus Cristo, nosso Senhor. E agora - parece dizer esta ltima frase - Ado morreu; somente Cristo permanece.2 7 1 2.0 Evangelho da Santificao do Homem (6.18.39) Santidade e Libertao do Pecado o tema do captulo 6. 1) 0 problema, 1-2; 2) A promessa, 3-4; 3) Aproviso, 5-7; 4) 0 objetivo, 8-10; 5) Aposse, 11-14; 6) O resultado, 1519; 7) A perspectiva, 20-23 (W. T. Purkiser). Como Cristo viabiliza a nova humanidade que est livre dos seus pecados? Como a universalidade do pecado e da morte em Ado substituda pela unio da nova raa em Cristo, que conduz justia e vida eterna? Se a lei no foi dada para promover a justia, ento qual o seu papel? Qual o mtodo de Deus para libertar os homens da lei do pecado e morte? A posio implcita de Paulo que o homem, que justo perante Deus por meio da f, tambm um homem que foi santificado por Deus.2 7 2O homem convertido tem uma nova existncia em Cristo. Libertado do domnio do pecado por meio de sua unio com o Salva dor morto-ressuscitado, ele pode se elevar s alturas da santidade por meio da f e da dedicao de si mesmo a Deus (6.1-14). Esta nova existncia tambm uma nova ordem a ser obedientemente respeitada. Como ele anteriormente se entregou iniqidade pela iniqidade, o novo homem em Cristo deve agora se entregar em total obedincia justi a. O fim desta nova ordem a santificao no mais alto sentido, resultando em vida eterna (6.15-23). A morte pelo pecado tem a sua contrapartida na morte pela lei como um meio de salvao, pois pela lei o homem est unido ao pecado. O homem pela lei homem na carne (7.1-6). Isto, entretanto, no deve ser interpretado como significando que a lei por si prpria pecaminosa. A lei enfatiza as obrigaes do homem para com Deus, mas o pecado transformou a lei justa e santa de Deus numa lei de pecado e morte. Quando o mandamento influencia a conscincia do homem, o pecado emerge para a vida, e o homem morre. Alei ento passa a ser o meio pelo qual Deus mostra a excessiva propen so pecaminosa do pecado (7.7-13). A lei reivindica a devoo total do homem, mas o homem carnal. Como o pecado mora dentro dele, ele espiritualmente impotente. Quanto mais ele luta consigo mesmo para agradar a Deus, mais pattica se torna a sua existn cia (7.14-25). Mas o que o homem nunca poderia fazer para si mesmo, Deus o fez em Cristo. Enviando o seu Filho semelhana da carne do pecado, e pelo pecado... Deus condenou o pecado na carne, de modo que a exigncia justa da lei pudesse ser cumprida no homem que cr em Cristo e no anda segundo a carne, mas segundo o Esprito. No Esprito, derramado na sua plenitude no Pentecostes (cf. 5.5), o homem tem a libertao, a orientao, a segurana, a ajuda e a esperana da redeno final (8.1-27).
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Este o evangelho da santificao do homem, expresso por Paulo. Deus justifica o homem para que Ele possa santific-lo. Nesta seo da Epstola aos Romanos, descobri remos a conexo vital entre os dois aspectos da salvao; a justificao e a santificao. A justificao pela f o meio, Godet observa corretamente, e a santificao o fim. Quanto mais precisamente distinguirmos entre estas duas ddivas divinas, melhor com preenderemos o elo que as une.2 7 3Ajustificao a realidade bsica sobre a qual a vida crist est fundamentada, e significa que o crente, por meio da f em Cristo, recebeu a nova justia que se origina de Deus. A santificao propriamente descreve o trabalho total do Esprito em converter o crente na imagem do Filho de Deus. Ela se inicia na justificao, continua como um crescimento na graa, e feita inteira num segundo momento - depois do que, naquilo que Daniel Steele chamou de o paradoxo de Wesley, h um crescimento continuado. Enquanto Deus continua a justificar, a santificao pros segue, abrangendo todas as reas da existncia do homem.2 7 4 a) A santificao atravs da morte para o pecado (6.1-23). A parte final do captulo 5 - que sobrepe o pecado, a lei e a graa - levanta de forma acentuada a questo qual Paulo j tinha aludido em 3.7-8: Por que no dizer: Faamos o mal para que desse mal venha o bem, como alguns tm me caluniado, dizendo que eu afirmo issof (NEB) Se a justificao pela f, separada dos atos da lei; se a lei (que ordena uma vida de virtude) serve somente para o propsito de levar o pecado a uma posio de destaque; e se, quan do o pecado abunda, a graa abunda muito mais - por que deveriam os cristos lutar contra o pecado? Por que no pecar sem restries, para que a graa possa existir em abundncia? O fato de Paulo lidar demoradamente com esta questo mostra quo seria mente a sua doutrina do dom gratuito da graa deve ser compreendida. Em 3.5-8 ele trata da questo das premissas dos judeus: Deus o Juiz, e o Juiz de toda a terra far aquilo que correto. Agora ele sente que deve dar uma resposta crist. Uma vez mais o apstolo recorre ao estilo da diatribe (veja os comentrios sobre 2.1). Sem dvida ele responde aos antinomianos de algumas de suas igrejas que concluram que o pecado talvez fosse perdoado na sua totalidade, e tambm respondendo aos adversrios que alegaram que este era o resultado lgico do evangelho de Paulo.2 7 5 Este dilema apresenta uma dificuldade genuna. Em pocas de avivamento religio so, quando a nova nfase foi depositada sobre o dom gratuito da graa de Deus, apareceu o subproduto sinistro do antinomianismo fantico; Lutero e Wesley tiveram que lidar com tal fanatismo. E mais comum que esta tendncia antinomiana tome a forma de uma aquiescncia complacente em um padro moral baixo ou limitado, combinado com uma perigosa emoo religiosa.2 7 6 1) Morrendo com Cristo para o pecado (6.1-14). No versculo 1, Paulo pergunta: Que concluso devemos tirar da minha posio anterior? Que diremos, pois? Permanece remos no pecado, para que a graa seja mais abundante? Seu objetivo no tirar conseqncias lgicas de seu ensino anterior, mas rejeitar as falsas concluses do antinomianismo. Vamos continuar [epimenomen, presente do subjuntivo] em pecado [te hamartia, o pecado] para que a graa possa aumentar? (NASB) Teremos que ser hospi taleiros para o pecado, que reinou desde a queda de Ado? Teremos que dar a este pecado uma morada? Devemos, aqueles que fomos justificados, continuar na mesma relao que
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tivemos com o pecado antes de irmos a Cristo? Devemos continuar a reconhecer o peca do e viver sob o seu domnio? Devemos manter uma atitude de cordialidade com o pecado para que a graa possa ser abundante?2 7 7 A resposta um retumbante De modo nenhum! (me genoito, E claro que no! RSV). Ns que estamos mortos para o pecado (apethanomen te hamartia, tempo aoristo - que morremos para o pecado, NASB, RSV) como viveremos ainda nele? (2) Barret nos lembra que a forma particularizada do pronome hoitines (pronome de quali dade - gente como ns) d o sentido. No podemos, como cristos, continuar vivendo em pecado porque como cristos morremos para o pecado; no que se refere ao pecado, estamos mortos. O tempo passado definido, morremos, aponta para um momento de terminado; a converso e (como o prximo versculo mostra) o batismo devem estar em mente.2 7 8 Paulo agora se eleva acima do limite estreito da lgica humana e inicia o seu argu mento de que a natureza dos problemas morais humanos se torna clara somente quan do voc eleva a sua vida luz do propsito de Deus, como foi revelado no grande drama da morte e da ressurreio de Cristo.2 7 9A partir desta perspectiva podemos chegar a determinadas concluses quanto natureza da nossa verdadeira vida. Isto lgico tam bm, mas de uma maneira mais ampla e abrangente do que o que provocou a questo. A passagem tambm enfatiza uma daquelas distines simples que constituem o alicerce de toda moralidade. Como podemos, ns que morremos para o pecado, ainda viver nele? H uma incompatibilidade fundamental entre certas coisas, e ela to insupervel quanto a diferena entre a vida e a morte... Viver e Morrer no podem ser reconciliados.2 8 0 Existe apenas uma interpretao possvel para as palavras de Paulo. O crente justifica do foi justificado do pecado (veja v. 7). Ele j no mais tiranizado pelo esprito da revolta que contaminou a raa desde a queda de Ado. O pecado j no governa mais o seu corpo. Barth pergunta: O que o perdo dos pecados (como ns o entendemos) se no estiver acompanhado diretamente por uma verdadeira liberao do ato de cometer pecados?...O que a f sem a obedincia?2 8 1 A base para a posio que Paulo est prestes a enunciar j foi estabelecida em 5.1221. Ado foi a pessoa principal da antiga humanidade, durante e depois da qual o peca do teve a sua vitria e estabeleceu o seu controle; Cristo foi a principal pessoa da nova humanidade - o homem novo - da qual o pecado foi excludo sob uma vergonhosa derro ta.2 8 2Porque, assim como todos morrem em Ado, assim tambm todos sero vivifica dos em Cristo (1 Co 15.22). Este versculo nos d a idia de pelo menos a metade2 8 3dos exemplos em que Paulo usa a expresso em Cristo. Estar em Cristo estar incorpora do recm-criada humanidade, a nova comunidade ou ordem de relacionamento sobre natural, o novo corpo, que veio existncia atravs e ao redor de Cristo. O fato essen cial sobre o crente que ele j no est em Ado; ele est em Cristo. Ele j no mais um homem natural; mas um homem espiritual f 4 Deve-se entender que o Filho en carnado existiu em duas condies - na sua prpria pessoa, e como o Representante e Chefe da nova humanidade. Cada ato em que Ele trabalhou foi desempenhado em nome da nova humanidade que Ele carregou em Seu corpo (cf. 8.2-4). Dietrich Bonhoeffer in siste: E impossvel tornar-se um novo homem como um indivduo isolado. O novo ho mem significa mais do que um crente individual depois de ter sido perdoado e santifica do. Significa a Igreja, o Corpo de Cristo2 8 6 , e na realidade significa o prprio Cristo.2 8 6
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Nossa santificao est, portanto, em Cristo, tanto na sua pessoa (1 Co 1.30) quanto no seu corpo (Cl 2.9-12). Ao morrer e ressuscitar com Ele, estamos libertados do pecado e nos tornamos unidos a Ele numa relao em que podemos receber o Esprito Santo na pleni tude pentecostal. Esta a linha da verdade que o apstolo considera nos versculos 3-14. No sabeis que todos quantos (hosoi, pronome de quantidade - tantos indivdu os quanto, em contraste com hoitines do versculo 2) fomos batizados em Jesus Cris to fomos batizados na sua morte? (3) A pista para o que Paulo quer dizer com batizados em Cristo fornecida em 1 Corntios 10.1-2, em que ele escreve sobre nos sos pais sendo todos batizados em Moiss, na nuvem e no mar.2 8 7A mesma frmula eis ton moysen ebaptisanto tambm aplicada tanto para Moiss quanto para Jesus Cristo ( e ebaptisthemen eis christon iesoun). Paulo pode dizer que os filhos de Israel foram batizados em Moiss, porque ele est em concordncia com o sentimento de Estvo de que Moiss era um prncipe e libertador (archonta kai lytroten, At 7.35). A implicao desta expresso ser compreendida se comparada com a frmula pela qual o prprio Senhor Jesus designado: um Prncipe e Salvador (archegon kai sotera, At 5.31). O papel de Moiss foi de grande importncia e est claro por que Paulo pde falar do batismo dos israelitas com ele, ou seja, em unio com ele. O batismo em um sentido arqutipo est presente aqui por causa dos elementos naturais (nuvem e mar) que selaram a uni ficao do povo e seu lder, possibilitando que as pessoas se apropriassem dos benefcios oriundos da obra da salvao, que Deus empreendeu ao convocar Moiss: as pessoas foram praticamente salvas pelo prprio Moiss; Moiss, em pessoa, resumiu e engajouse para cumprir o plano de Deus; era necessrio e suficiente que os homens estivessem unidos a ele, a fim de se integrarem com o movimento de salvao que o profeta impeliu dentro do processo histrico.2 8 8Da mesma maneira, mas em um sentido mais profundo e real, a pessoa de Cristo resume o novo homem que Deus deseja elevar; no pensamento de Deus, Ele recolhe dentro de sua prpria pessoa todos aqueles que estaro unidos a Ele para compartilhar do seu trabalho salvfico. E assim que Ele inicia a nova humanidade, a igreja, que o seu corpo (Ef 1.22-23). Mas ser batizados em Jesus Cristo ser batizado na sua morte. O melhor comentrio sobre esta ltima expresso est no versculo 10a. Quando Cristo morreu, Ele morreu de uma vez por todas para o pecado. Sua morte foi um rompimento completo do seu contato com o pecado. O nosso batismo um sinal e uma marca da nossa morte para o pecado, da nossa separao do domnio do pecado. Devemos ser extremamente cuidadosos aqui para no retrocedermos a qualquer idia de graa sacramental nos ensi nos de Paulo, que o apstolo j havia repudiado no princpio (veja 4.9-11 e os comentri os). Com referncia ao fato, Paulo defende a sua posio contra o sacramentarianismo ao fazer a distino entre a morte dos crentes e a sua ressurreio com Cristo. Desta ltima ele trata cautelosamente, referindo-se a ela no modo subjuntivo ou no tempo futuro (versculos 4-5, 8). No h opus operatum sacramental por meio do qual os cris tos possam assegurar a si prprios, independentemente da f e da sua prpria serieda de moral, o fato de levantar-se da morte para desfrutar a vida da Era Vindoura.2 8 9 Por outro lado, Paulo se dirige a toda a igreja romana como a congregao dos cren tes batizados (3a). Assim era cada congregao do Novo Testamento; simplesmente no havia cristos no batizados, exceto pelos catecmenos (novos convertidos) que estavam em processo de preparao para se tornarem membros da igreja. No seria natural para
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Paulo, nem para qualquer contemporneo, considerar se a f sem o batismo faria do homem um membro do Corpo de Cristo, ao passo que o caso de uma pessoa que procuras se o batismo sem f (por mais rudimentar que fosse) teria parecido um fato anormal demais para ser digno de ateno.2 9 0Entretanto, uma doutrina da justificao pela gra a por meio da f requer uma distino entre a iniciao no corpo espiritual de Cristo (1 Co 12.13) e a identificao com o corpo visvel por meio do batismo. Esta distino parece ser exigida pela seguinte sentena: De sorte que fomos sepultados com ele pelo batismo na morte (4) O sepultamento pressupe que a morte j ocorreu. O batismo dramatiza e torna real a morte para o pecado, que j tinha ocorrido na Cruz. Conseqen temente, ns concordamos com Dodd que Paulo no est, nesta passagem, expondo a natureza do sacramento como tal, mas aproveitando-se da importncia do sacramento que se aceita para um propsito pedaggico - convencer a imaginao acerca da verdade profundamente enraizada na experincia, mas que difcil de expressar em termos pu ramente intelectuais.2 9 1 No versculo 4 lemos: De sorte que fomos sepultados com ele pelo batismo na morte; para que, como Cristo ressuscitou dos mortos pela glria do Pai, assim andemos ns tambm em novidade de vida. Godet conclui que Paulo est dizendo Em conseqncia desta morte para o pecado, em Cristo... fomos conseqentemente se pultados com Ele...para que tambm ressuscitssemos com Ele, o que significa: sepul tados com Ele, no com o propsito de permanecer na tumba ou emergir dela para retornar vida passada, mas para penetrar em uma nova vida, de onde o retorno para a antiga est definitivamente impedic. > f 2A morte na qual fomos batizados a dele, e a nossa morte est ao mesmo tempo includa na dele. Este batismo na morte a fim de que (.hina) sejamos ressuscitados com Ele para que andemos em novidade de vida (en kainoteti zoes). Vincent entende isto como uma expresso mais forte do que vida nova. Ela d mais notoriedade idia principal, novidade, do que seria dada pelo adjetivo.2 9 3 Novidade de vida se segue ao funeral com Cristo, assim como a ressurreio seguiu o seu funeral; em ambos os casos pressupe-se um ato poderoso de Cristo. Na realidade apenas um ato, pois o crente est inseparavelmente ligado a Cristo. Este ato poderoso se d pela glria do Pai. Apalavra glria um termo escatolgico (2.7,10; 5.2; 8.17, 21). A Ressurreio deu incio era do cumprimento, a nova era (cf. Jo 5.25; Ef 2.1-7). Porque, se fomos plantados juntamente com ele (symphytoi gegonamen, uni dos com Ele, NASB, RSV; tornados incorporados com ele, NEB) na semelhana da sua morte, tambm o seremos na da sua ressurreio (5). O texto grego omite a segunda expresso na semelhana. Portanto, a leitura do versculo , literalmente, Pois se ns nos tornamos unidos a Ele na semelhana da sua morte, tambm o seremos na sua ressurreio. Pelo batismo, ns imitamos a sua morte, ou melhor, dramatizamos nossa morte para o pecado com Ele. Ora, diz Paulo, ns vamos participar da sua res surreio! A nossa morte como a dele; a nossa ressurreio a dele. E a sua prpria vida que Ele nos transmite pelo Esprito quando ressuscitamos com Ele em novidade de vida.2 9 4 J estou crucificado com Cristo; e vivo, no mais eu, mas Cristo vive em mim (G12.20, RSV). Phillips compreendeu o pensamento de Paulo: Se ns temos com partilhado a sua morte, ressuscitemos e vivamos a nossa nova vida com Ele! O uso do futuro no versculo 5b digno de nota: ...tambm o seremos na... sua ressurreio. Paulo estar falando da ressurreio futura, da glorificao corporal dos
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crentes? Dificilmente podemos duvidar que isto esteja no horizonte dos seus pensamen tos (cf. 8.17-23), mas esta no a sua preocupao imediata. Paulo aqui est falando da participao real do crente na vida do Senhor ressuscitado. No versculo 11 ele faz outra aluso nova vida do crente que no pode ser compreendida, exceto compartilhando a vida do Cristo ressuscitado.2 9 6 Portanto, a expresso denota somente a santificao, a ressurreio moral do crente... ns comeamos com a unio pessoa de Cristo pela f naquele misterioso Ele p or m im , que forma a essncia do evangelho; ento essa unio se amplia at que todo o seu ser, como o Ressuscitado, tenha sido passado a ns.2 9 8 No versculo 6, Paulo apresenta a idia do conhecimento subjetivo: Sabendo isto: (touto ginoskontes). Novamente no versculo 9 encontramos o verbo sabendo (eidotes ), e no versculo 11 o verbo considerar (logizesthe ). A insero deste pensamento crucial para o ensino de Paulo; ela ressalta o significado moral de seremos (5b). A nossa parti cipao na ressurreio de Cristo no acontece em meio a um processo fsico e natural. Para que tal resultado possa ocorrer, necessria uma cooperao moral por parte do crente.2 9 7 Esta cooperao moral, naturalmente, pressupe um conhecimento do cami nho e do fim (v. 8) da nossa santificao. Sabendo isto: que o nosso velho homem foi com ele crucificado, para que o corpo do pecado seja desfeito, a fim de que no sirvamos mais ao pecado (6). O crente compreende que o objetivo final que Deus tem em mente ao crucificar o seu velho homem (v. 6), o de fazer com que ele viva a vida do Ressuscitado (versculos 8 e 9), e que ele entre ativamente no pensamento divino. So mente assim isto poder acontecer.2 9 8 Agora chegamos ao pice do argumento de Paulo. Tudo o que foi dito at agora tinha a inteno de mostrar que a herana deixada por Ado tinha sido provisoriamente neu tralizada pela morte na Cruz, para que uma nova humanidade pudesse surgir do Senhor ressuscitado. Quando Cristo morreu, houve a crucificao da antiga raa em Ado. Como o Filho do Homem, Jesus tornou-se um habitante da carne (cf. 8.3). Ele se identificou com os filhos de Ado completamente, exceto no que se refere ao pecado (Hb 4.15). Jesus se uniu humanidade identificando-se com a humanidade, redimindo a humanidade ao entrar nela e, por meio de sua vida e morte, condenou e exterminou (potencialmente) o pecado na humanidade. Quando Cristo morreu, foi, portanto, a morte do velho Ado. O nosso velho homem, diz Godet, refere-se natureza humana como ficou pelo pecado daquele em quem originalmente estava concentrado, reaparecendo em cada ego humano que venha ao mundo sob o domnio do amor prprio, o que foi determinado pela trans gresso primitiva.2 9 9Leenhardt comenta: Este velho homem, este ser decadente, somos ns mesmos, considerando o nosso status como os filhos de Ado.3 0 0 velho no sentido de que pertence antiga eternidade que morreu com a morte de Cristo, e em contraste com o novo homem que emergiu com a sua ressurreio. Este velho homem crucificado quando o crente se preocupa com a pessoa do Cristo crucificado.3 0 1 Barrett escreve: A interpretao que se recomenda pela sua simplicidade que o velho homem a natureza do homem que no se converteu, e que pela converso e pelo batismo substituda por uma nova natureza, o novo homem. Mas a leitura aten ta de Colossenses 3, e desta passagem, torna impossvel esta interpretao. Em Colossenses foi dito que os cristos se despiram do velho homem e se vestiram com o novo. Aqui na Epstola aos Romanos foi dito que os cristos devem considerar que esto mortos para o pecado e vivos para Deus (v. 11). E muito mais preciso afirmar que
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o velho homem Ado - ou melhor, ns mesmos, em unio com Ado, e que o novo homem Cristo - ou melhor, ns mesmos, em unio com Cristo.3 0 2 A morte de Cristo foi potencialmente a morte de toda a raa humana, assim como a sua ressurreio foi potencialmente a recriao de toda a humanidade.3 0 3 Em Ado, ou seja, na solidariedade com a humanidade cada pela natureza pecado ra, todos devem morrer; mas em Cristo, ou seja, por meio da incorporao humanidade redimida no corpo de Cristo, todos so feitos vivos (5.126.11). Na morte de Cristo no Calvrio, morreu toda a raa humana, porque Cristo o Homem representativo: Se um morreu por todos, logo, todos morreram (2 Co 5.14, NASB; a ltima frase ara hoi pantes apethanon). Na ressurreio de Cristo, foi criado o novo homem (Ef 2.15; Cl 3.911). O indivduo - por meio da sua f, dramatizada pelo batismo - se apropria da salva o possibilitada por Cristo. Com Cristo, ele morre para o pecado e ressuscita para a novidade de vida. Assim, com inteira realidade, ele pode confessar: J estou crucificado com Cristo; e vivo, no mais eu, mas Cristo vive em mim (G12.20). O batismo materia liza e ratifica a nossa morte para o pecado; ele remove toda a experincia do campo do subjetivismo puro, e a conecta a um evento na histria. Assim como a morte de Cristo foi um fato objetivo, o mesmo ocorre com o nosso batismo. Na Roma pag, o homem batizado era um homem morto, naquilo que dizia respeito sua vida antiga. Ao submeter-se ao batismo cristo, ele morria para a sua vida antiga, e a partir da ele se identificava com Cristo e com a nova vida que Ele veio dar. Em toda esta passagem, o apstolo est lem brando os romanos deste fato solene, que eles estavam aparentemente correndo o risco de esquecer. Ou no sabeis que todos quantos fomos batizados em Jesus Cristo fomos batizados na sua morte? (v. 3). Tudo isto, devemos entender, para que o corpo do pecado seja desfeito, a fim de que no sirvamos mais ao pecado. O objetivo desta execuo moral, includa no mesmo fato da f, a destruio do corpo do pecado.3 0 4 Qual o corpo do pecado (to soma tes hamartias)? Literalmente, o corpo que pertence ao pecado (possessivo genitivo): o corpo do qual o pecado se apossou.3 mO melhor comentrio provavelmente 7.14-15. A verso RSV traduz a expresso como o corpo pecador. Se chamarmos o corpo de pecador, faremos o mesmo de quando falamos de lucro imundo. Sem Cristo, o corpo do homem degradado pelo pecado. Paulo sem dvida est pensando no corpo fsico como um instrumento para o pecado. Assim, embora a expresso to soma tes hamartias deva ser interpretada neste contexto, no esse corpo que deve ser destrudo, mas o corpo como um instrumento para o pecado. Libertados do pecado, somos capazes de apresentar os nossos corpos como sacrifcios vivos a Deus (12.1), para sermos instru mentos de justia para Deus (v. 13, NASB). Entretanto, alguns intrpretes julgam que ns devemos entender soma como mais do que o organismo fsico. Dodd insiste que significa o ser individual como um organis mo (nem carne nem esprito individualmente, e a alma meramente como o princpio animador da carne, ou da estrutura fsica).3 0 6 Portanto, ele prefere pensar no corpo pecador como um ser organizado a partir dos sentimentos maus e no harmoniosos3 0 7 (veja 7.18). Destruir - ou desfazer - o corpo do pecado, portanto, seria desintegrar estes maus sentimentos, e desta forma destruir o ser construdo a partir deles, em uma preparao para a organizao de um novo ser, ao redor do centro que Cristo fornece para o crente.3 0 8
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Barth claramente entende assim corpo (som a), pois ele diz, com vigor caracte rstico: Este o nosso conhecimento de Jesus Cristo, no qual a nossa f se funda que o velho homem, isto , ns mesmos, como inimigos de Deus, fomos crucificados e mortos na crucificao (e com ela) do homem Jesus no Glgota, e o corpo (isto , o sujeito, a pessoa que precisa desta salvao) do pecado, o homem que pode e quer pecar, e ir faz-lo, foi removido, destrudo, acabado, simplesmente j no est mais ali (e portanto no foi simplesmente destitudo de poder).3 0 9A verso NEB traduz assim o versculo 6: Sabemos que o homem que j fomos foi crucificado com Cristo, para a destruio do ser pecador, para que no mais sejamos escravos do pecado. Tal a obra de Cristo: ela possibilita a cura completa para o pecado que entrou na raa humana por meio da transgresso de Ado. Pela graa de Deus, o pecado (cf. 5.12) pode ser extirpado da natureza humana. Este foi o objetivo da morte de Cristo, e esta a possibilidade que se abre a cada cristo. O fato de que cada crente no tenha percebido esta libertao total a oportunidade da discusso de Paulo nesta passa gem. Ele quer que os seus leitores saibam que a salvao completa uma opo viva para o homem justificado.3 1 0 Em 6.1-6,22, J. W. Ellis v retratada A vida santificada. 1) A vida questionada, 1; 2) A vida respondida, 2; 3) A vida crucificada, 3; 4) A vida ressuscitada, 4-6; 5) O funda mento da vida, 6; 6) A superestrutura da vida, 22. O versculo 7, Porque aquele que est morto est justificado (dedikaiotai) do pecado conclui o versculo 6. O pecado agora perdeu a sua reivindicao sobre o homem que morreu com Cristo. Ele quer dizer que aquele que morreu, e j no tem um corpo para colocar a servio do pecado, agora est legalmente isento de realizar os desejos daquele senhor, que at ento tinha disposto livremente dele.3 1 1 Leenhardt destaca que os versculos 5-7 consideram o batismo libertador, do ponto de vista da sua participao na morte de Cristo; os versculos 8-10 apresentaro Cristo como aquele que traz a nova vida. O versculo 8 declara: Ora, se j morremos com Cristo (ei de apethanomen syn christo, traduo literal, NASB), cremos (pisteuom en, somos convencidos de) que tambm com ele viveremos. A morte com Cristo um evento passado; o pecado j no reina sobre um crente justificado. Mas nem todo cristo conseguiu entender o significado completo da promessa de que tambm com ele vive remos. Como no versculo 5, Paulo est falando da participao da vida santificada do crente com a vida de Cristo, mais do que da participao na glria futura que no o assunto aqui.3 1 2Viver com Cristo compartilhar da sua vida como algum ressuscitado e glorificado. O ser, tendo renunciado ao seu centro organizado falso e destruidor, se prende ao centro novo, santificador, e que d a vida - o Senhor Jesus Cristo. Este o nosso Pentecostes, afirma Godet, anlogo sua ressurreio.3 1 8Tambm existe um eco de 5.10, onde Paulo falava do nosso ser salvo pela sua vida. O significado completo deste conceito ficar claro quando chegarmos a 8.1-4. Pela sua derrota pessoal do peca do, Cristo santificou completamente a natureza humana, e nos forneceu o Esprito santificador. Assim como Ado perfurou o dique pelo qual ocorreu a irrupo do pecado, Cristo abriu as comportas do Esprito Santo natureza humana. Paulo prossegue: sabendo que, havendo Cristo ressuscitado dos mortos, j no morre; a morte no mais ter domnio sobre ele. Pois, quanto a ter morrido, de uma vez (ephapax , de uma vez por todas, RSV) morreu para o pecado; mas,
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quanto a viver, vive para Deus (9-10). A primeira frase enfatiza que a ressurreio de Cristo foi um evento escatolgico. Aressurreio de Cristo, diferentemente da de Lzaro, impediu a possibilidade de que Ele morra novamente. Ele, e somente Ele, iniciou a res surreio da vida da era que vir. Isto porque a sua morte foi uma morte para o pecado e valeu de uma vez por todas (NASB). Cristo morreu para o pecado porque ele morreu sem pecado, porque ele morreu pelo pecado (pela desobedincia ao seu Pai), e porque ele morreu em um contexto de pecado.3 1 4Portanto, a sua morte, em lugar de ser um sinal da vitria do pecado sobre a verdadeira natureza humana do homem, foi um sinal da com pleta derrota do pecado em um combate decisivo.3 1 5 Enquanto para outros homens a morte tinha sido a sentena da condenao, Cristo condenou o pecado na carne (8.3), e venceu o adversrio no mesmo campo de batalha onde ele tinha se entrincheirado. Alm disso, ele ressuscitou dos mortos pela glria do Pai (v. 4), para que Ele pudesse conti nuar a viver somente para Deus. Agora chegamos ao que Dodd chama de concluso muito importante.3 1 6Como Cris to, de uma vez por todas, morreu para o pecado... assim tambm vs considerai-vos como mortos para o pecado, mas vivos para Deus, em Cristo Jesus (ll).3 1 7Isto um imperativo, um desafio encorajador (logizesthe heautous): Vocs devem se conside rar mortos para o pecado; mas vivos para Deus em Cristo Jesus (NASB). Se na verdade os crentes tomam parte da vida e da morte de Cristo; se eles morrem com ele, e vivem com ele, ento devem se considerar assim. Eles devem receber esta verdade, com todo o seu poder consolador e santificador, nos seus coraes, e manifest-la em suas vidas.3 1 8 A exortao : Sejam, de fato, o que em Cristo vocs so potencialmente. Pelo reconhe cimento da f, entrem nas amplas possibilidades da sua nova unio com Cristo. Considerai assim: Os pregos que perfuraram as suas mos e os seus ps santos destruram o meu antigo ser. Cristo e ns fomos separados do pecado pela mesma morte misteriosa; e, portanto, estamos mortos com Cristo.3 1 9
Isto implica que a nossa separao do pecado e a nossa devoo a Deus so ddivas de Deus para ns, e que trabalham em ns. E implica que Deus as d a cada um de ns no momento em que acreditamos que so nossas. Se no for assim, o nosso reconhecimento, que podemos fazer a seu convite, um engano. Portanto, ns chegamos Cruz e ao sepulcro vazio de Cristo. Ns nos lem bramos d falta de pecado e da devoo a Deus do Salvador morto e ressuscita do. Sabemos que ele morreu para que ns, pela unio espiritual com Ele, possa mos ser como Ele. Talvez at este momento tenhamos estado tristemente vivos para o pecado, mas parcialmente devotados a Deus. Mas Deus nos pede que nos consideremos como compartilhando a morte e a vida de Cristo. Em vista do objetivo de Deus, e da morte de Cristo, no ousamos hesitar. Dizemos: contradi zendo as nossas experincias passadas, estamos mortos para o pecado; a partir de agora, vivo somente para Deus. O que dizemos que consideramos, com o con vite de Deus, verdade. E Deus concretiza em ns, pela unio com Cristo, a sua prpria palavra e a nossa f. A partir de agora, enquanto mantivermos a nossa confiana, descobriremos, por feliz experincia, que pela graa e poder de Deus, de uma maneira desconhecida antes para ns, estamos separados do pecado e vivos para Deus.3 2 0

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Em 12-13, Paulo escreve: No reine, portanto, o pecado em vosso corpo mor tal, para lhe obedecerdes em suas concupiscncias. Nem tampouco apresenteis {mede paristanete, imperativo presente, no continuem entregando, NASB) os vos sos membros ao pecado por instrumentos de iniqidade; mas apresentai-vos (parastesate, imperativo aoristo, entreguem-se por um nico ato decisivo f 1a Deus, como vivos dentre mortos (hosei ek nekron zontas, como homens que foram trazi dos da morte vida, RSV), e os vossos membros a Deus, como instrumentos de justia. Embora o domnio do pecado esteja destrudo pela justificao, ainda poss vel que, embora o pecado no necessite mais dominar, apesar disso o homem justificado possa escapar da graa (v. 16) e permitir que o pecado domine.3 2 2 possvel que este homem continue entregando as partes do seu corpo como instrumentos para o uso do pecado. A prpria frase No deixem que o pecado domine supe que ele ainda esteja ali. Mas ele no deve mais estar como soberano, pois ele perdeu o seu instrumento e auxiliar poderoso, o corpo, que se tornou, em Cristo, o instrumento de Deus.3 2 3 por isto que o cristo, e somente o cristo, pode apresentar os seus membros a Deus, como instrumentos de justia. Ele foi liberado do domnio do peado na sua perso nalidade; ele um homem livre em Cristo. A questo que ele enfrenta agora : O que eu vou fazer com a minha nova liberdadel Ser que vou us-la para dar ocasio carne, ou ser que vou empreg-la para servir a Deus e ao meu prximo em amor? (cf. G1 5.13). Ser que vou me colocar disposio da maldade, ou ser que vou me entregar a Deus em um ato de completa consagrao? E educativo observar a linguagem exata que Paulo emprega aqui. Em primeiro lu gar, ele insiste: apresentai-vos a Deus, como vivos dentre mortos, isto , apresen tem o mais profundo do seu corao a Ele, dizendo seja feita a sua vontade, e no a minha. Em segundo lugar, entreguem... os seus membros a Deus, como instrumen tos de justia. Coloquem todos os rgos do seu corpo, e todo poder da sua personalida de redimida, disposio de Deus. Esta a parte do homem - a consagrao. Aparte de Deus a santificao. Isto fica claro no versculo 22: Mas agora vocs foram libertados do pecado e so servos de Deus. Com isso vocs ganham uma vida completamente dedicada a Ele, e o resultado que vocs tero a vida eterna (RSV). Veja 12,1-2, onde os dois aspectos so reunidos em um conjunto global. O nosso papel consagrar; o de Deus santificar. O nosso entregar; o de Deus transformar. Trs analogias da consagrao so sugeridas nesta seo e na seguinte: 1) A analo gia da escravido, 6.13, 15-22; cf. x 21.1-6; 2) A analogia do casamento, 7.1-6; 3) A analogia do sacrifcio, 12.1. Paulo conclui esta seo sobre a morte com Cristo com uma palavra final de encorajamento. Porque o pecado no ter domnio sobre vs, pois no estais debaixo da lei, mas debaixo da graa (14). Joo Calvino escreve: Aqui temos, me parece, um encorajamento para o conforto dos crentes, para que eles no fracassem nas suas tentativas de se agarrar santidade pela percepo da sua prpria fraqueza. Ele os exortou a aplicarem todas as suas foras na obedincia justia, mas como eles ainda tm os resduos da carne, no conseguem fazer outra coisa a no ser caminhar hesitantes.3 2 4 Este o dilema do homem justificado que ainda no sentiu o escopo da santificao divina, que o objetivo para a sua vida. Ele se encontra, s vezes, esmaga do pelo pecado; e assim precisa construir novamente as bases do arrependimento e da
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f. Que este homem no perca a coragem, pois agora, nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (8.1). Como um crente justificado, procurando andar sob a plena luz de Deus, ele no est mais debaixo da lei, mas debaixo da graa. Deus no computa o pecado residual contra o crente (cf. 1 Jo 1.7), enquanto este, voltando-se contra o pecado com a mais profunda rejeio pessoal, e voltando-se para Deus com o mais profundo compromisso pessoal, procurar a completa libertao do Esprito em sua vida. Que o crente, portanto, se alegre com o sorriso de Deus e viva com a feliz expectativa da libertao completa pelo poder de Cristo. Embora o pecado permanea, ele no domina. Portanto, o crente pode encontrar coragem e conforto em Cristo. Como ns tambm estamos debaixo da graa, no somos responsveis pelas nossas trans gresses inadvertidas e inconscientes em relao lei de Deus. Os cristos foram leva dos da ordem legal das obras ordem evanglica da f que opera por amor.3 2 5Mas que o crente nunca se esquea das palavras da promessa: Fiel o que vos chama, o qual tambm o far (1 Ts 5.23-24).3 2 6 Permanece uma questo. Falando como um novo homem em Cristo, devo perguntar: Quando foi que morri com Cristo para o pecado? A resposta de Paulo tem quatro partes: a) Voc morreu com Cristo na proviso feita por Ele no Calvrio. A morte dele foi potencial e provisoriamente a sua morte; a ressurreio dele, a sua ressurreio para a novidade da vida. A Cruz significou mais do que propiciao, com a bno conseqente da justificao (3.21-28); a morte de Cristo foi a condenao do pecado, a sua extirpao da natureza humana (8.3) e, portanto, a sua santificao (v. 6; 8.1-4; cf. 1 Co 1.30; Ef 5.25-27). b) Voc morreu com Cristo em propsito quando foi justificado. Na cruz, voc foi submetido ao julgamento de Deus sobre os seus pecados; no que diz respeito sua inten o e ao seu consentimento, voc entregou o seu ser pecador morte quando abraou a morte de Jesus com f penitente (veja G1 5.24). Alm disso, a sua antiga existncia em Ado foi interrompida quando, pela f, voc se tornou uma nova criao em Cristo (veja 2 Co 5.17). Pela ao de Deus, voc foi levado ao domnio do seu Filho Amado (veja Cl 1.13). Em Cristo, voc foi justificado do pecado (v. 7), libertado do poder do pecado e das reivindicaes do pecado - o pecado j no domina mais a sua vida. c) Voc morreu com Cristo em profisso quando se submeteu ao batismo cristo (w. 3-4). Submergindo na gua do batismo, voc foi sepultado com Ele na sua morte (cf. v. 10), voc foi arrancado do seu passado pecaminoso, voc saiu do batismo como um ho mem de Cristo, com um novo futuro, e com um novo nome. d) Finalmente, voc morre com Cristo pela experincia pessoal presente quando 1) ao considerar a f, voc abraa as provises completas do Calvrio (v. 11), e 2) voc se entrega a Deus em um ato de completa consagrao (v. 13). Neste ato de consagrao e f, o seu corpo mortal deixa de ser um instrumento do pecado para ser o templo do Esprito Santo. Embora sejamos santificados pela f (At 26.18), Deus d o Esprito Santo somente queles que lhe obedecem (At 5.32). A f e a obedincia so dois lados da mesma moeda. A santidade pela f em Jesus, No pelo esforo prprio, O domnio do pecado esmagado e destrudo Somente pelo poder da graa.
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A prpria santidade de Deus em voc, A prpria beleza Dele na sua expresso; Esta ser a sua vivacidade como peregrino, Esta ser a sua poro abenoada agora. - Citado por Skevington Wood Quando Deus nos convida a nos considerarmos mortos para o pecado, e a partir de ento vivermos somente para Ele, nos lembramos da nossa fraqueza moral, e dizemos: como pode ser isto? Mas quando descobrimos que a partir de ento o Esprito de Deus ir residir em ns, para que pelo seu poder Ele possa nos proteger de todo o pecado, e pela sua santidade dirigir a Deus todos os nossos objetivos e esforos - quando descobrimos isto, a nossa dvida d lugar expectativa confiante e gratido que nos leva adora o. Pois estamos certos de que o Esprito capaz de realizar, at mesmo em ns, o propsito de santidade de Deus3 2 7(Veja os comentrios sobre 8.1-11). A morte para o pecado claramente retratada em 6.1-14.1) A morte para o pecado simbolizada, 3-4; 2) A morte para o pecado dramatizada, 6; 3) A morte para o pecado percebida, 11-14. 2) A santificao como uma nova obedincia (6.15-23). Esta seo enfatiza que aque les que, de acordo com o versculo 14, j no esto mais debaixo da lei, mas debaixo da graa, foram trazidos a um relacionamento de servio que significa a obedincia de todo o corao (v. 17). Paulo diz, no versculo 19, que esta uma maneira humana de considerar o assunto, adotada pela fraqueza da vossa carne, ou seja, ele introduz esta discusso para se fazer completamente compreendido, caso aquilo que ele disse nos versculos 1-14 no tenha sido perfeitamente compreensvel. Ao mesmo tempo, Paulo deixa claro que as palavras que viro a seguir no devem ser interpretadas em nenhum sentido legalista, mas devem ser ouvidas e compreendidas luz do que ele acabou de dizer sobre a nossa morte com Cristo para o pecado, e como uma aplicao dela. Ele comea recolocando a questo do versculo 1. Pois qu? Pecaremos (hamartesomen, devemos pecar?) porque no estamos debaixo da lei, mas debai xo da graa? De modo nenhum! (15). Mas esta no meramente uma repetio da questo anterior. A primeira pergunta era Permaneceremos no pecado? Esta : Peca remos?, ou seja, Continuaremos a pecar? A primeira lida com o estado permanente de pecado; a segunda com o ato da desobedincia. Nos versculos 1-14 o apstolo demons trou a incompatibilidade fundamental entre a graa e o pecado (he hamartia, o peca do). Um homem que morreu para o pecado no pode continuar vivendo nele. Ele passou da ordem antiga da morte em Ado para a nova ordem da vida em Cristo - e esta nova vida uma existncia santa. Este homem, que veio nova ordem da graa e da vida por meio de Cristo , portanto, um homem que deixou de pecar. Assim, aqui nos versculos 15-23, Paulo demonstra a incompatibilidade fundamental entre a graa e o ato de pecar. Isto fica claro pelo verbo hamartesomen, um subjuntivo aoristo, que pode ser traduzido literalmente como: Vamos nos preparar para um nico ato de pecado? Paulo responde: Me genoito, claro que no, nunca! (NASB; cf. 13.14). Paulo exulta: No sabeis vs que a quem vos apresentardes por servos (doulous, escravos; com o mesmo significado ao longo desta seo)3 2 8para lhe obede
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cer, sois servos daquele a quem obedeceis, ou do pecado para a morte, ou da obedincia para a justia? (16) 0 homem tem um senhor, de uma maneira ou de outra. Ou ele um servo do pecado, ou um servo da obedincia. 0 pecado e a obedincia, portanto, no so as nossas aes em primeiro lugar, mas os poderes que exercem dom nio sobre ns.3 2 9Ao colocar estes dois senhores em sobreposio, Paulo deixa claro que o pecado a desobedincia (cf. 4.15; 5.13-14), e no uma mera falta de compreenso do significado. Ham artia significa basicamente iniqidade (1 Jo 3.4; cf. 8.7). 0 homem que peca no somente um atirador com m pontaria, ele mira o ponto errado e assim erra o alvo. 0 pecado um erro voluntrio.3 3 0 Como o pecado um assunto to srio, o crente justificado que voluntariamente desobedece a Deus se encontra novamente escra vizado pelo pecado. Como o prprio Senhor advertiu: Em verdade, em verdade vos digo que todo aquele que comete pecado servo do pecado (Jo 8.34). E - o salrio do peca do a morte (v. 23; cf. 8.13). Paulo est fazendo eco ao aviso que Deus fez a Ado na poca em que ele era inocente (Gn 3.3), assim como a palavra do profeta: A alma que pecar, essa morrer (Ez 18.4). Desobedecer a D eus novamente ficar debaixo da lei do pecado e da m orte. Por outro lado, a escravido obedincia resulta na justia. 0 versculo seguinte mostra a importncia desta nova justia crist. Mas graas a Deus que, tendo sido servos do pecado, obedecestes de cora o forma de doutrina a que fostes entregues. E, libertados do pecado, fostes feitos servos da justia (17-18).3 3 1A graa de Deus, que nunca poder ser louvada suficientemente, significa que, embora fssemos servos do pecado, j no mais o somos, pois quando o evangelho nos foi contado e ns o ouvimos, nos tornamos obedientes a ele com todo o nosso corao, e, portanto, com toda a nossa existncia.3 3 2Portanto, ns nos tornamos sujeitos quele segundo campo (ou reino), o de servos da justia. Assim, a justia permanece importante para os cristos; a nica justia de que desistimos foi da nossa prpria, e para que possamos estar sujeitos justia de Deus - que no menor, mas sim maior do que a humana (cf. Mt 5.20).3 3 30 que significa ser servos da justia? Neste novo relacionamento de graa, no estamos, para dizer a verdade, lidando com a escravido, mas sim com a liberdade. Tendo sido libertados da servido do pecado, nos tornamos servos da liberdade.3 3 40 servio a Deus a liberdade perfeita. Este o para doxo da justia de Deus. Neste ponto, Paulo insere o seu parnteses apologtico, que o seguinte: Falo como homem, pela fraqueza da vossa carne (19; cf. 3.5; 1 Co 9.8; G1 3.15). A seguir: pois que, assim como apresentastes os vossos membros para servirem imundcia e maldade para a maldade, assim apresentai (parestesate, subjuntivo aoristo, como no versculo 136; apresentar em um ato decisivo de dedicao) agora os vossos membros para servirem justia para a santificao (hagiasm on , santificao, NASB, RSV). Mais uma vez vemos a relao entre a consagrao e a santificao (veja os comentrios sobre o versculo 13). E impensvel um acordo entre o pecado e a justia. Um homem no ode servir a dois senhores. Estas atitudes so mutuamente excludentes. Porque, quando reis servos do pecado, estveis livres da justia. E que fruto tnheis, ento, das coi sas de que agora vos envergonhais? Porque o fim delas a morte. Mas, agora, libertados do pecado e feitos servos de Deus, tendes o vosso fruto para santificao (hagiasm on , santificao, NASB, RSV), e por fim a vida eterna (20102

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22). Assim como voc tinha um senhor naquela poca, tambm tem um Senhor agora, parafraseia Barth, voc tambm estava livre, isto , da justia - uma terrvel liberdade, o inevitvel resultado vergonhoso, e cujo fruto a morte. E da mesma forma, voc est livre novamente, isto , do pecado, porque voc se tornou servo de Deus, com o resultado de que, pela sua deciso e pela ordem conseqente, voc um homem santificado que, como tal, est no caminho da vida eterna.3 3 9 Agora retornamos elevada viso da santificao que se iniciou nos versculos 11-13. Ao se apegarem s amplas possibilida des da graa de Deus, os cristos romanos podem se tornar homens completamente san tificados, com a esperana da vida eterna. Porque o salrio do pecado a morte, mas o dom gratuito de Deus a vida eterna, por Cristo Jesus, nosso Senhor (23). Nesta frase final, o contraste entre o pecado e Deus dificilmente mais importante do que a correspondente anttese entre salrio e dom gratuito. A antiga escravido ao pecado estava debaixo do domnio da lei, e o pecado concomitantemente pagava um salrio; a nova escravido a Deus est debaixo do domnio da graa, e Deus concomitantemente d um dom da graa (charisma ), ou seja, a vida eterna. Dentro deste dom da graa, afirma Godet, est a plenitude da salvao. Tudo nesta obra, desde a justificao inicial at absolvio final, incluindo a santificao e a preparao para a glria, um dom gratuito, um favor imerecido, como o prprio Cristo que foi feito justia, santidade e redeno para ns.3 3 6 Em 6.1-23, podemos ver AIncompatibilidade Entre a Graa e o Pecado. 1) Agraa de Deus incompatvel com a permanncia em um estado de pecado, 1-14; 2) A graa de Deus incompatvel com a atitude de cometer um ato de pecado, 15-23. b) A santificao p or m eio da morte para a lei (7.1-25). A presente discusso se relaciona com o que Paulo disse em 6.14, que o cristo no est debaixo da lei, mas debaixo da graa. O texto que se seguiu em 6.15-23 tratou de uma objeo. Ento ns vamos pecar, uma vez que no estamos debaixo da lei, mas debaixo da graa? A respos ta de Paulo a esta pergunta empregou a analogia da escravido. E impensvel que o cristo peque, disse o apstolo, pois a sua vida agora deve ser vivida sob a nova ordem da obedincia. O cristo um escravo da obedincia justia, da mesma forma como ele antes tinha sido um escravo da morte, pelo pecado. Na verdade, somente o ho mem que foi libertado do pecado pode servir a Deus com obedincia. Uma vez que ele est sujeito justia de Deus (e no sua prpria), ele pode servir a Deus de maneira proveitosa, e ver a santificao e a vida eterna que resultam do seu servio. Agora, nesta seo, Paulo apresenta uma nova analogia, a do casamento, para provar, subs tancialmente, o mesmo ponto.3 3 7 1) Liberdade do domnio da lei (7.1-6). No sabeis vs, irmos (pois que falo aos que sabem a lei), que a lei tem domnio sobre o homem por todo o tempo que vive? (1) A primeira frase, No sabeis vs (e agnoeite ), quer dizer: Com certeza vocs sabem disto - que o domnio da lei foi substitudo pelo da graa. Ou vocs precisam ser avisados que a morte acaba com as exigncias da lei, e portanto a revelao da lei foi interrompida com a morte de Cristo? A sentena entre parnteses Ginoskousi gar nomon lalo, que traduzida literalmente quer dizer: Eu estou falando com aqueles que tm conhecimento da lei. A ausncia do artigo parece mostrar que aqui no se faz refe

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rncia nem lei mosaica nem romana, mas sim a um princpio geral de todas as leis que a morte zera todas as contagens, e que um homem morto no est mais sujeito a um processo legal.3 3 8 Os irmos, portanto, so os irmos cristos, e no os judeus que esta vam sob a lei de Moiss. A analogia ao casamento est nos versculos 2-3. Porque a mulher que est su jeita ao marido, enquanto ele viver, est-lhe ligada pela lei; mas, morto o mari do, est livre da lei do marido. De sorte que, vivendo o marido, ser chamada adltera se for doutro marido; mas, morto o marido, livre est da lei e assim no ser adltera se for doutro marido. Do mesmo modo que alguns intrpretes, Knox chama este exemplo de estranho e confuso.3 3 9 No entanto, a indicao da sua consistncia encontrada em 6.6, no conceito do velho homem que morre para o pecado com Cristo; ao mesmo tempo a sua morte para a lei (cf. G12.19-21). Nos dois exemplos, a morte do velho homem seguida pela ressurreio do novo homem. O ser do homem duplo; existe um Velho ser e um novo ser, ou melhor, o ser sempre o mesmo, mas passa por diferentes estgios, ou fases.3 4 0Tendo isto em mente, descobrimos que Paulo est usando uma metfora coerente: a) A mulher o ser verdadeiro, o ego, que est permanentemente em transio; b) o (primeiro) marido a nossa antiga situao, com Ado; c) a lei do marido a lei do Antigo Testamento, que condena aquele estado anti go; d) o novo casamento a nova unio com Cristo, de que o cristo desfruta. O homem vivo a quem Paulo se refere em 2a, que portanto est sujeito lei, homem na carne (7.5), que portanto vive como o homem velho (6.6). Sem dvida, a lei se aplica a ele e o restringe: a lei do pecado e da morte (8.2), a nica lei com a qual, de acordo com a pergunta que ele deve responder, Paulo est preocupado.3 4 1E a lei que, de acordo com 7.5, operava em nossos membros como infiis para darem fruto para a morte. Enquanto o homem velho viver, e sob qualquer circunstncia, a sua vida estar sujeita a essa lei. Em outras palavras, enquanto ns (o marido) vivermos na carne como aquele velho homem, ns (a esposa) seremos governados pela lei, que o restringe, e por tanto tambm a ns.3 4 2 A morte do marido no versculo 2 a morte do nosso velho homem em Cristo, e com ele. Quando morremos com Cristo para o pecado (como descrito em 6.2-6), fomos livres da lei do marido, isto , a lei do pecado e da morte (cf. 8.2). De sorte que, vivendo o marido, ser chamada adltera se for doutro marido. Em outras pala vras, sem a morte do velho homem, qualquer tentativa de libertar-se da lei do pecado e da morte, qualquer tentativa para escapar ao pecado e morte, s poder resultar que o nosso ser, mais do que nunca, seja condenado pelo pecado e sentenciado morte por aquela mesma lei.3 4 3 O que quer que consigamos realizar neste sentido no ser nada alm do que o Antigo Testamento chama de adultrio contra Deus - todo tipo de idola tria e todo tipo de confiana nas nossas prprias obras, pecado, que no expele o pecado, mas o traz perfeio e que somente consegue tornar a nossa sentena de morte irrevogvel.3 4 4Mas com a morte do marido - isto , a morte de Cristo e a nossa morte com Ele - ela livre est da lei e assim no ser adltera se for doutro marido (o Cristo vivo). Sob a lei ns estvamos unidos com o pecado; quando morremos em Cristo e com Cristo no Calvrio, fomos libertados da lei, a lei do pecado e da morte; ao ressus citar com Cristo para a novidade de vida, fomos unidos a Ele em um novo lao de f e de amor. Isto precisamente o que Paulo diz no versculo seguinte.
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Assim, meus irmos, tambm vs estais mortos para a lei pelo corpo de Cristo, para que sejais3 4 6doutro, daquele que ressuscitou de entre os mortos, a fim de que demos fruto para Deus (4). O corpo de Cristo aqui o corpo de Jesus que foi levado morte na Cruz; naquele corpo, e com aquele corpo, eu morri, potencial mente quando Ele morreu, e verdadeiramente quando eu me identifiquei com a sua mor te atravs da f. Mas a minha morte foi simplesmente um preldio ao meu ressuscitar de entre os mortos, para que eu pudesse me tornar uma parte da igreja, a nova noiva de Cristo. E como o antigo casamento dava fruto para a morte (v. 5; cf. G1 5.19-21), a nova unio d fruto para Deus (v. 4; cf. G1 5.22-23). Mas, agora, fomos libertados da Lei, e morremos para aquela que nos restringia, de modo que servimos na novidade do Esprito e no na velhice da lei (6, NASB). Estar restringido pela lei significa cativeiro; estar restringido pelo Cristo vivo significa liberdade. Existe uma escravido na lei, po rm h liberdade no Esprito Santo.3 4 6Esta a novidade do Esprito, estar restringido por aquele cujo servio a liberdade perfeita. A metfora aparentemente estranha e confusa de Paulo acaba sendo um resumo convincente de toda a questo da lei e do pecado, de Cristo e da santidade. Mas ela levanta intensamente uma nova pergunta que exige uma resposta. Com esta nova per gunta se inicia a prxima seo. 2) A funo da lei (7.7-13). Que diremos, pois? (7), em vista da posio anterior em vista do elo misterioso entre o pecado, a lei e a morte? Paulo acaba de demonstrar que ser libertado de um simultaneamente uma libertao dos outros, e que, da mesma maneira, a libertao de um s pode ocorrer se tambm houver a libertao dos outros dois. Isto gera uma pergunta sria. E a lei pecado? Uma vez que sob a lei as paixes dos pecados (5) se agitavam, e o fruto disto a morte, ser que a lei propriamente dita um poder oposto a Deus? De modo nenhum! {me genoito, Deus nos livre!). Paulo explica: Mas eu no conheci o pecado seno pela lei; porque eu no conheceria a concupiscncia (epithym ian , todo tipo de desejo ilcito3 4 7 ), se a lei no dissesse: No cobiars (ouk epithym eseis, 7).3 4 8 Compare 3.20; 4.15; 5.13. A rebelio interior contra o Criador, por meio da qual o ser usurpa o lugar de Deus como a finalidade da vida, est em todas as partes; e em todas as partes existe luz suficiente para fazer tal rebelio responsvel e censurvel (cf. 1.19-20; 2.14-15). Mas sobre onde a lei - o manda mento explcito do Deus vivo - existe, o pecado pode emergir numa forma perceptvel e mensurvel. A lei transforma o pecado em transgresso. No entanto, isto no esgota o que Paulo quer dizer aqui. Conhecer o pecado no significa simplesmente perceber a sua existncia, mas senti-la. A lei no simplesmente um reagente pelo qual se pode detectar a presena do pecado; um catalisador que ajuda e at mesmo inicia a ao do pecado sobre o homem.3 4 3Alei insufla o desejo ilcito. Este desejo precisamente aque la exaltao do ego que ns vimos que a essncia do pecado (veja os comentrios sobre 1.19-23). Mas a lei de Deus diz No cobiars. Voc no viver sob a lei do desejo ilcito, mas: amars, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu poder (Dt 6.5). A lei ordena a nossa completa devoo a Deus. Mas o pecado, tomando ocasio pelo mandamento, despertou em mim toda a concupiscncia (8). Aqui o pecado aparece na forma da serpente no Jardim. Ento, a serpente disse mulher: Certamente no morrereis... sereis como Deus (Gn 3.4-5,
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RSV). Assim o desejo mau foi concebido no corao do homem - o orgulho, a auto-exaltao, o perverso desejo de imitar a Deus no seu poder. Concupiscncia aqui traduz a palavra epithymia (cf. v. 7), que o desejo presunoso da auto-exaltao (cf. Is 14.12-14). O peca do remove a Deus do trono e exalta a criatura. Tomando ocasio (aphormen labousa, dando incio ou encontrando algo em que se firmar) pelo mandamento significa que o pecado encontrou um centro de operaes na proibio de Deus.3 5 0A lei d ao pecado a oportunidade que ele deseja. Como disse uma garotinha: Os Dez mandamentos en chem as nossas cabeas de idias! Nos versculos 8-9, Paulo parece estar descrevendo uma infncia feliz: porquan to, sem a lei, estava morto - inerte, sem vida - o pecado. E eu, nalgum tempo, vivia sem lei. Dodd faz uma observao interessante sobre isto: Eu vivia a minha prpria vida, sem a lei [ns dizemos, ao olharmos para trs, para a nossa infncia]: nada poderia ser colocado diante de ns mais eficazmente do que o pequeno menino saudvel, que a cada dia descobre novos poderes em si mesmo, novas oportunidades para diverso e engano; Ns falamos da idade da inocncia, mas o pequeno inocente na verdade ambicioso, perturbador, briguento, completamente sem considerao pe los direitos e convenincias das demais pessoas. Mas o pecado nunca considerado na ausncia da lei.3 5 1Isto equivale a dizer que durante o perodo da nossa inocente infn cia o pecado est presente, embora no ativo na dimenso divina. Ns nascemos cur vados sobre ns mesmos (Lutero). O egocentrismo uma compulso da nossa nature za. Ento Paulo prossegue: mas, vindo o mandamento, reviveu (anezesen, nasceu para vida, Moffatt) o pecado, e eu morri - exatamente como Deus tinha avisado (Gn 2.17). Esta morte no fsica; uma morte espiritual: a orgulhosa separao do ser do senhorio de Deus, com o julgamento resultante de Deus e o sentido de desavena, culpa e solido (veja Gn 3*7-10). E preciso agora fazer a pergunta: Em 7.7-25, onde Paulo usa a primeira pessoa do singular, trata-se da sua autobiografia espiritual, ou ele usa estas palavras simplesmen te como um recurso literrio? A opinio dos estudiosos est dividida a este respeito, mas praticamente impossvel escapar convico de que Paulo est chegando a concluses a partir da sua prpria experincia3 5 2 , embora ele certamente esteja usando isto como uma base para generalizar toda a questo da lei, do pecado e da graa. Por exemplo, em 8.1-4 ele.passa de eu para ns, e em 8.5-8 ele usa eles para depois passar para vs em 8.9. Mais tarde, no captulo 8, ele mescla todas as quatro pessoas (comeando no versculo 16). Quando o apstolo diz... mas, vindo o mandamento, reviveu o pecado, e eu morri, ele provavelmente estava se referindo ao seu Bar Mitzvah. Aos 13 anos de idade, como os demais garotos judeus, ele se tornou um Filho do Mandamento e assu miu uma responsabilidade perante a lei de Deus. Naquele momento, na experincia de Paulo, ele ouviu, na profundeza da sua conscincia, o No fars... de Deus; depois dis so, algo dentro dele se alegrou Eu farei!. O pecado reviveu, e eu morri (NASB). Quan do voltamos ao relato de Gnesis 3, tudo o que ns precisamos acrescentar a referncia correta advertncia: No dia em que dela comeres, certamente morrers (Gn 2.17). Mas isto mais do que a confisso de Paulo: a autobiografia de todos os homens. Por que todos pecaram e destitudos esto da glria de Deus (3.23). Esta a experincia de todas as pessoas, quando se ultrapassa o limiar da responsabilidade moral.3 6 3A nica exceo a esta regra foi Jesus Cristo, o segundo Ado.
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O processo pode ser resumido da seguinte maneira: e o mandamento que era para vida, achei eu que me era para morte (10). O pecado perverte a lei de Deus, tornando-a a lei do pecado e da morte (cf. 8.2). Porque o pecado, tomando ocasio pelo mandamento, me enganou e, por ele, me matou (11). O relato da queda ainda est no cenrio do pensamento de Paulo. O pecado engana ao prometer poder, prazer, e sabedoria (cf. Gn 3.5-6). Tudo o que ele realmente pode oferecer, contudo, a morte. Tendo dito isto, Paulo continua absolvendo a lei da acusao de culpa. Assim, a lei santa; e o mandamento, santo, justo e bom (12). E santa porque ela nasce da natureza santa de Deus, e participa dela.3 6 4Wesley escreve em outra parte: Que Deus proba que ns suponhamos que ela a causa do pecado, porque ela o que descobre o pecado; porque ela detecta as coisas ocultas na escurido, e as arrasta luz do dia. Alm disso, a lei justa. Ela confere a cada um o que lhe devido. Ela prescreve exatamente o que certo, precisamente o que deve ser feito, dito ou pensado, com respeito ao Autor do nosso ser, com respeito a ns mesmos e com respeito a todas as criaturas que Ele criou. Ela se adapta, sob todos os pontos de vista, natureza das coisas, a todo o universo, e a todos os indivduos. Isto equivale a dizer que a lei descreve os relacionamentos corretos. Uma vez que a lei vem de Deus, que nos criou, ela estabelece as nicas condies sob as quais a vida pode ser completamente satisfeita. Assim, ela um indicador da prpria estrutura da realidade. Finalmente, a lei boa. Ela no s nasce da bondade de Deus, mas boa no sentido de que est perfeitamente adaptada s necessidades humanas. A lei propriamente dita justa, e preenche a alma com uma paz que ultrapassa a compreenso, e faz com que nos regozije mos ainda mais no testemunho de uma boa conscincia com respeito a Deus. Na vida de um homem completamente santificado, a lei vista sob esta luz, para que ele possa dizer com o salmista: Os preceitos do Senhor so retos e alegram o corao (cf. SI 19.8-11). Adicionalmente, ao invs de colocar esta lei de lado, o evangelho a proclama. Barth afirma que a Lei (3.21) a confirmao do evangelho, a forma, a concha na qual o evangelho chega at ns, homens. Como poderia vir o evangelho at ns a no ser na forma de exortao, de advertncia, de instruo, de decreto, de mandamento e de proi bio?... Como uma forma do evangelho, longe de ser pecado, a Lei a forma na qual se revela a graa de Deus. E assim sagrada, e o que ela ordena - cada um dos seus man damentos - santo e justo e bom.0 5 5 No versculo 13, Paulo pergunta: Logo, tornou-se-me o bom em morte? Ele responde: De modo nenhum! Mas o pecado, para que se mostrasse pecado, ope rou em mim a morte pelo bem, a fim de que pelo mandamento o pecado se fizesse excessivamente maligno. Chama a ateno que a lei (e o evangelho, na forma da lei) proclamada no campo do pecado. Ela dada ao homem pecador. Devido a esse domnio do pecado, nos seus olhos, ouvidos e mos, ela se torna aquela outra lei da qual ele precisa ser libertado, e da qual ele na verdade libertado pela f em Cristo (cf. w. 14).3 5 6A lei, ordenando a minha completa devoo a Deus (Dt 6.4-5; Mt 22.35-40; cf. Mt 5.17) simplesmente intensifica a minha condio de pecador. Ela ordena aquilo que eu, como um homem pecador, nunca poderei cumprir. Mesmo que eu possa ter sucesso em me disciplinar at o ponto em que seja correto e moralmente justo, eu apenas aperfeio arei o meu pecado para a justia prpria e para o orgulho espiritual, que o pecado mais perfeito. Assim, o sagrado mandamento de Deus torna o meu pecado... excessivamen te maligno. Ele me deixa desamparado na minha Torre de Babel.3 5 7
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3) A futilidade da lei (7.14-25). Paulo coloca os dois fatos complementares lado a lado no versculo 14. Porque bem sabemos que a lei espiritual; mas eu sou car nal, vendido sob o pecado. Alei espiritual (pneum atikos , como o Man e a gua da Pedra eram espirituais , 1 Co 10.3,4), no sentido de ser causada pelo Esprito, ou dada pelo Esprito, com a conotao adicional de que o carter da lei corresponde sua origem.3 5 8Mas eu sou carnal (sarkinos , feito de carne e sangue, 1 Co 3.1), e, como tal, moralmente impotente perante as tentaes. Veja os comentrios sobre 5.12).3 5 9Vendi do sob o pecado expressa a idia de escravido. Barrett traduz: Eu sou um homem de carne, vendido como um escravo para estar sob o poder do pecado.3 6 0 Porque o que fao, no o aprovo (ou ginosko, eu no entendo, NASB; 15). A verso RSV o traduz como eu no entendo as minhas prprias aes. Paulo a seguir explica: pois o que quero, isso no fao; mas o que aborreo, isso fao. O meu prprio comportamento me confunde. Pois eu me encontro fazendo no o que eu realmente gosto de fazer, mas o que eu realmente detesto (Phillips). Qualquer pessoa moralmente sensvel entende Paulo. Ovdio freqentemente citado com relao a isto: A
minha razo sobre isto, a minha paixo em relao quilo, me persuadem.

Vejo o certo, e tam bm o aprovo. Odeio o errado, e ainda assim o persigo.3 6 1

As palavras de Epicteto so ainda mais prximas das de Paulo: O que ele quer, no faz; e o que ele no quer, o que faz.3 6 2E um poeta moderno confessa:
E u gosto, no gosto, lamento pelo que no p u d e; E u fao, desfao; mas ainda fao o que no deveria, E , no m esm o instante, desejo aquilo que no deveria desejar.

- Francis Quarles 3 6 3 Surge um novo tema quando Paulo escreve: E, se fao o que no quero, consinto com a lei, que boa (16). Encontramos um homem em uma condio de rebelio contra Deus, e sob uma sentena de morte. Nesta situao infeliz, a lei no deve ser culpada. Mas parece que nem e sou culpado, pois concordo com a lei, e desaprovo os pecados que eu mesmo cometo.3 6 4O que na verdade est acontecendo que j no sou eu que fao isto, mas o pecado que habita em mim (17). Paulo prossegue detalhan do este novo tema nos versculos 18-20. Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem algum; e, com efeito, o querer est em mim, mas no consigo realizar o bem. Porque no fao o bem que quero, mas o mal que no quero, esse fao. Ora, se eu fao o que no quero, j o no fao eu, mas o pecado que habita em mim. E importante distinguir entre eu e minha carne. Paulo est consciente dos dois lados que esto em guerra dentro dele. O eu consente com a lei, que boa, e deseja e escolhe o que os demais no praticam (v. 16). Este ego, ele nos diz expressamente no versculo 22, o homem interior; e no versculo 23 ele o identifica como o entendimento (nous ) ou a razo. O outro eu, chamado minha carne no versculo 18, faz coisas que confun dem o entendimento ou o homem interior. Este ser inferior, e exterior (cf. 2 Co 4.16)
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adicionalmente identificado como meus membros (v. 23) e como o corpo desta mor te (ou este corpo dominado pela morte, v. 24). Em 6.6 ele tambm falou sobre o corpo do pecado, querendo dizer o corpo dominado pelo pecado. Aqui a mesma idia ex pressa, mas ele est pensando especialmente nas terrveis conseqncias do pecado. A chave para compreender esta personalidade dividida ou em guerra o pecado que habita em mim (20). Este pecado que habita dentro de cada um est em contraste com o Esprito, que mencionado no captulo seguinte (8.9). Habitada pelo pecado, a minha natureza inferior, ou carnal, domina o meu verdadeiro ser, que tem prazer na lei de Deus (22); mas habitada pelo Esprito de Deus, minha carne morta e despojada (8.3,9). Habitado pelo pecado, eu estou sujeito desintegrao e morte; habitado pelo Esprito, eu sinto a integrao e a vida. Nesta passagem, portanto, Paulo no est des crevendo o homem imagem de Deus; ele est retratando o homem corrompido, o ho mem em rebelio contra o seu Criador e portanto corrupto e depravado (cf. 1.21-25). A carne, portanto, o homem sem renovao, o homem arrancado de Deus e sujeito ao pecado. Na minha humanidade cada, reina o pecado. Com efeito, o querer est em mim, mas no consigo realizar o bem (18). Como uma criatura de carne, a minha vontade est fadada ao pecado. Pois intil que o homem pecador se vanglorie de ter livre vontade. Como um homem que afunda na areia movedia, quanto mais ele luta para se libertar mais afunda; a sua nica esperana est fora dele. Embora no seja livre para se arrancar do poder do pecado, ele pode confiar em Jesus Cristo, clamar a Ele, e pela f encontrar a preciosa mo do Senhor (v. 25). A que nos leva isto? Existe uma lei (nomos) que quando quero fazer o bem, o mal est comigo (21). Este versculo descreve, com novas palavras, o estado descrito nos versculos 15-16, 186-19. No entanto, complicado utilizar a palavra lei. Existem trs interpretaes principais.3 6 5 i) Por todo o captulo, a palavra lei significa a lei Mosaica. Assim, o versculo 21 significa: assim que eu vejo a lei - uma vida dentro da lei - vindo minha experincia: quando eu desejo fazer o bem, o mal est presente comigo (Denney). Esta opinio recebe o apoio dos versculos 8 e 11. ii) Lei significa regra ou princpio. Esta opinio atraente, mas exige que Paulo use a palavra nomos em um sentido bastante diferente do significado normalmente com preendido. iii) Lei aqui sugere uma regra como uma lei, que um mau paralelo lei de Moiss. Assim existem duas leis: a verdadeira lei de Moiss e a contrapartida dela, que o resul tado do pecado (observe as duas leis no versculo 23). Dessas interpretaes, (i) e (iii) no so to distantes. Ao lutar para obedecer e exe cutar a lei de Deus na corrupo e na fraqueza da minha carne, transformo aquela mes ma lei na lei do pecado (to nomo tes hamartias, a lei do pecado, ou a lei que se tornou o instrumento do pecado, 23; cf. w . 8, 11). Porque, segundo o homem interior, te nho prazer na lei de Deus (kata ton eso anthropon, no meu ser mais profundo, 22, RSV). A traduo RSV excelente, diz Rnox, no somente porque homem aqui clara mente significa o prprio ser, mas tambm porque a frase parece sugerir a concepo de Paulo de que a parte dele que est de acordo com a lei de Deus, e que at mesmo tem prazer nela, o seu verdadeiro ser f 6Porm temos que discordar fortemente de outro estudioso, Barrett, que entende que este homem interior o novo homem, que est
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implcito em 6.6.3 6 7Paulo est descrevendo o homem na carne, vendido sob o pecado (v. 14). Mesmo este homem tem prazer na lei de Deus no seu ser mais interior ou entendimento (v. 23). Mas vejo nos meus membros outra lei que batalha contra a lei do meu entendimento e me prende debaixo da lei do pecado que est nos meus membros (23). Anteriormente, nesta passagem (nos versculos 14 e 18), o pecado que leva o homem morte atribudo carne (sarx ), mas agora se diz que a lei do pecado governa... os meus membros, isto , o meu corpo (soma). O santo fantico que desviado pelo pecado e se esfora por colocar as suas mos na graa de Deus , na realidade, um homem dividido em dois... Qual dos dois ele ? Uma coisa certa. No importa qual dos dois seja, ele no o homem que atinge aquilo de que, to corajosamen te, se ocupou! E certo que, na separao desta dupla existncia entre o desejo e a realizao, ele um homem que est condenado morte.3 6 8 Miservel homem que eu sou! Paulo exclama. Quem me livrar do corpo des ta morte? (24). Aqui corpo (soma) significa: o ser sem lei, o ser sob o domnio do peca do, como em 6.6 - e esse brado no se aplica a uma completa libertao de som a, mas a uma libertao deste som a que governado pela carne, e isto realmente significa liber tar da prpria carne. De acordo com Romanos 8.9, a carne despojada, e quando o prximo versculo diz: se Cristo est em voc, embora o seu soma esteja morto por causa do pecado, isto significa que o soma regulado pela carne (novamente equivalente pr pria carne) eliminado (e eliminado... porque o pecado foi condenado, cf. v. 3).3 6 9Como o salrio do pecado a morte (6.23), o corpo dominado pelo pecado o corpo que entregue morte,3 7 0ou o corpo conduzido morte. A gloriosa afirmao Dou graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor (25) gramaticalmente uma resposta incompleta pergunta que ele acabou de fazer. Parece melhor interpretar que Paulo, tendo feito uma longa descrio do seu estado infeliz ante rior, j no consegue se conter e, at mesmo antes de estar pronto, ele vem com a respos ta para o seu grande problema. Ento, mais calmamente, ele escreve uma afirmao genrica que um resumo daquilo que ele vinha dizendo nos ltimos onze versculos.3 7 1 Esta uma prvia do que ele vai abordar no captulo 8. O balano final deste versculo resume o terrvel estado do homem na carne, como definido na seo anterior: Assim que eu mesmo, com o entendimento, sirvo lei de Deus, mas, com a carne, lei do pecado. Na sua traduo da Epstola aos Roma nos, Moffatt removeu esta ltima sentena do seu lugar, no final do captulo, e colocou-a imediatamente antes do versculo 24. Isto cria um arranjo lgico e organizado do pensa mento de Paulo, e Dodd tenta justificar esta nova ordem, mesmo que no exista nenhum apoio dos manuscritos para tanto.3 7 2O fato de Paulo freqentemente escrever sem servi lismo com respeito ordem lgica, impede este remanejamento. Ento, quem este homem miservel? Ele o homem da carne, vendido como um escravo sob o pecado (14). Isto equivale a dizer que ele o velho homem do peca do, ns mesmos, que estvamos na carne, em quem as paixes dos pecados, que so pela lei, operavam em nossos membros para darem fruto para a morte (5). Este velho homem morreu no corpo de Cristo e com ele, para que pudssemos nos unir a Cristo e darmos fruto para Deus (4). Assim, o homem miservel dos versculos 7-25 um hom em cado, pecador, confrontado pela lei. O carter aqui assumido o de um homem anteriormente ignorante em relao lei e que, mais tarde, estando sob ela, tenta since
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ramente, porm de modo ineficaz, servir a Deus. Dizer isto de si mesmo, ou de qualquer crente verdadeiro, parece ser algo um pouco estranho ao escopo do discurso como um todo. Mas, na realidade, tudo est em perfeita harmonia no texto (8.2).3 7 3 Paulo confessa aqui, na primeira pessoa, que o encontro do homem Adamita com a Lei essencialmente a sua prpria origem e a de todos os crentes... Aqui, com a vanta gem da sua f no Senhor crucificado, ele est descrevendo a essncia da sua existncia pr-crist. Este o homem Adamita, sob a lei, visto com os olhos da /e.3 7 4 Goppelt v o modelo para os versculos 14-25 como sendo o que os fariseus fizeram a Jesus: eles que riam fazer o bem e manter a lei de Deus, mas em uma ignorncia culpada fizeram exatamente o oposto. O eu no captulo 7 da Epstola aos Romanos tornou-se consciente da existncia e ao mesmo tempo da impossibilidade de escapar da sua rebelio.3 1 5 Ele est dividido entre consentir e no realizar, entre desejar a justia e verdadeiramente lutar pela justia prpria; ele est cado neste dilema e no pode escapar. Ele carne: ele quer fazer o bem, mas no consegue. At que esta conscientizao ocorra, a salvao pela lei no ser possvel e a situao pr-crist ser desesperadora. Para comear, este sem dvida o prprio encontro de Paulo com a lei, como um fariseu de fariseus (mas visto sob a perspectiva do seu novo relacionamento com Cris to). Toda a descrio to vvida e to sincera, to evidentemente nascida da angstia da experincia pessoal direta, que difcil pensar nela como sendo puramente imagina tiva.3 7 6Nygren pensa que o grito de Paulo no v. 25 teatral, caso se refira a alguma coisa que passada.3 7 7Mas na verdade a lembrana daqueles dias terrveis em que ele procu rava a comunho com Deus de que sempre se esquivava, traz palavras desta natureza com bastante naturalidade aos seus lbios. Toda a experincia est gravada to vividamente na memria de Paulo que, quando ele a narra, naturalmente entra no presente dramtico. Esta simplesmente uma lembrana da intensidade daquela experincia.3 7 8 Mas agora o antigo eu est crucificado com Cristo (6.1-11) e a lei de Deus est restabelecida por meio do dom do Esprito (8.1-11). O testemunho de Paulo na poca em que escreveu esta Epstola no era 7.7-25, mas sim 8.1-4. O seu testemunho est resumido em uma sentena brilhante: Porque a lei do Esprito de vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte (8.2). Isto seria invalidar todo o seu argumento se ele agora confes sasse que, no momento em que escrevia, era um homem miservel, prisioneiro da lei do pecado (w. 24,23).3 7 9 A liberdade com que Paulo passa do eu para ns, eles e vs, no entanto, em toda esta discusso (cf. 8.1-11), prova que ele est generalizando com base na sua prpria luta e libertao. O homem cado inevitavelmente muda a lei de Deus para a lei do pecado (25). Como ele carne, moralmente fraco e corrupto. O pecado o tiraniza, o arrasta como um escravo desamparado. Quanto mais desesperadamente ele luta contra o seu cativeiro, mais grave ser a sua condio, pois no processo de procurar se apoiar na justia da lei ele se torna um homem dividido em dois, um homem condenado morte! O homem no consegue se libertar da sua existncia sob a lei do pecado. Mas no versculo 25 vem um sinal de alvio, que marca uma linha divisria entre o perodo do conflito e da derrota e um perodo em que o conflito est praticamente terminado. Existem trs pas sos que podem ser claramente distinguidos: 1) a vida da moralidade inconsciente, marcada pela feliz ignorncia (e manifestaes pr-morais do pecado. Veja os comentrios sobre 9a); 2) o pungente encontro entre a lei e o pecado (96-24); 3) o fim que finalmente posto
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a esta condio dividida pela interveno de Cristo e a apropriao do Esprito santificador (vs. 25a; 8.1-11). A lei e a alma so colocadas frente a frente e no h nada entre elas. At o versculo 25 no existe sequer uma nica expresso usada que pertena ao cristia nismo. E a grafia indica que o conflito terminou.3 8 0Fica claro que o homem miservel o pecador que despertou, que luta em vo para se libertar do pecado que habita nele. Aplicar estes versculos a um cristo fiel seria praticamente admitir que a graa de Cris to no tem poder contra o pecado, assim como a lei. O impulso de todo o argumento o de demonstrar que a graa de Deus em Cristo pode fazer o que a lei no pde fazer (8.3), mostrar que sob a graa um homem pode ser libertado do pecado.3 8 1 Agora deve ser acrescentada uma exigncia. A inteno de Paulo no captulo 7 ficou clara: a lei no pode santificar. A partir desta perspectiva, a questo se os versculos 1425 se aplicam aos pecadores ou aos regenerados no realmente o problema de Paulo. Enquanto o texto em 3.19-20 mostra a falta de poder da lei para justificar (pela lei vem o conhecimento do pecado), os versculos 14-25 revelam a impotncia da lei para santi ficar (pelo mandamento o pecado se faz excessivamente maligno, 13). No incio da vida crist, parece que o crente saiu permanentemente dos versculos 14-25 para ir at 8.111, mas a experincia universal dos crentes e tambm a pressuposio de toda esta discusso sobre a santificao na Epstola aos Romanos, que um homem justificado no passa imediatamente do estado de pecado para a condio de completa santificao. Ape sar do tempo presente do verbo, Goppelt acertadamente observa, o eu de Romanos 7.14-25 como o e de Romanos 7.7-13, e em ambos os casos basicamente o passado do eu da f; um passado que sempre est sob o eu... um passada que repetidamente se torna uma experincia parcialmente presente para todo cristo quando a f e o Esprito declinam.3 8 2Portanto, na medida que um crente no satisfaa as condies de 6.11-13, o pecado ainda permanece perturbando a sua recm-encontrada paz. Na medida em que ele depende do seu prprio esforo para a santificao, ele ainda esta sob a lei. Tendo comeado no Esprito, ele est tentando se tornar perfeito pela carne (cf. G13.3). At que ele desista das suas prprias obras, no conseguir entrar no repouso da f (cf. Hb 4.910). Um pouco desta condio dividida e desta derrota ocasional, portanto, uma experi ncia presente para o crente, at que ele esteja purificado do pecado residual pelo poder santificador do Esprito Santo (cf. At 15.8-9). Assim, embora os versculos 14-25 certa mente tenham uma aplicao bsica para o homem no renovado no seu encontro com a lei de Deus, eles tm um significado secundrio para o homem que ainda carnal, no no sentido de ser dominado pela carne, mas de ser um beb em Cristo e, portanto, perturbado pelas suas tendncias residuais (veja 1 Co 3.1-4).3 8 3 Estamos ento prontos para ouvir a doutrina de Paulo sobre a santificao pelo Esp rito Santo. Somos to incapazes de santificar a ns mesmos quanto somos de justificar a ns mesmos; mas graas a Deus, assim como ns podemos ser justificados gratuitamen te pela propiciao de Cristo (3.21-28), podemos ser completamente santificados pelo poder do Esprito Santo (8.1-11; cf. 1 Ts 5.23-24). Revelar esta segunda verdade gloriosa o objetivo do apstolo no captulo 8, e aprender isto conhecer o cristianismo vital. c) A santificao atravs do Esprito (8.1-27). Na sua discusso sobre a nova vida em Cristo, at agora somente duas vezes o apstolo fez referncias explcitas ao Esp rito Santo (5.5; 7.6). As duas referncias, no entanto, foram definitivas e se relacionam
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com o que ele vai dizer nesta seo. Paulo declara que o amor de Deus foi derramado em nosso corao pelo Esprito Santo (5.5). Isto se refere ao que foi dito na profecia de Isaas: Porque derramarei gua sobre o sedento e rios, sobre a terra seca; derramarei o meu Esprito sobre a tua posteridade e a minha bno, sobre os teus descendentes (Is 44.3). As mesmas palavras aparecem outra vez no captulo 2 do Livro de Atos, para descrever o derramamento no dia de Pentecostes. Pedro cita a profecia de Joel: E nos ltimos dias acontecer, diz Deus, que do meu Esprito derramarei sobre toda a carne (At 2.17; cf. J1 2.28). Isto levou A. Skevington Wood a chamar esta seo de O Pente costes de Romanos.3 8 4 Em 8.1-27 a palavra Esprito aparece vinte vezes. John Knox observa: O Esprito o tema desta seo culminante do argumento que comeou em 6.1 com a pergunta: Per maneceremos no pecado, para que a graa seja mais abundante? 9 8 6A resposta definiti va ao problema da condio pecadora do homem o Esprito santificador, que vem como a Ddiva culminante de Deus para aplicar s nossas almas os benefcios do sacrifcio redentor de Cristo. Ao estudar esta passagem, veremos como o Esprito no apenas san tifica a nossa existncia humana (1-17), mas tambm a Garantia da nossa redeno final (18-25). Embora possamos ser libertados da carne pela sua presena e atividade santificadoras (algo que a lei nunca poderia fazer, 7.7-25), os nossos corpos ainda carre gam as marcas do pecado racial. Mas quando a nova era for consumada pela ressurrei o, os nossos corpos tambm sero redimidos. Enquanto isso, o Esprito nos ajuda na nossa fragilidade e na nossa luta (8.26-27). Este o tema desta seo. 1) A ao de Deus em Cristo (8.1-4). Nestes quatro versculos, W. H. Griffith Thomas encontrou A atividade salvadora de Deus. 1) O fato glorioso, 1; 2) A explicao perfeita, 2; 3) A causa divina, 3; 4) O objetivo prtico, 4. Com justia, Paulo grita: Portanto, agora, nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (1). Portanto tem a fora de em vista do que foi dito anteriormente, podemos declarar. Devemos voltar at 7.7-25 para encontrar o verda deiro ponto de contato com o argumento de Paulo. Por um lado, ns temos uma progres so normal de pensamento, se conectarmos 8.2 com o grito de ao de graas em 7.25a. O que era impossvel lei, visto como estava enferma pela carne (3), Deus realizou enviando o seu Filho como um Sacrifcio pelo pecado. Portanto, como Deus condenou o pecado, ns, que estamos em Cristo, j no mais somos condenados. Por outro lado, se interpretarmos 7.7-25 como descrevendo a nossa existncia debaixo da lei e na carne - isto , como a nossa vida anterior, como homens pecadores na sucesso de Ado - a concluso de Paulo aqui em 8.1 est diretamente relacionada com 7.6 (assim como a passagem 7.7-25 est relacionada com 7.5). A linha de pensamento nos captulos 7 e 8, portanto, a seguinte: E m primeiro lugar , quando estvamos na carne, as paixes dos pecados, que so pela lei, operavam em nossos membros para darem fruto para a morte (7.5). Esta condio est descrita explicitamente em 7.7-25. E m segundo lugar , Mas, agora, estamos livres da lei, pois morremos para aquilo em que estvamos retidos; para que sirvamos em novidade de esprito [Esprito, NASB], e no na velhice da letra (7.6). Esta nova vida no Esprito est descrita em 8.1-27; agora o que une 8.1 a 7.6. Mas agora fomos libertados da lei (7.6, NASB). Portanto, agora , nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus (8.1, NASB).
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A condenao (katakrima) da qual fomos libertos mais do que uma absolvio judicial. Aqueles que esto em Cristo Jesus no esto somente debaixo da lei (6.14), mas tambm j no esto na carne (v. 9). A condio e a situao descritas em 7.7-25 so passadas, pelo menos no que diz respeito ao ser determinado pela carne (veja comen trios sobre 5.13). Eles no tm a disposio, a estrutura e a inclinao da carne, mas sim do Esprito.3 8 6Eles voltaram as costas para a carne como uma existncia dominada pelo pecado, e voltaram os rostos para o Esprito como o Poder da lei da graa. Embora eles possam ser atormentados pelo pecado residual, eles so capacitados, pelo Esprito de Deus, para conquistar a carne e, portanto, a no andar segundo a carne, mas se gundo o Esprito.3 8 7 Portanto, agora, nenhuma condenao h para o pecado interior, mesmo aquele que residual.3 8 8 No versculo 2, Paulo volta para a tendncia autobiogrfica do captulo anterior: Porque a lei do Esprito de vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei do pecado e da morte. No versculo 1, temos eles (os). Aqui, temos eu. No versculo 4, temos ns. O que temos aqui no versculo 2 obviamente uma experincia pessoal. Phillips Brooks declarou: Este o grito de triunfo de Paulo sobre a grande emancipao da sua vida.3 8 9 Imediatamente, no entanto, nos deparamos com um paradoxo. Paulo acaba de dizer que estamos libertos da lei, mas agora ele declara que esta libertao se d pela aplica o de uma outra lei. O paradoxo surge pelo fato de ele usar a mesma palavra (nomos) em ambos os casos. Porque a lei (nomos) do Esprito de vida, em Cristo Jesus, me livrou da lei (nomou) do pecado e da morte. Esta uma caracterstica notvel, e talvez desconcertante, da experincia de Paulo. Ele descobriu que somente a lei pode libertar da lei. Ele no descartou a moderao quando veio a Cristo. Ele se submeteu a uma nova lei.3 9 0Barth insiste que esta lei do Esprito de vida, em Cristo Jesus a lei de Deus restabelecida pela graa. E quase consenso traduzir nomos como um princ pio regulador ou parafrase-lo como religio. Mas Barth est convencido de que Paulo aqui quer dizer que a prpria Lei penetra naquela forma deturpada de uma lei do peca do e da morte, e se mostra na sua forma verdadeira como o Esprito que leva este homem a procurar a graa de Deus. Ao fazer isto, ela tambm liberta este homem desta forma deturpada da lei e do sofrimento que aquela forma deve lhe causar, e assim, tambm, faz com que este homem entre no caminho da vida, da esperana e da inocncia.3 9 1 Para colocar as palavras de Paulo na sua perspectiva mais ampla, ns fazemos bem em novamente lembrar a promessa do Esprito no Antigo Testamento, que o aps tolo declara em todas as partes como j tendo sido cumprida. J fizemos referncia a Isaas 44.3 e a Joel 2.28. Mas existem duas predies ainda mais significativas. Ezequiel (36.26-27) tinha predito: E porei dentro de vs o meu esprito e farei que andeis nos meus estatutos. E Jeremias tinha profetizado: Porei a minha lei no seu interior e a escreverei no seu corao (Jr 31.31-34; cf. Hb 10.14-17). Portanto, Beet comenta a este respeito: O fato de o Esprito Santo, dado queles que crem nas palavras de Cristo, os instigar e capacitar a obedecer s palavras de Moiss e dos profetas outra coerncia entre o Antigo e o Novo Testamento, e, portanto, confirma a origem divina de ambos. E, o fato de que Cristo veio para que a Lei pudesse ser cumprida, prova a importncia e a validade eterna da Lei.3 9 2 O Esprito o mediador deste grande milagre de graa. Pela unio com Cristo recebemos o Esprito libertador.3 9 3Pelo dom do Esprito, somos emancipados da lei do
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pecado e da morte. O Esprito restaura a lei de Deus mais uma vez, como uma lei que santa, e justa, e boa (7.12; veja os comentrios). Alei mais uma vez se torna espiritual (7.14), pois onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade (2 Co 3.17). No poder do Esprito santificador, somos levados a um novo relacionamento com Deus, cujo servio a liberdade perfeita. Paulo tambm fala dele como sendo o Esprito de vida (2). Como o Credo Niceno nos convida a confessar, Ele o Senhor e Aquele que d a vida. Foi Ele que deu a vida na criao (Gn 1.2). Ele o que d a vida no novo nascimento (Jo 3.5). Aqui Ele o que d a vida na santificao, terminando com a tirania da carne e nos libertando naquele amor perfeito que o cumprimento da lei de Deus (4). Ele tambm o que d a vida na ressur reio, como veremos (11). Aqui, no versculo 2, o Esprito Santo liberta o crente do peca do. Ele escreve a lei de Deus com fogo vivo no nosso corao, disse Lutero, e conse qentemente a lei no uma doutrina, mas sim a vida; no palavras, mas sim realidade; no um sinal, mas a plenitude.3 9 4 Mas tudo isto est em Cristo Jesus. O Esprito o veculo, mas Cristo que a nossa vida (Cl 3.4), assim como o Esprito o Santificador, mas Cristo a santificao (1 Co 1.30). O Esprito nunca considerado como o contedo da vida despertada, conclui Lionel Thorton, depois de examinar cuidadosamente a evidncia do Novo Testamento. O Esprito a causa do avivamento; e o Cristo que habita dentro de cada um de ns o efeito do despertamento f 5Como o prprio Senhor Jesus disse a respeito do Consolador: Ele no falar de si mesmo, mas... me glorificar, porque h de receber do que meu e vo-lo h de anunciar (Jo 16.13-14). No versculo 3, lemos: Porquanto, o que era impossvel lei, visto como esta va enferma pela carne, Deus, enviando o seu Filho em semelhana da carne do pecado, pelo pecado condenou o pecado na carne. O que era impossvel lei? A lei no podia santificar. Ela levava o pecado atividade (7.9-13), mas no conseguia expulsar o pecado. Isto porque ela estava enferma pela carne. O seu apelo era para o homem na sua condio pecadora e desamparada. O homem natural psychikos, no espiritual (1 Co 2.14, RSV). Ele arrancado de Deus e est sujeito ao pecado, portanto no pode dedicar a Deus uma devoo verdadeira (cf. 7.14-25). A lei no podia libertar os homens. Isto equivale a dizer que ela no colocaria os ps humanos sobre a rocha da Eternidade, e no os livraria da sentena de morte que foi proferida sobre eles.3 9 6 Mas o que era impossvel lei... Deus, enviando o seu Filho em semelhana da carne do pecado, pelo pecado condenou o pecado na carne. Deus realizou, atravs da Encarnao, aquilo que no podia ser feito pela lei. Ele enviou seu nico Filho - a expresso pretende enfatizar o nico lao de amor que une o Pai ao Filho3 9 7em semelhana da carne do pecado (en homoiomati sarkos hamartias, na semelhana da carne controlada pelo pecadof B S . O nico Filho apareceu em carne humana, no Seu impenetrvel anonimato.3 9 9Aos olhos dos seus contemporneos, Ele era um homem como todos os outros (cf. Fp 2.7). Na semelhana da carne do pecado uma daquelas frases exatas das Escrituras que no admitem alteraes, comenta Lenski. A semelhana da carne seria Docetismo. Cristo ento no teria uma carne real; a carne do pecado seria Ebionismo. Cristo ento teria tido uma carne pecadora; mas semelhana da carne do pecado a doutrina do evangelho, ou seja, Cristo assumiu a nossa carne, mas no a nossa natureza pecadora.4 0 0
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Mas Cur Deus Homol Por que Deus se tornou homem?. Foi pelo pecado (peri hamartias). Esta expresso pode significar por uma oferta pelo pecado, como em 2 Corntios 5.21 (tambm NASB, NEB). Mas o texto grego pode querer dizer simplesmente por causa do pecado (Berk.). O Filho de Deus, diz Barrett, foi enviado para lidar com o pecado '!0 1 Ele veio para enfrentar o tirano no seu prprio campo - na carne. Como um cidado da carne, Ele condenou o pecado na carne. O verbo condenou significa mais do que registrar desaprovao; a lei faz isso. Ele pronunciou a condenao do Pecado. O Pecado, a partir de ento, foi destitudo do seu poder autocrtico.4 0 2No corpo de carne e sangue de um Homem, no territrio do pecado, por assim dizer, Deus conde nou o Pecado. Pela sua vida de obedincia perfeita, e pela sua morte e ressurreio vitoriosas, o reinado do pecado sobre a natureza humana foi quebrado.4 0 3Ele Christus Victor. Como Ele morreu e ressuscitou, o pecado um poder derrotado, um tirano destro nado. O aguilho da morte o pecado, e a fora do pecado a lei. Mas graas a Deus, que nos d a vitria por nosso Senhor Jesus Cristo (1 Co 15.56-57). A razo para o versculo 3 apresentada no versculo 4: para que a justia da lei (to dikaioma tou nomou, a exigncia justa da lei, RSV) se cumprisse em ns, que no andamos segundo a carne, mas segundo o Esprito. A justia pela lei uma impos sibilidade, escreve Skevington Wood. A justia da lei, que a justia que a lei exige, mas nunca pode fornecer, gloriosamente possvel quando o Esprito aplica em nossos cora es os benefcios completos da morte expiatria de Cristo.4 0 4 Qual a exigncia justa da lei? Deixemos que o apstolo nos d a sua resposta. A ningum devais coisa alguma, a no ser o amor com que vos ameis uns aos outros; porque quem ama aos outros cum priu a lei. O amor no faz mal ao prximo; de sorte que o cumprimento da lei o amor (13.8-10). E de onde vem este amor? O amor de Deus derramado nos nossos coraes pelo Esprito Santo (cf. 5.5). A nfase est nas palavras em ns. No em anjos celestiais: em ns. No nos santos com aurola: em ns, no nos especialistas espirituais: em ns.4 0 5 A ltima frase : Em ns, que no andamos segundo a carne, mas segundo o Esprito. O significado ficar mais claro quando examinarmos os pargrafos seguintes. As sees anteriores (7.18.4) estabelecem o tema O Cristo e a Lei. 1) Aliberdade da lei, 7.1-6; 2) A funo da lei, 7.7-13; 3) A futilidade da lei, 7.14-25; 4) O cumprimen to da lei, 8.1-4. 2) A vida no Esprito (8.5-11). Aqueles sobre quem o apstolo tinha dito que no esto mais na carne (7.5) no podem, evidentemente, viver de acordo com a carne ?0 6 Porque os que so segundo a carne (kata sarka, de acordo com a carne) inclinam-se para as coisas da carne; mas os que so segundo o Esprito (kata pneuma, de acordo com o Esprito), para as coisas do Esprito (5). E evidente que Paulo tem em mente exatamente a mesma situao que ele trata na Epstola aos Glatas. Porque a carne cobia contra o Esprito, e o Esprito, contra a carne; e estes opem-se um ao outro; para que no faais o que quereis (G1 5.17). A carne e o Esprito so dois modos de vida conflitantes. Ser segundo a carne ser incapaz de fazer as coisas do Esprito; ser segundo o Esprito ser incapaz de fazer as coisas da carne. Para os dois tipos de pessoas, Paulo diz; Voc no pode fazer as coisas que quer. O homem segundo a carne no consegue viver segundo o Esprito. Este foi o tema de Paulo em 7.14-25. O homem que vive segundo o Esprito no consegue viver segundo a carne. Este o seu
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tema no captulo 8. No entanto, existe uma diferena importante que deve ser notada. A vida pela carne (kata sarka) uma vida de escravido; a vida pelo Esprito (katapneum a ) uma vida de liberdade. Assim, embora o homem kata sarka no possa agradar a Deus (v. 8), o homem kata pneum a ainda possui a liberdade para pecar (G15.1,13); a advertn cia em 8.13 deixa isto claro. A vida no Esprito no elimina a possibilidade do pecado, mas confere o poder de no pecar. Um homem que vive segundo o Esprito, no pode pecar, e ainda ser kata pneum a. Neste sentido, pode ser dito a seu respeito: Voc no consegue fazer as coisas que quer. Aqueles que pertencem a Cristo colocaram a carne na Cruz (cf. G1 5.24). O combate mortal entre estes dois princpios assim estabelecido, e o crente desfruta dos frutos pacficos da vitria. No que ele esteja imune s tentaes, mas o pecado j no fala mais alto. Isto foi o que John Wesley descobriu depois da sua converso em Aldersgate Street. Imediatamente depois do relato da sua experincia animadora, ele acrescentou no seu Journal: Depois do meu retorno casa, eu era muito atingido pelas tentaes, mas eu clamava, e elas iam embora. Elas retornavam repetidas vezes. Eu freqentemente erguia os olhos, e ele me enviava ajuda do Seu santo lugar. E ento descobri de que consistia a diferena entre este estado e o meu estado anterior. Eu estava lutando, sim, lutando com todas as minhas foras debaixo da lei, assim como debaixo da graa. Mas algumas vezes, no sempre, eu era derrotado; agora sempre serei o vencedor.4 0 7Esta a experincia de todos aqueles que so nascidos de Deus. Qual seria a utilidade do novo nascimento, da redeno, afinal, pergunta Johannes Weiss, se no fosse a de acabar com aquela miservel tenso e escravido? No versculo 4, o apstolo fala daqueles que no andam segundo a carne, mas se gundo o Esprito. No versculo 5, ele se aprofunda ao passar do caminhar do crente ao seu ser essencial. Esta literalmente uma afirmao ontolgica, afirma Wood, pois o particpio grego ontes, de onde deriva o termo filosfico, aparece aqui no texto.4 0 8Paulo diz: Os que so [ontes) segundo a carne... os que so segundo o Esprito... (embo ra o particpio na verdade no esteja repetido na segunda parte da frase). O versculo 6 apresenta um forte contraste: Porque a inclinao da carne morte; mas a inclinao do Esprito vida e paz. Averso NASB o traduz assim: Amente concentrada na carne morte, mas a mente concentrada no Esprito vida e paz. A expresso grega to phronem a tes sarkos, literalmente, os pensamentos ou a mente da carne. Wesley interpreta a mente concentrada na carne como tendo seus afetos concen trados em coisas que agradam a natureza corrupta: por exemplo, coisas visveis e tempo rrias; coisas da terra, prazeres (dos sentidos ou da imaginao), elogios ou riquezas.4 0 9 Sem dvida, esta uma experincia tica, mas na realidade ela vai alm disso. Wood afirma que somos justificados ao pensar em tal condio como uma experincia existen cial - o que equivale a dizer que ela est relacionada com o significado essencial da vida.4 1 0A carne mais do que sensualidade, mais do que luxria sexual. A carne o homem vivendo no nvel terreno e material, divorciado de qualquer contato com o espiri tual. Isto fica claro na afirmao de Jesus a Nicodemos: O que nascido da carne carne... No te maravilhes de te ter dito: Necessrio vos nascer de novo (Jo 3.6-7; cf. 1 Co 2.14). Uma existncia como esta a morte. O versculo 5a literalmente: O pensa mento da carne - morte. E morte agora: a morte que abrange todas as misrias que surgem do pecado, aqui e no futuro (NT Amplificado).
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Em contraste com isto, est a mente do Esprito (to phronem a tou pneum atos). Para captar todo o impacto deste contraste devemos ler 1 Corntios 2.9-16. Aquelas coi sas que so invisveis aos olhos do homem natural (psychikos , no espiritual; 14, RSV), Deus no-las revelou pelo seu Esprito, pois recebemos... o Esprito que provm de Deus, para que pudssemos conhecer o que nos dado gratuitamente por Deus. Se a mente, ou pensamentos, da carne terrena, a mente do Esprito concentra-se nas coisas que so de cima, onde Cristo est assentado destra de Deus (Cl 3.1). A verdadeira vida de um homem est nos lugares celestiais em Cristo (Ef 1.3; 2.6). Posteriormente, neste captulo, Paulo fala das primcias do Esprito (23), o que significa que o Esprito uma antecipao (ou uma bno que antecipadamente desfrutada), da glria que nos ser revelada na vinda de Cristo (cf. 2 Co 1.22). Se o pensamento da carne morte, o pensamento do Esprito vida (zoe) e paz (eirene). Duas palavras diferentes so traduzidas como vida no Novo Testamento. Uma delas bios, que significa a vida biolgica. A outra a palavra que aparece aqui (zoe). O estranho que no grego clssico, zoe usada como inferior a bios. Bios a vida na sua extenso - a durao dos dias, ao passo que zoe a vida que vivemos, o princpio da vida. A Bblia inverte a ordem, e eleva zoe ao pinculo da supremacia.4 1 1Isto no difcil de entender. Para o homem em Cristo, o princpio da vida alguma coisa alm de respirar; o prprio Esprito. Ele o Flego da nossa nova vida em Cristo, e assim zoe se eleva a um plano ainda mais elevado e significa a vida de Deus na alma do homem (Henry Scougal). E a prpria vida de Deus comunicada pelo Esprito Santo. Zoe basicamente a vida de santidade, pois a lei do Esprito da vida [zoes] em Cristo Jesus que nos liber ta da lei do pecado e da morte (2). O Arcebispo Trench disse o seguinte: Quando declaro algo como uma zoe absoluta, estou declarando a completa santidade disto. Cristo, ao afirmar sobre si mesmo ego eimi he zoe (Eu sou a vida, Jo 14.6; cf. 1 Jo 1.2), afirmou de modo implcito que Ele era completamente sagrado; de modo semelhante, o mesmo ocor re com a criatura, que vive, ou que triunfa sobre a morte, a morte que ao mesmo tempo fsica e espiritual, que primeiro triunfou sobre o pecado. No surpreende, portanto, que as Escrituras no conheam uma palavra mais nobre que zoe para definir a bno de Deus e a bno da criatura que est em comunho com Deus.4 1 2 O versculo 7 define a natureza essencial do esprito carnal: a inclinao da carne (to phronem a tes sarkos, o pensamento da carne) inimizade contra Deus (echthra eis theon, hostil a Deus, NASB), pois no sujeita lei de Deus, nem, em verdade, o pode ser. A tendncia da carne basicamente o pecad o : O pecado iniqidade (He hamartia estin he anom ia, 1 Jo 3.4). Amente carnal , portanto, uma mente sem lei, uma mente pecadora, e portanto ela no , e nem pode ser, sujeita lei de Deus. Portanto, os que esto na carne (oi de en sarki ontes) no podem agradar a Deus (8). Aqui, o termo na (en) no locativo, mas instrumental; estar na carne significa estar sob o domnio da carne - indica um modo de vida e no uma esfera. E n sarki praticamente sinnimo de kata sarka. Ns estamos na carne quando estamos vivendo segundo a carne ou de acordo com a carne (5). Esta situao hostil ao Esprito e, portanto, no pode ser agradvel a Deus; da, um estado de morte (6). O versculo 9 no dirigido aos santos no cu, mas sim aos santos em Roma: Vs, porm, no estais na carne, mas no Esprito (en p n eu m a ti ), se que o Esprito de Deus habita (oikei, faz a sua morada) em vs. Estes homens ainda estavam no
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corpo (soma), mas no na carne (sarx).4 1 3 Isto prova conclusivamente que aqui sarx no pode significar na esfera do que material. Como en sark significa a vida segun do a carne, en pneum ati significa a vida kata pneu m a, segundo o Esprito. O interior do crente est sob a fora motivadora e capacitadora do Esprito Santo. Para o cristo, a carne est morta e deposta (Rm 8.2ss); ela est excluda da participao no reino de Deus (1 Co 15.50), ao passo que o som a - transformado, ou seja, libertado do domnio da carne - o veculo da vida da ressurreio. O som a o prprio homem, ao passo que sarx um poder que o reivindica e o determina. E por isso que Paulo pode falar de uma vida kata sarka (segundo a carne), mas nunca de uma vida kata som a (segundo o cor po).4 1 4 Para aquele homem em quem o Esprito faz a sua moradia, Deus diz: O vosso corpo o templo do Esprito Santo, que habita em vs... glorificai, pois, a Deus no vosso corpo [soma] (1 Co 6.19-20). O versculo 9 deveria estar colocado em justaposio com 7.20, para facilitar a com preenso do seu significado. Em 7.20, o pecado que habita no homem (he oikousia en emoi hamartia) determina a existncia do homem sob a lei: a sua vida na carne e segundo a carne porque o pecado (he hamartia) habita, ou faz a sua moradia, nele. No versculo 9, o Esprito que habita no homem (pneuma theou oikei en humin) motiva e capacita aquele que no est debaixo da lei, mas debaixo da graa: a sua vida no Esprito e segundo o Esprito. Assim, compreensvel, destaca Leenhardt, o que no seria se estas frases tivessem um significado locativo, que o apstolo possa dizer sem diferena de significado: voc est no Esprito e o Esprito est em voc. As duas ex presses tm o mesmo significado, ou seja, o Esprito governa a sua existncia.415 Mas, se algum no tem o Esprito de Cristo, esse tal no dele. E, se Cristo est em vs, o corpo, na verdade, est morto por causa do pecado, mas o espri to vive por causa da justia (96-10). Aqui Cristo... em vs correspondente pri meira parte do versculo 9: Vs... estais... no Esprito e o Esprito de Deus habita em vs. No apenas o Esprito o Esprito de Deus e de Cristo, mas tambm Cris to substitudo pelo Esprito. Nenhuma destas expresses por si mesma transmite integralmente tudo o que sugerido sobre a ao do Esprito. Paulo as usa como mutua mente complementares, uma vez que ele visualiza a comunho restaurada com Deus do ponto de vista da sua origem e causa eficiente, do ponto de vista da sua realizao, ou causa instrumental, e do ponto de vista da sua finalizao, ou causa final. O Esprito , ao mesmo tempo, o autor, a essncia e a consumao desta comunho. Semelhantemente, com respeito a Cristo, a sua presena o prprio alicerce desta comunho que, por sua vez, consiste da sua presena, e garantida por ela.4 1 6 Na expresso Mas, se algum no tem o Esprito de Cristo, Wesley entende que Paulo quer dizer que este no um membro de Cristo, no um cristo; no est em um estado de salvao. Esta uma declarao clara e expressa, que no admite exceo.4 1 7Ter o Esprito de Cristo obviamente ao mesmo tempo uma experincia espiritual e tica. Pelo Esprito, e por meio dele, Cristo (i) habita no crente, e (ii) faz com que ele seja conforme imagem do prprio Cristo (29). Como Aquele que habita em nosso interior, Cristo se torna o verdadeiro eu (G12.20) e exerce a sua autoridade como o prprio centro da pessoa humana, atravs da ao do Esprito Santo.4 1 8 Isto mais do que uma experincia mstica; isto significa que Cristo se reapresenta atravs da minha personalidade redimida. Paulo afirma que esta a marca infalvel do cris
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to. Embora seja verdade que cada crente tem o Esprito de Cristo, nem todo cristo est cheio com o Esprito (cf. 1 Co 2.6, 15-16; 3.1-4; Ef 3.14-19; 5.18). Paulo prossegue dizendo: E, se Cristo est em vs, o corpo, na verdade, est morto por causa do pecado (to soma nekron dia ham artian ), mas o esprito vive por causa da justia (to pneum a zoe dia dikaiosynen). Isto significa que o corpo est morto no sentido de 6.6, e do argumento que antecedeu esta afirmao, ou que o versculo 10 aponta para o versculo 11 e significa simplesmente que o corpo mortal devido ao pecado de Ado? As autoridades se dividem igualmente. Bultmann se destaca entre aque les que insistem na primeira interpretao. Ele argumenta que Paulo quer dizer que o soma dominado pela carne (novamente, equivalente prpria carne) eliminado (e eliminado por causa do pecado - isto , porque o pecado foi condenado; cf. v. 3).4 1 9 Barrett tambm defende esta opinio. Se Cristo vive em voc, h duas conseqn cias. Por um lado, o seu corpo est morto. O seu corpo voc, e voc est morto; sobre isto, veja 6.2-11; 7.1-6. Naturalmente, continua sendo verdade que esta morte batismal deve se realizar constantemente (6.11)... por outro lado, embora o corpo esteja morto, o Esprito (de Deus) d a vida. Paulo no quer dizer que o esprito (humano) esteja vivo, e que isto implique numa dicotomia rgida entre corpo e esprito. Se ele quisesse ter dito isto, teria dito o esprito est vivo, e no o esprito vive. O ser humano est morto para o pecado; o Esprito capaz de dar a vida - porque... o homem agora se relaciona corretamente com Deus, em cuja ddiva repousa o Esprito.4 2 0 Outras autoridades opinam que o pensamento de Paulo neste ponto se voltou para a ressurreio, pois a seguir ele diz: E, se o Esprito daquele que dos mortos ressus citou a Jesus habita em vs, aquele que dos mortos ressuscitou a Cristo tam bm vivificar o vosso corpo mortal (to thneta somata), pelo seu Esprito que em vs habita (ll)4 2 1 . Aqui surgem tanto uma ddiva futura como uma graa presente. Sem dvida, a referncia ressurreio do corpo, que ir ocorrer quando Cristo vier; nesse dia, o nosso corpo mortal ser vivificado.4 2 2Mas, como crentes, agora temos as primcias do Esprito (23). A ressurreio de Cristo foi o comeo de todas as bnos que recebe mos atravs dele. Por meio do Senhor ressuscitado, recebemos, mesmo agora, o poder revitalizador do Esprito Santo. Assim, Paulo aqui est pensando em todas aquelas for as revitalizadoras que surgem na histria com a vitria de Cristo sobre a morte e que nos so mediadas pelo Esprito. A salvao, portanto, mais do que um assunto da alma; a salvao toca todo o homem, a alma e o corpo, tanto aqui como no futuro. Nesta passa gem em particular, o Esprito visto como o Sopro de Deus que d a vida, como o seu vigoroso poder pelo qual a criao renovada. Em 8.1-11 vemos o tema A Liberdade do Pecado e da Morte. 1) A fonte da liberda de, 2,9; 2) O escopo da liberdade, 5-8; 3) O resultado da liberdade, 2-4,11 (W. T. Purkiser). 3. Obrigaes e privilgios no Esprito (8.12-17). Portanto, o Esprito que habita no crente lhe oferece novas possibilidades de existncia. Cabe ao crente reconhecer estas oportunidades e agir a este respeito. Novas obrigaes agora so atribudas ao homem que morreu e que ressuscitou com Cristo; ns devemos alguma coisa quele que nos libertou. Os versculos 12-14 devem ser lidos juntos, pois formam um nico pensamento completo: De maneira que, irmos, somos devedores, no carne para viver segundo a carne (kata sarka). Porque, se viverdes segundo a carne, morrereis;
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mas, se pelo esprito mortificardes as obras do corpo (ei de pneumati tas praxeis tou somatos thanatoute, se pelo Esprito forem colocadas morte as obras do corpo, NASB), vivereis. Porque todos os que so guiados pelo Esprito de Deus, esses so filhos de Deus. O que devemos ao Esprito a amorosa gratido para com Aquele que nos fez livres da lei do pecado e da morte (2). A alternativa apresentada familiar Epstola aos Roma nos: a vida segundo a carne ou a vida segundo o Esprito. Igualmente conhecido o fim ao qual cada uma delas conduz: a morte ou a vida. Entretanto, Paulo agora esclarece a natureza desta vida segundo o Esprito, dizendo que ele consiste em colocar morte as obras do corpo, pelo poder do Esprito.4 2 3E importante que tentemos captar exatamente o que Paulo quer dizer aqui. Ele certamente no est defendendo a mortificao asctica, que se baseia na idia de que o corpo um peso para a alma. Paulo no est propondo nenhum dualismo helenista de corpo e alma. Como j vimos, para ele o corpo (soma) o ser expresso concretamente. O que o crente est obrigado a fazer , se pudermos tomar emprestada a feliz expresso de Oswald Chambers, sacrificar o natural em benefcio do espiritual. Pelo Esprito, devemos reconhecer que os membros do nosso corpo esto mor tos para o pecado e que ns estamos vivos para Deus (cf. 6.11-13). Os membros do corpo passam pela morte para que se tomem mais vivos do que nunca pelo florescimento das suas... possibilidades que o pecado tinha suprimido. Agora eles se tomam instru mentos disponveis para o Esprito.4 2 4 O cristo que no sacrificar assim o seu corpo enfrentar a ameaa da morte. Enquanto ele viver, enfrentar a opo de morrer para o pecado, ou a opo de morrer no pecado. No entanto, a vida crist no como uma gangorra para aquele que realmente morreu para o pecado. Como Paulo acaba de nos dizer, ele j no est mais na carne, pois o Esprito veio para fazer a sua morada dentro do crente. Por meio do Esprito que habita em cada um de ns, Cristo exerce a sua autoridade dentro do verdadeiro mago do corao do crente. Mortificardes as obras do corpo, portanto, no um autoflagelo, mas sim a manuteno de uma atitude de obedincia, medida que prosseguimos na sagrada comunho do Esprito (cf. 2 Co 13.14).4 2 5 Paulo quer que os seus leitores entendam que esta mortificao dos impulsos do nosso corpo pelo Esprito no leva a uma recada ao legalismo. Porque todos os que so guia dos pelo Esprito de Deus, esses so filhos de Deus. A mortificao no a base, mas sim o resultado do nosso relacionamento com Deus. A presena do Esprito nos nossos coraes o resultado de uma mudana nas nossas relaes com Deus, uma mudana na qual Deus tomou a iniciativa. Ele enviou o seu Filho para que os seus filhos rebeldes pudessem se tornar seus filhos pela adoo. A mortificao, assim, nos mostra que Deus restabeleceu as relaes filiais. Ela nasce da presena renovada do Esprito Santo dentro dos nossos coraes. Conseqentemente, no h lugar para o medo ansioso. Porque no recebestes o esprito de escravido, para, outra vez, estardes em temor, mas recebestes o esprito de adoo de filhos, pelo qual clamamos: Aba, Pai (15). O apstolo prossegue com este pensamento mais plenamente em Glatas 4.1-7. Sob a lei, o relacionamento mais elevado que algum pode ter com Deus o da servido - isto , o esforo escrupuloso de agradar a Deus, que inevitavelmente acompanhado pelo esprito de escravido... em temor. Mas sob a graa, o nosso relacionamento o da filiao - isto , um relacionamento filial de amor, caracterizado pela obedincia alegre e agradecida. Mas quando a plenitude desta poca chegou, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher,

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nascido sob a lei, para remir os que estavam debaixo da lei, a fim de recebermos a adoo de filhos. E, porque sois filhos, Deus enviou aos nossos coraes o Esprito de seu Filho, que clama: Aba, Pai. Assim que j no s mais servo, mas filho (G14.4-7). A palavra aramaica Aba uma indicao do pensamento de Paulo. Era o termo ntimo familiar para Pai. Em todas as lnguas existe uma palavra assim; no latim medi eval, essa palavra era papa, e em francs dada (de onde se originou o termo ingls daddy). Embora os judeus se dirigissem a Deus com o termo Abbi, que denota revern cia, nenhum judeu pensaria em dizer Aba. Esta era a palavra que Jesus usava quando orava (cf. Mc 14.36). Ouvindo-o falar to intimamente com o Pai, os seus discpulos lhe pediram: Senhor, ensina-nos a orar (Lc 11.1). Eles aprenderam a conhecer a mesma intimidade que Jesus tinha com Deus. O esprito de adoo que recebemos quando somos justificados pela f, a resposta ao pedido dos discpulos. O Esprito coloca nos nossos coraes o esprito filial, e nos nossos lbios a expresso Aba, Pai. Ele se tornou o que ns somos, para que ns possamos nos tornar o que Ele .4 2 6Uma exigncia deve ser adicionada, no entanto, para salvaguardar a singularidade de Jesus. Ele o Filho de Deus por natureza (cf. Jo 1.18); ns o somos por adoo. Contudo, pela encarnao do Filho (cf. 8.3; G14.4), somos introduzidos no crculo da comunho divina (cf. Jo 17.17-26). Portanto, podemos ler: O mesmo Esprito (prprio, NASB, RSV) testifica com (symmartyrei, testemunha juntamente com) o nosso esprito que somos filhos de Deus (16). Paulo est declarando que existe um testemunho conjunto4 2 7 entre o Esprito de Deus e o esprito humano (ou a conscincia). Antes de mais nada, h o testemunho do Esprito de Deus, que na fraseologia clssica de Wesley uma marca interior na alma, na qual o Esprito de Deus testemunha diretamente ao meu esprito que eu sou um filho de Deus; que Jesus Cristo me ama e se deu por mim; que todos os meus pecados esto destrudos, e que eu, eu mesmo, estou reconciliado com Deus.4 2 8O testemunho do esprito humano, que necessariamente seguem e corrobora o testemunho do Esprito divino, aproximadamente, se no exatamente, o mesmo que um testemunho de uma boa conscin cia com relao a Deus; e o resultado da razo, ou a reflexo do que ns sentimos em nossa alma. A rigor, uma concluso parcial da Palavra de Deus, e parcialmente da nossa prpria experincia. A palavra de Deus diz que todo aquele que tem o fruto do Esprito um filho de Deus; a experincia, ou a conscincia interior, me diz que eu tenho o fruto do Esprito; conseqentemente, concluo de forma racional: Portanto, sou um filho de Deus t3 0 Wesley parece ter penetrado no mago do significado daquilo que Paulo queria dizer. O primeiro privilgio de um filho adotado, portanto, chamar a Deus de Pai. Pela presena interior de Cristo e pela obra do seu Esprito, a nossa filiao se torna uma experincia abenoada de comunho com Deus. O segundo privilgio do filho adotado que ele se torna um herdeiro da riqueza do seu Pai adotivo. E, se ns somos filhos, somos, logo, herdeiros tambm, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo; se certo que com ele padecemos, para que tambm com ele sejamos glorificados (17). Podemos dizer que o objetivo da adoo fazer de algum o beneficirio dos bens de que, por outra maneira, ele teria sido privado. A metfora emprestada dos tribunais romanos, portanto, adequada dispensao da graa.4 3 1A idia da herana enfatiza a gratuidade da riqueza recebida. Na adoo, Paulo v um privilgio que foi transmitido aos pecadores pelo Filho, o Herdeiro por excelncia, Aquele em quem a promessa da herana, feita a Abrao (4.13; cf. G1 3.29), encontra o seu completo cumprimento.

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Ns somos co-herdeiros de Cristo; se certo que com ele padecemos, para que tambm com ele sejamos glorificados. No existe o compartilhar da glria de Cristo, a menos que exista o compartilhar dos seus sofrimentos. Os sofrimentos, e depois a glria, a ordem indicada no caso de Cristo (cf. 1 Pe 1.11); a mesma coisa se aplica queles que so os seus co-herdeiros. E importante observar que eles sofrem com Ele, e esta participao conjunta est enfatizada tanto no caso do sofrimento quanto da glori ficao. Os sofrimentos dos filhos de Deus so considerados por Paulo como os sofrimen tos de Cristo (2 Co 1.5; Fp 3.10; Cl 1.24; 2 Tm 2.11; cf. 1 Pe 4.13 e Mc 10.39). Dietrich Bonhoeffer, que foi morto como um mrtir cristo pela Gestapo em 9 de abril de 1945, escreveu em meio provao dos seus prprios sofrimentos: Na comunho com o corpo crucificado e glorificado de Cristo, ns participamos do seu sofrimento e da sua glria. A sua Cruz o peso que colocado sobre o seu Corpo, a igreja. Todos os sofrimentos supor tados sob esta cruz so os sofrimentos do prprio Cristo. Este sofrimento primeiramente assume a forma da morte batismal (de 6.3-4)... mas existe uma forma muito maior de sofrimento que esta, aquela que traz uma promessa inefvel. Pois embora seja verdade que somente o sofrimento do prprio Cristo pode expiar o pecado, e que o seu sofrimento e o seu triunfo ocorreram por ns, para os benefcios presentes e futuros a nosso favor, ainda assim, para alguns, que no se envergonham da sua comunho no seu corpo, ele garante a inestimvel graa e o privilgio de sofrer por ele, assim como Ele fez por eles.4 3 2Tal sofrimento com Cristo no pode ter outro fim, a no ser a glria com Ele. Em 8.12-17, Paulo nos mostra o tema A Vida Crist. 1) A sua disciplina, 12-13; 2) A sua orientao, 14; 3) A sua devoo, 15; 4) O seu discernimento, 16; 5) O seu domnio, 17 (W. T. Purkiser). 4) As primcias do Esprito (8.18-27). A nossa existncia crist tem trs dimenses temporais: passado, presente e futuro. Ela se baseia no Fundamento que foi colocado, Cristo (1 Co 3.11); ela vive no presente pelo poder do Esprito; e ela se estende em direo redeno completa no futuro. Depois de ter lidado com as duas primeiras, Paulo agora volta a sua ateno para a terceira, a esperana que ns temos em Cristo. Mas mesmo assim, o Esprito ainda central, como a antecipao desta futura glria. Este o signi ficado da expresso-chave desta seo, as primcias do Esprito (23). Deus concede o Esprito ao crente como uma antecipao da glria que em ns h de ser revelada (18) quando Cristo vier para consumar a sua salvao. O elo imediato com a seo anterior o versculo 15, onde Paulo fala do Esprito de adoo. Ele percebe que esta adoo incompleta. Ela est assegurada ao cren te, mas no aparente para o mundo. E uma filiao oculta. Est obscurecida pelo corpo da nossa humilhao. Mas no final dos tempos, quando o Senhor retornar para os seus, e mais tarde com os seus, aquela filiao ser revelada. Todos vero que a adoo um fato. O Esprito o primeiro fruto daquela revelao que ser feita. Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda no manifesto o que havemos de ser. Mas sabemos que, quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele; porque as sim como o veremos (1 Jo 3.2).4 3 3 Agora Paulo comea a descrever o perodo intermedirio, mostrando como os cris tos devem ter coragem, tanto diante da perspectiva da glria, quanto com a ajuda que j lhes foi dada pelo Esprito Santo.4 3 4 Porque para mim tenho por certo que as
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aflies deste tempo presente no so para comparar com a glria que em ns h de ser revelada (18). Quando ele diz para mim tenho por certo (logizomai), ele quer dizer eu julgo, depois de cuidadosa deliberao. Este tempo presente o perodo no qual ocorrem as aflies dos cristos. E esta era ou este sculo em contraste com o sculo vindouro (cf. 12.2; G1 1.4; Ef 1.21, onde mundo a traduo de aion, um termo que mais corretamente traduzido como era). A era que vir a era da ressur reio e da glria que ser revelada na volta de Cristo. Godet observa a importncia deste fato para a experincia crist: Quanto ao esprito, ns estamos na era que vir; quanto ao corpo, na era presente.4 3 5 Para a doutrina da santidade, isto significa que, embora o corpo do crente plenamente justificado j no seja mais o instrumento do peca do (veja os comentrios sobre 6.6 e 8.9-10), ele ainda continua desprovido da redeno (cf. v. 23, e comentrios). As aflies, portanto, pertencem era presente, entre os adventos do nosso Se nhor. A glria pertence era futura. E uma no se compara com a outra. Como Moffatt expressa, as aflies so um mero nada quando comparadas com a glria que em ns h de ser revelada. A expresso em ns (eis hemas) pode significar para ns (NASB, RSV), embora a verso ARC possa ser mais prxima do pensamento de Paulo. A glria que prometida no ser somente revelada a ns, mas tambm ir nos trans formar (Fp 3.21). To grande esta glria, que a ardente expectao da criatura (tes ktiseos, a criao, cf. 1.20; v. 22) espera a manifestao (apokalypsin, revelao, NASB, RSV) dos filhos de Deus (19). Que extenso da realidade criada est esperando a revelao dos filhos de Deus? Podemos excluir os anjos, pois eles no esto sujeitos vaidade e escravido da corrupo. Satans e os demnios devem ser excludos, pois no podem ser considerados como esperando a manifestao dos filhos de Deus. Os filhos de Deus no esto includos, pois eles esto expressamente mencionados neste versculo. Os no regenerados no esto includos, pois eles no tm tais expectativas. A cria o, portanto, significa a ordem natural, amaldioada como , como conseqncia do pecado de Ado (Gn 3.17). Aqui mencionado aquele evento divino nico em direo ao qual toda a criao se move. Phillips assim o explica: Toda a criao est na ponta dos ps para ver a viso maravilhosa dos filhos de Deus assumindo os seus lugares. isto o que o falecido professor G. T. Thomas, de Edimburgo, chamou de um fato cient fico visto teologicamente.4 3 6 Paulo apresentou este ponto porque o seu principal objetivo ao mencionar a criao enfatizar aos cristos a certeza da salvao futura. A sua preocupao no com a criao propriamente dita, mas ao mencionar o assunto ele sente que necessria uma explicao adicional. Porque a criao ficou sujeita vaidade, no por sua vontade, mas por causa do que a sujeitou, na esperana de que tambm a mesma criatura ser liberta da da servido da corrupo, para a liberdade da glria dos filhos de Deus (20-21, NASB). Paulo aqui diz trs coisas: 1) a ordem criada foi feita vtima da frustrao (NEB); 2) isto no aconteceu pela sua vontade; 3) ela foi sujeita em esperana. Isto s pode significar que a criao no foi corrompida por alguma falta sua; mas foi envolvida no erro fatal de Ado. Mas esta maldio sobre a natureza, embora nascida do pecado do homem, foi imposta pelo Criador. Como a criao est sob o controle de Deus, isto no poderia ter acontecido sem esperana. O mundo como o conhecemos no o melhor mundo poss
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vel. Ele compartilha a infelicidade e a falta de propsito da existncia pecadora do ho mem. Mas como no foi escravizada pela sua prpria vontade, Deus reserva uma espe rana a favor dela. A esperana da criao compartilhar a redeno da humanidade. No mistrio do objetivo eterno de Deus, as duas coisas andam juntas e esto unidas de maneira inseparvel. Assim como Deus, no dia da ressurreio, ir dar ao homem um corpo que corresponde nova eternidade da glria, um corpo espiritual, assim tambm Ele ir criar um novo cosmos correspondente, novos cus, e uma nova terra.4 3 7A profecia de Isaas, que fala do novo cu e da nova terra, precedida pela analogia das dores do parto (Is 66.7-9,22). Estas so antecipadas neste tempo presente pela ordem natural, lutando, at mesmo agora, para ser libertada da sua escravido. Esta a idia dos versculos 22-23. Porque sabemos que toda a criao geme e est juntamente com dores de parto at agora. E no s ela, mas ns mesmos, que temos as primcias do Espri to, tambm gememos em ns mesmos, esperando a adoo, a saber, a redeno do nosso corpo. O sujeito, ns, est explicado no versculo 23: ns mesmos, que temos as primcias do Esprito. Ento, isto no um assunto de conhecimento geral, como se todos estivessem cientes das dores do parto. Est claro que no isso. At mesmo os cientistas, cuja tarefa examinar os fenmenos do universo material, so incapazes de rastrear a evidncia, a menos que sejam auxiliados por alguma revelao. Isto alguma coisa que ns sabemos como cristos, porque Deus, o Criador, nos disse isto na sua Pala vra.4 3 8Toda a criao geme e est com dores de parto at agora. Esta ltima expres so indica que o nascimento da nova ordem ainda no ocorreu, mas tambm uma indicao de que as dores do parto no cessaram e que a esperana no foi extinta.4 3 9 E no somente isto, mas tambm ns mesmos, que temos as primcias do Esprito, tambm gememos em ns mesmos, esperando ansiosamente pela nossa adoo como filhos, a redeno do nosso corpo (NASB). E no somente isto indica que o argumento est sendo levado um passo adiante. Embora a criao esteja sujeita... na esperana (20,21), ns possumos as primcias (aparche, o primeiro pagamento, uma parcela inicial) do Esprito. O Esprito que habita a antecipao da nossa glria celestial, a antecipao da nossa futura redeno. Em duas outras Epstolas, Paulo transmite o mesmo ensino sobre o Esprito usando arrabon, que significa penhor ou garantia (2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.14). No grego moderno, arrabon empregado com o significado de um anel de noivado, como um penhor ou uma garantia do casamento futuro. O Esprito que habita a garantia que o crente tem - da parte de Deus - de que dias melhores viro. Aparche, no entanto, uma metfora ainda mais forte do que arrabon. As primcias so uma amostra da colheita da glria que ser nossa quando Cristo retornar. Assim como as uvas de escol - trazidas por Calebe e Josu da terra de Cana - tinham o objetivo de estimular o apetite dos hebreus pela Terra Prometida, tambm o Esprito Santo nos apresenta o sabor do cu. Certa vez, o cu parecia um lugar distante, At que Jesus mostrou o seu rosto sorridente. Agora ele comeou dentro da minha alma; E durar at o fim dos tempos.
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A adoo pela qual estamos esperando a completa manifestao da nossa con dio de filhos de Deus. Pelo testemunho do Esprito, sabemos que fomos adotados pela famlia de Deus: pelo Esprito de adoo... clamamos: Aba, Pai (15-16). Mas, quando Cristo voltar, haver uma proclamao pblica deste fato glorioso ao mundo inteiro (cf. 19). Sobre este mesmo evento extraordinrio, Paulo escreve em outra Epstola: Nem todos dormiremos, mas todos seremos transformados, num momento, num abrir e fechar de olhos, ante a ltima trombeta; porque a trombeta soar, e os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns seremos transformados (1 Co 15.51-52). Esta transformao ser a redeno do nosso corpo, que ainda existe nesta era presente como o nosso corpo de humilhao (Fp 3.21, ASY). (Cf. versculo 11 e comentrios sobre o versculo 18). Embo ra o corpo esteja morto para o pecado (6.6-7; 8.3, 9-10), se ns estivermos integralmente consagrados a Deus (6.13) e santificados (6.19), ele ainda deve ser constantemente ofere cido a Deus como um sacrifcio, pelo poder do Esprito (8.13), e mantido em sujeio ao nosso propsito consagrado como cristos (1 Co 9.27). Como j vimos, o corpo no pecador, mas a carne, sim, o (8-9). Quando o corpo apresentado a Deus como um sacrifcio vivo (12.1), ele se torna, na verdade, o templo do Esprito Santo (1 Co 6.19), por meio do qual podemos glorificar a Deus (1 Co 6.20). Apesar disso, ele ainda no foi redimido. O sentido no qual isto verdadeiro est sugeri do no versculo 26. Mesmo que ns sejamos habitados pelo Esprito Santo, ainda somos atacados por fraquezas, que incluem os sofrimentos do corpo que podem levar morte fsica, com toda a angstia do esprito implicada pelo que chamamos sofrimento huma no. Por que o justo sofre? Este o enigma deste tempo presente (18). Paulo no se esfora para resolver este enigma aqui; ele se satisfaz, no momento, em nos lembrar, pela palavra de Deus, que o sofrimento ser, no tempo de Deus, transformado em gl ria. A redeno do corpo significar o final do sofrimento da humanidade. Mas certamente Paulo quer dizer mais do que isto. Devido s nossas fraquezas, o Esprito intercede por ns com gemidos inexprimveis (26). Os gemidos do Esp rito so as dores do parto da redeno do nosso corpo, assim como os gemidos de toda a criao so as dores do parto da redeno da natureza (22). Assim como a criao est frustrada, ou sujeita vaidade (20), as nossas fraquezas tambm frustram o Espri to Santo e fazem com que ele gema conosco. As nossas fraquezas certamente devem abranger toda a lista de fragilidades humanas: os efeitos raciais do pecado nos nossos corpos e nas nossas mentes, as cicatrizes da nossa vida pecadora pregressa, os nossos preconceitos que atrapalham os objetivos de Deus, as nossas neuroses que trazem de presses emocionais e nos fazem, s vezes, agir fora do nosso papel, as nossas idiossincrasias de temperamento, o nosso cansao e o nosso mau humor humanos, alm de milhes de defeitos que a nossa carne mortal herdou. Temos, porm, esse tesouro em vasos de barro, para que a excelncia do poder seja de Deus e no de ns (veja 2 Co 4.711,16). Podemos acrescentar a esta lista as nossas transgresses involuntrias lei perfeita de Deus.4 4 0 Uma doutrina integral da perfeio crist deve colocar a verdade da santificao completa dentro da moldura deste tempo presente (v. 18), que se caracteriza pelas fraquezas. A tirania da carne termina com a presena santificadora do Esprito Santo, mas no a fraqueza da carne. Usando a palavra, portanto, com o seu sentido do Antigo Testamento, precisamos confessar juntamente com Paulo: A vida que agora vivo na
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carne [da fraqueza] vivo-a na f do Filho de Deus (G1 2.20). Alm disso, o homem que tem o Esprito deve confessar: Eu sei que em mim, isto , na minha carne, no habita bem algum (7.18) - ou seja, sem considerar a presena de Deus na minha vida, eu sou carne. Nas palavras de Wesley, ns no temos um estoque de santidade em ns; qual quer santidade de que podemos desfrutar em qualquer momento encontra-se em ns, pela sua presena que habita em ns, porque sem mim nada podeis fazer (cf. Jo 15.16).4 4 1 Entender isto entender que a nossa santificao inteiramente obra dele. Com Harriet Auber, confessamos alegremente: E cada virtude que possumos, E cada vitria que obtemos, E cada pensamento de santidade, So somente dele. Na carta aos Filipenses, Paulo coloca esta verdade na sua perspectiva mais comple ta: Em primeiro lugar, Deus o que opera em mim tanto o querer como o efetuar, segun do a sua boa vontade (2.13). Mas em vista da esperana da ressurreio dos mortos (3.11, NASB), devo confessar que, embora eu possa ser classificado com aqueles que so perfeitos (3.15; cf. 1 Co 2.6,15-16), eu no sou perfeito (teteleiomai, 3.12) - no sentido da redeno do corpo (23). Apesar disso, eu... tendo por certo isto mesmo: que aquele que em vs comeou a boa obra a aperfeioar [epitelesei] at ao Dia de Jesus Cristo (1.6, NASB). Porque, em esperana, somos salvos (24) - a esperana da nossa ressurreio. Somos salvos (esothemen) melhor traduzido como fomos salvos (RSV). Quando ns fomos salvos, Paulo est dizendo, foi pela esperana da nossa redeno final. Se o cristi anismo no for uma escatologia completa, diz Barth, com a sua expressividade caracte rstica, no resta nele nenhum relacionamento com Cristo.4 4 2 Ns somos salvos do navio que est afundando no bote salva-vidas, escreve Beet, mas ainda no estamos no porto.4 4 3 Ns s estaremos seguros em casa, no porto, quando estivermos para sempre com o Senhor, em nosso corpo glorificado.4 4 4 Ora, a esperana que se v no esperana; porque o que algum v, como o esperar? Estas frases praticamente no precisam de comentrios: elas expressam a verdade bvia de que a esperana j no mais esperana quando aquilo que se espera se realiza. No entanto, elas fornecem um exemplo patente dos dois usos da palavra esperana. Na primeira parte, esperana se refere coisa esperada, o objeto da esperan a; na segunda, esperana denota o estado de esprito em referncia quilo que se espe ra.4 4 5O versculo 24 , portanto, a preparao para a prxima afirmao: Mas, se espe ramos o que no vemos, com pacincia o esperamos (25). A esperana sempre traz consigo a pacincia, afirma Calvino. Desta forma, esta uma concluso muito apropriada - o que quer que o evangelho prometa a respeito da glria da ressurreio desaparece, a menos que ns passemos a nossa vida presente pacientemente carregando a cruz e as tribulaes.4 4 6 E neste ponto que Paulo lembra os seus leitores da graciosa ajuda do Esprito Santo nas nossas fraquezas (26). Nos versculos anteriores, a nfase recai sobre as aflies e a esperana propiciada por elas; nos versculos 26 e 27 a nfase est nas nossas
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fraquezas e na ajuda que dada para o seu alvio. Assim como a esperana nos susten ta no sofrimento, tambm o Esprito Santo nos ajuda nas nossas fraquezas.4 4 7A expres so Porque no sabemos o que havemos de pedir como convm mostra como ns somos desamparados nas nossas fraquezas e define a base para o tipo especial de ajuda fornecida pelo Esprito Santo. A orao abrange todos os aspectos da nossa neces sidade, e a nossa fraqueza exemplificada e exposta pelo fato de que ns nem sabemos o que pedir satisfatria e apropriadamente, entendendo katho dei no sentido de satisfatoriamente. Ns no sabemos como orar da maneira como requerem as exign cias da nossa situao (cf. 2 Co 12.7-10).4 4 8 nesta situao de fraqueza (cf. 2 Co 12.9) que o Esprito vem em nosso auxlio. Esta a graa no sentido subjetivo - a graciosa ajuda do Esprito Santo que intercede por ns com gemidos inexprimveis. Como filhos de Deus, temos dois Intercessores divinos. Cristo o nosso Intercessor no cu, direita de Deus (34; cf. Hb 7.25; 1 Jo 2.1). O Esprito Santo o nosso Intercessor no nosso interior (cf. Jo 14.16-17, onde allon parakleton pode ser traduzido como outro Intercessor, NASB, marg.). Ele intercede com gemidos inexprimveis. Qualquer que seja a opinio que decidamos adotar a respeito destes gemidos, no devemos ignorar que eles so gemidos cujo autor o Esprito Santo. E ainda mais, eles so os gemidos do prprio Esprito. Ao trabalhar para dar luz aos nossos corpos ressuscitados, Ele geme conosco. Ao mesmo tempo, esses tambm so os nossos gemidos. No podemos pensar razoavelmente sobre o prprio Esprito Santo, independente da funo e da instrumentalidade daqueles por quem ele est intercedendo, apresentando as suas in tercesses ao Pai na forma dos seus prprios gemidos.4 4 9 Isto est claramente implcito na afirmao seguinte. E aquele que examina os coraes sabe qual a inteno do Esprito; e ele que segundo Deus intercede pelos santos (27). Somente se apreciarmos a idia principal do versculo 26, de que os gemidos dos santos registram a intercesso do Esp rito Santo, que poderemos compreender este versculo. Aquele que examina os co raes Deus Pai(cf. SI 139.1,23; Jr 17.10; At 15.8-9; 1 Co 4.5; Hb 4.13). A inteno do Esprito neste versculo no a mente de Cristo criada em ns (cf. 1 Co 2.15-16), mas a do prprio Esprito Santo; isto demonstrado pelo que vem a seguir - ele que segun do Deus intercede pelos santos. o Esprito Santo que faz a intercesso. Como a sua intercesso est de acordo com a inteno e a vontade de Deus, esta a garantia de que o Examinador dos nossos coraes conhece o contedo e a inteno da intercesso. Por tanto, ns temos a confiana expressa em outra passagem, em uma das grandes oraes do apstolo, de que Deus faz tudo muito mais abundantemente alm daquilo que pedi mos ou pensamos, segundo o poder que em ns opera (Ef 3.20) - ou seja, pela intercesso do Esprito Santo. d) A nossa segurana em Cristo (8.28-39). Agora chegamos ao clmax da seo. Por todo o captulo a perspectiva de Paulo foi se ampliando passo a passo, at que final mente chegamos vista geral do objetivo eterno de Deus. A poca atual (este tempo presente, 18) no a primeira, como pode sugerir a comparao com a nova era de Deus. Assim como a era atual precede a eternidade, ela tambm j foi precedida por uma eternidade. Somente quando virmos a nossa existncia atual no objetivo de Deus, que se estende de eternidade a eternidade, que captaremos a perspectiva correta e
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mais completa. Ento estaremos numa posio onde se ver que todas as coisas que ocorrem ao cristo nesta vida - e tambm as aflies deste tempo presente - devem contribuir juntamente para o bem dele. 1) O objetivo eterno de Deus consumado (8.28-30). Tudo o que negativo nesta vida visto como tendo um objetivo positivo na execuo do plano eterno de Deus. Superfici almente, as aflies deste tempo presente parecem atrapalhar o objetivo de Deus para ns; mas, na verdade, tudo o que parece frustrar o objetivo de Deus, vem no sentido de servir sua realizao. O resultado que nada pode ferir o cristo. At mesmo o ataque furioso das foras de destruio4 6 0pertence a todas as coisas que devem contribuir con juntamente para o bem.4 0 1E sabemos que todas as coisas contribuem juntamente para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados por seu decreto (28). Aqui no versculo 28 o termo sabemos parece estar em contraste com a expresso no sabemos do versculo 26. Ns podemos no saber, mas aquele que examina os coraes sabe (v. 27); Ele sabe, e nele ns podemos saber. O versculo 28, portanto, uma conexo entre o que Paulo acaba de escrever e o que ele ir nos dizer a seguir. O Esprito traz a garantia no apenas da filiao, como no versculo 16, mas da segurana.4 6 2Ns s sabemos porque o Esprito sabe, e nos comunica o seu conhecimento. Um pequeno, mas significativo, grupo de estudiosos acrescenta Deus (ho theos) como o sujeito da sentena. Sanday e Headlam aceitam a insero como uma correo do texto. A verso NASB traduz: E sabemos que Deus faz com que todas as coisas contribu am juntamente para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que so chamados de acordo com o seu propsito. A verso RSV julga estranho repetir a palavra Deus e tra duz: Sabemos que em tudo Deus trabalha para o bem daqueles que o amam, que so chamados de acordo com o seu propsito. Se omitirmos ho theos como o sujeito, ainda assim devemos encarar o verbo synergei como transitivo, faz todas as coisas. A verso NEB retorna para uma interpretao antiga, que faz do Esprito no versculo 27 o sujei to: E Deus, que examina os nossos coraes sabe qual a inteno do Esprito, porque ele intercede pelo povo de Deus maneira de Deus; e em tudo, como sabemos, ele colabo ra para o bem daqueles que amam a Deus e que so chamados de acordo com o seu propsito. Mas esta no a idia da cooperao voluntria expressa aqui, mas do cancelamento autoritrio dos fatores divergentes e at mesmo antagonistas para que, apesar de si mesmos, eles colaborem para o bem definitivo daqueles que amam a Deus.4 6 3 Somente assim poderemos entender a fora de synergei, que, como vimos, deve significar fazer ou obrigar a trabalhar juntamente. Portanto, se omitirmos ho theos, devemos ainda pressupor que Deus, e no o Esp rito, o sujeito implcito. Neste caso, ton theon deve ser traduzido como pronome, em benefcio da suavidade gramatical. Todas as coisas (panta) literalmente tudo, e no simplesmente todas as coisas (ta panta, 32) da ordem espiritual. Paulo est incluindo literalmente tudo. Deus faz com que as coisas que, independentemente ou por si mes mas provam ser nossos erros, contribuam para o nosso bem definitivo. Isto sabemos, se tivermos o Esprito. Este conhecimento a propriedade, em primeiro lugar, daqueles que amam a Deus (tois agaposin ton theon). Paulo raramente descreve os cristos como aqueles que amam a Deus (somente aqui e em 1 Co 2.9; 8.3; cf. Ef 6.24). Normalmente, ele prefere a
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palavra crer (ou o substantivo f). No h um nico exemplo onde o substantivo agape signifique claramente o nosso amor a Deus. Agape, para Paulo e tambm para Joo (1 Jo 4.10.16), basicamente o amor que Deus nos mostrou ao enviar o seu Filho (5.5-8; cf. Jo 3.16). O amor de Deus, que est em Cristo Jesus nosso Senhor (39), tambm o prprio amor de Deus por ns em Cristo. O versculo 28, ento, uma das poucas passagens onde Paulo fala do amor dos cristos por Deus; mas o cristo realmente ama a Deus (veja Mt 2.37-38) e a nosso Senhor Jesus Cristo em sinceridade (Ef 6.24). A expresso Aqueles que amam a Deus (NASB) , assim, uma designao suficiente para os cristos. Mas como indica a citao que Jesus faz de Deuteronmio 6.4-5, o amor por Deus mais do que uma resposta emocional - a devoo da completa personalidade de uma pessoa a Deus. E a devoo de J, cujo amor no se devia a razes egostas (J 1.9-12; 2.4-10). a devoo que diz: Ainda que ele me mate, nele esperarei (J 13.15). Adam Clarke obser va que aqueles que amam a Deus so aqueles que vivem no esprito da obedincia.4 5 4 A convico de que Deus faz com que todas as coisas contribuam juntamente para o bem o privilgio, em segundo lugar, daqueles que so chamados por seu decreto (tois kataprothesin kletois ousin). Veja os comentrios sobre 1.6. Como cristos, ns amamos a Deus, mas isto no explica por que todas as coisas devam contribuir juntamente para o nosso bem. A razo para isso no se encontra em... ns, mas no objetivo eterno de Deus. Aqueles que amam a Deus no trouxeram isto de si mesmos, mas isto lhes foi dado pelo chamado que foi feito por Deus, que tem como base o seu objetivo eterno.4 5 5Chamado a realizao, na histria, do decreto eterno de Deus, e neste decreto que est a segurana definitiva da salvao. O versculo 29 trata daquilo que pode ser chamado de aspectos pr-temporais daquele decreto ou propsito; o versculo 30, com os aspectos temporais, vai alm da histria, at glria final. Ao designar os cristos como aqueles que amam a Deus, Paulo est encarando subjetivamente a vida crist; mas ao prosseguir referindo-se a eles como chamados por seu decreto, ele suscita toda a discusso sobre o plano objetivo do propsito divino. Ento ele prossegue com uma srie de sentenas que foram chamadas as mais objetivas que se podem encontrar no Novo Testamento. Porque os que dantes conheceu, tam bm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos. E aos que predestinou, a esses tambm chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justi ficou, a esses tambm glorificou (29-30). Estas so afirmaes poderosas que esto intimamente relacionadas entre si e se estendem da eternidade - pelo tempo - at a eternidade .im Antes da fundao do mun do Deus se props a criar um povo santo em Cristo (Ef 1.4). aquele propsito eterno que cumprido no tempo, quando Deus chama e justifica os homens, e que consumado na eternidade quando Ele finalmente os glorifica. Assim, todo o esquema da redeno desde a eleio at glorificao final - est completamente sob o controle de Deus. No h lugar para o acaso nem a arbitrariedade, pois tudo faz parte da atividade proposta pelo Deus que se revela como o amor santo. O captulo seguinte ir tratar com detalhes da eleio divina, mas a doutrina apresentada inicialmente aqui. A eleio significa que tudo isso provm de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo (2 Co 5.18). A vontade de Deus tem prioridade absoluta tanto na criao quanto na redeno. O fato de que Deus decidiu
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criar o cosmos a razo pela qual as coisas criadas existem; o fato de que Deus deci diu fazer-nos homens, criaturas com a sua imagem, a base para a nossa existncia como homens; O fato de que Deus nos amou desde a fundao do mundo e nos esco lheu em Cristo a explicao da nossa salvao.4 5 7Este certamente o significado de os que dantes conheceu: Ele nos amou antes4 5 8e nos escolheu antes em Cristo.4 5 9 Cristo o Filho amado de Deus; nele ns tambm somos amados de Deus (Ef 1.4-5). Devemos nos lembrar de que aqui no estamos lidando com um pensamento rgido e uma filosofia determinista expressa, mas sim com uma profunda convico religio sa,4 6 0 de modo que, como Dodd observa acertadamente: Os melhores comentaristas a respeito desta passagem no so os maiores telogos, mas sim os maiores autores de hinos da igreja.4 6 1 Aqueles que amam a Deus so, portanto, aqueles que desde a eternidade Deus escolheu para desfrutar a sua salvao. So aqueles que Deus redimiu pela sua graa maravilhosa. Numa imagem viva, Barth escreve: Ele sabia a respeito deles e, sabendo e pensando neles, lhes deu o seu objetivo - antecipadamente, ou seja, por ele mesmo, no poder da sua poderosa misericrdia que existia antes que existisse o mundo (Ef 1.4). Embora eles ainda fossem surdos, ele os chamou pela sua Palavra; embora eles ainda fossem descrentes, ele lhes disse, enquanto ouviam toda a criao celestial, que eram justos; embora eles ainda estivessem sujeitos tentao, ele os vestiu com a sua prpria glria.4 6 2Isto ocorreu porque ele Deus, o qual vivifica os mortos e chama as coisas que no so como se j fossem (4.17). A nossa redeno no a realizao dos nossos prop sitos humanos inconstantes ou das nossas escolhas auto-definidas; antes, a represen tao da realizao do plano eterno de Deus. Somente repousando nesta f poderemos conhecer a paz e a segurana. A prescincia e a eleio resultam na predestinao, e a predestinao significa que o nosso destino, segundo a vontade de Deus, que estejamos conformes imagem de seu Filho.4 6 3 Cristo , ao mesmo tempo, a imagem de Deus (2 Co 4.4; Cl 1.15) e a imagem do verdadeiro homem. No Deus-Homem, Jesus Cristo, no somente nos foi manifestado quem Deus, mas tambm o que o homem e deve ser, de acordo com a sua verdadeira natureza.4 6 4O processo de metamorfose pelo qual nos transformamos gradu almente na Imago Bei revelada em Cristo, a obra de santificao pelo Esprito Santo (cf. 12.2). Mas todos ns, com cara descoberta, refletindo, como um espelho, a glria do Senhor, somos transformados de glria em glria, na mesma imagem, como pelo Esprito do Senhor (2 Co 3.18). Quando este propsito estiver finalmente realizado - isto , quando ns tivermos recebido a redeno do nosso corpo (v. 23) - seremos semelhantes a ele; porque assim como o veremos (1 Jo 3.2). Atualmente estamos conforme [.symmorphizomenos] a sua morte (Fp 3.10); mas seremos conforme (symmorphos, usa do aqui por Paulo) o corpo glorioso de Cristo (Fp 3.21). No versculo 29 voltamos ao pensamento da nova humanidade em Cristo (veja 5.1221). Somente aqui a imagem a de Cristo como o Filho mais velho na famlia redimida de Deus, o primognito entre muitos irmos. Ele, o filho de Deus por natureza (vs. 3, 32) o Herdeiro de Deus; ns, os filhos adotados de Deus (vs. 14-15) somos co-herdeiros com ele (17) da glria predestinada. A predestinao se realiza no devido tempo: E aos que predestinou, a esses tam bm chamou - isto , em converso (cf. 1 Co 7.18; G11.6; Cl 3.15). Klesis no au salut
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[para a salvao], pelo menos no sentido da salvao final, mas simplesmente tornar-se cristo.4 6 5 Chamou implica numa convocao ou num convite que foi obedecido (cf. At 26.19). Este chamado feito pela Palavra de Deus (10.13-17) e pelo Esprito (Jo 6.44); e aos que chamou, a esses tambm justificou, porque eles responderam com f ao seu chamado.4 6 6Com a justificao, Paulo chegou ao presente; mas ele est to certo do objetivo de Deus que pode prosseguir e descrever o futuro com o verbo no passado: e aos que justificou, a esses tambm glorificou (cf. 17, se certo que com Ele [eles] pade cem; tambm 11.22 e Cl 1.21-23). Paulo no afirma, nem aqui nem em qualquer outra parte dos seus escritos, que exatamente o mesmo nmero de homens so chamados, justificados e glorificados. Ele no nega que um crente possa cair e ser destitudo entre o seu chamado especial e a sua glorificao (11.22). Ele tambm no nega que muitos so chamados e nunca so justificados (cf. 10.21). Ele somente afirma que este o mtodo pelo qual Deus nos leva, passo a passo, em direo ao cu.4 6 7 Salvos pela esperana o tema de 8.18-30.1) Anossa esperana, 18-25; 2) Anossa ajuda, 26-27; 3) O nosso elevado chamado, 28-30 (W. T. Purkiser). 2) A certeza em Cristo (8.31-39). Na escolha e no chamado de Deus existe uma imen sa garantia para o cristo em um mundo onde existe tanta coisa contra ele. Que dire mos, pois, a estas coisas? Se Deus por ns, quem ser contra ns? (31). Esta, diz Brunner, a salvao contra a qual no pode prevalecer tudo o que se ope a ns.4 8 8No pode haver dvida quanto boa vontade de Deus para conosco: Mas Deus prova o seu amor para conosco em que Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores (5.8). Isto derrota todo o resto. Aquele que nem mesmo a seu prprio Filho poupou, antes, o entregou por todos ns, como nos no dar tambm com ele todas as coisas? (32) Aquele que nos concedeu o seu presente indescritvel certamente no ir nos negar os menores sinais do seu amor. Deus por ns (31, NASB). Se esta deve ser uma certeza interior para ns, a acusao que contra ns deve ser removida, e precisamos ser transformados no pr prio mago do nosso ser. Graas a Deus, a acusao foi tragada na morte reconciliadora do seu prprio Filho. Pelo sangue do Crucificado eu estou justificado. Quem intentar acusao contra os escolhidos de Deus? E Deus quem os justifica (33). Ou, como Moffatt explica: Quando Deus absolve, quem poder condenar? Embora ns todos te nhamos pecado e estejamos destitudos da glria de Deus (3.23), fomos justificados gra tuitamente pela sua graa, pela redeno que h em Cristo Jesus (3.24). E o amor de Deus est derramado em nosso corao pelo Esprito Santo (5.5, RSV). Deus por ns significa que Deus amor. O amor de Jesus o amor de Deus; o amor de Deus o amor que Jesus Cristo trouxe a ns que estvamos com medo de Deus - por causa do pecado e que est disponvel a todo aquele que nele cr.4 6 9 Mas, afinal, no pode o prprio Cristo nos condenar, a ns que somos os seus servos inteis? Porque todos devemos comparecer ante o tribunal de Cristo (2 Co 5.10). Ser a sua sentena uma sentena de condenao? Isto inimaginvel, pois nenhuma conde nao h para os que esto em Cristo Jesus (8.1). Quem os condenar? Pois Cristo quem morreu por ns (34) quando ramos inimigos (5.10) ou, antes, quem ressus citou dentre os mortos. Longe de nos condenar, mesmo direita de Deus, Ele tam bm intercede por ns. O prprio Juiz o nosso Advogado de defesa!4 7 0
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Dodd provavelmente est correto ao supor que Paulo esteja citando aqui uma verso primitiva do Credo dos apstolos, que muitos estudiosos acreditam ter se originado em Roma: Ele foi crucificado, morto e sepultado; no terceiro dia, Ele ressuscitou dos mortos, e se sentou direita de Deus, de onde vir a julgar os vivos e os mortos. Dodd escreve: Mas para que o pensamento de Cristo como Juiz no leve os cristos a temer pela sua salvao, ele lembra outra idia que tambm estava profundamente fixada na f crist, embora no esteja no Credo. Ele sempre viveu para interceder por eles, diz a Epstola aos Hebreus (7.25)... se algum pecar, diz 1 Joo (2.1), temos um Advogado para com o Pai, Jesus Cristo, o Justo ?7 1 Mas podemos acreditar no amor de Deus, mesmo diante de tudo o que ns precisa mos passar repetidas vezes? Pois nem sempre as coisas acontecem da maneira como algumas pessoas interpretam 8.28 - que os cristos vivem muito melhor do que os ou tros. Paulo no acreditava nisso. Para ele, e para muitos milhares de testemunhas fiis a Cristo, a vida crist significava tribulao... angstia... perseguio... fome... nudez... perigo... espada. Como est escrito: Por amor de ti somos entregues morte todo o dia: fomos reputados como ovelhas para o matadouro (35-36). O discpulo no est acima do seu Mestre. Se eles o crucificaram, se a sua vida estava sendo uma vida de sofrimento, isto deveria ser o melhor para os seus discpulos? Se Deus, por meio do seu sofrimento, foi capaz de dar uma prova do amor divino, ento os sofrimentos dos cristos no deveriam obscurecer este amor. Paulo escreve: Mas em todas estas coisas somos mais do que vencedores, por aquele que nos amou (37). Existe uma outra coisa da qual no podemos ser privados, que a nossa unio com Ele e uma nova experincia diria do seu amor em meio aos problemas e aos sofrimentos.
O evangelho uma mensagem de triunfo... a vida no Esprito Santo no mais longa do que o lamentvel oscilar de um lado para o outro entre a vitria e a derro ta, que caracteriza a condio do homem sob a Lei; uma vida vitoriosa. Paulo usa aqui uma expresso forte e impossvel de traduzir. Ns somos excessivamente vi toriosos. A alegria da vitria o sinal da vida no Esprito, da mesma maneira que a natureza pecadora a marca do legalismo. E verdade que mesmo aquele que verdadeiramente pertence a Cristo nunca deixar para trs os gemidos enquanto viver na terra; mas poder deixar os lamentos e a ansiedade. A nota da vitria a marca visvel daqueles que esto unidos com o Vencedor.4 7 2

Todas as demais coisas dependem da certeza interior - estou certo (38). O testemu nho interior do Esprito (15-16), corroborado pelo poder da nova vida em Cristo (cf. 2 Co 5.17), a garantia que produz uma profunda certeza. Ento, mas somente ento, poderei afirmar com o apstolo: Estou certo de que nem a morte, nem a vida, nem os an jos, nem os principados, nem as potestades, nem o presente, nem o porvir, nem a altura, nem a profundidade, nem alguma outra criatura nos poder separar do amor de Deus, que est em Cristo Jesus, nosso Senhor! (38-39) Esta garantia no automtica: ela deve abrir caminho em meio a foras oponentes - tanto naturais quanto sobrenaturais. Os poderes demonacos continuamente lanam dvidas contra esta certeza, como se ela fosse uma superstio indefensvel. Mas no
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importa que adversrios nos ataquem ou nossa f; uma coisa eles no podem fazer: separar-nos de Cristo, obscurecer ou desacreditar o amor de Deus que ns conhecemos em Cristo. O que Paulo nos ensinou nestes oito captulos no uma teoria bonita, mas sim uma experincia posta prova na feroz provao do sofrimento e da luta.4 7 3 Jesus Cristo o Senhor. Ele o Senhor sobre a vida e a morte, pois foi crucificado e ressuscitado dos mortos. Ele o Senhor sobre todos os principados e potestades, pois Ele triunfou sobre eles na cruz (Cl 2.15). Ele Senhor do presente e do porvir, pois foi nele que Deus nos escolheu em amor, e nele que ns iremos entrar na glria final de Deus. Em Cristo Jesus, nosso Senhor Deus por ns; nele somos mais do que vencedores (37) no triunfo da certeza e da f. A nossa glorificao final est condiciona da ao nosso sofrimento com Ele (17), e nossa constncia na bondade de Deus (11.22); no obstante, a nfase de Paulo est na suficincia da graa de Deus. Ns temos por certo isto mesmo: que aquele que em ns comeou a boa obra a aperfeioar at ao Dia de Jesus Cristo (Fp 1.6). A partir dos versculos 29-39, Paul Rees expe o tema: Se Deus Por Ns. 1) Por eleio, no propsito da sua graa, 29-30; 2) Eficazmente, na cruz de Cristo, 32; 3) De forma encorajadora, nas suas providncias, 35-37; 4) eternamente, na comunho do seu amor, 38-39. W. T. Purkiser encontra a Vitria em Cristo cantada em 8.31-39.1) Asua fonte, 3134; 2) O seu escopo, 35, 38-39; 3) O seu segredo, 37, 39.

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Esta seo da Epstola aos Romanos tem sido interpretada de diversas maneiras. Ela tem sido chamada de uma teodicia, uma justificativa do tratamento que Deus dis pensa ao homem. Existe alguma verdade nesta opinio, pois Paulo est lutando aqui com o problema do motivo pelo qual Deus aparentemente colocou de lado o seu povo Israel. Teriam falhado o chamado e a promessa de Deus? E com isto, Ele teria provado ser injusto? Mas chamar isto de uma teodicia imaginar que ns podemos justificar a Deus, quando na verdade Deus no responde aos homens; as coisas funcionam ao con trrio. Os objetivos e os caminhos de Deus transcendem a razo humana (Is 55.9) e, se no fosse assim, Deus no seria Deus. Um Deus compreendido no Deus (Tersteegen).4 7 4 Ao concluir esta seo, Paulo apropriadamente sobe s alturas da adorao diante do mistrio divino (11.33-36). Outros chamaram esta seo de a filosofia da histria de Paulo. No entanto, no temos aqui nenhuma viso histrica sobre como Deus controla o mundo e o conduz ao seu objetivo final, mas sim uma disputa devota com o prprio Deus. Ao invs de nos dar um relato minucioso do objetivo revelado de Deus na histria, estes captulos traam uma auto-revelao detalhada de Deus pela f.4 7 5 Uma terceira corrente interpreta esta seo como sendo a doutrina da predestinao de Paulo. Mas, como destaca Nygren, o tratamento clssico da predestinao encontra do em 8.28-30. Se adotarmos os captulos 9-11 como ponto de partida para estudarmos a viso da predestinao de Paulo, terminaremos com uma falsa impresso dela.4 7 8 Brunner diz: A respeito de uma dupla lei (predestinao), na qual uma parte conduz
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vida eterna e a outra condenao eterna, esta passagem ensina tanto quanto qualquer outra parte das Sagradas Escrituras.4 7 7A chave para a compreenso das afirmaes de Paulo sobre a soberania e a escolha divinas 1) coloc-las dentro dos limites de 8.28-30 (veja os comentrios), e 2) entender claramente que nestes captulos ele est falando da converso nacional, e no da salvao individual.4 7 8A questo : Por que Deus aparente mente afastou Israel e escolheu a igreja para ser o novo povo de Deus? Adicionalmente, um equivoco interpretar estes captulos como sendo independen tes ou sem relao com o resto da Epstola. Dodd opina que eles constituem um sermo que o apstolo pregou e incorporou aqui para poupar o tempo de um homem ocupado e evitar a dificuldade de escrever novamente sobre o assunto.4 7 9 E ainda mais difcil en tender a argumentao de Barth, de que os captulos 9-11 no podem ser simplesmente uma continuao da discusso de 1.188.39.4 8 0 Antes, eles parecem ser exatamente isto. O tema continua sendo a justia de Deus (como Paulo j desenvolveu anterior mente, cf. esp. 9.30 10.4), que se torna ainda mais claro e mais seguro com o desdobrar desta argumentao. A viso final da justia de Deus no captulo 11 to gloriosa que Paulo desabafa numa adorao extasiada e em louvor s inescrutveis profundidades das riquezas, tanto da sabedoria, como da cincia de Deus! (11.33).4 8 1 Embora estes captulos integrem a doutrina de Paulo sobre a justia de Deus, eles constituem uma unidade. Os trs captulos formam uma trilogia: o primeiro trata da soberania divina, o segundo, da responsabilidade humana e o terceiro, da bno univer sal; o primeiro, da escolha, o segundo, da rejeio e o terceiro, da restaurao; o pri meiro, do passado, o segundo do presente e o terceiro do futuro.4 8 2 Alm disto, estes captulos representam a Palavra de Deus para ns tanto quanto os captulos anteriores. Israel representante daqueles que, em todas as pocas, procura ram a salvao pela lei, ou seja, pelos seus prprios mritos e justia. A proclamao de que os homens so justificados pela f, sem as obras da lei (3.28) atinge aqui, de manei ra coerente, o seu clmax final. O perigo e os apuros de Israel so exatamente os mesmos de todo homem que recusa a salvao gratuitamente oferecida por Cristo. Apesar disto, a maravilhosa misericrdia de Deus se estende a todos os filhos da raa de Ado, pois Ele encerrou a todos debaixo da desobedincia, para com todos usar de misericrdia (11.32). 1. A Questo da F (9.1-5) O apstolo vai abordar um tema que ele evita anunciar diretamente. A forte afirma o que encontramos nos versculos 1-2 indicam tanto a seriedade dos seus prprios sentimentos e da sua convico, quanto o conhecimento de que os seus companheiros podem duvidar da sua sinceridade. Com muito tato e delicadeza, ele aborda o assunto. Em Cristo (en Christo, como algum unido a Cristo; cf. 2 Co 2.17; 12.19) digo a ver dade, no minto (dando-me testemunho a minha conscincia no Esprito San to): tenho grande tristeza e contnua dor no meu corao (1-2). O grito de alegria de Paulo tornou-se um soluo de compaixo. Porque eu mesmo poderia desejar ser separado de Cristo, por amor de meus irmos, que so meus parentes segundo a carne (3). um paradoxo da experincia crist o fato de que um alto grau de tristeza espiritual e de alegria espiritual possam existir conjuntamente.4 8 3 Ao declarar a sua tristeza pelos seus parentes sem f, Paulo iria dissuadir as suas mentes de estar falando com algum preconceito. Ele est sofrendo no Esprito (cf. 8.26135

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27) pela salvao deles (cf. Mt 9.36). Paulo emprega o enftico eu mesmo (autos ego) para enfatizar a sua disposio para o sacrifcio pessoal. Estas palavras adquirem ainda mais fora quando nos lembramos de que ele acabou de afirmar que nada no cu ou na terra pode nos separar do amor de Deus, que est em Cristo Jesus (8.39). Ele diz: Porque eu mesmo poderia desejar ser separado (anathema, destina do destruio; cf. 1 Co 16.22; G11.8-9) de Cristo, por amor de meus irmos, que so meus parentes segundo a carne (kata sarka). Esta orao similar de Moiss: Agora, pois, perdoa o seu pecado; se no, risca-me, peo-te, do teu livro (x 32.32). Esta a linguagem de agape (cf. 5.8), mas uma orao impossvel de ser respondida a ho mens finitos. Somente o Infinito e Santo poderia realmente se tornar maldio por ns, e portanto efetivar a nossa salvao (G13.13-14). Mas agape no corao do cristo faz com que ele cumpra as aflies de Cristo (cf. 2 Co 5.18-21; Cl 1.24). Paulo fornece duas razes para a sua profunda compaixo. A primeira: estes so os seus parentes segundo a carne. O apstolo nunca perdeu o seu sentimento de identi dade com os seus irmos israelitas. Ele sofria interiormente o conflito entre a condio espiritual atual de Israel e a sua histria divina.4 8 4 O segundo motivo para a compaixo de Paulo consiste nos privilgios divinamente concedidos que foram dados ao povo escolhido (cf. 3.1-3). Eles so os israelitas (4), os participantes das promessas feitas a Jac, a quem foi dado o nome Israel. Nos captulos 1 a 8 Paulo fala dos judeus; mas nos captulos 9 a 11, ele fala de Israel. Os israelitas so o povo de Deus, o povo que fazia parte de sua aliana, e que fora chamado para a salvao de Deus.4 8 5Pois Israel uma nao santa para Deus, uma nao de herana do seu Deus, uma nao de sacerdcio e realeza, e uma possesso (Livro dos Jubileus 33.18; cf. Dt 7.6-9; 1 Rs 8.51, 53). Deles a adoo (huiothesia, a condio de um filho adotado; cf. 8.15, com comen trios). Aqui a palavra implica no relacionamento com Deus descrito em xodo 4.22; Deuteronmio 32.6; Jeremias 31.9; Osias 11.1. Deles a glria (he dom), a presena visvel de Deus no meio do seu povo, o Shekinah. Nenhuma outra nao jamais foi to favorecida.4 8 8 Deles so os concertos (hai diathekai). O plural no se refere aos concertos antigo e novo, mas provavelmente aos concertos com os patriarcas e com Moiss (Gn 6.18; 9.9; 15.18; 17.2,7,9; x 2.24; 19.5; etc.), freqentemente repetidos e que os unia como o povo de Deus. Alguns manuscritos apresentam a forma singular, concerto, que neste caso faria referncia ao concerto feito no Monte Sinai. Deles a lei (he nomothesia), o que significa a dignidade e a glria de ter uma lei comunicada pela revelao expressa, e em circunstncias to cheias de assombro e es plendor.4 8 7 Deles o culto a Deus (he latreia, o servio no templo, NASB), e tambm so as promessas (hai epangeliai, as promessas do Messias no Antigo Testamento). Deles so os pais (5; hoi pateres, os patriarcas; cf. At 3.13, 32), que, como santos ancestrais deixaram uma herana sagrada para Israel. Finalmente, o supremo privilgio deles que, atravs dos seus pais e segundo a carne veio Cristo, o qual sobre todos, Deus bendito eternamente. Amm! O texto grego apresenta: Kai ex hon ho Christos to kata sarka (de quem o Cristo segundo a carne), ho on epi panton (Aquele que est sobre todos), theos eulogetos eis tous aionas,
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amen (Deus bendito por todos os tempos. Amm). Sanday e Headlam fornecem um extenso resumo da interpretao do versculo 5, um versculo que provavelmente foi mais comentado do que qualquer outro do Novo Testamento. Eles vem quatro possveis interpretaes:4 8 8 a ) A colocao de uma vrgula depois de sarka, o que faz de Cristo a referncia de toda a passagem (ERV, Phillips, RSV). b) A colocao de um ponto final depois de sarka, e a traduo Aquele que Deus sobre todos seja bendito para sempre, ou bendito para sempre (ASV, RSV, NEB, Moffatt). c) Com a mesma pontuao, traduzir: Aquele que sobre todos Deus bendito para sempre (ASV, marg.). d) A colocao de uma vrgula depois de sarka, e um ponto final depois de panton, que sobre todos. Deus seja (ou ) bendito para sempre (ASV, marg.). E difcil escolher uma destas possibilidades. Os manuscritos originais no apresen tam nenhum tipo de pontuao. Pode ser significativo que uma imensa maioria dos escritores cristos dos oito primeiros sculos opine que esta passagem se refere a Cris to4 8 9 embora no exista nenhuma evidncia de que eles tenham chegado a esta conclu so com alguma base dogmtica; o versculo raramente citado em controvrsias. A linguagem da passagem aparentemente indicava este significado. A evidncia gramatical parece favorecer a possibilidade (a),4 9 0a menos que as pala vras ho on epi panton theos contenham em si mesmas um contraste muito vivo com a frase anterior. Se adotarmos esta interpretao, a frase to kata sarka contrastada com theos corresponde a um paralelo com o contraste em 1.3-4, entre kata sarka e katapneuma hagiasunes (veja os comentrios). O rumo do discurso de Paulo levou-o a enfatizar o nascimento humano de Cristo como um israelita; esta nfase unilateral deve ser corrigida. To kata sarka nos leva a esperar uma anttese, e ns encontramos exatamente o que esperamos em ho on epi panton theos. No entanto, embora Paulo considere Cristo como estando sobre toda a criao (1 Co 11.3; 15.25; Fp 2.5-11; Cl 1.13-20), ele normalmente prefere se referir a Ele como Senhor, e no como Deus (1 Co 8.6; Ef 4.5-6; 1 Tm 1.1-2; 5.21; Tt 1.4; mas cf. Tt 2.13, NASB, RSV). No obstante, aqui Paulo pode ter optado por theos porque ele deseja dizer que Cristo era, em termos humanos, um judeu; mas, na realidade, Ele Deus.4 9 1 Paulo assim estaria dizendo Segundo a carne,kata sarka, Cristo pertence a Israel; mas segundo o Esprito, kata pneuma, Ele Deus, o qual sobre todos, bendito eternamente ?9 2 2. A Primeira Resposta: A Promessa de Deus Somente aos Crentes (9.6-29) Nesta seo, o apstolo d a sua primeira resposta clara pergunta implcita no versculo 6: A palavra de Deus fracassou? No, diz Paulo; A palavra de promessa de Deus, desde o princpio, destinava-se somente queles que foram eleitos pela livre graa de Deus.4 9 3 a) Os filhos da promessa so os filhos de Deus (9.6-13). No versculo 6, Paulo afirma que No que (ouch hoion de hoti, no o caso de que)4 9 4 a palavra de Deus (no sentido do objetivo declarado de Deus) haja faltado (ekpeptoken, cado ao cho, Wesley). Se Israel foi interpretado em um sentido fsico ou mecnico, no se pode negar que a
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maioria de Israel se afastou da Palavra de Deus, que, conseqentemente, caiu ao cho. Mas Israel no um termo como Grcia ou Roma; Israel no foi criado pelo sangue e pelo solo, mas pela promessa de Deus. Deus livre para declarar quem Israel, e nem todos os que so de Israel so israelitas. Ou seja, Deus aceita todos os crentes, e somente eles; e isto no , de maneira alguma, contrrio sua Palavra. No, Ele decla rou na sua Palavra, tanto por tipos quanto por testemunhos expressos, que os crentes so aceitos como os filhos da promessa, ao passo que os incrdulos so rejeitados, embo ra sejam filhos segundo a carne ?9 5 No versculo 7, Paulo est negando um ponto de vista universalmente aceito, de que todos os que parecem ou reivindicam ser Israel, na realidade sejam descendncia (ou semente) de Abrao (cf. Jo 8.39). Nem por serem descendncia de Abrao so todos filhos. E essencial que compreendamos a idia de Paulo da descendncia de Abrao (cf. 4.13, 16, 18; G1 3.16, 19, 29). As passagens da Epstola aos Glatas so particularmente importantes, porque elas mostram que descendncia - ou posteridade - uma palavra coletiva que se concentra em um Descendente de Abrao, Cristo. Por tanto, esta passagem Cristolgica. Cristo a posteridade da promessa (G13.16), mas isto inclui aqueles que, pela f, esto em Cristo (Rm 4.13,16,18; G13.29). em Cristo que as promessas de Deus se cumprem. Assim, a idia do versculo 4 recebe uma severa qualificao: as promessas realmente pertencem a Israel; mas... a qual Israel?4 9 6 O apstolo cita Gnesis 21.12 para exemplificar este ponto: Em Isaque ser cha mada a tua descendncia. Isto obviamente significa que: no so os filhos da carne que so filhos de Deus, mas os filhos da promessa so contados como descen dncia (8). Embora Abrao tenha tido muitos filhos alm de Isaque (Gn 25.1-4), aqui se faz referncia a Ismael (cf. G1 4.21-31). A palavra contados (logizetai) uma das pala vras importantes da Epstola; a comparao mais proveitosa aqui com 4.3: Creu Abrao em Deus, e isso lhe foi imputado [elogisthe] como justia (citado de Gn 15.6). Isto apon ta para a liberdade criativa de Deus, que cria a justia imputando-a, e anula o pecado no imputando-o (6.6,8). Ele pode suscitar filhos a Abrao a partir de pedras (Mt 3.9; Lc 3.8) e determinar livremente o que descendncia e o que no .4 9 7 E evidente que descendncia (ou semente) algo que est ligado promessa. Ismael era um filho legtimo de Abrao, mas o seu nascimento se deu por gerao natural. Isaque, por outro lado, nasceu como resultado da palavra criativa da promessa de Deus (cf. 4.19). Porque a palavra da promessa esta: Por este tempo virei, e Sara ter um filho (9). A frase E no somente esta (ou monon de; cf. 5.3, para um uso ainda mais forte desta expresso) tem o seguinte significado: Voc pode encontrar alguma falha no exemplo anterior. Afinal, a me de Ismael era a escrava Agar, ao passo que a me de Isaque era a princesa Sara (G14.21-31). Voc pode at mesmo argumentar que, como descendentes de Isaque, todos os israelitas so os filhos da promessa. O exemplo que eu vou dar agora garantir a minha argumentao contra estas falsas concluses. Tambm Rebeca, quando concebeu de um, de Isaque, nosso pai; porque, no tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme, no por causa das obras, mas por aquele que chama), foilhe dito a ela: O maior servir ao menor. Como est escrito: Amei Jac e aborre ci Esa (10-13). A ltima sentena uma expresso idiomtica hebraica que significa eu preferi Jac a Esa.
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De um (ex henos) enftico. Jac e Esa no somente tm o mesmo pai; eles tam bm tm a mesma me, e a sua origem remonta ao momento da concepo. Assim, as condies imperfeitas que poderiam ser encontradas no exemplo anterior so superadas. A diferena entre Jac e Esa um problema de escolha divina e no de ascendncia humana nem mrito. Deus absolutamente livre; o que quer que acontea se deve ao seu objetivo soberano, que opera no processo da escolha: para que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme, no por causa das obras, mas por aquele que chama. Chamado e f so palavras correspondentes: a f uma resposta afirmativa ao chamado de Deus, como fica claro a partir do exemplo de Abrao (cf. Gn 12.1-4; Hb 11.8). Obras e chamado se relacionam aqui da mesma maneira como obras e f foram relacionadas anteriormente (cf. 4.4-5, com comentrios). No so as obras, mas sim a f, que leva justificao; no so as obras, mas sim o chamado de Deus, que d acesso promessa. Estas so maneiras diferentes de expressar a mesma verdade.4 9 8Obviamen te, Paulo ainda est desenvolvendo a sua doutrina da justificao pela graa (gratuita) de Deus. Quando ele declara que O maior servir o menor (12), a sua referncia no aos dois irmos, mas sim sua posteridade. Esa nunca esteve sujeito a Jac, mas os edomitas (os seus descendentes) sempre estiveram sujeitos a Israel. O profeta Malaquias (Ml 1.2-5) est de acordo com estas palavras de Gnesis 25.23 - Amei Jac (Israel) e aborreci (comparativamente) Esa (Edom). O contexto em Malaquias deixa claro que so as naes de Israel e Edom que so consideradas aqui. Este um exemplo da oscila o comum no pensamento bblico (e particularmente no Antigo Testamento) entre a personalidade individual e a coletiva (cf. 5.12-21). Israel era a nao escolhida, e Edom incorreu na ira de Deus por causa da sua conduta no fraternal com relao a Israel no dia da calamidade de Israel.4 9 9Observem, diz Wesley, 1) Isto no est relacionado com a pessoa de Jac nem com a de Esa; 2) isto no est relacionado com o estado eterno de nenhum deles, ou da sua descendncia. At agora o apstolo estava provando a sua pro posio, ou seja, de que a excluso de uma grande parte da descendncia de Abrao, e da de Isaque, das promessas especiais de Deus, estava to longe de ser impossvel que, segundo as prprias Escrituras, j tinha verdadeiramente acontecido.5 0 0 A essncia da argumentao de Paulo que Deus opera com base no seu propsito de eleio. Ao detalhar a sua argumentao, ele usa descendncia (ou semente) de duas maneiras: a) para definir os descendentes naturais de Abrao (7a), e 6) os filhos da promessa (76). Como vimos, no sentido espiritual a descendncia de Abrao se res tringiu at tornar-se Cristo (G1 3.16) e posteriormente se expandiu para incluir aqueles que esto em Cristo (G13.29). Isto quer dizer que a escolha no acontece (como poderia parecer primeira vista, a partir dos exemplos de Paulo) arbitrariamente nem casual mente, mas sempre e somente em Cristo. Aqueles que esto nele so os eleitos; aqueles que so os eleitos esto nele.5 0 1 Foi a falta de compreenso deste ponto essencial que causou a confuso sobre a doutrina da predestinao e da eleio de Paulo. A seo se guinte esclarecer esta idia. b) Deus soberano na misericrdia e na ira (9.14-29). Paulo acaba de mostrar que tudo depende do propsito e da eleio de Deus, e no das nossas obras (11). O fato de Deus ter escolhido Abrao, Isaque e Jac no dependeu deles em nada; Jac nem mesmo
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tinha nascido quando Deus o escolheu e estabeleceu a sua promessa para ele. A escolha dependeu unicamente da vontade graciosa de Deus. Mas esta a natureza da graa e da promessa. Se dependesse de qualquer outra coisa, a graa no seria graa, e a promessa nao seria promessa. Se tudo depende do propsito de Deus na eleio, uma aparente concluso poderia ser que Deus injusto. Que diremos, pois, em vista do argumento anterior... Que h injustia da parte de Deus? Paulo est to ansioso quanto ns para negar esta idia. De maneira nenhuma! Deus sempre justo, e absolutamente justo! Mas como pode mos refutar as objees?5 0 3 Paulo comea com uma citao do Antigo Testamento. Pois ele diz a Moiss: Com padecer-me-ei de quem me compadecer e terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia (15; Ex 33.19). Ele simplesmente desqualifica a objeo. Deus soberano ao conceder a misericrdia.5 0 4A misericrdia no conquistada; ela s pode ser recebida em f e gratido. Se um homem merecesse esta graa, ela na verdade no seria misericrdia (cf. 4.2-4). Assim, pois, isto no depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece (16). Deus, e no o homem, define os termos nos quais Ele ir nos receber na sua graa. Deixe o mpio o seu caminho, e o homem maligno, os seus pensamentos e se converta ao Senhor, que se compadecer dele; torne para o nosso Deus, porque grandioso em perdoar. Imediatamente, o Senhor acrescenta: Porque os meus pensamentos no so os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos, os meus cami nhos, diz o Senhor (Is 55.7-8). Na plenitude dos tempos, aquelas palavras se tornaram f em Cristo como meios para a justia de Deus (3.21-28; cf. 9.30 10.4). Que direito tem aquele que quer (cf. 7.14-25) pensar que pode trazer Deus aos seus prprios termos (cf. vs. 31-32)? Ou seguimos os termos de Deus, ou no encontraremos misericrdia. Mas isto no um ato de arbitrariedade divina; a nossa redeno em Cristo o derramamen to da sua misericrdia. Pelo fato de Deus ser misericordioso que ns podemos ser justificados pela f; e Deus est determinado a nos tratar com base na misericrdia. Na verdade, se Ele nos tratasse de outra maneira, quem sobreviveria? (Cf. SI 130.3-4).6 0 5 Mas Deus tambm soberano na ira. Porque diz a Escritura a Fara: Para isto mesmo te levantei, para em ti mostrar o meu poder e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. Logo, pois, compadece-se de quem quer e endurece a quem quer (17-18). A citao que Paulo faz aqui uma traduo livre de xodo 9.16. Esta citao possibilita dois novos pontos. Fara foi erguido: 1) como uma oportunidade para a demonstrao do poder de Deus, e 2) para que o nome de Deus fosse anunciado em toda a terra. Se no tivesse existido o Fara da opresso, no teria existido o xodo, com uma demonstrao to grande do poder de Deus.5 0 6 Barrett faz um comentrio apropriado: Na poca atual, Israel (como o Fara, na dele) existe com um duplo objetivo, (i) o de proporcionar a oportunidade ou o contexto para um ato divino de libertao - no qual os homens so libertados da lei, e, portanto, do pecado e da morte; (ii) o de agir como causa para a propagao do ato de libertao de Deus em todo o mundo - o que ocorreu precisamente porque Israel rejeitou o evangelho (11.11,15,19,25).5 0 7Desta maneira, Deus anula a vontade prpria da humanidade e faz com que a ira dos homens redunde em louvor a Ele. Existem dois lados para a questo da soberania divina. Ele se compadece de quem quer (NASB), um lado. O outro lado : Ele endurece a quem quer. Embora no deva~ 502

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mos suavizar esta verdade, endurecer no implica numa rejeio final. Ns j encon tramos este pensamento em 1.24, 26, 28, onde est dito que Deus entrega os homens ao pecado. Quando o homem se volta para o pecado, ele o faz pela sua prpria vontade; mas ao mesmo tempo a ira de Deus o obriga a isto.5 0 8 Existe uma passagem paralela em outra Epstola. Para aqueles que crem, e que esto sendo salvos, o evangelho o cheiro de vida para vida, mas para aqueles que esto morrendo na falta de f, o cheiro de morte para morte (cf. 2 Co 2.15-16). Todos os objetivos de Deus, desde o primeiro at o ltimo, so governados pela misericrdia. Apesar disso, endurecer uma palavra ofen siva, e Paulo imagina o seu interlocutor levantando outra objeo, a que vem a seguir. Dir-me-s, ento: Por que se queixa ele ainda? Porquanto, quem resiste sua vontade? (19) Se Deus trata os homens como Paulo explicou, eles no tm respon sabilidade moral. Deus no tem o direito de condenar um pecador a quem Ele mesmo endureceu. Mas Paulo levanta esta questo no para respond-la, mas sim para eliminla. Em vo procuramos a resposta de Paulo ao problema da relao entre a soberania divina e a liberdade humana. Ele afirma ambas as verdades ao mesmo tempo, sem ne nhuma tentativa de fazer especulaes teolgicas. A base da rejeio de Israel est no objetivo de Deus, mas na prxima resposta ele acusa Israel da responsabilidade de rejei tar o chamado de Deus. A nica resposta que ele d que Deus Deus e que o homem no tem nenhum direito de responsabiliz-lo de nada.5 0 9Mas, homem, quem s tu, que a Deus replicas? Porventura, a coisa formada dir ao que a formou: Por que me fizeste assim? Ou no tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? (20-21). Deus no responde ao homem. Pois a criatura julgar o Criador um orgulho pecami noso, uma tentativa de ultrapassar o eterno abismo que separa Deus de toda a existn cia criada. Mas Deus merece que se confie nele, como agindo coerentemente com o seu carter, que foi supremamente revelado em Cristo. Com um Deus assim em quem confi ar, por que qualquer pessoa do seu povo questionaria os seus mtodos?5 1 0Paulo insiste em que, exatamente como um oleiro pode moldar o seu barro na forma do vaso que ele escolher, tambm Deus tem toda a liberdade para fazer o que Ele quiser com a humani dade que Ele criou para a sua glria, e o homem no tem mais direito de retrucar, do que tem o barro do oleiro.6 1 1Mas o problema que o homem no um vaso; ele vai pergun tar: Por que voc me fez assim?, e ele no ser silenciado.5 1 2Naturalmente, o homem no um vaso, completa Barrett, e perguntas obstinadas surgem na sua mente. E pelo fato de a mente humana fazer tantas perguntas sobre a lei divina relacionada ao univer so, que obras como a Epstola aos Romanos so escritas. Ressaltar este poder, no entan to, enfatizar um detalhe na analogia, ao invs da comparao principal, que feita entre a responsabilidade final do oleiro pelo que ele produz, e a responsabilidade final de Deus pelo que Ele faz na histria. Tudo depende, no de um homem que realize a sua vontade... mas do Deus misericordioso (v. 16).5 1 3 O que Paulo acaba de dizer sobre o Fara agora se transfere a Israel. E que direis se Deus, querendo mostrar a sua ira e dar a conhecer o seu poder, suportou com muita pacincia os vasos da ira, preparados para perdio, para que tambm desse a conhecer as riquezas da sua glria nos vasos de misericrdia, que para glria j dantes preparou, os quais somos ns, a quem tambm chamou, no s dentre os judeus, mas tambm dentre os gentios? (20-24). Da mesma maneira como
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Deus... suportou com muita pacincia a maldade de Fara, Ele tambm suportou a falta de f de Israel. Da mesma maneira como a obstinao e a falta de f de Fara proporcionaram a oportunidade para uma demonstrao do poder de Deus e a propaga o do seu Nome por toda a terra, tambm a obstinao e a desobedincia de Israel proporcionaram a oportunidade para uma exibio das riquezas da sua glria ao sal var aqueles que crem em Cristo, e para a propagao do evangelho pelo mundo inteiro. Nos versculos 22-24 temos a seguinte seqncia: a) Deus... suportou; b) porque ele estava querendo isto; c) Para que. Tudo o que Deus fez, Ele o fez para que desse a conhecer as riquezas da sua glria nos vasos de misericrdia, isto , aqueles a quem tambm chamou, no s dentre os judeus, mas tambm dentre os genti os. Aparte (a) no muito difcil. A resistncia e o sofrimento de Deus se referem ao fato de que Ele ainda no chegou ao seu dia da ira (2.5); ele deseja levar os homens ao arre pendimento (2.4). Entre estas duas, a frase (b) parece querer dizer que Deus desejava revelar tanto a sua ira contra o pecado quanto o seu poder salvador (cf. 3.26). E se este for o objetivo que est por trs da escolha de Deus? Na glria e na ira, ele est manifes tando a sua justia, e todas as suas aes tm razes na misericrdia, que tudo o que ele vai usar para lidar com os homens.5 1 4 Nos versculos 25-29 aparece uma srie de citaes do Antigo Testamento para mostrar que, ao chamar a sua Igreja entre os judeus e os gentios, Deus cumpriu a sua palavra de promessa, como tinha sido a inteno desde o princpio. Como tambm diz em Osias: Chamarei meu povo ao que no era meu povo; e amada, que no era amada (25; Os 2.23; cf. 1 Pe 2.10). Paulo a seguir cita um versculo anterior da mesma profecia: E suceder que no lugar em que lhes foi dito: Vs no sois meu povo, a sero chamados filhos do Deus vivo (26; Os 1.10). Embora Paulo sem dvida esteja pensando no chamado dos gentios, possvel que ele tambm esti vesse pensando (como foi o caso de Osias) no lapso temporrio de Israel, e na sua subseqente salvao (cf. 11.25-26). Seguem-se duas passagens de Isaas. Tambm Isaas clamava acerca de Israel: Ainda que o nmero dos filhos de Israel seja como a areia do mar, o remanes cente que ser salvo. Porque o Senhor executar a sua palavra sobre a terra, completando-a e abreviando-a (27-28; Is 10.22-23). O remanescente (to hypoleimma) significa Paulo e seus compatriotas (3) que vieram a crer em Cristo. O fato de este rema nescente existir testemunha perfeitamente a misericrdia de Deus, pois, Se o Senhor dos Exrcitos nos no deixara descendncia, teramos sido feitos como Sodoma e seramos semelhantes a Gomorra (29; Is 1.9). Uma vez mais, encontramos a pala vra descendncia que aqui foi identificada com o remanescente da graa, ou seja, aqueles que crem em Cristo. As citaes anteriores testemunham o fato de que Deus cumpriu plenamente a sua promessa. Elas fornecem o suporte do Antigo Testamento para o evangelho da graa de Paulo. A Igreja de Jesus Cristo, composta tanto por judeus quanto por gentios que crem, foi escolhida pela livre graa de Deus, e constitui o remanescente prometido.6 1 5 3. A Segunda Resposta: Israel Rejeitado Por Causa da Incredulidade (9.30 10.21) Tendo considerado o problema da rejeio de Israel do ponto de vista da escolha divina, Paulo agora considera o problema do ponto de vista da responsabilidade huma
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na. O seu objetivo, nesta seo, de destacar a culpa de Israel. Deus rejeitou Israel porque Israel rejeitou o Messias (9.30-33). No seu zelo pela justia sob a lei, eles rejei taram a justia de Deus (10.1-13). A sua culpa parece ser imperdovel. Deus chamou Israel salvao pela palavra da sua promessa, mas Israel se recusou - para a sua prpria culpa (10.14-21). a) Por que Israel tropeou (9.30-33). Que diremos, pois? Significa: Que podemos concluir de tudo o que j foi dito? A resposta : Que os gentios (ethne, no todos os gentios, nem os gentios como um todo, como em 11.25, mas sim alguns entre os gentios), que no buscavam a justia, alcanaram a justia? Sim, mas a justia que pela f. Mas Israel, que buscava a lei da justia, no chegou lei da justia. Por qu? Porque no foi pela f, mas como que pelas obras da lei (30-32). Da mesma maneira como os coletores de impostos e as prostitutas entraram no Reino de Deus nos dias do ministrio terreno de Jesus, tambm os gentios que criam, os quais nunca tinham mostrado interesse em serem justos diante de Deus, agora estavam sendo perdoados e recebidos na graa de Deus. Mas a nao de Israel, que constante mente lutava para ser justa, estava sendo julgada como injusta. Por qu? Porque Israel pensava que a justia podia ser obtida pelas obras (ex ergon).S 1 6 Por mais que Israel lutasse pela justia, no conseguiria atingi-la porque a justia que Deus exige e concede pela f (ek pisteos). A exigncia justa da lei no pode ser satisfeita por aqueles que seguem o caminho da justia legal, mas somente por aqueles que no andam segundo a carne, mas segundo o Esprito (8.4, RSV; cf. 2.25-29, com comentrios). Paulo disse, na sua primeira resposta, que isto no depende do que quer, nem do que corre,5 1 7mas de Deus, que se compadece (v. 16). Isto est confirmado aqui. Se de pendesse da vontade ou do empenho do homem, o resultado teria sido o oposto. Ento, os judeus, que procuravam a justia, a teriam encontrado; e os gentios, que no a procu ravam, teriam sido rejeitados. Mas Deus agiu da maneira inversa.6 1 8Assim vemos quo intimamente relacionadas esto as duas respostas. Israel, lutando pela justia, deixou de alcan-la; os gentios, ouvindo o evangelho, descobriram a f e conseqentemente tropearam de forma inesperada na justia divina, assim como o homem na parbola de Jesus sobre o tesouro escondido (Mt 13.44). Se os crentes gentios tropearam inesperadamente no tesouro da justia de Deus, Israel tropeou na P edra de T ropeo (Is 8.14, LXX). Tropeou (prosekopsan) no signi fica tropear por descuido, mas sim ficar aborrecido com, mostrar irritao com.5 1 9 Para os judeus, a Cruz do Messias era um escndalo (skandalon, 33), que os irritava e os aborrecia com indignao. Assim como ns nos zangamos com algum obstculo no nosso caminho, em que tropeamos e machucamos os nossos ps... tambm se diz que os judeus... proskopsai to litho touproskommatos, ou seja, rejeitaram a Jesus como aquele que deixou de satisfazer os ideais que tinham em relao ao Messias.5 2 0 Deus tinha previsto isto: como est escrito: Eis que eu ponho em Sio uma pedra de tropeo e uma rocha de escndalo; e todo aquele que crer nela no ser confundido (33). Isto uma fuso de Isaas 28.16 com as palavras de Isaas 8.14, ambas da Septuaginta.5 2 1Paulo insere ep auto para fazer com que a profecia se aplique pessoalmente ao Messias: Todo aquele que crer nele no ser envergonhado. Em 10.11, ele insere novamente a mesma expresso para enfatizar a referncia pessoal f. No
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sero envergonhados (kataischynthesetai) provavelmente se baseia numa leitura hebraica diferente de Isaas 28.16.5 2 2O texto hebraico aceito : Aquele que crer no ser confun dido, ou seja, o homem que permanecer alicerado em Deus conservar a sua cabea quando todos sua volta estiverem perdendo a sua. Ele no se confundir, mas confiar em Deus, certo de que o seu objetivo ser cumprido no seu prprio tempo.5 2 3 Barrett distingue aqui trs pontos: (i) E o homem que tem f que no ser confundido. Esta sola fide era, falando histo ricamente, a fonte original de escndalo para os judeus (cf. 1 Co 1.22ss.). Eles preferiam o mtodo da lei, por meio do qual esperavam estabelecer a sua prpria justia, e evitar se submeterem de Deus (10.3). Aqui somos levados de volta ao tema da misericrdia de Deus, pois somente a f a resposta adequada para a misericrdia. (ii) A pedra o prprio Senhor Jesus Cristo, que tem o duplo efeito de criar tanto a ofensa quanto a f (veja 1 Co 1.18; 2 Co 2.15). Ele mesmo a descendncia de Abrao; tanto a escolha quanto a rejeio esto nele, e impossvel para os homens obter uma viso dos objetivos eternos de Deus, exceto por Ele. (iii) Todas estas verdades, como a prpria citao mostra, tm a autoridade das Es crituras. Apropria Bblia dos judeus proclama o Cristo ofensivo, cuja obscuridade e cujo sofrimento escandalizaram o seu prprio povo (v. 5), como tambm elogia, mesmo atra vs da lei, o caminho da f.5 2 4 b) A justia dos homens versus ajustia de Deus (10.1-13). No existe nenhuma inter rupo na argumentao entre 9.30-33 e 10.1-13, mas antes de expandi-la, Paulo faz uma pausa para expressar a sua tristeza e o seu afeto pelos seus irmos no salvos (adelphoi, 1). Aposio da palavra aqui enftica. Irmos a maneira de se dirigir s demais pesso as que o apstolo sempre utiliza quando deseja dar alguma nfase especial a algum pensa mento. O bom desejo do meu corao e a orao a Deus por Israel para sua salvao. Meus irmos, do fundo do meu corao eu desejo e peo a Deus que a nao de Israel possa ser salva (Phillips). A expresso Por Israel (tou Israel) no aparece nos manuscritos mais autnticos, e pode ter sido um mero comentrio explicativo, ou pode ter surgido quando o versculo era usado no incio de uma aula nos cultos da igreja.5 2 5 Porque lhes dou testemunho (2, martyro) parece ser uma referncia conduta anterior de Paulo, e parece significar eu entendo um pouco disto, desse zelo.5 2 6Eles tm zelo de Deus {zelon theou, zelo por Deus, NASB; obj. genitivo). Paulo utiliza a mesma palavra que o prprio judeu teria escolhido para expressar aquele zelo de que ele se orgulhava acima de qualquer outra coisa. Mas aquele zelo era no com entendimento (kat epignosin, uma palavra usada quase tecnicamente para o conhecimento de Deus; cf. Cl 1.9). Epignosis era a maior e mais perfeita forma de gnosis. Eles tinham um zelo sem o conhecimento, Wesley nos lembra; porm ns temos o conhecimento, sem o zelo.5 2 7 No conhecendo (3, agnoountes) significa no tendo conhecimento, sendo igno rante sobre mais do que interpretando mal. Aqui se observa o fato da ignorncia de Israel, sem considerar at que ponto a nao culpada. O problema da culpabilidade do povo afirmada nos versculos 14-21. No conhecendo a justia de Deus e procu rando (zetountes, tentando, RSV) estabelecer a sua prpria justia, (eles) no se sujeitaram justia de Deus. A expresso estabelecer (stesai) indica o orgulho que
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sentiam de seu prprio empenho. Eles erigiriam uma justia prpria como um monu mento sua prpria glria, e no de Deus.5 2 8A busca de Israel era errada, no apenas porque a nao no poderia cumprir a lei em toda a sua profundidade (cf. 2.14-29, com comentrios), mas tambm porque a sua prpria busca era errada. A busca de Israel pela justia atravs da Lei era inevitavelmente - como o captulo 7 da Epstola aos Ro manos mostra - uma busca pela sua prpria justia. Eles estavam verdadeiramente procurando o que o irmo do filho prdigo procurava; no a unificao com a Lei, mas, ao invs disso, o seu prprio mrito. A justia prpria o reconhecimento que o homem reivindica por ter cumprido a lei.5 2 9 A justia de Deus (ten tou theou dikaiosynen) e a sua prpria (ten idian) contras tam, portanto, dois mtodos de justia. A primeira a justia que vem de Deus por meio da f. A segunda a justia que eles esperavam alcanar pelos seus prprios mtodos e mritos, mas isto transformava a sua busca em pecado. Na sua ansiedade para conse guir a segunda, tinham permanecido ignorantes sobre o mtodo (que, como ser mostra do, era muito mais fcil) que o prprio Deus tinha revelado, e no tinham se submetido a eie s oy ej a Fiixpenses 3.9, onde se exibe o mesmo contraste; veja tambm os comentrios sobre 1.17 e 3.21-31. O apstolo acabou de contrastar os dois mtodos para a obteno da justia. Um, aquele que foi ordenado por Deus, um mtodo pela f (ekpisteos, 9.32); o outro, aquele procurado pelos judeus, pela lei (dia nomou). O segundo havia cessado com a vinda de Cristo. Porque o fim (telos, a concluso) da lei Cristo para justia de todo aquele que cr (4). Deus deu a lei para mostrar o pecado como a transgresso excessiva que ele ; ele transforma a nossa prpria busca da justia em uma reivindicao de justia pessoal aos olhos de Deus. Para condenar esta escravido ao pecado como definitiva e inevit vel, e para libert-los dela, Deus substituiu o papel mediador da lei pelo de Cristo, no em seqncia cronolgica, mas para todo aquele que cr f 1A lei (nomou) no a lei Mosaica, mas sim a lei como um princpio. Embora a ausncia do artigo possa ser explicada em termos gramaticais, toda a tendncia da argumentao do apstolo apia a idia de que o termo genrico. Este versculo condena toda a procura humana pelo favor de Deus; somente atravs de Cristo poderemos ser perdoados e aceitos. A expresso O fim da lei Cristo (telos nomou Christos) aqui um paralelo exato a choris nomou (sem a lei) de 3.21. No captulo 3, a justia de Deus eis pantas tous pisteuontas (sobre todos os que crem, NASB); aqui panti topisteuonti, de todo aquele que cr. Paulo est de volta ao seu antigo tema, o contraste entre a justia pela lei e a justia pela f. No versculo 5, o apstolo escreve: Ora, Moiss descreve a justia que pela lei (ex nomou), dizendo: O homem que fizer (ho poiesas, que praticar) estas coisas viver (zesetai, obter a vida no seu sentido mais profundo, tanto aqui como no porvir; veja os comentrios sobre 8.6) por elas. Em Levtico 18.5, temos expresso o princpio da justia pela lei: o homem que praticar os preceitos da lei viver por eles. Mas o que h de errado com isto? - poderamos perguntar. Simplesmente, que ningum jamais conse guiu obedecer a lei (cf. 2.1-24). Nestes termos, todo o mundo culpado diante de Deus (3.19-20). Mesmo que Paulo pudesse descrever a sua carreira anterior como sendo se gundo a justia que h na lei, irrepreensvel (Fp 3.6), ele sabia que era irrepreensvel somente aos olhos dos homens; diante de Deus a sua procura era o pecado na sua mais alta forma de justia prpria (7.14-25).
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Para exemplificar esta justia que vem por meio da f, Paulo vai a outra parte do Pentateuco (Dt 30.11-14). Estas palavras ele julga adequadas linguagem da justia que pela f (6), e faz um breve comentrio sobre elas neste sentido.5 3 2A justia que pela f diz assim: No digas em teu corao: Quem subir ao cu (isto , a tra zer do alto a Cristo)? como se Ele nunca tivesse encarnado na terra. Ou: Quem des cer ao abismo (isto , a tornar a trazer dentre os mortos a Cristo)? como se Ele j no tivesse ressuscitado. Mas que diz? A palavra est junto de ti, na tua boca e no teu corao; esta a palavra da f, que pregamos, a saber: Se, com a tua boca, confessares ao Senhor Jesus e, em teu corao, creres que Deus o ressus citou dos mortos, sers salvo. Visto que com o corao se cr para a justia, e com a boca se faz confisso para a salvao (6-10). Bruce ressalta que a exposio de Paulo nesta passagem est coerente com o estilo pesher que se tornou familiar para ns a partir dos textos de Qumran, onde a justia interpretada como sendo uma ddiva de Deus que deve ser recebida pela f.5 3 3 Esta passagem significa que, pela encarnao e pela ressurreio, Cristo est perto de ns e bem ao nosso lado. No seu sentido literal, esta passagem se refere lei de Deus; mas em um sentido mais profundo, que era a inteno antecipada de Deus, ela se refere palavra da f (8). Cristo veio do cu, Ele ressuscitou dos mortos, a salvao est prxima e a palavra a respeito desta salvao est bem ao nosso lado.5 3 4 Para mostrar o quanto esta palavra de salvao est prxima de ns, a passagem do Antigo Testamento usa duas expresses diferentes: 1) A palavra est na tua boca (en to stomati sou), e 2) no teu corao (en te kardia sou). Observe como Paulo usa estas expresses nos versculos 9-10. Com o corao (kardia) se cr para a justi a (eis dikaiosynen), e com a boca (stomati) se faz confisso para a salvao (eis soterian). Justia e salvao no so duas coisas diferentes (veja em 1.16-17 os comentrios sobre estas duas palavras). Paulo est empregando o paralelismo hebraico do tipo comum ao Antigo Testamento, onde a mesma idia repetida atravs de fra ses diferentes. A verso NEB traduz o versculo 9 de maneira a preservar a confisso crist primi tiva ali conservada: Se nos seus lbios estiver a confisso Jesus o Senhor . Esta a confisso que ningum pode fazer, exceto pelo Esprito Santo (1 Co 12.3, NASB, RSV). Exatamente como Simo confessou Jesus como sendo o Cristo, o Filho do Deus vivo, pela revelao do Pai (Mt 16.16-17), o cristo confessa que Jesus o Senhor (Kyrios Iesous), atravs da instrumentalidade do Esprito Santo. Esta a evidncia da salvao (cf. 1 Jo 4.2-3,15).6 3 5 No versculo 11, Paulo prossegue: Porque a Escritura diz: Todo aquele que nele crer no ser confundido (cf. Is 28.16; veja 10.33 com comentrios). Aqui Paulo acres centa todo aquele (pas) para indicar o ponto onde deve estar a nfase. Ele apresenta uma prova do Antigo Testamento da afirmao de que a f a condio para a salvao, e ao mesmo tempo ele faz da citao uma oportunidade para apresentar um segundo ponto na argumentao, a saber, o carter universal do novo mtodo para a obteno da justia.5 3 6Porquanto no h diferena entre judeu e grego, porque um mesmo o Senhor de todos, rico para com todos os que o invocam (12). Em 3.22-23, Paulo falou da ausncia de diferena entre os judeus e os gregos na forma negativa - todos, sem distino, pecaram e destitudos esto da glria de Deus. Aqui ele faz a afirma146

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o correspondente na forma afirmativa - todos, sem distino, tm um mesmo Se nhor e desfrutam das riquezas da sua bondade e da sua glria.6 3 7Invocar a Deus impli ca na f, e a sua expresso exterior (cf. 14). Paulo usa a palavra da citao contida no versculo seguinte, que j estava na sua mente: Porque todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (13; J1 2.32). A referncia ao dia do Senhor no contexto do texto de Joel indica a natureza messinica da promessa. E assim que Pedro interpre ta Joel no seu sermo no dia de Pentecostes (cf. At 2.16-21). Paulo aplica o termo Senhor (Kyrios) a Cristo em citaes do Antigo Testamento em 1 Corntios 2.16; 10.21, 26; 2 Co 3.16; 2 Ts 1.9. Na Septuaginta (LXX), Kyrios traduz o nome inefvel Yahweh. Confessar Jesus como Kyrios confessar a nossa f na sua divin dade essencial. c) A incredulidade de Israel imperdovel (10.14-21). A promessa de Deus : Todo aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (13). O problema : Israel no tinha invocado este precioso nome. Onde estava o erro? Nos versculos 14-15, Paulo responde a esta pergunta construindo uma cadeia de elos conectados e perguntando qual deles se rompeu.0 3 8 Como, pois, invocaro aquele em quem no creram? E como crero naquele de quem no ouviram? E como ouviro, se no h quem pregue? E como pregaro, se no forem enviados? Os elos nesta cadeia se evidenciam por si mesmos. Os homens devem invocar o nome do Senhor para serem salvos; mas eles no iro invocar esse nome, a menos que tenham sido motivados a crer nele; eles no podem crer nele, a menos que tenham ouvido falar dele; eles no podem ouvir falar dele, a menos que algum lhes proclame o evangelho; e ningum pode lhes proclamar a palavra salvadora a menos que tenha sido enviado. Assim, o pregador pode ser considerado um apstolo no sentido mais bsico da palavra.5 3 9 A cadeia do argumento est completa. Paulo agora mostra que Deus no deixou de enviar pregadores (15) e acrescenta, alguns versculos mais adiante, que Israel no dei xou de ouvir (18-19). Ele antecipa a sua concluso no versculo 16. A cadeia se rompe no ponto da f. Na sua bondade e misericrdia, Deus enviou os seus mensageiros. Sobre aqueles que trazem as alegres notcias da salvao, o profeta tinha falado sculos antes: Quo formosos os ps dos que anunciam a paz, dos que anunciam coisas boas! (15; Is 52.7). Paulo rapidamente passa ao fato seguinte: Mas nem todos obedecem ao evan gelho; pois Isaas diz: Senhor, quem creu na nossa pregao? (16; Is 53.1). O versculo 17 uma concluso lgica do argumento de 13-15a: De sorte que a f pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Deus. O termo Christou (Cristo) mais atesta do do que o termo Deus (theou). Ento a f vem pelo ouvir, e o ouvir pela palavra de Cristo (NASB). Ouvir pela palavra de Cristo (dia hrematos Christou) significa uma mensagem a respeito de Cristo. O que ouvido akoe, e quando falado hrema, e esta a condio da f. A construo em hrema Christou a mesma de to hrema tes pisteos no versculo 8. As palavras no podem significar uma ordem de Cristo.5 4 0A condi o da f crist a pregao de Cristo (RSV; cf. vs. 6-9). Neste sentido, a f uma ddiva de Deus: a sua base a palavra de Cristo. Mas Deus no acredita por ns; se fosse assim, a nao de Israel no seria culpada. Esta ltima idia precisamente o tema do apstolo no versculo seguinte.
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Mas digo: Porventura, no ouviram? Sim, por certo, pois por toda a terra saiu a voz deles, e as suas palavras at aos confins do mundo (18). O processo de convencer Israel agora est em andamento. Mas digo (alia lego) apresenta um apelo a favor deles (de Israel). Como Paulo quem est falando, a sua pergunta: No ouviram todos? sugere a sua opinio e tambm a resposta. Para ouvir necessrio crer; voc quer dizer que eles no ouviram? Fica to claro que o contrrio o caso, que existe um toque de ironia na prova que Paulo oferece. As palavras do evangelho foram divulgadas por toda a terra. As palavras de Salmos 19.4 (LXX) so citadas como uma expresso e como uma prova disto. Aqui est outra adaptao das Escrituras (cf. 5.8). Como Denney comenta, isto suficientemente legtimo se nos lembrarmos de que Paulo sabia at onde o evangelho tinha sido proclamado (cf. Cl 1.6, 23). Ele foi to amplamente difundido quanto a Dispora, e a expresso potica inspirada para descrever esta realidade tem um encanto que todo seu.5 4 1 Mas digo (19; alia lego) uma segunda tentativa de apresentar um apelo em nome de Israel. Porventura, Israel no o soube? Voc no pode dizer que eles no ouvi ram.; voc certamente no quer dizer, ou quer, que Israel no entendeu? A introduo da palavra Israel significativa aqui. A partir deste ponto o contraste entre Israel e os gentios a chave para o argumento de Paulo. Acima de todos os povos, Israel deveria ter entendido a mensagem de Deus. Primeiramente, diz Moiss (protos Mouses legei) significa de forma clara: O prprio Moiss, no incio da histria de Israel, diz. O objetivo da citao de Deuteronmio 22.21 no est muito claro: Eu vos meterei em cimes com aqueles que no so povo, com gente insensata vos provocarei ira. Como as passagens citadas em 9.25-26, este versculo pode ter sido apresentado por Paulo para provar que os gentios foram aproximados de Deus para levar Israel ao cime; mas estar no lugar certo aqui, deveria, tambm, conter a idia latente de que se os povos fora do concerto (que nem eram povos) e as pessoas sem inteligncia (ou seja, as adoradoras de dolos) podiam entender o evangelho, seria certamente imperdovel se um povo privilegiado e dotado de religiosidade como o povo judeu tivesse deixado de entend-lo.5 4 2 A prxima citao de Isaas refora a mesma idia. E Isaas ousadamente (Hesaias de apotolma, Isaas ousadamente se manifesta) diz: Fui achado pelos que me no buscavam, fui manifestado aos que por mim no perguntavam (20; Is 65.1, LXX, com as frases na ordem inversa). Isaas tem em mente o amor espontneo e imerecido de Deus, que toma a iniciativa ao oferecer a misericrdia no solicitada ao povo de Israel, um povo sem f, que no apelou a Ele e nunca o buscou. Paulo aplica isto, como as passagens similares citadas em 9.25-26, recepo do evangelho pelos gentios. A parte do versculo no citada aqui: Eu digo: Vejam, vejam, a uma nao que no chamou o meu nome se refere aos gentios, e Paulo deve ter aprendido a sua aplicao tradicional com Gamaliel. Se Deus foi reconhecido e achado em condies to desfavorveis, certa mente Israel no tem desculpas por no perceber o significado do evangelho. O prprio chamado dos gentios, predito e interpretado como nas passagens citadas, deveria ter sido uma mensagem a ... Israel, que eles no poderiam ter deixado de entender. Ele deveria ter aberto os seus olhos como um raio na posio em que eles se encontravam - a do povo que tinha sido privado do seu lugar como o povo de Deus - e deveria t-los provocado, por cime, a disputar com estes forasteiros a recepo da justia da f.5 4 3
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No versculo 21 as mos estendidas de Deus simbolizam o seu amor incessante e suplicante que Israel repetidamente desprezou: Mas contra Israel diz: Todo o dia estendi as minhas mos a um povo rebelde e contradizente (cf. Is 65.2, LXX). No versculo 3 o apstolo falou da ignorncia de Israel a respeito da justia de Deus, sem indagar at agora quanto desta falta de entendimento digna de culpa. Mas aqui vemos que tal ignorncia tem as suas razes na vontade, no orgulho de um corao que est determinado a ter uma justia por si mesmo, sem ter qualquer obrigao para com Deus, e que portanto no pode assumir a atitude pela qual o evangelho se torna realmente Divino.5 4 4Israel permanece sem perdo porque rejeitou com teimosia a graa concedida por Deus (cf. At 7.51-53). O captulo 9 da Epstola aos Romanos leva a falta de f de Israel ao julgamento de Deus que endurece os coraes; o captulo 10 a reconhece como a culpa pela desobedin cia de Israel, arraigada na profunda maldade do corao humano. Esta dupla compreen so praticamente tudo o que todo o restante do Novo Testamento expressa a respeito da falta de f de Israel (cf. Mt 23.37; Mc 4.11-12; Jo 12.37-40; At 28.25-28). Mas Paulo levado a um ponto ainda mais profundo no propsito redentor de Deus, como veremos no captulo l l . 5 4 5 4. A Terceira Resposta: A Rejeio de Israel No Definitiva (11.1-32) Paulo agora volta ao seu problema inicial: Rejeitou Deus o seu povo? (1). Nos captulos anteriores, o apstolo tratou do problema da rejeio de Israel, sob dois pontos de vista. Na sua primeira resposta, ele falou da soberania de Deus: Deus escolhe quem Ele quiser, e rejeita quem Ele quiser rejeitar, e o homem no pode fazer qualquer recla mao a Deus. O povo de Deus livremente escolhido pela graa por meio da f (9.6-29). Na sua segunda resposta, ele mostrou que a rejeio de Israel se dava pela sua prpria culpa. As promessas de Deus dependem da f, mas Israel procura a sua prpria justia pela lei. A rejeio de Israel a conseqncia da sua prpria falta de f (9.3010.21). Qual seria a situao se Paulo no dissesse mais nada? Pareceria que a rejeio de Israel definitiva; que Deus queria que fosse assim, e que Israel mereceu isso. Mas esta no a ltima palavra sobre o assunto. De que serviria este procedimento de Deus, com o seu povo especial, se, quando o final dos tempos chegasse, ele simplesmente fosse rejei tado? Esta uma pergunta que simplesmente exige uma resposta.5 4 6Deus rejeitou aquele povo que como um todo tinha recebido os benefcios especiais listados em 9.4-6? A respos ta um ressonante De modo nenhum! A rejeio de Israel no definitiva: pois 1) mesmo agora, existe um remanescente de Israel na igreja (1-10); 2) a queda de Israel tornou-se a salvao dos gentios, e a partir da vemos um vislumbre da sua aceitao final (11-24); e 3), em ltimo lugar, Israel, como um todo, est destinado a receber a salvao messinica (25-32). a) Um remanescente agora na igreja (11.1-10). Ao negar a rejeio de Israel, Paulo basicamente repete aqui a sua primeira resposta, dada em 9.6-13: Deus no rejeitou o seu povo, porque eles esto presentes no remanescente eleito. Mas existe uma diferena de tom aqui. Anteriormente a expresso era: somente um remanescente. Aqui, : tam bm um remanescente!,5 4 7 Ali, o remanescente se referia somente queles que foram eleitos pela graa de Deus; aqui, so as primcias (v. 16) da restaurao de Israel.
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Digo, pois (1, lego oun) uma expresso enftica, que assinala um novo estgio na argumentao de Paulo. Porventura, rejeitou Deus o seu povo? A forma da pergun ta em grego (que comea com me) implica numa resposta negativa. Isto est reforado pela sobreposio de Deus (ho theos) e seu povo (ton laon autou). Israel o seu povo, portanto o Senhor no pode rejeit-los. Alm disso, mais de uma vez encontramos no Antigo Testamento (1 Sm 12.22; SI 94.14) a promessa: O Senhor no desamparar o seu povo (ouk aposetai Kyrios ton laon, LXX). Ao usar palavras que eram to conhecidas, Paulo lembra os seus leitores da promessa que novamente implica em uma resposta negativa pergunta.5 4 8 De modo nenhum! Representa um repdio veemente idia da rejeio de Israel. Diante de todos os seus sentimentos como um israelita, seria desleal acei tar isto.5 4 9Porque tambm eu sou israelita, da descendncia de Abrao, da tribo de Benjamim (cf. Fp 3.5). A palavra descendncia usada aqui sem o significado especial que tem em 9.7. Podemos parafrasear Como algum pode pen sar que Deus rejeitou o seu povo? Nenhum israelita poderia acreditar numa coisa como esta, e eu sou um israelita. No entanto, com a referncia a Elias que vem a seguir, Paulo poderia estar dizendo: Mais do que a maioria dos meus companhei ros israelitas, eu fui vtima daquele zelo pela lei que cego em relao a Cristo. A graa que me salvou pode salvar qualquer pessoa. Um remanescente j foi salvo junto comigo. A existncia de cristos judeus, como Paulo, seria deste modo a prova de que Deus no rejeitou o seu povo, que antes conheceu (hon proegno, 2). Sobre conhecer ante riormente, veja os comentrios sobre 8.29. A referncia de Paulo quelas passagens que falam da escolha que Deus fez de Israel para ser o seu povo especial (veja 9.4). Deus no ir abrir mo da sua escolha anterior (cf. 29). Como os cristos de origem judaica so uma minoria, um grupo to pequeno na nao como um todo, a sua existncia no representa uma resposta completa para o problema. No entanto, este fato sugere uma opinio que seguida por Paulo. Ou no sabeis (he ouk oidate, Vocs no sabem?, RSV) o que a Escritura diz de Elias (...diz na seo das Escrituras que narra a histria de Elias)?,6 5 0 como fala a Deus contra Israel (entygchanei to theo kata tou Israel, acusa Israel diante de Deus),5 5 1 dizendo: Senhor, mataram os teus profetas e derribaram os teus altares; e s eu fiquei, e buscam a minha alma? (2-3). Com este lamento a respeito de Israel (cf. 9.1-5; 10.1), Paulo parece estar diante de Deus to solitrio quanto Elias no Horebe (cf. 1 Rs 19.9-10). Esta a postura que ele adota, e esta a postura na qual ele recebe o conselho iluminador e consolador de Deus, nos versculos 4-5.6 5 2 Mas que lhe diz a resposta divina? Reservei para mim sete mil vares, que no dobraram os joelhos diante de Baal. Assim, pois, tambm agora neste tempo ficou um resto (leimma, remanescente; cf. Is 6.13; 10.20-22), segundo a eleio da graa. Juntamente com Paulo, um remanescente j foi salvo. Israel, nessa poca, est na graa de Deus no menos do que na poca de Elias.6 5 3Existe uma analogia, Paulo argumenta, entre esta situao e aquela da sua prpria poca. A condio espiritual a mesma. A nao como um todo rejeitou a mensagem de Deus agora, como anteriormente; mas agora, como antes, tambm existe um remanescente fiel; e se este remanescente existe, no se pode dizer que Deus rejeitou o seu povo.6 5 4
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No versculo 6, Paulo apresenta um breve parntesis: se por graa, j no pelas obras; de outra maneira, a graa j no graa. Esta eleio (5) segundo a graa de Deus - ou seja, a escolha daqueles que crem (cf. 9.6-13) e no uma eleio daqueles que a receberam pelas suas obras. Amenos que a escolha seja feita deste modo, a graa j no graa. O restante da frase, de outra maneira as obras j no so obras, geralmente interpretada como uma observao de algum copista (cf. NASB, RSV). Alguns pensam que a observao foi provavelmente escrita como uma nota de margem por algum copista que achou que poderia afirmar algo recproco ao princpio da primeira metade do versculo, e mais tarde foi incorporada ao texto.5 6 5 Pois qu (ti oun, 7) o resultado? De que maneira podemos suavizar a dura suposi o feita no versculo 1? E verdade que o que Israel buscava, isto , a justia (cf. 9.31; 10.3) no o alcanou; mas ao mesmo tempo os eleitos (he de ekloge) o alcanaram. A forma abstrata he de ekloge significando a forma concreta os eleitos (hoi eklektoi) colo ca a nfase na idia da eleio ao invs de a colocar nos indivduos eleitos. Paulo j disse que Israel, como um todo, procurando justia por meio das obras, deixou de atingir o seu objetivo, embora os gentios que, de acordo com a natureza do caso, s podiam atingi-lo pela f, haviam conseguido. Agora ele acrescenta aos gentios o remanescente eleito, sub traindo-o do povo como um todo, mostrando que este remanescente tambm o conseguiu, como os gentios, porque eles no tinham (ex hypothesi) tentado conseguir, mas o recebe ram como uma parte da graa pela qual eram constitudos.6 5 6 E os outros foram endurecidos (eporothesan, NASB, RSV). Israel, sem o rema nescente, ficou excludo da relao da graa e conseqentemente ficou endurecido. O seu entusiasmo religioso se transformou em pecado.6 6 7 Isto est de acordo com o que est escrito: Deus lhes deu esprito de profundo sono (pneuma katanyxeos, um esprito de torpor ou de insensibilidade atordoada para tudo o que espiritual, tal como aquele produzido pela embriaguez ou pelo estupor; Is 29.10): olhos para no verem e ouvidos para no ouvirem (8, Dt 29.4). Nos versculos 9-10, Paulo cita Salmos 68.23-24 a partir da Septuaginta (69 na ver so RSV), cujo ttulo atribudo a Davi. E Davi diz: Torne-se-lhes a sua mesa em lao, e em armadilha, e em tropeo, por sua retribuio; escuream-se-lhes os olhos para no verem, e encurvem-se-lhes continuamente as costas. A sua mesa a mesa da comunho: a unidade e a correlao criadas pela lei, e to altamente estima das no judasmo j no eram mais do que um engano uma vez que eram uma unio no pecado (3.20), e no na justia. O encurvar das costas um smbolo da escravido. Com pare com Glatas 4.25.6 6 8 b ) A queda de Israel a salvao dos gentios (11.11-24). Agora Paulo faz a pergunta derradeira: porventura, tropearam, para que cassem (para sempre)? (11) O sig nificado da passagem dado pela observao do contraste entre tropear (ptaiein) e cair (pesein ). Um homem que tropea pode se recuperar, ou pode cair completa mente. Portanto,pesosin usado aqui no sentido de uma queda completa e irremedivel (Is 24.20; Hb 4. II).6 6 9 De modo nenhum! Cheio de indignao, o apstolo rejeita a idia de que a queda final de Israel foi o resultado da sua transgresso. O resultado j tinha sido o chamado dos gentios, e o objetivo final tambm a restaurao de Israel. Pela sua queda (to
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auton paraptomati, pelo seu passo em falso, continuando a metfora de eptaisan), veio a salvao aos gentios (cf. At 13.45-48; cf. 8.4; 11.19; 28.25-28), para os inci tar emulao. A expresso para os incitar emulao (cime) a interpretao que Paulo faz de Deuteronmio 32.21 (j citado em 10.19). E pela bno que Ele concede queles que antes no eram um povo em relao a Ele, pela salvao que uma nao tola recebeu por abraar prontamente o evangelho, que Deus ir provo car Israel ao cime.5 6 0 No versculo 12, Paulo raciocina: Se um acontecimento que foi to desastroso para a nao tinha tido um resultado to benfico, quanto mais benfico seria o resultado da incluso plena (RSV) de Israel no reino messinico? E, se a sua queda a riqueza do mundo (ploutos kosmou, o enriquecimento do mundo pela abertura ao reino do Mes sias; cf. 10.12)5 6 1 e a sua diminuio (to hettema auton, o seu abatimento, NASB) a riqueza dos gentios, quanto mais a sua plenitude (to pleroma, o seu nmero com pleto, a sua realizao, NASB)! Porque convosco falo, gentios (13). Paulo lembra que a maioria dos seus leitores se compe de gentios. Agora o apstolo chega a um ponto onde o que ele tem a dizer est diretamente relacionado a eles. Ele lembra: sou apstolo dos gentios (ethnon apostolos, um apstolo para os gentios, NASB). Glorificarei (doxazo) o meu ministrio; para ver se de alguma maneira posso incitar emulao os da minha carne e salvar alguns deles (14). No pensem, podemos parafrasear, que o que eu estou dizendo no tem nada a ver com vocs, gentios; isto me faz ainda mais zeloso do meu trabalho com vocs. Eu glorifico o meu ministrio com vocs, gentios, (cumprindo-o fielmente) se, de alguma maneira, puder salvar alguns dos meus compatriotas (cf. 1 Co 9.21); sobre esta interpretao de doxazo, veja Joo 17.4; 2 Ts 3.1. Depois da explicao pessoal dos versculos 13-14, que interrompe o seu argumento, Paulo retoma as idias do versculo 12. Porque, se a sua rejeio (apobole, a sua rejeio a Deus por causa da sua falta de f) a reconciliao do mundo (katallage kosmou, uma reconciliao mundial; cf. 5.11; 2 Co 5.19), qual ser a sua admisso {he proslempsis, a recepo de Israel na graa de Deus e no reino messinico), seno a vida dentre os mortos (zoe ek nekron)? (15) Devido rejeio de Israel ao Messias e justia de Deus, a reconciliao se realizou pela Cruz, e este ato de rejeio levou o evangelho aos gentios (cf. Mt 22.1-10; Mc 12.1-11). Se o mundo foi to extraordinariamente benefi ciado por meio da rejeio dos judeus a Cristo e justia de Deus, o que seria a sua recepo do Salvador, exceto a vida dentre os mortos? Esta frase foi assumida por muitas autoridades no seu sentido tcnico. Tendo em mente que tanto reconciliao quanto vida dentre os mortos so provavelmente termos escatolgicos, podemos enten der que este versculo significa: O retorno final de Israel (v. 26) ser o sinal para a ressurreio, o ltimo estgio do processo escatolgico que se iniciou com a morte e a ressurreio de Jesus. A converso completa de Israel, portanto, est localizada no limite da histria.5 6 2No entanto, outros estudiosos consideram a frase figurativamente, como uma descrio de uma bno inimaginvel.5 6 3 O versculo 16 assinala o comeo da argumentao de Paulo de que a salvao de Israel possvel (16-24). E, se as primcias so santas, tambm a massa o ; se a raiz santa, tambm os ramos o so. Os cristos gentios,., no tm razo para zombar da nao de Israel, prostrada na auto-satisfao farisaica; antes, devem buscar
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ansiosamente a sua converso. Mesmo que somente os eleitos sejam a semente da pro messa e agora uma parte da comunidade redimida (Rm 9.9 e seguintes), ainda assim os filhos naturais de Abrao (pelo menos de acordo com 1 Co 7.14) so santificados (Rm 11.16), ordenados para serem propriedade de Deus.5 6 4 A metfora da primeira parte deste versculo tomada de Nmeros 15.19-20 - Acon tecer que, quando comerdes do po da terra, ento, oferecereis ao Senhor oferta alada. Das primcias da vossa massa oferecereis um bolo em oferta alada; como a oferta da eira, assim o oferecereis. Pela oferta das primcias toda a massa era consagrada; assim, a santidade dos patriarcas de Israel consagrava todo o povo que deles descendia. A mesma idia est expressa na segunda imagem, a da raiz (hriza) e dos ramos C kladoi), que consideravelmente ampliada nos versculos 17-24. A nao de Israel uma rvore: as suas razes so os patriarcas e os israelitas so os seus ramos. Como os patriarcas eram santos (isto , pertenciam a Deus de uma maneira especial, como a raiz da sua comunidade salvadora entre a humanidade), tambm o so todos os israelitas que pertencem rvore, e so nutridos pela seiva que flui at eles a partir da raiz. Paulo continua a expandir a metfora nos versculos 17 e 18. E se alguns dos ramos foram quebrados (os israelitas sem f), e tu (o crente gentio), sendo zambujeiro, foste enxertado em lugar deles (era autois, RSV) e feito participante da raiz e da seiva da oliveira (synkoinonos tes hrizes tes piotetos tes elaias egenou, a rica raiz da oliveira, NASB; cf. 10.12), no te glories contra os ramos; e, se contra eles te gloriares, no s tu que sustentas a raiz, mas a raiz a ti. Na melhor hip tese, o crente gentio s compartilha com os judeus as virtudes de uma raiz que no gentlica, mas sim judaica; ele tem a sua participao na consagrao dos patriarcas, a nica raiz histrica do povo de Deus, e nas bnos de Deus ligadas a ela.5 6 5Este exem plo extrado de Jeremias 11.16 e de Osias 14.6, e procura expressar a continuidade da atividade redentora de Deus na histria; Deus se une aos homens. Conseqentemente, a salvao s pode ser encontrada na continuidade histrica pela herana das promessas feitas aos pais: os cristos gentios so o que so somente porque eles se tornaram a descendncia (ou a semente) de Abrao. Conseqentemente, ainda existe esperana para a nao de Israel, que se mostra incrdula.5 6 6 O objetivo do exemplo evitar qualquer sentimento falso de segurana por parte dos cristos gentios. Dirs, pois: Os ramos foram quebrados, para que eu fosse enxer tado. Est bem! Pela sua incredulidade foram quebrados, e tu ests em p pela f; ento, no te ensoberbeas, mas teme. Porque, se Deus no poupou os ra mos naturais, teme que te no poupe a ti tambm (19-21). A continuidade entre Israel e os crentes gentios no intrnseca; ela se baseia unicamente na fidelidade de Deus e na f contnua deles. Deus no poupou a nao de Israel quando ela caiu na incredulidade (20), e tampouco preservar os cristos gentios, a menos que eles perse verem na f e permaneam na sua benignidade (22; cf. 8.17; Cl 1.21-23). Nos versculos 23-24, Paulo ensina outra lio que ainda mais significativa. E tambm eles, se no permanecerem na incredulidade, sero enxertados; por que poderoso Deus para os tornar a enxertar. Porque, se tu foste cortado do natural zambujeiro e, contra a natureza, enxertado na boa oliveira, quanto mais esses, que so naturais, sero enxertados na sua prpria oliveira! Goppelt
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destaca que a atitude dos cristos gentios com relao aos israelitas incrdulos um critrio do seu relacionamento com Deus. Eles no permanecero na f, a menos que confessem que a graa que os salvou pode tambm salvar os mais desesperadamente perdidos, e que so, acima de tudo, os ramos separados do povo do antigo concerto. Eles s permanecero na f se o desejo do seu corao for a salvao (Rm 10.1), e se tiverem a certeza de que este pedido, apesar de tudo, ainda tem esperana, e que Deus pode enxert-los novamente ao traz-los para a f.5 6 7 A fora da argumentao de Paulo est no fato de que o processo que ele est descre vendo contra a natureza (para physin). E um processo que nunca se realizou na horticultura. O ramo cultivado sempre est enxertado no tronco, nunca o tronco que enxertado ao ramo. Paulo desarma os seus crticos reconhecendo que ele est ciente da artificialidade deste tipo particular de enxerto que est descrevendo. Mas se, contra a natureza, Deus enxertou ramos de jambuzeiro na sua rvore cultivada, certamente Ele capaz de enxertar os ramos naturais novamente. A restaurao de Israel uma possi bilidade divina. Deus poderoso para fazer todas as coisas (23). c) Todo o Israel ser salvo (11.25-32). Paulo afirmou a possibilidade da converso de Israel a Cristo, mas ser que esta possibilidade se realizar? Para responder a esta pergunta, Paulo nos revela um segredo, uma poro do plano da salvao de Deus, anunciado ao apstolo por revelao, e que se cumprir nos ltimos dias.5 6 8Paulo escre ve que o endurecimento veio em parte (porosis apo merous, um endurecimento parcial, NASB; uma cegueira parcial, NEB; um endurecimento abateu-se sobre uma parte, RSY) sobre Israel, at que a plenitude dos gentios {to pleroma ton ethnon, o mundo gentlico como um todo, assim como no versculo 12 to pleroma a nao como um todo)5 6 9haja entrado (25). A plenitude dos gentios no significa todos os gentios, sem exceo, no os gentios predestinados a serem salvos, mas sim aquele nmero de gentios comparvel s riquezas da graa de Deus.5 7 0 E, assim - isto , depois deste endurecimento por parte de Israel e da salvao dos gentios possibilitada desta forma todo o Israel ser salvo (26). Todo o Israel, analogamente plenitude dos gentios, no significa a soma de todos os membros do povo judeu, nem o grupo dos predestinados em Israel, mas sim Israel, como um povo.5 7 1 Todo o Israel ser salvo, e depois disso ainda haver judeus incrdulos, assim como depois que a plenitude dos gentios for salva ainda haver gentios incrdulos. Como em toda profecia genuna5 7 2Paulo no explica os detalhes de como esta pre dio se cumprir. Parece ser um acontecimento milagroso, que ir ocorrer pouco tempo antes da iminente Parousia (volta) de Cristo (Rm 13.11ss.), e depois da converso das naes, talvez at mesmo causado por esta converso, pois, de acordo com Romanos 11.15, esta converso se dar nos dias do cumprimento final.5 7 3 A ltima parte do versculo 26, e todo o versculo 27, so uma citao de Isaas 49.20, como encontrada na Septuaginta, com as palavras de concluso acrescentadas de Isaas 27.9. Como est escrito: De Sio vir o Libertador, e desviar de Jac as impie dades. E este ser o meu concerto com eles, quando eu tirar os seus pecados (26-27). A referncia a uma manifestao a Israel por parte do seu divino Redentor uma manifestao que Paulo pode muito bem identificar em seu pensamento com a parousia (ou volta) de Cristo.5 7 4
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Quanto ao evangelho (28; kata men to euangelion, com respeito ordem do evan gelho, os princpios pelos quais Deus envia o evangelho ao mundo)8 7 6 (os judeus) so inimigos (echthroi, alienados de Deus pela incredulidade) por causa de vs (di humas, para que vocs, pela excluso deles, possam ser trazidos ao reino messinico).6 7 6 Mas, quanto eleio (kata de ten eklogen, com respeito ao princpio da eleio; porque eles pertencem raa escolhida),5 7 7amados por causa dos pais (dia tous paieras; cf. 9.4; 11.16-17; por causa dos patriarcas de quem eles descendem). Paulo quer dizer que as promessas que Deus fez aos patriarcas de Israel esto asseguradas aos seus descenden tes, no com base em algum mrito, mas com base na fidelidade de Deus sua palavra. Porque os dons e a vocao de Deus so sem arrependimento (29). Deus no se arrepende de ter escolhido Israel (cf. v. 2). O plano de Deus fazer da desobedincia uma oportunidade para demonstrar mise ricrdia - em primeiro lugar aos crentes gentios, e depois a Israel. Porque assim como vs (gentios) tambm, antigamente, fostes desobedientes a Deus, mas, agora, alcanastes misericrdia pela desobedincia deles (judeus), assim tambm es tes, agora, foram desobedientes, para tambm alcanarem misericrdia pela misericrdia a vs demonstrada (30-31). Denney fala de um propsito divino con trolando toda a atividade aleatria da vontade humana, um objetivo que exposto pelo apstolo no versculo 32: Deus encerrou a todos [synekleisen, consignou, RSV] debaixo da desobedincia, para com todos usar de misericrdia.5 7 8 Uma vez que a salvao gratuita, pela graa, os judeus e os gentios, de igual maneira, foram feitos para sentir a necessidade daquela graa, estando encerrados debaixo da desobedincia (cf. 5.18). Aqui, o significado completo da dupla predestinao de Paulo revelado. Deus predestinou todos os homens ira, e tambm predestinou todos os homens misericrdia. Se eles no estivessem predestinados primeira, no poderiam estar predestinados ltima... Pau lo no pretende fazer um pronunciamento definitivo sobre o destino final de cada indiv duo. Mas a esperana de toda a humanidade mais - e no menos - segura, porque est arraigada na verdade a respeito de Deus, e no em uma verdade sobre o prprio ho mem.5 7 9 Paulo diz quase a mesma coisa em Glatas 3.22. Deus encerrou todos os ho mens sob o pecado e o juzo (cf. 3.19-20), para que Ele possa ter a oportunidade de conce der a sua misericrdia salvadora a todos. A tarefa de Paulo como o apstolo dos gentios era declarar que os gentios em Cristo seriam co-herdeiros da promessa por meio do evangelho (Ef 3.6). Deus, em Cristo, der ribou a parede de separao que separava os judeus dos gentios, e que tambm separa va ambos de Deus, e Ele reconciliou ambos consigo mesmo como uma nova criao em um corpo, a igreja de Jesus Cristo (Ef 2.14-16). A perspectiva desta profecia sublime da volta de Israel para casa, depois da entrada dos gentios, coroa a deslumbrante viso que Paulo tem da ao redentora que o Esprito do Senhor crucificado lhe revelou.6 8 0 5. Doxologia (11.33-36) Deus concedeu a Paulo um vislumbre do seu objetivo eterno, e o apstolo ficou mara vilhado. O profundidade das riquezas, tanto da sabedoria (sophia), como da ci ncia (gnosis) de Deus! Quo insondveis so os seus juzos, e quo inescrutveis, os seus caminhos! (33) Os pensamentos de Deus no so os nossos pensamentos, nem os seus caminhos so os nossos (cf. Is 55.8-9).
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R o m a n o s 1 1 .3 3 -3 6

O E vangelho

da

J u s t i a

de

D eus

O que Paulo adora a riqueza inescrutvel do amor que permite que Deus mais do que satisfaa as terrveis necessidades do mundo; um amor menos pro fundo iria se esgotar logo no incio da tarefa. Em sophia e em gnosis os recursos intelectuais so trazidos perspectiva com que Deus ordenou, disps e controlou todas as foras do mundo e da histria do homem, para faz-las subservientes ao seu amor. O mundo, com o seu conflito de raas, religies, paixes e at mesmo maus hbitos, pode parecer ser um campo de caos. Mas quando ns o vemos luz de Deus, como Paulo o fez, podemos enxergar os sinais da sabedoria e do conheci mento, a partir de um propsito consciente que transcende o pensamento humano e que requer louvor e adorao.5 8 1

Nos versculos 34-36 se seguem duas citaes do Antigo Testamento: Porque quem compreendeu o intento do Senhor? Ou quem foi seu conselheiro? (Is 60.13, Septuaginta). Os intentos do Senhor so profundos e inescrutveis. Como disse Tersteegen: Um Deus que pode ser compreendido no Deus de verdade. A segunda citao assu me uma posio diferente: Deus age na graa; portanto, impossvel ter mritos diante dele a ponto de podermos reivindicar uma recompensa. O que quer que Ele d, Ele o d gratuitamente. Com Deus, o homem nunca ganha uma recompensa, ele somente pode ser amado e tratado com misericrdia.5 8 2Ou quem lhe deu primeiro a ele, para que lhe seja recompensado? (35; cf. J 35.7). Deus a Fonte de toda a sabedoria e de todo o amor: Porque dele, e por ele, e para ele so todas as coisas; glria, pois, a ele eternamente. Amm! (36) O universo da graa, com tudo o que acontece nele para a salvao tanto dos judeus quanto dos gentios, de Deus, e por Deus, e para Deus. A Ele seja a glria que requer tal exibio de sabedoria e de amor.6 8 3A sola gratia e a sola fide destes onze captulos pode resultar unicamente nesta soli Deo gloria" m A boa e perfeita vontade de Deus est delineada em 11.3312.2. 1) Na criao, 11.36; 2) na converso, 12.1, compaixo; 3) na consagrao, 12.1, apresenteis o vosso corpo; 4) na purificao, 12.2, transformai-vos pela renovao; 5) no comprometi mento, 12.2, experimenteis (W. T. Purkiser).

156

S eo III

OS FRUTOS DA JUSTIA DE DEUS


Romanos 12.1 15.13 Na seo doutrinria que acabamos de concluir, Paulo anunciou O Evangelho da Justia de Deus, ou o caminho da salvao. Este o caminho para a justificao atravs de Cristo, por meio do qual o pecador se reconcilia com Deus pela f (captulos 1-5), e a seguir santificado em Cristo pela comunicao do Esprito (captulos 6-8). Como a recu sa de Israel em aceitar a justia proferida por Deus foi o que ocasionou a sua rejeio do reino messinico e a incluso dos gentios nele, assim a futura aceitao desta justia por Israel representar a sua salvao definitiva (captulos 9-11). Mas quais so os frutos da justia de Deus? O que a vida de salvao? Paulo esboa a sua resposta nesta seo prtica. Nos captulos 12-13, ele faz uma aplicao geral do amor agape como a principal caracterstica da vida crist, ressaltando como este princpio se manifesta, tanto dentro como fora da comunidade crist. A linguagem de Paulo nestes captulos mostra um com promisso com os ensinos de Jesus, como registrados nos Evangelhos, e uma impressio nante lista de paralelos pode ser traada entre os captulos 12-13 e o Sermo da Monta nha. Ele aplica o princpio agape ao problema das diferenas de opinio religiosa dentro da comunidade crist (14.1 15.13). Estas duas divises principais da Epstola correspondem diferena entre kerygma (a proclamao da salvao de Deus em Cristo) e didache (instrues dadas aos crentes, particularmente na rea da tica), encontrada ao longo do Novo Testamento. Repetidas vezes, nas cartas de Paulo, a exposio doutrinria seguida pela instruo tica.1 Mas aqui, assim como em Efsios (cf. Ef 4.1) a transio da doutrina exortao definida e, poderamos quase dizer, abrupta.2

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O s F ru to s

da

Ju s t i a

de

D eus

No entanto, imperativo compreender o relacionamento vital que existe entre as duas divises da Epstola aos Romanos. A tica crist se baseia na graa de Deus. Em nenhum lugar Paulo tenta definir um summum bonum cristo, e deduzir a partir da uma hierarquia de virtudes. To estranho seria a Halakha farisaica, ou a Regra de Conduta, derivada de um cdigo fixo de mandamentos considerados divinos e inalterveis. Ele no pensa na conduta correta como em conformidade com um cdigo nem como adicionando virtude sobre virtude numa disciplina de autoconhecimento. E a colheita do Esprito - uma reao espontnea do esprito interior de um homem, controlado pelo Esprito de Deus, s sucessivas situaes nas quais ele se encontra ao viver com outros homens em sociedade.3 Tudo o que o apstolo faz nesta seo, portanto, indicar uma maneira geral como o Esprito de Cristo ir levar um crente a se comportar tanto dentro da igreja quanto na socieda de em geral. E por esta razo que esta diviso recebe o ttulo de os frutos da justia de Deus (cf. G1 5.22-23). Qualquer tentativa de esquematizar esta seo de forma muito organizada e lgica ser intil. Ns concordamos com a observao de John Knox: Muitas propostas j foram feitas, e a que adotamos aqui provavelmente no seja melhor que muitas outras .4

A. A

B ase d a tica C rist ,

12.1-2

1. Consagrao (12.1) Rogo-vos, pois, irmos, pela compaixo de Deus, que apresenteis o vosso corpo em sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus, que o vosso culto racional. Em uma das melhores passagens no seu comentrio definitivo sobre a Epstola aos Ro manos, Godet mostra como pois (oun) o elo conector entre as duas partes da Epstola. A religio antiga, ele nos recorda, era um culto (latreia), ou cultus, que se centrava no sacrifcio (thysia). Em Levtico, so listados quatro tipos de sacrifcios; mas eles podem ser reduzidos a somente dois: o primeiro, abrangendo aqueles sacrifcios oferecidos antes da reconciliao e os que visavam obt-la (a oferta pelo pecado e a oferta pela desobedi ncia); o segundo, os sacrifcios oferecidos depois da reconciliao e para celebr-la (toda a oferta do holocausto e a oferta pacfica). Ele v as grandes divises da Epstola aos Romanos como explicadas por este contraste:
A idia fundamental da primeira parte, captulos 1-9, era a do sacrifcio ofe recido por Deus pelo pecado e pela desobedincia da humanidade; testemunha isso a passagem central, 3.25 e 26. Estas so as compaixes de Deus s quais Paulo apela aqui, e o desenvolvimento do que foi o tema dos primeiros onze cap tulos. Aparte prtica que estamos iniciando corresponde ao segundo tipo de sacri fcio, que era o smbolo da consagrao depois do recebimento do perdo (o holocausto, no qual a vtima era totalmente queimada) e da comunho restabelecida entre Jeov e o crente (a oferta pacfica, seguida por um banquete no ptio do templo). O sacrifcio da expiao oferecido por Deus na pessoa do seu Filho agora deveria encontrar a sua resposta no crente no sacrifcio de uma completa consa grao e de uma ntima comunho.5

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Os F r u t o s da J u s ti a de D eu s

R o m an o s 12.1

Rogo (parakalo) pode ser traduzido como eu exorto (Wesley), eu apelo (RSV), eu insisto (NASB), eu imploro (NEB). E diferente de um mandamento legal porque apela para um sentimento j existente no corao, a compaixo de Deus (ton oiktirmon tou theou, as compaixes de Deus; cf. 9.156).6 A palavra tambm pode significar confor tar.7 Exortar falar palavras calculadas, para levar ao ou perseverana.8 Em grato reconhecimento ao que Deus na sua infinita compaixo fez por voc, ao perdoar os seus pecados e ao receber voc de volta sua graa atravs de Cristo, eu exorto voc a fazer a Ele uma consagrao completa do seu corpo em sacrifcio vivo. Este o apelo de Paulo aos irmos romanos (adelphoi] cf. 1.13). Apresenteis (parastesai) no por si um termo de sacrifcio. Em 6.13,16,19 tra duzido como entregar e tambm apresentar, e usado para expressar a idia de colo car o corpo disposio de Deus ou do pecado (cf. tambm 2 Co 4.14; 11.2; Ef 5.27; Cl 1.22, 28). Parastesai aoristo e portanto implica que a consagrao um ato (cf. comen trios sobre 6.13). O cristo exortado a apresentar o seu corpo de uma vez por todas para o servio a Deus. Por isso a consagrao tambm uma atividade, uma crise e um processo... um presente e uma vida.9 Os cristos romanos so exortados a apresentarem o seu corpo (ta somata) e o entregarem disposio de Deus. Sanday e Headlam insistem que ta somata deve ser interpretado literalmente, como vossos membros em 6.13. Os nossos membros devem ser hopla dikaiosunes to theo (6.13); os nossos corpos (ta somata) devem ser mele Christou (1 Co 6.15); eles so o templo do Esprito Santo (ib. versculo 19); ns devemos ser puros, tanto no corpo quanto no esprito (ib. 7.34).1 0Mas certamente Sanday e Headlam esto errados em contrastar ta somata com tou noos no versculo 2. Denney observa que vos sos corpos em 12.1 no exatamente a mesma coisa que vos (vs mesmos) em 6.13, e no deve ser colocada nenhuma nfase nas palavras como se Paulo estivesse exigindo a santificao do corpo em oposio ao esprito: o corpo est em estudo aqui como o instru mento pelo qual todo o culto humano transmitido a Deus, e o culto que ele traduz, da maneira suposta, no um culto de corpo mas sim espiritual.1 1Na psicologia bblica, o corpo e o esprito so uma unidade (cf. os comentrios sobre 6.6). O corpo do cristo a sua personalidade individual agindo como um todo concreto.1 2 Esta pessoa completa deve se tornar um sacrifcio vivo para Deus. Crisstomo pergunta:
Como pode o corpo se tornar um

sacrifcio?

Deixe que o olho no veja nada

mau, e ele se torna um sacrifcio; permita que a lngua no diga nada vergonhoso, e ela se torna uma oferta; deixe que a mo no faa nada ilegal, e ela se torna uma oferta em holocausto. No, isto no ser suficiente, mas precisamos ter a prtica ativa do bem - a mo precisa dar esmolas, a boca precisa abenoar em lugar de amaldioar, o ouvido precisa dar ateno sem cessar aos ensinamentos divinos. Pois um sacrifcio no tem nada impuro, um sacrifcio a primcia de outras coisas. Portanto, que ns possamos produzir frutos para Deus com as nossas mos, com os nossos ps, com a nossa boca, e com todos os nossos outros membros.1 3

Este sacrifcio vivo (zosan) em oposio aos sacrifcios do Antigo Testamento, onde o sacrifcio era composto por animais mortos. Ns s morremos para o pecado, e
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R o m an o s 1 2 .1 ,2

O s F ruto s da J u sti a de D eus

podemos viver completamente para Aquele que morreu por ns e ressuscitou (cf. 6.11; 2 Co 5.14-15, NASB, RSV). Audrey J. Williamson comenta sobre a expresso apresenteis o vosso corpo em sacrifcio vivo: Esta a palavra-chave para a vida exterior de um cristo. Significa mais do que entregar-se ou render-se: ns devemos ser consumidos... sobre o sagrado altar do culto a Deus.1 *Assim como o soldado se sacrifica pelo seu pas em tempos de guerra, ou o cientista se sacrifica para obter mais conhecimento mdico que ser usado para a cura da humanidade, tambm o Cristo se oferece pelo Reino. Isto implica num constante sacrifcio da vida fsica pelo bem da espiritual, no sentido menci onado por Paulo em 1 Corntios 9.24-27. O sacrifcio que oferecermos a Deus tambm deve ser santo (hagian). A vida crist deve ser a anttese de 1.24. O cristo deve admitir que o seu corpo pertence a Deus e que deve ser separado para o seu uso. Ele deve estar sem pecado, e tornar-se verdadeiramen te o templo do Esprito Santo (1 Co 6.19-20; cf. 1 Pe 1.14-16). Observe que o caminho foi preparado para esta prescrio em 6.13, 19, 22. Isto significa que a moralidade erguida a partir da esfera das convenes, ou dos expedientes calculados, e associada com tudo o que mais grandioso e profundo no universo da nossa experincia.1 5 Um sacrifcio assim ser agradvel a Deus (to theo euareston, bastante agradvel a Deus; cf. 14.28; 2 Co 5.9; Ef 5.10; Fp 4.18). Este corpo, cheio de vida e constantemente empregado para o bem, ir representar um espetculo bastante agradvel aos olhos de Deus; ele ser uma oferta de cheiro suave no sentido do Novo Testamento.1 6 Alm disso, diz o apstolo, esta oferta o vosso culto racional (ten logiken latreian hymon). E difcil encontrar uma traduo satisfatria para esta expresso. Etimologicamente, logike significa pertinente a logos, ou razo, e portanto implica num culto que condizente com uma criatura racional. Epicteto declarou: Se eu fosse um rouxinol, eu faria o que prprio de um rouxinol... mas se eu sou verdadeiramente uma criatura racional (logikos), devo louvar a Deus.1 7Averso RSV traduz a expres so como a sua adorao racional; a NASB, como o seu culto espiritual de adorao; a NEB, a adorao oferecida pela mente e pelo corao (marg., a adorao que vocs, como criaturas racionais, deveriam oferecer). A palavra culto (latreia) foi usada em 9.4 como culto a Deus ou adorao (RSV; cf. NEB, a adorao no templo) ordenada aos israelitas. Logike latreia ento parece significar o culto da obedincia, como a nica resposta razovel ou lgica graa de Deus.1 8 Barth opina que deveria ser traduzida como a sua adorao lgica. lgico, razovel que a vida do homem a quem Deus concedeu a misericrdia seja... uma vida tal... como deveria ser apresenta da a Deus.1 9 2. A Completa Santificao (12.2) No versculo 2, temos uma continuao do pensamento do versculo 1: E no vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos pela renovao do vosso en tendimento, para que experimenteis qual seja a boa, agradvel e perfeita von tade de Deus. A palavra e (kai) aqui significa: e isto quer dizer. Ser sacrificado no corpo e consagrado ao servio a Deus implica que ns: 1) no nos conformemos com este sculo (aioni), mas 2) nos transformemos em membros condizentes com o sculo futu ro. O contraste entre esta poca e a poca futura obviamente est na mente de Paulo quando ele usa estes verbos contrastantes.2 0
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Os F r u t o s da J u s t i a de D eu s

R o m a n o s 1 2 .2

Esta poca, em oposio poca futura (cf. Ef 1.21) m (G1 1.4). Satans o deus deste sculo (2 Co 4.4). Todos ns, na nossa condio no regenerada, andva mos, segundo o curso deste mundo... nos desejos da nossa carne (Ef 2.2-3). Mas como homens de f fomos ressuscitados com Cristo e transferidos para o seu reino celestial (Ef 2.4-10; cf. Cl 1.13). Quando Cristo ressuscitou dos mortos as virtudes do sculo futuro (Hb 6.5, NASB) entraram em funcionamento na histria. Aqueles que morreram com Cristo e ressuscitaram com Ele para a novidade de vida (6.4) se tornaram membros da era futura. Em Cristo eles entraram na nova poca: j receberam as primcias do Esp rito (8.23) e j no esto sob as obrigaes da carne, mas sim do Esprito (8.12).2 1 Aqui as obrigaes desta nova vida em Cristo so expressas de uma nova maneira. Os cristos no devem conformar-se (syschematizesthe) com esta poca, mas transfor mar-se (metamorphousthe, lit. serem metamorfoseados) pela constante renovao ( anakainosei) do entendimento (tou noos). Eles tm um modelo atual que deve ser rejeitado, e um novo padro para ser compreendido e executado. O modelo a ser rejeitado aquele que lhes apresentado pela poca atual, ou, como poderamos dizer, o costume reinante do mundo. A palavra schema indica a maneira de comportar-se - a atitude, a postura; e o verbo schematizesthai, usado aqui e derivado dela, significa a adoo ou a imitao desta atitude ou postura. O crente consagrado no deve somente rejeitar o costume do mundo, ele deve ser metamorfoseado. A palavra morphe, forma, indica no uma postura externa adequada para a imitao, como schema, mas uma forma orgnica, o produto natural de um princpio de vida que se manifesta assim. Sanday e Headlam parafraseiam: No adotem a moda exterior e transitria do mundo, mas sejam transfor mados na sua natureza ntima.2 2 Phillips traduz: No permitam que o mundo sua volta obrigue que vocs se moldem a ele, mas deixem que Deus molde os seus pensamen tos interiores. O verbo grego traduzido como transfigurar nos relatos da transfigura o em Mateus 17.2 e Marcos 9.2. A transformao, ou a transfigurao, se inicia do lado de dentro e uma obra de Deus. Godet ressalta que esta exortao dupla se refere a dois atos contnuos e incessan tes que ocorrem com base na nossa consagrao, realizada de forma definitiva, de uma vez por todas.2 8Transformai-vos tem a fora de continuem sendo transformados. Ao invs de nos entregarmos s influncias que tendem a nos moldar semelhana das coisas que esto ao nosso redor, devemos, dia aps dia, empreender uma mudana na direo oposta.2 4O nico outro lugar em que este verbo aparece, no Novo Testamento, em 2 Corntios 3.18, onde Paulo declara que os crentes esto sendo transformados semelhana de Cristo, de glria em glria, pela operao do Esprito (NASB, RSV). Como Denney nos lembra, este processo descrito adequadamente como santificao,2 5 Veja os comentrios sobre 6.13,19,22 (cf. tambm 15.16). Aqui o apstolo explica que esta transformao se d pela renovao {te anakainosei) do vosso entendimento (tou noos). A palavra renovao vem do adjetivo kainos, que denota o que novo, basicamente com referncia qualidade, o que no antigo.2 * 6Deus entrega cegueira a mente daqueles que o rejeitam (1.21), para que os valores morais j no apaream sob a sua verdadeira luz. O resultado a deprava o do homem como um todo (1.28). Mas para aqueles que crem, Deus retribui com o poder da viso moral correta. Rejeitar os julgamentos convencionais da sociedade e sentir a graa da santificao completa significa receber um discernimento novo e in
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R o m a n o s 1 2 .2 ,3

Os F ru to s da J u stia de Deus

dependente das realidades morais.2 7 E, como o carter de um homem formado pela sua avaliao do que bom e do que mau, a restaurao da viso moral gradativamente transforma todo o ser do homem.2 8 Parece haver a sugesto adicional da resistncia moral. A nous do pecador desperta do percebe, at certo ponto, a lei de Deus, mas est muito fraca para libertar-se da escra vido do pecado (7.14-25). A idia da renovao aqui, portanto, sugere um poder moral renovado pela ao do Esprito Santo, para que a mente que percebe a vontade de Deus com clareza crescente reine e seja vitoriosa.2 9 Os nossos corpos devem ser puros e livres de todas as manchas da paixo: a nossa mente e o nosso intelecto no devem mais estar escravizados pela nossa natureza carnal, mas sim renovados e purificados pela ddiva do Esprito Santo.3 0 Em outra Epstola, Paulo diz: ns temos a mente [nous] de Cristo (1 Co 2.16). Esta a capacidade de experimentar (dokimazein, apreciar ou discernir) qual seja a vontade de Deus (ou seja, aquela que ) boa (agathon), agradvel a Deus (euarestonf1 e perfeita (teleion, que nos permite perceber o verdadeiro fim da nossa existncia hu mana e tambm a nossa perfeio). Dodd comenta: podemos nos lembrar de que os nossos psiclogos consideram o impulso em direo perfeio como o impulso mais motivador da vida, e com freqncia o encontram na base da tica natural. Conseqen temente, a vontade de Deus para o homem no alguma forma misteriosa e irracional de santidade (como a que leva s distines supersticiosas dos dias, e da comida, e de coisas semelhantes a essas; veja o captulo 14). Ela consiste naquele tipo de vida que o entendimento renovado do homem cristo pode provar que bom em si mesmo, satisfatrio e completo.3 2 Em 12.1-2 vemos que o chamado cristo para a: 1) consagrao - apresentai vossos corpos; 2) separao - no vos conformeis; 3) transformao - transformaivos (Ralph Earle).

B . O A m o r C r is t o D e n t r o

da

I g reja, 1 2 .3 -1 3

1. A Humildade do Amor (12.3-8) Paulo comea dizendo Porque... digo (3). A palavra porque igar) sugere que a humildade o efeito imediato da auto-entrega a Deus.3 3Ele exemplifica isto com o seu prprio caso. Ele fala pela graa (charitos) dada a ele como um apstolo (1.5; 15.15), e, portanto, sem nenhum orgulho. Mas ele fala com a autoridade outorgada por Deus pro porcionalmente com a sua graa, e, portanto, coloca a sua compreenso e o seu amor cristos a servio da igreja. Ele fala a cada um dos homens (panti) na congregao romana, pois a cada um (ekasto) dada alguma ddiva (ou dom) espiritual (cf. v. 6). A exortao do apstolo que no se saiba mais do que convm saber, mas que se saiba com temperana. Em grego aqui existe um jogo de palavras: phronein eis to sophronein: Transformar a phronein, a energia da mente, em um sophronein, um reconhecimento dos seus limites, e o respeito por eles. A temperana uma das virtudes gregas, que Aristteles colocou ao lado da coragem, em sua obra tica a Nicmaco. Para ele, significa a sade da mente, a discrio, a moderao, especialmen te com respeito aos sentidos. Mas para Paulo, a temperana determinada por uma
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referncia diferente; o seu pensamento est centrado em Deus. Devemos saber com temperana, conforme a medida da f (metron pisteos) que Deus repartiu a cada um. Cada crente recebeu de Deus um charisma (cf. v. 6), um dom de f que Deus atribuiu a ele (RSV). A f aqui significa a f que realiza, o poder de Deus que realiza coisas (cf. 1 Co 13.2). As opinies dos homens sobre si mesmos devem estar na propor o no das capacidades naturais, mas sim das ddivas de Deus; se isto ocorrer, eles jamais sero orgulhosos (mesmo que Deus os chame para serem apstolos), pois se lembraro de que no tm nada que no tenham recebido (1 Co 4.7).3 4Este reconheci mento corta a raiz-mestra do orgulho. Ele capacita o ser humano a ter uma viso saudvel de si mesmo (Moffatt). A idia de Paulo aqui, conseqentemente, est de acordo com a de Aristteles e dos ticos gregos, mas o histrico religioso dos ensinos do apstolo confere um significado mais profundo ao conceito conhea-se a si mesmo, ao mesmo tempo indicando a maneira de colocar isto em prtica.3 5 A humildade crist ainda tem outra base. Estar em Cristo significa estar incorpo rado num contexto social no qual o individualismo pode ser dominado por uma preocupa o amorosa de servir aos demais. Porque assim como em um corpo temos muitos membros, e nem todos os membros tm a mesma operao, assim ns, que so mos muitos, somos um s corpo em Cristo, mas individualmente somos mem bros uns dos outros (4-5). Para Paulo, a igreja o corpo de Cristo. O conjunto assim como... assim indica que ns temos aqui somente uma comparao ou analogia, mas o significado claro: em Cristo somos uma comunidade corporativa. Os crentes tm fun es variadas que, no obstante, so essenciais para o funcionamento adequado do corpo que eles formam; portanto, no h lugar para que algum pense coisas muito grandes a seu prprio respeito. O significado integral deste pensamento de Paulo fica claro se ler mos 1 Corntios 12, como um comentrio a este respeito. Qualquer ddiva que algum tenha recebido condiciona aquele indivduo para uma linha de servio particular, qual ele deve se dedicar. Portanto, o apstolo prossegue: De modo que, tendo diferentes dons, segundo a graa que nos dada (cf. v. 3): se profecia, seja ela segundo a medida da f (6). A palavra dons (charismata) apareceu diversas vezes, com diferentes significados (1.11; 5.15; 6.23; 11.29); Aqui ela significa uma atualizao, uma expresso prtica, da graa C charis) de Deus, sob a qual a igreja permanece. Neste sentido toda a vida da igreja, e no apenas o seu ministrio, carismtica !6Profecia o dom do discurso inspirado; algumas vezes, mas no todas, inclua o poder da predio (At 11.27-28; 21.10-11). O significado de f (tes pisteos) aqui o mesmo do versculo 3 (veja os comentrios sobre aquele versculo). Medida (analogian) tem provavelmente o mesmo significado do versculo 3. A expresso grega tes pisteos pode ser traduzida como a f no sentido da f Crist, mas isto no parece ser o que Paulo quer dizer.3 7Como outros cristos, o profeta precisa ter temperana a respeito da sua atividade e importncia. Paulo prossegue: se ministrio (diakonian), seja em ministrar (7). Diakonia significa simplesmente servio (NASB, RSV) e era usada de maneira geral para todo o servio cristo (11.13; 1 Co 12.5; Ef 4.12), ou especificamente para o ministrio das ne cessidades temporais e do corpo (1 Co 16.15; 2 Co 8.4; cf. o que reparte, o que exercita misericrdia, v. 8). J estava a caminho de tornar-se um termo tcnico (cf. dicono em 16.1; Fp 1.1; 1 Tm 3.8; cf. At 6.1-4).
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Os versculos 7-8 acrescentam: Se ensinar, haja dedicao ao ensino; ou o que exorta, use esse dom em exortar. Colocada ao lado de ensinar, a palavra exor tar sugere pregao. Sobre o significado de exortao (dom de exortar), veja os comen trios sobre o versculo 1. No entanto, Barrett nos lembra que precisamos evitar fazer uma distino muito precisa entre ensinar e exortar. Cada um destes termos significa uma comunicao da verdade do evangelho ao ouvinte, efetivada de diversas maneiras: em uma delas, explicada - em outra, aplicada. Contudo, esta comunicao nunca deve ser explicada sem ser aplicada, nem aplicada sem ser explicada.3 8 O que reparte, faa-o com liberalidade (8; en aploteti, NASB, RSV; com todo o seu corao, NEB). Esta a generosidade liberal e sincera que vem da compaixo e da sinceridade de propsito (cf. Mt 6.1-4). O que preside (ho proistamenos), com cuidado G en spoude, com zelo, RSV). Esta pode ser uma exortao aos pais cristos para que presidam os seus lares com diligncia (1 Tm 3.4). Tambm pode ser dirigida queles que presidem as igrejas (1 Ts 5.12; 1 Tm 5.17). No h qualquer indicao no Novo Testa mento de que o presidente presidia um culto cristo de pregao e ensino (como o pre sidente de uma sinagoga judaica), na Ceia do Senhor, ou em uma reunio da igreja convocada com objetivos de deliberao ou disciplina. Tambm no est claro se este trabalho ou funo era exercido conjunta ou alternadamente com outras pessoas.3 9 En tretanto, era um charisma do Esprito tanto quanto a profecia ou os ensinos. O que exercita misericrdia, com alegria sugere que quando um homem prati ca a caridade, deve faz-lo com um corao alegre. Para um cristo, a caridade uma alegria e no uma obrigao.4 0 Baseando-se em 12.6-8, Maclaren faz um comentrio sobre Graa e Graas. 1) A graa que d os dons, 6a; 2) As graas que vm da graa, 6-8; 3) O exerccio das graas, 6-8. 2. A Sinceridade do Amor (12.9-13) Esta seo se inicia com: O amor (agape) seja no fingido (anypokritos, sem hipocrisia, NASB; genuno, RSV; com toda a sinceridade, NEB). Em 1 Corntios 12, a lista dos dons do Esprito leva concluso (no captulo 13) de que o amor agape maior que todos os dons. Aqui a linha de pensamento a mesma, embora a ligao no esteja expressa. Para Paulo, como tambm para Joo (1 Jo 4.7-10), agape a natureza essencial de Deus, a sua bondade redentora expressa concretamente na cruz (5.8). Ele derramado nos nossos coraes pelo Esprito Santo (5.5) e, assim, o dom supremo e abrangente do Esprito (1 Co 12.31 13.13). No por acaso que agape aqui, assim como em outras partes dos textos de Paulo, seja mencionado em primeiro lugar entre as virtudes da vida crist. Por exemplo, quando ele enumera o fruto do Esprito, agape menciona do em primeiro lugar (G15.22). No porque o am or seja simplesmente a primeira em uma srie de virtudes comparadas, mas porque ele a manifestao abrangente do Esprito (veja G15.6; 1 Tm 1.5). Se o amor for sincero, tudo aquilo a que Paulo exorta a igreja vir a seguir. No entanto, agape no um sentimentalismo inspido; uma qualidade moral vigorosa. Quando genuno, ele aborrece o mal e se apega ao bem. Sobre Cristo, que foi a encarnao do amor de Deus, est escrito: Amaste a justia e aborreceste a
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iniqidade (Hb 1.9). Sempre existe alguma coisa inexorvel sobre o amor divino; ele nunca fecha os olhos para o mal. Agape o amor santo. Embora agape seja universal (cf. Mt 5.43-48), ele tem uma manifestao especial dentro da comunho crist. Paulo exorta: Amai-vos cordialmente (philostorgoi - um termo adequado para a afeio familiar)4 1 uns aos outros com amor fraternal (te philadelphia; 10). A palavraphiladelphia significa literalmente amor fraterno, isto , o amor que une os filhos de Deus como uma famlia (cf. 2 Pe 1.7). A pureza moral requerida no versculo 9 no a nica marca do amor cristo; como so membros de uma famlia, o seu amor deve ter a caracterstica de uma forte afeio natural (sorge); deve ser caloro so, espontneo e constante.4 2Alm disso, o amor sincero considera os demais: preferin do-vos em honra uns aos outros (cf. 1 Co 13.5; Fp 2.3). A verso NASB traduz esta passagem com o sentido de dar preferncia uns aos outros em honra. O cuidado em todas as nossas obrigaes crists a conseqncia natural do agape que enche os nossos coraes. No sejais vagarosos no cuidado (11; te spoude me okneroi) significa literalmente no esmoreais no cuidado. As frases seguintes mos tram que as palavras esto sendo usadas em um sentido espiritual. A respeito de Jesus foi dito: O zelo da tua casa me devorar (Jo 2.17; cf. SI 69.9). Quando o amor que o movia habitar em ns, seremos fervorosos no esprito (to pneumati zeontes). A com parao com o Senhor mostra que aqui Esprito no significa o esprito humano, mas sim o Esprito Santo.4 3A verso RSV traduz o versculo 11 como: No zelo, no sejais remissos; no esprito, sede fervorosos - servi ao Senhor. A exortao continua: alegrai-vos na esperana, sede pacientes na tribula o, perseverai na orao (12). Sobre esperana, veja os comentrios sobre 5.2; so bre tribulao, 5.3; sobre pacincia, 2.7; sobre perseverar na orao, cf. 1 Ts 5.17. A vida crist, com todo o seu cuidado fervoroso, nunca pode estar to ocupada fazendo que deixe de olhar alm de toda a atividade humana - na esperana que suporta a tribulao e na orao que traz uma constante renovao no Esprito Santo. O apstolo faz duas aplicaes de agape na comunidade crist: comunicai com os santos nas suas necessidades, segui a hospitalidade (13). Sobre santos, veja os comentrios sobre 1.7. Desde o princpio, a hospitalidade era reconhecida como uma das principais virtudes crists. Os primeiros cristos se consideravam como o novo povo de Deus espalhado entre as naes, e portanto se uniam como membros de um corpo e como irmos em uma famlia. A expresso prtica desta convico exigiria que aonde quer que eles fossem, de um lugar a outro, encontrariam um lar entre os cristos da cidade que estivessem visitando. Veja Hebreus 13.2; 1 Timteo 3.2; Tito 1.8; 1 Pedro 4.9.

C. O A

mor

C r is t o F o r a

da

I g r e j a ( 1 2 .1 4 1 3 .1 4 )

1. Amando os Nossos Inimigos (12.14-21) Agora o apstolo compe uma passagem que ecoa notavelmente os ensinos de Jesus no Sermo da Montanha: abenoai aos que vos perseguem; abenoai e no amaldioeis (14; cf. Mt 5.44; Lc 6.28). esta capacidade do agape para abenoar os que vos perseguem que se ergue acima de todo o amor humano. Se amardes os que vos amam, que galardo tereis? (Mt 5.46-47). O amor humano condicionado pela bon
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dade ou pela capacidade de sermos amados por aqueles a quem amamos; agape incon dicional neste sentido - ele se d espontaneamente pelos seus inimigos (5.8-10). Na ex perincia crist, este amor essencialmente o prprio agape de Deus derramado nos nossos coraes pelo Esprito Santo (5.5; cf. 1 Jo 4.10, 19). Foi este amor, demonstrado pelo mrtir Estvo, que marcou profundamente a conscincia de Paulo e que ajudou a preparar o caminho para a sua converso (cf. At 7.54-60). O amor reinante nos nossos coraes nos impele a obedecer ordem seguinte do apstolo: Alegrai-vos com os que se alegram e chorai com os que choram (15). Crisstomo observou que preciso mais graa crist para alegrar-se com os que se ale gram do que para chorar com os que choram. A natureza nos capacita a chorar com um ser humano que sofreu alguma calamidade, mas alegrar-se com outra pessoa na sua felicidade requer o amor divino no somente para evitar a inveja mas at mesmo para sentir prazer com a pessoa em questo. Ele sugere que este o motivo pelo qual Paulo coloca esta exortao em primeiro lugar.4 4 O apelo seguinte parece se aplicar diretamente comunidade crist: Sede unni mes entre vs (16). Gifford parafraseia: Que cada um entre nos sentimentos e desejos do outro para formar uma nica mente com ele.4 5 Existe uma passagem paralela em Filipenses 2.2-4, onde a ordem de sentir o mesmo seguida por uma afirmao da nica maneira segundo a qual isto possvel, em um sentido cristo: Que haja em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo Jesus (Fp 2.5). As ordens negativas que se seguem ajudam a reforar a idia de Paulo de que elas impedem aquilo que iria destruir a unanimidade do amor. No ambicioneis coisas altas (ta hypsela; cf. comentrios sobre v. 3), mas acomodai-vos s humildes (tois tapeinois synapagomenoi). Embora o contraste com ta hypsela tenha feito com que al guns considerassem que tois tapeinois tambm fosse neutra, a maioria dos tradutores assume a ltima expresso como masculina. No sejam orgulhosos em pensamento, mas associados aos humildes (NASB; cf. RSV e NEB). Phillips traduz: No se tornem esnobes, mas tenham um verdadeiro interesse pelas pessoas comuns. No sejais sbi os em vs mesmos uma citao de Provrbios 3.7. A prxima exortao de Paulo novamente amplia as obrigaes crists: A nin gum torneis mal por mal (17; cf. 1 Ts 5.15; 1 Pe 3.9). Ningum (medeni) significa ningum, seja cristo ou no. Nada poder jamais justificar a vingana em um cora o cristo (cf. Mt 5.38-48). O cristo deve ser um exemplo da nobreza de esprito. Procurai as coisas honestas perante todos os homens provavelmente deveria ser traduzido como: Considerem o que nobre vista de todos (RSV). Um cristo no pode curvar-se mesquinhez de esprito; at mesmo a conscincia pag condena a conduta ignbil.4 6 O cristo deve ser uma pessoa de paz, sempre lutando pelas relaes pacficas com os seus semelhantes no mundo. Esta uma das obrigaes sociais bsicas de agape. Assim, Paulo prossegue: Se for possvel, quanto estiver em vs, tende paz com todos os homens (18). O homem em Cristo ir at onde for necessrio para manter uma relao harmoniosa com todos os homens. Se acontecer algum antagonismo, como quase inevitavelmente ir acontecer, a provocao no deve partir do lado cristo. Quan do acontecer o conflito, ele dever manter um esprito de perdo, deixando a cargo de Deus a questo da sua vingana. Coerentemente, lemos No vos vingueis a vs mes166

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mos, amados, mas dai lugar ira (19; dote topon te orge, dai lugar, ou espao, ira de Deus, cf. 2.5-6). O significado : No tomem a justia nas suas prprias mos; deixem que a ira de Deus seja aquela que pune (cf. Ef 4.27),4 7porque est escrito: Minha a vingana; eu recompensarei, diz o Senhor (de Dt 32.35; a verso LXX apresenta: No dia da vingana, eu recompensarei). Agora Paulo cita Provrbios 25.21-22 exatamente como a Septuaginta (LXX). Por tanto (alia, mas), se o teu inimigo tiver fome, d-lhe de comer; se tiver sede, dlhe de beber; porque, fazendo isto, amontoars brasas de fogo sobre a sua ca bea (20). O apstolo no quer dizer que ns devamos ser consolados pela nossa bondade com o conhecimento de que o nosso inimigo ser punido. Isto representaria um motivo mal-intencionado. Esta atitude seria completamente contrria ao significado de agape e estaria contrariando o contexto tanto da passagem de Provrbios quanto da passagem que estamos analisando. A inteno de Paulo esclarecida com a prxima exortao: No te deixes vencer do mal, mas vence o mal com o bem (21). O seu pensamento o mesmo do Mestre, expresso em Mateus 5.38-42. O que ns fizermos precisa ser para o bem do nosso inimigo; pelo poder de agape, precisamos tentar fazer dele um amigo e um filho de Deus. As brasas de fogo devem significar - como a maioria dos comentaris tas desde Agostinho tem afirmado - as dores cruciais da vergonha que um homem sen tir quando o bem for a recompensa do mal, e que podem produzir o remorso, a penitn cia e a contrio.4 8 Dodd opina que a ltima sentena deste captulo um notvel resumo do ensino do Sermo da Montanha, acerca do que chamado de no-resistncia, e expressa, na sua opinio, o elemento mais criativo na tica crist.4 9 2. Vivendo Como um Cidado (13.1-7) Esta seo sobre o dever cristo para com o estado nica nas cartas de Paulo. Podemos imaginar por que ela aparece nesta Epstola em particular. E porque ele est escrevendo igreja em Roma, a sede do imprio, onde as preocupaes polticas natural mente eram fortes? Ou havia razes, desconhecidas para ns, pelas quais ele se dirigiu aos romanos desta maneira? Talvez as perturbaes dos judeus que levaram ao decreto de Cludio fossem o motivo.5 0 Pode ter havido uma razo teolgica para incluir esta explicao sobre o papel do estado. No captulo anterior, o apstolo aconselhou os cristos a no se conformarem com este mundo atual (12.2). Eles deveriam negar lealdade para com as suas instituies e autoridades? Deveriam estar sujeitos aos prncipes deste mundo (1 Co 2.6)? Como so mente Jesus Senhor (1 Co 8.6; Fp 2.9-11), existe lugar para qualquer outro domnio? Como a cidadania do cristo do cu (Fp 3.20), ele no est livre das obrigaes da cidadania terrena? De tempos em tempos se chegava a estas concluses, e pode ter sido o teor de alguma linha de pensamento dentro da igreja de Roma que fez com que Paulo escrevesse o que ele escreveu. No existe, no entanto, nenhuma indicao positiva de que ele esteja respondendo a uma situao especfica. A conexo entre a discusso da autoridade do estado e a seo anterior , na verda de, muito prxima. Na verdade, a ruptura entre os captulos 12 e 13 mais aparente do que real; Paulo foi levado a introduzir este novo assunto pelo prprio movimento das suas idias. Em 12.14-21, ele insistiu que o cristo basicamente um homem de paz, que
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se recusa a oferecer resistncia ao mal. Esta poltica da no-resistncia significa o aban dono da justia nos assuntos humanos? Dificilmente este conselho deve ser tomado como um modo de vida a ser seguido por todos os homens. Alm disso, ele deveria ser genera lizado como aplicvel a todas as situaes nas quais o cristo pode se encontrar? Conse qentemente, por diversas razes, surge a pergunta quanto a qual a atitude que o cristo deve assumir com relao s autoridades civis, cuja responsabilidade impedir as aes ilegais. O governo civil contrrio vontade de Deus?5 1 Para responder esta pergunta, Paulo interrompe a sua discusso sobre agape, que ele conclui em 13.8-10. O fato de que ele coloque esta seo no meio de uma passagem na qual ele est explicando a natureza do amor cristo indica fortemente que o conflito entre agape e a justia civil no deve ser interpretado em termos de antteses, mas sim em termos de coisas que so complementares. O cristo um cidado de duas ordens, e Paulo parece estar dizendo com o Mestre: Dai, pois, a Csar o que de Csar e a Deus, o que de Deus (Mt 22.21). Finalmente, importante ver que o tratamento que Paulo dispensa ao papel do estado positivo. Ele serve ao bem do homem (v. 5). Embora o estado no deva ser confundido com a igreja - e seja estranho ao amor de Deus em Cristo - ele opera dentro da vontade providencial de Deus. E esta opinio que forma a base para a atitude crist de obedincia s autoridades civis. A seo comea com a palavra de conselho: Toda alma esteja sujeita s autori dades superiores (1; exousiais hyperechousais, as autoridades governantes, NASB, RSV). Toda alma (pasa psyche) um hebrasmo que sugere a idia da obrigao indi vidual. Esta viso de submisso autoridade estabelecida era amplamente apoiada no judasmo. Ela encontra sua primeira expresso com Daniel (2.21, 37-38; 4.14, 26). No livro apcrifo da Sabedoria lemos: Ouam, portanto, reis, e entendam; aprendam, sejam juizes dos confins da terra... pois o poder dado a vocs pelo Senhor, e a sobera nia do Altssimo, que ir testar as suas obras, e sondar os seus conselhos. Porque, sendo ministros do seu reino, vocs no julgaram corretamente, nem mantiveram a lei, nem andaram segundo o conselho de Deus (6.1-4). A idia aqui igual de Paulo: no h autoridade que no venha de Deus; e as autoridades que h foram ordena das por Deus. O livro da Sabedoria, no entanto, dirige o seu aviso s autoridades, e no aos sditos. O conceito de que as autoridades civis governam por ordenao divina a idia comum, e na verdade tem as duas implicaes (ou seja, a de que os governantes deveriam cumprir as suas obrigaes com dignidade, e que os sditos deveriam lhes respeitar e obedecer.5 2 O estado no simplesmente uma instituio civil. Ele existe por ordem divina. Com o livro de Sabedoria, Paulo certamente concordaria que nem tudo o que as autori dades fazem est necessariamente de acordo com a vontade de Deus. Existem autorida des boas e ms, governos tementes a Deus e governos sem Deus. Existem algumas auto ridades que usam os seus poderes em harmonia com a vontade de Deus, e outras que usam mal os seus poderes e procuram pisar a vontade de Deus sob os seus ps. Mas Paulo agora no est falando dessas diferenas. Ele est falando do que todas as autori dades tm em comum, ou seja, o fato de que so institudas por Deus. O fato de que existam governos no mundo no uma inveno arbitrria do homem, mas um fato ordenado por Deus.5 3
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Com base neste tema fundamental, Paulo aborda o primeiro ponto prtico: Por isso, quem resiste autoridade resiste ordenao de Deus; e os que resistem tra ro sobre si mesmos a condenao (2; krima, condenao, Wesley, NASB; julga mento, RSV). Opor-se autoridade opor-se a Deus, e tal oposio est sujeita puni o. Como krima a punio que vem por meio dos instrumentos humanos do estado, ela mais temporal do que eterna. Apesar disso, o julgamento e a ira de Deus (cf. v. 5) que esto sendo executados no processo. O papel do governo retratado aqui em termos negativos: ele pune aquele que resis te s suas ordens. Se a anarquia deve ser evitada, as autoridades do governo devem ser investidas de poderes de represso e punio. Por outro lado, os magistrados no so terror para as boas obras (3). O lado positivo do governo no sempre aparente, pois o seu objetivo primrio o de refrear o exerccio irresponsvel da liberdade. Pela sua prpria natureza, ele conflita com as pessoas que respeitam a lei. Mas a pessoa que exerce a autodisciplina no entra em conflito com o estado. Ela no tem razo para temer a autoridade. O cidado cuja inteno a de viver na sua esfera e desempe nhar o seu papel sem desrespeitar os direitos do seu prximo, est agindo da mesma maneira que a autoridade do estado, e no tem nada a temer por parte dela; esta pessoa est realizando uma boa obra pela qual ser louvada pela autoridade do estado.5 4 Como o estado existe por ordenao divina, Paulo agora pode dar um passo adian te e declarar que a autoridade civil ministro de Deus para teu bem (4; cf. Sabedo ria 6.4, onde os governantes so mencionados como ministros do seu reino). O magis trado ministro (diakonos, servo) de Deus para preservar a paz e a tranqilidade na sociedade. Mas, se fizeres o mal, teme, pois no traz debalde a espada; porque ministro de Deus e vingador para castigar o que faz o mal. A espada era levada, se no por eles, pelo menos diante dos altos magistrados, e simbolizava o poder da vida e da morte que eles tinham nas suas mos.5 6Isto equivale a dizer que a espada do magistrado aqui o instrumento da punio com a morte, que Deus autoriza que ele inflija.6 6Entretanto, entendemos que isto no sanciona a prtica da pena de morte como pode ser o costume em determinadas sociedades. A conscincia crist tem o direi to de questionar e mudar as leis de um estado, para torn-las de acordo com a vontade e o entendimento de Deus. Quimby colocou bem o tema: Hoje, sob as nossas diferentes formas de governo, em um caso de injustia, este ensino de Paulo no pode ser interpretado como significando: Nunca objete a nenhuma lei, nunca suscite a revogao ou a mudana, nunca procure reformas. Mas naquela poca significava, como ainda hoje significa, muito apropriada mente: Nunca desconsidere a ordem pblica decente! Nesse caminho esto a anarquia e o caos, que so contrrios a Deus, pois Deus Deus de ordem.5 7 Os governantes devem ser obedecidos, no apenas porque tm o poder sobre a vida e a morte dos seus sditos, mas tambm porque isto o certo. E necessrio que lhe estejais sujeitos, no somente pelo castigo, mas tambm pela conscincia (5). A conscincia reconhece o direito do estado como uma ordem de Deus, para requerer a nossa obedincia.6 8O estado exige no somente a boa vontade, mas tambm o apoio ativo dos seus cidados. Paulo escreve: Por esta razo tambm pagais tributos (6). A pala vra tributo (phorous) freqentemente usada como uma referncia aos pagamentos feitos por uma nao dominada, mas aqui provavelmente se refere a qualquer imposto
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criado para o sustento do governo. A maioria das verses modernas traduz a palavra como taxas. Alm disso, as autoridades so ministros de Deus, atendendo sempre a isto mesmo (no coletando taxas, mas promovendo o bem e contendo o mal). Apalavra traduzida como ministros (leitourgoi) era uma palavra comum para designar cargos pblicos, e especialmente aqueles que realizavam obras pblicas a servio do estado. A palavra propriamente dita (embora Paulo a use para descrever o seu prprio cargo 15.16) no um termo teolgico, mas deriva alguma importncia teolgica do genitivo de Deus. Os magistrados romanos, embora no soubessem disso, eram servidores pbli cos, no de Roma, mas de Deus; era a sua obra que eles realizavam. Nisto est a verda deira autoridade deles, e o direito de receberem tributos f A concluso de Paulo : dai a cada um o que deveis: a quem tributo (phoron), tributo; a quem imposto (telon), imposto; a quem temor, temor; a quem honra, honra (7). Vrias distines foram feitas entre phoros e telos. Lietzmann define a distin o como sendo entre os impostos diretos e indiretos, respectivamente.6 0Sanday e Headlam opinam que phoros designa o tributo cobrado por uma nao estrangeira dominante, e telos os impostos normais.6 1 Knox provavelmente esteja certo quando sugere: Talvez Paulo no tenha em mente nenhuma distino particular; certamente ele no pensa em respeito e honra como devidas a duas classes diferentes de homens... o caso que, seja o que for que algum verdadeiramente deve a outra pessoa (o que lhes devido), seja dinheiro ou respeito, este algum deve pagar integralmente.6 2 Em 13.1-7, Paulo indica As Duas Atitudes do Cristo em Relao a Seu Governo. 1) Submisso, 1-5; 2) Apoio, 6 (Ralph Earle). 3. Cumprindo a Nossa Obrigao (13.8-10) Paulo concluiu ento o seu tratamento teolgico da lei civil. Qual a relao entre essa lei e a lei de Moiss? Esta passagem mostra que no existe conflito nem contradio, porque o amor que cumpre a lei de Deus significa amar o prximo como a si mesmo. A transio se faz a partir do preceito: Dai a cada um o que deveis, para o seu corolrio negativo: A ningum devais coisa alguma (8). Isto quer dizer: No continu em em um estado de dvida de quaisquer das obrigaes mencionadas no versculo 7, mas cumpram-nas e paguem-nas completamente. Livrem-se de todas as dvidas, no negando, ignorando nem fugindo delas, mas pagando-as: existe somente uma dvida de que ningum consegue se livrar - a dvida do amor.6 3 No devam nada a ningum, exceto {ei me) o amor uns aos outros (NASB). Barrett parafraseia: Faam com que sua nica dvida seja o amor mtuo que vocs devem uns aos outros como cristos.6 4 A dvida que temos no est constituda por nenhum relacionamento natural, mas criada pelo mandamento de Deus: porque quem ama aos outros {ton heteron, o ou tro) cumpriu a lei (a lei de Deus). significativo que Paulo no diga prximo aqui, como nos versculos 9 e 10. Ele est afirmando um princpio moral. Assim como a f crist significa que um homem est preparado para adorar e obedecer a Deus mais do que a si mesmo, tambm o amor cristo significa que a sua ateno no se dirige a si mesmo, mas queles que so basicamente outros, alm de si mesmo (cf. Fp 2.4).6 5O amor pelo prximo pode perfeitamente significar o amor por aquele que tem as mes mas opinies; mas este amor no ser cristo, a menos que inclua o homem que , de algum modo, diferente de mim.6 6
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Paulo passa a mostrar a maneira como o amor cumpre a lei. Com efeito: No adul terars (x 20.14; Dt 5.18), no matars (x 20.13; Dt 5.17), no furtars (x 20.15; Dt 5.19), no dars falso testemunho, no cobiars (x 20.17; Dt 5.21), e, se h algum outro mandamento, tudo nesta palavra se resume: Amars ao teu prxi mo como a ti mesmo (9; Lv 19.18). O apstolo aqui faz eco ao resumo feito por Jesus da lei de Deus em dois grandes mandamentos (cf. Mt 22.34-40; Mc 12.29-31). O significa do claro: Se voc amar o seu prximo (supondo que ns colocamos nesta palavra o significado do outro do versculo 8), voc no o ofender de maneira nenhuma. Como Paulo prossegue dizendo: O amor no faz mal ao prximo; de sorte que o cum primento da lei o amor (10). O amor enchendo o corao e acabando com a m vontade - isto constitui o cumpri mento das exigncias da lei. A lei no exige do cristo a absoluta perfeio em cada detalhe de comportamento; ela requer uma motivao de amor. A vida crist no deve ser uma luta escrupulosa por um ideal impossvel de perfeio, mas sim uma entrega alegre do prprio ser ao amor de Deus em Cristo. O amor cristo tem a sua fonte em Deus (1 Jo 4.10); ele derramado nos nossos coraes pelo Esprito Santo, que dado a cada um de ns (5.5). Atravs desta ddiva do Esprito Santo, o crente fica capacitado a cumprir a justia da lei (8.4, RSV). Isto o que John Wesley chamou de perfeio crist: Amar a Deus com todo o nosso corao, pensamento, alma e foras. Isto implica em que nenhum humor errado, nada contrrio ao amor, permanece na alma, e que todos os pen samentos, palavras e aes so governados pelo puro amor.6 7 4. Esperando a Consumao (13.11-14) Agora o apstolo conclui esta seo lembrando-nos de que os cristos devem viver uma vida de acordo com a nova poca que est prestes a chegar, na sua glria, com a vinda de Cristo. No devemos estar conformados com o esquema da poca atual; as nos sas mentes devem se transformar em harmonia com a nova poca de Deus (12.2). Assim, ao chegar ao final destas exortaes, Paulo retorna ao seu ponto inicial. Conhecemos o tempo (11; ton kairon) em que vivemos. A palavra grega significa tempo divino, como uma diferenciao de chronos, que o tempo expresso pelo calen drio. Kairos um momento divinamente determinado no processo do tempo, e usado tecnicamente no Novo Testamento como referncia ao tempo anterior Parousia de Cristo (1 Co 7.29). Conhecendo o tempo, ns no nos comportamos como aqueles que no sabem que o final est prximo. Ns percebemos que j hora de despertarmos do sono; porque a nossa salvao est, agora, mais perto de ns do que quando aceitamos a f. Ns vivemos esperando o dia da salvao que est raiando. De certa maneira, a nossa salvao uma realidade presente, mas por outro lado ela incompleta at que Cristo retorne para nos dar a sua glria (veja 8.17-23). E desta salvao futura que Paulo est falando quando ele diz que a nossa salvao est, agora, mais perto de ns do que quando aceitamos a f. Cada dia que ns vivemos nos leva mais perto do dia do Senhor, mais perto do dia da revelao da sua glria. Paulo falou anteriormente nesta Epstola acerca do tempo antigo como o tempo do pecado e da morte que se encontra sob a ira de Deus. Agora ele o compara com a noite. A noite passada, e o dia chegado (12). Enquanto durar o tempo antigo, a noite
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continua. Mas o momento de deciso chegou, com Cristo. O oriente do alto nos visitou (Lc 1.78). A noite continua, naturalmente, mas ela se move rapidamente em direo ao nascer do novo dia. Aqueles que so de Cristo j no mais pertencem noite, eles so homens da manh, pois viram raiar o novo dia de Deus. O apstolo agora insiste que a nossa vida tica deve estar de acordo com o fato de que ns somos do dia: Rejeitemos, pois, as obras das trevas e vistamo-nos das armas da luz. Em outras passagens, as obras das trevas so chamadas de obras da carne (G1 5.19-21). Aqui dada uma relao abreviada: glutonarias (komois, farra, NASB; folia, RSV) e bebedeiras, desonestidades (koitais, promiscuidade sexual, NASB; devassido, RSV) e dissolues (aselgeiais, sensualidade, NASB;. libertina gem, RSV), contendas e inveja (13). Tudo isto pertence noite. Em lugar de tudo isto precisamos vestir as armas da luz. A exortao como um todo resumida por uma sentena brilhante: Mas revestivos do Senhor Jesus Cristo e no tenhais cuidado da carne em suas concupiscncias (14). Aqui est contida toda a nossa salvao, comenta Wesley. uma expres so forte e bonita para a mais ntima unio com Ele, e est revestida de toda a graa que nele habita. O apstolo no diz: Revistam-se de pureza e sobriedade, sossego e benevo lncia; mas ele diz tudo isto e mil vezes mais, de uma s vez, ao dizer: Revistam-se de Cristo.6 8Mas revesti-vos ... de Cristo significa despir-se da carne (cf. 8.8-9). Na terminologia de Paulo, toda a vida crist pode ser descrita como revestir-se e despir-se. O processo se inicia com a justificao e o batismo. Porque todos quantos fostes batizados em Cristo j vos revestistes de Cristo (G13.27; cf. 6.3-4). Mas aquilo que aconteceu implicitamente na converso deve se tornar real em experincia (6.11-13). Tudo o que pertence ao tempo antigo deve ser despido; tudo o que pertence ao novo, deve ser vestido. Mas, agora, despojai-vos tambm de tudo: da ira, da clera, da malcia, da maledicncia, das palavras torpes da vossa boca. No mintais uns aos outros, pois que j vos despistes do velho homem com os seus feitos e vos vestistes do novo, que se renova para o conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou. Revesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, de entranhas de misericrdia, de benignidade, humil dade, mansido, longanimidade. E, sobre tudo isto, revesti-vos de caridade, que o vn culo da perfeio (Cl 3.8-10,12,14; cf. Ef 4.22-24). Revesti-vos do Senhor Jesus Cris to e no tenhais cuidado da carne em suas concupiscncias - em uma frase vigo rosa vemos tudo o que significa ser um cristo.

D . O A m o r C r is t o

e as

if e r e n a s d e

O p in i o , 1 4 . 1 1 5 .1 3

O pargrafo final da seo anterior parece concluir a seo tica da Epstola. Knox observa que, embora diferente em forma e contedo, esta passagem idntica, em fun o, exortao que conclui o Sermo da Montanha, tanto em Mateus 7.24-29 quanto em Lucas 6.46-49. Portanto, temos em 14.1 15.13 algo como um ps-escrito relacionado tica de Paulo.6 9 E costumeiro encarar este apelo pela unidade entre a diversidade de opinies religi osas como sendo dirigido a uma situao especfica que existia na igreja romana, mas os esforos para identificar a seita ou o grupo que criou este problema no tiveram sucesso.
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A princpio, o homem que est enfermo na f 1) parece ser um judeu convertido que ainda no se libertou dos escrpulos da lei Mosaica. Mas o fato de ele ser um vegeta riano, (2) um homem que no come carne nem bebe vinho (21), aponta para os essnios, que ficaram conhecidos por serem vegetarianos e abstmios. Mas tambm possvel que o irmo enfermo seja um gentio recentemente convertido da idolatria, que se recusa a comer carne porque aquela que ele consegue comprar nos mercados foi previamente consagrada s divindades pags. Paulo dedica trs captulos da primeira Epstola aos Corntios a este problema (1 Co 8-10). Estas exortaes, portanto, no podem ser motivadas por alguma informao que Paulo tivesse sobre alguma situao especial na igreja romana. Ao contrrio, como todo o resto da seo tica, elas podem ser instrues gerais motivadas por problemas com que Paulo teve que lidar em outros lugares. Knox destaca que em Corinto, onde o apstolo estava na poca em que escreveu a Epstola aos Romanos,7 0 ele tinha visto a unidade e a harmonia da igreja serem ameaadas por duas foras: as diversidades de dons e as diferenas de opinies religiosas. Ele nos lembra que Romanos 12.3-8 corresponde a 1 Corntios 12 e 14, onde Paulo lidou com o primeiro destes problemas, ao passo que Romanos 12.9-21 pode ser comparado a 1 Corntios 13. Alm disso, esta seo traz uma notvel semelhana com 1 Corntios 8-10. Assim, descobrimos que duas das maiores fontes da desordem em Corinto so consideradas na discusso ex pressa na Epstola aos Romanos, e so consideradas em relao a uma discusso do amor que traz muitas semelhanas com o tratamento daquele mesmo tema, naquela mesma conexo, na carta aos Corntios.7 1 Knox opina que a inferncia que devemos extrair a de que Paulo trata destes temas na Epstola aos Romanos por causa das dificuldades que ele teve em Corinto, e no por causa de algum conhecimento especfi co que ele possa ter tido sobre a igreja em Roma. Esta inferncia encontra apoio adicional no fato de que o tratamento destes temas mais geral na Epstola aos Romanos do que nas Epstolas aos Corntios. Em 1 Corntios fica claro que o assunto em relao aos dons espirituais especfico sobre o falar em lnguas, ao passo que o texto em Romanos 12.3-8 apresenta uma discusso mais genera lizada sobre os dons. E com respeito aos fracos, embora na primeira carta aos Corntios a preocupao de Paulo seja basicamente com aqueles que tm escrpulos em comer a carne oferecida aos dolos, a referncia na Epstola aos Romanos, como j vimos, mais geral e difusa.7 2 1. O forte e o fraco (14.1-12) Paulo comea com uma ordem abrupta: Quanto ao que est enfermo na f (;ton de asthenounta te piste ), recebei-o (1). Aquele que fraco na f, aquele que no entende que a salvao pela f do princpio at o fim, e que aquela f garanti da pela sua prpria perfeio e intensidade, no por tmidos escrpulos de conscin cia.7 3Apesar disso, os romanos deveriam receber (proslambanesthe) este crente te meroso em uma completa comunho crist. O verbo freqentemente usado a res peito da graciosa aceitao dos homens por parte de Deus: se Deus recebe este ho mem hesitante, ns devemos fazer o mesmo. Godet destaca que o emprego que Paulo faz da partcula asthenounta, em lugar do adjetivo que significa fraco (asthene) indi ca algum que momentaneamente fraco, mas que pode tornar-se forte.7 4 Dentro da
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igreja ele pode chegar a uma compreenso mais adequada do evangelho, e assim passar a desfrutar a completa certeza da f (cf. Hb 10.19-23). O irmo enfermo deve ser recebido, mas no em contendas sobre dvidas {me eis diakriseis dialogismon). A frase em grego quer dizer no fazer julgamentos sobre os seus pensamentos.7 5Ele no pode ser interpelado sobre as suas opinies; as discusses s iriam fixar mais essas opinies na mente desta pessoa. Ele deve crescer e ultrapassar as suas idias limitadas, e, enquanto isto, no deve ser criticado nem censurado, mas sim amado (cf. 1 Ts 5.14). O apstolo prossegue descrevendo as duas classes s quais ele est se referindo. Um cr (pisteuei, tem f) que de tudo se pode comer, e outro, que fraco, come legu mes (2; lachana esthiei, come somente legumes, RSV). Sanday e Headlam entendem que Paulo est escrevendo de maneira geral. Por um lado, ele toma o homem de f espiritualmente forte, que compreendeu o pleno significado do cristianismo, e, por outro, aquele que , como seria normalmente admitido, excessivamente escrupuloso, e, portan to, adequado como um exemplo de qualquer tipo de escrpulos que possa existir em relao comida.7 6 Ento Paulo atribui palavras adequadas a cada grupo. O que come no despreze o que no come; e o que no come no julgue o que come; porque Deus o rece beu por seu (3). O homem que tem conhecimento propenso a desprezar o seu irmo escrupuloso, ao passo que a tentao do homem excessivamente consciente a de julgar o homem que no acompanha os seus escrpulos. Paulo recorda, a este ltimo homem, que Deus recebeu o seu irmo. Por meio de Cristo, Deus Pai o admitiu sua graa sem lhe impor regras minuciosas e exatas. O irmo, portanto, no deve ser criticado nem censurado por prticas negligentes que Deus no exigiu. A fora da censura que se segue mostra que Paulo, com todo o seu amor e a sua considerao pelos fracos, estava alerta para a sempre presente tendncia que a pessoa muito consciente tem de passar dos escrpulos a respeito da sua prpria conduta ao farisasmo sem amor em relao conduta dos demais. Quem s tu que julgas o servo alheio? Para seu prprio senhor ele est em p ou cai (4). Quem voc para constituir-se como um juiz ou senhor de um irmo? Voc no sabe que ele responde a Deus, e no a voc? (Cf. 1 Co 4.3-5). Mas ele estar firme, porque poderoso Deus para o firmar (cf. Fp 1.6). No tenha uma viso to sombria sobre as chances de salva o do seu irmo. A graa de Deus suficiente para firm-lo. Paulo est ciente dos perigos da sofisticao espiritual (veja 1 Co 8.1-3; 10.12), mas ele est confiante de que a liberdade crist, por meio da graa e do poder de Cristo, experimentar um sucesso moral triunfante,7 7 O apstolo agora passa para outro problema essencialmente da mesma natureza - a observncia religiosa dos dias. Um faz diferena entre dia e dia (5). Este um ho mem que insiste em guardar o sbado judeu, ou talvez os dias de banquete e jejum do judasmo. Na Epstola aos Glatas, Paulo expressou preocupao por estes convertidos que tinham cado em tal legalismo: Guardais dias, e meses, e tempos, e anos. Receio de vs que haja eu trabalhado em vo para convosco (4.10-11). Como os glatas tinham comeado na liberdade da plena f crist (1.6; 3.1-3), Paulo considerava o erro deles uma queda da graa (5.4). Nesta carta aos romanos, ele simplesmente considera os princpios em que se baseiam tais prticas.
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No entanto, aqui h outro homem que julga iguais todos os dias. Isto no quer dizer que um outro trate cada dia como secular, mas pode querer dizer que ele considera todos os dias como sendo sagrados, como dedicados ao servio a Deus. Na Epstola aos Hebreus, lemos: Resta ainda um repouso para o povo de Deus. Porque aquele que en trou no seu repouso, ele prprio repousou de suas obras, como Deus das suas. Procure mos, pois, entrar naquele repouso (4.8-11). Para o cristo que entrar naquele repouso, todos os dias sero um sbado para Deus. Esta certamente era a atitude de Paulo. Que soluo o apstolo prope? Simplesmente esta: Cada um esteja inteiramente seguro em seu prprio nimo. Ou seja, que cada um decida com base no seu relaci onamento pessoal com o Senhor. Aquele que faz caso do dia, para o Senhor o faz. O que come para o Senhor come, porque d graas a Deus (6).1 8O homem escru puloso que observa o sbado judeu (e/ou qualquer outro dia de banquete ou de jejum no calendrio judaico) o faz porque acredita que isto o que o Senhor exige; aquele que no observa estes dias, no os considera porque ele est convencido de que a morte de Cristo na Cruz cancelou a lei dos mandamentos contida nos costumes, incluindo a observncia do sbado mosaico (Ef 2.11-22; Cl 2.13-17).7 9Mas tais assuntos ainda so escrpulos da conscincia privada, e cada cristo deve decidir por si mesmo qual a vontade de Deus para a sua vida em tais assuntos. Por isso, O que come para o Senhor come, porque d graas a Deus; e o que no come para o Senhor no come e d graas a Deus. Paulo continua detalhando esta verdade da responsabilidade do crente para com o Senhor: Porque, se vivemos, para o Senhor vivemos; se morremos, para o Se nhor morremos. De sorte que, ou vivamos ou morramos, somos do Senhor. Foi para isto que morreu Cristo e tomou a viver; para ser Senhor tanto dos mortos como dos vivos (7-9). Com base no contexto, evidente que, quando o apstolo diz nenhum de ns vive para si, ele no quer dizer (como freqentemente se supe) que as nossas aes afetam os nossos companheiros; Ele quer dizer que ns vivemos em relao a Cristo. Tanto a nossa vida quanto a nossa morte so para o Senhor - nada na vida nem na morte nos pode separar dele (cf. 8.35-39), pois pela sua morte e ressurreio Ele se tornou Senhor tanto dos mortos como dos vivos. Agora Paulo aplica o argumento especificamente s questes que ele est discutin do. Mas tu, por que julgas teu irmo? Ou tu, tambm, por que desprezas teu irmo? Pois todos havemos de comparecer ante o tribunal de Cristo (10; cf. 2 Co 5.10). Somos responsveis perante Cristo: vamos comparecer diante dele; portanto no existe lugar para julgamentos sem caridade ou uma exclusividade de justia prpria entre os cristos. O apstolo apia esta advertncia sobre o carter universal do julga mento de Deus ao citar Isaas 45.23. Porque est escrito: Pela minha vida, diz o Senhor, todo joelho se dobrar diante de mim, e toda lngua confessar a Deus (11). Portanto, conclumos que a Deus, e no aos homens, que cada um de ns deve prestar contas. De maneira que cada um de ns dar conta de si mesmo a Deus (12). Observe com que facilidade Paulo passa de Senhor a Deus. O Pai e o Filho esta vam to unidos na sua mente que eles so freqentemente intercambiados. Deus, ou Cristo, ou Deus atravs de Cristo, ir julgar o mundo. A nossa vida est em Deus, ou em Cristo, ou com Cristo em Deus. A unio do homem com Deus depende da unio ntima entre o Pai e o Filho.8 0
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2. Caminhando em Amor (14.13-23) A idia do pargrafo anterior retomada e resumida: Assim que no nos julgue mos mais uns aos outros (13). Nem o forte nem o fraco esto em posio de adotar uma atitude superior, de juiz. Todos os sentimentos de crtica e de censura devem ser extirpa dos. Ento Paulo enfatiza ainda mais, usando a palavra julgar em um jogo de palavras: antes, seja o vosso propsito no pr tropeo ou escndalo (skandalon) ao irmo. Sanday e Headlam pensam que Paulo derivou a palavra skandalon e toda a idia contida nesta frase das palavras do nosso Senhor registradas em Mateus 18.6-7 (cf. 1 Co 8.9-13). E evidente que o apstolo agora se dirige ao forte. Falando como um homem de conhecimento, ele diz: Eu sei e estou certo, no Senhor Jesus, que nenhuma coisa de si mesma imunda, a no ser para aquele que a tem por imunda; para esse imunda (14). Isto pode querer dizer que Paulo conhecia o ensino de Jesus sobre o assunto (veja Mc 7.14-23). Uma comparao cuidadosa dos ensinos ticos nas suas Eps tolas revela que o apstolo estava intimamente familiarizado com os preceitos do nosso Senhor. A expresso no Senhor Jesus (en kyrio lesou), entretanto, pode significar no Senhor Jesus (NASB, RSV) no sentido de como um cristo (NEB). A afirmao de que nenhuma coisa de si mesma imunda no deve ser arrancada do seu contexto aqui; Paulo est falando da comida (cf. At 10.13-15). Mas ainda possvel encontrar muitas pessoas que considerem imunda alguma espcie de comida; se ela fosse comer isso, se sentiria suja, no porque a comida propriamente dita seja imunda, ou ofensiva a Deus, mas porque o seu ato uma ofensa contra a sua conscincia (cf. v. 23). Para esta pessoa, imunda; por comer com dvidas, ela no pode dar graas a Deus (v. 6). Tendo em mente este ltimo ponto, entendemos a afirmao seguinte de Paulo. Mas igar, pois), se por causa da comida se contrista teu irmo, j no andas confor me o amor (15). Como pode este irmo estar triste? Por um lado, a sua conscincia excessivamente sensvel ir se ferir ao ver que voc faz o que ele (embora errado) consi dera pecaminoso. Mas o verdadeiro dano acontece quando ele incentivado pelo seu exemplo a fazer o que ele acredita que Deus o probe de fazer. Aquele que come com um peso na conscincia um indeciso que est condenado pelas suas dvidas. Portanto, Paulo adverte: No destruas por causa da tua comida aquele por quem Cristo morreu. E, pela tua cincia, perecer o irmo fraco, pelo qual Cristo morreu. Ora, pecando assim contra os irmos e ferindo a sua fraca conscincia, pecais contra Cristo (1 Co 8.11-12). Entristecer ou ofender um irmo, portanto, ir fazer com que ele caia no pecado e talvez venha a perecer sem Cristo. Os versculos 1-15 mostram a atitude do cristo em relao ao seu irmo. 1) aceitar as diferenas de opinio, 1-6; 2) evitar a censura, 7-11; 3) evitar ofender, 12-15 (Ralph Earle). A verdade do versculo 15 expressa de maneira mais geral no versculo seguinte: No seja, pois, blasfemado o vosso bem (16). A expresso o vosso bem (hymon ton agathon) relativamente indefinida, mas em vista do contexto s pode querer dizer a sua liberdade crist, a liberdade de conscincia que foi conquistada por Cristo, mas que ir inevitavelmente ganhar um mau nome se for exercida de uma maneira conside ravelmente sem amor.8 1 Insistir na nossa liberdade sem considerar os escrpulos de conscincia dos de mais no somente falhar no amor cristo, mas tambm interpretar erroneamente a
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natureza da experincia crist. Porque o Reino de Deus no comida nem bebi da (brosis kai posis, NASB), mas justia, e paz, e alegria no Esprito Santo (17). A f no a f para comer todas as coisas (v. 2); o privilgio cristo no o privilgio de ser capaz de comer e beber o que se gosta.8 2Em vez disso, a f aquela relao com Deus que traz o fruto do Esprito (cf. G1 5.22-23). De maneira geral, nas cartas de Paulo a justia e a paz descrevem uma relao objetiva com Deus, mas aqui a alegria certamente subjetiva e provavelmente determina o sentido das outras duas palavras. Justia, portanto, uma ao justa, e paz um estado de mente tranqilo que nasce de uma relao de paz com Deus. No Esprito Santo os crentes antecipam as bnos do futuro reino de Deus (cf. 8.11,23). Para Paulo, o reino de Deus (diferente do atual reino de Cristo) a herana futura do povo de Deus (cf. 1 Co 6.9-10; 15.50; G15.21; Ef 5.5; 1 Ts 2.12; 2 Ts 1.5); mas no Esprito Santo as suas bnos podem ser desfrutadas aqui e agora.8 3 esta alegria no Esprito Santo que deveramos procurar, e no os prazeres de comer e beber. O versculo 17 nos mostra O Significado da Verdadeira Religio. No um assunto externo - no comida nem bebida, mas 1) Justia, interior e exterior; 2) paz, com Deus e de Deus; 3) alegria, o eco da vida de Deus dentro de ns (Ralph Earle). A prxima sentena vem imediatamente. Porque quem nisto (en touto, nisto; no princpio implicado por estas virtudes)8 4serve a Cristo agradvel a Deus e aceito aos homens (18). Ou seja, o homem agradvel a Deus se servir a Cristo sendo justo, conciliatrio e caridoso em relao aos demais, no insistindo de forma egosta na sua liberdade crist (cf. 1 Co 9.1-23). Este homem diz, juntamente com Paulo: Porque, sendo livre para com todos, fiz-me servo de todos (1 Co 9.19). Sigamos, pois, as coisas que servem para a paz e para a edificao de uns para com os outros (19). A regra prtica implicada aqui a de que, quando alguma coisa moralmente indiferente para mim, antes de agir com esta convico, eu devo perguntar como tal ao ir afetar a paz da igreja e o crescimento cristo dos demais.8 5 Isto determina o sentido da sentena seguinte. No destruas por causa da comida a obra de Deus (20), isto , no o indivduo cristo (como no versculo 15), mas a igreja como o templo de Deus (cf. 1 Co 3.15-16). Agora Paulo retorna a um ponto no seu argumento: E verdade que tudo limpo, mas mal vai para o homem que come com escndalo (cf. v. 14). As duas afirmaes so verdadeiras, mas o apstolo, de repente, passa a dar um conselho especfico ao forte: Bom no comer carne, nem beber vinho, nem fazer outras coisas em que teu irmo tropece (21).8 6 O significado : Eu preferiria viver como um essnio a fazer alguma coisa que ofendesse o meu irmo.8 7 Isto disciplinar a minha vida por meio do agape cristo. Tens tu f? (no sentido dos versculos 1-6) Tem-na em ti mesmo diante de Deus (22). A verdadeira f uma relao invisvel entre o homem e Deus, uma confiana to completa em Deus, que o homem que a tem sabe que nenhum escrpulo religioso pode alterar a confiana do seu relacionamento com Deus.8 8 Mas no momento em que tal f comea a desfilar como uma exibio egosta de liberdade, ela deixa de ser f. O apstolo claramente sanciona a posio do irmo forte, como ele j fez com muito tato neste cap tulo. Mas o homem que est certo da sua liberdade nestas coisas em Cristo, assim como o homem que tem uma riqueza real ou um aprendizado real, que no faz uma
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exibio ofensiva.8 9Isto leva prxima afirmao: Bem-aventurado aquele que no se condena a si mesmo naquilo que aprova. Um homem pode permitir-se uma indulgncia que a sua prpria conscincia poder vir a condenar posteriormente. Por esta razo, o crente forte deve tomar cuidado para no cair (1 Co 10.12; cf. G1 6.1). Mas (de) aquele que tem dvidas, se come, est condenado (katakekritai), porque no come por f; e tudo o que no de f pecado (23). A condenao que vem para o cristo que age contra os seus escrpulos no puramente subjetiva: No se trata apenas da sua prpria conscincia se pronunciar claramente contra ele depois do ato, mas que tal ato leva condenao de Deus... tudo o que um cristo faz que no pode justific-lo com base no seu relacionamento com Cristo pecado... tudo o que um homem no pode fazer, lembrando-se de que pertence a Cristo - tudo o que ele no pode fazer com o tribunal (v. 10), a Cruz (v. 15), e todos os limites e as inspiraes presentes na sua mente - pecado.9 0 luz da posio de Paulo (que o identifica com o irmo mais forte, veja 15.1) no devemos concluir que um cristo deva sempre estar escravizado a tais escrpulos, como temos considerado. A conscincia crist deve se tornar verdadeira atravs da mente de Cristo. Estudar os Evangelhos se dar conta do fato de que para Jesus os maiores assun tos da f e da vida esto na posio oposta de assuntos como tabus de dieta (Mc 7.18-23) ou at mesmo a observncia meticulosa do sbado (Mt 12.1-13). Para o nosso Senhor, os principais temas da lei tm a ver com o que Deus exige quanto justia, misericrdia e f (Mt 23.23). O crente que enfermo na f deve compreender que a sua salvao completamente pela graa, por meio da f (como Paulo argumentou por toda esta Epsto la). Portanto, ela no depende de uma observncia escrupulosa de todos os detalhes da lei. A exigncia justa da lei que um homem expresse em todos os seus relacionamen tos pessoais e sociais o esprito do agape cristo (cf. 13.8-11). A palavra que este homem deve ouvir a do profeta Miquias: Ele te declarou, homem, o que bom; e que o que o Senhor pede de ti, seno que pratiques a justia, e ames a beneficncia, e andes humil demente com o teu Deus? (Mq 6.8) Mas at que estas palavras estejam claramente entendidas, ele deve ser fiel luz limitada que recebeu. 3. Seguindo o Exemplo de Cristo (15.1-13) O captulo 14 , de certa maneira, completo em si mesmo, e podemos entender que, se algumas cpias da Epstola foram enviadas como uma circular a diferentes igrejas, algumas devem ter terminado em 14.23, onde a Doxologia (16.25-27) pode ter sido ane xada, como em muitos manuscritos.9 1Mas este inquestionavelmente o mesmo assunto abordado nesta seo. Ainda com o tema das relaes entre o forte e o fraco que Paulo est preocupado, mas agora ele faz um novo apelo pela unidade, com base no exemplo de Cristo. O forte deve agir com o Esprito de Cristo (vs. 1-6), e no seu Esprito o forte e o fraco devem receber um ao outro (vs. 7-12). Ento ele pronuncia a primeira de diversas bnos (v. 13). a) O exemplo de Cristo para o forte (15.1-6). Agora Paulo se identifica com o forte: Mas ns que somos fortes devemos suportar as fraquezas (ta asthenemata) dos fracos e no agradar a ns mesmos (1). Os escrpulos do fraco so um peso que o forte deve suportar. Esta admoestao necessria, porque fcil agradar a si mesmo
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abrigando-se sob a aparncia do princpio cristo. Se o fraco deficiente em conheci mento, o forte tem a tendncia de ter pouco amor. Paulo achou necessrio avisar os que tinham conhecimento em Corinto: A cincia incha, mas o amor edifica (1 Co 8.1). por este amor que edifica que Paulo apela (cf. G1 6.2). Cada um de ns agrade ao seu prximo (2). Comer e beber pode agradar o paladar, mas o cristo deve procurar agra dar o seu prximo. Mas o prximo pode ser agradado na sua dor, ento Paulo acres centa que ele deve ser agradado no que bom para edificao. Dar a ele um prazer que no o edifica, algo que no para o seu bem (cf. 14.16,19). Se parecesse difcil e triste para algum romano forte viver limitado em benefcio do mais fraco, o consolo e a dignidade de uma vida assim seriam saber que Cristo a viveu 9 2- Porque tambm Cristo no agradou a si mesmo (3). O verbo usado por Paulo resume a vida e o carter de Cristo: a sua prpria existncia consistiu em dar-se a si mesmo pelos outros (cf. Fp 2.5-8). Mas em lugar de apelar para a vida de Cristo como um apoio para a sua afirmao, o apstolo cita uma profecia: mas, como est escrito: Sobre mim caram as injrias dos que te injuriavam (SI 69.9). Este salmo citado por todo o Novo Testamento como tendo alguma referncia a Cristo,9 3e o descreve como estando to identificado com a causa de Deus que suporta na sua prpria pessoa os ataques dos inimigos de Deus. As injrias caram sobre Cristo por que Ele no agradou a si mesmo, mas viveu para agradar a Deus na obra da reden o. Se o objetivo da sua vida tivesse sido agradar a si mesmo, Ele teria escapado vergonha e censura que o atingiram; mas vivendo como Ele viveu, para agradar a Deus, para servir sua vontade para a salvao dos homens, estas injrias vieram, e passaram a ser propriedade de Deus. Paulo justifica este uso das Escrituras com o princpio: Porque tudo que dantes foi escrito para nosso ensino foi escrito, para que, pela pacincia e consolao das Escrituras, tenhamos esperana (4). Este versculo nico, escolhido do Antigo Testamento, leva Paulo a dizer que todas as partes das mesmas Escrituras foram escri tas com o mesmo propsito - o nosso ensino (cf. 2 Tm 3.16). No Antigo Testamento abundam exemplos de uma vida de autonegao, para trazer glria a Deus; assim, ele estimula a nossa pacincia e nos d consolao ou coragem. O registro destes exem plos se torna uma prova de que, assim como Deus lidou com os seus servos naquela ocasio, da mesma maneira Ele ir lidar conosco agora. E por meio dessa pacincia e consolao, derivadas do Antigo Testamento, que nasce a esperana (cf. 5:3-4).9 4 Depois da digresso do versculo anterior, Paulo retorna ao seu tema e resume o seu apelo com uma orao pela unidade da igreja romana: Ora, o Deus de pacincia e consolao vos conceda o mesmo sentimento uns para com os outros, se gundo Cristo Jesus, para que concordes, a uma boca, glorifiqueis ao Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo (5-6). Deus a fonte da pacincia e consola o que nos so oferecidas nas Escrituras. Estas graas so ddivas de Deus, mas so distribudas por Ele por meio da Palavra escrita. E por meio destas duas qualidades crists, tambm, que Deus far com que tenham o mesmo sentimento uns para com os outros. Mais uma vez vem mente a admoestao de Paulo aos Filipenses: Que haja em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo Jesus (Fp 2.5). Isto no quer dizer que eles chegaro a um entendimento comum sobre as questes da comida vegetariana, da observncia do sbado e de outros assuntos desse tipo. No
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entanto, eles chegaro unanimidade do Esprito, para que concordes, a uma boca, possam glorificar a Deus. Esta uma autntica unidade crist, a unidade do Esp rito pelo vnculo da paz (Ef 4.3; cf. Jo 17.21-23,26). b) O exemplo de Cristo para todos (15.7-13). Agora Paulo faz um apelo a toda a igreja: Portanto, recebei-vos uns aos outros, como tambm Cristo nos recebeu para glria de Deus (7). O verbo receber nos traz de volta sentena principal desta seo, em 14.1. Knox parafraseia a inteno geral dos versculos 7-12 da seguinte forma: Assim como Cristo veio sob a lei para que pudesse cumprir o propsito da salvao de Deus, tanto para os judeus quanto para os gentios, algo que j ficou estabelecido nos captulos 9-11, vocs, gentios, deveriam estar ansiosos para apoiar alguns dos seus ir mos menos amadurecidos e menos completamente emancipados.9 5 Como Cristo rece beu os dois grupos, eles devem receber uns aos outros. Os versculos 1-7 nos mostram AAtitude do Cristo em Relao ao seu Irmo Mais Fraco. 1) Uma abordagem altrusta; 2) Uma compreenso altrusta, 5-6; 3) Uma unida de altrusta, 7 (Ralph Earle). A aceitao graciosa que Cristo deu aos homens leva a dois resultados diferentes: Digo, pois, que Jesus Cristo foi ministro da circunciso, por causa da verdade de Deus, para que confirmasse as promessas feitas aos pais; e para que os gen tios glorifiquem a Deus pela sua misericrdia (8-9). A recepo dos judeus por par te de Deus os levou a glorificar ao Senhor pela sua verdade, ou seja, pela fidelidade s promessas feitas aos pais. A recepo dos gentios por parte de Deus levou glorificao de Deus pela sua misericrdia, pois mesmo sem ter-lhes prometido nada, diretamente, Ele lhes deu tudo, assim como aos judeus. E por isto que com a voz que se levanta do povo de Israel para celebrar a fidelidade de Deus, deveria estar unida a palavra dos gentios louvando a sua graa.9 6 Godet prossegue e observa que o Evangelho de Mateus mostra o que chocava os judeus com referncia vinda de Cristo, ou seja, o cumprimento da profecia do Antigo Testamento. Por outro lado, o Evangelho de Lucas revela que o corao do gentio se comove com a viso da misericrdia de Deus em Cristo. Para cumprir o seu duplo objetivo, Paulo declara que Cristo foi feito um ministro da circunciso. Isto pode querer significar somente o que ele diz na sua carta aos Glatas: Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para remir os que estavam debaixo da lei, a fim de recebermos a adoo de filhos (4.4-5). O Filho de Deus se submeteu s enfadonhas limitaes da lei mosaica para colocar em prtica o esquema da salvao. Assim, Ele fornece um exemplo para todos os cristos fortes (cf. v. 3). Se Jesus Cristo se submeteu s pesadas restries que lhe foram impostas pela interpreta o farisaica do Antigo Testamento, para possibilitar o plano da salvao tanto para os judeus quanto para os gentios, os gentios deveriam estar desejosos de suportar os escr pulos dos seus irmos menos esclarecidos.9 7 A incluso dos gentios no deve ser considerada acidental; ela estava prevista nas Escrituras. Como est escrito: Portanto, eu te louvarei entre os gentios e canta rei ao teu nome (9; SI 18.49). O ponto principal desta citao, como daquelas que se seguem nos versculos 10-12, est na referncia aos gentios e, em segundo lugar, na oferta de louvor pela fidelidade e misericrdia de Deus. E outra vez diz: Alegrai-vos, gentios, com o seu povo (10; Dt 32.43). E outra vez: Louvai ao Senhor, todos os
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Os F r u t o s da J u s ti a de D eu s

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gentios, e celebrai-o todos os povos (11; SI 117.1). E outra vez diz Isaas: Uma raiz em Jess haver, e, naquele que se levantar para reger os gentios, os gen tios esperaro (elpiousin, esperana; Is 11.10). A abordagem sobre as relaes entre o forte e o fraco na igreja romana concluda com uma breve bno sobre os leitores. Ora, o Deus de esperana vos encha de todo o gozo e paz em crena, para que abundeis em esperana pela virtude do Esprito Santo (13). Deus descrito como o Deus de esperana, evidentemente por causa das ltimas palavras da citao anterior: os gentios esperaro. Quanto mais rica a posse das bnos (gozo e paz) o crente obtiver da sua crena, mais a sua alma alcanar uma compreenso das bnos futuras, e, de acordo com a expresso de Paulo aqui, abundar em esperana. As ltimas palavras, a virtude do Esprito Santo, uma vez mais levam o leitor de volta (como em 14.17) ao verdadeiro poder que ele deve procu rar, em contraste com a falsa expresso de poder pelo qual algum demonstra a sua liberdade de forma egosta. Quando a nossa liberdade est sob a virtude do Esprito Santo, dizemos com o apstolo o que ele disse a respeito de si mesmo: Sendo livre para com todos, fiz-me servo de todos, para ganhar ainda mais. Fiz-me como fraco para os fracos, para ganhar os fracos. Fiz-me tudo para todos, para, por todos os meios, chegar a salvar alguns. E eu fao isso por causa do evangelho (1 Co 9.19, 22-23).

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SEO IV

CONCLUSO PESSOAL
Romanos 15.14 16.27 A essncia da Epstola est agora concluda, e restam apenas as sees finais de explicao, saudao e encorajamento pessoal. Godet mostra como a concluso se correlaciona com o prefcio de Paulo (1.1-5).1 Primeiro, o apstolo se desculpa pela ousadia com a qual escreveu aos cristos romanos, lembrando-os de sua misso aos gentios (15.14-21). Isto corresponde a 1.14-15, onde ele se declara um devedor a todos os gentios, inclusive aos romanos. Ele ento explica o que o tem mantido no Oriente (15.22-33). Isto completa o que ele disse em 1.11-13 sobre a impossibilidade de se por a caminho de Roma mais cedo. As saudaes pessoais de 16.1-23 correspondem ao pronunciamento em 1.7: A todos os que estais em Roma, ama dos de Deus. Finalmente, a doxologia (16.25-27) nos traz de volta para a afirmao de abertura da carta, aquela do cumprimento do plano divino pelo evangelho que havia sido antes... prometido pelos seus profetas nas Santas Escrituras (1.1-2).

A . J u s t if ic a t i v a d e P a u l o P a r a a s S u a s A d m o e s t a e s ,

15.14-21

Como em 1.8, Paulo comea com uma referncia ao bom relatrio da igreja roma na. Ele gentilmente se justifica pelo calor do sentimento com o qual escreveu, especial mente na seo anterior. A sua declarao de abertura e sensvel. Eu prprio, meus irmos, certo estou, a respeito de vs, que vs mesmos estais cheios de bonda de, cheios de todo o conhecimento, podendo admoestar-vos uns aos outros (14). Embora eu tenha s vezes falado de maneira muito forte, isto no significa que
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C on cluso P essoal

R o m a n o s 1 5 .1 4 -1 8

eu no esteja ciente do zelo espiritual da vossa igreja.2 Ele reconhece tanto a bonda de de corao como a plenitude do conhecimento cristo deles. O apstolo continua: Mas, irmos, em parte (apo merous, sobre alguns pontos, NASB, RSV), vos escrevi mais ousadamente, como para vos trazer outra vez isto memria (15). A NEB traduz este texto do seguinte modo: Tenho-vos escrito para refrescar a vossa memria, e s vezes um pouco ousadamente (tendo em vista o fato de que a igreja romana no havia sido fundada por ele).3 Paulo tinha escrito apenas sobre alguns pontos - como que dizendo: Sei que h muito que vs podereis me ensinar acerca da vida crist [cf. 1.11-12] - isto indica a graa especial que lhe foi dada como o Apstolo dos Gentios, e que tanto exige dele como o qualifica a escrever (cf. 1.5; 12.3).4 Ele agora chama o seu trabalho de ministrar o evangelho de servio sacerdotal, no qual ele o mediador do amor de Deus em Cristo aos gentios, e aquele por meio de quem os gentios se oferecem como um sacrifcio a Deus (cf. 12.1). Ele fala de si mesmo como um ministro de Jesus Cristo entre os gentios, ministrando o evangelho de Deus, para que seja agradvel a oferta dos gentios, santificada pelo Esprito Santo (16). Trs palavras gregas so empregadas como termos sacrificiais. Na LXX, a palavra ministro (leitourgon) usada definitiva e tecnicamente em relao a um sacerdote; na Epstola aos Hebreus, Cristo descrito como ministro [leitourgos] do santurio e do verdadeiro tabernculo (Hb 8.2). Ministrando (hierourgounta) tem o sentido de ser o sacerdote sacrificial do evangelho de Deus. Paulo um sacerdote, sua proclamao do evangelho, um servio sacerdotal; seus convertidos gentios so a oferta {he prosphora) que ele apresenta a Deus. Observamos anteriormente5 que o sacerdote do AT oferecia dois tipos gerais de sa crifcio: 1) aqueles oferecidos para efetuar a reconciliao dos pecadores com Deus (a oferta pelo pecado e a oferta pela transgresso) e 2) aqueles oferecidos aps a reconcilia o para celebrar a expiao (a oferta queimada e a oferta pacfica). Como um sacerdote sob a nova aliana de Deus, Paulo ministrou o evangelho como 1) o mediador do amor redentor de Deus em Cristo, pelo qual Deus reconcilia os homens pecadores consigo mes mo (3.21-26; cf. 2 Co 5.18-21), e 2) como um chamado para os homens redimidos se apre sentarem a Deus em sacrifcio vivo, santo e agradvel a Deus, que o... culto racional deles (12.1; cf. 6.13). Como Godet observa, estas correspondem s duas principais divi ses de Romanos.6 Santificada pelo Esprito Santo uma frase-chave. Houve alguns, sem dvida, que sustentaram que os convertidos de Paulo eram impuros, pelo fato de no serem circuncidados. Para estes crticos, a resposta de Paulo foi que seus convertidos eram limpos, porque foram santificados pelo Esprito Santo que veio para habitar neles... Semelhantemente, no Conclio de Jerusalm, Pedro lembra aos seus companheiros cren tes judeus como - quando os gentios ouviram o evangelho - Deus lhes deu o Esprito Santo assim como tambm a ns; e no fez diferena alguma entre eles e ns, purifican do o seu corao pela f (Atos 15.8ss.).7 A percepo desta grande verdade d a Paulo um orgulho e confiana adequados em seu ministrio. De sorte que tenho glria em Jesus Cristo nas coisas que pertencem a Deus (17). As palavras em Jesus Cristo amenizam a exaltao de Paulo (cf. G16.14). Sua glria no estava nele mesmo, mas em Cristo. Afrase: Porque no ousaria dizer coisa alguma, que Cristo por mim no tenha feito (18), pode ser traduzida da seguinte
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R om anos

15.18-20

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forma: Porque eu no me aventuraria a falar de coisa alguma, exceto do que Cristo fez por mim (RSV). E o que era isto? Para obedincia dos gentios, por palavra e por obras; pelo poder dos sinais e prodgios, na virtude do Esprito de Deus (18-19).8 O ministrio apostlico de Paulo aqui atestado por milagres operados pelo poder do Esprito Santo. As palavras sinais e prodgios (semeia kai terata) so empregadas ao longo de todo o NT para expressar o que chamamos de milagres. Teras implica algo maravilhoso ou extraordinrio em si; semeion representa o mesmo evento, mas visto como um sinal ou prova da mediao pela qual ele realizado, ou o propsito que ele pretende cumprir. No Evangelho de Joo, os milagres de Jesus so vistos como sinais (semeia) da glria celestial. Freqentemente uma terceira palavra, dynameis, acres centada, para indicar que estas obras so a manifestao de um poder mais do que natu ral. Aqui Paulo varia a expresso dizendo que os feitos realizados em seu ministrio foram efetuados pelo poder dos sinais e prodgios (en dynamei semeion kai teraton). Este poder posteriormente qualificado como a virtude do Esprito (en dynamei pneumatos). No pode haver dvida, dizem Sanday e Headlam, de que nesta passa gem Paulo assume que possui o poder apostlico de operar o que comumente chamado de milagre.9 A narrativa histrica de Atos apia esta reivindicao (cf. Hb 2.3-4). Devemos ter em mente que o propsito de Paulo em toda esta seo defender a sua reivindicao de uma comisso divina como apstolo para os gentios. Que sua misso foi poderosa e efetiva um fato que ningum pode negar, e ele oferece o seu registro igreja romana como parte de suas credenciais. Ele considerou as provncias orientais do Imp rio Romano como seu territrio, excluindo os lugares onde outros missionrios cristos trabalharam. Seu trabalho neste territrio est agora terminado, visto que desde Jeru salm e arredores at ao Ilrico (veja o mapa 1) ele havia pregado exaustivamente o evangelho (peplerokenai to euangelion, completou a pregao do evangelho, NEB) de Jesus Cristo. O trabalho de Paulo no Oriente estava completo. A meno de Jerusalm como o ponto de partida de seu ministrio pode ser explicada pelo fato de ele considerar a igreja-me como a base de todo o movimento cristo (cf. Lc 24.47; At 1.4,8; 8.14; 9.22; 15.2). Ilrico representa o ponto mais ocidental do seu minis trio. No h meno desta provncia (que delimita o litoral oriental do Mar Adritico) em Atos ou em qualquer uma das cartas de Paulo at este momento. H motivo para acreditar, porm, que ele tenha evangelizado o Ilrico durante a sua prolongada estada em Efeso, em sua ltima viagem. H indicao de que ele cruzou a Macednia no vero ou no outono de 55 d.C. (cf. 2 Co 2.12-13) e passou os 15 ou 18 meses seguintes na Macednia e Acaia (veja o mapa 1). Isto deve ter ocorrido durante o perodo em que ele viajou ao longo da Via Egnatia em direo ao Ocidente at a fronteira do Ilrico, prova velmente atravessando o Ilrico e pregando o evangelho ali. Parece no haver nenhum outro ponto onde uma viagem ao Ilrico possa ser inserida em seu itinerrio.1 0 Dentro da rea, porm, entre Jerusalm e o Ilrico, havia lugares onde ele no tinha pregado. Ele acreditava que a sua comisso era pregar o evangelho onde Cristo no era conhecido, a fim de no competir com outros missionrios. E, ele continua, por tanto, desta maneira me esforcei por anunciar o evangelho, no onde Cristo houvera sido nomeado, para no edificar sobre fundamento alheio (20). Paulo descreve o seu trabalho em outra passagem como colocando o fundamento, ou colocan do a pedra fundamental (1 Co 3.10).

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Ele ento descreve no versculo 21 o objetivo de sua misso nas palavras de uma citao do AT: Antes, como est escrito: Aqueles a quem no foi anunciado o vero, e os que no ouviram o entendero (Is 52.15, LXX). Paulo corretamente toma estas palavras para aplic-las extenso do conhecimento do Servo Sofredor, a lugares onde o seu Nome no foi mencionado. Isaas est falando da surpresa das naes e seus reis quando vis sem a exaltao do Servo Sofredor que eles anteriormente haviam desprezado.

B. Os P l a n o s d e P a u l o , 15.22-33
Visto que Paulo concluiu o seu ministrio no Oriente, ele est agora pronto para ir a Roma. O leitor percebe que ele est ciente de que a igreja romana pode sentir que a sua visita est muito atrasada, e por esta razo que ele toma as suas dores para mostrar-lhes por que no foi antes. Pelo que (dio kai, Por essa razo, NASB, NTLH) tambm mui tas vezes tenho sido impedido de ir ter convosco (22; cf. 1.13). A razo pela qual at aquele momento Paulo vinha sendo impedido de ir a Roma, no era tanto pelo temor de que ele poderia edificar sobre o fundamento de outro homem, mas pela necessidade de completar a pregao do evangelho (v. 19) em seu territrio anteriormente designado. Mas, agora, que no tenho mais demora nestes stios, e tendo j h muitos anos grande desejo de ir ter convosco (cf. 1.9-11), quando partir para a Espanha, irei ter convosco (23-24). A. T. Robertson comenta a franqueza surpreendente de Pau lo. Paulo est agora livre para ir a Roma, porque no h nenhuma necessidade a ser suprida pelo apstolo no local onde ele est.1 1Mas a sua viagem ser simplesmente uma escala em sua viagem para a Espanha. No havia necessidade de permanecer muito tempo em Roma, visto que a igreja ali era forte e prspera; era a Espanha que o estava chamando. A Espanha era uma provncia romana com muitos judeus, e Paulo no ficaria satisfeito at que proclamasse a Cristo na margem ocidental do imprio. Para usar as palavras de Wesley: a sua igreja era o mundo todo. Pois espero que, de passagem, ele continua, vos verei e que para l seja enca minhado (propempthenai ekei, ajudado em meu caminho para l, NASB) por vs, depois de ter gozado um pouco da vossa companhia. Ele agora menciona uma outra razo que causar algum atraso em sua visita a Roma, e em sua viagem missionria Espanha. Mas, agora, vou a Jerusalm para ministrar aos santos (25). A frase ministrar aos santos (diakonon tois hagiois) quase uma expresso tcnica usada por Paulo para as contribuies feitas pelos cristos gentios igreja em Jerusalm.1 2Os membros da igreja em Jerusalm so os santos por excelncia (cf. 1 Co 16.1; 2 Co 9.12). Mas os convertidos de Paulo e outros cristos gentios se tornaram concidados dos santos (Ef 2.19), o povo santo de Deus. (Cf. 1.7, com co mentrios. Mais detalhes sobre a coleta so encontrados em 1 Co 16.1-4 e 2 Co 8-9. Foi uma tarefa qual Paulo conferiu grande importncia). Porque pareceu bem Macednia e Acaia1 3 (veja o mapa 1) fazerem uma coleta para os pobres dentre os santos que esto em Jerusalm (26). O verbo pareceu bem (eudokesan) implica que a contribuio deles foi voluntria, e feita com sinceridade e boa vontade (cf. 10.1; 1 Co 1.21; G11.15). Desde o princpio parece haver um grupo bastante grande de santos pobres na igreja de Jerusalm (cf. Atos 2.44-45;
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4.34-35; 6.1-3; 11.27-30). Parece que os cristos de Jerusalm se referiam a si mesmos como os pobres (cf. G12.10), e em anos posteriores os cristos judeus foram conhecidos como ebionitas (da forma heb. ebyonim, pobre). Paulo enfatiza a boa vontade com a qual a contribuio foi feita, repetindo o verbo pareceu bem (eudokesan), mas ele continua a salientar que em outro sentido eles esta vam apenas pagando uma dvida justa. Isto lhes pareceu bem, como devedores que so para com eles. Porque, se os gentios foram participantes dos seus bens espirituais, devem tambm ministrar-lhes os temporais (27). Espirituais (pneumatikos) e temporais [sarkikois) so termos paulinos caractersticos (cf. 1 Co 9.11; 2 Co 10.4). ANASB traduz este texto da seguinte forma: Porque se os gentios comparti lharam as suas coisas espirituais, eles esto em dvida, e tambm devem lhes ministrar as coisas materiais. O verbo ministrar (leitourgesai) possivelmente sugere que Paulo pensava nesta oferta como uma extenso maior de seu servio sacerdotal (cf. v. 16). Em 2 Corntios 9.12 ele chama a coleta de um servio (leitourgia), de onde derivamos a pala vra liturgia. Ele agora retoma o seu argumento e declara outra vez os seus planos de visitar Roma. Assim que, concludo isto, e havendo-lhes consignado (sphragisamenos) este fruto, de l, passando por vs, irei Espanha (28). Em vez de consignado este fruto, na NEB l-se: e entregar os produtos sob o meu prprio selo. Paulo sugere que levando a contribuio para Jerusalm e apresentando-a igreja ali, ele coloca o seu selo sobre ela (como um administrador colocaria o seu selo nos frutos colhidos sob a sua direo). Ele iria assim mostrar que a contribuio era o fruto de seu ministrio entre os gentios. Bruce, no entanto, pensa que talvez no seja no prprio selo de Paulo que deva mos pensar, mas no selo do Esprito; aqui est a confirmao conclusiva de sua obra entre os gentios.1 4 Paulo agora d o seu testemunho pessoal. E bem sei que, indo ter convosco, chegarei com a plenitude da (pleromata) bno do evangelho de Cristo (29). As palavras do evangelho (euangeliou tou) esto ausentes em todos os melhores manus critos. Paulo est indo para Roma com a plenitude da bno... de Cristo. Ele estava consciente da plenitude do Esprito (cf. Ef 5.18); e, portanto, poderia outorgar sobre os romanos um charisma espiritual (cf. 1.11, com comentrios). A referncia sua visita a Jerusalm faz o apstolo lembrar dos perigos e ansieda des que esta viagem implica. Isto o leva a concluir a seo com uma splica fervorosa aos cristos romanos para que se unam em orao a seu favor. E rogo-vos, irmos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor do Esprito, que combatais comigo nas vossas oraes por mim a Deus, para que seja livre dos rebeldes que esto na Judia, e que esta minha administrao, que em Jerusalm fao, seja bem acei ta pelos santos; a fim de que, pela vontade de Deus, chegue a vs com alegria e possa recrear-me convosco (30-32). O seu apelo baseado na devoo comum ao Se nhor Jesus Cristo e ao amor do Esprito que os romanos compartilham com Paulo. O termo que ele emprega, combatais comigo, descreve a orao que necessria. E uma intensa energia de orao, em luta,1 6 uma indicao do risco que Paulo pensa estar correndo quando vai a Jerusalm. Paulo no s estava preocupado acerca do tratamento que receberia dos judeus descrentes, mas tambm tinha receio de como esta oferta seria aceita pela igreja em
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Jerusalm. De fato, a igreja aparentemente recebeu a sua contribuio com gratido (At 21.17-20). No entanto, os seus temores quanto ao que os judeus descrentes fariam se mostraram bem fundamentados. Por ordem de Tiago, Paulo foi ao Templo e execu tou certos ritos judaicos tradicionais em um esforo para desarmar o preconceito de seus companheiros judeus. A sua presena, porm, provocou um tumulto. Ele quase foi linchado, mas foi salvo pela guarda romana (At 21.20-34). Por fim, ele foi enviado a Roma como um prisioneiro. O curso da histria, no entanto, conferiu um tom profundo de ironia trgica a esta seo da carta. O homem que escreve a Roma, cheio de planos de grande projeo, que est planejando visitar a capital em seu trajeto a campos mais distantes em seus empre endimentos, foi levado a Roma, desgastado pelos anos de priso, acorrentado, com sua esperana frustrada, e sua carreira ativa chegando ao fim.1 6 Portanto, no mistrio da providncia o apstolo foi, pela vontade de Deus, a Roma. Esta seo termina com uma breve, mas caracterstica, bno paulina: E o Deus de paz seja com todos vs. Amm! (33).

C . A p r e s e n t a o d e F e b e , S a u d a e s e A d v e r t n c ia s , 1 6 . 1 - 2 4

1. Apresentao de Febe (16.1-2) Uma carta antiga, assim como uma moderna, geralmente terminava com bons votos ao destinatrio e saudaes aos amigos. Mas antes de enviar saudaes aos romanos, Paulo acrescenta algumas sentenas por meio de ps-escritos para apresentar igreja de Roma uma diaconisa (diakonon) da igreja... em Cencria chamada Febe (1). Cencria era o porto oriental de Corinto (veja o mapa 1), e Febe estava provavelmente planejando uma viagem para a capital. Uma carta de apresentao daria cooperadora o acesso igreja ali. Tais cartas de recomendao eram amplamente usadas na igreja primitiva. Paulo, em outra passagem, pergunta igreja em Corinto: Ou necessitamos, como alguns, de cartas de recomendao para vs ou de recomendao de vs? (2 Co 3.1). Havia uma necessidade destas cartas no caso de pessoas menos conhecidas. Uma igreja deve saber se um estranho que chega e procura hospitalidade (cf. 12.13) no um impostor. Paulo roga aos romanos: Recebais Febe no Senhor, como convm aos santos (2; axios ton hagion, de uma maneira digna dos santos).1 7Eles deveriam dar a ela acesso aos privilgios da comunho crist em Roma... e, continua Paulo... a ajudeis em qual quer coisa que de vs necessitar. Ele informa aos romanos que Febe tinha hospeda do (prostatis, sido uma cooperadora, NASB) a muitos. Prostatis , s vezes, equiva lente ao latim patrona, um representante legal ou um protetor rico. Sanday e Headlam entendem que a expresso aqui sugere que Febe era uma pessoa de alguma posse e posio, e que era, portanto, capaz de agir como algum que beneficiava a igreja em Cencria.1 8Mas outros comentaristas entendem o termo como se referindo ao seu traba lho como uma diakonos (v. 1). Os deveres de um diakonos poderiam ser executados tanto por homens como por mulheres. Isto sugerido por 1 Timteo 3.11, onde a expresso as esposas, que consta em algumas verses, seria melhor traduzida como as mulheres, isto , mulheres-diconos (diaconisas, NEB, marg.).
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De qualquer modo, presumimos que Febe deveria entregar a carta congregao romana. Indivduos particulares, tais como o apstolo, tinham que fazer seus prprios acordos para a transmisso de cartas; somente oficiais pblicos e seus amigos podiam fazer uso do servio postal imperial.1 9 2. Saudaes Pessoais (16.3-16) O apstolo agora envia saudaes pessoais a cerca de duas dzias de membros da igreja romana. Estes so cristos que ele conheceu em algum local durante suas viagens missionrias, os quais encontrou nos caminhos que conduziam metrpole romana.2 0 Em um esforo para identificar alguns dos santos... da casa de Csar mencionados em Filipenses 4.22, o Bispo Lightfoot coletou evidncias impressionantes que se relacio nam com a possvel identificao de algumas das pessoas aqui mencionadas. A maior parte das evidncias provm de inscries encontradas nos terrenos onde eram realiza dos sepultamentos imperiais. Ele encontrou todos os nomes que aparecem nestes versculos; em dois ou trs casos ele parece ter estabelecido uma provvel ligao entre a lista de Paulo e membros conhecidos da casa de Csar.2 1 Desde a poca de Lightfoot outros estudiosos tm examinado tanto inscries romanas como efsias, no esforo para identificar estes indivduos. O mnimo que pode ser dito a partir das evidncias coletadas que os nomes nestes versculos podem ser melhor atestados em Roma do que em feso.2 2 Encabeando a lista esto Priscila e Aqila (Priscan kai Akylan, Prisca e quila, NASB, RSV), meus cooperadores em Cristo Jesus (3). Priscila o diminutivo de Prisca. Lucas a chama por este nome mais familiar (cf. Atos 18.2, 18, 26), mas Paulo prefere Prisca (cf. 1 Co 16.19, NASB, RSV; 2 Tm 4.19). Tanto Lucas como Paulo a citam antes de Aqila, seu marido. Isto pode ser porque ela era a personalidade mais forte dos dois, mas h evidncias de que ela era de uma posio social superior. Prisca pode ter pertencido por nascimento ou emancipao gens Prisca, uma nobre famlia romana, enquanto que Aqila era um judeu de Ponto, na sia Menor (At 18.2).2 3 Priscila e Aqila foram expulsos de Roma em 49 d.C., pelo decreto de Cludio,2 4 mudando-se para Corinto, onde Paulo os conheceu (At 18.1-3). Posteriormente eles se mudaram para feso, onde podem ter estado envolvidos nos tumultos descritos em Atos 19.23-40; este pode ter sido o episdio em que expuseram a sua cabea pela vida de Paulo (4). Quando o decreto de expulso deixou de vigorar, eles retornaram a Roma.2 5 A gratido que tanto Paulo como todas as igrejas dos gentios sentiam em relao a este casal cristo compreensvel. Eles no s foram dedicados a Paulo, como presta ram servios importantes no que diz respeito fundao da igreja tanto em Corinto (At 18.2-3) como em feso (At 18.18-28). O apstolo tambm envia saudaes para a igreja... em sua casa (5; cf. 1 Co 16.19). Estas igrejas em casas so mencionadas em outras passagens no NT (Cl 4.15; Fm 2). Tambm lemos sobre casas inteiras tornando-se crists juntas (At 10.44-48; 16.5, 30-34; 18.8; 1 Co 1.16). A casa inclua, alm dos membros da famlia imediata, escravos e depen dentes, que eram membros da familia (no sentido romano). Se ela fosse uma casa grande e influente, com amplas acomodaes, os vizinhos cristos tambm se uniriam a ela. Portanto, embora a casa de Priscila e Aqila pudesse consistir de seus filhos e outros parentes, seus escravos, empregados e inquilinos, ela tambm incluiria outros irmos em Cristo que se reuniam em sua mesa para a Ceia do Senhor. Ao morrer, estes ir
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mos cristos tinham o direito de ser enterrados na cmara morturia da famlia. Vri as das catacumbas de Roma foram desenvolvidas a partir destes locais de sepultamento familiar.2 6 Alm disso, algumas das igrejas mais antigas de Roma parecem ter sido construdas nos locais destas casas usadas para a adorao crist.2 7 No h motivo para supor que a igreja que se encontrava na casa de Priscila e qila fosse composta de todos os cristos romanos. Grupos similares parecem ser sugeridos em 14-15. At o sculo III no h evidncias decisivas da existncia de edifcios de igrejas. No versculo 5 h uma saudao a Epneto, meu amado, que as primcias da sia em Cristo. Esta era a provncia da sia, sendo Efeso a sua principal cidade. O nome foi encontrado em inscries tanto em feso como em Roma.2 8 Maria (6; Marian) pode ser um nome judeu ou romano. Em favor deste ltimo pode ser observado que aparentemente em outros casos onde Paulo est se referindo aos ju deus, ele fala deles como seus parentes (cf. vs. 7,11). Maria trabalhou muito na igreja romana.2 9 Paulo nota isto, no por causa da igreja, mas como palavras de louvor pr pria Maria. Andrnico e a Jnia, meus parentes e meus companheiros na priso, os quais se distinguiram entre os apstolos e que foram antes de mim em Cristo (7). Como Priscila e qila, Andrnico e Jnia so provavelmente marido e mulher.3 0 Visto que Paulo converteu-se no mais que quatro ou cinco anos aps a Ressurreio, devemos ligar este casal com a igreja primitiva em Jerusalm. Como eram judeus com nomes gregos ou greco-romanos, eles provavelmente pertenciam ao crculo helenstico cujos lderes eram Estvo, Filipe e seus companheiros. Como outros neste grupo (At 8.4-5; 11.19-21), eles se tornaram missionrios, ou apstolos no sentido mais amplo (cf. 1.1, com comentrios). Entre o corpo maior de apstolos, Andrnico e Jnia se distin guiram. No sabemos quando eles foram companheiros de Paulo na priso, mas a expresso no significa necessariamente que eles estiveram juntos na mesma priso. Amplato (8). Amplias uma abreviatura de Amplato, e a forma encontrada naqueles que so considerados como os melhores manuscritos. Dodd salienta que em uma das antigas tumbas crists a nica palavra AMPLIATI encontrada em uma fina inscrio uncial do sculo I ou do incio do sculo II. A posio e o carter da tumba sugerem que ela pertenceu a uma pessoa que detinha um respeito especial. bem poss vel que ele seja o nosso Amplato, meu amado no Senhor. Seja qual for o caso, temos uma evidncia antiga de uma famlia crist romana portando este nome.3 1 Urbano (9; Urbanus) era um nome muito comum, significando da cidade (urbs). Ele encontrado em vrias inscries romanas.3 2 Por outro lado, Estquis bastante raro. Contudo, pelo menos uma pessoa assim chamada detinha um importante ofcio na casa de Csar, prximo poca em que Paulo escreveu.3 3 Apeles (10) era um nome suficientemente comum entre os judeus de Roma para ser usado por Horcio como um tpico nome judeu - credat Iudaeus Apella (Satire i. 5. 100).3 4 A saudao seguinte de Paulo significativa. Aqueles da famlia de Aristbulo (tous ek ton Aristoboulou) significa cristos pertencentes casa de Aristbulo. Lightfoot considera que Aristbulo tenha sido o neto de Herodes, o Grande. Agora no parece improvvel, considerando as relaes ntimas entre Cludio e Aristbulo, que na morte deste ltimo, seus servos, no total ou em parte, devessem ser transferidos para o palcio.
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Neste caso eles deveriam ser nomeados Aristobuliani, pelo que suponho que o hoi ek ton Aristoboulou de Paulo seja um equivalente. Esta, no mnimo, no uma frase bvia, e requer uma explicao.3 5 E digno de nota que, depois de saudar aos da famlia de Aristbulo, Paulo ime diatamente cita algum a quem ele designa como seu parente, isto , seu companhei ro judeu, cujo nome Herodio (11) podemos esperar encontrar entre os escravos ou libertos de um membro distinto da famlia herodiana. Isto parece ligar os versculos 10 e ll.3 6Paulo usa imediatamente a mesma forma de expresso ao saudar os da famlia de Narciso. O nome era comum. Mas aqui, como no caso de Aristbulo, a expresso parece apontar para uma pessoa famosa que tinha este nome. O Narciso a que Paulo se refere era provavelmente o notrio liberto de Cludio que foi morto pouco depois da ascenso de Nero, e, portanto, dois ou trs anos antes desta carta ser escrita. Seus escravos provavelmente passariam para as mos do imperador, e aumentariam a casa de Csar como Narcissiani,8 7 Trifena e Trifosa (12), que so mencionadas em seguida, eram provavelmente ir ms e podem ter sido gmeas. Ambos os nomes foram encontrados na casa imperial por volta da poca em que Paulo escreveu esta Epstola. Seus nomes significam Manjar e Desdm e so caracteristicamente pagos; mas agora estas irms trabalham no Se nhor. O tempo verbal no presente indica que elas ainda estavam trabalhando. Ao con trrio, o muito trabalhou da amada Prside pertence a alguma ocasio no passado, e o adjetivo amada sugere que Prside era altamente estimada por toda a igreja.3 8 Rufo (13) um nome muito comum, e no teria chamado a ateno exceto pelo fato de que ele ocorre no Evangelho de Marcos. Marcos, que escreveu aos romanos, descreve Simo de Cirene como pai de Alexandre e Rufo (15.21). A pessoa que possua este nome, portanto, parece ter tido um lugar proeminente entre os cristos romanos; e assim h, no mnimo, uma base justa para identificar o Rufo de Paulo com o Rufo de Marcos.3 9 Paulo fala de Rufo como eleito no Senhor (um seguidor notvel do Senhor, NEB).4 0 Ele tambm sada sua me e minha. No sabemos quando ela foi como uma me para Paulo. De Asncrito, Flegonte e Hermas (14) no sabemos absolutamente nada. Ptrobas (de Patrobios) pode ter sido um dependente de um famoso liberto do mesmo nome na poca de Nero, que foi morto por Galba (Tcito, Hist., i., 49, ii., 95). Hermes tem sido freqentemente identificado com o autor da obra O Pastor, mas embora a identificao remonte a Orgenes, ela equivocada.4 1A frase Os irmos que esto com eles prova velmente sugere uma igreja em casa (cf. v. 5). Fillogo e Jlia (15), aqui citados juntos, so provavelmente marido e mulher. Ambos so nomes de escravos muito comuns. A tradio eclesistica romana do pero do do sculo IY associa Nereu, e um acompanhante chamado Aquileu, com Flvia Domitila. Flvia era uma senhora crist da casa imperial, que foi banida para a ilha de Pandataria por seu tio Domiciano em 95 d.C., mas foi libertada no ano seguinte aps a morte deste; seu nome foi perpetuado no Cemitrio de Domitila.4 2 Olimpas uma abreviatura de Olumpiodoros. A frase Todos os santos que com eles esto com toda probabilidade tem o mesmo significado que a frase conclusiva do versculo anterior. A igreja romana era provavelmente composta por vrias congregaes em casas, em dife rentes sees da cidade.
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Quando a Epstola fosse lida na igreja, os cristos deveriam saudar uns aos outros com santo sculo (16; enphilemati hagio). O costume de combinar saudao e beijo era oriental; era especialmente judaico, e desta forma tornou-se cristo. Em 1 Pedro 5.14 o beijo chamado de philema agapes. Por santo (hagion) o beijo distinguido da saudao comum da amizade ou afeio natural. Pertence a Deus e nova sociedade de seus filhos; especificamente cristo.4 3Por fim, ele se tornou uma parte regular da liturgia. As palavras: As igrejas de Cristo vos sadam, concluem as saudaes de Paulo. Este texto pode ser lido da seguinte forma: Todas as igrejas de Cristo vos sadam (hai ekklesiaipassai tou Christou).4 4Por todas as igrejas, cf. v. 4; 1 Co 7.17; 14.33; 2 Co 8.18; 11.28. Hort sugere que esta frase singular usada para expressar a maneira pela qual a igreja de Roma era um objeto de amor e respeito para as igrejas judaicas e gentlicas, de modo igual.4 5 3. Advertncia Contra os Falsos Mestres (16.17-20) Esta admoestao diferente do restante de Romanos tanto em estilo como em essncia. a) Estilo. Era costume de Paulo, depois de ditar uma carta, pegar a pena em sua prpria mo e acrescentar uma breve nota. Assim lemos em 2 Tessalonicenses 3.17: Sau dao da minha prpria mo, de mim, Paulo, que o sinal em todas as epstolas; assim escrevo. A graa de nosso Senhor Jesus Cristo seja com todos vs. Amm! Em Colossenses 4.18 ele escreve: Saudao de minha mo, de Paulo. Lembrai-vos das minhas prises. A graa seja convosco. Amm! Mas em outras duas cartas esta concluso em forma de autgrafo se estende muito (1 Co 16.21-24; G1 6.11-18). Podemos, portanto, considerar os versculos 17-20 como a concluso epistolar usual de Paulo. Ela se encerra com uma bno que ele usa com leves variaes em cada carta, A graa de nosso Senhor Jesus Cristo seja convosco. Amm! Podemos presumir que ele pegou a pena da mo de seu escrevente para acrescentar a breve admoestao e graa em sua prpria caligrafia, que, como ele diz em 2 Tessalonicenses, era uma marca invarivel de uma carta autntica procedente dele.4 6 b) Essncia. O fato de Paulo agora se sentir em contato mais direto com os romanos pode ser responsvel pela mudana de tom e assunto. Ao longo de toda a Epstola ele escreveu oficialmente como um apstolo para uma igreja que ele jamais havia visitado. Agora, Paulo assume uma atitude pastoral mais caracterstica das cartas escritas para as suas prprias igrejas. E rogo-vos, irmos, que noteis os que promovem dissenses e escndalos contra a doutrina que aprendestes; desviai-vos deles (17). Quem so estes falsos mestres? Sanday e Headlam pensam que eles so provavel mente personagens judeus.4 7Isto bastante improvvel. Eles parecem antes lembrar os antinomianos que o apstolo denunciou em Filipenses 3.18-19. Parece claro, porm, que, seja l quem forem, eles ainda no se manifestaram em Roma, nem comearam a traba lhar ali. A advertncia, portanto, seria generalizada, em vez de uma advertncia direcionada a uma situao conhecida em Roma. A natureza antinomiana destes ensinadores indicada pela declarao seguinte. Porque os tais no servem a nosso Senhor Jesus Cristo, mas ao seu ventre (cf. Fp 3.19); e, com suaves palavras e
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lisonjas, enganam o corao dos smplices. Estes ensinadores no so servos do Senhor Jesus Cristo; eles so escravos de seus apetites. Mas eles so oradores lisonjei ros e persuasivos capazes de enganar cristos sinceros com seus ensinos capciosos. Afim de ligar o versculo 19 com a sentena anterior, devemos inserir uma declarao de ligao. Eu dou esta exortao, separando todos vocs dos falsos mestres, e daqueles que so propensos a ser enganados por eles. O versculo 19 ento segue naturalmente: Quanto vossa obedincia, ela conhecida de todos. Comprazo-me, pois, em vs (eph hymin oun chairo; sobre vs ento eu me alegro); e quero que sejais sbios no bem, mas smplices no mal. O que Paulo deseja aqui aos romanos - inteligncia moral, no prejudicada de maneira alguma por qualquer contato com o mal - sugere que o antinomianismo era o perigo contra o qual deveriam se guardar. A integridade da nature za moral a melhor segurana: o ensino sedutor deveria ser instintivamente repelido.4 8 Ele ento lhes d uma promessa que ecoa Gnesis 3.15: E o Deus de paz esmaga r em breve Satans debaixo dos vossos ps (20). Isto implica que as divises so uma obra de Satans, e a supresso delas pelo Deus de paz uma vitria sobre Satans. Ento vem a bno: A graa de nosso Senhor Jesus Cristo seja convosco. Amm! 4. Saudaes de Amigos em Corinto (16.21-24) A carta est completa, mas, por meio de ps-escritos, Paulo acrescenta saudaes de alguns de seus companheiros que esto com ele em Corinto. Timteo (21) bem conhe cido. Ele estava com Paulo na Macednia (cf. 2 Co 1.1) antes de vir a Corinto. Lcio pode ser aquele mencionado em Atos 13.1. Jasom foi certa vez o anfitrio de Paulo (At 17.5-9) em Tessalnica. Sospatro pode ser a forma mais longa de Spatro, que mencionado em Atos 20.4. Todos eles so parentes de Paulo, ou companheiros judeus. Ento, o escrevente de Paulo pega a pena outra vez e escreve: Eu, Trcio, que esta carta escrevi, vos sado no Senhor (22). Veja 2 Ts 3.17; 1 Co 16.21; Cl 4.18. Sada-vos Gaio, meu hospedeiro e de toda a igreja (23). Como a Epstola aos Romanos foi escrita em Corinto, este anfitrio cristo provavelmente o mesmo que mencionado em 1 Corntios 1.14.4 9 Outras trs pessoas com o mesmo nome so mencio nadas em outras passagens (At 19.29; 20.4; 3 Jo 1). De toda a igreja (ho xenos holes tes ekklesias) pode ser uma referncia a toda a comunidade crist que se reunia em sua casa (cf. vs. 5, 14-15). Erasto (2 Tm 4.20) era o procurador (ho oikonomos, tesoureiro) da cidade de Corinto. A palavra grega significa administrador da casa e pode indicar que Erasto era o administrador da cidade de Corinto. Ele provavelmente era o administra dor das propriedades da cidade.5 0Quarto (Quartus) o nome latino para quarto (nme ro ordinal). (O versculo 24 no encontrado nos melhores manuscritos, e deveria ser omitido. Observe como ele repete 20). 5. Doxologia (16.25-27) As cartas de Paulo, geralmente, terminam com uma bno. Mesmo fora das ques tes de crtica textual ligadas a ela, esta doxologia tem levantado muita discusso. As analogias mais prximas so encontradas em Efsios 3.20-21; Hb 13.20-21; e Judas 2425. As doxologias de Paulo so geralmente muito mais breves (cf. 1.25; 9.5; 11.36; Fp 4.20). Esta encontrada em diversas passagens em extensos manuscritos de Romanos. Em alguns ela colocada depois de 14.23, e em outros tanto ali como neste lugar. Em um
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dos manuscritos ela no aparece de forma alguma. Por causa daquilo que considera como o carter artificial dos contedos, um estudioso conservador e reverente como Denney desconfia que ela no pertena Epstola, no mais do que a doxologia de Mateus 6.136 pertence orao do Senhor.5 1 Sanday e Headlam, por outro lado, concordam com Hort e Lightfoot de que temos aqui uma concluso genuna e original da Epstola, em precisa harmonia com o seu contedo.5 2Em seu comentrio sobre a doxologia, eles apontam para as vrias partes da Epstola que so adicionadas em sentenas frteis nestes versculos finais. Ora, quele que poderoso para vos confirmar (25) parece ecoar 14.4. Somos uma vez lembrados que em 1.11 Paulo havia declarado que um dos propsitos de sua esperada visita era conferir sobre eles algum dom espiritual para que pudessem ser confirmados.5 3Segundo o meu evangelho (kata to euangelion mou) repete 2.16. Uma caracterstica saliente da Epstola o desejo de Paulo de apresentar aos romanos o seu entendimento especial do evangelho. Ele no considerava este entendimento como sendo de forma alguma antagnico f comum da igreja (cf. 1 Co 15.1-4), mas como comple mentar tradio geral. A frase a pregao de Jesus Cristo {to kerygma lesou Christou) enfatiza o evan gelho como a proclamao de Cristo (cf. 10.8-12; 1 Co 1.21,23; 2.4; 2 Co 1.19; 4.5; 11.4; G1 2.2; etc.). Conforme a revelao do mistrio que desde tempos eternos esteve oculto, mas que se manifestou agora (25-26) um paralelo a 1 Corntios 2.7-10 (cf. Ef 3.3, 5-6; Tt 1.2-3; 2 Tm 1.9-10). Para frases separadas cf. 1.16; 3.21; 11.25. Este o pensamento que constitui a base dos caps. 9-11, e que est indiretamente implcito nos oito primeiros captulos. Deus, que governa sobre todas as eras que passaram e que ho de vir, est operando o seu propsito eterno no mundo. Durante sculos foi um mistrio, mas agora nestes ltimos dias este mistrio foi revelado por meio do evangelho. Todas as idias no restante do v. 26 esto de acordo com os pensamentos que percor rem a Epstola. A expresso pelas Escrituras dos profetas (dia te graphon prophetikon) est de acordo com 1.1-2 e 3.21. Ela indica que o novo mtodo de salvao, separado da lei, foi testemunhado pela lei e pelos profetas. Ao longo de toda a Epstola aos Romanos, Paulo enfatiza a unidade do Antigo e do Novo Testamentos, mostrando que o evangelho estabelece a lei (3.31). O mesmo verdadeiro quanto idia expressa pela frase segun do o mandamento do Deus eterno (kat epitagen tou aioniou theou). A misso dada aos pregadores do evangelho revelada de forma geral em Romanos 10.15ss., o manda mento especial ao Apstolo tratado na abertura dos vs. 1-5, e o sentido de comisso um pensamento constante deste perodo.5 4A palavra eterno (aioniou) sugerida por desde tempos eternos (chronois aioniois) no v. 25. A frmula o mandamento (kat epitagen) ocorre em 1 Corntios 7.6 e em 2 Corntios 8.8, mas com um significado diferen te; no sentido que Paulo usa aqui ela encontrada em 1 Timteo 1.1; Tito 1.3. Encontramos a frase a obedincia da f (eis hypakoen pisteos) em 1.5 (cf. 15.18). Este um dos pensamentos-chave de Paulo na Epstola. Veja os comentrios sobre 1.5 para o seu significado fundamental no ensino do apstolo. A ltima frase, se notificou... a todas as naes (eis panta ta ethne gnoristhentos), comum na Epstola. Nesta passagem, ainda dando continuidade explicao do kerygma, toca-se em quatro idias principais da pregao apostlica - a continuidade do evangelho, a comisso apostlica, a salvao pela f, a pregao aos gentios.5 5
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A Epstola termina com as grandes palavras, Ao nico Deus, sbio (mono sopho theo), seja dada glria por Jesus Cristo para todo o sempre. Amm! (27). Uma expresso semelhante, Ao nico Deus... (to mono sopho theo), encontrada em 1 Timteo 1.17. O grande pensamento o de 3.29-30 - Deus nico; portanto, ele o Deus tanto dos judeus como dos gentios; o evangelho nico. Deus infinitamente sbio; mesmo quando no podemos entender os seus caminhos, podemos confiar em sua sabedoria. A doxologia resume todas as grandes idias da Epstola. O poder do evangelho que Paulo foi comissionado a pregar; a revelao do propsito eterno de Deus; seu contedo, a f; sua esfera, todas as naes da terra; seu autor, o nico Deus sbio, cuja sabedoria , portanto, demonstrada - todos estes pensamentos tinham sido continuamente expressa dos. E assim, com o sentimento final de que a nota discordante dos vs. 17-20 seria uma concluso inadequada, e desejando restaurar a Epstola em seu encerramento ao seu tom de imponncia serena, o Apstolo acrescenta estes versculos, escrevendo-os talvez com sua prpria mo naquelas grandes letras destacadas que parecem ter formado uma espcie de autenticao de suas Epstolas (G16.11), e, dessa forma, apresenta uma con cluso eloqente do seu grande argumento.5 6

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Notas
INTRODUO
Do prefcio da sua traduo da Epstola. Citado por Brunner, The Letter to the Romans, trad, por H. A. Kennedy (Philadelphia: The Westminster Press, 1959), p. 9. 2Anders Nygren, Commentary on Romans, trad, por Carl C. Rasmussen (Philadelphia: Fortress Press, 1949), p. 3. 3Confessions of St. Augustine, trad, por Edward B. Pusey (Nova Iorque: Random House, 1949), VIII, 167. 4Citado por Hans J. Hillerbrand, The Reformation (Nova Iorque: Harper & Row, 1964), p. 27. 5The Works of John Wesley, I (Kansas City: Nazarene Publishing House, s.d.), 103. 6John Knox, Interpreters Bible, IX (Nova Iorque: Abingdon Press, 1954), 358-59. Deste ponto em diante mencionado como IB. 71 Clemente 5.3-7 (95-97 d.C.) associa tanto Pedro como Paulo com a igreja romana. Na tradio mais antiga, Pedro e Paulo so sempre mencionados como os fundadores associados do cris tianismo romano, isto , Pedro no considerado o fundador mais do que Paulo. Os dois trabalharam em Roma, e a forma que o cristianismo romano assumiu mostra os efeitos des sa influncia conjunta. Pedro ainda esteve em Jerusalm, entretanto, at 49 d.C. (G11.18), mas no existem referncias, nem no Livro de Atos nem em nenhuma das cartas de Paulo, presena de Pedro em Roma. 8Citado por Knox, IB, p. 362. 0Ibid. 1 0Marcio foi o primeiro professor cristo a formar um cnone do Novo Testamento (140 d.C.). Posteriormente, ele foi expulso da igreja romana por ensinar que o Deus do Antigo Testa mento no o Deus e Pai de Jesus Cristo. 1 1 C. H. Dodd, The Epistle to the Romans, The Moffatt New Testament Commentary, (Nova Iorque: Harper and Brothers, 1932), pp. xxiii-xxiv. 1 2Karl Barth, A Shorter Commentary on Romans (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1949), p. 14.

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1John Murray, The Epistle to the Romans, I (New International Commentary; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1959), 1. 2Anders Nygren, op. cit., p. 43. 3Karl Barth, The Epistle to the Romans (Londres: Oxford University Press, 1933), p. 27. 4 W. Sanday e A. C. Headlam, The Epistle to the Romans (The International Critical Commentary; Nova Iorque: Charles Scribners Sons, 1929), p. 3. A partir deste ponto, mencionada como ICC. 5St. Pauls Epistle to the Romans (Nova Iorque: Funk and Wagnalls, 1883), p. 74. 6 F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans (The Tyndale Bible Commentaries; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1963), p. 71. 7Nygren, op. cit, p. 46. 8The Epistle to the Romans, p. 37.
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9 G. T. Thomson e F. Davidson, The Epistle to the Romans (New Bible Commentary, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1953), p. 942. 1 0Bruce, loc. cit., p. 71. 1 1Barth, The Epistle to the Romans, p. 28. Cf. 2 Co 3:14-16. 1 2Nygren, op. cit., p. 47. 1 3 The Commentary on the Epistle to the Romans (Harpers New Testament Commentaries; Nova Iorque: Harper & Brothers, Publishers, 1957), pp. 18-19. 1 4The Epistle to the Romans (Cleveland e Nova Iorque: The World Publishing Co., 1957), p. 36. 1 5Barrett, op. cit., p. 19. 1 6ICC, p. 6. 1 7Op. cit., p. 9. 1 8 The Epistle to the Hebrews (Kansas City: Beacon Hill Press, 1959), pp. 52-53 (os itlicos so meus). Wiley cita Rm 1.3-4 como uma passagem paralela a Hb 1.5. 1 9Op. cit., p. 48. 2 0Op. cit., p. 50. 2 1Ibid. p. 51. 2 2No texto grego, esta frase vem na concluso do versculo 4. 2 3Elabomen, traduzido como ns recebemos, est no tempo aoristo, e a traduo est correta. O plural categrico se refere a Paulo e no inclui os demais apstolos, uma vez que a frase seguinte, entre todas as gentes aponta somente para ele como o apstolo para os gentios (Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament Nova Iorque: Charles Scribners Sons, 1905, III, 4). 2 4A Commentary on St. Pauls Epistle to the Romans (Londres: Hodder e Stoughton, 1885), p. 33. A respeito deste versculo, Leenhardt diz: A questo da f ser retomada no captulo 4, onde veremos que a f sempre obedincia... A expresso usada aqui por Paulo define admiravel mente o objetivo que o apostolado cristo deve ter: o de trazer os homens de volta a um estado de obedincia, porque o estado atual basicamente de desobedincia (5.19) (op. cit., pp. 39-40). F. F. Bruce parafraseia a expresso: A obedincia que est baseada na f em Cristo (op. cit., p. 74).
2 5ICC, p. 4.

2 6Nygren, op. cit., p. 57. 2 7Op. cit., p. 74. 2 8Beet, op. cit., p. 34. 2 S Ibid. p. 39. 3 0Sermo XIII, Sin in Believers, The Works of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House, s.d.), V, 150. 3 1John Knox, The Epistle to the Romans (Exegesis), The Interpreters Bible, ed. George A. Buttrick et al, IX (Nova Iorque: Abingdon-Cokesbury Press, 1954), 385. 3 2 William Barclay, The Letter to the Romans (The Daily Study Bible; Philadelphia: The Westminster Press, 1957), p. 5. 3 3Emil Brunner, The Letter to the Romans (Philadelphia: The Westminster Press, 1959), p. 15.
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3 4Explanatory Notes upon the New Testament (Londres: The Epworth Press, 1950 reimpresso),
p. 517.

3 5St. Pauls Epistle to the Romans, I (Londres: John Murray, 1902), 54. 3 6Albert E. Barnett, The New Testament, Its Making and Meaning (Nova Iorque: AbingdonCokesbury Press, 1946), p. 63. 3 7A Shorter Commentary on Romans (Richmond: John Knox Press, 1959), p. 18. 3 8Cf. 11.13,25-28; 15-16. Estas passagens certamente indicam o carter gentlico da igreja romana. 3 9Barrett, op. cit., p. 26. 4 0 C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (The Moffatt New Testament Commentary; Nova Iorque: Harper and Brothers, 1932), p. 8. 4 1Em 1.3-4, Paulo emprega uma frmula de credo anterior do evangelho, conhecida pelos roma nos, como uma porta de entrada para as mentes e para os coraes dos seus leitores. 4 2A expresso de Cristo no confirmada pelos manuscritos mais antigos, mas uma vez que a pessoa de Cristo o contedo do evangelho, a interpolao no representa uma alterao real. 4 3Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 20. 4 4ICC, p. 23. 4 5Murray, op. cit., p. 27. 4 6ICC, p. 24. As razes da doutrina paulina da salvao esto no Antigo Testamento. Ali, a palavra tem pelo menos trs significados: (1) A libertao de um perigo fsico (Jz 15.18; 1 Sm 11.9, 13). Neste sentido, o prprio Paulo fala da salvao em Fp 1.19. (2) Salvao tambm descre ve a libertao do povo de Deus (a) no mar Vermelho (Ex 14.13; 15.2), e (b) do cativeiro (Is 45.17; 46.13; 52.10; etc.). (3) O Antigo Testamento tambm profetiza a salvao messinica (Jr 31.31-34; Ez 36.25-27; J1 2.28-32). Esta a viso da salvao que se torna a base da doutrina do Novo Testamento (Mt 1.21; Lc 1.69, 71, 77; 7.50; etc.). 4 7Barrett, op. cit., p. 28. 4 8 W. H. Griffith Thomas, St. Pauls Epistle to the Romans (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1947 reimpresso), p. 61. 4 9Op. cit., p. 92. 5 0Nygren, op. cit., pp. 73-74. Cf. 3.28-30. 5 1Citado por Brunner, op. cit., p. 16. 5 2D. Martin Luthers Werke (Weimar, 1883 e seguintes), 54,183ss. Citado por Hans J. Hillerbrand, The Reformation (Nova Iorque: Harper & Row, Publishers, 1964), p. 27.
5 3ICC, p. 24.

5 4G. Martin assim definiu ajustia de Deus no Antigo Testamento: Ajustia atribuda ao Santo Deus que no comete iniqidades; atribuda ao Santo Deus que no deixa impune a iniqidade, nem deixa os bons sem reconhecimento. E atribuda ao Deus que misericordi oso e tardio em irar-se e que, segundo a frase de Ezequiel, no deseja a morte do pecador, mas sim que este se arrependa e viva. E atribuda ao Deus de amor, que comunica a sua justia ao pecador e o justifica. Citado por Edmond Jacob, Theology of the Old Testament (Nova Iorque: Harper and Brothers, Publishers, 1958), p. 96. 6 5ICC, p. 25. 5 6 O tratamento precedente acompanha bem de perto a anlise de Sanday e Headlam, ICC, pp. 24-25.
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" Lectures on Romans, traduzido e editado por Wilhelm Pauck (The Library of Christian Classics; Philadelphia: The Westminster Press, 1961), XV, 4. NEB, leitura de margem. 5 9Tambm Dodd, Nygren, Knox e outros. 6 0Nygren, op. cit., pp. 78-79. 6 1John Knox (Exegesis), IB, X, 392. 6 2L. E. H. Stephens-Hodge, NBC, p. 734. 6 3Ibid. (citado). 6 4Citado por John Murray, op. cit., p. 33. 6 5 Adam Clarke, The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ (Nova Iorque: AbingdonCokesbury Press, s.d.), VI, 42. Cf. Nygren, pp. 84-90, para uma vigorosa defesa deste ponto de vista. Ele mostra como a primeira frase O justo... da f resume os captulos 1 a 4, ao passo que o verbo viver rene os captulos 5 a 8.0 termo f aparece 25 vezes nos captu los 1 a 4, e somente duas nos captulos 5 a 8. Ocorre o oposto com viver e seus correlatos, que so encontrados 25 vezes nos captulos 5 a 8, mas, sem contar 1.17, somente duas vezes nos captulos 1 a 4. 6 6Nygren, op. cit., p. 83. Cf. 1 Pe 1.10-11.

SEO II
1Bruce, op. cit., pp. 81-82. 2Leenhardt, op. cit., p. 60. 3Nygren, op. cit, p. 98. Dodd, op. cit., p. 20. 5Ibid., p. 22. 6The Epistles of Paul to the Romans and to the Thessalonians, trad, por Ross Mackenzie (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1961), p. 30. 7Citado por Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1956), p. 165. 8Op. cit., p. 35. 9An Introduction to the Theology of the new Testament (Nova Iorque: Harper and Brothers, 1958), p. 224. 1 0Interpreting Pauls Gospel (Philadelphia: The Westminster Press, 1954), pp. 69-70. 1 1Burton H. Throckmorton, Jr., Romans for the Layman (Philadelphia: The Westminster Press, 1961), p. 24. No Antigo Testamento, a ira de Deus tem uma relao especial com a Sua aliana com Israel; uma expresso do cime de Yahweh, daquele amor exclusivo que no tolera a infidelidade (Lv 10.1-2; Nm 16.33,46). Nos textos dos profetas, a imposio da ira gradualmente concentrada no grande e terrvel dia do Senhor (J12.31; cf. Is 2.10-22; Jr 3.78; etc.). O Novo Testamento utiliza esta viso proftica escatolgica (Mt 3.7; Rm 2.5; 1 Ts 1.10; Ap 6.16-17; etc.). Aira um aspecto do dia do Senhor, ou seja, a destruio daqueles que resistem ao objetivo soberano de Deus. Os cristos so libertados desta ira tanto agora quan to naquele dia (Rm 5.9). 1 2Leenhardt, op. cit., p. 60.
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1 3 Ibid.

1 4Walter Luthi, The Letter to the Romans (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1961), p. 22. 1 5ICC, Romans, p. 42. 1 6Barrett, op. cit, p. 35. 1 7Ibid., p.
36.

1 8O homem foi criado olhando diretamente a Deus, como o seu destino final; mas, caindo no pecado, ele se afastou de Deus e voltou-se para si mesmo. Isto implica numa apostasia total e uma corrupo universal do homem, pois quando o destino final mudado, no pode haver uma verdadeira santidade. E este o caso de todos os homens no seu estado natural. Eles no buscam a Deus, mas sim a si mesmos. Portanto, embora muitas tendncias de moralidade estejam entre eles, ainda no h nenhum que faa o bem, nem um sequer. Pois embora alguns deles se comportem bem, ainda esto fora do caminho, nunca iro atingir o final correto. Para onde quer que eles vo, no conseguem sair do crculo de si mesmos. Eles procuram a si mes mos, agem por si mesmos; todas as suas aes naturais, civis, e religiosas, de onde quer que se originem, penetram profundamente neste mar morto (John Wesley; citado por Colin W . Williams, John Wesleys Theology Today Nova Iorque: Abingdon-Press, 1960, p. 50). 1 9 ICC, p. 44. Sanday e Headlam citam como paralelo Enoque 99:8-9. E eles se tornaro sem Deus, pela tolice dos seus coraes, e os seus olhos se cegaro pelo medo dos seus coraes e pelas vises dos seus sonhos. Por isso eles se tornaro sem Deus e medrosos, porque reali zam todas as suas obras em meio mentira, e adoram uma pedra. 2 0Chester Warren Quimby, The Great Redemption (Nova Iorque: The Macmillan Company, 1950), pp. 45-46. 2 1Down Peacocks Feathers (Nova Iorque: The Macmillan Company, 1944), p. 70. 2 2Godet, op. cit., p. 107. 2 3Explanatory Notes upon the New Testament, p. 521. 2 4The Epistle to the Romans, p. 51. 2 5Quimby, op. cit., p. 46. 2 6E causa para preocupao que este antigo pecado de Sodoma esteja sendo cada vez mais tolera do hoje em dia. 2 7Murray, op. cit., p.
48.

2 8William G. T. Shedd; citado por Murray, ibid. 2 9Quimby, op. cit., p. 48. 3 0Vincent, op. cit., p. 21. 3 1Op. cit., p. 39. 3 2Dodd, op. cit., p. 27-28. 3 3Op. cit, pp. 110-11. 3 4Leenhardt, op. cit, p. 70. Cf. 13:13; 1 Co 5.10-11; 6.9-10; 2 Co 12.20; G15.19-21; Ef 4.31; Cl 3.8; 1 Tm 1.9-10; 2 Tm 3.2-5. 3 5ICC, p. 47. 3 6Dodd, op. cit., p. 27. 3 7ICC, p. 47.
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3 8Godet, op. cit., p. 110. 3 9Ibid. 4 0Calvino, op. cit., p. 38. 4 1William Barclay, More New Testament Words (London: SCM Press Ltd., 1958), pp. 84-85. 4 2Godet, op. cit., p. 111. 4 3Ibid. 4 4Ibid., p. 112. 4 5Ibid. 4 6IB (Exposition), IX, 404. 4 7Op. cit., p. 41. 4 8Barth, The Epistle to the Romans, p. 53. 4 9Leenhardt, op. cit., p. 72. 5 0Luthi, op. cit., p. 29. 5 1Os gentios de boa moral esto provavelmente includos. 5 2Cf. 3.5; 4.1; 6.1; 7.7; 8.31; 9.14, 30. Veja tambm 9.19; 11.19. 5 3Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 523. 5 4Bruce, op. cit., p. 87. 5 5Ibid. 5 6Coloquemos na balana as nossas iniqidades e as das demais naes, e vejamos para que lado pende a balana. Quanto os habitantes de outras terras no pecaram contra ti? E qual na o, como a nossa, conservou os teus mandamentos? (4 Ed 3:34-35). No somente eram todos os pagos consignados ao Gehenna (Sanh. 13:2; Sifre Deut. 32:8; 2 Bar. 85:9), mas foram considerados no como homens, e sim como animais (Yeb. 616). 5 7Murray, op. cit., pp. 55-56. 5 8Barrett, op. cit., p. 43. 5 9Paul S. Minear, The Truth About Sin and Death, Interpretation, VII (abril de 1953), 148. 6 0Barrett, op. cit., p. 44. O princpio egosta, escreve J. B. Mozley, no exige o mau hbito como seu instrumento, enquanto puder estar por trs de um conjunto de virtudes, dominar a situao e ditar o motivo, isso ser o suficiente. Ele retrocede atrs do ltimo terreno con quistado, seja a verdade ou a moral, e usa as ltimas virtudes como seu ponto de apoio e sua alavanca (citado por R. Newton Flew, The Idea of Perfection Londres: The Oxford University Press, 1934, p. 333). 6 1The Epistle to the Romans, p. 60. 6 2 Flew, op. cit., p. 333. 6 3Sanday e Headlam parafraseiam: Tu, entre todos os homens (ICC, p. 55). 6 4Barrett, op. cit., p. 44. 6 0Ibid., p. 45. 6 6Leenhardt, op. cit., p. 75. 6 7Dodd, op. cit., p. 33.

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6 8Godet, op. cit., p. 116. 6 9Dodd, op. cit., p. 33. 7 0No Novo Testamento, cf. Mt 16.27; 2 Co 5.10; 2 Tm 4.14; 1 Pe 1.17; Ap 2.23; 20.12; 22.12. 7 1Barrett, op. cit., p. 46. 7 2Ibid. 7 3Ibid. 1 4Sobre glria, veja 8.18, 21; 9.23; 1 Co 14.43; para incorrupo, veja 1 Co 15.42, 50, 53-54. 7 5Barrett, loc. cit. 7 6Orge um sentimento definido; thymos a manifestao exterior (ICC, p. 57). Estas palavras deveriam estar no acusativo; aparentemente, Paulo esqueceu a construo dos dois versculos anteriores, e escreveu como se estivesse iniciando uma nova sentena.
7 7ICC, p. 57.

1 8 No entanto, no pode haver dvida de que o uso de eritheia foi afetado pela sua associao ntima com eris (cf. 2 Co 12.20; G 1 5.20), embora no exista uma conexo real entre as duas palavras. 7 9 The Letters ofPaul, an Expanded Paraphrase (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1965), p. 187. 8 0The Epistle to the Romans, p. 48. 8 1Dodd, op. cit., p. 34. 8 2Barrett, op. cit., p. 50. 8 3Citado por Murray, op. cit., pp. 73-74. 8 4 Quando (hotan) sugere o que ocasional; gentios (ethne) significa alguns gentios; ta ethne significaria todos os gentios, ou a maioria deles. 8 6Leenhardt, op. cit., pp. 80-81. 8 6Citado por Dodd, op. cit., p. 36. 8 7Nichomachean Ethics, 1128A; citado por Dodd, ibid. 8 8Barrett, op. cit., p. 53.
8 9ICC, p. 60.

9 0Leenhardt, op. cit., p. 82. 9 1Calvino, op. cit., p. 48; cf. 7:14-25. 9 2Godet, op. cit., p. 126. 9 3Ibid. Godet compara o versculo 16 com o 29, onde Paulo fala de um judeu que o no interior e da circunciso... do corao. 9 4Mt 7.21-23; 25.31-46; cf. At 17.31; 2 Co 5.10. 9 5Godet, op. cit, pp. 126-27. 9 6Eis que traduz ide, mas todos os antigos manuscritos, assim como as verses mais importan tes, favorecem ei de, Se, porm (ASV, RSV, NASB). 9 7Tu levas o nome (ASV).

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9 8Paulo evidentemente fala agora ao homem a quem ele falou nos versculos 3 e 4. Mas a palavra judeu fica oculta, porque outros alm dos judeus poderiam compartilhar da esperana enga nosa aqui expressa; e porque essa esperana, seja dos judeus ou dos gregos, foi dispersada por um princpio universal, de que Deus no tem respeito pela aparncia das pessoas. No presente caso, o raciocnio de Paulo se aplica somente aos judeus (Beet, op. cit., p. 78). 9 9Murray, op. cit., p. 81. Hebreu implica em origem e lngua; "Israelita se refere relao de aliana com Deus. Judeu o homem de sangue judeu ligado lei. Como esta a indicao de legitimidade essencial do judeu, Paulo j no pode mais se referir a si mesmo como um judeu depois da sua converso sem qualificao; ele apenas um judeu por nascimento (G12.15). Ele pode se tornar como umjudeu para os judeus, ou seja, queles que esto sob a lei, como se ele mesmo estivesse sob a lei (1 Co 9.20). No entanto, mesmo como cristo ele ainda podia continu ar a se chamar de hebreu (Fp 3.5; 2 Co 11.22), como filho de uma famlia judaico-palestina, e israelita (2 Co 11.22; Rm 11.1; cf. Fp 3.5) como membro da nao que tinha uma aliana com Deus, e que foi chamada para a salvao dada por Deus (Ef 2.12) (Leonhard Goppelt, Jesus, Paul and Judaism Nova Iorque: Thomas Nelson & Sons, 1964, p. 135). Gerald R. Cragg, IB (Exposition), IX, 413.
1 0 1NBC, p. 904.

1 0 2Op. cit, p. 51. 1 0 3To thelema a vontade divina... esta palavra, thelema, veio a ser to adequada para significar a vontade divina que algumas vezes usada neste sentido mesmo sem o artigo definido (J. B. Lightfoot, On a Fresh Revision ofthe English New Testament Nova Iorque, 1873, citado por Murray, op. cit, p. 82). 1 0 4NBC, p. 945. 1 0 5ICC, pp. 65-66. Cf. 7.12. 1 0 6NBC, p. 945. 1 0 7Gifford; citado por Murray, op. cit., p. 83. 1 0 8De keryssein, que significa proclamar ou anunciar, uma palavra tcnica da proclamao cris t (kerygma), talvez emprestada do uso judeu. Os judeus se consideravam os arautos de Deus. O homem diante de ns faz o que, como arauto, probe que os outros faam (Beet, op. cit., p. 80). 1 0 8Op. cit, p. 129. 1 1 0Ibid. 1 1 1Barrett, op. cit., pp. 56-57. 1 1 2 Ibid., p. 57. mIbid. 1 1 4Op. cit., p. 53. 1 1 5Explanatory Notes upon the New Testament, p. 526. 1 1 6Op. cit., p. 53. 1 1 7Murray, op. cit, p. 85. 1 1 8Ibid. 1 1 9Op. cit., p. 130. Este verdadeiro judeu, mesmo de acordo com o Antigo Testamento, no era uma realidade histrica, mas uma profecia (Goppelt, op. cit., p. 138). Veja Jr 31.31-34; Ez 36.25-27.

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1 2 0Op. cit., p. 130. A expresso por natureza (ek physeos) no deve ser confundida com a mesma expresso do versculo 14, onde foi dito que "os gentios... fazem naturalmente \ ck physcos Ias coisas que so da lei. No versculo 27, ek phvseos est relacionado com hc akmhyslia e no telousa. Alm disso, a lei que o apstolo tem em mente aqui no e a lei da natureza, mas a lei que foi especificamente revelada. Os homens no cumprem a lei "por natureza"; este cumpri mento s possvel atravs do Esprito Santo (cf. versculo 29). 1 2 1Murray, op. cit., p. 87. 1 2 2The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1950), p. 65. 1 2 3Ibid., p. 66. 1 2 4Vincent, op. cit., p. 31. 1 2 5Murray, op. cit., pp. 89-90. 1 2 6Outras vantagens esto relacionadas em 9.4-5, s quais se faz referncia ao leitor. 1 2 7Op. cit., p. 132. 1 2 8Barrett, op. cit., p. 62. 1 2 9Murray, op. cit., p. 93. 1 3 0Barrett, op. cit., p. 63. 1 3 1Godet, op. cit., p. 133. 1 3 2Paulo tratar este problema de forma exaustiva nos captulos 9-11. 1 3 3Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 95. 1 3 4Ibid. Observe aqui que a justia de Deus significa a sua fidelidade sua Palavra de promessa. 1 3 5Ibid., p. 96. 1 3 6 Godet, op. cit., p. 139. 1 3 7ICC, p. 76. 1 3 8Godet, op. cit., p. 139. 1 3 9Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 97. 1 4 0Godet, op. cit., p. 140. 1 4 1Ibid., p. 141. U 2Ibid. 1 4 3Ibid., p. 142. 1 4 4Ibid. li5Ibid. 1 4 6Vincent, op. cit., p. 36. 1 4 7Brunner, op. cit., p. 26. 1 4 8Vincent, op. cit., p. 36. 1 4 9Barrett, op. cit., p. 70. 1 5 0Du Bose, citado por W . H. Griffith Thomas, op. cit., p. 106. 1 5 1Brunner, op. cit., pp. 27-28.
203

1 5 2Nygren, op. cit., p. 144. Sanday e Headlam citam as seguintes passagens paralelas, que confir mam o significado temporal de nuni: Rm 16.25-26; Ef 2.12-13; Cl 1.26-27; 2 Tm 1.9-10; e Hb 9.26. Pode-se observar (i) que os autores do Novo Testamento constantemente colocam as dispensaes pr-crists e crists em oposio umas s outras como perodos (comparar com as passagens j citadas, At 17.30; G 1 3.23, 25; 4.3, 4; Hb 1.1); e (ii) que phanerousthai constantemente usado com expresses que indicam tempo (acrescentar s passagens acima Tt 1.3 kairos idiois, 1 Pe 1.20 ep eschaton ton chronon) (ICC, p. 82). 1 5 3Op. cit., p. 146. 1 6 4Explanatory Notes upon the New Testament, p. 530. 1 5 5Murray, op. cit., p. 110. Isto ilustra a necessidade, em cada caso, de determinar o sentido exato com o qual o termo lei usado pelo apstolo, e no devemos supor que o termo tenha sempre a mesma conotao (ibid). 1 5 6ICC, p. 83. Cf. Rm 1.2; 3.31; cp. 4; 9.25-33; 10.16-21; 11.1-10,16-29; 15.8-12; 16.26; etc. 1 5 7A terceira diviso foi chamada de Os Escritos, e comea com os Salmos; por esta razo, algu mas vezes mencionada como Os salmos (cf. Lc 24.44). 1 5 8Assim o judasmo, ao desenvolver a doutrina da justificao pelas obras, na verdade perverteu os ensinos do Antigo Testamento. 1 5 9Nygren, op. cit., pp. 148-49. 1 6 0Murray, loc. cit. 1 6 1Cf. Karl Barth, The Epistle to the Romans, pp. 96-97. 1 6 2Nygren, op. cit., p. 150. 1 6 3ICC, p. 84. A expresso e sobre todos no aparece nos manuscritos gregos mais antigos. 1 6 4Op. cit., loc. cit. 1 6 5 Ibid., pp. 151-52. 1 6 6ICC, pp. 58-59. Esta observao relativa a hemarton em 2.12, mas o paralelo exato (cf. ICC, p. 84). 1 6 7Op. cit., pp. 148-49. 1 6 8Op. cit., p. 133. Cf. a investigao completa feita por Murray sobre este conceito nas pp. 132-33. O contraste com 3.236 2 Co 3.18, onde a salvao descrita como uma transformao imagem de Deus, de glria em glria. Tambm cf. ICC, p. 85; Knox, IB, IX, 430. 1 6 9ICC, pp. 85-86. 1 7 0 John Reumann, The Gospel of the Righteousness of God, Interpretation, XX (outubro de 1966), 432. Todo o artigo uma exegese significativa de 3:21-31. 1 7 1Veja os comentrios sobre o versculo 25. 1 7 2Os usos anteriores (2.13; 3.4, 20) no se relacionam com a doutrina evanglica da justificao pela f. 1 7 3Op. cit, pp. 75-76. Pensamos que a justificao aquele ato gracioso e judicial de Deus pelo qual Ele concede o perdo completo de toda a culpa, a completa libertao do castigo dos pecados cometidos, e a aceitao como justos para todos aqueles que crem em Jesus Cristo e que o recebem como Senhor e Salvador (artigo IX, Manual, Igreja do Nazareno). 1 7 4Sanday e Headlam observam que vista da clara resoluo da expresso em Mc 10.45 (Mt 20.28)... e vista tambm das muitas passagens nas quais se diz que os cristos so compra204

dos ou comprados por um preo (1 Co 6.20, 7.23; G13.13; 2 Pe 2.1; Ap 5.9; cf. At 20.28; 1 Pe 1.18), difcil resistir concluso de que a idia de lytron conserva a sua fora completa... a nfase est no custo da redeno do homem. No devemos forar nem um pouco a metfora perguntando (como fizeram os antigos) a quem o resgate, ou o preo, foi pago (ICC, p. 86). 1 7 5Cf. comentrios acima, sobre o versculo 24. 1 7 9Isto tambm poderia satisfazer as objees levantadas por Godet de que a Epstola aos Roma nos no se move na esfera do simbolismo levtico to caracterstico da Epstola aos Hebreus, e de que Paulo, em nenhuma outra passagem, o emprega para explicar a morte de Cristo (veja Godet, op. cit., p. 151). 1 7 7 Sanday e Headlam, que no defendem esta opinio sobre hilasterion, apontam que o verbo grego traduzido como propor (proetheto) pode significar a quem Deus props para Si (ICC, p. 87). Nygren, no entanto, que adota a mesma viso de hilasterion, defende o significado bsico eproetheto: Agora Ele coloca Cristo diante de todo o mundo como o nosso hilasterion, o nosso propiciatrio (op. cit., p. 158). 1 7 8Barth, The Epistle to the Romans, pp. 104-5. Esta interpretao foi defendida por Orgenes, e foi aceita por Lutero e Calvino, assim como por Adam Clarke. Entre os proponentes moder nos se encontram Brunner, F. E Bruce e Barrett (na obra Reading Through Romans, Lon dres: The Epworth Press, 1963, p. 23). Alan Richardson defende convincentemente esta in terpretao em sua obra Introduction to New Testament Theology (p. 225). 1 1 9Romans for the Layman, p. 32. Embora Calvino julgue que a aluso feita ao propiciatrio, ele escreve: Uma vez que as demais opinies no podem ser descartadas, se o leitor preferir o sentido mais simples deixarei a questo aberta (op. cit., p. 75). 1 8 0Arndt e Gingrich: aquilo que expia ou propicia (concr.) um meio de expiao, uma ddiva que traz a expiao. Da obra Harpers Analytical Greek lexicon: propiciatrio, investido com o poder propiciatrio. Stegenga: propiciao. Thayer: 1. O propiciatrio; 2. Um sacrifcio expiatrio; uma vtima expiatria. (A maioria destas autoridades tambm observa o signifi cado de propiciatrio). 1 8 1Op. cit., p. 224. 1 8 2Cf. 1 Jo 4.10, onde o agape de Deus declarado como sendo o motivo da expiao (Jo 3.16; etc.). De maneira similar, o Antigo Testamento atribui a iniciativa deste assunto graa de Deus: Porque a alma ou vida da carne est no sangue, pelo que vo-lo tenho dado sobre o altar, para fazer expiao pela vossa alma (Lv 17.11). 1 8 3Dodd, op. cit., p. 55. 1 8 4Godet, op. cit., p. 153; cf. Hb 9.22. 1 8 5Ibid. 1 8 6The Epistle of Paul to the Romans (Philadelphia: The Westminster Press, 1925), p. 53. 1 8 7Op. cit., pp. 103-4. 1 8 8Assim se entende proetheto (propor) no seu sentido duplo de (1) propor e (2) exibir. 1 8 9Op. cit., p. 30. A expresso justo e justificador recorda Is 45.21, Deus justo e Salvador. 1 9 0ICC, p. 90. 1 9 1Veja Thomas, op. cit., pp. 120-25. 1 9 2ICC, p. 95. Barrett pensa que nomos aqui significa sistema religioso (op. cit., p. 83). 1 9 3Thomas, op. cit., p. 122.
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Para um desenvolvimento completo desta idia, veja Ef 2.11-22. 1 1 1Cf. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pp. 52-55; IB (Exegesis), IX, 438. ' Godet, op. cit., p. 166. (T. Barth, A Shorter Commentary on Romans, pp. 88-92. Dodd, op. cit., p. 64. Barret, Reading Through Romans, pp. 25-26. Pensamos que Abrao, nosso pai, cumpria toda a lei antes que ela fosse dada, porque est escrito porquanto Abrao obedeceu minha voz e guardou o meu mandado, os meus preceitos, os meus estatutos e as minhas leis (Gn 26.5) (Kiddushin, 4:14). ' m O mesmo verbo traduzido como imputar nos versculos 3 a 8. E uma metfora para conta, ou balancete, e significa escrever (no versculo 3) do lado dos crditos. A noo surge do memorial escrito (Ml 3.16) no qual esto registradas as obras boas ou ms dos homens, as iniqidades e os sofrimentos dos santos (SI 56.8; Is 65.6) (ICC, p. 100). Cf. Dn 7.10; Ap 20.12. 2 0 1Barrett, The Epistle to the Romans, p. 88. 2 0 2Estas passagens, na realidade, no falam da justificao pela f, mas afirmam a necessidade de justia nos assuntos humanos. 2 0 3Explanatory Notes upon the New Testament, p. 532. 2 0 4 Trad, e edit, por Wilhelm Paulk, The Library of Christian Classics (Philadelphia: The Westminster Press, 1961), XV, 4. 2 0 5 Ibid., pp. 4-5. 2 0 6Veja os comentrios sobre 3.25a. 2 0 7Citado em perfeita concordncia com a Septuaginta (LXX). 2 0 8 Bruce, op. cit., p. 115. Cf. Barrett, The Epistle to the Romans, p. 89.
2 0 9Cobrir dos pecados expressa o pensamento da palavra hebraica kaphar, traduzida como expi

ao, e recorda a descrio de Cristo crucificado em 3.25. Veja comentrios ali sobre a pala vra pacincia. 2 1 0Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 89-90. 2 1 1Treze anos depois do nascimento de Ismael (Gn 17.25; cf. 17.1, 24, com 16.16). E a seqncia narrativa de Gnesis implica que a concepo de Ismael (Gn 16.3ss.) foi uma bno que veio da promessa de Gn 15:4, de que Abrao ainda teria um filho gerado dele para ser seu herdei ro (Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, nota de rodap, p. 112). 2 1 2Barrett, The Epistle to the Romans, p. 92. 2 1 3Romans, The Abingdon Bible Commentary (Nova Iorque: The Abingdon Press, 1929), p. 1145. Cf. comentrios sobre 2.28-29. 2 1 4Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pp. 112-13; cf. 3.20. 2 1 5Barrett, The Epistle to the Romans, p. 95. 2 1 6Nos captulos 9 a 11, Paulo desenvolve mais detalhadamente a doutrina do Israel espiritual. 2 1 7Traduo de Barrett na obra The Epistle to the Romans, p. 97. 2 1 8A Shorter Commentary on Romans, pp. 53-54. 2 1 9Ibid., p. 54. 2 2 0Dodd, op. cit., p. 73.
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2 2 1Veja observaes sobre o versculo 10. Godet afirma: A expresso seremos salvos indica a sal vao no sentido amplo do mundo - a sentena final que, juntamente com a justificao, assume a restaurao da santidade (op. cit., p. 197). 2 2 2Ibid., p. 186; veja os comentrios sobre o versculo 10. 2 2 3Op. cit., pp. 40-43. 2 2 4Op. cit., pp. 148-59. 2 2 5Beet resume a evidncia favoravelmente a echmen, e a aceita como conclusiva. Ele escreve: Tenhamos paz provavelmente foi lido por Tertuliano, e encontrado em todos, ou quase todos, os manuscritos em latim que foram usados por toda a igreja ocidental. A mesma leitu ra repetidamente citada e comentada por Orgenes, e tambm por Crisstomo, que viveu em Antioquia e em Constantinopla (347-407 d.C.). Nenhum destes autores parece ter conhe cido a outra leitura. A mesma leitura encontrada em todos os manuscritos gregos existen tes, anteriores ao sculo IX, e em alguns dos melhores cursivos, tambm na mais antiga verso siraca, usada no Oriente, e em trs verses mais antigas. O primeiro sinal da leitura temos paz encontrado no manuscrito do Sinai, numa correo da outra leitura, talvez feita no sculo IV (op. cit., p. 149). 2 2 6Cf. 16:22. Sobre a questo da unidade da Epstola, veja a Introduo e os comentrios sobre o captulo 16. 2 2 7Bruce, Epistle ofPaul to the Romans, p. 122. 2 2 8Citado por Nygren, op. cit., p. 194; cf. Barrett, The Epistle to the Romans, p. 102; ICC, Romans, p. 120; Godet, op. cit., p. 187. 2 2 9Kaukometha, Vamos nos regozijar (versculos 2-3). 2 3 0Op. cit., pp. 104-6. 2 3 1O itlico de Phillips. 2 3 2ICC, Romans, p. 121. 2 3 3Op. cit., p. 105. 2 3 4IB (Exegesis), IX, 454-55. 2 3 5/d,p. 455. 2 3 6Op. cit., p. 74. 2 3 7IB, loc. cit. 2 3 8Karl Barth, Christ and Adam: Man and Humanity in Romans 5 (Scottish Journal ofTheology Occasional Papers, No. 5; Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1956), p. 2. 2 3 9Cf. versculo 10; 9.27; 10.9,13; 11.26; veja tambm 13.11 e 8.24. 2 4 0Barth, Christ and Adam, pp. 2-3. 2 4 1Cf. Godet, op. cit., p. 197. 2 4 2Na poca da verso KJV, o termo expiao j significava reconciliao. 2 4 3Barth, loc. cit. 2 4 4Veja Nygen, op. cit., pp. 16-25. 2 4 55.12 (2), 20; 6.1,2,6 (2), 7,10,11,12,13,17,18,20,21,22,23; 7.7a, 9,11,13 (2), 14,20,23; 8.2, 3c. O termo hamartia usado onze vezes com o mesmo sentido, sem o artigo: 5.13 (2); 6.14, 16; 7.7, 8b, 13b, 17; 8.3 (2), 10.
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2 4 6Godet, op. cit., p. 204. 2 4 7Op. cit., p. 160. 2 4 8The Epistle to the Romans, p. 170. 2 4 9The Truth About Sin and Death, Interpretation, VII (abril de 1953), 150-51. mIbid. 2 5 1Op. cit., p. 44 (os itlicos so meus). 2 5 2Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 539. 2 5 3Op. cit, p. 111; Barrett, The Epistle to the Romans, p. 111; e Knox, IB, IX, 463. 2 5 4Algumas vezes a expresso personalidade corporativa usada para descrever este conceito. Uma nova personalidade corporativa criada em Cristo (12.5; 1 Co 12.12; Ef 1.22-23). Pela Sua morte e ressurreio, e pelo dom do Esprito Santo, Cristo agora opera por meio da igreja, que o seu corpo. O oposto disto se encontra no Antigo Testamento. Em Isaas 53, o Servo do Senhor, que originalmente era toda a nao (Is 44.1-2, etc.), se restringe a um Indivduo, o Israel ideal, que personifica a nao e desempenha a misso da salvao que era o destino de Israel. Jesus era a essncia deste Israel (cf. Os 11 e Mt 2.15). 2 5 8Bruce, The Epistle ofPaul to the Romans, p. 126. 2 5 6Isto parece ser o que Jesus quis dizer quando, falando da necessidade de um novo nascimento, Ele disse: O que nascido da carne carne (Jo 3.6). Em Ado, o homem carne - isto , ele est sem o Esprito e portanto est separado da realidade espiritual. Esta mesma idia encontrada em 1 Co 2.14, onde o apstolo escreve sobre o homem natural (psychikos, no espiritual, RSV) - isto , o homem com corpo (soma) e alma (psyche), mas sem o espri to (pneuma). Ser separado de um relacionamento que d a vida com Deus equivalente a estar privado do Esprito Santo. O ltimo Ado, entretanto, foi um Homem do Esprito (cf. Lc 1.35) e, portanto, um esprito vivificante (ICo 15.45). 2 5 7O pensamento agostiniano considera cada homem como culpado do pecado de Ado, e que esta culpa removida pelo batismo. 2 5 8Embora a expresso desde Ado at Moiss seja primariamente cronolgica, no se trata estritamente disso. Tambm deve ser atribudo a ela um sentido lgico, aludindo s catego rias dos homens em diversas situaes. Paulo est pensando mais teologicamente do que historicamente; ele est explicando o homem para si mesmo; ele no est meramente descre vendo o passado do homem (Leenhardt, op. cit., nota de rodap, p. 146). 2 5 9Explanatory Notes upon the New Testament, p. 538. 2 6 0Barrett, The Epistle to the Romans, p. 113. 2 6 1Ibid. 2 6 2ICC, Romans, p. 140. 2 6 3The Epistle to the Romans, p. 114. 2 6 4Godet, op. cit., p. 223. 2 6 5Barrett, The Epistle to the Romans, p. 116. 2 6 6Op. cit., p. 148. Paulo completamente realista no seu pensamento, insiste Dodd. O pro blema do mal realmente alguma coisa que est alm das questes da responsabilidade individual, e a salvao mais do que um modo de libertar um indivduo da sua culpa: deve estar desligada daquele mal corporativo que a base da transgresso individual. Isto , de acordo com Paulo, o que realmente foi efetivado pela obra de Cristo. Nele, os homens
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so conduzidos a uma nova ordem na qual a bondade to poderosa e dominante quanto o pecado era na ordem representada por Ado, ou, melhor dizendo, muito mais poderosa e dominante (op. cit., p, 82). 2 6 7Mabie. Citao em Thomas, op. cit., p. 159. 2 6 8Op. cit., p. 120. 2 6 3Ibid. 2 7 0Explanatory Notes upon the New Testament, p. 539. 2 7 1Godet, op. cit., p. 229. 2 7 2Barth, A Shorter Commentary on Romans, pp. 64-65. 2 7 3Op. cit., p. 233. 2 7 4Wesley escreve: Ajustificao... no , na verdade, ser feito justo. Esta a santificao, que , na verdade, e de certa maneira, o fruto imediato da justificao, mas apesar disso uma ddiva distinta de Deus, e de uma natureza totalmente diferente. Uma implica no que Deus faz por ns atravs de Seu Filho; a outra, no que Ele opera em ns pelo Seu Esprito (Sermons, I, The Works of John Wesley, Kansas City: Nazarene Publishing House, s.d., V, 56). 2 7 5Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 120-21. 2 7 6Dodd, op. cit., p. 84 2 7 7Veja Kenneth S. Wuest, Romans in the Greek New Testament (Grand Rapids; Wm B. Eerdmans Publishing Co., 1955), pp. 91-93. O problema fundamental, diz Wuest, no com respeito aos atos de pecado, mas com respeito relao dos fiis com a natureza pecadora. No versculo 15, Paulo levanta a questo dos atos de pecado na vida crist. Na verdade, as duas questes (nos versculos 1 e 15) dividem o captulo nas suas duas partes. 2 7 8The Epistle to the Romans, p. 121. 2 7 9Gerald R. Cragg (Exposition), IB, IX, 471-72. 2 8 0Ibid., p. 472 2 8 1Church Dogmatics (Naperville, 1 1 1 ., Alec R. Allenson, Inc., 1958), IV, parte 2, 505. 2 8 2Knox (Exegesis) IB, IX, 472. 2 8 3Ibid., p. 473. 2 8 4Ibid. 2 8 5Veja Ef 1.22-23. 2 8 6The Cost of Discipleship (Nova Iorque: The Macmillan Co., 1963), p. 271. Veja as pp. 263-76 para uma anlise profunda da doutrina de Paulo sobre o Corpo de Cristo. 2 8 7Isto fornece uma indicao a mais quanto nossa relao com o pecado quando introduzido na raa humana por Ado. A natureza espiritual do pecado e da santidade est, desta maneira, reforada. 2 8 8Leenhardt, op. cit., p. 153. 2 8 9Barrett, The Epistle to the Romans, p. 123. 2 9 9Dodd, op. cit., p. 86. 2 9 1Ibid., p. 87. 2 9 2Op. cit., p. 240. 2 9 3Op. cit., p. 67.
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2 9 4Na igreja primitiva, o batismo estava relacionado com a segunda etapa na experincia crist, quando o crente recebia o Esprito Santo; mas os dois eventos, embora intimamente relacio nados, no eram idnticos, como mostram os vrios casos narrados no Livro de Atos (veja At 8.12,14-17; 9.17-18; 10.44-48; 9.1-6). 2 9 5Leenhardt, op. cit., p. 161. 2 9 6Godet, op. cit., p. 245. 2 9 7Gess; citado por Godet, ibid. 2 9 8Ibid. 2 9 9/d., p. 244. 3 0 0Op. cit,-p. 161. 3 0 1Godet, op. cit., p. 244. 3 0 2The Epistle to the Romans, p. 125. 3 0 3Richardson, op. cit., p. 35. 3 0 4Godet, op. cit., p. 245. 3 0 5ICC, Romans, p. 158. Cf. 7.24, tou somatos tou thanatou toutou, o corpo que entregue morte; Fp 3.21, to soma tes tapeinoseos, o corpo em seu presente estado de humilhao; Cl 2.11, tou somatos tes sarkos, o corpo entregue aos impulsos da carne. Beet define corpo do pecado como o prprio corpo do pecador, que est sob o poder do pecado, v. 12. A importn cia do corpo humano na teologia de Paulo no admite outra interpretao (op. cit., p. 181). Entretanto, deve-se observar que Adam Clarke (op. cit., II, 77) iguala o corpo do pecado ao
nosso velho homem.

3 0 6Op. cit., p. 90. Veja os comentrios sobre 7.18-24. 3 0 7Ibid., p. 91. Dodd pensa que o conceito de Paulo sobre o corpo, como o ser individual organizado, pode ser exemplificado pelo conceito do sentimento na psicologia moderna. Os impulsos ins tintivos da nossa natureza humana comum esto ocultos, organizados em sentimentos com referncia a fins, ou ideais. A personalidade individual construda por meio de uma hierar quia de sentimentos, e, enquanto eles se harmonizam verdadeiramente uns com os outros sob um sentimento dominante, o ser se unifica proporcionalmente e se toma uma personalidade madura e eficaz. Mas cada sentimento funciona como um conjunto de sub-seres, ou imagens do ser, com os seus afetos, as suas idias e os seus deveres. Se os sentimentos estiverem guerrean do seriamente entre si, teremos um caso mais ou menos agudo de personalidade dividida. Leenhardt escreve: O corpo no apenas o instrumento necessrio para a existncia pessoal, mas o rgo apropriado por meio do qual a personalidade se expressa e se realiza. Paulo pode ria ter dito o meu corpo sou eu mesmo. Conseqentemente, quando ele fala da destruio do corpo do pecado, deseja enfatizar o fim da condio pecaminosa interior (op. cit., p. 162). 3 0 8Ibid. 3 0 9A Shorter Commentary on Romans, p. 69. Desfeito (katargethe) algumas vezes pode ser tradu zido como destitudo do seu poder. No entanto, veja 1 Co 15.26, onde Paulo escreve o ltimo inimigo que h de ser aniquilado a morte. 3 1 0Comeando no versculo 11, Paulo passa para o subjuntivo e convoca os seus leitores para que faam duas coisas: (1) Considerarem-se, pela f, como mortos para o pecado, e (2) consa grarem-se em um ato decisivo de entrega pessoal a Deus. No captulo 8, Paulo mostra que o oposto do pecado que reside dentro de cada um, o Esprito que reside dentro de cada um. O corpo do pecado desfeito somente quando ns somos plenamente habitados pelo Esprito Santo (8.9-10).

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3 1 1Godet, op. cit., p. 246. 3 1 2Vincent, op. cit., p. 70. 3 1 3Op. cit., p. 247. 3 1 4Barrett, The Epistle to the Romans, p. 126. 3 1 5Dodd, op. cit., p. 90. 3 1 6Ibid., p. 91. 3 1 1 O melhor texto grego omite a expresso nosso Senhor (o kyrio hemon), mas o significado permanece inalterado. 3 1 8Hodge, op. cit., p. 201. 3 1 8Beet, op. cit., p. 181. mIbid., p. 187. 3 2 1ICC, Romans, p. 161. 3 2 2Dodd, op. cit., p. 93. 3 2 3 Godet, op. cit., p. 250. Ou seja, o pecado j no domina, mesmo que permanea como uma propenso residual no ser (cf. 1 Co 3.1-4). 3 2 4Op. cit, p. 130. 3 2 5 Cf. Colin W. Williams, John Wesleys Theology Today (Nova Iorque: Abingdon Press, 1960), pp. 70-71. 3 2 6No seu sermo sobre O Caminho da Salvao nas Escrituras, Wesley pergunta: Mas o que a f pela qual somos santificados - salvos do pecado e aperfeioados no amor? E uma evidn cia e uma convico divina, primeiramente, que Deus tinha prometido nas sagradas Escritu ras. At que estejamos completamente satisfeitos com isso, no iremos adiante... em segun do lugar, uma evidncia e uma convico divina de que Deus capaz de realizar o que promete... em terceiro lugar, uma evidncia e uma convico divina de que Ele capaz de faz-lo agora, e est disposto a faz-lo... A esta confiana, de que Deus capaz e est disposto a nos santificar agora, preciso acrescentar ainda uma coisa - uma evidncia e uma convic o divina de que Ele o faz. Nesta hora est feito: Deus diz ao mais profundo da alma: Seja feito segundo a sua f! (Sermons, II, The Works of John Wesley, Kansas City: Nazarene Publishing House, s.d.), VI, 52-53. 3 2 7Beet, op. cit., p. 226. 3 2 8Adam Clarke comenta: A palavra doulos, que traduzimos como servo, significa mais acertadamente escravo, e um escravo entre os gregos e os romanos era considerado como sendo uma propriedade do seu senhor (op. cit., II, 79). 3 2 9Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 72. 3 3 0Cf. C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Sin (Londres: The Epworth Press, 1953), pp. 142-43. 3 3 1 A verso KJV representa as palavras exatas do texto grego. Mas Adam Clarke mostra clara mente que embora deve ser inserida entre que e tendo sido (op. cit., II, 79). 3 3 2Barth, loc. cit. 3 3 3Barrett, The Epistle to the Romans, p. 132. 3 3 4Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 72. 3 3 5 Ibid., pp. 72-73.

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3 3 6Op. cit., p. 262. Mas embora a nossa salvao seja completamente um dom da graa, ela no , de forma alguma, uma graa barata. Ao homem que est sob a graa, Paulo aqui diz que o salrio do pecado a morte (cf. 8.13). Por toda esta passagem certo que ele esconde a possibilidade de um retorno ao servio do pecado - um retorno que os levaria morte eterna to certamente quanto a outros pecadores... uma nica resposta afirmativa pergunta: Eu cometerei um ato de pecado, se estou sob a graa? Isto pode ter o efeito de colocar novamente o crente no plano inclinado que conduz ao abismo (Godet, ibid.). A vida sob a graa, portanto, quer dizer uma vida de esforo srio e concentrado para viver sob a lei da justia de Deus. Em cada encruzilhada da nossa existncia humana ns enfrenta mos as terrveis alternativas do pecado e da graa, e conseqentemente da morte e da vida eterna (cf. 8.13). 3 3 7Barrett, The Epistle to the Romans, p. 135. 3 3 8ICC, Romans, p. 172. 3 3 9IB, (Exegesis), IX, 487. 3 4 0ICC, Romans, p. 172. 3 4 1Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 77. 3 4 2Ibid. 3 4 3Ibid., p. 78. mlbid. 3 4 5Genesthai, lit. tornar-se de outro. 3 4 6Brunner, op. cit., p. 58. 3 4 7ICC, Romans, p. 179. 3 4 8Dodd destaca que altamente significativo que Paulo tenha escolhido o nico mandamento da segunda tbua que lida com a vida interior, e no com aes pblicas. Se o motivo for sufici entemente forte, algum poder se disciplinar em conformidade com qualquer dos demais. Mas pode ele, por um processo similar, controlar o desejo de fazer estas coisas proibidas? {Op. cit., p. 110). 3 4 9Barrett, The Epistle to the Romans, p. 141. 3 5 0ICC, Romans, p. 179. 3 5 1Op. cit., p. 111. Isto recorda o famoso relato de Agostinho sobre o incidente do roubo da pra, registrado no segundo livro da sua obra Confessions. Havia uma pereira prxima nossa vinha, escreve Agostinho, carregada de frutas. Numa noite tempestuosa, ns, jovens delinqentes, fomos roubar frutas e levamos o nosso esplio. Ns pegamos uma grande quan tidade de pras - no para nos deliciarmos com elas, mas sim para jog-las aos porcos embora ns tivssemos comido o suficiente para sentir o prazer do fruto proibido. Eram boas pras, mas no eram as pras que a minha alma maligna desejava, porque eu tinha pras muito melhores em casa. Eu as apanhei simplesmente para ser um bandido. O nico ban quete que eu consegui foi o banquete da iniqidade, e que eu desfrutei totalmente. O que foi que eu adorei naquele banquete? Foi o prazer de agir contra a lei, para que eu, um prisionei ro das leis, pudesse ter uma imitao falsificada da liberdade, fazendo com impunidade o que era proibido, com uma ligeira semelhana da onipotncia? (resumido por Dodd, da obra Confessions II, 4-6; ibid., p. 109). 3 5 2Embora a opinio contrria tenha surgido, parece indubitvel que toda esta seo da carta (versculos 7-25) seja autobiogrfica. Ao usar o pronome pessoal na primeira pessoa, Paulo

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no est simplesmente dando uma expresso vvida quilo que imaginrio ou hipottico. A passagem parece verdadeira demais e, especialmente quanto se chega ao versculo 24, pode ser realmente explicada (Knox, IB, IX, 499). 3 5 3Assim, o pecado existe de duas maneiras, emprincpio e em atos. Antes de chegarmos idade da responsabilidade, Deus no leva o pecado em considerao, pois no havendo lei o pecado no imputado (5.13). Como j vimos, a infncia no meramente a poca da inocncia, ainda que ns no sejamos responsveis pelo nosso pecado inato. No entanto, quando o man damento nos provoca transgresso (cf. 4.15), sofremos a morte espiritual; o nosso proble ma do pecado ento passa a ter duas partes; somos ao mesmo tempo culpados e corruptos. A salvao precisar ter, de maneira coerente, duas partes. 3 5 4Explanatory Notes Upon the New Testament, de Wesley, p. 544. As quatro citaes seguintes so do sermo de Wesley originalmente intitulado The Original Nature, Property and Use of the Law, Sermons, I, The Works of John Wesley, V, 439-42. 3 5 5A Shorter Commentary on Romans, pp. 80-81. z mIbid., p. 81. 3 5 7Ibid. Embora a Lei quisesse ser o meu bem, e resultar na vida para mim, ela me seduzia crena errada de que eu era diferente de um pecador, melhor do que ele. Ela me fez consi derar a mim mesmo como basicamente bom, e portanto capaz de ajudar a mim mesmo. Ela me levou a fazer a mesma coisa que a Lei no permite, em aparente desobedincia lei: tentar eliminar a minha culpa pela minha prpria bondade. Neste abuso do mandamento que me foi dado, o pecado se tornou excessivamente maligno e me feriu mortalmente (Ibid., pp. 83-84). 3 5 8ICC, Romans, p. 181. 3 5 9Paulo no est desenvolvendo nenhuma doutrina helnica de dualidade. Ao contrrio, ele est empregando a doutrina da carne do Antigo Testamento. A idia de que a carne pode ser o princpio do pecado estranha ao Antigo Testamento ... mas a fraqueza da carne uma base muito favorvel como se demonstra nas primeiras pginas do livro de Gnesis. No Antigo Testamento, a carne sempre o que distingue qualitativamente os homens de Deus, no no sentido de uma dualidade matria-esprito, mas de um contraste entre fora e fraqueza (Gn 6.3; Is 31.3; 40.6; 49.26; Jr 12.12; 17.5; 25.31; 32.27; 45.5; Ez 21.4; SI 56.5; 65.3; 78.39; 145.21; 2 Cr 32.8 (Jacob, Theology of the Old Testament, p. 158). 3 6 0The Epistle to the Romans, p. 146. 3 6 1Metamorphoses VII. 19-20. 3 6 2Discourses II. 26:4. 3 6 3Q g Q WMy is Hurried To and Fro, em Emblems Divine and Moral (Nova Iorque: Robert Carter & Bros., 1857), p. 202. 3 6 4Barrett, The Epistle to the Romans, p. 147. 3 6 5Citado por Barrett, The Epistle to the Romans, p. 149. Estas trs interpretaes so dadas por Barrett. 3 6 6IB (Exposition), IX, 502. 3 6 7The Epistle to the Romans, p. 150. 3 6 8Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 86. 3 6 9 Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament (Nova Iorque: Charles Scribners Sons, 1951), I, 200.
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3 7 0ICC, Romans, p. 158. 3 7 1Donald M. Davies, Free from the Law, Interpretation, VII (abril de 1953), 162. 3 ,2Op. dt., pp. 114-15. 3 7 3Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 543-44. 3 7 4Goppelt, Jesus, Paul and Judaism, pp. 139-40. Ibid., p. 140. 3 7 6ICC, Romans, p. 186. 3 7 7Op. cit., pp. 288-90. 3 7 8Davies, op. cit., pp. 161-62. 3 7 9Dodd, op. cit., p. 108. 3 8 0ICC, Romans, p. 186. 3 8 1 A posio aqui advogada basicamente a de Orgenes, e da maioria dos patriarcas gregos. Agostinho e muitos dos patriarcas latinos acreditavam que Paulo, nesta passagem, estivesse falando basicamente dos cristos. Os reformistas adotaram esta ltima opinio, mas Armnio retomou opinio grega anterior e defendeu-a magistralmente. Veja The Writings of James Arminius (Grand Rapids: Baker Book House, 1965), II, 195-453, para um ataque detalhado posio que afirma que estes versculos apresentam uma experincia crist. Wesley acom panhou Orgenes e Armnio, como tambm o fez Adam Clarke (op. cit., pp. 86-93). Beet de fende esta mesma opinio, afirmando Se estas palavras se referem a uma pessoa justificada, elas se encontram completamente sozinhas em todo o Novo Testamento (veja op. cit., pp. 217-22). Entre os mais recentes defensores desta interpretao esto Godet (op. cit., pp. 28094), Sanday e Headlam (ICC, Romans, pp. 104-16), e Dodd {op. cit., pp. 104-16). 3 8 2Op. cit., p. 141. 3 8 3Com relao a isto, til contrastar G15.19-21 com 1 Co 3.1-4. Ambas as passagens descrevem a carne, mas a partir de diferentes perspectivas. Em G 1 5.19-21, a carne delineada com o seu completo controle da existncia humana - a carne nos no-regenerados, ao passo que em 1 Co 3.1-4 a carne descrita naqueles que foram justificados e nascidos de Deus, mas que no so espirituais (1 Co 2:15) ou perfeitos (1 Co 2.6; cf. Hb 5.126.3). 3 8 4Life by the Spirit (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1963), p. 11. 3 8 5IB, IX, 504. 3 8 6Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 91. 3 8 7Embora esta ltima frase no esteja nos melhores manuscritos gregos, ela se encaixa bem no versculo 1, como uma exigncia do que significa estar em Cristo Jesus. Na verdade, ela emprestada do versculo 4, e est omitida aqui em todas as verses modernas. 3 8 8Wesley, Sermons, I, 91. O fato de que a corrupo da natureza ainda permanece, mesmo na queles que so os filhos de Deus pela f; o fato de que eles tm em si mesmos as sementes do orgulho e da vaidade, da ira, da luxria e dos maus desejos, sim, pecados de todos os tipos; esse fato demasiadamente claro para ser negado, tratando-se do assunto de experincia diria. A respeito disto, Paulo, falando queles sobre quem ele havia acabado de testemu nhar que estavam em Cristo Jesus (1 Co 1.2,9)... ainda declara, irmos, no vos pude falar como a espirituais, mas como a carnais, como a meninos em Cristo (1 Co 3.1). Meninos em Cristo: assim ns vemos como eles estavam em Cristo: eles eram crentes em um nvel bai xo. E, ainda assim, quantos pecados ainda permaneciam neles! {Ibid.).
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3 8 9Citado por Wood, op. cit., p. 21. 3 9 0Ibid., p. 22. 3 9 1 A Shorter Commentary on Romans, pp. 89-90. 3 9 2Op. cit., p. 226. Como iremos observar nos comentrios sobre o versculo 4, Paulo certamente aqui faz uma distino entre a lei moral e a lei ritual ou cerimonial do Antigo Testamento. 3 9 3Wood, op. cit., p. 23. 3 9 4Citado por Wood, ibid. 3 9 5Wood, ibid., p. 24. 3 9 6Barth, The Epistle to the Romans, p. 276. 3 9 7Leenhardt, op. cit., p. 203. Este versculo supe a pr-existncia do Filho (cf. 1.4; 8.29, 32; 1 Co 1.9; 15.28; 2 Co 1.19; G12.20; 4.4, 6; Cl 1.13; 1 Ts 1.10). 3 9 8Barth, The Epistle to the Romans, p. 278. smIbid., p. 279. 4 0 0Citado por Wood, op. cit., p. 27. 4 0 1The Epistle to the Romans, p. 156. 4 0 2C. Anderson Scott, op. cit., p. 1153. 4 0 3Dodd, op. cit., p. 93. 4 0 4Op. cit., p. 29. im Ibid. 4 0 6Leenhardt, op. cit., p. 205. 4 0 7The Works of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House, s.d.), 1,103-4. 4 0 8Op. cit, p. 35. 4 0 9 Explanatory Notes upon the New Testament, p. 547. 4 1 0Op. cit , p. 36. 4 1 1Ibid., pp. 38-39. 4 1 2Citado por Wood, ibid., p. 39. 4 1 3 Em G 1 2.20, Paulo usa a expresso en sarki com o sentido locativo, significando no corpo terreno e atual - com todas as suas limitaes, fraquezas e tentaes (R. E. Howard, Galatians, Beacon Bible Commentary (Kansas City: Beacon Hill Press, 1965), IX, 52. 4 1 4Bultmann, op. cit, p. 201. 4 1 5Op. cit., p. 207. 4 1 6Ibid. (os itlicos so meus). 4 1 7Explanatory notes upon the New Testament, loc. cit. 4 1 8Leenhardt, op. cit., p. 209, nota de rodap. 4 1 9Op. cit, p. 200. 4 2 0Barrett, The Epistle to the Romans, p. 159. 4 2 1 Se adotarmos esta opinio, precisaremos reconhecer a correo essencial da outra. As duas parecem ser gramaticalmente possveis e teologicamente corretas, e difcil determinar a orientao do pensamento de Paulo nesta transio.
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4 2 2Observe que Paulo no diz carne, pois carne e sangue no podem herdar o Reino de Deus (1 Co 15.50). Na ressurreio, o homem ter soma (porque ele soma), mas no sarx. 4 2 3Leenhardt, op. cit., p. 211. Ibid. 4 2 5Talvez seja adequado substituir a palavra unio por comunho, que diz mais respeito que la dimenso da realidade pessoal na qual se situam as relaes do pecador, restauradas comunho com Deus, por meio de Jesus Cristo. Assim, vamos caracterizar o misticismo de Paulo como uma relao de comunho, dinmica e baseada na iniciativa divina (ibid., p. 209, nota de rodap). 4 2 6Irineu. 4 2 7ICC, Romans, p. 203. 4 2 8Sermons, I, op. cit., pp. 115 e 124-25. 4 2 9O fato de que este testemunho do Esprito de Deus precisa, na natureza das coisas, ser anteri or ao testemunho do nosso prprio esprito, pode ser verificado nesta considerao: ns pre cisamos ser santos de corao, e santos na vida, antes de podermos estar conscientes de que o somos; antes de podermos ter o testemunho do nosso esprito de que somos santos interior e exteriormente. Mas ns precisamos amar a Deus antes de podermos ser santos de qualquer maneira; esta a raiz de toda a santidade. Ns no podemos amar a Deus antes de sabermos que Ele nos ama. Ns o amamos, porque Ele nos amou primeiro. E ns no podemos conhe cer esse amor que nos perdoa, at que o seu Esprito testemunhe no nosso esprito. Portanto, uma vez que este testemunho do seu Esprito preceder o amor de Deus e toda a santidade, como conseqncia ele deve preceder a nossa conscincia interior e o testemunho do nosso esprito a este respeito (Sermons, I, op. cit., pp. 115-16). 4 3 0Sermons, I, op. cit., p. 125. Barth escreve na mesma linha: xtases e esclarecimentos, inspira es e intuies; nada disso necessrio. Felizes so aqueles que so dignos de receber estas coisas! Mas pobres de ns, se estivermos esperando ansiosamente por elas! Infelizes, se deixar mos de reconhecer que so retalhos de subprodutos! Tudo o que ocorre a ns e em ns no pode ser mais do que uma resposta ao que diz o Esprito Santo (The Epistle to the Romans, p. 298). 4 3 1 A palavra adoo (huiothesia) era desconhecida dos judeus e no encontrada na Septuaginta (LXX); a palavra foi emprestada do grego koine e adaptada por Paulo ao evangelho. mO P. cit., pp, 272-73. 4 3 3Wood, op. cit., p. 105. 4 3 4Veja Barrett, The Epistle to the Romans, p. 165. 4 3 5Op. cit., p. 313. 4 3 6Citado por Wood, op. cit., p. 108. 4 3 7Nygren, op. cit., p. 332. 4 3 8Wood, op. cit, p. 111. 4 3 9Murray, op. cit., p. 305. 4 4 0 Em sua obra Plain Account of Christian Perfection, Wesley bastante explcito sobre este assunto. Acontece que at os mais perfeitos tm uma necessidade contnua dos mritos de Cristo, devido s suas verdadeiras transgresses, e podem dizer: Perdoe as nossas ofensas... acredito que no exista perfeio nesta vida que exclua estas transgresses involuntrias que eu entendo como sendo naturalmente conseqentes da ignorncia e dos enganos inseparveis da mortalidade. Portanto perfeio sem pecado uma expresso que nunca
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utilizo, para que eu no parea estar me contradizendo (Works ofJohn Wesley, XI, 395-96). A perfeio crist no est na ordem legal, mas sim na evanglica, na qual o amor o cumprimento da lei, o amor que enche o corao e expulsa o orgulho, a ira, o desejo, o egosmo (Ibid., pp. 414-17). 4 4 1Ibid., p. 417. O melhor dos homens pode dizer Tu s a minha luz, a minha santidade, e o meu cu. Pela minha unio contigo, estou cheio de luz, de santidade e de felicidade. Mas se eu for deixado minha prpria conta, no serei nada, a no ser pecado, trevas, inferno. ii2The Epistle to the Romans, p. 314. 4 4 3Op. cit., p. 250. 4 4 4Wood, op. cit., p. 114. 4 4 5Murray, op. cit., p. 309. 4 4 6Op. cit., p. 176. 4 4 7Murray, op. cit., p. 311. 4 4 8Ibid. Ibid., p. 312. 4 5 0Veja os versculos 35-39 onde estes poderes so enumerados. 4 5 1Nygren, op. cit., p. 338. 4 5 2Wood, op. cit., p. 124. 4 6 3Ibid., p. 126-27. A autoridade de Wood aqui tem sua base na obra de Moulton e Milligan, Vocabulary ofthe Greek Testament. Thayer cita Fritzsche: para aqueles que amam a Deus, a cooperao de Deus prov todas as coisas para o bem {op. cit., p. 603). 4 6 4Op. cit., p. 101. 4 5 5Nygren, op. cit., p. 339. 4 5 6Ibid., p. 340. 4 6 7Brunner, op. cit., p. 77. 4 5 8O significado de conheceu dantes deve ser determinado pelo uso bblico da palavra conhe cer, que muito marcado e claro. Ela descreve o conhecimento do casamento (Gn 4.1,25). E usada para definir a escolha de Israel por Deus: De todas as famlias da terra a vs somente conheci (Am 3.2); Eu te conheci no deserto, em terra muito seca (Os 13.5). Para os conde nados no dia do juzo, Cristo dir: Nunca vos conheci (Mt 7.23). O conhecer dantes de Deus, portanto, o Seu amor que elege, o Seu objetivo de criar um povo para a Sua posse e comunho. 4 6 9A nossa escolha em Cristo, que o primognito entre muitos irmos. Cristo o eleito; ns somos eleitos nele (Ef 1.4). O decreto eterno de Deus que ns sejamos salvos por meio da f em Cristo (Jo 3.16). Isto ficar cada vez mais explcito no captulo 9. Veja os comentrios ali, para uma ampliao desta idia. 4 Barrett, The Epistle to the Romans, p. 170. 4 6 1Op. cit., p. 141. 4 6 2A Shorter Commentary on Romans, pp. 104-5. 4 6 3Adicionalmente a Ef 1.4, cf. 2 Ts 2.13; 1 Pe 1.2. Predestinado (proorisen) significa literalmente marcado de antemo (somente aqui e em Ef 1.5,11; At 4.28; 1 Co 2.7). Um pai que, antes que o seu filho tenha idade suficiente para uma profisso, escolhe por ele a profisso,
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predestina o menino. Ele marca de antemo o caminho que deseja que o filho siga. O prop sito, quer se realize, quer no, predestinao... antes que eles nascessem, e portanto desde a eternidade, Deus decidiu que os crentes deveriam ser feitos como o Seu nico filho gerado... a predestinao simplesmente um objetivo, e de nenhuma maneira implica na realizao inevitvel daquele objetivo (Beet, op. cit., pp. 256-57). 4 6 4Brunner, loc. cit. 4 6 6ICC, Romans, p. 217. 4 6 6Barrett, The Epistle to the Romans, loc. cit. 4 6 7Wesley, Explanatory Notes Upon the New Testament, p. 551. Esta no uma limitao quanti tativa da ao de Deus, mas a sua definio qualitativa (Barth, The Epistle to the Romans, p. 346), a afirmao final da verdade de que a justificao e, no final, tambm a salvao, se do somente pela graa, e somente pela f (Barrett, The Epistle to the Romans, p. 171). Erdman explica: Em todo este majestoso movimento por meio do qual estes sucessivos est gios do propsito divino se realizam, nada afirmado como sendo funo ou atividade ou responsabilidade dos crentes. Aqui o pensamento a respeito de Deus. O fato de que Paulo tambm acreditava e ensinava... a responsabilidade do homem... no deve ser esquecido. Ele no tenta reconciliar estas duas esferas de verdade. No entanto, ao procurar encorajar em ns a pacincia em meio aos sofrimentos, e a esperarmos confiantemente pela glria futura, ele sabiamente fixa, completamente, a ateno naquilo que deve ser definitivo em todos os nossos pensamentos e agradecimentos, ou seja, no propsito eterno, amoroso e misterioso de Deus (op. cit., pp. 94-95). 4 6 8Op. cit., p. 79. m Ibid. 4 ,0Dodd, op. cit., pp. 143-44. mIbid.,?. 144. 4 7 2Brunner, op. cit., pp. 80-81. in Ibid., p. 82. 4 7 4Citado por Rudolph Otto, The idea ofthe holy (trad. por J. W . Harvey) (Londres: Oxford University Press, 1957), p. 25. 4 7 5Goppelt, op. cit., p. 133. 4 7 6Op. cit., p. 354. 4 7 7Op. cit., p. 86; tambm cf. p. 99. 4 7 8Erdman, op. cit., p. 99. Aqui fica claro o fato de que Paulo nem sequer pensava numa escolha ou numa desaprovao pessoal (1) porque isto est fora da sua inteno, que mostrar que a rejeio dos judeus por parte de Deus e a aceitao dos gentios era coerente com a Sua Palavra; (2) porque tal doutrina no teria o objetivo de convencer mas evidentemente for talecer os judeus; (3) porque quando ele resume a sua argumentao no final do captulo, ele no fala nenhuma palavra sobre isto, nem faz qualquer insinuao (Wesley, Explanatory Notes upon the Neui Testament, p. 554). 4 7 9Op. cit., pp. 148-50. 4 8 0 A Shorter Commentary on Romans, p. 110. 4 8 1Goppelt, op. cit., pp. 151-53; Nygren, op. cit., p. 357. 4 8 2Erdman, op. cit., p. 100.
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4 8 3Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 554. 4 8 4Brunner, op. cit., p. 83. 4 8 5Goppelt, op. cit., p. 135. Judeu o homem de sangue judeu, sujeito Lei. Como este o sinal essencial dojudeu, Paulo j no pode mais se referir a si mesmo como umjudeu, depois da sua converso, sem um esclarecimento; ele somente um judeu por natureza - ou nascimento (G12.15). Ele pode se tornar como judeu para os judeus, ou seja, para os que esto debaixo da lei - como se estivera debaixo da lei (1 Co 9.20). No entanto, mesmo como um cristo ele ainda pode continuar a dizer que um hebreu (Fp 3.5; 2 Co 11.22), como filho de uma famlia judaico-palestina, e um israelita (2 Co 11.22; Rm 11.1; cf. Fp 3.5), como um membro da nao que faz parte do concerto de Deus, e chamada para a salvao de Deus (ibid.). 4 8 6Clarke, op. cit., p. 109. 4 8 7Vaughn; citado por ICC, Romans, p. 231. 4 8 8ICC, Romans, p. 233. Como a verso KJV, a NASB tambm deixa a questo da interpretao sem uma concluso. 4 8 9 Ibid., p. 234. Entre aqueles que propuseram esta interpretao estavam Irineu, Hiplito, Novaciano, Atansio, Epifnio, Baslio, Gregrio de Nissa, Crisstomo, Teodoreto, Agosti nho, Hilrio, Ambrsio, Jernimo, Cirilo de Alexandria e Orgenes. 4 9 0Veja Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 178-79, alm de ICC, Romans, p. 233-38. 4 9 1Barrett, ibid. 4 9 2Nygren, op. cit., p. 356. 4 9 3Goppelt, op. cit, p. 153.
4 9 4ICC, Romans, p. 240.

4 9 5Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 555-56. 4 9 6Barrett, The Epistle to the Romans, p. 181. 4 9 7Ibid. 4 9 8Ibid., pp. 181-82. 4 9 9Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 193. 5 0 0Explanatory Notes upon the New Testament, p. 557. 5 0 1Barrett, loc. cit. Veja os comentrios sobre 8.28-30. Assim, os eleitos so aqueles que respon dem ao chamado de Deus com arrependimento e f, e aqueles que perseveram at o fim (Mt 24.13; 1 Co 9.27; 2 Pe 1.10). 5 0 2Nygren, op. cit., p. 364. 5 0 8Em 3.5-8, Paulo declarou a justia de Deus. No existe lugar para a injustia (adikia) com Deus; todo o evangelho , antes, uma exibio da Sua justia (dikaiosyne theou, 1:17). Mas na expresso De maneira nenhuma! de Paulo, est um fato ainda mais fundamental. Paulo no est simplesmente respondendo a pergunta com uma negativa; ele est negando a estru tura da prpria pergunta (ibid., p. 365). 5 0 4 preciso observar que estes versculos enfatizam no somente a liberdade de Deus, mas tambm a sua misericrdia... A misericrdia (eleos; verbo, eleein) a chave dos captulos 9 a 11, como ser demonstrado passo a passo... Aqui, onde a palavra aparece pela primeira vez, ela se satisfaz em apontar para a sua ltima ocorrncia: Deus encerrou a todos debai xo da desobedincia, para com todos usar de misericrdia (11.32) (Barrett, The Epistle to the Romans, p. 185).
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5 0 5Aqui, portanto, est a segunda garantia contra a idia da arbitrariedade divina na escolha: o processo o resultado do carter de Deus como amor agape (cf. Ef 1.4-5, RSV). Sobre a primeira garantia, veja 8.28-30 e o versculo 7, com comentrios. 5 0 6Wesley observa que Deus deu a Fara todas as oportunidades e o encorajamento para arre pender-se, antes de fazer dele o objeto da Sua ira e do Seu poder. Para isto mesmo te levantei - isto , a menos que voc se arrependa, esta ser certamente a conseqncia do fato de que Eu te levantei.., talvez esta expresso possa ter um outro significado. Parece que Deus estava decidido a mostrar o Seu poder sobre o rio, os insetos, os outros animais (com as conseqncias naturais sobre a sade, as doenas, a vida e a morte daquele povo), sobre os meteoros, o ar, o sol (todos adorados pelos egpcios, com quem outras naes aprende ram a idolatria), e de uma s vez sobre todos os deuses deles, por aquele ato terrvel de atingir todos os seus sacerdotes, e as vtimas mais prezadas, os primognitos dos homens e dos animais. Tudo isto tinha como objetivo, no somente libertar o Seu povo Israel (com um nico ato de onipotncia j teria sido suficiente) mas convencer os egpcios de que os objetos da sua adorao no eram nada mais do que criaturas de Jeov, que estavam com pletamente sob o Seu poder, e dar uma lio aos egpcios e s naes vizinhas - que ouviri am todas estas maravilhas - por causa de sua idolatria, para que adorassem ao nico Deus. Para a realizao deste objetivo... Deus se satisfez em levantar do trono de uma monarquia absoluta um homem, no um homem que Ele tivesse propositadamente criado como um homem mau, mas aquele que Ele assim encontrou, o mais orgulhoso, o mais ousado e obstinado de todos os prncipes egpcios; e que, sendo incorrigvel, bem mereceu ser colocado nesta situao, onde os julgamentos divinos foram os mais pesados (Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 557-58). 5 0 7The Epistle to the Romans, p. 187. 5 0 8Nygren, op. cit., p. 367. 5 0 9 Para Paulo, a soberania divina e a liberdade humana se reconciliam na experincia crist. Sabemos que se formos salvos, ser pela graa de Deus, e se nos perdermos, ser pela nossa prpria perverso. O apstolo est determinado a preservar estas duas convices, a salva guardar tanto a prioridade divina quanto a responsabilidade humana na salvao. 5 1 0Bruce, The Epistle ofPaul to the Romans, p. 195. 5 1 1Veja Is 29.16; 45.9-10; Jr 18.1-6. 5 1 2 Dodd, op. cit., p. 159. 5 1 3The Epistle to the Romans, p. 188. 5 1 4Ibid., pp. 190-91. 5 1 6E com relao a isto, e no antes disto, que temos o primeiro exemplo da teologia primitiva crist sobre a idia de remanescente do Antigo Testamento (Goppelt, op. cit., p. 155). 5 1 6A expresso de Paulo no versculo 32 ali hos ex ergon, como se fosse pelas obras (NASB). A palavra hos apresenta uma idia subjetiva. Paulo deseja evitar afirmar definitivamente que ex ergon era um mtodo pelo qual nomon dikaiosunes poderia ser obtida. Portanto, ele a repre senta como sendo uma idia dos judeus, como uma maneira pela qual eles julgavam que pode riam obt-la (ICC, Romans, p. 280). Ele no diz que Israel fez dajustia o seu objetivo, mas uma lei de justia (nomon dikaiosunes). Israel usou mal a lei, como um meio para alcanar a justia. E adequado procurar a justia - ou seja, um correto relacionamento com Deus - mas procur-la atravs das obras produz, no mximo, uma justia humana (cf. 10:3). 5 1 7No versculo 30, Paulo usa diokonta e katelabe, que so termos correlatos para perseguir e conquistar. A metfora, como em trekontos (o verbo usado no versculo 16) tomada das

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corridas, e as palavras so usadas sem perder de vista o seu significado original. Diokein uma palavra caracterstica de Paulo, que aparece em cartas de todos os perodos. 5 1 8Nygren, op, cit., p. 376. 5 1 9ICC, Romans, loc. cit. 5 2 0Thayer, p. 548. 5 2 1 A passagem citada com o mesmo objetivo em 1 Pe 2.8. Em Isaas, o prprio Deus um santu rio contra a invaso assria que ir se abater sobre Israel como uma enchente, uma pedra na qual aqueles que depositarem a sua confiana podero estar seguros. Mas desde o incio, pedra (lithos) se aplicava a Cristo, basicamente com referncia a SI 118.22, a pedra que os edificadores rejeitaram (cf. Mt 21.42; Mc 12.10; Lc 20.17; At 4.11). As demais passagens onde a palavra lithos foi usada na Septuaginta vieram a ser aplicadas da mesma maneira que aqui (cf. Ef 2.20, onde akrogoniaiou quase um nome prprio). Na poca de Justino Mrtir, lithos era praticamente um nome para o Cristo. Paulo estava simplesmente usando uma designao que era familiar para os seus leitores. 5 2 2Os tradutores da verso LXX provavelmente leram o texto hebraico como loyebosh (no ser envergonhado) ao invs de loyahish (no ser confundido). 5 2 3Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 200. 5 2 4The Epistle to the Romans, p. 194. 5 2 5ICC, Romans, p. 282. 5 2 6Godet, op. cit., p. 375. Cf. G11.13-14; Fp 3.6. 5 2 7Explanatory Notes upon the New Testament, p. 561. 5 2 8Vincent, op. cit., p. 112. 5 2 9Goppelt, op. cit., pp. 155-56. 6 3 0ICC, Romans, p. 283. 5 3 1 Goppelt, loc. cit. Cf. Ef 2.15 e Cl 2.14, onde a idia teolgica deste versculo expandida e a morte de Cristo especificamente declarada como sendo o fim da lei. A interpretao deste versculo foi confundida por tradues incorretas de telos, com o significado de objetivo ou cumprimento. Sanday e Headlam insistem que telos nunca quer dizer teleiosis. E verdade que a lei um paidagogos (aio, G 1 3.24; guardio, RSV) para nos levar a Cristo, e que Cristo pode ser descrito como o objetivo ou o alvo da lei (Mt 5.17). Mas se isto o que Paulo quer dizer aqui, Christos seria o predicado e telos exigiria o artigo, e nomos estaria restrito lei Mosaica (ICC, Romans, pp. 284-85). 5 3 2Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 201. m Ibid., p. 204. 5 3 4Nygren, op. cit., p. 382. 5 3 5A referncia aqui confisso inicial feita no batismo cristo, a resposta a uma boa cons cincia (1 Pe 3.21). 6 3 6ICC, Romans, p. 290. 5 3 7Barrett, The Epistle to the Romans, p. 202. 5 3 8Ibid., p. 203. 6 3 9Veja os comentrios sobre 1.1. 5 4 0James Denney, St. Pauls Epistle to the Romans, The Expositors Greek Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., s.d.), II, 674.

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5 4 1Ibid. 5 4 2Ibid. 5 4 3Ibid., pp. 674-75. m Ibid., p. 675. 5 4 8Goppelt, op. cit., pp. 156-57. 5 4 6Nygren, op. cit., p. 390. 5 4 7Goppelt, op. cit., p. 158. 6 4 8ICC, Romans, p. 309. mIbid. 5 6 0En Elia reflete um uso no hebraico rabnico. O Antigo Testamento estava dividido em pargra fos aos quais se davam ttulos de acordo com o seu tema, e estes acabaram sendo comumente usados nas citaes como referncias. Muitos exemplos podem ser citados dos comentaristas hebraicos, assim como do Talmude. 5 5 1ICC, Romans, p. 311. 5 5 2Goppelt, loc. cit. 5 5 3Ibid. 6 6 4ICC, Romans, loc. cit. 5 5 5Bruce, The Epistle ofPaul to the Romans, p. 214. 5 5 6Barrett, The Epistle to the Romans, p. 210. 5 5 7Ibid. S 5 SIbid., p. 211. 5 5 9ICC, Romans, pp. 320-21. No representa um argumento vlido contra esta opinio o fato da mesma palavra ser usada nos versculos 22-23, tratando-se de uma queda que no irrevogvel. O significado, em cada caso, determinado pelo contexto, e aqui o contraste com eptaisan sugere uma queda que irrevogvel. 5 6 0Bruce, The Epistle ofPaul to the Romans, p. 216. 5 6 1ICC, Romans, p. 322. 5 6 2Barrett, The Epistle to the Romans, p. 215. Cf. Goppelt, op. cit., pp. 161-67 para uma defesa erudita desta opinio. 5 6 3Denney, op. cit., p. 679. Sanday e Headlam apresentam as duas opinies, sem se comprometer com nenhuma delas. A objeo de Denney se baseia em parte no argumento de que Paulo teria usado anastasis em lugar de zoe ek nekron, se estivesse falando tecnicamente do fim. 6 6 4Goppelt, op. cit., p. 159. 5 6 5Denney, op. cit., p. 680. 5 6 6Goppelt, op. cit., p. 160. 5 6 7Loc. cit. 5 0 8Ibid. Cf. 1 Co 2.7; Ef 3.3-4; 16.25. Segredo ou mistrio (to mysterion) um segredo revelado (1 Co 2:7-10). Este segredo que foi revelado no cristianismo o objetivo eterno de salvar a humanidade em Cristo, e tudo aquilo que est implcito nele (Rm 16.25; 1 Co 2.1, 7; Ef 1.9; 3.3-4; Cl 1.26-27; 1 Tm 3.16). 5 6 9ICC, Romans, p. 335.

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5 7 0Goppelt, loc. cit. 5 7 1Ibid., pp. 160-61. Cf. IRs 12.1; 2 Cr 12.1; Dn 9.11. Karl Barth adota uma opinio oposta quanto ao significado de todo o Israel. Nos seus comentrios a respeito de 11.26, ele escreve que o segre do ou o mistrio de nenhuma maneira consiste de uma mudana que podemos esperar, um dia, em relao a Israel; quando h o enxerto, segundo a natureza de Israel e no estabelecimento da sua escolha, dos ramos que agora esto extirpados... o ltimo realmente ser o evento natural j anunciado e preparado, pelo chamado e pela converso dos gentios, e em um sentido duplo deve definitivamente ser esperado juntamente com ele. Por outro lado, o segredo (ou mistrio) consiste em ocultar o significado do fato de que este evento ainda no aconteceu. Assim todo o Israel (a comunidade daqueles que so escolhidos por Deus em e com Jesus Cristo, dentre os judeus e tambm dentre os gentios) ser salvo de uma maneira que agora revelada, no rela cionamento entre a igreja e a sinagoga, ou seja, de uma maneira em que o primeiro ser o ltimo, e o ltimo ser o primeiro (Church Dogmatics, II/2, pp. 299-300). Cf. The Epistle to the Romans, pp. 415-16. A interpretao de Barth, entretanto, est em conflito no somente com a expresso E assim e Israel, mas tambm com a inteno central dos captulos 9-11. Se a predio de Paulo, E assim todo o Israel ser salvo, significa que somente na igreja em que os judeus e os gentios estiverem unidos como um s povo (Ef 2.11-22) sero todos salvos da mesma maneira, ou seja, atravs da f em Cristo, a questo com a qual o captulo 11 se iniciou permanece sem resposta. Cf. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pp. 221-22. 5 7 2Goppelt, loc. cit. 5 7 3Ibid. Somente a igreja que enxerga o Israel descrente luz de Rm 9-11 estar separada de toda a falsa segurana sobre a sua prpria salvao, e todo o desprezo em relao queles que caram. Somente uma igreja assim... tambm ir realizar o servio que ela deve a Israel, a saber, um testemunho ilimitado a favor de Cristo (ibidj, p. 167). 5 7 4Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 222. 5 7 5ICC, Romans, p. 337. 5 7 6Ibid. A implicao desta passagem que a igreja romana era predominantemente gentlica. 5 7 7Ibid. 5 7 8Op. cit., pp. 684-85. 5 7 9Barrett, The Epistle to the Romans, p. 227. Adoutrina de Paulo da dupla predestinao, portan to, no deve ser identificada com a doutrina de que Deus, antes de ter criado o universo, decretou que um determinado nmero de homens deveria ser salvo, e que o restante deveria perecer como umajusta conseqncia dos seus pecados. Adoutrina de Calvino da predestinao incondicional normalmente conhecida como predestinao dupla. No se deve entender a expresso para com todos usar de misericrdia como um mero ato permissivo de Deus. O apstolo est falando da ordem divina, pela qual a culpa do pecado e a misericrdia de Deus devem se manifestar... sem levar em considerao, no momento, o agente humano; mas, no entanto, quando tratando de ns e de nossas responsabilidades, ele o traz tona em uma posio de proeminncia (por exemplo, 9.30-10.21)... Mas ainda h algumas questes: quem so todos em ambas as frases? So eles os mesmos? E, em caso afirmativo, existe alguma evi dncia dada noo de uma restaurao geral de todos os homens? Certamente, so os mesmos, e significam todos os homens, sem excees nem limitaes. Mas a diferena definitiva entre aqueles todos que esto encerrados debaixo da desobedincia, e aqueles todos a quem se demonstra a misericrdia que esta misericrdia no aceita por todos os homens, e assim os homens se tomam auto-excludos da salvao de Deus. OATO DE DEUS continua o mesmo, igualmente gracioso, igualmente universal, quer os homens aceitem a Sua misericrdia, quer no. Esta eventualidade no est em vista aqui, mas simplesmente o prprio ato de Deus (HenryAlford, The New Testament For English Readers Chicago: Moody Press, s.d., pp. 947-48).
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5 8 0Goppelt, op. cit., p. 167. 5 8 1Denney, op. cit., p. 686. 5 8 2Barrett, The Epistle to the Romans, p. 229. 5 8 3Denney, loc. cit. 5 8 4Barrett, loc. cit.

SEO III
1As excees so 1 e 2 Corintios, e Filipenses. 2Cf. Glatas (5.1) e Colossenses (3.5) e, menos marcadamente, 1 e 2 Tessalonicenses. 3Dodd, op. cit., p. 189. Brunner adverte para que no digamos depois da dogmtica, a tica... mas da mesma maneira que o fruto cresce com a seiva da rvore, tambm esta instruo para a verdadeira vida crist cresce com o que nos foi previamente dito sobre a maneira misericordiosa como Deus nos trata (op. cit., pp. 101-2). 4IB, IX, 579. 5Op. cit., pp. 424-25 (os itlicos so meus). 6Em 9.15, Compadecer-me-ei (oiktireso) um paralelo a terei misericrdia (eleeso); tambm cf. 11.32. \ Exortando a eles, ou seja, fortalecendo-os na f, Paulo conforta os cristos nas suas vidas no tempo e no mundo. E confortando-os, ele os exorta (Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 149). Parakalo a raiz deparakletos (cf. Jo 14.16, 26; 15.26; 16.7). 8Beet, op. cit., p. 332; Cf. v. 8; 15.30; 16.17. 9Erdman, op. cit., p. 131. 1 0ICC, Romans, p. 352. A vtima a ser oferecida o corpo da vtima (Godet, op. cit., p. 425). 1 1Op. cit., p. 687. 1 2 Dodd, op. cit., p. 190. Apresentar o corpo, diz Beet, praticamente a mesma coisa que apresentarmo-nos a Deus: pois somente pelo nosso corpo que o mundo age sobre ns, e ns sobre o mundo (loc. cit.). Por corpo, Paulo quer dizer toda a pessoa humana (Barrett, The Epistle to the Romans, p. 231). Apresentar o corpo - a pessoa inteira (Barth, A Shorter Commentary on Romans, pp. 149-50). O rgo em ao, o corpo, deve agora tornar-se um rgo e um instrumento de Deus (Brunner, op. cit., p. 102). Vossos corpos - isto , vs mesmos: uma parte mencionada como o todo; como nos antigos sacrifcios de animais, o corpo era o todo (Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 568). 1 3Citado por Alford, op. cit., p. 949. 1 4Overcome Evil with Good (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1967), p. 17. 1 5Dodd, op. cit., pp. 190-91. 1 6Godet, op. cit., p. 426. 1 7Discourses, 1,16.20ss.; citado por Barrett, The Epistle to the Romans, p. 231. 1 8Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 226. 1 9A Shorter Commentary on Romans, p. 150. Knox cr que a palavra espiritual seja melhor do que racional. Ele sugere que o significado esta adorao apropriada para a sua nova vida espiritual; ou pode ser esta adorao verdadeiramente o Esprito de Deus oferecendo a sua adorao por voc (cf. 8.26-27) (IB, IX, 581). Mas em 1 Pe 2.5, onde lemos sobre sacrifcios espirituais, o adjetivo pneumatikas.
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2 0Knox, IB, IX, 528. A era futura no mencionada pelo nome, mas pode ser percebida na expres so renovao do vosso entendimento, pois o novo homem tem uma nova mente, a men te de Cristo (1 Co 2.16), que corresponde nova era (Nygren, op. Cit., p. 419). 2 1Barrett, The Epistle to the Romans, p. 232. 2 2ICC, Romans, p. 353. Arespeito da diferena entre schema e morphe, veja Lightfoot, St. Pauls Epistle to the Philippians (Londres: Macmillan & Company, 1913), p. 110. Crisstomo co menta: Ele no se refere a uma mudana de costumes, porque a virtude no um costume, mas a um tipo de forma real, com uma beleza natural prpria, que no necessita dos artifci os e dos modismos das coisas exteriores, que em breve parecero Ter-se reduzido a nada. Pois todas estas coisas, mesmo antes que surjam, j esto se desfazendo. Se vocs deixarem de lado os costumes, rapidamente chegaro forma (ICC, loc. Cit.). 2 3Loc. Cit. 2 4Beet, loc. Cit. 2 5Op. Cit., p. 688. 2 6J. H. Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament (Nova Iorque: American Book Co., s.d.), p. 318. 2 7Dodd, op. Cit., p. 192. 2 8Beet, loc. Cit. 2 9Cf. Knox, loc. Cit. 3 0ICC, Romans, p. 354. 310 mesmo adjetivo usado no versculo 1; em todos os nove casos do uso do adjetivo, e em trs usos do verbo eurastein que so encontrados no Novo Testamento, a idia ser agradvel a Deus. 3 2Op. Cit., p. 193. 3 3Gifford; citado por Denney, loc. Cit. 3 4Barrett, The Epistle to the Romans, p. 235. 3 5Dodd, op. Cit., p. 194. 3 6Barrett, The Epistle to the Romans, p. 237. 3 7Entretanto, Wesley traduz analogian tes pisteos como a analogia da f. Conforme a analogia da f significa conforme os orculos de Deus: de acordo com o teor geral deles. Conforme aquele grande esquema de doutrina que transmitido por meio deles, sobre o pecado deAdo e Eva, ajustificao pela f, e a salvao interior e presente (Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 569-70). 3 8The Epistle to the Romans, p. 238. 3 9Ibid., p. 239. i0Ibid. 4 1ICC, Romans, p. 361. 4 2Denney, op. cit., p. 691. 4 3Barrett, The Epistle to the Romans, p. 240. 4 4Citado em ICC, Romans, p. 363. 4 5Citado por Denney, op. cit., p. 693. 4 6 Isto implica que existe um certo padro moral comum a todos os homens, que reconhecido como digno de louvor universal. Veja os comentrios sobre 2:14-15 para uma discusso sobre a tica natural.
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4 7Porque te orge usado sobre a ira de Deus, cf. 5.9 e 1 Ts 2.16. 4 8ICC, Romans, p. 365. mOp.cit., p. 201. 5 0Veja a Introduo. Parece haver evidncias de que os judeus de Roma eram notoriamente maus sditos, e pode ser que este esprito de anarquia tenha sido levado igreja romana. Veja Denney, op. cit., p. 695. 5 1Leenhardt, op. cit., p. 322. 5 2Rnox, IB, IX, 602. 5 3Nygren, op. cit., p. 428. 5 4Leenhardt, op. cit., p. 330. 6 6Denney, op. cit., p. 697. 5 6Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 572. 5 7Op. cit., p. 183. 8 8O apstolo certamente iria concordar que a conscincia crist pode lev-lo a dizer, com Pedro e Joo: Mais importa obedecer a Deus do que aos homens (At 5.29; cf. At 4.18-21). Mesmo assim, aquele que faz objees conscientemente deve estar preparado para sofrer a punio que o estado determinar, pois como um cristo ele acredita que at mesmo um estado ruim melhor do que a anarquia. 5 9Barrett, The Epistle to the Romans, p. 247. 6 0Knox, IB, K , 604. 6 1ICC, Romans, p. 368. 6 2IB, IX, 605. 6 3Ibid. 6 4The Epistle to the Romans, p. 250. 6 5Ibid. 6 6Ibid., veja Mt 5:46-47. 6 7A Plain Account of Christian Perfection, The Works of John Wesley, XI, 394. 6 8Explanatory Notes upon the New Testament, p. 573. 6 9IB, IX, 612-13. 7 0Veja na Introduo o local e a data da escrita. 7 1IB, D C , 614-15. 7 2Ibid., p. 615. Veja ICC, Romans, pp. 399-403 para uma discusso completa sobre este tema. 7 3Denney, op. cit., p. 701. 7 4Op. cit., p. 454. 7 5ICC, Romans, p. 384. 7 6Ibid., p. 385. 7 7Denney, op. cit., p. 702. 7 8Embora o lado negativo da afirmao no seja encontrado nos melhores manuscritos, a idia certamente est implcita, como a segunda metade do versculo sugere.
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7 9A igreja, desde o princpio, observou o primeiro dia da semana como o dia do Senhor, em comemorao ao dia da ressurreio de Cristo (Jo 20.1,19; At 20.7; 1 Co 16.2; Ap 1.10). Tanto a existncia da igreja como o corpo de Cristo, quanto o dia do Senhor como o dia de adorao na igreja, so memoriais vivos da ressurreio. 8 0 ICC, Romans, p. 389. Nos melhores manuscritos, l-se no versculo 10: Todos havemos de comparecer ante o tribunal de Deus theou. Entretanto, nos versculos 7 a 9 ao Senhor que devemos prestar contas. 8 1Denney, op. cit., p. 705. 8 2Barrett, The Epistle to the Romans, p. 264. 8 3Bruce, The Epistle ofPaul to the Romans, p. 252. 8 4ICC, Romans, p. 392. 8 5Denney, op. cit, p. 706. 8 6 O equilbrio da sentena no est nos melhores manuscritos. Embora deva ser considerado como uma variao por parte de algum copista, o significado est em harmonia com a frase anterior, que absolutamente autntica. 8 7ICC, Romans, p. 393. 8 8Barrett, The Epistle to the Romans, p. 266. 8 9James K. Stifler, The Epistle to the Romans (Chicago: Moody Press, 1960), p. 230. 9 0Denney, op. cit., p. 707. 9 1Veja a Introduo. 9 2Stifler, op. cit., p. 233. 9 3Jo 2.17 (SI 69.9); Jo 15.25 (SI 69.4); Mt 27.34 (SI 69.21); At 1.20 (SI 69.25). 9 4Stifler, op. cit, p. 234. 95IB, IX, 637-38. 9 6Godet, op. cit., p. 471. 9 7 Esta interpretao parece argumentar que a diviso existente em Roma era simplesmente entre judeus e gentios, mas vimos como isto simplifica excessivamente o problema. Na ver dade, Paulo est argumentando do maior para o menor - se Deus pode unir esses dois, Ele pode unir quaisquer dois. Ou possivelmente o versculo 6 conclui a sua argumentao, e os versculos 7-13 so acrescentados como um resumo que remonta aos captulos 9-11, assim como ao captulo 14 (Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 272-73).

SEO IV
1Op. cit, p. 475. 2ICC, Romans, p. 403. 3Bruce, The Epistle ofPaul to the Romans, p. 260. 4Knox, IB, IX, 644. 5Veja os comentrios sobre 12.1. 6 Op. cit., pp. 424-25. Na nova economia que Deus estabeleceu em Jesus Cristo, o evangelho proclamado pelo apstolo a nova maneira pela qual o pecador reconciliado com Deus: isto traz o pecador obedincia que flui da f em Cristo, a vtima sacrificial que substitui a cada um. Mas o sacrifcio de Cristo inclui e sugere o sacrifcio de cada crente que est unido ao
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Cristo Crucificado pela f e pelo batismo (cf. 6:2-3). Atravs desta unio, o pecador se torna, com Cristo, uma oferta viva, santa e agradvel a Deus (Leenhardt, op. cit., p. 368). 7Bruce, loc. cit. Cf. Leenhardt, op. cit., pp. 368-69. 8A expresso De Deus deveria ser omitida aqui, uma vez que theou no consta nos melhores manuscritos. 9ICC, Romans, p. 406. A evidncia da existncia de milagres na igreja apostlica dupla: por um lado a afirmao aparentemente natural e discreta feita pelos Apstolos em favor de si mesmos, ou de outros, do poder de operar milagres; por outro lado, a narrativa histrica definitiva dos Atos dos Apstolos. As duas testemunhas corroboram uma com a outra (ibid.). 1 0Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 261. Sanday e Headlam tm uma explicao dife rente, no entanto, posicionando o Ilrico na segunda viagem de Paulo. Strabo, descrevendo a Via Egntia desde a costa martima Adritica, declara que ela passa por um trecho da Ilria antes de atingir a Macedonia, e que ao longo dela o viajante tem as montanhas Ilricas ao seu lado esquerdo. Paulo teria seguido por esta estrada at Tessalnica, e se, seguindo na direo ao Ocidente ele tivesse perguntado os nomes da regio montanhosa e dos povos que a habitavam, lhe teriam dito que era a Ilria. O termo , portanto, um termo que lhe ocorre ria naturalmente como adequado para expressar os limites de suas viagens ao Ocidente (ICC, Romans, pp. 407-8). 1 1Word Pictures in the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1931), IV, 422. 1 2ICC, Romans, p. 412. Cf. 2 Co 8.4; 9.1. 1 3Paulo menciona os cristos nestas duas provncias aqui, provavelmente porque ele tivesse estado por vrios meses, anteriormente, em um contato prximo com eles. Mas temos o seu prprio testemunho em 1 Co 16.1 de que ele havia organizado uma coleta similar nas igrejas da Galcia, e a presena de Tquico e Trfimo com ele neste momento (At 20.4; cf. 21.29) indica que as igrejas de Efeso e outras cidades na provncia da sia tambm tinham uma participao em seu ministrio (Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 264). 1 4Ibid., p. 265. 1 5 Thomas, op. cit., p. 408. Sanday e Headlam observam: Foi salientado como estas palavras reforam a autenticidade e a data antiga deste captulo. Ningum poderia escrever desta maneira em uma data posterior, sabendo das circunstncias sob as quais Paulo na verdade visitou Roma (ICC, Romans, p. 414). 1 6Dodd, op. cit., p. 233. 1 7ICC, Romans, p. 417. 1 8 Ibid., p. 418. 1 9Dodd, op. cit., p. 235. 2 0Veja a Introduo, O Problema do Captulo 16. 2 1St. Pauls Epistle to the Philippians (Londres: The Macmillan Co., 1913), pp. 171-78. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 269. Cf. tambm Dodd, op. cit., pp. xx-xxiv, 236-40; ICC, Romans, pp. 422-28. 2 3ICC, Romans, pp. 418-20. 2 4Veja na Introduo, o tpico que fala da igreja em Roma. 2 5 Dodd salienta que no h motivo para supor que o seu estabelecimento romano foi fechado durante os anos que eles ficaram afastados; tudo o que eles precisariam fazer seria instalar um procurador que no fosse judeu, e este poderia dar continuidade ao negcio, como sem
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pre. Alm disso, o estabelecimento em feso no precisou ser fechado quando retornaram a Roma (cf. 2 Tm 4.19). Portanto eles poderiam ter uma casa ('que no caso deles consistiria principalmente de sua equipe industrial e de negcios) em feso e em Roma ao mesmo tem po; e cada casa conteria um corpo de escravos e dependentes cristos (op. cit., p. xxi). 2 6Ibid., p. 237. 2 7Denney, op. cit., p. 719. 2 8ICC, Romans, p. 421. 2 9Em nossa opinio, a leitura melhor atestada vs em vez de ns (NASB, RSV). 3 0Jnia (Iounian), porm, pode ser masculino, embora seja menos usual como o nome de um homem. Crisstomo no considera impossvel a idia de uma mulher apstolo. De Jnia ele diz, O! Como grande a devoo desta mulher, devendo at mesmo ser considerada digna do ttulo de apstolo! (ICC, Romans, p. 423). 3 1Dodd, op. cit., pp. xxii-xxiii. 3 2Lightfoot, op. cit., p. 174. 3 3Ibid. 3 4Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 272. 3 5Op. cit., p. 175. 3 6Ibid. 3 7Ibid. 3 8Denney, op. cit., p. 720. 3 9Lightfoot, op. cit., p. 176. 4 0Eleito neste caso no parece transmitir o significado comum da eleio do evangelho: o termo preferivelmente significa escolha, com um sentido de notvel. 4 1Denney, op. cit., p. 721. 4 2Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 275. 4 3Denney, loc. cit. 4 4Esta uma expresso singular nos escritos de Paulo. 4 5Citado por ICC, Romans, pp. 428-29. 4 6Dodd, op. cit., p. 242. 4 7ICC, Romans, p. 429. 4 8Denney, op. cit., p. 722. mIbid., p. 723. 5 0Robertson, op. cit., p. 430. 5 1Op. cit., pp. 723-24. 5 2ICC, Romans, p. 433. 5 3Ibid. 5iIbid., pp. 434-35. 6 5Ibid., p. 435. 5 6Ibid., p. 436.
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A Primeira Epstola de Paulo

CORNTIOS

Donald S. Metz

Introduo
A. AUTORIA Praticamente todos os estudiosos do Novo Testamento aceitam a autoria paulina de 1 Corntios. A atribuio quase que unnime a Paulo expressa por Robertson e Plummer da seguinte forma: Tanto a evidncia externa como a interna para a autoria de Paulo so to fortes que aqueles que tentam mostrar que o Apstolo no a escreveu so bemsucedidos principalmente em provar a sua prpria incompetncia como crticos.1 Visto que h uma concordncia geral, deve-se sugerir apenas brevemente a natureza da evi dncia interna e externa para a autoria paulina. A evidncia interna aponta para Paulo como o autor. A forma geral da carta, com as suas saudaes de abertura, o tratamento de problemas prticos e doutrinrios, e uma bno calorosa no encerramento, seguem o padro familiar das Epstolas de Paulo. O estilo tambm paulino, combinando persuaso corts, exortao apaixonante, confron tao direta e afeio fraternal. A linguagem tambm tpica de Paulo. Frases como Jesus Cristo, nosso Senhor, em Cristo, o homem espiritual, justificado, e o corpo de Cristo so todas expresses paulinas. A carta tambm associa Paulo com a igreja de Corinto de uma forma que no totalmente lisonjeira para com os corntios. Portanto a carta deve ter sido uma descrio exata da situao em Corinto ou estas pessoas no teriam permitido que esta descrio permanecesse sem refutao. A evidncia externa tambm apia a autoria paulina. Em 95 d.C., Clemente de Roma referiu-se a 1 Corntios como uma carta do Apstolo Paulo. Este o exemplo mais antigo na literatura de um escritor do Novo Testamento sendo mencionado pelo nome.2 O cnon Muratrio, que provavelmente surgiu no final do sculo II, lista 1 Corntios como uma das cartas de Paulo.3 Tertuliano, o pai da teologia latina, em sua obra Prescriptions Against Heretics, usa 1 Corntios como um apoio paulino para a doutrina da ressurrei o.4 Orgenes, em uma discusso sobre a tentao, tambm cita 1 Corntios, e de forma bastante natural se refere a Paulo como o autor.5 A autoria de Paulo de 1 Corntios se coloca acima de qualquer desafio srio e pode ser aceita sem reservas. Nas palavras de um notvel estudioso e historiador do Novo Testamento:"... 1 Corntios formava o incio das epstolas paulinas na coletnea mais antiga.6

B. A CIDADE DE CORINTO Paulo foi a Corinto por volta de 50 d.C.7 para iniciar uma campanha missionria de 18 meses nas casas. Ele se encontrava em um prspero centro comercial. Tanto o trfego por terra como pelo mar convergiam para Corinto. A cidade foi construda sobre um estreito desfiladeiro de terra que unia o norte e o sul da Grcia (veja o mapa 1). Todo o trfego do norte para o sul era afunilado atravs de uma estreita faixa de terra domina da por Corinto. Alm disso, Corinto tinha instalaes porturias naturais e uma locali zao estratgica que a tornou um prspero centro de navegao. A maior parte do trfe235

go norte-sul vinha para a cidade para economizar tempo, ou para evitar uma viagem longa e perigosa perto das guas traioeiras do sul da Grcia. A carga podia ser carrega da, arrastada atravs dos seis quilmetros e meio do estreito desfiladeiro de terra, recarregada, e enviada em um tempo muito mais curto do que viajar por vrias centenas de quilmetros perto do pico sul da Grcia. Cerca de 200 anos antes de Paulo chegar a Corinto, um general romano chamado Lcio Mmio havia pilhado e saqueado a cidade em 146 a.C. Em 46 a.C., Jlio Cskra reconstruiu como um posto militar avanado e como um centro comercial do imprio. A cidade atraa negociantes, vagabundos, caadores de dotes e os que buscavam prazer. Um escritor descreve a populao nas seguintes palavras: A gentalha do mundo estava l... Canalhas que achavam a vida desconfortvel em suas prprias cidades se dirigiam a Corinto. O porto agitado era notoriamente mais imoral do que qualquer outro no Imprio Romano; e esta tendncia foi estimu lada por causa do templo de Vnus (Afrodite), a deusa sensual grega que ainda dominava a nova cidade romana.8 Aqui Paulo outra vez enfrentou o pensamento grego, como havia feito em Atenas. Em Corinto, porm, o intelecto grego no era dedicado cincia, eloqncia ou literatu ra... mas era dado luxria aberta e efeminada.9 O edifcio mais destacado de Corinto era o templo de Vnus, erigido em sua acrpole, e colocado no alto, acima da cidade, como representao do gosto e do carter dos corntios.1 0Em Corinto, o cristianismo entrou em contato com toda aquela arte que se poderia arquitetar para o prazer da vida; com tudo o que foi adaptado para nutrir os hbitos da volpia, com tudo que era refinado ou indecente, que poderia servir aos prazeres dos sentidos.1 1Corinto era uma das mais luxuriantes, efeminadas, ostentadoras e dissolutas cidades do mundo.1 2Era um lugar de imoralidade excepcional e licenciosi dade aberta que eram estimuladas pelo culto a Afrodite, com uma centena de prostitutas do templo. Escavaes recentes descobriram 33 tavernas atrs de uma colunata de ape nas 30 metros de extenso.1 3A cidade continha um teatro com capacidade para 18.000 pessoas sentadas.1 4 A depravao de Corinto era to notria que o nome da cidade tinha na verdade passado a fazer parte do vocabulrio da lngua grega; e a prpria palavra corintianizar significava agir de forma leviana 1 5 Hoje, exceto por sete colunas dricas que ainda esto de p, e algumas runas de alvenaria espalhadas, no h nada (alm de entulho) que tenha restado desta cidade que fora to orgulhosa.1 6Ela possui um memorial perp tuo nas cartas que o Apstolo Paulo lhe escreveu.

C. A IGREJA EM CORINTO A graa de Deus suficiente para redimir integralmente e sustentar continuamen te. Muitas igrejas espirituais compostas de santos devotos e dedicados atingiram um alto grau de espiritualidade em ambientes pecaminosos e desfavorveis. Mas, infeliz mente, a igreja em Corinto no era uma igreja assim, porque havia muitas complica
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es na tentativa dos primeiros cristos de se separarem da sociedade pecadora.1 7A igreja em Corinto era uma igreja problemtica. Nesta carta, Paulo foi levado a denunci ar os pecados que haviam corrompido a igreja de Corinto, e quase anulado o seu direito de se intitular crist.1 8 Ao escrever aos corntios, Paulo os fez lembrar que eles foram separados, chamados santos (1.2); ele elogiou aqueles que foram enriquecidos em toda a plavra e em todo o conhecimento (1.5); o apstolo os louvou por sua variedade de dons (1.7). Mas Paulo tambm expressou uma sria preocupao por eles. Ele lhes rogou qu chegassem a um acordo entre si (1.10); ele estava angustiado pelas divises ocorridas entre eles (1.11). O apstolo desenhou um retrato minucioso da incapacidade do homem natural de enten der os conceitos espirituais (1.18-26). Ele apresentou a Cristo como o objeto supremo da lealdade e da devoo crists (1.30-31). Paulo fez uma anlise detalhada do estado espi ritual deles. E este foi um retrato srdido. A lista de acusaes que Paulo dirigiu contra os corntios ia desde divises carnais at negao da ressurreio de Cristo. Uma alma inferior de Paulo teria abandonado a igreja em desespero ou a teria condenado com indignao. Paulo no fez nenhuma destas coisas - ele lhes pregou a Cristo. Paulo podia ousadamente desafiar os corntios, porque ele tinha sido o instrumento de Deus para fundar a igreja. A sua chegada a Corinto, perto da metade do sculo I, no foi uma questo de antecipao triunfante nem de confiana baseada em sucessos do passado. Ele havia fugido da Macednia tendo a sua vida em perigo (At 17.13-14). De Tessalnica, na Macednia, Paulo tinha ido para Atenas, onde alcanou pouco sucesso tanto entre os judeus como entre os gregos (At 17.16-33). Partindo de Atenas, Paulo viajou para Corinto (At 18.1), onde ficou por 18 meses (At 18.11). Em Corinto, a fossa do mundo antigo, Paulo conseguiu ganhar vrios convertidos importantes. Primeiro Aqila e Priscila foram convencidos e convertidos. Timteo e Silas vieram da Macednia para ajudar Paulo, e logo Crispo, um principal da sinagoga, foi convertido. Sua mudana de vida espiritual foi seguida de vrias outras converses. Entre estes convertidos estavam algumas pessoas de elevada estatura social, como Tito Justo, cuja casa tornou-se um local de reunies para a igreja. Aqila e Priscila, j menci onados, eram pessoas de carter forte e imensa atividade. Tambm havia Gaio, que era um homem de posses e grande hospitalidade, recebendo Paulo e toda a igreja.1 9Erasto, o tesoureiro da cidade, converteu-se. Pode ter havido outros homens de nvel elevado, mas como D. A. Hayes escreve: "... a maior parte da igreja era composta por pessoas pobres e incultas. Havia algumas da classe mdia, porm um grande nmero fazia parte da populao de escravos.2 0Aps 18 meses em Corinto, Paulo foi para feso (At 18.19). Ele deixou para trs de si uma das maiores congregaes da Igreja Primitiva.

D. OCASIO E PROPSITO DA CARTA Depois que Paulo partiu de Corinto, o trabalho de edificar e consolidar a nova e prspera igreja foi dado a Apoio (At 19.1). Ele era um judeu de Alexandria, um homem eloqente e culto (At 18.24). Ele havia tido o seu aprendizado em feso, e havia pregado o batismo de Joo com notrio fervor (At 18.25). Em feso, a sua educao teolgica foi destacada pelo ensino que recebeu de qila e Priscila (At 18.26). Partindo de feso,
237

Apoio foi para Corinto. Sem dvida alguma, ele retornou a feso para relatar as condi es da igreja em Corinto. Nos trs anos que se passaram desde que Paulo deixara Corinto, os membros da igreja no se desenvolveram bem, em termos espirituais. O apstolo havia escrito uma carta para a igreja anteriormente; em 1 Co 5.9 ele escreve: J por carta vos tenho escrito que no vos associeis com os que se prostituem. Aparentemente a carta original, chama da pelos estudiosos de A Carta Anterior, se perdeu. Paulo recebeu a informao de que a situao em Corinto estava piorando. Ele mencionou vrias fontes de informao. 1. A famlia de Cloe. Em 1 Corntios 1.11, Paulo declara: Porque a respeito de vs, irmos meus, me foi comunicado pelos da famlia de Cloe que h contendas entre vs. Este relatrio no foi solicitado ou autorizado, contudo era verdadeiro. Um es critor se refere a ele como se segue: Tanto pelo fato de ser dito que a informao vinha destas pessoas, em vez da igreja de Corinto... quanto por causa da natureza desfavorvel desta notcia, seguro presumir que estas pessoas no foram enviadas pelos corntios para levar esta notcia, e que o seu relatrio, portanto, no era ofici al.2 1 Deissmann sugere que Cloe pode ter sido uma mulher que possua alguns re cursos financeiros.2 2 2. Anotcia da situao em Corinto tambm chegou ao seu conhecimento como resul tado de uma visita de Estfanas, Fortunato e Acaico a feso (1 Co 16.17). 3. A notcia mais direta veio da prpria igreja. A situao de rpida deteriorao alarmou alguns dos membros, e estes enviaram uma carta a Paulo. Em 1 Corntios 7.1 ele escreveu: Quanto s coisas que me escrevestes... Portanto, uma combinao de fatores levou o apstolo a escrever uma carta para a igreja. Ela foi redigida com a finalidade de lidar com seus problemas, e direcionar os seus membros a uma vida de santidade em Cristo. Na carta enviada a Paulo pelos corntios, havia questes sobre casamento e celibato, sobre alimentos oferecidos aos dolos, sobre o culto pblico, e provavelmente algumas sobre dons espirituais. Mas Paulo tambm estava preocupado com outros problemas que atormentavam esta igreja, tais como divises, um esprito de contenda, impureza sexual e um esprito no-cristo. Paulo escreveu uma carta em que apresentava as exigncias do cristianismo de uma completa renovao de carter e conduta - uma nova moralidade baseada no poder redentor de Cristo. Como Hurd salientou: Pode-se dizer agora que h uma clara evidncia de que 1 Corntios o quarto estgio em uma troca que ocorreu entre Paulo e a igreja de Corinto.2 3 Estas fases do relacionamento de Paulo com a igreja so as seguintes: Fase 1: Fase 2: Fase 3: A primeira visita de Paulo a Corinto e o estabelecimento da igreja. A Carta Anterior de Paulo para a igreja em Corinto. Esta fase consiste de duas partes. Primeiro, a informao relatada a Paulo sobre Corinto por Estfanas, Fortunato e Acaico e pela famlia de Cloe.

238

Alm dos relatrios verbais dos visitantes de Corinto havia a carta escri ta a Paulo pela prpria igreja. Esta carta pedia que ele os aconselhasse sobre alguns problemas que haviam ocorrido. Fase 4: A composio de 1 Corntios. Nesta primeira carta Paulo tratou das ques tes que a igreja lhe havia dirigido. Mas ele foi alm, e discutiu longamente as questes mais srias que haviam sido levadas sua ateno pelos relatrios verbais sobre a situao em Corinto.

E. IMPORTNCIA DA CARTA A importncia de 1 Corntios esteve muito em foco na segunda metade do sculo XX. Paulo tratou de vrios problemas que tornam a carta relevante para os nossos dias. O primeiro destes problemas que ele estava lidando com uma igreja em uma cultura secular e urbana. Deissmann escreve: As cidades cosmopolitas eram a sua esfera espe cial de trabalho. Paulo, um homem urbano, evangelizou nas grandes cidades.2 4Um ou tro escritor diz:"... Diferentemente do carter rural de boa parte do protestantismo con temporneo, a igreja do Novo Testamento era urbana.2 5 Uma segunda razo para a relevncia de 1 Corntios a nfase atual no ecumenismo. Nenhum homem possuiu um esprito mais tolerante do que Paulo, e nenhum homem enfatizou mais a unidade da igreja do que ele o fez. Mas Paulo foi tambm cuidadoso ao basear a unidade da igreja na doutrina de Cristo, e na mudana radical que resulta do relacionamento redentor em Cristo. Uma terceira razo para esta carta ser significativa hoje a nfase atual em uma nova moralidade. Mas a nova moralidade de Paulo veio diretamente de uma revelao de que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mun do. Uma razo final para o significado contemporneo de 1 Corntios o aumento de interesse na obra do Esprito Santo e nos dons espirituais. Com estes temas vitais inclu dos nos ensinos gerais e especficos desta carta para todas as igrejas de todas as geraes, a carta chamada de 1 Corntios to relevante quanto o nascer do sol na manh de hoje.

F. DATA E LUGAR DE ORIGEM O lugar da composio claramente indicado pela declarao de Paulo: Ficarei, porm, em Efeso at ao Pentecostes (1 Co 16.8). O perodo exato no qual Paulo escreveu a Corinto durante o seu ministrio de trs anos em feso no evidente. No h nenhu ma indicao de que a igreja em Corinto estivesse em qualquer dificuldade quando Pau lo terminou o seu ministrio ali. E um grupo de Apoio no teria se desenvolvido durante o tempo em que Paulo esteve ali, porque este certamente no se considerava um rival de Paulo e de Pedro, muito menos de Cristo! Seria necessrio tempo para que o esprito de diviso e orgulho se desenvolvesse. Alm disso, h meno de uma carta anterior (1 Co 5.9). Evidentemente, esta pri meira carta foi despachada quando os primeiros sinais de rebelio espiritual comearam a aparecer em Corinto.
239

Um outro item importante no estabelecimento de uma data para a carta o fato de que Glio foi procnsul da Acaia enquanto Paulo estava em Corinto (At 18.12-16). Uma inscrio mencionando um oficial civil chamado Glio foi descoberta em Delfi, no lado oposto do estreito desfiladeiro de terra de Corinto. A inscrio pode ser datada, e sugere que Glio veio a Corinto como procnsul em 51 ou 52 d.C.2 6Quando se considera o tempo necessrio para a ocorrncia dos eventos descritos em Atos 17 e 18 entre a partida de Paulo de Corinto e a poca passada em feso, pode ser declarado que a carta foi escrita durante o ltimo ano da estadia de Paulo em feso, ou em algum momento na metade dos anos 50.2 7Portanto, a carta seria um dos primeiros escritos do apstolo.

240

Esboo
I.
P r lo g o ,

1.1-9

A. Saudaes Apostlicas, 1.1-3 B. O Apreo Pessoal, 1.4,5 C. A Confirmao Divina, 1.6-9

II. A

N ova

F e A l g u n s

P r o b le m a s A n t i g o s ,

1.104.21

A. Preferncia Individual Versus Unidade Divina, 1.10-17 B. A Sabedoria Humana Versus o Poder Divino, 1.18-31 C. Conhecimento Pessoal Versus Revelao Divina, 2.1-16 D. Crianas Carnais Versus Templos Espirituais, 3.1-23 E. Mordomia Versus Liderana Severa, 4.1-21

III. A N o v a F e

U m a N o v a M o r a lid a d e ,

5.1-13

A. A Ousadia do Pecado, 5.1 B. A Tolerncia Fraca e Carnal, 5.2-5 C. A Nova F e Um Novo Poder, 5.6-13

IV. A N o v a F e

U m a N o va C om unho,

6.1-20

A. Comunho Versus Litgio Carnal, 6.1-11 B. Liberdade Versus Disciplina Espiritual, 6.12-14 C. Uma Advertncia Contra A Fornicao, 6.15-18 D. O Corpo do Cristo Como um Santurio, 6.19-20

V. A N o v a F e

o C a s a m e n to ,

7.1-40

A. Casamento e Celibato, 7.1,2 B. AAtitude Crist em Relao ao Sexo, 7.3-6 C. Preferncia Pessoal e Dom Peculiar, 7.7-9 D. Obrigaes Crists no Casamento, 7.10-16 E. O Princpio do Contentamento Espiritual, 7.17-24 F. Casamento e Servio Cristo, 7.25-38 G. O Cristo que Se Casa Pela Segunda Vez, 7.39-40

VI. A

N ova

F e

a L ib e r d a d e E s p i r i t u a l ,

8.1 11.1

A. O Princpio da Liberdade Espiritual, 8.1-13 B. A Liberdade Crist e a Dedicao, 9.1-27 C. A Liberdade Crist: Perigos e Limites, 10.111.1

VII. A N o v a F e

o C u l t o P b l ic o ,

11.2-34

A. Aparncia Das Mulheres No Culto Pblico, 11.2-16 B. Dissenses na Ceia do Senhor, 11.17-34

VIII. A N o v a F e

o s D o n s E s p ir itu a is ,

12.114.40

A. A Variedade dos Dons Espirituais, 12.1-7 B. Os Dons do Esprito Santo, 12.8-11 C. A Diversidade na Unidade, 12.12-31 D. A Maior de Todas as Graas Espirituais, 13.1-13 E. A Profecia Superior ao Falar em Lnguas, 14.1-40

IX. A N o v a F e

a R e s s u r r e i o ,

15.1-58

A. A Certeza da Ressurreio, 15.1-34 B. A Natureza do Corpo da Ressurreio, 15.35-58

X. A C o m u n h o

na N ova

F, 16.1-24

A. Liberalidade Crist, 16.1-4 B. O Interesse Evangelstico de Paulo, 16.5-12 C. Concluso, 16.13-24

242

SEO I

PRLOGO
1 Corntios 1.1-9 Paulo foi um gnio no terreno da vida religiosa. No entanto, sua genialidade no era a de um homem com um talento notvel e que foi utilizada implacavelmente para atingir um objetivo. Era multiforme. Ele combinou a genuna cortesia com convices apaixona das; ele uniu o brilho intelectual com uma profunda piedade; ele fundiu a habilidade da pregao poderosa com trabalhos missionrios extraordinrios; ele aliou uma profunda preocupao pelo presente com uma expectativa esmagadora pelo futuro. Muitos desses traos aparecem na introduo da carta.

A . S a u d a es A p o s t lic a s ,

1.1-3

As saudaes apostlicas contm trs padres familiares na abordagem de Paulo a uma delicada situao da igreja. H a declarao de seu apostolado pessoal, a nota que lembra a igreja de seu relacionamento espiritual com Cristo, e a amvel expresso da sua preocupao espiritual. 1. O Apostolado de Paulo (1.1) Paulo no era um profeta relutante, nem possua a coceira do pregador. Ele no debatia com Deus sobre a sua habilidade de pregar e de liderar, como fez Moiss (x 3.114.17). Nem se esquivou da tarefa de pregar, como fez Jeremias (Jr 1.6). Para Pau lo, conhecer a vontade de Deus era tentar pratic-la. A sua disposio para pregar pode ter refletido uma resposta de personalidade em particular no homem, mas, alm disso,
243

1 CORNTIOS 1.1

P r lo g o

havia a sensao do imperativo divino, o reconhecimento do senhorio de Cristo e a sub misso vontade de Deus. Desde a poca de sua converso na estrada de Damasco at sua morte, Paulo teve um propsito extraordinrio - pregar a mensagem da redeno em Cristo. O historiador Lucas declara que se passaram poucos dias depois da aceitao de Paulo do senhorio de Cristo... E logo... pregava a Jesus, que este era o Filho de Deus (At 9.20). Paulo nunca se desviou de sua misso divinamente designada. a) O Imperativo Divino. Paulo foi chamado. O chamado divino misterioso em sua escolha, mas real e reconhecvel em sua expresso. Para uma alma espiritualmente sen svel como Paulo, ser escolhido e nomeado divinamente1 para o ministrio da pregao era a maior das honras, bem como a mais elevada das obrigaes. Paulo sempre foi cuidadoso em apresentar as suas credenciais apostlicas (Rm 1.1; G1 1.1; Ef 1.1). Um apstolo algum diretamente comissionado e enviado com uma mensagem, como um delegado, emissrio, ou embaixador.2 O ttulo s vezes usado em um sentido geral para incluir associados e assistentes, assim como Barnab. Mas Lenski escreve que este evi dentemente no o caso quando a palavra usada na introduo de uma carta impor tante. Somente os Doze e Paulo so apstolos no sentido estrito do termo.3 Referindo-se sua tarefa apostlica, Paulo indicou que era a soberana vontade de Deus e no o mrito humano que qualificava os homens para pregar. No caso da igreja de Corinto, Paulo pode ter desejado tambm sugerir que a sua autoridade fora ordenada por Deus, e no assumida por ele prprio. Profetas que se autonomeiam no tm preocu paes vitais para com a igreja. Mas algum que chamado para ser um apstolo tem uma preocupao e uma compaixo que se tornam um imperativo divino transformador do curso de sua vida. Paulo considerava o seu apostolado como uma interveno expres sa da vontade divina.4 Ele foi chamado para ser um arauto e um despenseiro6 na obra redentora de Deus. b) Comisso centralizada em Cristo. Paulo tornou a sua mensagem relevante em seus dias ao pregar a Cristo. Desviando-se do apelo racional e da abordagem oratria, Paulo anunciou, no incio, que o fundamento de sua pregao era o Salvador crucificado e ressurrecto. Ele estava bem ciente do envolvimento do homem com o pecado. Mas Paulo tambm estava ciente de que nenhuma auto-anlise humana e nenhum poder humano poderiam transformar a natureza do homem. Portanto, a sua mensagem era centralizada em Cristo; Paulo foi sempre um apstolo de Jesus Cristo. Alm disso, a sua tarefa veio da vontade de Deus, o que colocava toda a questo de seu apostolado alm de qualquer desafio legtimo. c) Comunho Fraternal. Sstenes estava includo na saudao, porque Paulo in clua a todos em sua extenso, e sempre individualizava a sua preocupao religiosa. Ele se preocupava mais com as pessoas do que com as causas. Sstenes era um judeu de nascimento e tinha sido um principal da sinagoga em Corinto (At 18.12-17). Quando Paulo foi chamado a juzo diante de Glio, Sstenes defendeu Paulo ou declarou-se cristo. De qualquer maneira, ele foi agarrado e espancado por seus prprios compatri otas na presena de Glio (At 18.17). Ele provavelmente estava com Paulo em Efeso quando o apstolo escreveu a carta. Sstenes era um clebre convertido ao cristianis
244

P r lo g o

1 C o r In tio s 1.2

mo em Corinto e bem conhecido da congregao daquela cidade. Paulo se referiu a ele como nosso irmo ou nosso companheiro. 2. O Reconhecimento Espiritual (1.2) O senso que Paulo tinha do seu apostolado englobava sempre duas dimenses vinha de Deus e era direcionado igreja de Jesus Cristo. Ao mudar a nfase de sua saudao de seu apostolado pessoal para uma rea mais ampla, Paulo sugere quatro coisas sobre a igreja. Primeiro, ela universal em sua abrangncia - ela a igreja de Deus. Segundo, a igreja uma comunho inigualvel - ela separada. Terceiro, a igreja possui um chamado ou vocao especfica - ela deve ser santa. Finalmente, Cristo o Objeto de adorao da igreja, e o Senhor de toda a igreja. a) A Natureza Universal da Igreja (1.2). No NT a palavra igreja (ecclesia) significa a comunidade dos redimidos.6 Em seu sentido primrio a igreja toda a congrega o de todos os que so chamados por Cristo e para Cristo, que esto na comunho de sua salvao.7 A idia da universalidade da igreja encontrada em Atos 2.47; 9.31; e Romanos 16.23. Aqui Paulo fala da igreja de Deus que est em Corinto. Cada igreja individual apenas uma parte da igreja universal dos redimidos - a igreja de Deus. Aigreja de Corinto tinha a tendncia de agir como uma lei para si mesma em questes de conduta e de doutrina. Mas Paulo deu uma orientao clara e precisa; ela a igreja de Deus que est localizada em Corinto. Como tal, ela membro de todo o corpo. As igrejas podem diferir em costumes, poltica, ou conduta, porm pertencem ao corpo de Cristo. Nenhum grupo pode se isolar da comunidade dos redimidos e continuar a fazer parte da igreja de Deus. b) A Igreja Santificada - Separada (1.2). Quando Paulo se refere aos corntios como os santificados em Cristo Jesus, ele indica um estado singular de dedicao e separao em vez de um estado de isolamento em autojustificao. Como usado no contexto desta saudao, o termo santificados significa separados para Deus, e uma designao aplicada a todos os crentes.8 Os corntios, como todos os seguidores de Cris to, eram o povo chamado por Deus. Eles foram chamados para a dedicao a Deus e para a separao do pecado. Como crentes, eles haviam recebido a graa da regenerao, ou a santificao inicial. Como em qualquer grupo misto de pessoas crists, alguns deles sem dvida alguma tinham experimentado a completa santificao. Como declara um escri tor: Aqui est um evangelho para uma cidade com toda a sua corrupo e licenciosida de, vcio e ignorncia - um evangelho que bastante adequado para cada situao quan do inteligentemente pregado e inteligentemente compreendido.9 c) A Vocao Crist (1.2). A vocao crist a santidade. Paulo chama os corntios de santos. Este um uso bem generoso da palavra tendo em vista a baixa condio espiritual destas pessoas. No entanto, santos aqui um termo geral significando membros desta igre ja. Contudo, ele significa mais que membros nominais da comunidade crist. Quando Paulo chama o cristo de santo (hagios), ele quer dizer que este homem tem um chamado especfico que o toma diferente porque ele pertence a Deus. Barclay escreve: E esta diferena no deve ser marcada pela retirada da vida comunitria e das atividades comuns, mas mostrando na
245

1 C o r n tio s 1.2-4

P r lo g o

vivncia diria uma diferena de qualidade e carter que ir caracteriz-lo como um homem de Deus.1 0Adam Clark interpreta as palavras chamados santos da seguinte maneira: Santos constitudos, ou convidados, para se tomarem santos; este foi o plano do evangelho, porque Jesus Cristo veio para salvar os homens dos pecados deles.1 1Estas pessoas da igreja foram dedicadas a Deus, foram separadas para Deus, e deveriam indicar a sua dedicao por um senso de vocao que culmine em santidade. Como Vine expressa: A frase chamados santos, no atribui simplesmente o nome a eles; ela significa santos pelo chamado I2 d) Cristo o Senhor da Igreja (1.2). Toda a idia de serem santificados e chamados de santos est ligada ao senhorio de Jesus. Porque todos os que em todo lugar invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo se prostram sua autoridade e liderana. O ttulo significativo Senhor Jesus Cristo usado quatro vezes nos 10 primeiros versculos deste captulo de abertura, e o ttulo Jesus Cristo, nosso Senhor usado duas vezes (vs. 2, 9). O freqente lembrete do senhorio de Cristo era particularmente significativo para uma igreja que estava dividida em faces e que tinha fortes tendncias de desconsiderar o governo soberano de Cristo em suas vidas. 3, A Amvel Preocupao Espiritual (1.3) A abordagem de Paulo a uma igreja carnal e rebelde foi expressa atravs de uma amvel preocupao. Ele no evitou questes ou desvirtuou convices pessoais. Ao con trrio, ele lidou com questes bsicas e expressou fortes convices com um esprito de amabilidade. O mtodo de Paulo dizer ol era: Graa e paz. a) O Significado da Graa. A graa definida como um favor gratuito e imerecido, ou a misericrdia de Deus. Em seu uso original, ela se refere a algo que conferido gratuita mente, sem expectativa de retorno, algo que encontra o seu nico motivo na generosidade e na liberalidade do doador.1 3 Mas a graa muito mais do que um mero favor ou boa vontade. A graa vem, como Paulo declara, da parte de Deus, nosso Pai, e do Senhor Jesus Cristo. Deus a Fonte, enquanto Jesus Cristo o Canal ou Mediador atravs do qual ela vem. A graa , portanto, a santidade e a pureza de Deus estendidas ao homem. a disposio de Deus de compartilhar a si mesmo com um pecador no merecedor. b) A Presena da Paz. A antiga saudao hebraica era Shalom, Paz. Mas Paulo s encontrou a paz pessoal atravs do Senhor Jesus Cristo. Paz, no sentido paulino, no sugere indolncia, inatividade, ou libertao das condies adversas. Ela implica segu rana interior sem atrito. Ela tambm significa a paz interior e a postura exterior, uma sensao de harmonia e bem-estar porque a culpa se foi e o poder do pecado est destrudo. A paz um senso de significado e propsito que vem quando uma pessoa centraliza a sua vida na disposio de fazer a vontade de Deus.

B . O A p r e o P e s s o a l , 1 .4 ,5

Paulo tinha grande nimo. Aparentemente sem quaisquer laos familiares pesso ais e sem bens materiais, a sua fonte de satisfao estava em seus convertidos. Dessa
246

P r lo g o

1 C o r n tio s 1.4-7

forma, ele pde escrever: Sempre dou graas ao meu Deus por vs pela graa de Deus que vos foi dada em Jesus Cristo (4). Muito embora as pessoas na igreja em Corinto estivessem cercadas por uma lista espantosa de caractersticas carnais, a com parao de sua nova vida em Cristo com a sua antiga vida no paganismo corrupto era uma fonte de satisfao para Paulo. Ele conhecia muito bem a glria, o poder e a natu reza verdadeiramente revolucionria da graa redentora. Contudo, Paulo tambm era realista o bastante em seu pensamento para perceber que no havia nada como a santificao imediata. Embora ele no tolerasse os pecados, os defeitos, e a falta de crescimento espiritual na igreja, ele expressou o seu apreo pelo grau de progresso espiritual que eles haviam alcanado. Alm disso, ele pode ter desejado declarar a sua gratido a fim de amenizar a severidade de suas discusses posteriores com relao aos problemas deles. Paulo tambm apreciava o enriquecimento e conhecimento espiritual dos corntios. Ele escreve: Porque em tudo fostes enriquecidos nele, em toda a palavra e em todo o conhecimento (5). O Bispo Lightfoot interpreta este enriquecimento da seguinte forma: Os corntios no eram apenas ricos no conhecimento das verdades do evangelho, mas eram tambm dotados do poder de exp-las de forma eficaz.1 4A referncia sugere que os corntios haviam sido totalmente destitudos espiritualmente, mas que agora ha viam chegado a uma grande riqueza espiritual. A partir do contexto fica claro que Paulo tinha em mente em primeiro lugar o dom da graa, que uma verdadeira riqueza.

C. A

C o n f ir m a o D iv i n a ,

1.6-9

A pregao de Paulo havia prometido um modo de vida novo e revolucionrio. Esta promessa foi cumprida com abundantes dons espirituais e poder. 1. A Expectativa Espiritual Cumprida (1.6) O testemunho de Cristo foi a proclamao de que como o Filho de Deus ele iria conceder a paz, a alegria e o perdo. Agora este testemunho foi verificado e estabelecido pela aceitao deles do evangelho. O verbo confirmado (bebaioo) um termo tcnico significando a garantia da entrega de algo cujo penhor j foi pago.1 6Portanto, quando os corntios aceitaram o evangelho de Cristo pregado por Paulo, eles receberam um pri meiro pagamento da riqueza espiritual que lhes foi entregue, conforme prometido. Quan do Deus garante a entrega, podemos saber que os bens j esto em trnsito. 2. Dons Espirituais Abundantes (1.7) Na expresso De maneira que nenhum dom vos falta, o verbo falta significa ser deficiente, ser insuficiente. Declarado em termos positivos, os corntios tinham abun dncia de dons espirituais, ou seja, tinham tudo o que era necessrio para a salvao. A palavra dom (charisma) usada apenas por Paulo no NT (exceto 1 Pe 4.10). Paulo usou a palavra de duas formas. De forma geral, a palavra significa o efeito das aes misericordiosas de Deus, a bno positiva conferida aos pecadores atravs da graa.1 6 Neste sentido geral ela inclui todas as graas espirituais e os atributos espirituais. Ela tambm usada por Paulo, de uma maneira especial, para referir-se a atributos espi
247

1 C o r n tio s 1.7-9

P r lo g o

rituais em particular que seriam usados no ministrio do evangelho de Jesus Cristo. Tais dons so discutidos no final desta carta, nos captulos 12-14. Neste primeiro captulo Paulo usou a palavra dom em seu sentido mais geral. Com respeito ao uso da palavra aqui, o Bispo Lightfoot escreve: Que ela usada aqui em seu sentido mais amplo, fica claro a partir do contexto, o qual mostra que Paulo est se expressando especialmente sobre os dons morais, como por exemplo sobre a santidade de vida.1 7 Deus havia enriquecido suas vidas para que no lhes faltasse nada que fosse necessrio para a salvao. 3. Expectativa Espiritual (1.7) Paulo, com os corntios, esperava a manifestao de nosso Senhor Jesus Cris to. O apstolo combinou a vitalidade espiritual presente com a antecipao espiritual futura. Ele observou a vida de uma forma realista, sabendo dos pecados do homem e proclamando a graa redentora de Deus. Ele tambm buscou com expectativa, sabendo que a segunda vinda de Cristo era a resposta definitiva da graa a um mundo irremedi avelmente enredado no pecado. O verbo traduzido como esperando transmite a idia de uma expectativa forte e ardente, e uma vigilncia bastante alerta. A palavra manifesta o (revelao, apocalypsis) significa literalmente descobrir, desvelar. Aqui ela se refe re ao retomo do Senhor para receber os seus santos para si mesmo em sua Parousia... Ela usada em relao sua vinda com seus santos e anjos para distribuir os juzos de Deus....1 8 Paulo tornou o evangelho relevante para as atuais necessidades do homem. Mas ele, juntamente com outros escritores do NT, sempre fez da expectativa da volta do Senhor Jesus Cristo um estmulo para a busca espiritual e um meio de enriquecimento espiritual e de poder espiritual (cf. 2 Pe 3.11-12; 1 Jo 3.2-3). 4. Fortalecimento Espiritual (1.8) A redeno pessoal uma questo de crise e processo. Assim, Paulo declara que o Cristo que inicialmente os transformou continuaria a confirmar (estabelecer e fortale cer) a cada um. O propsito deste processo de nutrio e fortalecimento era apresentar os cristos irrepreensveis no Dia (da vinda) de nosso Senhor Jesus Cristo. Assim, a graa de Deus produz uma vida que ser irrepreensvel, ou incontestvel, quando o indi vduo se colocar diante de Cristo. Esta vida irrepreensvel a vida de santidade. 5. A Fidelidade de Deus (1.9) O homem tende a duvidar, e precisa ser lembrado da fidelidade de Deus. Aqui Paulo declara: Fiel Deus, pelo qual fostes chamados para a comunho de seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor. Tais passagens, como o Salmo 89, onde a fidelidade de Deus mencionada sete vezes, e Isaas 11.5; Hebreus 10.23; e 1 Joo 1.9, testificam esta verdade. Deus chamou o homem para uma comunho (koinonia). Tal comunho inclui o companheirismo, o compartilhamento comum, e a comunho de esprito. O prlogo desta carta poderia ser chamado de o evangelho em miniatura. Nele, Paulo apresenta os aspectos bsicos de tudo o que est envolvido no relacionamento que redime o homem. Esta redeno vem de Deus atravs de Jesus Cristo.

248

SEO II

A NOVA F E ALGUNS PROBLEMAS ANTIGOS


1 Corntios 1.104.21 Os corntios haviam aceitado o evangelho como um novo e revolucionrio modo de vida. Contudo, muitos problemas persistiram na igreja. Na vida crist, alguns problemas, tais como pecados e transgresses reais, so resolvidos no novo nascimento (1 Jo 3.8-9). Outros problemas, como paixes e atitudes carnais, so resolvidos pelo poder purificador do Esprito Santo na crise da completa santificao (1 Co 3.3; 2 Co 7.1; Ef 5.25-26). Outros problemas no relacionados ao pecado ou mente carnal so resolvidos pela maturidade espiritual, crescimento na graa e aumento do entendimento. Os problemas da igreja em Corinto se deviam, primeiramente, mente carnal, embora alguns, tais como as questes do casamento e do celibato, podem ter ocorrido devido falta de entendimento. Um dos problemas mais evidentes em Corinto era o das divises espirituais. Durante a ausncia de Paulo a igreja havia desenvolvido grupos fechados, conflitantes faces ego stas que ameaavam despedaar a sua comunho. O problema era antigo. Paulo tentou mostrar a natureza no-crist de um grupo rixoso, dividido e crtico de crentes professos. Ele afirmou que a nova experincia em Jesus Cristo poderia resolver este antigo problema. Ao defender a unidade crist, Paulo apresentou vrios contrastes, ou comparaes, entre a vida dirigida pelo Esprito em Cristo, e a vida egosta e carnalmente motivada dos corntios.

A. P r e f e r n c i a

I n d iv id u a l v e r s u s U n id a d e D iv in a ,

1.10-17

Um dos problemas em Corinto era a insistncia na liberdade pessoal, at mesmo na libertinagem, em vez de na unidade em Cristo. O apstolo exige a unidade na igreja.
249

1 CORNTIOS 1.10-12

A N ova F

e alg u n s

P ro b lem a s A n tig o s

1. Exortao Unidade (1.10) Paulo suplica aos corntios em palavras fortes e persuasivas: digais todos uma mesma coisa. Esta uma expresso clssica usada em relao s comunidades polti cas que esto livres de tenses, ou em relao a naes diferentes que estabelecem cordi ais relacionamentos diplomticos e comerciais. A palavra para dissenses (schismata) significa fenda, fissura, ou diviso. O termo usado por Marcos (2.21) e por Mateus (9.16) para descrever um rasgo em uma vestimenta velha. Joo usa a palavra (7.43) para descrever uma diviso de opinio entre as pessoas com respeito a Jesus. Paulo usa a mesma palavra em referncia aos grupos pretensiosos que faziam da observncia da Ceia do Senhor uma zombaria (11.18). Na expresso sejais unidos, Paulo usa um termo mdico. Barclay explica o termo como uma palavra mdica usada em relao ligadura de ossos que foram fraturados, ou ligadura de uma junta que foi deslocada.1 Paulo deseja que eles cheguem a um entendi mento correto e a uma unidade de opinio, ou julgamento. 2. Relatrio da Dissenso (1.11) Paulo tinha recebido um relatrio da famlia de Cloe: Me foi comunicado pelos da famlia de Cloe que h contendas entre vs. Cloe no conhecida, exceto pela referncia neste ponto. O fato de Paulo se referir a ela serve a trs propsitos. Indica que este relatrio no era constitudo de rumores infundados ou burburinhos inconseqentes no campo eclesistico. Isto tambm sugere que Cloe era uma mulher de carter e de boa posio. Alm disso, a referncia sugere que a igreja tinha elevado mulheres a uma posio de dignidade e respeito. A palavra que Paulo usa para contendas significa discusses amargas. O grego (eris) um termo empregado por Homero para significar batalha na obra Ilada e con tenda ou rivalidade na obra Odissia.2 Um significado ainda mais forte desta palavra apresentado na expresso quando o dio me domina.3 As divises em Corinto no eram leves divergncias de opinies. Eram disputas arraigadas que ameaavam a exis tncia da igreja. 3. As Divises na Igreja (1.12) As divises na igreja eram o resultado de uma associao carnal aos nomes de lde res humanos. No havia qualquer desacordo entre estes prprios lderes. Mas o desacor do surgiu quando certas pessoas insistiram na autoridade de um lder sobre outro. Al guns estavam dizendo: Eu sou de Paulo, e eu, de Apoio, e eu, de Cefas, e eu, de Cristo. Portanto, parecia haver uma diviso qudrupla. a) O Grupo de Paulo. O grupo de Paulo era provavelmente uma combinao de cren tes simples e sinceros e a velha guarda, composta dos patriarcas fundadores, ou mem bros fundadores. Sua preocupao pode ter sido basicamente espiritual. Mas o fato de eles exibirem o esprito faccioso tambm indicava que podem ter desejado usar a sua condio de mais velhos para exigir prioridade sobre a liderana da igreja. Ou podem ter tendido a fazer da liberdade em Cristo pregada por Paulo uma desculpa para uma liber tinagem no autorizada. De qualquer maneira, Paulo no se deixou seduzir pela falsa lealdade desses corntios em relao a ele.
250

A N ova F

e alg u n s

P ro b lem a s A n tig o s

1 C o r n tio s 1.12-14

b) O Grupo de Apoio. De acordo com Atos 18.24, Apoio era um homem eloqente, bem instrudo nas Escrituras. Com a grande nfase sobre a expresso verbal em Corinto, era natural que alguns tivessem preferido o eloqente Apoio ao menos impressionante Paulo (2 Co 10.10). Apoio era de Alexandria, e pode ter tido uma formao intelectual interessante que, acrescida de sua habilidade oratria, teria feito dele um pregador que atraa muitas pessoas. c) O Grupo de Cefas. Aqueles que seguiam a liderana de Pedro eram judeus conver tidos que insistiam na idia de que os cristos deviam observar a lei judaica, ou eram gentios convertidos que eram legalistas em sua abordagem da vida crist. d) O Grupo de Cristo. Embora alguns estudiosos debatam a questo, parece vlido acei tar um quarto grupo chamado de grupo de Cristo. William Baird declara trs possveis descries deste grupo. 1) O grupo de Cristo era uma faco judaizante composta por con vertidos de Tiago, o irmo do Senhor; 2) O grupo de Cristo era um grupo libertino, consis tindo de pessoas que queriam completa Uberdade tica e religiosa, sem que uma autorida de apostlica fosse exercida sobre eles; 3) O grupo de Cristo era uma faco de gnsticos que adoravam exibir seu conhecimento e exigiam a liberdade de pensamento e de ao.4 4. Um S Cristo e Um S Batismo (1.13-17) Paulo considerava a igreja como o corpo de Cristo (1 Co 12.12-27). Como tal, o corpo era unido e no devia ser despedaado pela discusso carnal da igreja. Para comprovar o seu ensino, o apstolo fez vrias perguntas puramente retricas que s poderiam ser respondidas na negativa. a) Est Cristo dividido? (13) A obra de Cristo como Senhor e Salvador est dividi da entre vrios indivduos, para que um possua um pedao dele, e outro, possua algum outro?.5 Professar o nome de Cristo em meio a discrdias, rixas e divises , na realida de, despedaar a Cristo. As divises na verdade negam o senhorio de Cristo. Como Joo Calvino declara: Porque Ele s reina em nosso meio quando Ele o meio de nos unir em uma unio inviolvel.6 b) A primeira pergunta exaltava a Cristo. Em sua segunda pergunta, Paulo sugere a sua prpria insignificncia comparativa7: Foi Paulo crucificado por vs? Visto que ne nhuma personalidade humana poderia conseguir a redeno do homem, era intil discutir sobre a liderana humana. Somente a morte de Cristo poderia trazer a salvao pessoal do homem. Em vista da crucificao de Cristo, todas as discusses do homem deveriam cessar. c) Uma terceira pergunta concluiu o processo: Ou fostes vs batizados em nome de Paulo? Em nome sugere a entrada na comunho e lealdade, como existe entre o Redentor e o redimido.8 Os corntios tinham sido batizados como cristos, no como seguidores de qualquer lder humano. d) O prprio Paulo s havia batizado algumas pessoas, 14-17. Ele no estava refle tindo sobre o ato do batismo, nem sugeriu que tivesse evitado batizar livremente porque
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1 C o r n tio s 1.14-18

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e alg u n s

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ele tinha previsto o que aconteceria em Corinto. Entretanto, ele estava feliz por no ter feito disto uma regra para batizar e, portanto, tinha evitado os perigos de fazer com que os seus convertidos se identificassem com ele. Ele foi comissionado para pregar, e o evan gelho de f e graa que ele proclamou estava livre dos rituais e cerimnias exteriores, e tambm desprovido de observncias legais. Com a centralidade da Cruz em mente, Paulo pde dizer: Porque Cristo envioume no para batizar, mas para evangelizar; no em sabedoria de palavras, para que a cruz de Cristo se no faa v (17). Ele pregou o evangelho sem qualquer orna mento oratrio estranho e sem nenhuma pretenso de exibio intelectual. Sua aborda gem foi uma declarao direta da cruz de Cristo. Ele sabia que qualquer tentativa de evangelizar atravs da sabedoria do mundo, esvaziaria o evangelho de seu significado at que ele se reduzisse a nada, desaparecesse sob o peso do ornamento retrico e da sutileza dialtica.9 Para Paulo, a cruz (stauros) descrevia a morte de Cristo na humi lhao mais profunda possvel. A cruz era uma estaca ou uma viga transversal na qual eram pregados escravos condenados, ou os criminosos mais depravados ou desprezados. O apstolo estava bem ciente de que um evangelho baseado em uma humilhao to extrema era a oposio absoluta sabedoria humana. Contudo, ele tambm sabia que pregar qualquer outra mensagem tornaria o evangelho vazio e inoperante.

B. A

S a b e d o r ia H u m a n a

versus

o P o d e r D iv in o ,

1.18-31

No pargrafo anterior (10-17) Paulo havia condenado as divises na igreja que havi am surgido devido a um falso conceito de lealdade a lderes humanos. Ele havia enfatizado o fato crucial de que a cruz de Cristo fez da unidade o resultado normal da verdadeira comunho crist. Agora, por uma referncia casual natureza da pregao, ele passa a uma nfase diferente. O apstolo deixa temporariamente o problema das divises na igreja, e inicia uma discusso sobre a nfase no-crist na eloqncia humana, e na sabedoria humana. A idia de divises voltar a ser abordada no terceiro captulo. 1. Pregao - Loucura para os Descrentes (1.18-23) Sem qualquer equvoco, Paulo declara um princpio bsico do evangelho redentor de Cristo: Porque a palavra da cruz loucura para os que perecem; mas para ns, que somos salvos, o poder de Deus (18). primeira vista parece que Paulo est defendendo um anti-intelectualismo rgido. Mas ele no estava atribuindo um prmio ignorncia. Ele no tinha a inteno de basear o conhecimento religioso no absurdo, nem reduzir o aprendizado teolgico a um mnimo.1 0Na verdade, Paulo estava tentando mostrar que a verdadeira sabedoria, a sabedoria de Deus, revelada na Cruz de Cristo e atravs dela. Porque no conhecer nada alm de Cristo, e este crucificado, conhecer tudo o que significativo.1 1 Para aqueles que ainda hoje esto no processo de perecimento, a palavra da cruz loucura. A palavra loucura (moria) se refere quilo que irracional, estpido ou sem valor. Por outro lado, para aqueles que crem nela e a aceitam, a palavra da cruz torna-se o poder (dynamis) de Deus. Por ser poder, a palavra da cruz , afinal, a sabedoria mais verdadeira.1 2Para ilustrar a sua afirmao de que a sabedoria de Deus
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1 C o r n tio s 1.18-22

na verdade um poder que opera nos assuntos humanos, Paulo usa vrias ilustraes da histria e da vida contempornea. a) A primeira ilustrao do poder de Deus quando contrastado com a sabedoria hu mana extrada de uma referncia em Isaas 29.14: Destruirei a sabedoria dos sbi os e aniquilarei a inteligncia dos inteligentes (19). A aluso em Isaas a uma aliana poltica com o Egito que foi considerada uma obra-prima da sabedoria e diploma cia humanas. Mas aos olhos de Deus isto era rebelio. A invaso de Senaqueribe reduziu Jud pobreza e ao desamparo. Deste modo, Deus mostrou que a libertao concedida por Jeov ao seu povo seria a sua obra, no a dos hbeis polticos que dirigiam os assun tos do reino.1 3No s no passado, mas tambm no futuro, Deus coloca de lado as afirma es orgulhosas do homem que procura moldar o seu destino longe do poder divino. b) Uma segunda ilustrao da contradio entre o poder divino e a sabedoria huma na extrada de Isaas 33.18. Paulo faz a penetrante pergunta: Onde est o sbio? Onde est o escriba? Onde est o inquiridor deste sculo? (20) A referncia geral aos conquistadores assrios que vieram com poder militar para esmagar os judeus e levar as recompensas da conquista. O sbio provavelmente se refere ao orgulhoso e suposto intelectual - o sofista grego - que podia discutir sobre qualquer assunto com aparente sinceridade. O escriba seria o obstinado intrprete da lei judaica. Inquiridor um termo que inclui tanto o filsofo autoconfiante como o judeu auto-satisfeito que confiavam na sabedoria humana para a salvao. Deus no olha com indiferena para as pretenses orgulhosas do homem: Porventura, no tornou Deus louca a sabedoria deste mundo? (20) Ele faz com que toda a sabedoria ostentada pelo homem parea loucura. O Bispo Lightfoot escreve que Deus torna v a sabedoria do homem de duas maneiras: 1) exibindo a sua insignifi cncia intrnseca e seus resultados corruptos, e 2) pelo poder da Cruz colocado em oposi o a ela, e triunfando sobre ela.1 4 c) Uma terceira ilustrao do fracasso da sabedoria humana uma acusao impe tuosa a toda a humanidade: Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo no co nheceu a Deus pela sua sabedoria, aprouve a Deus salvar os crentes pela lou cura da pregao (21). Formas anteriores de revelao tinham atrado o homem por meio da razo e do entendimento. A respeito do fracasso da razo humana em submeterse a Deus, Godet escreve: O homem... no tendo reconhecido a Deus... pelo uso saudvel de seu entendimento, Deus manifesta a si mesmo a ele em uma outra revelao que possui a aparncia de loucura.1 5A razo frustrada do homem se mostra ftil se for con siderada como um meio para um relacionamento pessoal com Deus. Portanto, agra dou a Deus resolver este problema por meio da aparente loucura da pregao (gr. kerygma, a mensagem) para salvar aqueles que crem. d) Um quarto contraste do poder divino e da sabedoria humana usado por Paulo foi a atitude contempornea dos judeus e dos gregos (22-23). Os judeus exigiam sinais e evidncias prticas em observncias cerimoniais e em especificaes legais. Os gregos insistiam em explicaes racionais e buscavam sistemas especulativos.
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1 C oR lN Tios 1 .2 2 -2 6

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Em ambos os casos os judeus e os gregos estavam, de fato, exigindo que Deus se revelasse em harmonia com as suas idias em particular. Mas em vez de reduzir Deus ao conceito do homem, Paulo disse: Mas ns prega mos a Cristo crucificado, que escndalo para os judeus e loucura para os gregos (23). A essncia do evangelho o anncio de uma mensagem de Deus, no a acomodao de Deus sabedoria do homem. A mensagem a do Cristo crucificado. O termo crucificado est no particpio presente. O significado desta forma declarado por Morris: No s Cristo foi uma vez crucificado, mas Ele continua a possuir o carter do crucificado. A crucificao permanente em sua eficcia e em seus efeitos.1 6 As idias nacionalistas dos judeus, que buscavam um lder poltico, no lhes permi tiam aceitar um Messias crucificado. Portanto, Cristo tornou-se um escndalo, uma ocasio de insulto, trazendo uma situao espiritual perigosa. Os gregos buscavam um universo no qual a harmonia, a racionalidade e a beleza eram as foras dominantes. Dessa maneira, a Cruz, com a sua aparente feira, insensatez e tragdia, era para eles uma loucura absoluta. 2. Pregao - O Poder de Deus aos Crentes (1.24-25) Para aqueles que conhecem por experincia pessoal o chamado de Deus, h um fato grandioso a respeito de Cristo - Ele tanto a sabedoria como o poder de Deus. A partir da ordem da redao, Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus (24), fica claro que devemos experimentar o poder redentor de Deus na salvao do pecado, antes de compreender a sabedoria de Deus. Jesus Cristo o poder de Deus porque Ele salva do pecado. Ele a sabedoria de Deus porque nele a natureza, os propsitos e os planos de Deus so revelados ao homem. Cristo pendurado na Cruz pode parecer um escndalo, um embarao, uma loucura total. Mas este ato do clmax do amor, da graa e da miseri crdia de Deus, embora parea fraco, mais poderoso do que qualquer sabedoria ou fora que o homem possa produzir. Em 1.1-25 temos o retrato de Uma Igreja Dinmica em um Mundo Secular. 1) Desafiada por um chamado santo, 1-2; 2) Unida por um propsito comum, 10; 3) Inspira da por uma mensagem salvadora, 22-25. 3. Pregao - O Mtodo de Libertao de Deus (1.26-31) Para reforar sua afirmao de que a sabedoria humana se coloca em oposio ao poder divino, Paulo pede que o povo faa uma anlise de seu grupo. Ao fazerem, descobri riam que a maior parte deles veio da classe mais baixa da sociedade, porque no so muitos os sbios segundo a carne, nem muitos os poderosos, nem muitos os nobres que so chamados (26). Isto no significa que Deus no chame todos os ho mens ao arrependimento e redeno. Todos so chamados, e ocasionalmente uma pes soa de alta posio ir responder. Como Barclay assinala, mesmo na poca do NT, pessoas das mais altas classes da sociedade tornaram-se crists.1 7 Houve Dionsio emAtenas (At 17.34); Srgio Paulo, o procnsul de Creta (At 13.612); as mulheres nobres em Tessalnica e Beria (At 17.4,12); Erasto, procurador da cidade, provavelmente de Corinto (Rm 16.23). Na poca de Nero, Pomponia Graecina,
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1 C o r n tio s 1.26-31

a mulher de Plautius, o conquistador da Bretanha, foi martirizada por seu cristianis mo... Flvio Clemens, o primo do prprio imperador, foi martirizado como cristo. No final do sculo II, Plnio, o governador da Bitnia, escreveu a Trajano, o imperador romano, dizendo que os cristos vinham de todas as classes da sociedade.1 8 E em 312 d.C., o rei Constantino aceitou formalmente o cristianismo como sua religio. Mas tais pessoas eram a exceo. A grande massa de cristos era composta por es cravos, homens livres, gente simples e humilde. Barclay cita os escritos de Celso - que por volta de 178 d.C. descreveu os cristos da seguinte forma: Ns os vemos em suas prprias casas, os que vestiam l, sapateiros e lavandeiros, as pessoas com menos instruo e mais vulgares [comuns].1 9Desse modo, no muitos sbios, ou amantes da sabedoria e compreenso humanas, eram crentes; nem os poderosos, as pessoas principais e not veis, aceitaram a Cristo; nem os nobres, ou aqueles das classes altas ou os que nasce ram nobres, se submeteram a Cristo, exceto em casos raros. Paulo enfatiza a posio social mais baixa da maioria dos convertidos trs vezes em 27 e 28 - as coisas loucas deste mundo... as coisas fracas deste mundo... as coi sas vis deste mundo. Adam Clarke sugere que as coisas loucas se referem aos ho mens incultos que confundiam os maiores filsofos da Grcia; as coisas fracas se refe rem queles que no possuam poder ou autoridade secular; e as coisas vis queles que eram considerados vis e desprezveis aos olhos dos judeus, que no os consideravam melhores do que os ces.2 0 Portanto, a prpria natureza dos convertidos indicava que nenhuma carne pode ria se gloriar perante ele (29). Os sbios, os poderosos e os bem-nascidos podem se gloriar das suas distines sociais. Porm, os cristos, ao contrrio, podem se gloriar em Cristo porque nele eles experimentaram a verdadeira sabedoria, riqueza e poder. Eles podem ser considerados como pessoas sem importncia, mas representam a mais eleva da sabedoria e poder de Deus. Por estarem na verdade em Cristo, eles participam de tudo aquilo que Deus . Dessa forma, Cristo a sabedoria, e justia, e santificao,2 1e redeno dos cristos (30). Cristo tornou-se tudo para os cristos por causa da sua encarnao, morte e ressurreio. Cristo sabedoria no sentido de que Ele revela e confere o conselho, o propsito e os efeitos da obra redentora de Deus. Um comentarista resumiu a totalidade do significado de Cristo nestas palavras: O que somos e temos, somos e recebemos de Deus atravs de Cristo. Unidos a Cristo somos justos e santos, visto que todas estas bnos esto fundadas em sua obra... Redeno, palavra freqentemente usada em re lao libertao de escravos atravs do pagamento de um resgate, indica a maneira pela qual Cristo nos liberta... por seu sacrifcio, sua morte na cruz. Ao entregar a si mesmo, Ele nos traz conhecimento, justia e santidade.2 2 O grandioso Objeto de toda pregao Jesus Cristo. Ele deve ser a Figura Central em toda a nossa adorao. Portanto, no pode haver nenhuma razo para ser orgulhoso ou presunoso acerca de qualquer talento ou habilidade humana. As coisas que mais tinham entristecido o apstolo eram as divises, e a exaltao de nomes juntamente com o Nome de Cristo. O conhecimento de que somos devedores ao Senhor por todas as coisas boas, deve nos impedir de glorificar a ns mesmos e a outros.2 3Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor (31).
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1 C o r n tio s 2 .1 -3

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C.

C o n h e c im e n to P e s s o a l v e r s u s R e v e l a o D iv in a ,

2.1-6

Paulo havia feito uma escolha em seu mtodo de pregao. Sem dvida a sua mente era to ativa e alerta quanto seus esforos fsicos. Ele era um homem de grande erudio e amplo aprendizado. Mas em algum lugar ao longo de seu aprendizado ministerial, ele havia feito uma escolha entre inflamar a mensagem do evangelho na sabedoria humana e pessoal, ou declar-la de acordo com a revelao divina. Por causa desta escolha delibe rada de proclamar o evangelho como uma revelao divina, a pregao de Paulo tinha vrias caractersticas significativas. 1. Sua Pregao era Simples (2.1) Quando pregava, Paulo no o fazia com sublimidade de palavras ou sabedo ria, mas simplesmente proclamava a mensagem que lhe fora dada. Simplicidade no significa superficialidade. Tambm no indica a ausncia de habilidade mental ou de estudo rduo e preparao cuidadosa. Simplicidade significa declarar a verdade com uma linguagem clara, direta e compreensvel. Paulo evitava uma exibio de truques oratrios confusos. Sua pregao era desprovida de sugestes filosficas sutis. No havia nenhuma conversa teolgica dupla, e nada misterioso ou oculto. Deus havia lhe dado uma mensagem e ele entregou o testemunho de Deus. 2. Sua Pregao era Centralizada em Cristo (2.2) Paulo deliberadamente excluiu de sua mensagem tudo que no fosse a revelao da obra expiatria de Cristo. Em sua pregao ele intencionalmente separou os elementos diferentes do conhecimento humano, pelos quais ele pode ter sido tentado a apoiar a pregao da salvao.2 4 O apstolo cumpriu o ideal de pregar sugerido por Morris: Pregar o evangelho no proferir discursos edificantes, reunidos de uma forma linda. E dar o testemunho daqui lo que Deus fez em Cristo para a salvao do homem.2 5 Quando Paulo pregou a Jesus Cristo, e este crucificado, ele selecionou o ponto singular que era o mais criticado pelos judeus e gentios. 3. Preocupao, Poder e Propsito (2.3-5) Paulo faz uma declarao bastante confusa com relao aos seus sentimentos, na oca sio em que ele foi a Corinto pela primeira vez. Ele diz: E eu estive convosco em fraque za, e em temor, e em grande tremor (3). Paulo no tinha um medo covarde da violncia fsica, ou uma atitude sensvel excessiva em relao opinio popular. Antes, ele foi a Corinto com um sentimento de mxima preocupao pela gigantesca tarefa de pregar o evangelho em uma cidade completamente corrupta. Juntamente com a tarefa esmagadora de evangelizar Corinto, pode ter havido uma conscincia da enfermidade fsica pessoal qual ele se refere em 2 Corntios 12.7, ou ele pode ter ficado um pouco apreensivo quanto sua aparncia fsica discreta (2 Co 2.10). De qualquer modo, Paulo no estava relutante em ir a Corinto, nem estava envergonhado do evangelho. Mas ele estava extremamente preocupado com a serie dade de sua misso. Ele teve uma ansiedade apreensiva de cumprir um dever.2 6 A pregao e as palavras de Paulo eram poderosas. Elas no consistiram em pa lavras persuasivas de sabedoria humana, mas em demonstrao do Esprito e
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1 C o r In tio s 2.4-7

de poder (4). Seu uso das palavras, sua ordem de idias e seu contedo no foram criados para ganhar mera anuncia ou aplauso. Ele conhecia a reputao de Corinto, onde a arte espria de persuadir sem instruir2 7era considerada em elevada estima. A palavra demonstrao (apodeixis) usada apenas aqui no NT. Uma demonstrao , literalmente, uma manifestao pblica ou uma prova.2 8Quando Paulo usa este ter mo, ele tem a fora de uma prova, no de uma exibio, mas que transmite convico.2 9 Na verdade ele o poder de Deus para salvar o homem e dar uma nova direo sua vida.3 0 Paulo queria resultados - convertidos. Ele sabia que uma obra espiritual deve ser feita por meios espirituais. Ento, ele simplesmente pregou o evangelho. O propsito da pregao de Paulo era estabelecer os convertidos na f, fundamen tando-os no poder divino. Uma experincia baseada apenas em discursos comoventes ou argumentos inteligentes pode ser removida pelo mesmo tipo de mensagem de outra pes soa. Mas aquele que aceita o evangelho da cruz de Cristo est estabelecido pelo Esprito Santo no amor e no poder divino. 4. Conhecimento Humano Versus Revelao Divina (2.6-9) Paulo estava certo de que falava a verdade quando pregava o evangelho. Ele cons tantemente mostrava os benefcios prticos da sabedoria humana e do vazio da sabedo ria humana. Para ele, a sabedoria (entendimento) que vinha de Deus s era reconhec vel atravs da experincia pessoal. Neste sentido, a sabedoria mais que conhecimento, inspirao, ou prudncia com respeito cruz de Cristo. Paulo se referiu a falar sabedoria entre os perfeitos (6). A maioria dos escritores traduz a palavra perfeitos nesta declarao como indicando cristos maduros. Trench diz: Esta imagem de crescimento total e completo, quando comparada com a infncia e a imaturidade, fundamenta o uso tico de teleioi [perfeitos] por parte de Paulo.3 1Godet faz uma forte distino entre o homem perfeito e o crente em geral quando escreve: A palavra perfeito tem, portanto, um significado muito mais estreito do que crente. Ela denota um estado do homem maduro, em oposio criana.3 2 Paulo no possua f na sabedoria do homem em relao redeno. Assim, a mensa gem do evangelho no era a sabedoria deste mundo, nem dos prncipes (governantes) deste mundo, que se aniquilam. A sabedoria de Deus revela seus propsitos e plano na redeno, enquanto que a sabedoria dos lderes humanos se torna inevitavelmente ineficaz e inoperante. O conhecimento do homem no pode resultar na redeno da raa, nem pode conseguir paz, prosperidade e segurana permanentes para ns. Quando Paulo se referiu sabedoria de Deus, oculta em mistrio (7), ele no estava se referindo a um enigma ou a um evento que o homem considera difcil de resolver. No vocabulrio de Paulo, a sabedoria era um mistrio (mysterion) no senti do de que a razo humana era incapaz de penetrar nela, ou de descobri-la. Paulo tam bm usou o termo mistrio no sentido de algo que esteja oculto a algum que ainda no faa parte do grupo. Uma vez que a iniciao da pessoa neste grupo tenha ocorrido, todas as coisas anteriormente desconhecidas so reveladas claramente. Portanto, a sabedoria de Deus uma sabedoria oculta, significando que os homens que rejei tam a Cristo no podem entend-la. Alm disso, Deus ordenou a sua sabedoria antes dos sculos. Ele havia mostrado com antecedncia o mtodo de redeno do homem. No era um ps-escrito precipitado e
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1 C o r n tio s 2.8-13

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e alguns

P roblemas A ntigos

acrescentado por causa de circunstncias inesperadas. Esta sabedoria divina algo que nenhum dos prncipes deste mundo conheceu (8). Apesar de sua eminncia como lderes na sociedade, os homens de autoridade e honra no discerniam a verdadeira natureza da redeno. Se os lderes estivessem cientes de quem Cristo realmente era, nunca o crucifica riam (8). Senhor da glria um ttulo inigualvel e maravilhoso. Ele sugere tanto a natureza essencial de Jesus Cristo como o ambiente que Ele cria. Neste ponto, Paulo apresenta um forte contraste entre a humilhao da cruz e a majestade e glria intrn secas do Crucificado.3 3Este ttulo excelso mostra o entendimento de Paulo da centralidade de Cristo na redeno do homem. Os crentes no encontram apenas a verdadeira sabedoria e o poder espiritual em Cristo. O melhor ainda ser manifesto. Porque nenhum poder humano de sentido ou de imaginao capaz de conceber as coisas... que Deus preparou para os que o amam (9). A palavra amam (agapao) no s se refere ao amor expresso na afeio, mas ao amor demonstrado em servio altrusta, amor em harmonia com a natureza de Cristo. 5. O Homem Espiritual Versus o Homem Natural (2.10-16) Um dos aspectos incomparveis do evangelho cristo a sua classificao simples, embora forte, dos homens como espirituais e naturais. O homem natural vive de acordo com a razo humana ou impulsos humanos. O homem espiritual recebe vida do Esprito Santo e dirigido pelo Esprito Santo. a) O Homem Espiritual (2.10-13). Alm de Jesus Cristo, a nica pessoa que pode nos dizer a verdade a respeito de Deus o Esprito Santo. No que diz respeito aos fatos espirituais, Paulo escreve: Mas Deus no-las revelou pelo seu Esprito (10). A decla rao: O Esprito penetra todas as coisas, no significa que Ele investiga ou indaga todas as coisas. A frase significa que o Esprito Santo possui conhecimento completo e exato.3 4A revelao de Deus feita pelo Esprito Santo. As profundezas de Deus desig nam a essncia de Deus, portanto, seus atributos, vontades e planos.3 6Vine declara que elas so os conselhos e propsitos de Deus, bem como tudo o que pertence sua nature za e atributos.3 6 Paulo apresenta dois tipos de verdade e dois tipos de pessoas. Existe a verdade espiritual que vem atravs do Esprito Santo, e entendida pelas pessoas espirituais. Tambm existe a sabedoria natural que oposta verdade espiritual. Os homens espiri tuais aceitam e entendem a verdade espiritual, a qual o homem natural no aceita nem entende. Mas ns no recebemos o esprito do mundo, mas o Esprito que pro vm de Deus (12). Este esprito do mundo o homem em seu estado natural; o princpio que permeia a humanidade em sua alienao em relao a Deus. Em contraste com o esprito do mundo est o Esprito que provm de Deus; isto , o Esprito Santo, que dado por Deus aos crentes,3 7 ou o esprito da f e da confiana verdadeira em relao a Deus, o esprito de humildade e amor.3 8O Esprito de Deus dado ao homem, para que ele possa entender e experimentar as bnos da salvao. A pessoa que recebeu o Esprito de Deus faz duas coisas. Primeiro, ela ensina as coisas que Deus lhe revelou, no com palavras de sabedoria humana, mas com as que o Esprito Santo ensina (13). Como Deus se revelou ao homem, Ele agora capaci258

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1 CORlNTIOS 2.13-15

ta o homem a apresentar a verdade revelada aos outros homens. Portanto, a verdade divina no depende do artifcio humano em sua apresentao. Alm disso, Deus oferece palavras como tambm idias. Godet interpreta a declarao como um contraste entre a revelao divina e a inspirao humana quando escreve: Pela revelao, Deus comunica a si mesmo ao homem; a inspirao diz respeito relao do homem com o homem.3 9O Esprito Santo capacita todos os que ministram o evangelho a cumprir essa tarefa de forma eficaz. O homem espiritual tambm faz da comparao das coisas espirituais com as espirituais uma prtica em sua vida. Vrios comentaristas tm apresentado dois signi ficados para esta frase: 1) juntar ou combinar coisas espirituais (idias, revelaes) com palavras espirituais; 2) interpretar, adaptar ou aplicar com discernimento ensinos espi rituais aos homens espirituais. Seja qual for o caso, Paulo deseja explicar que o aprendi zado humano e a salvao humana no so suficientes para apresentar o evangelho. A verdade da salvao uma mensagem revelada e ensinada sob a direo do Esprito. Os versculos 1-13 sugerem Como Ter Vitria Espiritual em Tempos Difceis. 1) Seja fiel ao testificar, 1-3; 2) Confie no Esprito, 4-5; 3) Certifique-se de falar a favor de Deus, 6-13. b) O Homem Natural (2.14). Em contraste com o homem espiritual est o homem natural. A palavra para natural (psychikos) sempre denota a vida do mundo natural e aquilo que pertence a ele, em contraste com o mundo sobrenatural, que caracterizado pelo pneuma (esprito).4 0 Portanto, o homem natural aquele que possui... simples mente o rgo da percepo puramente humana, mas que ainda no possui o rgo da percepo religiosa no... esprito.4 1O homem natural possui apenas os poderes comuns do homem separado de Deus; como tal, ele no compreende as coisas do Esprito de Deus... e no pode entend-las, porque elas se discernem espiritualmente. Visto que as habilidades naturais do homem so totalmente corruptas por causa do pecado, conseqentemente toda a atividade de sua alma e mente ser obscurecida.4 2As coisas espirituais so loucura para o homem natural, porque tal homem vive como se a totalidade da vida estivesse nas coisas fsicas; ele vive somente para este mundo. Seus valores so baseados no material e no fsico, e ele julga todas as coisas luz destes termos. Tal homem simplesmente no pode entender as coisas espirituais. Aquele que pensa apenas em termos de gratificao sexual no pode entender o significado da castidade; uma pessoa dedicada a acumular bens materiais no pode compreender o significado da generosidade; um homem motivado por um desejo de poder no pode saber o significado do servio sacrificial; um indivduo cuja vida guiada por atitudes mundanas no pode apre ciar os impulsos interiores e espirituais. Pelo fato de o homem natural no abrir a sua vida para o Esprito Santo, ele considera toda a vida e valores espirituais como loucura. c) A Mente de Cristo (2.15-16). Por causa da presena do Esprito Santo, o que espiritual discerne bem tudo, e ele de ningum discernido (15). Esta passagem no concede uma licena para que o cristo se posicione como juiz sobre as atividades dos outros. Ela tambm no significa que o homem espiritual esteja imune crtica ou avaliao do mundo. A passagem significa que o cristo possui uma capacidade espiritu al de esquadrinhar, investigar, examinar e discernir todas as coisas dentro da estrutura
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1 G o r n tio s 2 .1 6 3.1

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da revelao divina da redeno. Por outro lado, o homem natural no possui a capacida de de sujeitar o modo cristo de vida a exame e juzo, porque ele no est completamente familiarizado com o significado da vida espiritual. No versculo 16, Paulo adapta uma citao de Isaas 40.13, que tambm aparece de forma modificada em Romanos 11.34. Os caminhos e mtodos de Deus esto alm do entendimento do homem. , portanto, intil para o homem natural tentar entender a operao da redeno divina. Que egocentrismo supremo seria um homem tentar ins truir ao Senhor! Ao contrrio, o Esprito que habita no interior de cada cristo revela Cristo e o poder de Deus para redimir. O homem espiritual, por possuir a mente de Cristo, no avalia as coisas sob o ponto de vista do mundo. O cristo v as coisas luz da revelao de Deus em Cristo.

D.

C r ia n a s C a r n a is

versus

T e m p lo s E s p ir it u a is ,

3.1-23

Paulo delicadamente, mas de forma implacvel, apresenta as reivindicaes do evan gelho para os corntios. Em sua comparao do homem espiritual com o homem natural, ele havia escrito em princpios amplos e gerais. Agora ele se torna direto e especfico. Paulo sabia muito bem que finalmente a verdade deve ser explicada e questes definiti vamente bsicas devem ser encaradas, para que o cristianismo seja significativo na vida de um homem. Ento ele apresenta a questo: Os corntios permanecero como crianas carnais, ou eles se tornaro templos espirituais? 1. O Cristo Carnal (3.1-9) Paulo no poderia falar a estas pessoas como crentes cheios do Esprito. Portanto, feita uma distino dentro das posies da igreja. Todos os crentes recebem o Esprito Santo quando tm f e crem (Ef 1.13). A vida espiritual s possvel no Esprito Santo e atravs dele. Mas nem todos os cristos so cheios do Esprito e guiados pelo Esprito. Alguns cristos so carnais. Mas embora rotule os corntios como sendo carnais, Paulo rpido em lembrar-lhes que eles deveriam ser templos de Deus. a) A realidade do cristo carnal (3.1-3a). Paulo est prestes a dirigir uma acusao mais severa aos corntios. Contudo, o apstolo o faz com um esprito de amor, pois ele se identifica com eles chamando-os de irmos, ou companheiros cristos.4 3 E eu, irmos, no vos pude falar como a espirituais, mas como a carnais, como a meninos em Cristo (1). Paulo no foi capaz de falar a estas pessoas como se estives sem cheias do Esprito porque, embora convertidas, eram carnais (sarkinos). A pala vra significa pessoas ainda carnais em seu modo de pensar e agir, e incapazes, como um homem verdadeiramente espiritual, de julgar corretamente todas as coisas.4 4Ou tro estudioso interpreta esta palavra, carnais, como aquilo que um homem no con segue deixar de ser, alm de um estado de submisso lei mais elevada do Esprito, e enriquecido e elevado por ela.4 5 A presena do pecado de Ado e Eva, no incio, no envolve a culpa pessoal. Somente depois que o cristo iluminado pelo Esprito Santo que ele carregar alguma culpa, se continuar a viver em pecado.
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Estes cristos eram meninos; eles ainda eram fracos na graa, embora eminentes nos dons.4 6No incio, eles foram chamados de santos; eles estavam em Cristo, e espe rava-se que se desenvolvessem e crescessem. Assim, Paulo, em seu primeiro ministrio entre eles, no poderia ensin-los ou trat-los como cristos maduros. Olhando para o estado de graa inicial e infantil deles, Paulo disse: Com leite vos criei e no com manjar (2). Leite e manjar so alimentos nutritivos. Mas normalmente o leite para a criana de corpo delicado e no desenvolvido, enquan to que o manjar para a pessoa forte e madura que precisa de fora para fazer o trabalho rduo. Paulo no estava se referindo a dois conjuntos de doutrinas, um para cristos fracos e um outro para cristos maduros. Seu evangelho era o mesmo para todos. Mas h mtodos diferentes e propsitos variados na pregao. Leite , portanto, um smbolo da declarao simples do evangelho aos pecadores. E a prega o missionria ou evangelstica. Manjar, por outro lado, sugere o tipo de pregao que mostra as possibilidades da graa, que expe as obrigaes e deveres da vida crist, que apresenta a grande abrangncia da redeno pessoal e do ministrio mundial do Esprito Santo. Paulo, no incio, tratou gentilmente os corntios, como uma bab faz com uma criana. Sua razo para a abordagem relacionada bab era que ainda no podiam suportar a Palavra. A deficincia estava na falta de habi lidade por parte deles para receberem o pleno cardpio do evangelho, e no na inca pacidade de Paulo de apresent-lo. Mas Paulo no estava disposto a permanecer como uma bab. Ele era um profeta. Ento ele lhes dirige uma acusao severa: Nem tampouco ainda agora podeis. Os corntios no tinham crescido. Em vez de se desenvolveram na graa e na humildade, eles estavam orgulhosos de seus dons e habilidades; em vez de expressarem um forte esprito de unidade, estavam cheios de discrdia e dissenso; em vez de uma forte sensi bilidade ao pecado, estavam tolerando os piores pecados em seu meio; em vez de glorifi carem a Cristo, estavam discutindo entre si; estavam usando mal a Ceia do Senhor e negando a ressurreio. Embora Paulo no tenha culpado seriamente o estado inicial de fraqueza dos corntios por causa de suas tendncias carnais naturais, ele agora faz uma acusao direta, dizendo-lhes que a razo por suas aes a persistncia da mentalidade carnal: Porque ainda sois carnais (3). A palavra para carnais nesta acusao sarkikos, um termo severo, significan do sensual... sob o controle da natureza carnal em vez de ser governado pelo Esprito de Deus.4 7 Uma outra interpretao do termo : Sob o domnio de uma carne peca dora.4 8 Eles eram carnais por causa de suas aes. Esta a ameaa persistente ao crescimento espiritual. No incio da vida crist as pessoas so carnais por causa da persistncia prejudicial do estado da natureza.4 9 Mas a vida crist no esttica. Ou algum se desenvolve como um cristo maduro atravs da eliminao das tendn cias carnais, ou invariavelmente se estaciona em um estado de meninice deliberada. Godet descreve a diferena entre a fraqueza carnal normal dos novos cristos e o estado prolongado de um viver carnal: O problema em questo no um simples estado de fraqueza que continua a despeito da regenerao, mas um curso de condu ta que ataca a nova vida e fala ativamente contra ela.5 0 O problema da igreja em Corinto era a realidade evidente de um esprito carnal. Todos os seus problemas se desenvolveram a partir disto.
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b) As Caractersticas do Cristo Carnal (3.3-9). Paulo lista vrias caractersticas do estado carnal nos versculos 3-9. Esta lista no extingue todas as expresses de tal estado. Mas ela ajuda Paulo a chegar ao primeiro dos maiores problemas em Corinto, o das divises. 1) Inveja (3.3). A palavra zelos traduzida como inveja. E aquele esprito que faz uma pessoa arrasar outra a fim de exaltar-se a si mesma. O invejoso se recusa a reconhe cer os talentos ou os dons dos outros, contudo se vangloria nestas mesmas qualidades quando ele mesmo as possui. 2) Contenda (3.3). A inveja leva contenda (eris). No grego clssico a palavra era muito poderosa. Neste contexto ela usada para sugerir a natureza de uma pessoa do minada pelo dio.5 1A inveja e a contenda apontam para rivalidades no saudveis e no-crists. Barclay escreve: Se um homem estiver em divergncia com seus compa nheiros, se ele for uma criatura rixosa, competitiva, controvertida, problemtica, ele poder ser um diligente freqentador da igreja, e at mesmo um assduo cooperador da igreja, mas no ser um homem de Deus.5 2Os corntios estavam andando segundo os homens; isto , eles estavam vivendo como pessoas que nunca haviam experimentado a graa de Deus. 3) Dissenses (3.4-5). Uma outra caracterstica do homem carnal a dissenso. O resultado da inveja e da contenda geralmente uma expresso aberta e prtica. Neste caso, ele se manifestou em uma lealdade que indigna em relao liderana humana: Porque, dizendo um: Eu sou de Paulo; e outro: Eu, de Apoio; porventura, no sois carnais? (4) A exaltao da personalidade humana a ponto de ocorrerem divises um ato da humanidade decada. Suas divises eram um firme testemunho de sua men talidade mundana, no de sua percepo espiritual.5 3 O apstolo pergunta: Pois quem Paulo e quem Apoio, seno ministros pelos quais crestes, e conforme o que o Senhor deu a cada um? (5) Apoio e Paulo no eram pequenos deuses para serem servidos; eles, como todos os cristos, eram servos do Senhor. Eles deveriam ser os ins trumentos, no os objetos da f.5 4O que Deus deu a Paulo e a Apoio, Ele deu a cada crente - um testemunho do poder vivo do evangelho de Cristo. 4) A Falsa Lealdade Reprovada (3.6-9). Usando uma ilustrao das prticas agr colas, Paulo reprovou a falsa lealdade liderana humana: Eu plantei, Apoio regou; mas Deus deu o crescimento (6). Paulo foi o primeiro missionrio a pregar aos corntios. Ele havia fundado a igreja. Apoio era um pregador companheiro que sucedeu a Paulo como pastor em Corinto. Ele alimentou e sustentou os cristos com a pregao do evan gelho. Ambos os verbos, plantei e regou, esto no tempo verbal aoristo, indicando uma ao passada completa e acabada. O terceiro verbo, deu, no original est no tempo im perfeito, indicando uma ao contnua, ou um processo que est ocorrendo o tempo todo. Assim, era Deus que estava dando o crescimento. Os homens vm e vo na obra de Deus. Cada um d uma contribuio ao processo de plantar e nutrir. Mas Deus opera ao longo de todo o processo. Visto que Deus produz o crescimento, segue-se que nem o que planta alguma coisa, nem o que rega (7). Paulo e Apoio eram servos e instrumentos da salvao oferecida por Deus. Eles no desejavam nem mereciam uma devoo pessoal. Plantar e regar so atos necessrios no processo de crescimento, mas sem o fruto estas atividades no tm sentido. E Deus que produz o fruto. Alm disso, o que planta e o que rega
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so um (8). Paulo e Apoio eram unidos. Eles no se queixavam um com o outro sobre o crdito pelo sucesso ou sobre o nmero de seguidores que possuam. Consider-los rivais era algo absurdo e carnal. Contudo, Deus iria recompens-los. Mas cada um receber o seu galardo, segundo o seu trabalho. Mas o galardo deles no a lealdade hu mana; antes, a aprovao divina. A palavra galardo (mysthos) era usada primeira mente com relao aos salrios pagos pelo trabalho prestado, mas passou a significar qualquer recompensa ou reconhecimento por servios prestados. Trabalho (kopos) su gere um trabalho difcil envolvendo fadiga e esforo intenso. Ao finalizar esta seo sobre a natureza do crescimento na comunidade crist, Paulo declara: Porque ns somos cooperadores de Deus; vs sois lavoura de Deus e edifcio de Deus (9). Somente Deus chama os homens. Estes homens so seus servos e trabalham para Ele. Mas a igreja tambm pertence a Deus. Portanto, os corntios so como uma lavoura ou uma vinha que Deus possui e que plantada e cultivada pelos trabalhadores de Deus. Se os corntios so de fato a vinha de Deus, os apstolos tm um motivo duplo para impedi-los da falsa lealdade: 1) Eles esto tratando erroneamente os ministros de Deus que, por causa de seu prprio ofcio, pertencem a Deus; 2) Eles se tornam, desse modo, mentirosos para si mesmos, pois como o prprio produto deste mi nistrio eles tambm pertencem a Deus.5 6A igreja o edifcio de Deus (oikodome). A palavra usada de muitas maneiras. As vezes ela descreve uma estrutura terminada (Mt 24.11); ela tambm pode ser usada para o processo de edificao, como um edifcio no perodo de construo. E este segundo significado que Paulo usa aqui. a partir desta figura do povo de Deus como um edifcio no processo de construo que surge a pergunta: Os corntios sero meninos carnais ou templos espirituais? 2. Cristo Como o Alicerce (3.10-15) A partir de 11-15, Maclaren pregou sobre O Fogo Provador. 1) A estrutura em retalhos - madeira, feno, palha (12); 2) O fogo provador, 13; 3) O destino dos dois edificadores, 14-15. O homem carnal tende a construir sobre a sabedoria humana. Ele age por objetivos puramente humanos. Ele espera fazer todo o trabalho e receber todo o crdito. Um servo verdadeiro, por outro lado, percebe que Deus cria um programa de edificao e cada homem d uma contribuio. Paulo se considerava um evangelista-missionrio. Como tal, ele iniciou igrejas, isto , colocou os fundamentos sobre os quais outros edificaram. Ele sugere quatro tpicos nesta curta passagem sobre os cristos e as igrejas como edif cios de Deus. a) Paulo S Colocou o Fundamento (3.10). O apstolo escreve: Segundo a graa de Deus que me foi dada, pus eu, como sbio arquiteto, o fundamento, e outro edifica sobre ele; mas veja cada um como edifica sobre ele. Paulo era o artfice habilidoso, o arquiteto (architekton), que ps o fundamento. Ele no foi o criador, por que Deus o . Nem foi Paulo um administrador, dirigindo a atividade de outros trabalha dores. Ele mesmo fez o trabalho. Alm disso, Paulo era um edificador sbio. Como tal, porm, ele no reivindicou nenhuma sabedoria especfica ou singular para si mesmo. Ele era sbio no sentido de que pregava o evangelho de Cristo e centralizava a experincia dos corntios honestamente sobre o Salvador crucificado.
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Paulo percebeu que na prpria natureza da vida da igreja, outra pessoa iria edificar sobre o fundamento. O fundamento posto de uma vez por todas - em Cristo - mas o processo de edificao continua. A expresso edifica sobre ele significa que um outro faz o desenvolvimento. Quando Paulo disse que ele ps o fundamento, o tempo verbal aoristo usado para indicar uma ao completa. Quando se refere ao edifcio, ele usa o presente durativo para indicar o trabalho de edificao que continua indefinidamente, e que prossegue at agora, quando Paulo escreve estas linhas.6 6 b) Cristo, o nico Fundamento (3.11). O artfice-mestre um servo. Como tal, ele no escolhe o tipo, a forma ou o material do fundamento. Todos eles so estabelecidos de uma vez por todas - Porque ningum pode pr outro fundamento, alm do que j est posto, o qual Jesus Cristo. Nenhum homem pode comear em algum outro lugar que no seja Jesus Cristo. Nenhum homem pode superar Cristo como o Funda mento. E nenhum homem pode terminar em qualquer outro lugar seno em Cristo. Je sus Cristo foi o Fundamento, o nico evangelho verdadeiro. c) O Teste da Edificao (3.12-15). Em referncia ao teste, ou inspeo da edificao, vrias coisas so claras. Primeiro, h materiais alternativos que podem ser usados. Pau lo menciona ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha (12). O material de dois tipos distintos e opostos, rico e durvel ou insignificante e perecvel.5 7Um tipo sugere cristos maduros e estveis fundados em doutrinas slidas, e rica experincia. O outro tipo a palha frgil da opinio humana, os pedaos de madeira aleatrios da sabe doria humana. Isto sugere membros da igreja imaturos e instveis. Segundo, Paulo declara que a obra de cada um se manifestar... e o fogo provar qual seja a obra de cada um (13). O resultado e a verdadeira natureza da obra de cada homem sero abertamente expostos no grande dia do juzo to freqentemente mencionado por Paulo. Trs verbos so usados para indicar a nature za das manifestaes abertas da obra do homem - declarar, descoberta e provar. Declarar tornar claro e evidente. Descobrir revelar. Provar (testar) determinar se a obra genuna ou falsa. O mtodo de testar pelo fogo. Isto no significa um perodo purgatorial ou disci plinar para os cristos. E a obra que testada, no o carter do obreiro. A obra do homem ser revista luz do juzo - isto , em relao santidade de Deus. Lembrar estes cris tos carnais que todas as obras do homem sero julgadas por Deus era lembr-los de que a discusso e disputa entre eles sobre a liderana humana eram erradas. Terceiro, Paulo declara que, se a obra de um homem no evangelho for de um carter que possa resistir avaliao de Deus, esse receber galardo (14). A natureza do galardo no indicada, mas parece evidente que o galardo no a salvao pessoal ou a vida eterna, pois estes so dados a todos os crentes. Algum galardo em particular que consiste em compartilhar a honra e a glria de Deus parece ser indicado pelo servo fiel que edifica eternamente, ao edificar sobre o fundamento correto que Cristo, e este crucificado (cf. Ap 3.31; 22.5). Por outro lado, possvel edificar com materiais que no sejam duradouros. Neste caso o homem perde o seu galardo: Se a obra de algum se queimar, sofrer detri mento; mas o tal ser salvo, todavia como pelo fogo (15). Um edificador descuidado
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no receber o galardo de seu trabalho, em satisfao pessoal, aprovao divina, ou honra divina. O edificador infiel como um trabalhador que, ou lhe negada a compen sao normal, ou punido por ser o responsvel por uma construo defeituosa. E poss vel que um trabalhador relaxado seja pessoalmente salvo, mas apenas como algum que escapa de uma casa em chamas. Paulo est apresentando o perigo de tentar fazer a obra espiritual por motivos carnais, egostas e inferiores. Homens bons que trabalham com motivos defeituosos ou mtodos deturpados podem ser salvos, mas a sua obra se deteri ora. Aqueles que tentam edificar apenas sobre talentos naturais, habilidades humanas, ou simpatia pessoal, vero o seu trabalho evaporar. A idia do purgatrio no ensinada na passagem que estamos considerando. Um escritor oferece uma explicao aceitvel da idia da obra do homem sendo provada pelo fogo nestas palavras: O fogo... no purgatrio... mas probatrio, no est restrito aos que morrem em pecado venial. Ele no a suposta classe intermediria entre aqueles que entram no cu, e, ao mesmo tempo, aqueles que morrem em pecado mortal e que vo para o inferno - mas universal, testando os piedosos e os mpios da mesma forma (2 Co 5.10; cf. Mc 9.44).5 8 Godet resumiu as objees a qualquer referncia ao purgatrio nas passagens que se seguem: 1) O fogo alegrico como o edifcio; 2) Ele s se refere aos que ensinam; 3) A prova indicada um meio de avaliao, no de purificao; 4) Este fogo aceso na vinda de Cristo, e conseqentemente ainda no queima no intervalo entre a morte dos cristos e este advento; 5) A salvao do obreiro, de que Paulo fala, ocorre no pelo fogo, mas apesar dele.5 9 Em 3.1-15, Paulo desenha um cenrio perturbador do Cristo Carnal. 1) Apetites infantis, 1-2; 2) Atitudes juvenis, 3-4; 3) Atividades defeituosas, 10-15. 3. Templos Cheios do Esprito Versus Homens Carnais (3.16-23) Para Paulo, os cristos no so apenas edifcios; eles so um tipo especfico de edif cio - so templos. Todos os grupos religiosos nos dias de Paulo falaram do templo de um deus. Mas o templo pago apresentava uma imagem de um deus. O templo judaico apon tava para um smbolo da presena de Deus na arca da aliana, no altar e no incenso. Paulo fez um contraste drstico entre estes dois templos, quando perguntou: No sabeis vs que sois o templo de Deus e que o Esprito de Deus habita em vs? (16) Esta pergunta um lembrete gentil ou uma suave reprovao, pois os cristos deveriam ter estado cientes de sua condio espiritual. Templo (naos) aponta para o altar do Templo, o santurio interior. A igreja, o corpo de crentes, o templo de Deus, e o Esprito de Deus habita nele (cf. Ef 2.20-22). No entanto, aqui, como em outras passagens (6.19; 2 Co 6.16) a referncia tambm clara para o crente individual. H uma advertncia severa: Se algum destruir o templo de Deus, Deus o des truir (17). Se qualquer homem destruir - assim se l no melhor texto grego - a igreja de Deus por prticas corruptas, ou por falsas doutrinas, ento este homem ser destrudo pelo juzo de Deus. A santidade de Deus deve ser refletida na sua igreja - o templo de Deus... santo. A igreja deve, portanto, estar separada do mundo e ser livre das dissenses e da complacncia moral to evidente na igreja em Corinto. Os corntios poderiam ser templos, ou homens loucos e carnais. Paulo implaca velmente adverte aqueles que assumem um papel de ser sbios com a sabedoria deste mundo (Moffatt). A referncia pode ser ao orgulho humano na mera habilida
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de de debate. queles que fingem ser sbios mundanos, Paulo profere um desafio rude: Faa-se louco para ser sbio (18). O homem que presunoso ou que caiu em engano prprio deve fazer uma verdadeira avaliao da sabedoria humana. Quando ele enxerga esta sabedoria em relao revelao divina, deve renunciar sabedoria humana e lan-la de lado, no que diz respeito redeno pessoal. Ao descartar a sabedoria enganadora deste mundo, ele parecer ser um tolo. Na verdade, porm, ele se tornou sbio. Porque somente por este ato de converso da sabedoria mundana para o poder divino, que um homem pode realmente alcanar a verdadeira sabedo ria. Para explicar a idia da incapacidade do plano humano para redimir o homem, Paulo repete a frase agora familiar: Porque a sabedoria deste mundo loucura diante de Deus (19). A baixa considerao de Paulo em relao sabedoria humana no uma opinio particular. Ele cita as antigas Escrituras para apoiar sua convico. A primeira citao extrada de J 5.13, com uma variao do texto, como se segue: Ele apanha os sbios na sua prpria astcia. O versculo significa, literalmente, que ele cerra seus punhos sobre os homens de conduta inescrupulosa ou de manipulaes traioeiras. A segunda citao de Salmo 94.11, que Paulo usa para sugerir que Deus conhece os padres de pensamento, os processos de raciocnio, a prpria essncia do pensamento humano. Co nhecendo tais pensamentos completamente, Deus os considera vos (20). O pensamento humano infrutfero no sentido de que ele incapaz de produzir qualquer coisa de valor espiritual que redima o homem do pecado. Visto que a sabedoria humana loucura para Deus, um desperdcio e uma insen satez discutir sobre a superioridade fantasiosa de um lder humano sobre outro. Por tanto, ningum se glorie nos homens (21). Vangloriar-se da lealdade suprema aos homens como os corntios estavam fazendo era errado, porque isto leva exaltao do homem, em vez da exaltao a Cristo. Esta prtica de fazer dos homens um fetiche no s era errada; era autodestrutiva. Paulo disse: Porque tudo vosso (21). Como todas as coisas pertencem a Cristo e esto sujeitas a Ele, o cristo desfruta de uma proprieda de conjunta com Cristo. Por que ento se conformar com menos? Por que limitar seu potencial espiritual por uma devoo no-crist a um nico homem? Porque seja Paulo, seja Apoio, seja Cefas, seja o mundo, seja a vida, seja a morte, seja o presente, seja o futuro, tudo vosso (22). Tudo o que Paulo ensinou, tudo o que Apoio pregou, tudo o que Pedro testificou, eram partes da rica herana do cristo. Mas Paulo no parou neste ponto. Ele expandiu o reino do cristo para incluir um entendimento e uma apreciao do mundo como a criao de Deus. Toda a bno da vida espiritual tambm deles. At mesmo a morte, o ltimo inimigo a ser enfrentado , na verdade, um fim abenoado no qual o cristo adormece em Jesus. Os olhos de Paulo no esto enfraquecidos nem a sua mente est nublada. Ele le vanta vo alm dos limites do tempo e do espao para declarar que tanto as coisas do presente (os acontecimentos contemporneos) como as coisas futuras (os eventos futu ros), esto sujeitas ao controle soberano de Cristo. E uma vez que o cristo pertence a Cristo, todas as coisas pertencem a ele. E vs, de Cristo, e Cristo, de Deus (23). As discusses medocres dos corntios estavam reduzidas insignificncia, luz das possi bilidades da graa atravs de Cristo. Visto que Cristo o prprio Deus revelado, Ele iria unir todos os crentes em Deus.
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Paulo voou s alturas do entendimento espiritual ao apresentar as possibilidades ilimitadas da vida em Cristo. Mas ele no era algum que se perdia no xtase oratrio e inspirador. Ele descia abruptamente das alturas para lutar com um problema prximo e real. O problema que os corntios enfrentavam era a sua insistncia em avaliar os prega dores a partir de um ponto de vista humano, em vez de consider-los como servos e despenseiros. Todos, exceto o ltimo versculo deste captulo, tratam da natureza da mordomia apostlica. No versculo de encerramento a opo dada - mordomia dedicada ou liderana severa. A preocupao de Paulo era apresentar a avaliao correta de um lder apostlico. 1. A Misso do Apstolo (4.1-5) A misso de Paulo e de todos os que foram chamados para pregar o evangelho foi construda sobre quatro elementos: servio, mordomia, fidelidade e sensibilidade aos juzos de Deus. Embora todos estes elementos estejam relacionados, h diferena entre eles. a) Servio (4.1). Paulo e Apoio no deveriam ser considerados como lderes de evan gelhos diferentes. Ambos eram ministros de Cristo. A palavra ministros (hyperetas) significa servos. Originalmente o termo se referia a remadores que ajudavam a impul sionar barcos atravs das guas do mar. A palavra sugere a labuta e o trabalho contnuo envolvido na obra do evangelho. b) Mordomia (4.1). Paulo e Apoio tambm eram despenseiros dos mistrios de Deus. Um despenseiro (oikonomos) era literalmente o administrador de uma casa. Freqentemente ele era um escravo respeitado e eficiente a quem o negociante ou o dono da terra havia entregue a administrao da propriedade. Como tal, o despenseiro tinha autoridade sobre os ajudantes ou empregados. Ele atribua trabalho e distribua manti mentos. Ele era o superintendente sobre a operao de todo o empreendimento. Contu do, ele estava sempre ciente de que era um escravo, e estava sob a obrigao de iniciar e executar a vontade do proprietrio. O termo mistrios se refere a todo o plano da salvao (cf. o comentrio sobre 2.7). Paulo e Apoio no possuam qualquer conhecimento secreto escondido de todos, exceto de alguns escolhidos. Eles eram mestres e pregadores da verdade revelada sobre a salva o em Jesus Cristo e atravs dele. c) Fidelidade (4.2). Esta a principal qualificao de um apstolo: Alm disso, re quer-se nos despenseiros que cada um se ache fiel. Quando tudo dito e feito, a principal exigncia para um homem que ensina ou prega a fidelidade a Deus e verda de. No a eloqncia em palavras, no a excelncia em pensamento, no o magnetismo na aparncia - mas a exigncia a fidelidade diria. d) Juzo do homem, juzo prprio e juzo de Deus (4.3-5). Paulo declarou que pouco importava que avaliao os corntios faziam dele. Ele era sempre compassivo, atencioso e gentil. Mas o apstolo era quase que totalmente indiferente s reaes dos homens em
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relao a si, quando se tratava da questo de pregar o evangelho. Tais juzos no tinham qualquer influncia sobre a sua crena ou conduta. A razo era simples: como um despenseiro ele era diretamente responsvel diante de Cristo. Paulo tambm no dependia do juzo prprio. Ele no omitiu a autocrtica (cf. 9.15; 15.9), e estava dolorosamente ciente de suas deficincias. Contudo, ele disse: Nem eu tampouco a mim mesmo me julgo (3). O juzo prprio perigoso porque uma pessoa, com muita facilidade, sanciona as suas prprias opinies, aprova a sua prpria conduta, ou argumenta a favor de seus prprios erros. A frase: Porque em nada me sinto cul pado (4) pode ser traduzida como: No tenho nada contra mim mesmo. Paulo no podia se lembrar de nada em sua vida crist que o condenasse. Nem estava ciente de qualquer coisa que pudessem ter contra ele ou contra o seu ministrio. No entanto, ele no se sentia inocentado por causa de uma conscincia limpa. Ele sabia muito bem que uma conscincia no acusadora no indica, necessariamente, a iseno de alguma culpa. No caso de Paulo, a sua conscincia limpa e a ausncia de alguma condenao em parti cular, vieram como um testemunho do Senhor - e o Senhor foi o Juiz final. Alm disso, se Jesus Cristo o Juiz final, os corntios no devem julgar nada antes de tempo, at que o Senhor venha, o qual tambm trar luz as coisas ocultas das trevas e manifestar os desgnios dos coraes (5). A idia era que os corntios no deveriam antecipar o grande juzo... por qualquer investigao preliminar... que poderia ser superficial e incompleta.6 0Na poca do juzo final, Deus ir revelar as coisas que foram mantidas em segredo nesta vida, incluindo os sentimentos e motivos ntimos que determinam a verdadeira qualidade de cada ato. No juzo final, cada um receber de Deus o louvor. Desse modo, as pessoas devem ser cuidadosas para nem colher lou vor prematuro sobre pregadores favoritos, nem derramar escrnio sobre as pessoas que no so de seu agrado, em particular. Deus o nico que est qualificado para julgar. S Ele pode conferir louvor ou castigo bem fundamentados. Nos versculos 3-5, Maclaren encontra Os Trs Tribunais. 1) O mais inferior - o juzo do homem, 3a; 2) O mais elevado tribunal de conscincia, 36-4; 3) A corte suprema de apelo final, 4c-5. 2. Orgulho Carnal Versus Humildade Apostlica (4.6-21) At este ponto Paulo havia sido o mais diplomtico e gentil possvel, embora tivesse lanado mo de todos os meios para mostrar aos corntios o erro das prticas deles. Mas agora a diplomacia deixada de lado. Paulo dirige um ataque frontal. Ele acusa os corntios de exibirem um orgulho carnal. a) Uma Lio de Objetivo Qudruplo (4.6-8). Por causa do orgulho carnal da parte deles, Paulo usou a si mesmo e a Apoio como uma espcie de lio: E eu, irmos, apli quei essas coisas, por semelhana, a mim e a Apoio (6). Em vez de citar diretamente aqueles que eram responsveis pela contenda e pelas divises em Corinto, Paulo havia mudado a forma de sua abordagem. Mas esta aluso velada de si mesmo e de Apoio ainda carregava uma mensagem penetrante aos no citados lderes de grupos que eram o centro da dificuldade em Corinto. A mensagem nesta ilustrao possua vrias caractersticas. Primeiro, eles deveriam aprender a no ir alm do que est escrito. Alguns comentaristas interpretam esta frase
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como uma advertncia contra ir alm dos termos da obrigao que confiada quele que ensina.6 1Outros pensam que Paulo est usando uma referncia geral ao AT, que constan temente exalta a Deus, e no ao homem.6 2A nfase dos corntios na importncia dos que ensinavam significava que eles estavam depositando uma confiana excessiva no homem. Uma segunda nota era uma advertncia contra estarem ensoberbecidos a favor de um contra outro. No texto grego original, a palavra para ensoberbecendo significa tornar-se orgulhoso, arrogante ou presunoso, ou de forma infundada, inflado por seus pensamentos carnais.6 3A liderana ungida por Deus uma parte maravilhosa e neces sria da igreja. Mas a ligao com a liderana jamais deveria resultar na formao de grupos fechados, nem se degenerar em uma lealdade indevida. Escolher um lder e exaltlo a ponto de compar-lo com outros lderes um resultado do orgulho carnal. A terceira parte da lio de Paulo est contida em trs perguntas contundentes. Estas perguntas foram feitas para chocar as pessoas orgulhosas e insensatas, e lev-las a um senso de humildade crist. A primeira pergunta : Porque quem te diferena? ou Pois quem que te faz sobressair? (7) O verbo diferenciar (diakrinei) significa duas coisas: Colocar uma diferena entre e considerar como superior. Seja qual for o caso, a pergunta aqui : Quem vos d os poderes exaltados de discriminao de forma que vocs colocam um ensinador contra o outro? A resposta bvia que tal reivindicao surge do orgulho carnal. Uma segunda pergunta: E que tens tu que no tenhas rece bido? uma pergunta retrica que faz com que se lembrem de que todos os dons e habilidades provm de Deus. Se o homem deve tudo o que tem graa de Deus, a presun o excluda. Uma terceira pergunta perfura completamente a sua bolha orgulhosa de presuno: Por que te glorias como se no o houveras recebido? Visto que a graa de Deus a fonte de todos os dons espirituais, a vanglria completamente descabida. A frase final desta lio contm uma ironia severa e um sarcasmo mordaz. Oua Paulo quando ele ataca estes corntios orgulhosos e carnais: J estais fartos! J estais ricos! Sem ns reinais! (8). A expresso estais fartos normalmente usada em refe rncia comida. Significa satisfazer. Os corntios tinham um sentimento de preeminn cia espiritual. Eles no tinham fome e sede de justia (Mt 5.6). Eles no eram pobres de esprito, mas j eram ricos, e agiam como reis. Eles tinham atingido este estado espiritual de auto-exaltao sem a ajuda ou a pre sena de Paulo. Paulo lhes pregou e nutriu, mas eles tinham se esquecido disto. Em seu estado carnal, agiam como se tivessem ultrapassado em muito o seu guia espiritual. Paulo comenta com tristeza: E prouvera Deus reinsseis para que tambm ns reinemos convosco! O apstolo, assim, mostra a sua constante preocupao espiritual por eles. Ele anseia pelo dia em que todas as divises entre eles sero curadas, quando o povo de Deus estar unido na presena de Cristo. b) A Humildade Apostlica (4.9-13). A severidade de Paulo sempre foi seguida pela ternura. Pelo fato de sua franqueza ter se originado da preocupao compassiva, ele abrandou o seu desafio direto com um retrato moderado da humildade apostlica. Esta no era uma postura piedosa de modstia pblica. A atitude de que Paulo falou era um princpio de seu ministrio que estava refletido tanto na atividade pblica como na par ticular. E encontrada somente na pureza de corao, que busca primeiro o reino de Deus e a sua justia.
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1 C o r n tio s 4.9-11

A N ova F

e alg u n s

P ro b lem a s A n tig o s

Paulo apresenta primeiro um contraste entre verdadeira humildade apostlica e a presumida auto-satisfao e rivalidades dos corntios. Porque tenho para mim que Deus a ns, apstolos, nos ps por ltimos, como condenados morte (9). O verbo ps (apodeiknumi) significa literalmente expor ou mostrar publicamente. Em seu sentido tcnico, a palavra foi usada em referncia ao espetculo de exibir gladiadores na arena para o entretenimento das pessoas. Ela tambm era usada em relao execu o pblica de criminosos para o entretenimento de uma turba sedenta de sangue. Uma outra ilustrao que reprovou o orgulho carnal dos corntios foi a declara o de Paulo: Pois somos feitos espetculo ao mundo, aos anjos e aos homens. A palavra espetculo significa teatro. Embora ela fosse freqentemente usada em relao ao local de uma exibio, ela tambm era usada em relao a pessoas expos tas. Aqui Paulo usa a palavra para retratar o papel humilde do apstolo. O retrato o de um general romano que havia conquistado uma grande vitria militar. Em tais ocasies, o general vitorioso desfilava pela cidade, exibindo todo o despojo e a pilha gem que havia tomado. Toda a procisso era chamada de um triunfo. O fim do desfile triunfal era composto por um grupo de cativos amarrados que estavam desti nados a morrer. A procisso terminava na arena, onde os prisioneiros eram lanados na cova para lutar com as feras at que morressem. No s o mundo ouvira falar do fim trgico dos apstolos condenados, mas at os anjos estavam cientes dos sofri mentos dos servos de Deus. Um terceiro quadro contrastante entre o orgulho dos corntios e a humildade apos tlica est esboado em uma srie de observaes penetrantes. A primeira desenhada nestas palavras: Ns somos loucos por amor de Cristo, e vs, sbios em Cristo (10). Paulo era considerado louco e estpido porque pregava o evangelho de um Reden tor crucificado. Os corntios se consideravam extremamente prudentes. Em sua autoavaliao orgulhosa eles pensavam possuir extraordinrios poderes de sabedoria e dons. Um outro esboo encontrado na declarao: Ns, fracos, e vs, fortes. Paulo se recusou a modificar o evangelho por meios baratos que impressionam os homens. Ele estava satisfeito por confiar no poder de Deus. Mas os corntios sentiam que sua exibi o de sabedoria mundana e sua exibio de dons pessoais, os tornava mais fortes do que o apstolo que pregava o evangelho de Cristo. Um terceiro esboo : Vs, ilustres, e ns, vis. A palavra ilustres (endoxos) significa envolto em glria. Neste quadro, Paulo sugere que os corntios agiam como se j possussem aurolas em suas cabeas, com os homens prostrando-se diante deles e aceitando o seu ensino sem questionar. Os apstolos, por outro lado, so como homens desgraados, desprovidos at mesmo do respeito humano normal. O quarto quadro uma srie de vislumbres descritivos do ministrio apostlico. Paulo no precisa aplicar a verdade aos corntios. Os quadros falam de forma suficiente mente intensa sem uma aplicao pessoal. Dos apstolos, Paulo diz: Sofremos fome e sede (11). Ao contrrio dos corntios, que pareciam ter chegado a um estado superior de espiritualidade, bem como a um esta do seguro de prosperidade material, os apstolos ainda sofrem sem descanso. Em suas extensas viagens eles freqentemente passavam fome e sede. Estamos nus (gymniteuo) significa estar pouco vestido. Por causa de suas viagens e da falta de recursos, suas sandlias estavam freqentemente esfarrapadas e as suas roupas desgastadas.
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1 C o r n tio s 4.11-15

Recebemos bofetadas (kolaphizo) significa bater com os punhos ou aoitar com um chicote. Estas bofetadas, espancamentos e aoites eram geralmente reservados para os escravos. Isto se refere ao abuso indesejado, vulgar e fsico.6 4E no temos pousada certa indica que eles no tinham segurana. Eles no eram bem-vindos em muitos luga res, mas eram considerados andarilhos. Sua peregrinao, porm, no era a peregrina o sem rumo de um vagabundo, mas era o abandono deliberado dos confortos do lar por abraar uma causa. Na declarao: E nos afadigamos, trabalhando com nossas prprias mos (12), a palavra trabalhando (kopiao) sugere a idia de um trabalho prolongado ao pon to da fadiga. A idia de trabalhar para o sustento particularmente significativa em vista do fato de que os gregos desprezavam todo o trabalho manual, considerando-o como uma tarefa de escravos ou daqueles que eram mentalmente incapacitados para qualquer outra coisa. O apstolo se referiu a este trabalho, no como uma marca de vergonha, mas como um assunto envolvido em sua tarefa de pregar o evangelho. Paulo havia passado das generalidades (vs. 9-10) para detalhes especficos sobre as dificuldades fsicas do ministrio apostlico (ll-12a). Agora ele pinta o mais descritivo de todos os quadros - um retrato da resposta interior para os maus tratos que recebiam. Somos injuriados e bendizemos. Sendo zombados e tratados com desprezo, eles dese javam o bem para os seus torturadores. Somos perseguidos e sofremos. Quando eram maltratados e espancados, os apstolos mantinham a sua postura, e no cediam quer fosse ao desnimo quer retaliao. Esta idia de resistncia paciente sem vingana era um forte golpe na discusso insignificante dos corntios. Somos blasfemados e roga mos (13). Quando os apstolos eram o objeto da maledicncia, eles respondiam com um pedido gentil por um tratamento justo, em vez de responderem com uma refutao vio lenta ou com uma denncia pungente. Ao resumir este quadro inesquecvel de humildade apostlica, Paulo se refere aos antigos pregadores como o lixo deste mundo e a escria de todos. A palavra lixo denota a ral e o refugo, os detritos da humanidade. A escria se refere sujeira acumu lada que removida quando algum esfrega um objeto sujo. Nas mentes dos sbios mun danos, os apstolos representavam o lixo que era varrido, os detritos a serem removidos, a sujeira a ser limpa. E este tratamento no era temporrio, porque Paulo dizia isto continuamente, at ao presente. c) Pai na F (4.14-21). Paulo era um homem de emoes profundas, como tambm de convices fortes. Portanto, o tom de sua carta freqentemente muda rapidamente. Ele passa logo de uma severa reprovao para um estmulo carinhoso aos corntios. A primeira expresso de preocupao paternal foi a afirmao: No escrevo essas coisas para vos envergonhar; mas admoesto-vos como meus filhos amados (14). O verbo admoestar (noutheteo) transmite as idias de crtica com amor, ou admoesta o. Paulo no fala como um estranho severo, ou um crtico impessoal. Ele fala com o carinho de um pai que est preocupado com o bem-estar de seu filho. Uma outra expresso de preocupao paternal encontrada na distino entre o que ensina e o pai: Porque, ainda que tivsseis dez mil aios em Cristo, no tereis, contudo, muitos pais (15). Os aios (paidagogous) eram escravos que dirigiam o apren dizado e a conduta de uma criana. O tutor, o aio, levava a criana para a escola, s vezes
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1 CORlNTIOS 4.15-21

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a ensinava, e geralmente cuidava dela. Ele era um guardio. Mas um guardio jamais pode ter o mesmo amor que um pai tem por um filho. Paulo se considera um pai espiritu al dos corntios. Duas coisas estavam includas na idia dessa paternidade espiritual. Primeiro, seu afeto por eles era grande. Segundo, eles deviam mais a Paulo do que a qualquer outra pessoa. Portanto, ele podia dizer: Admoesto-vos, portanto, a que sejais meus imitadores (16). A preocupao paternal de Paulo tambm indicava sua inteno de lhes enviar Ti mteo (17). Timteo possua um relacionamento com o apstolo comparvel com aquele que Paulo tinha com os corntios. Mas havia uma diferena. Timteo era leal ao apstolo e ao evangelho que ele pregava. Assim, Timteo seria enviado para ser uma lembrana pessoal do ministrio inicial de Paulo, e tambm chamaria a ateno deles para que se lembrassem dos caminhos de Paulo em Cristo. Timteo lhes mostraria a humildade crist e dissiparia a idia de que Paulo era o lder de um grupo que estava em oposio a outros lderes da igreja. Uma expresso final da preocupao espiritual e paternal de Paulo o anncio de sua inteno de visit-los. Alguns dos corntios supunham que ele tivesse medo de encarlos, e tinham se tornado inchados (18, arrogantes) em sua reao para com ele. Mas o apstolo declara que todas estas alegaes so infundadas: Em breve, irei ter convosco, se o Senhor quiser (19). A hesitao de Paulo em ir at os corntios no era uma ques to de relutncia pessoal de encar-los. Ele havia atrasado a sua visita porque se sentia sujeito direo divina, e no estava livre para ir no momento em que estava escrevendo estes preciosos textos. Um homem que vive sob as instrues divinas deve exercitar o domnio prprio. Mas Paulo lhes garante que, quando for, no ignorar suas pretenses orgulhosas e suas interpretaes presunosas em relao ao evangelho. Sua fala no ser a de um sbio mundano, mas o apstolo falar na virtude proftica que produz resultados espi rituais, e um carter semelhante ao de Cristo. Porque o Reino de Deus no consiste em palavras, mas em virtude (20). O Reino de Deus um Reino espiritual e utiliza o poder espiritual. Suas energias e atividades no so baseadas nos discursos humanos lgicos e brilhantes, ou na eloqncia emocional. O Reino de Deus a verdade espiritual apresentada em um esprito de humildade, e que produz resultados espirituais. Finalmente, Paulo os enfrentou diretamente nesta questo. No se trata de quando ele os visitar, mas de como ele vir. Irei ter convosco com vara ou com amor e esprito de mansido? (21) A vara representa um smbolo de reprovao e disciplina administrado por um tutor. A frase com amor indica a abordagem paternal que Paulo prefere tomar. Os Padres de Deus para um Servio Eficaz so: 1) Mordomia fiel, 1-2; 2) Juzo caridoso, 4-5; 3) Sacrifcio humilde, 9-13; 4) Poder espiritual, 17, 20.

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SEO III

A NOVA F E UMA NOVA MORALIDADE


1 Corntios 5.1-13 Paulo estava vitalmente preocupado com uma nova moralidade. Ele sentia que o velho cdigo de conduta levava ao desespero e autodestruio. Esta velha moralidade estava no processo de decadncia tanto nas pessoas como nas naes. O evangelho cris to apresentou uma nova f religiosa e uma nova perspectiva tica. A nova f estava baseada na revelao de Deus em Cristo. A nova moralidade tambm estava fundamen tada na vida e nos ensinos de Jesus. Esta nova tica no era uma tentativa de tornar as exigncias do evangelho aceitveis ao homem. Ela se desenvolveu a partir do desafio direto das reivindicaes de Deus sobre a vida.

A. A O u s a d ia

do P ecado,

5.1

O orgulho do aprendizado e dos dons na igreja em Corinto, no produziram uma fora correspondente em questes ticas e morais. Na verdade, a igreja em Corinto havia se degenerado at ao nvel do escndalo pblico. A causa era uma leve tolerncia do pecado. 1. O Conhecimento Geral do Pecado (5.1a) Paulo declara: Geralmente se ouve que h entre vs fornicao. Talvez por meio de Cloe e Estfanas tenha chegado a Paulo um relatrio a respeito desta situao chocante. Se ouve tomado do verbo ouvir. O significado no tanto de que um rela trio havia chegado at o apstolo, nem mesmo que a situao era de conhecimento geral
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1 CORNTIOS 5.1

A N ova F

e um a

N ova M o ralid ad e

nas igrejas de outras cidades. A verdade era que o incidente era geralmente conhecido dentro da igreja de Corinto. O problema era um tpico de freqente conversa, e Paulo poderia ter dito: Entre vs se ouve a respeito de fornicao. A palavra geralmente (holos) significa totalmente, muito seguramente, indis cutivelmente.1 Estas pessoas que eram to orgulhosas de seu conhecimento, agora ti nham um conhecimento pessoal de um outro tipo - uma familiaridade direta com o peca do em sua forma mais crua. Os corntios eram rpidos em exibir suas conquistas intelec tuais e discutir os detalhes das questes teolgicas. Eles podiam disputar sobre coisas indispensveis e dividir a igreja sobre a importncia de vrios lderes. Estes cristos carnais podiam exaltar seus dons e exultar em suas experincias arrebatadoras. Mas seu conhecimento, seu ardor pelo debate, seus dons e suas experincias arrebatadoras pareciam impotentes para lidar com o pecado evidente que envergonhava toda a igreja. O teste definitivo de espiritualidade no o conhecimento ou os dons; a habilidade de lidar de forma eficaz com o problema do pecado. 2. A Realidade do Pecado (5.16) Fornicao (porneia ) originalmente significava prostituio, mas veio a ser apli cado de forma geral relao sexual ilcita.2 E possvel, mesmo depois de as pessoas serem salvas do pecado, que tais coisas surjam ocasionalmente na igreja. O homem corntio envolvido, provavelmente unira-se igreja como um crente verdadeiro, e ha via cado neste pecado depois de se tornar parte da comunho da igreja. O problema em questo no era tanto o fato de o convertido ter cado neste pecado. O grande pro blema que causou tal preocupao por parte de Paulo foi a reao da igreja em relao situao. Paulo estava bem ciente das atitudes sensuais e libertinas em Corinto. L o vcio existia em todas as formas. Alguns desciam ao nvel bestial e se tornaram animalescos em suas aes. Outros, mais refinados e sofisticados, tendiam a considerar o sexo como um mtodo casual de entretenimento e recreao. Ainda outros associavam a relao sexual com a religio e a tornavam parte do culto pago. Paulo queria dar relevncia sua pregao. Mas percebeu que tornar o evangelho relevante no era uma questo de tolerncia de um corao sensvel, ou de uma transi gncia tola. Para ele, o evangelho era relevante quando lidava adequadamente com o pecado. O conceito de cristianismo do apstolo era centralizado na Cruz e no Cristo que morreu para tornar os homens santos. Portanto, qualquer situao que encorajasse o pecado e que ameaasse ou contradissesse a vida de santidade era considerada uma perverso do evangelho. Para Paulo, era uma negao do poder de Deus proferir ser um cristo e viver em imoralidade aberta. 3. A Natureza do Pecado (5.1c) A natureza flagrante deste pecado era algo que nem mesmo os despreocupados pa gos permitiriam - fornicao tal, qual nem ainda entre os gentios... O pecado era incesto. Um homem estava vivendo em pecado com a mulher de seu pai. No est claro se o homem havia seduzido sua madrasta, se o caso havia causado o divrcio entre o pai e a mulher, ou se o pai havia morrido. Sejam quais forem os detalhes, isto era geralmente considerado uma situao particularmente errada.
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e uma

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1 CORXTIOS 5.1,2

Tal arranjo domstico degradante era contrrio tanto aos padres sociais quanto s prticas religiosas. O casamento de um filho com sua madrasta era, entre os judeus, proibido sob pena de morte (Lv 18.8; Dt 22.30). Nem mesmo a lei romana permitia uni es deste tipo.3 Na frase haver quem abuse da mulher de seu pai, o verbo sugere que o relacionamento entre o homem e a mulher era contnuo. Para Paulo, a situao era insuportvel, e ilustra a ousadia e o engano do pecado. Vine escreve: Este caso mostra que a conscincia natural de um homem pecador pode agir em um nvel mais elevado do que a conscincia cauterizada de um crente carnal.4

B . A T o l e r n c ia F r a c a

C a r n al, 5 .2 -5

No est claro por que a pessoa culpada no foi chamada a prestar contas. Talvez ele fosse um homem importante a quem os membros se sentissem relutantes de desafiar, ou, pode ter reivindicado conhecimento superior ou demonstrado dons notveis que pareci am cobrir a situao com respeitabilidade. Talvez a igreja estivesse to absorvida em suas discusses que ignorasse o pecado. Finalmente, os corntios podem ter tolerado esta imoralidade a fim de ganhar uma licena para outros vcios ou atitudes no crists. Sejam quais forem as causas, o apstolo trata o problema de forma direta. 1. Orgulho Carnal Versus Contrio Pesarosa (5.2) Paulo escreve: Estais inchados e nem ao menos vos entristecestes, por no ter sido dentre vs tirado quem cometeu tal ao. O verbo estais inchados est no tempo verbal perfeito, indicando uma condio permanente de orgulho carnal. A igre ja estava orgulhosa de seu conhecimento e de seus dons. Mas nenhum brilhantismo intelectual, nenhum entusiasmo religioso, pode cobrir esta mcula hedionda.5 Na igreja em Corinto o pecado do orgulho os havia fascinado de forma que no viam as coisas como elas realmente eram.6 Em vez de viverem em orgulho cego, a igreja deveria ter estado em tristeza e pran to. O verbo na frase nem... vos entristecestes um aoristo, apontando para um ato que deveria ter sido completado no passado. Como Kling declarou, uma igreja verda deiramente espiritual teria se entristecido por um membro de seu corpo ter se afunda do tanto, e pela igreja do Senhor, que deveria ser preservada, ter sido dessa forma corrompida e desonrada.7 A palavra entristecestes (epenthesate) denota uma triste za fnebre. O quadro de uma demonstrao pblica de pesar porque um membro da famlia morreu. A igreja em Corinto no culpada porque um de seus membros pecou. A conde nao resulta de terem tolerado a situao. A igreja deveria ter expulsado com triste za o homem culpado do seu meio, ou ter orado para que Deus o removesse. Godet sugere que, se a igreja tivesse entrado em tristeza, talvez Deus o tivesse tirado como fez com Ananias e Safira.8 Mas em sua presuno espiritual, a igreja no fez nenhu ma das duas coisas. Em vez disso, ela continuou a se vangloriar de seu conhecimento e dons, a manifestar fraqueza em relao a um infame pecador, e ao mesmo tempo a exibir um esprito orgulhoso, fazendo com que toda a congregao compartilhasse a culpa do pecado.
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1 C o rn tio s 5.3,4

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2. O Juzo Apostlico (5.3-5) Visto que a igreja era excessivamente tolerante em relao ao pecado, Paulo foi obrigado a prosseguir com sua prpria recomendao, que envolvia um triplo juzo. a) A Deciso de Paulo (5.3). O apstolo escreve: Eu, na verdade, ainda que au sente no corpo, mas presente no esprito, j determinei... que o que tal ato pra ticou... Os corntios estavam presentes no lugar do fato, e poderiam ter tomado medidas disciplinares contra o ofensor; mas no fizeram assim. Paulo estava ausente e poderia ter se esquivado da responsabilidade imediata; mas ele permaneceu na sucesso profti ca, e estava mais preocupado com o estado santo da igreja do que em evitar as questes difceis. Embora o apstolo estivesse em uma outra cidade, ele sentiu este problema to intensamente quanto se estivesse sentado na congregao deles. E a sua deciso foi exatamente a mesma que ele teria tomado se estivesse em Corinto. No versculo 3, Paulo disse, em outras palavras: Eu j decidi e passei a sentena, como se estivesse presente na igreja. O verbo determinei no texto original est no tem po verbal perfeito, indicando uma nota de finalidade com relao deciso. O juzo de Paulo pode parecer severo, mas o caso era uma clara violao da tica crist. O homem havia entrado abertamente em um relacionamento, sabendo muito bem que isto desafi ava todo o costume social em geral, e a nova moralidade da f crist em particular. Alm disso, o homem persistiu em seu estado sem qualquer vergonha ou remorso. Ele era um cncer no corpo da igreja. Paulo prescreveu uma cirurgia imediata, para que a parte afetada fosse retirada. b) O Procedimento Congregacional (5.4). O versculo 4 indica a base para o juzo apostlico. Em nome de nosso Senhor Jesus Cristo, juntos vs e o meu esprito, pelo poder de nosso Senhor Jesus Cristo. Paulo se identificou com eles, muito em bora tivesse acabado de proferir um forte pronunciamento pessoal. Mas ele reconheceu que a sua autoridade pessoal no poderia ser imposta sobre a congregao. Mais impor tante ainda, ele estava alerta quanto verdade de que a autoridade humana nunca tem prioridade sobre o poder divino. Ele lhes rogou com base nos procedimentos congregacionais que envolviam tanto os princpios bblicos como os legais. O princpio espiritual era que eles deveriam considerar o problema em nome de nosso Senhor Jesus Cristo. O esprito (presena) de Paulo no seria visto, mas exerceria uma influncia definitiva. No entanto, em tal situao, uma terceira Su prema Presena necessria para tornar a sentena vlida.9 A gravidade da situa o exigia que qualquer que fosse a providncia, ela deveria ser tomada em Nome do Senhor. Tal procedimento no foi criado para abrir a porta para falsas reivindicaes de poder eclesistico, com a finalidade de punir ou torturar. Quantos crimes indescritveis e quanta injustia foi feita sob o pretexto de infligir um castigo em Nome de Deus! A presena do Senhor necessria para sancionar qualquer procedi mento disciplinar. Todas estas aes deveriam estar em harmonia com os ensinos do NT, e com o esprito de Cristo. Paulo tambm recomendou um princpio legal - uma reunio da congregao for malmente convocada para considerar o problema. A palavra juntos significa um grupo oficialmente reunido.1 0O fato desta reunio ter ocorrido pode ser inferido de 2 Corntios
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1 C o r d tio s 5.4,5

2.6, onde uma referncia feita punio que foi decidida pela maioria. Tanto a direo divina que buscaram, quanto a reunio oficialmente convocada, tinham a finalidade de se procurar fazer todas as coisas no poder de nosso Senhor Jesus Cristo. Em outras palavras, a base para qualquer deciso deveria ser o evangelho de Cristo. Somente este evangelho pode formar um critrio vlido para julgar aqueles que esto unidos a Cristo e aqueles que no esto. c) O pronunciamento eclesistico (5.5). Paulo passou do juzo pessoal para o procedi mento congregacional, tudo sob a direo de Jesus Cristo, o Senhor. Ento o clmax alcanado no pronunciamento oficial da igreja. Primeiro, Paulo sugere que a igreja entregue este homem a Satans. Vrias interpretaes tm sido dadas afirmao anterior no v. 2: Por no ter sido dentre vs tirado, e sobre a figura de entregar o ofensor a Satans. Joo Calvino achava que o v. 5 estabelecia o poder da excomunho na igreja.1 1 Outros acham que Paulo est proferindo uma sentena pessoal de morte que teria efeito imediato, como no caso de Ananias e Safira (At 5.1-11) e de Elimas (At 13.6-11).1 2Ainda outros interpre tam esta ao como colocando simplesmente o ofensor para fora da igreja, onde Sata ns governa como o deus deste mundo (2 Co 4.4). Ele foi separado por um tempo das influncias espirituais, e foi... entregue a Satans.1 3A ltima explicao parece ser a mais aceitvel. O segundo aspecto deste pronunciamento foi o seu propsito - a destruio da carne. A palavra para destruio (olethron) significa arruinar em vez de destruir ou aniquilar. A sugesto que, se o homem entregue ao mal, ele esgotar suas foras fsicas e arruinar suas oportunidades de felicidade. Tendo feito isto, como o filho prdi go, reconhecer sua pobreza espiritual, e desejar retornar comunho de Cristo e da igreja. A sentena de Paulo corretiva em vez de punitiva. Um incidente similar ocorre em 1 Timteo 1.20, onde Himeneu e Alexandre so entregues a Satans para que apren dam a no blasfemar. Este pronunciamento eclesistico contm tambm uma preocupao espiritual pelo ofensor. A razo para esta ao era no s proteger a igreja da infiltrao do pecado, mas tambm para que o esprito seja salvo no Dia do Senhor Jesus. A idia que, se o homem for definitivamente sensvel graa redentora de Deus, a disciplina de rejeio da igreja pode traz-lo sua razo, e ele pode ser salvo. O homem seria condenado se continuasse em seu estado de pecado. Mesmo que ele experimentasse a morte fsica sob o juzo de Deus, tal morte seria uma bno se sua iminncia fizesse com que o homem se arrependesse antes de morrer. A opinio de Paulo sobre o pecado era severa e enftica. Ele fora passvel de falhas e percebia o terrvel domnio do pecado sobre a personalidade humana. Mas pregava que a graa e o poder de Deus tinham a finalidade de erguer as pessoas a uma vida de santida de e de pureza. Qualquer coisa que ameaasse a vida santa da igreja deveria ser elimina da. Paulo no usaria evasivas quanto aos detalhes da lei cerimonial. Nem usaria indevidamente os rituais exteriores do cristianismo. Quando se tratava do pecado na igreja, ele era inflexvel. Uma igreja que tolera o pecado carnal e est fadada destrui o. Por esta razo, Paulo passa a tratar de um tema mais amplo: a atitude da igreja em Corinto quanto a esta questo.
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1 C o r n tio s 5 .6 ,7

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um N o v o P o d e r ,

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C. A N o v a F e

5.6-13

Para o Apstolo Paulo, a salvao oferecida gratuitamente em Cristo Jesus era uma fora verdadeiramente revolucionria na vida do homem. A nova f produziu um novo poder. Este poder era uma fora interior e espiritual com um potencial ilimitado para o progresso espiritual. Em sua discusso da vida espiritual da igreja, Paulo afir ma um princpio, declara um imperativo, apresenta um potencial, faz uma exortao e profere uma advertncia. 1. Um Princpio Espiritual (5.6) A lei espiritual declarada por Paulo possui um aspecto negativo e um positivo. O elemento negativo encontrado na expresso: No boa a vossa jactncia. A palavra jactncia (kauchema) no denota uma exibio de vanglria. Ela aponta, antes, para a atitude de orgulho e de vaidade. A abundncia de conhecimento e de dons deveria ter produzido um tipo mais elevado de vida espiritual na igreja. Mas ela teve o efeito contr rio. As pessoas eram presunosas no que tange a uma superioridade espiritual autoassumida, embora cegas para um ato abertamente vergonhoso. O aspecto positivo da lei espiritual declarado aqui de fato sensato: No sabeis que um pouco de fermento faz levedar toda a massa? Ser indiferente presena do pecado faz trs coisas a uma congregao. Afaz compartilhar de parte da responsabilida de e da culpa; abaixa os padres da f e conduta bblicas; e estimula uma propagao gradual de outros pecados na congregao. O problema com a igreja de Corinto era que ela no estava ciente ou estava indife rente quanto gravidade do declnio espiritual. O fermento no s era a presena de um ofensor impune em sua comunho, mas a complacncia e impureza gerais demons tradas por sua completa tolerncia em relao ao assunto.1 4Se um pecado to venenoso tivesse a permisso de permanecer, traria consigo um poder de corrupo indefinido; contaminaria toda a comunidade.1 5Visto que um membro mau pode contaminar toda a igreja, havia um perigo de contgio futuro.1 6 Uma igreja espiritualmente orgulhosa pode ser contaminada de forma gradual pelo pecado at que toda a igreja seja culpada pela tolerncia excessiva, ou pela efetiva participao no pecado. 2. O Imperativo Espiritual (5.7a) Por causa do perigo para a igreja como um todo, Paulo profere uma ordem sonora: Alimpai-vos, pois, do fermento velho. A referncia ao fermento extrada de xodo 12.18-20 e 13.6-7, onde cada famlia judaica recebia a ordem de se livrar de todo fermen to usado na preparao para a Pscoa. A palavra alimpai forte e significa limpar totalmente, purificar... at eliminar.1 7O fermento velho era o mal espiritual que per mitia que a igreja tolerasse a pessoa incestuosa. Ele chamado de velho porque era o resduo de seu estado pecaminoso anterior, o qual, como o fermento, ainda estava em operao corrompendo o seu carter.1 8 Paulo indica que a relutncia dos corntios em lidar com o pecado evidente em sua igreja se devia ao fato de todos os corntios possurem o fermento velho em si mesmos - a velha disposio mundana e carnal que continua va em seus coraes, e que vinha do seu estilo de vida anterior.1 9A expresso Alimpaivos... do fermento velho significava que cada membro deveria aplicar o processo de
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e uma

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1 C orintos 5 .7 ,8

purificao a si mesmo, a fim de no deixar na igreja nem uma nica manifestao do velho homem, da natureza corrupta, oculta e no corrigida.2 0Cada cristo exortado a ser liberto, no s livrando-se de todo o pecado, mas tambm vivendo o tipo de vida santa que potencialmente seu em Cristo Jesus. 3. O Potencial Espiritual (5.76) A razo para a preocupao de Paulo concernente purificao do fermento velho da corrupo pag e natural,2 1era que os corntios poderiam perceber seu potencial espiri tual em Cristo: para que sejais uma nova massa. A remoo deste resduo de corrup o natural resultaria em um novo tipo de vida crist. Nova (neos) significa novo no sentido de que a coisa ou a condio no existiam antes. Uma outra palavra para nova (kainos) significa novo no sentido de diferir do que velho. Os corntios j eram novos no sentido de diferirem do seu velho modo de vida. Mas agora eles deveriam ser novos em um sentido diferente - Sua vida e carter cristos devem ser como um comeo inteiramente novo.2 2 Kling escreve sobre a nova massa: No h fermento; portanto, temos como conseqncia uma totalidade moralmente renovada pela purificao - uma igreja santa e livre do pecado, evidenciando o seu primeiro amor e zelo.2 3 Paulo lembra aos corntios o potencial que tm por meio de uma referncia ao ideal cristo: assim como estais sem fermento, isto , sem o fermento velho do pecado. O mtodo das Escrituras consiste em fazer referncias aos cristos em seu ideal, em vez de ao seu estado real.2 4No caso dos corntios, a referncia de Paulo serve como um lembrete de que eles deveriam alcanar o seu verdadeiro ideal.2 8Este potencial espiritual per cebido atravs do poder de Cristo. O que o cristo precisa fazer tornar-se, na verdade, o que ele j em potencial. Ele deve se tornar santo de fato, assim como o idealmente.2 6 A base do potencial espiritual da igreja encontrada nas palavras: Porque Cristo, nossa pscoa, foi sacrificado por ns. O verbo foi sacrificado um aoristo, indi cando um ato definitivo e completo. Os benefcios do sacrifcio consumado ainda se es tendem e se aplicam ao cristo, tanto nos dias de Paulo como nos dias atuais. 4. A Exortao Espiritual (5.8) No versculo 8, Paulo espiritualizou a festa da Pscoa para a igreja. Pelo que faa mos festa, no com o fermento velho, nem com o fermento da maldade e da malcia, mas com os asmos da sinceridade e da verdade. Desse modo, a igreja convocada a romper com todas as ms disposies do corao natural, ou com aquilo que em outra passagem chamado de o velho homem.2 7A frase faamos festa significa observar uma festividade. Fazer festa sugere a vida contnua do cristo, um andar dirio em santidade, fora e alegria. Mas o cristo no pode fazer de sua vida uma festa diria do Esprito, enquanto a velha natureza permanecer, porque esta velha natureza a malcia (kakia) e a malda de (poneria). Malcia significa um desejo e esforo para injuriar o prximo, ou um vcio deliberado. Maldade significa a execuo do mal com persistncia e prazer.2 8 A nova moralidade que Paulo associa com a revelao de Deus em Cristo expressa pela sinceridade (elikrineias), que significa puro, genuno, ou consistindo de substnci as no misturadas. De acordo com Godet, a palavra significava originalmente julgar pela luz do sol, dessa forma denotando transparncia, e assim a pureza de um corao
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perfeitamente sincero diante de Deus.2 9Verdade significa realidade, ou aquilo que est em harmonia com a revelao de Deus em Cristo. Sinceridade e... verdade so a fonte constante de alimentao na edificao de uma vida santa em Cristo. 5. Advertncias Espirituais (5.9-13) a) A advertncia repetida (5.9). Em uma carta anterior (talvez uma epstola perdi da), Paulo havia advertido os corntios: no vos associeis com os que se prostituem. O termo associeis com transmite a idia de se misturar livremente, ou de viver em um relacionamento ntimo ou contnuo com aqueles que eram obcecados por sexo. Aparente mente os corntios tinham ignorado a advertncia de Paulo, ou tinham se desviado dela com uma sutil conversa de duplo sentido. Ento ele repete a advertncia. b ) A advertncia explicada (5.10-11). O versculo 10 explica que abster-se de todo o contato com as pessoas de moral promscua seria impossvel. Especialmente em uma cidade dedicada libertinagem sexual, seria impossvel isolar-se da sociedade pecadora. A nica maneira de evitar a mistura com pessoas pecadoras sair do mundo - para exilar-se da sociedade. Mas a impossibilidade de evitar o contato social incidental com pessoas imorais no era desculpa para tolerar tal associao na igreja. No versculo 11, Paulo repete a sua advertncia contra a associao com tais devas sos. Contatos incidentais necessrios no devem se tornar associaes ntimas. Com tais pessoas os cristos no devem comer. Aqui indicada a idia oriental de convidar ou permitir que um homem coma mesa como uma honra ou gesto de amizade. Comer com um homem era colocar uma marca pessoal de aprovao nele. Paulo apresenta uma lista daqueles que deveriam ser excludos da associao livre e aberta nos mbitos domstico e social. H, naturalmente, o devasso (ou fornicador). A pessoa que tem um comportamento sexual ilcito no dignifica a mesa do cristo. A pes soa avarenta (ou cobiosa), estimulada pela cobia e motivada pelo interesse prprio, faz uma pobre companhia para o homem que deseja servir a Deus. O idlatra, com sua deferncia aos deuses falsos e conceitos materialistas, no um parceiro de refeio adequado para aquele que aceita e honra a Cristo. O maldizente, que usa uma lingua gem violenta e abusiva contra Deus e o homem, dificilmente acrescentar sabor con versa mesa. O beberro, com a sua conversa imbecil ou argumentos beligerantes, no edificar ningum e constranger a todos. O roubador, que enganou uma mulher cr dula ou explorou um homem ingnuo, no pode acrescentar nada a uma refeio que est fundamentada em amor e caridade. c) A advertncia limitada aos crentes (5.12-13). Paulo no foi comissionado para julgar os que esto de fora (12). A estes os judeus chamavam de gentios. Paulo empresta o termo e o usa para incluir tanto gentios como judeus - todos aqueles que no haviam aceitado a Cristo. Em relao aos pecadores, Paulo tinha apenas uma obrigao - pregar o evangelho. Ele estava ciente de que a sua influncia na disciplina apostlica se estendia apenas queles que professavam uma f comum em Cristo. O dever tanto de Paulo como dos corntios era exercer a disciplina em relao queles que estivessem dentro da igreja.
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1 CORlNTIOS 5.13

Deus lida com os pecadores, aqueles que ainda no esto regenerados: mas Deus julga os que esto de fora (13). Naturalmente, o cristo infiel tambm julgado por Deus. Mas o cristo tem uma obrigao de exercer uma discriminao vlida no que diz respeito conduta dentro da comunho de crentes. Ento o veredicto de Paulo ainda permanece: Tirai, pois, dentre vs a esse inquo. A igreja deve manifestar uma pre ocupao quanto s aes de seus membros. Uma Igreja Disciplinada 1) No aprova a conduta imoral, 1-5; 2) E uma igreja purificada, 6-7; 3) Reflete a sinceridade e a verdade, 8; 4) Reconhece que deve haver um tratamento diferenciado para os pecadores que esto na igreja, e para aqueles que esto fora dela, 9-13.

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SEO IV

A NOVA F E UMA NOVA COMUNHO


1 Corntios 6.1-20 Para Paulo, o evangelho de Jesus Cristo era uma fora nova e vital na vida. Nos primeiros quatro captulos, o apstolo enfatizou a verdade de que a nova f em Cristo deve resultar em um senso de unidade e propsito. Ele assinalou em termos precisos o fato de que as divises e as contendas na igreja eram contrrias nova f. No captulo 5, Paulo destacou o princpio de que a nova f produzia uma nova moralidade. Esta nova moralidade no era baseada na sabedoria humana, mas era o resultado da revelao de Deus em Cristo. No captulo 6, o apstolo discute o problema de aes judiciais entre os membros da igreja. Ele pede aos corntios que resolvam seus problemas dentro da comunho da igre ja, em vez de submeterem os casos aos tribunais civis. Depois de mostrar a insensatez de cristos levarem uns aos outros diante de tribunais pagos, Paulo os adverte contra o perigo de afundarem-se no pecado. Ele est particularmente preocupado com o pecado de fornicao, que parecia ser um problema grave em Corinto. O apstolo termina esta seo lembrando aos corntios a verdade inspiradora de que eles eram, na verdade, tem plos do Esprito Santo.

A.

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6.1-11

Paulo sentiu que a igreja em Corinto estava perdendo o equilbrio espiritual em seu interior, e dissipando sua influncia missionria em relao aos de fora. Entre as

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1 CORNTIOS 6.1

vrias razes para a perda de vitalidade e influncia estava o espetculo dos cristos exibindo as suas diferenas diante de tribunais civis. 1. Demandas Judiciais Indignas da Igreja (6.1-4) Para Paulo, a igreja era uma unio de crentes em Cristo. A unio deveria ser carac terizada pela comunho entre os homens, bem como pela adorao diante de Deus. Mas a igreja em Corinto parecia preferir o litgio carnal comunho crist. a) A arbitragem, crist melhor do que os veredictos pagos (6.1). Para Paulo, as aes judiciais pblicas envolvendo cristos eram impensveis. Portanto, ele escreve: Ousa algum de vs, tendo algum negcio contra outro, ir a juzo perante os injustos e no perante os santos? Esta pergunta abrupta marca a exploso de um sentimento de indignao.1 Um comentador sugere que a linguagem de Paulo indica que ele considera as aes judiciais uma traio contra a fraternidade crist.2 O apstolo no negou a possibilidade de diferenas reais entre os cristos. A frase tendo algum negcio contra outro significa um motivo para o tribunal, um caso.3 Mas Paulo se opunha ao crescente nmero de cristos que estavam submetendo as suas diferenas aos tribunais pagos. Ir ajuzo (krino) uma tentativa de ter um veredicto pronunciado, buscar um julgamento. O tempo verbal usado aqui (krinesthai) indica que as partes envolvidas tomavam a iniciativa de levarem seus problemas ao tribunal. E estas aes judiciais eram entre os crentes, no entre cristos e aqueles que no faziam parte da igreja. Jesus j havia estabelecido o princpio de que seus seguidores deveriam resolver as suas diferenas entre si (Mt 5.39-40). O exemplo dos judeus tambm deveria ter sido uma lio para a igreja. A literatura rabnica proibia aes judiciais diante de juizes idlatras. Para os doutores da lei, tal ao estava na mesma categoria que a blasfmia.4 O governo romano permitia aos judeus uma autonomia em questes de disputas entre si. Na comunidade judaica, a casa de juzo (Bethdin) era quase to comum quanto a sinago ga (Beth-keneseth). Ento provavelmente no eram convertidos judeus que estavam en volvidos nestas aes judiciais. Os gregos, porm, gostavam de disputas e litgios, e po deriam estar envolvidos. O termo injustos no significa necessariamente que era impossvel obter justia nos tribunais civis. Os romanos se orgulhavam de seu senso de justia e seu histrico de tolerncia legal. O prprio Paulo havia recorrido justia romana (At 28.19). Mas o caso de Paulo naquela circunstncia no foi apresentado contra um companheiro crente. No entanto, o julgamento de Jesus diante de Pilatos e o histrico de tribunais pblicos com relao aos cristos constitua um quadro de justia bastante triste (At 12.1-2; 16.19-24; 24.27). A comunho crist deveria convocar uma audincia para tratar de assuntos da vida cotidiana, diante dos santos. Os cristos aqui recebem um ttulo de honra e dignidade os santos (hoi hagio). Deus os havia separado do mundo, e conferido a eles uma vida santa em Cristo. Ele havia lhes dado sabedoria e poder. Ento por que deveriam aqueles a quem Deus assim honrou serem chamados a comparecer diante de homens que no reconheciam a Deus, ou somente a deuses pagos? Alm disso, todo o procedimento dos tribunais civis funciona de acordo com evidncias impessoais e detalhes tcnicos. A igre
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ja crist, por outro lado, funciona como um grupo pessoal e unido que vive de acordo com os motivos de misericrdia, amor e preocupao bondosa uns pelos outros. Portanto, a arbitragem crist era melhor que os veredictos pagos. b) Potencial cristo versus procedimento carnal (6.2). Os corntios estavam diante de uma escolha: estar altura de seu potencial espiritual, ou descer aos procedimentos carnais. O potencial do cristo realmente surpreendente, como Paulo assinala nestas palavras: No sabeis vs que os santos ho de julgar o mundo? Ora, se o mundo deve ser julgado por vs, sois, porventura, indignos de julgar as coisas mni mas? A pergunta No sabeis... usada 10 vezes nas Epstolas aos Corntios, mas ape nas 3 vezes em outras passagens dos escritos de Paulo (Rm 6.3,16; 7.1). Os corntios eram carnalmente indiferentes ao seu potencial espiritual, ou eram ignorantes sobre o seu destino inigualvel. No pensamento de Paulo, os crentes devem participar como associados de Cristo no governo de todo o mundo. Jesus disse, acerca dos apstolos, que eles deveriam se assentar sobre doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel (Mt 19.28). Isto esten dido aqui a todos os seguidores de Cristo. Lightfoot comenta: Assim como os crentes reinaro com Cristo como reis (2 Tm 2.12; Ap 22.5), eles se sentaro com Ele como juizes do mundo.5 O inspirador potencial espiritual do povo de Deus como futuros governantes e juizes do mundo mostrado em Daniel 7.22; Salmos 49.14; Mateus 19.28; Apocalipse 2.26-27; 3.21; 20.4. O termo mundo aqui inclui todos aqueles que rejeitaram o apelo do evange lho.6 Uma outra maneira de declarar o significado do versculo 2 seria: Ser que no percebem que vocs, os futuros juizes dos destinos finais e os rbitros das questes eter nas, so capazes de tomar decises a respeito das questes rotineiras da vida? A verdade que Paulo est tentando imprimir sobre os corntios que em ltima instncia os gentios sero colocados sob o juzo divino, do qual todos os cristos partici pam. Que estranho, ento, que estes mesmos gentios sejam chamados para resolver as disputas dos cristos! c) Poder celestial versus confuso terrena (6.3). No s os crentes redimidos auxilia ro a Cristo em seu governo do mundo. Eles tambm participaro do juzo pronunciado sobre os anjos. Os anjos so a ordem mais elevada dos seres submissos a Deus, como as coisas que agora existem; contudo, eles fazem parte do universo em geral. Cristo gover nar sobre todo o universo e os crentes em Cristo compartilharo de sua exaltao r gia, que excede qualquer dignidade angelical.7 No est especificado se os anjos bons ou os anjos maus so indicados nesta passa gem. Tertuliano, Crisstomo e outros escritores da Igreja Primitiva os consideravam como anjos cados. Comentaristas posteriores, tais como Alford, os consideraram como anjos bons.8 Mas o significado o mesmo, qualquer que seja o caso. Mesmo uma ordem exaltada de seres como os anjos sero sujeitos ao julgamento dos cristos, por causa do relacionamento inigualvel dos cristos com Cristo. Se, ento, estes corntios esperam auxiliar no julgamento dos anjos, eles devem ser competentes para resolver disputas com relao vida na terra. Se eles devero exercer o poder celestial, devero ser capa zes de eliminar a confuso terrena.
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1 C o r n tio s 6.4-6

d) A perspectiva crist sobre a autoridade mundana (6.4). Paulo estava preocupado com a influncia espiritual da igreja. Ele achava que os cristos deveriam evitar total mente as aes judiciais. Mas se achassem necessrio estabelecer tribunais para tratar dos assuntos cotidianos desta vida, deveriam constituir como juizes aqueles que fossem os mais simples nas igrejas. H vrias interpretaes dadas frase de menos estima na igreja. Alguns a tm interpretado como um toque de ironia no discurso de Paulo, e assim interpretam as palavras referindo-se aos mais simples na igreja: Qualquer um, mesmo que tivesse uma posio baixa na igreja, deveria julgar, em vez de os gentios.9 Outros acham que as palavras se referem a pessoas de comprovada inferioridade em termos de juzo.1 0 H ainda outros que consideram as palavras como uma referncia aos descrentes, que no representam nada na igreja e que no desfrutam de nenhuma confiana ou autoridade neste ambiente.1 1Averso RSV, portanto, interpreta o versculo da seguinte forma: Se, ento, tendes tais casos, por que os apresentais diante daqueles que so menos estima dos pela igreja? A arbitragem crist superior aos veredictos pagos.

2. Aes Judiciais - Uma Desgraa para a Igreja (6.5-6) Paulo estava preocupado com o desenvolvimento espiritual da igreja, e com o im pacto da igreja sobre o mundo. Ele percebeu que as aes judiciais entre os membros da igreja eram um sinal de fraqueza espiritual - e um smbolo de desgraa. Assim, Paulo escreveu: Para vos envergonhar o digo (5). Ele pode ter acrescentado este comentrio para dar razo severa ironia da ltima observao,1 2ou para, na verda de, humilh-los com a pergunta que est prestes a fazer.1 3 A pergunta tinha duplo propsito. Primeiro Paulo perguntou: No h, pois, entre vs sbios? Ser que esta igreja, que era to orgulhosa de sua sabedoria, de seus dons, e de sua espiritualidade superior, no poderia realmente encontrar algum sbio o suficiente e justo o suficien te para resolver as disputas? A segunda parte da pergunta seria igualmente constrangedora para os corntios. No h nem mesmo um, que possa julgar entre seus irmos? A natureza dos problemas que causavam estas aes judiciais parecia ser tal, que uma pessoa precisava decidir entre as prticas ticas conflitantes (diakrinai) em vez de julgar (krinai) crimes legais. A razo para estas perguntas era tornar os corntios conscientes de seus atos. Conside rando como eles eram sbios em seu prprio conceito, a pergunta muito penetrante.1 4 O clmax para a acusao de vergonha feita por Paulo veio na declarao seguinte: Mas o irmo vai a juzo com o irmo, e isso perante infiis (6). desanimador quando fortes diferenas surgem entre os membros da igreja. Mas quando crentes professos persistem a ponto de exibir estas diferenas em um tribunal pago, isto um escndalo perante o mundo. Os magistrados e juizes destes tribunais pagos so chamados de injustos (adikia) no versculo 1. Agora eles so chamados de infiis (apistia) - desprovidos de f. Estes oficiais pagos decidiam casos legais de acordo com detalhes tcnicos, habilidade de debater, ou o peso das evidncias. Os cristos, por outro lado, devem considerar os problemas luz da graa de Deus e da comunho pessoal, bem como luz dos procedi mentos legais.
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3. Advertncia Contra a Degenerao Espiritual (6.7-11) A exploso de aes judiciais entre os corntios era na verdade um sinal de degenera o espiritual na igreja. Em uma ordem rpida, Paulo listou as falhas espirituais deles. Ento, como era seu costume, ele amenizou a acusao com um lembrete sobre a herana espiritual deles. a) Perda e derrota espiritual (6.7a). Olhando para o problema como um todo, Paulo declarou: Na verdade, j realmente uma falta entre vs terdes deman das uns contra os outros. A palavra falta (hettema) tem vrias nuances de signifi cado. Ela pode significar: A perda espiritual sustentada pela assemblia por causa de suas disputas e hbitos de recorrer lei.1 5 Um outro escritor interpreta falta como uma insuficincia de sua herana do reino de Deus.1 6Ainda outro diz que a palavra significa mais que um defeito, ou uma perda - ela um claro defeito espiritu al para aqueles que vo ao tribunal.1 7Qualquer destas interpretaes revela que esta igreja estava em um estado de degenerao espiritual e estava vivendo muito abaixo de seu potencial cristo. b) O mtodo cristo de resolver problemas (6.7b). Paulo havia indicado o mtodo correto de resolver disputas quando pregou aos corntios pela primeira vez. Ele aqui repete o mtodo cristo de resolver diferenas: Por que no sofreis, antes, a injusti a? Por que no sofreis, antes, o dano? Um cristo no precisa ser um joguete, nem deve permitir abusos contra si. Mas, no pensamento de Paulo, era melhor suportar uma injustia ou assumir uma perda financeira do que sofrer um dano espiritual. O Senhor Jesus ensina que o cristo no deve resistir ao mal (Mt 5.39). A igreja estava sofrendo uma perda de dignidade e de honra; ela estava experimentando um declnio de influn cia e respeito; ela estava exaurindo a sua fora evanglica. O mtodo cristo de evitar as aes judiciais deveria ser o de sofrer em vez de retaliar. c) Fraude em vez de caridade (6.8). Estes corntios no s haviam se recusado a sofrer injustias e perdas; eles tambm estavam explorando agressivamente os seus ir mos cristos. Paulo declara a situao desta forma: Mas vs mesmos fazeis a injus tia e fazeis o dano e isso aos irmos. Eles no eram espirituais o bastante para suportarem a injustia por amor ao evangelho. Mas eram carnais o bastante para inflingir o dano aos outros. E aqueles que foram injustiados no estavam fora da igreja; eles eram companheiros crentes. Tal ao era contrria ao Sermo da Montanha (Mt 5.3840); era contrria unidade dos crentes em Cristo (1 Co 12.12-13); era contrria idia de considerarem a si mesmos como o templo do Esprito Santo (1 Co 6.19). Portanto, havia mais que a falta de amor; havia a presena da injustia. Em vez de demonstrarem a unidade crist, eles eram culpados de fraude. d) Uma advertncia solene (6.9-10). Paulo insiste que eles j sabem a ao correta a tomar. Eles sabiam, ou j deveriam saber, que a injustia era pecado, que os injustos no ho de herdar o Reino de Deus (9). A palavra injustos coloca as suas aes em igualda de com as dos gentios. Mas aqui a palavra denota os imorais em geral, aqueles que ofen dem a Deus e ao homem com iniqidades de todos os tipos.1 8 A advertncia de Paulo
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1 CORlNTJOS 6.9-11

incluiu uma forte nota: No erreis. O verbo mostra que argumentos sedutores esto em circulao, pelos quais os perversos tinham xito em tranqilizar as suas conscincias.1 9 A fim de se fazer absolutamente claro, Paulo apresentou uma lista de pecados que aparentemente eram tentaes especiais aos corntios. Qualquer destes pecados rompe ria o relacionamento de um homem em Cristo e o desqualificaria como um herdeiro para o reino de Deus. Alista de dez tpicos representativa em vez de exaustiva. Os pecados esto associados resposta de personalidade, tornando-os, assim, mais especficos. 1) Devassos geralmente significa aqueles que praticam imoralidade sexual.2 02) Idla tras so aqueles que seguem falsas religies ou que so totalmente irreligiosos. 3) Adlteros so pessoas casadas que se entregam a atividades sexuais fora da relao matrimonial, o que viola o mandamento divino bem como desconsidera os direitos do parceiro casado. 4) Efeminados pode ter uma intensidade suave ou voluptuosa, e um termo usado por Paulo significando um vcio geral pelos pecados da carne.2 1Godet traduz o termo como aqueles que mimam o corpo,2 2 enquanto Arndt e Gingrich o traduzem como homens e rapazes que se permitem ser abusados homossexualmente.2 3 5) Sodomitas - o pecado de sodomia era largamente praticado pelos gregos. 6) La dres eram os vigaristas, trapaceiros e os que roubavam. 7) Avarentos so aqueles que so gananciosos pelo ganho, com um desejo insacivel de ter mais. 8) Bbados refere-se queles que bebem livre e habitualmente, que se tornam alcolatras. 9) Mal dizentes seriam pessoas culpadas de usarem um discurso abusivo, difamadores; tal vez o escarnecedor do AT que rejeitava abertamente as exigncias de Deus. 10) Roubadores so aqueles que roubam ou confiscam uma propriedade durante uma perseguio. Aqui pode significar aqueles que tiram vantagem dos outros de uma for ma legal, porm completamente injusta. A declarao direta de Paulo que tais pessoas no herdaro o Reino de Deus. Os corntios podem ter pensado que seriam salvos pelo simples fato de fazerem uma profisso aberta ou por serem batizados publicamente. O apstolo os adverte de que a f sem as obras morta, e os privilgios sem a santidade so revogados.2 4Paulo est lhes dando um remdio amargo neste ponto. Mas ele adoa a amargura com um lembrete. e) A herana espiritual dos corntios (6.11). Paulo no acusa todos os corntios de estarem envolvidos com os pecados que ele apresentou. Em vez disso, ele os faz lembrar que isto se aplica a alguns. Alguns deles foram identificados com estes pecados no pas sado. No entanto, eles haviam experimentado uma mudana radical. O trplice uso da palavra mas nesse versculo enfatiza o contraste entre a vida presente em Cristo e a vida pregressa de pecado. Estas pessoas tinham conhecido uma experincia religiosa que Paulo descreve de um modo trplice. Primeiro ele diz: Mas haveis sido lavados. A construo do verbo na voz mdia aorista chama a ateno para o fato de que os corntios estavam ativamente envolvidos no processo. Em resposta mensagem do evangelho, eles haviam deliberada e volunta riamente procurado se livrar da sujeira de sua vida velha. Ao se apresentarem para o batismo, a sua f encontrou uma expresso aberta. Eles haviam desejado ser batizados; portanto, no se tratava apenas de um gesto formal. Assim, terem sido lavados referese a terem expulsado o pecado com arrependimento, e o batismo nas guas o selo sacra mental desta atitude (At 22.16).2 5
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Em segundo lugar, Paulo afirma: Mas haveis sido santificados. Aqui a palavra san tificar no significa a remoo das impurezas herdadas que atrapalham o desenvolvimen to cristo. Neste caso, a palavra significa o ato inicial em que o crente passa do seu estado anterior para o estado de santidade.2 6Isto o que John Wesley chamou de santificao inicial, a separao da pessoa regenerada para o modo de vida que agrada a Deus. Em terceiro lugar, Paulo escreve: Mas haveis sido justificados. Justificar significa declarar ser justo ou correto. Por terem sido separados para servir a Deus, eles eram justos diante de Deus. Este tipo de santificao e justificao uma obra do Esprito do nosso Deus. Cada um destes trs verbos - lavados (batizados), santificados e justificados - um forte lembrete das experincias dos corntios no passado. Eles haviam experimenta do converses dramticas. Agora seria realmente trgico se eles retornassem velha maneira de viver.

B . L ib e r d a d e v e r s u s D is c ip lin a E s p i r i t u a l , 6 . 1 2 - 1 4

Paulo havia lutado pela liberdade da lei dos judaizantes, que queriam impor a lei cerimonial do AT sobre o cristianismo. Mas cristos carnais parecem tender a agarrar qualquer ponto como uma desculpa para transformar a liberdade em libertinagem. Apa rentemente, alguns dos corntios estavam defendendo a sua vida de baixos padres uti lizando o princpio da liberdade crist. Paulo no recua da sua posio sobre a liberdade espiritual, mas define a sua aplicao correta vida crist. Esta aplicao possui dois aspectos principais. 1. Liberdade Limitada pela Prudncia Espiritual (6.12a) Paulo aqui apresenta a sua famosa proclamao de emancipao espiritual: Todas as coisas me so lcitas. Ele no se refere a coisas que so conhecidas por serem erra das, seja na prtica civil ou nas Escrituras. Ele no se tornaria um anarquista espiritu al, rebelando-se contra a lei proveitosa e tentando anular todas as restries. Paulo apli cou o princpio principalmente em referncia ao alimento, afirmando que ele se sentia em liberdade para satisfazer a sua fome com qualquer tipo de alimento disponvel. Esta atitude contradizia a lei cerimonial judaica, que considerava alguns alimentos como imun dos (cf. Lv 20.25; At 10.13-14). Os corntios tinham ampliado a idia de Paulo para in cluir a livre satisfao de todos os apetites do corpo, mas o lder missionrio fechou esta brecha definitivamente. Para o apstolo, todas as coisas podem ser lcitas... mas nem todas as coisas con vm. Portanto, a liberdade no uma medida final da conduta crist. A liberdade deve ser exercida luz de todos os fatos. O verbo ser lucrativo (sumphero, lit. juntar ou unir) significa ser proveitoso ou vantajoso. Portanto, todo o uso da liberdade crist deve ser benfico - a ns mesmos e aos outros. Um cristo no tem o direito de participar de atividades que possam parecer inocentes a ele, mas que podem ser prejudiciais aos outros. 2. A Liberdade Est Sujeita Autodisciplina (6.126) Alm da utilidade, Paulo limitou a liberdade pela idia da autodisciplina: mas eu no me deixarei dominar por nenhuma. Todas as coisas so permissveis,

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1 CORNTIOS 6.12 -1 4

mas Paulo se recusava a ser dominado at mesmo pelas coisas legtimas. A autodisciplina , na verdade, a maior liberdade de todas. Na autodisciplina o Espri to dirige, e as vidas crists so livres da tirania - seja dos atos pecaminosos ou da dominao das coisas que em si no so erradas. A liberdade se torna um lao quando ela enfraquece o carter, exaure a vitalidade espiritual, ou reduz a eficincia do teste munho cristo. Nos versculos 1-12, Paulo apresenta a essncia da Liberdade Crist. 1) Caridade em relacionamentos interpessoais, 1-7; 2) Vitalidade na experincia pessoal, 9-11; 3) Disciplina na perspectiva pessoal, 12. 3. Ilustraes da Liberdade Espiritual (6.13-14) Paulo tinha um grande talento para ilustrar a verdade espiritual profunda com algumas idias. Neste caso, ele usa os apetites normais de comer e de sexo para ilustrar a natureza da liberdade. a) A liberdade e o alimento (6.13a). Para mostrar a natureza da liberdade crist Paulo falou de uma das mais comuns de todas as prticas humanas - comer. Ele escreve: Os manjares so para o ventre, e o ventre, para os manjares. Tanto o falso ascetismo como o cerimonialismo desnecessrio com relao comida so rejeitados por Paulo. A comida e o estmago so feitos um para o outro. A comida essencial para as funes naturais do corpo. No entanto, visto que o corpo fsico representa um aspecto temporrio da existn cia, as suas funes cessaro na morte. Deus, porm, aniquilar tanto um (o est mago) como os outros (os alimentos). As funes naturais do corpo no possuem ne nhum significado moral ou espiritual em si mesmas, ou atravs de si mesmas. Tais funes s adquirem um significado espiritual pela motivao e pelas circunstncias nas quais elas ocorrem. b ) A glria do corpo (6.136-14). Paulo persiste em advertir contra a promiscuida de sexual. Ele prova a verdade de que o corpo no para a prostituio, seno para o Senhor (13). Paulo, portanto, faz uma distino vlida entre a necessidade do corpo por alimento, e a expresso do apetite sexual. O corpo no pode existir sem alimento, mas ele pode existir sem a indulgncia sexual. O corpo, diferente dos man jares e do ventre, no ser eliminado, mas ser transformado e glorificado. No s o corpo para o Senhor, mas o Senhor para o corpo. Tanto o Senhor Jesus, quan to os apetites sexuais desenfreados, lutam pela personalidade. Quando as suas rei vindicaes esto em conflito, aceitar um rejeitar o outro. Cristo deve ser Senhor sobre todo o nosso ser. Embora seja s vezes difcil perceber, o senhorio de Jesus Cristo para - e melhor para - o corpo. A fim de fortalecer os corntios em sua luta para desenvolver um carter santo, Paulo declarou que a ressurreio de Jesus aponta para a ressurreio do corpo. Ora, Deus, que tambm ressuscitou o Senhor, nos ressuscitar a ns pelo seu poder (14). O mesmo poder divino que efetuou a ressurreio do Senhor Jesus, trar a ressur reio do nosso corpo. A ressurreio de Cristo dentre os mortos e futura ressurreio do povo de Deus so as manifestaes supremas do poder de Deus.
28 9

1 CORlNTIOS 6.15-17

A N ova F
a

e uma

N ova C o m u n h o

C.

ma

A d v e r t n c ia C o n t r a

F o r n ic a o ,

6.15-18

Paulo repete a sua pergunta favorita: No sabeis vs...? (15) Esta uma pergunta retrica, porque a resposta bvia. Como muitas das perguntas de Cristo e de Paulo, ela usada como uma abordagem a que no s pode responder. O seu propsito provar a verdade espiritual. Ao advertir contra a fornicao, Paulo sugere duas idias. 1. O Corpo do Cristo Pertence a Cristo (6.15) Paulo declara: Os vossos corpos so membros de Cristo. Cada crente faz parte do corpo do qual Cristo a Cabea (12.12-27; Rm 12.4-5; Ef 4.15-16; 5.30). O corpo um organismo vivo, ajustado para executar o seu propsito atravs da graa.2 7O relaciona mento do crente com Cristo inclui o fato de seu corpo ser um instrumento por meio do qual o Senhor age. Os gregos ensinavam que o corpo do homem era um estorvo ou uma parte inferior da natureza, que identificava o homem com os animais. Eles achavam que somente a inte ligncia e a razo do homem estavam em harmonia com as esferas mais elevadas da verdade e da realidade. Os romanos geralmente consideravam o corpo como o instru mento de poder ou prazer. Mas no NT, a pessoa inteira, incluindo o seu corpo, membro do corpo de Cristo. O corpo sagrado e pertence ao Senhor. 2. A Fornicao Separa o Homem de Cristo (6.16-18) Todo pecado um corte dos nossos laos espirituais com Deus. O pecado nega diretamente ou rejeita indiretamente o princpio da unio espiritual com Cristo. O peca do de fornicao, na opinio de Paulo, certamente rompia este relacionamento. O apsto lo declara que a relao sexual com uma meretriz, diferente da unio com uma esposa, separa o homem de Cristo. A unio sexual constitui uma ligao permanente entre duas partes. O ato incor porado em suas vidas e jamais pode ser removido. Paulo escreve: O que se ajunta com a meretriz faz-se um corpo com ela, porque sero... dois numa s carne (16). Portanto, ser identificado com uma meretriz era uma linguagem severa, porque o ho mem freqentemente sente desprezo por ela e a usa somente como um pedao de carne, sem lhe dedicar nenhum respeito como pessoa. Paulo se posiciona contra a prtica da prostituio. Um homem unido a uma meretriz reduzido ao nvel dela tanto fsica como espiritualmente. Para Paulo, o relacionamento sexual mais que uma resposta animal a unio complexa e mstica de duas personalidades. Portanto, o devasso torna-se um com a meretriz que ele usa. O apstolo no discute a questo. Ele emite um pronuncia mento. Acreditem ou no, aceitem ou no, saibam ou no - isto assim. Em oposio direta unio corrupta de um homem com uma meretriz, est a unio espiritual do crente com Cristo. Enquanto o devasso se une a uma meretriz em luxria e corrupo, o crente se ume ao Senhor em f e amor. O homem que se ajunta com o Senhor um mesmo (em) esprito (17). Aqui est o mais alto privilgio do homem, a sua oportunidade nica. O crente entra em uma unio mstica com Cristo. No s o corpo, mas a pessoa como um todo est envolvida. Esta unio com Cristo no anula a natureza do homem nem minimiza a sua personalidade. Ele permanece homem, mas torna-se mais do que homem porque o seu esprito um com Cristo.
290

A N ova F

e uma

N ova C o m u n h o

1 CORlNTIOS 6.1 7 -1 9

Depois de apresentar o contraste entre a unio de um homem com uma meretriz e a unio de um crente com Cristo, Paulo mostra outra vez a advertncia: Fugi da pros tituio (18). O verbo aqui um imperativo presente. Fugir significa correr de algo, sair do alcance do perigo. A ordem sugere o perigo de pensar, raciocinar e argumentar sobre este pecado. Alguns pecados podem ser enfrentados, podemos lutar contra eles, e venc-los. Outros pecados podem trazer um choque ou averso que afasta as pessoas deles. Mas a fornicao sutil demais para se discutir ou debater. A atitude do cristo deve ser como a de Jos na casa de Potifar (Gn 39.12). A nica maneira segura de garantir a abstinncia da imoralidade retirar-se imediata e decisivamente da possi bilidade de comet-la. A razo para a drstica condenao de Paulo ao pecado sexual o seu efeito sobre a personalidade humana. Todo pecado que o homem comete fora do corpo; mas o que se prostitui peca contra o seu prprio corpo (18). Outros pecados podem ser prejudiciais ao corpo, mas este mais. Na fornicao as pessoas se rebaixam, se desfazem de sua dignidade e honra, tornam-se completamente car nais e corruptas. A meretriz j negou o seu valor intrnseco colocando uma etiqueta de preo em seu corpo e vendendo-o como uma mercadoria. Mas ela sempre perde, porque o dinheiro uma troca fraca diante do grande valor humano. Da mesma for ma o homem envolvido considera o seu corpo como algo a ser permutado, abusado ou destrudo. Outros pecados, como o assassinato ou o roubo, so projees ou abusos dos poderes do corpo. Mas a fornicao envolve o corpo como o prprio centro, o motivo bem como o local do pecado. Todo pecado uma fora destrutiva, e a fornicao no uma exceo. Ela mutila toda a personalidade, desafia a Deus, degrada os outros, e corrompe a prpria pessoa que a pratica.

D . O C o r p o d o C r i s t o co m o um S a n t u r io , 6 . 1 9 - 2 0

Existem vrias maneiras de uma pessoa ver o seu prprio corpo. Ela pode mim-lo e idolatr-lo. Pode v-lo com desagrado e vergonha. Pode us-lo como uma mquina para produzir trabalho. Pode us-lo como uma arma para ganhar poder. Pode dedic-lo a prazeres carnais e us-lo como um instrumento de vcio. Ou, como Paulo, pode considerlo um templo (naos, santurio). Ou no sabeis que o nosso corpo o templo do Esprito Santo, que habita em vs, proveniente de Deus? (19) Jesus se referiu a seu corpo como um templo quando disse: Derribai este templo, e em trs dias o levantarei. Joo apresentou a interpretao desta declarao quando disse que Jesus falava do templo do seu corpo (Jo 2.19-21). Paulo tambm tinha se referido congregao local como um templo (1 Co 3.16). O templo era considerado pelos judeus como a residncia especial de Deus. Assim, o corpo como um templo torna-se um lugar especial de residncia para o Esprito Santo. Quando o Esprito Santo reside no templo, ele pertence a Deus. Assim, Paulo diz: No sois de vs mesmos. O cristo entrou em uma transao, assinou um documento e transferiu a posse para Deus. Este Esprito residente um Dom do Deus Santo e no pode habitar em um santurio impuro.
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I C o i Un t io s 6 .2 0

A N ova F

e um a

N ova C o m u n h o

Um outro motivo para se fazer uma avaliao espiritual sobre o corpo que cada pessoa foi comprada por bom preo (20). A palavra significa um pagamento que resulta em uma mudana de proprietrio. Paulo inevitavelmente retrata cada fase da vida contra o pano de fundo da Cruz. O sacrifcio de Cristo foi o preo de compra para a redeno pessoal do homem. Paulo, em seguida, acrescenta uma nota positiva: Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo. E absolutamente necessrio manter o cor po afastado da imoralidade. Para se fazer isso, necessrio mais do que um legalismo negativo ou uma submisso positiva. A idia positiva de glorificar a Deus no corpo de uma pessoa tanto uma obrigao como um sinal de gratido e devoo. O crente tambm deve glorificar a Deus em seu esprito. Tanto o corpo como o esprito perten cem a Deus. Portanto, em ato, em motivo, em conduta e em resposta, o cristo deve glorificar o seu Criador e Redentor. Considerando o captulo 6 fica claro que, se os cristos se dedicarem a glorificar a Deus, tanto as aes judiciais vergonhosas quanto a fornicao desaparecero da igreja. A nova f produziu uma nova comunho que destri as diferenas insignificantes. A co munho em Cristo traz unidade e paz para o crente. No comentrio intitulado O Entendimento Cristo do Corpo, vemos que: 1) O corpo pertence a Deus, 13-15; 2) O corpo um templo, 19; 3) O corpo deve glorificar a Deus, 20.

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SEO V

A NOVA F E O CASAMENTO
1 Corntios 7.1-40 A igreja em Corinto havia escrito a Paulo a respeito de vrios problemas existen tes dentro do quadro de seus membros.1 Paulo havia usado a sua resposta para lidar com problemas adicionais que a indagao no havia mencionado. Portanto, os seis primeiros captulos desta carta podem ser considerados um bnus literrio ou um extra espiritual. Nos quatro primeiros captulos Paulo lidou com o problema das divises na igreja. No captulo 5 ele havia mostrado que a f em Cristo produziu uma nova moralidade. No captulo 6, Paulo havia discutido a natureza da liberdade cris t, em relao a reas tanto permissveis como no-permissveis. No captulo 7, ele comea a responder perguntas que eram o motivo da carta. Aqui, o conceito de liber dade crist aparece novamente, mas agora o problema centralizado nos relaciona mentos domsticos. Uma questo crucial em Corinto era o conceito cristo de casamento. A idia paulina de casamento como declarada neste captulo no uma declarao geral que possa ser aplicada universalmente, mas deve ser entendida em comparao ao pano de fundo peculiar da igreja em Corinto. Charles R. Erdman escreve: Parece certo, ao menos, que alguns cristos consideravam o casamento como um dever absoluto. Outros consideravam o estado do casamento como uma condio moral inferior, uma fraca concesso carne. Ainda outros defendiam que ao aceitar a Cristo, todos os relacionamentos sociais existentes, incluindo o casamento, foram dissolvidos.2
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1 C o r n tio s 7.1,2
A . C asam en to
e

A N ova F
C elib a t o , 7.1-2

e o

C a sa m e n t o

Paulo interpreta a instituio do casamento de um ponto de vista prtico em vez de um ngulo moral. Ele olha para o estado de solteiro a partir do ngulo da convenincia em vez do ponto de vista do certo ou errado de ser casado. No pensamento do apstolo, os benefcios prticos de se permanecer solteiro eram significativos. No entanto, se uma pessoa se casasse, ela nem melhorava a sua vida espiritual nem maculava a sua experi ncia religiosa. Mas o casamento trazia obrigaes que o cristo no poderia ignorar. Estas obrigaes eram especialmente difceis em tempos de aflio. 1. Benefcios por Permanecer Solteiro (7.1) Em sua observao de abertura: Bom seria que o homem no tocasse em mu lher, Paulo no apresenta uma baixa estima em relao ao casamento, nem tenta deprecilo. O conceito bsico de Paulo em relao ao casamento elevado, porque em Efsios 5.23-28 ele o usa como uma ilustrao do relacionamento de Cristo com a Igreja. A viso do casamento refletida aqui foi uma resposta especfica a esta igreja em particular, em resposta s coisas que me escrevestes. Alguns dos membros da igreja em Corinto podem ter sido influenciados por um tipo de pensamento grego que considerava o estado de solteiro como superior ao de casado. Outros podem ter atribudo uma interpretao errada s palavras de Jesus, Mas os que forem havidos por dignos de alcanar o mundo vindouro e a ressurreio dos mortos nem ho de casar, nem ser dados em casamento (Lc 20.35). Alm disso, alguns podem ter espiritualizado o estado de solteiro, fazendo o celibato parecer superior, por estarem desgostosos com a extrema nfase sobre o sexo em Corinto.3 Por outro lado, as pessoas de formao judaica na igreja podem ter depreciado ou criticado o estado de solteiro. Os judeus consideravam o casamento como uma obrigao sagrada, e a famlia como o centro da sociedade. Esta idia de casamento vem desde Gnesis 2.18: E disse o Senhor Deus: No bom que o homem esteja s; far-lhe-ei uma adjutora que esteja como diante dele. Paulo se pronuncia para defender o estado de solteiro. Ele proclama em voz alta que o estado de celibato em um homem conveniente e digno, e no possui nada, em si, contrrio ao ideal moral.4 De acordo com Lenski, a frase tocasse em mulher refere-se ao contato e relao sexual no casamento.6 A palavra bom (kalon) no indica algo moralmente bom, pois no h nenhuma questo de pecado ou de ao errada. A palavra significa que para o melhor interesse do homem, em algumas circunstncias, que ele permanea solteiro. No entanto, as palavras do apstolo no declaram um princpio ge ral para cada poca da Igreja. Paulo escreve aos corntios e para as suas circunstncias especficas naquele momento.6As palavras do apstolo tambm no se referem abs tinncia de relao entre aqueles que j so casados.7 Paulo est simplesmente decla rando um conceito prtico dos benefcios de se permanecer solteiro. As idias de espiritualidade e moralidade no esto includas em sua declarao. 2. A Necessidade Prtica do Casamento (7.2) A atitude promscua na cidade de Corinto fazia da fornicao uma tentao persis tente. O casamento seria, portanto, uma proteo contra o pecado. Aqui, outra vez, Paulo
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A N ova F

e o

C asa m e n to

1 CORNTIOS 7.2-5

no est depreciando o aspecto romntico do casamento, nem faz do casamento uma concesso aos apetites da carne. Ele no considera o casamento como um mecanismo de fuga para aqueles fracos demais para controlarem as paixes. Em outra passagem ele fala dele como irrepreensvel (Ef 5.25-27). Aqui Paulo apenas assinala que um resulta do prtico do casamento o de se evitar a tentao na rea sexual. Em sua declarao Paulo incluiu uma proibio incidental da poligamia,8 que era comum nesta poca. Mesmo alguns doutores da lei judeus encorajavam uma pluralidade de esposas. Paulo aproveitou esta ocasio para lembrar os corntios indiretamente das palavras de Cristo: Eu vos digo, porm, que qualquer que repudiar sua mulher, no sendo por causa de prostituio, e casar com outra, comete adultrio; e o que casar com a repudiada tambm comete adultrio (Mt 19.9). Portanto, embora o celibato seja honro so, ele no deve ser a regra para o cristo.

B. A t i t u d e

C r i s t em R e l a o a o S e x o ,

7.3-6

O casamento envolve certas obrigaes prticas que maridos e esposas devem uns aos outros, especialmente em questes de sexo. 1. A Obrigao de Reciprocidade (7.3-4) Paulo declara francamente que a relao entre as pessoas casadas no s um aspecto vlido do casamento, mas tambm uma obrigao de acordo com a necessidade e o desejo. O verbo traduzido como pague no significa a concesso de um favor, mas o pagamento de uma obrigao, aqui do marido para a esposa e da esposa para o marido.9 Godet diz: Este versculo nos confirma a idia de que entre alguns dos corntios existia uma tendncia espiritualista exagerada, que ameaava ferir as relaes conjugais, e desse modo a santidade da vida.1 0 Em seu sentido mais profundo, o verbo pague (apodidomi) significa dar o que se deve, ou o que se est sob a obrigao de dar. O apstolo coloca o aspecto sexual do casamento em sua perspectiva correta, evitando tanto uma atitude promscua como um ascetismo rgido. No versculo 4, Paulo expande a idia de mtua reciprocidade para incluir tudo o que faz parte da vida, ao declarar que parceiros casados possuem poder sobre os corpos um do outro. As palavras no tm poder refere-se ao exerccio de autoridade. O enten dimento mtuo elimina dois extremos no estado dos casados - a posse separada de si mesmo, e a sujeio de uma parte a outra. No casamento, cada parceiro tem um direito legtimo pessoa do outro. Em outras passagens Paulo considera o marido como o cabea da famlia, declaran do que a esposa lhe deve ser sujeita (Ef 5.22-23). Mas na rea sexual ambos esto no mesmo nvel. O principal ensinamento aqui que maridos e esposas tm os mesmos direitos. Ambos devem agir como cristos. Portanto, qualquer conduta excessiva ou abusiva proibida. Mas o ascetismo extremo - no qual um parceiro pode sentir que as relaes sexuais esto fora de harmonia com a vida espiritual - tambm proibido. 2. Abstinncia Temporria (7.5-6) H excees para a regra de reciprocidade mtua nas relaes sexuais. s vezes uma parte pode desejar perseguir um curso livre de atividade sexual. Sob a presso de
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1 C o r n t io s 7 .5 -7

A N ova F e o C asam ento

uma carga espiritual ou estimulado por um impulso em direo atividade espiritual extraordinria, pode-se desejar iseno do cumprimento da obrigao do matrimnio. Onde tal situao se levanta, trs condies devem ser atendidas: 1) deve haver consen timento mtuo; 2) a situao deve ser temporria (por algum tempo); 3) deve ser para propsitos que so mais elevados do que at mesmo as nossas mais elevadas alegrias fsicas. Alford chama estas situaes de perodos de splicas urgentes.1 1Quando o mo tivo para o perodo extraordinrio de orao passar, o casal deve ajuntar-se outra vez, isto , retomar as relaes normais. As opinies de Paulo sobre o casamento, aqui declaradas, so principalmente por permisso e no por mandamento (6). Ele no tem nenhuma ordem direta de Deus, mas apresenta um pouco de conselho pessoal. Quando diz: Digo, porm, isso como que por permisso e no por mandamento, o apstolo se refere ao versculo 5 e inclui as possibilidades sugeridas ali.

C.

P r e f e r n c ia P e s s o a l

om

P e c u l ia r ,

7.7-9

A partir de um ponto de vista prtico, Paulo teria preferido que todos os cristos permanecessem solteiros, a fim de permitir uma obra completa e ininterrupta na prega o do evangelho de Cristo. Mas ele percebia que isto era tanto impossvel quanto impra ticvel. O apstolo reconhecia que possua um dom especial nesta rea, e que uma pes soa poderia e deveria se casar se as suas inclinaes naturais fizessem com que isto fosse desejvel. 1. O Estado Civil de Paulo (7.7a) Paulo disse: Porque quereria que todos os homens fossem como eu mesmo (7.7a). As palavras sugerem com certeza que Paulo no era casado, e praticamente certo de que ele no era vivo. Porque como ele poderia expressar o desejo de que todos os homens fossem vivos?1 2 Alguns tm sugerido que a referncia ao voto de Paulo em Atos 26.10 indica que ele era membro do Sindrio, e que a participao nesse rgo era limitada aos homens casa dos. No entanto, existia uma distino entre o Grande Sindrio e os Sindrios inferiores. Paulo pode ter votado como membro de um Sindrio inferior sem ter sido casado. Alm disso, isto era somente um princpio de rabinos posteriores, no uma regra de elegibili dade, que um homem devesse ser casado para se assentar no tribunal. Paulo nunca se refere a uma esposa ou a filhos. A abordagem do apstolo como um todo a de algum que nunca foi casado. 2. O Dom Peculiar de Paulo (7.76) A preferncia de Paulo de que todos os homens permanecessem solteiros no uma reao comum ou natural. H uma diferena entre os homens que deve ser levada em considerao. Jesus havia anteriormente assinalado (Mt 19.10-12) que alguns homens tm uma tendncia a no se casar. Eles podem ser agitados demais ou excessivamente motivados em uma determinada direo. Quando o zelo espiritual acrescentado a tal tendncia, h aparentemente pouca luta com o desejo natural de se casar.
296

A N ova F

e o

C a sa m e n t o

1 C o r n t io s 7 .7 -1 0

Este domnio prprio completo um dom de Deus. No dado a todos. A inclinao natural do homem, assim como o plano revelado de Deus para o homem, inclui o casa mento. Assim, uma pessoa possui uma aptido dada por Deus para o celibato. Uma outra pessoa segue o padro normal, e se casa. No h superioridade espiritual de um estado sobre o outro. 3. Tanto o Casamento Quanto o Celibato So Permitidos (7.8-9) A frase aos solteiros (8; tois agamois) refere-se queles que nunca se casaram.1 3 Paulo sugere a eles, homem ou mulher, e tambm mulher que havia perdido seu mari do, que permanecessem solteiros como ele. Deve ser dito novamente que Paulo estava aqui respondendo a uma situao especfica. Deve ser dito tambm que as idias de Paulo eram uma questo de convico pessoal em vez de mandamento divino, e que estas idias foram declaradas sob um forte senso de urgncia no que diz respeito tarefa do cristo de servir a Cristo plena e completamente. Contudo, o casamento tambm era permitido (9). No pecado desejar um parceiro para casar, porque este o estado natural do ser humano. O casamento foi iniciado por Deus, sancionado por Cristo e usado pelo apstolo para expressar o relacionamento de Cristo com a Igreja (Ef 5.22-29). Paulo apresenta aqui apenas uma razo para o casamento quando escreve: Mas, se no podem conter-se, casem-se. Porque melhor casar do que abrasar-se (9). O verbo composto conter-se (egkratevomai) significa possuir em si o poder de se controlar.1 4 Quando usado com um negativo, significa a falta de poder, a ausncia de domnio prprio. Se as pessoas tm falta deste poder, devem se casar. E permitido para as pessoas que tm falta do poder de controle na questo de sexo, casarem-se, e assim resolverem o problema relacionado com os impulsos sexuais. Deve ser dito outra vez que Paulo est respondendo a uma pergunta sobre uma situao especfica em Corinto, e no apresentando um princpio universal para todos os cristos. Encorajar os cristos a se casarem somente pelos propsi tos de sexo seria um absurdo, mas um dos fatores a considerar. E melhor casar do que lutar continuamente com o fogo do desejo sexual ou, ainda pior, sofrer a culpa de ceder a tal desejo fora do relacionamento matrimonial. Em um sentido muito real, abrasar significa ser consumido por paixes que dominariam por completo se no houvesse continncia.1 5

D . O b r ig a e s C r is t s

no

C asam en to , 7 .1 0 -1 6

Ao lidar com as obrigaes envolvidas no casamento, Paulo fala com autoridade. Em todos os casos as pessoas devem aceitar a sua posio com boa vontade. 1. Obrigaes nos Casamentos Cristos (7.10-11) Ao lidar com casamentos entre cristos Paulo pode falar com autoridade: Todavia, aos casados, mando, no eu, mas o Senhor. Em essncia, ele transmite um manda mento dado pelo Senhor Jesus Cristo. Paulo parece ter em mente as palavras de Jesus em Mateus 5.32; 19.9; Marcos 10.11; e Lucas 16.18. Estes mandamentos de Jesus, repe tidos por Paulo, simplesmente declaram que os cristos deveriam permanecer leais aos seus votos de casamento, e permanecerem juntos como marido e esposa.
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1 C o r In t io s 7 .1 0 -1 4

A N ova F e o C asam ento

A referncia bsica a respeito de separao e divrcio dirigida primeiro esposa: A mulher se no aparte do marido (10). O mandamento pode ter sido dirigido para a mulher, porque as mulheres crists em Corinto podem ter sido as mais propensas a fazer a separao.1 6Ou ainda a mulher pode ter sido obrigada a partir, uma vez que o marido normalmente controlava a propriedade. Se, por alguma razo, a esposa crist deixasse o seu marido, ela tinha apenas duas opes ficar sem casar (11) ou se reconciliar. O marido tinha uma obrigao igual, porque ele recebeu a ordem de no deixar a mulher. O divrcio era uma questo livre e fcil em Corinto, como em todas as cidades sob o governo romano. O sistema legal romano conferia a uma e a outra parte o direito de tomar a iniciativa de dissolver o casamento. Alei judaica tambm permitia que um homem desse sua mulher uma carta de divrcio por razes insignificantes. Alm disso, os casamentos entre os escravos no eram considerados vinculadores, e os casamentos entre um homem livre e uma escrava tinham uma posio muito baixa. Todos estes fatores se combinavam para fazer dos casamentos em Corinto arranjos bastante inseguros e temporrios. 2. Obrigaes em Casamentos Religiosamente Mistos (7.12-16) Muitos nas igrejas haviam se tornado cristos depois de j estarem casados. Amenos que o outro parceiro fosse ganho para Cristo, o cristo se deparava com o problema de viver com um pago. Visto que Jesus no deixou nenhum mandamento direto sobre este assun to, o apstolo fala do modo como se sente dirigido (12). No entanto, Paulo no fez de sua declarao a respeito dos casamentos mistos uma questo de opinio pessoal indiscriminada. Ele no era um ditador eclesistico, mas um apstolo. Portanto, as suas palavras deveri am ter autoridade na igreja. Dois exemplos de casamentos mistos so discutidos. a) Um Casamento Misto Onde os Parceiros Esto Satisfeitos (7.12-14). O primeiro exemplo de um casamento misto aquele no qual o parceiro descrente est disposto a permanecer com o outro que havia se tornado cristo. Nesse caso, o cristo era obrigado a permanecer com o parceiro descrente. Tal diretiva de Paulo deixava claro que o cristo no poderia partir ou divorciar-se do outro, baseando-se na recusa do outro em se tornar cristo. O cristianismo no pode se tornar uma desculpa para a conduta pag. Ento, se o parceiro descrente est satisfeito, o crente obrigado a permanecer casado. No h qualquer estigma espiritual ligado a um novo convertido que permanece com um cnjuge inconverso. Ao contrrio, o parceiro inconverso recebe algum benefcio espiritual do cristo. Com relao s bnos espirituais que o descrente compartilha, Paulo escreve: Porque o marido descrente santificado pela mulher, e a mulher descrente santificada pelo marido (14). Isto no significa que o descrente sofra uma mudana moral ou espiritual. A expresso santificado no pode significar santo em Cristo perante Deus, porque este tipo de santidade no pode ser atribudo a um descrente.1 7Paulo usa o termo santificado aqui com um significado cerimonial, e no em um sentido tico ou espiritual. O marido ou a mulher descrente de um cristo separado ou consagrado a Deus pela vida do crente. Como Lenski interpreta: Atravs do cnjuge crente, as bnos de um casa mento santificado so conferidas sobre o cnjuge descrente e, deste modo, lhe dado mais do que a sua descrena merece.1 8At mesmo os filhos de tal casamento so beneficiados...
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A N oya F

e o

C asam ento

1 C o r In t io s 7.1 4-17

mas, agora, so santos (14). Aqui, novamente, a idia que os filhos de casamentos mistos so aceitveis dentro da igreja e que tanto na casa como na igreja eles so cercados com as bnos relacionadas ao crente. No obstante quaisquer bnos espirituais vindas do pai ou da me, o filho nascido individualmente em pecado e um filho da ira; e individualmente precisa da lavagem da regenerao e da renovao do Esprito Santo.1 9 Em casamentos mistos onde o parceiro descrente est satisfeito em permanecer ca sado, o cristo est sob a obrigao de ser leal ao contrato de casamento. Existe uma diferena, no entanto, quando o parceiro descrente escolhe partir. b) Um Casamento Misto Onde o Descrente No Est Satisfeito (7.15-16). A situao aqui o oposto do casamento misto onde os parceiros permanecem juntos por consenti mento mtuo. Se o descrente se recusar a permanecer com o crente, o cristo est livre da obrigao de sustentar o casamento: Mas, se o descrente se apartar, aparte-se (15). Desta maneira o crente fica em paz. Sob estas circunstncias, o cristo no est destinado a uma vida de perseguio, abuso e agonia, por causa de seu relacionamento com um parceiro pago. Mas a separao deve ser iniciada e completada por uma outra pessoa. O cristo nem deve estimular a dissenso nem promover separaes. A paz e o amor devem ser sempre as marcas da vida crist. No h qualquer contradio entre a atitude de Paulo ao permitir o rompimento de um casamento com um descrente pago, e o mandamento de Jesus em Mateus 5.32. As palavras do Senhor foram dirigidas queles que professavam ser leais e sujeitos a Deus. As palavras de Paulo so dirigidas queles que so casados com descrentes. A diretiva no d permisso para que um crente se case com um descrente. Serve apenas para uma pessoa casada que se torna crente depois de seu casamento. Em tal situao, o cristo est livre para deixar que o descrente parta, em vez de insistir em continuar uma unio que sobrevive em uma atmosfera de tenses, brigas e medo. O casamento nunca deve ser empreendido como uma instituio missionria.2 0 Quando algum j casado, como neste caso, no h maneira de se saber se a outra parte ser salva ou no (16). Entretanto, a mulher crist ou o marido cristo est sob a obriga o de tentar ganhar o outro parceiro (1 Pe 3.1). Paulo tambm roga que o parceiro cristo sacrifique muito na esperana de que o marido ou a esposa descrente possa ser salvo no final. Mas se o parceiro descrente for hostil e antagonista ao cristianismo, ele no ser apto a se tornar um cristo. A salvao de uma pessoa , em ltima instncia, uma questo entre ela mesma e Deus. O parceiro cristo obrigado a fazer tudo o que pode para persuadir o marido descrente ou a esposa descrente a vir a Cristo. Mas, por fim, a prpria pessoa fica na encruzilhada da deciso. Assim, ningum pode garantir a salvao de outra pessoa. Se o parceiro descrente iniciar a separao, o cristo no deve se condenar pelo fracasso do cnjuge que partiu, por no ter se tomado cristo.

E . O P r in c p io

do

C o n t e n t a m e n t o E s p ir it u a l , 7 . 1 7 - 2 4

O cristo est sob a obrigao de cumprir todos os deveres do relacionamento em particular no qual est envolvido na poca de sua converso. Este princpio de obrigao mais que um mero dever; uma questo de contentamento espiritual.
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I CoiilNTKis 7. 17-20

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1. O princpio (7.17) Paulo escreve: E assim, cada um ande como Deus lhe repartiu, cada um, como o Senhor o chamou (17). O apstolo ordenou que as pessoas colocassem as questes espirituais em primeiro lugar em suas vidas. A palavra ordeno (diatasso) significa pres crever ou nomear. Tal ordenao indica uma deciso resumida e sugere uma competn cia apostlica. Este princpio de contentamento espiritual significa que cada crente de veria permanecer na situao terrena na qual o chamado para a salvao o encontrou.2 1 A ordem de Paulo no significa que no devamos procurar melhorar a ns mesmos por meio da educao, ou que no devamos procurar progredir por meio de um esforo dili gente. O que o apstolo quer dizer que um novo convertido no deve usar o evangelho como uma desculpa para livrar-se de uma situao infeliz. O crente tambm no deve usar o evangelho como um trampolim para uma mudana pessoal desnecessria, ou para promover a anarquia social. 2. A Ilustrao da Circunciso (7.18-20) O modo de vida cristo no depende de ritos externos, nem os exige. Se um judeu se converteu a Cristo, que continue circuncidado (18). Se outro convertido fosse um gen tio, ele no precisava ser circuncidado. Portanto, a circunciso, que desempenhava um papel to decisivo no judasmo, foi mostrada como no tendo sentido algum no cristianis mo. A vinda de Cristo inaugurou uma nova era, na qual somente a santidade permane ce.2 2 O significado que tanto o judeu como o gentio devem ficar satisfeitos por perma necer no mesmo estado fsico em particular, no que diz respeito circunciso; devem permanecer como eram quando se converteram. Visto que tanto os antigos judeus como os antigos pagos so agora cristos, a cir cunciso nada, e a incircunciso nada (19). As prprias aes pessoais de Paulo apoiavam o seu ensino neste ponto. Ele havia encorajado a circunciso de Timteo como o filho de um pai judeu (At 16.3), e havia se recusado a ordenar a circunciso de Tito (G1 2.3). O princpio ensinado por Paulo condena aqueles que insistem na rejeio absoluta das condies anteriores, bem como aqueles que insistem em retornar a elas. Lightfoot escreve que neste caso a circunciso usada como um smbolo de uma aplicao muito mais abrangente... a observncia dos sbados, das festas, etc.2 3 Embora observar as formas externas fosse de pouca importncia para Paulo, de suma importncia que um cristo tenha a preocupao de guardar os mandamentos de Deus. O cristo deve ser cuidadoso ao cumprir as exigncias do evangelho; ele deve se preocupar com a f operando pelo amor.2 4 Em vez de perder a vitria espiritual por causa de uma preocupao indevida por posio e condies externas, um cristo deve ficar na vocao em que foi chama do (20). A palavra vocao pode significar trs coisas: a designao de um chamado ou vocao, um convite para comparecer a um banquete, ou uma intimao judicial oficial para comparecer como testemunha ou advogado no tribunal. Aqui o significado o chamado ao conhecimento de Deus, para ser membro da igreja, para o reino de Cristo.2 5 Um outro escritor sugere que o termo vocao no deve ser interpretado aqui no sentido de profisso, posio, ou trabalho na vida de um homem, pois este o termo apostlico padro para o chamado evanglico efetivo, que torna o homem um verdadeiro cristo.2 6 O apstolo simplesmente apresenta a verdade de que o evange300

A N ova F

e o

C a sa m e n t o

1 CoRiNTios 7 .2 0 -2 4

lho pregado em primeiro lugar para mudar a vida espiritual de uma pessoa, no a sua posio social. A mudana de posio pode vir mais tarde, como resultado de melhoria pessoal, ou de uma mudana na sociedade. 3. A Ilustrao da Escravido (7.21-24) Se o crente fosse um servo (escravo, 21) ao se converter, ele no deveria reagir a esta situao de forma a perder a sua paz e vitria espiritual. Neste ponto, Paulo no tolera a escravido. O apstolo no era um reacionrio rgido, nem um anarquista. Para ele, o importante era a redeno pessoal. O escravo no deveria perder o seu equilbrio espiritual por ser um escravo. A liberdade em Cristo eleva um homem aci ma de sua posio social. Em uma sociedade ideal, no haveria escravido de espcie alguma. Mas Paulo era um realista, e sabia que o Imprio Romano no era uma sociedade ideal. Um homem pode ter uma vitria espiritual em uma situao social que ele no pode controlar. Mas se uma oportunidade legtima de liberdade vier, o cristo deve aproveit-la: Se ainda podes ser livre, aproveita a ocasio. O homem livre pode ser de maior proveito para Cristo do que um escravo. Nenhum mandamento bblico e nenhuma tica crist probe qualquer homem de melhorar a sua posio social e econmica por meios corretos. Nos dias da Igreja Primitiva, um escravo podia ser liberto a) pela morte de um senhor que tenha deixado um testamento legal libertando-o, b) por uma recompensa pelo servio prestado a um senhor generoso, ou c) por um ato de adorao da parte do senhor, que dava o preo do escravo como uma oferta ao seu deus. Neste ltimo caso, ningum poderia escraviz-lo novamente, porque ele era propriedade de tal deus. Fosse um homem livre ou escravo, servo de Cristo (22). Cristo pagou o preo de compra para libertar o homem do domnio do pecado. Paulo escreve: O que chamado pelo Senhor... liberto do Senhor. De acordo com a lei romana, uma pessoa liberta da escravido por um benfeitor generoso era obrigada a tomar o nome de seu senhor, a viver em sua casa, e a consult-lo em assuntos de negcios. O cristo, da mesma forma, tem uma dvida para com Cristo que jamais poder pagar completamente. O homem que escravo passa a ser livre em Cristo, e o homem que livre passa a ser servo de Cristo. Portanto, ambos so livres e ambos so escravos. Como Alford expli ca: O escravo (real) (espiritualmente) livre; aquele que (de fato) livre um escravo (espiritualmente).2 7 Visto que Cristo nos libertou, o cristo deve resguardar a sua liberdade: No vos faais servos dos homens (23). Alguns consideram o mandamento como uma adver tncia contra a venda de si mesmo para a escravido. De qualquer modo, a idia que Cristo libertou o crente, e o crente no deve permitir que as relaes sociais ou a posio social lhe roubem a vitria espiritual. O cristo deve ficar diante de Deus (24), e viver na atmosfera do Esprito. Tal liberdade espiritual a verdadeira liberdade. A frase diante de (para) sugere a idia de estar ao lado de Deus em paz e descanso, independentemente das condies fsicas ou sociais. Nesta nfase sobre a liberdade espiritual, Paulo no tolera a escravido. Ao es crever a Filemom sobre o tratamento de um escravo fugitivo, o apstolo havia dito: Sa bendo que ainda fars mais do que digo (Fm 21). Godet declara que esta passagem
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pode certamente ser chamada de a primeira petio a favor da abolio da escravatu ra.2 8A vocao do cristianismo aplicar os princpios cristos a situaes sociais e mudlas para melhor. A prtica crist, ento, aceitar tudo para transformar tudo, subme tendo a tudo para se sobrepor a tudo, renovando o mundo de cima para baixo enquanto condena toda a subverso violenta.2 9

F.

C asam ento

S e r v i o C r is t o ,

7.25-38

Aparentemente a igreja em Corinto havia pedido a opinio de Paulo a respeito de filhas solteiras e as responsabilidades dos pais em tais casos. 1. O Conselho Apostlico (7.25) Paulo escreve que ele no tem mandamento do Senhor, mas que daria a sua prpria opinio pessoal. Ele no havia recebido nenhuma revelao direta do Senhor, nem sabia de nenhum ensino direto de Cristo sobre a questo. Contudo, como apstolo e administrador, ele se sentia qualificado para falar sobre o assunto. A palavra virgens aparece em Apocalipse 14.4 em relao a pessoas solteiras de ambos os sexos. Mas aqui ela se refere a filhas solteiras e o papel do pai em consentir ou proibir o casamento. A pergunta deve ser entendida luz da prtica oriental de a filha s poder se casar se tiver o consentimento do pai. H trs aspectos na resposta do apstolo. 2. O Estado de Solteiro Melhor em Tempos de Necessidade (7.26-31) Paulo declarou que, em seu juzo, o estado de solteiro era bom, por causa da ins tante necessidade. A palavra bom (kalos) denota algo que intrinsecamente bom em sua natureza, algo bem adaptado ao seu propsito ou condio. O termo presente (ienestos), subentendido em algumas verses e explcito em outras, em alguns casos sig nifica iminente, e aqui alude s experincias dolorosas e terrveis que a confisso de Cristo pode trazer em qualquer momento sobre um crente.3 0Necessidade refere-se s tenses ou s situaes causadas por eventos externos que esto alm do nosso controle. Uma pessoa solteira eliminaria a aflio que as pessoas casadas enfrentam em tempos de desastre fsico. Por causa dos tempos perigosos que estavam chegando, nem os casa dos nem os solteiros deveriam buscar uma mudana (27). No entanto, se uma pessoa se casar, mesmo diante do perigo iminente, ela no peca (28). O casamento, em tais casos, no uma questo de certo e errado, mas de convenincia e escolha pessoal.3 1 Mas aqueles que se casam podem esperar tribulaes na carne. Tais tribulaes no so o resultado de nenhuma ao pessoal errada, mas se devem ao fato de as tribu laes serem inevitveis em tempos de convulso social. Talvez Paulo estivesse pensan do sobre as aflies dos judeus que foram levados cativos ou a agonia de certas famlias durante as guerras dos macabeus. Ou mais especificamente, o apstolo pode ter visto as tenses e o conflito inevitveis entre o estado romano e a igreja crist. Ele estava tentan do poupar os seus convertidos das aflies e das tragdias. Em sua preocupao intensa pelo bem-estar tanto do povo quanto do evangelho, Paulo escreveu: Isto, porm, vos digo, irmos: que o tempo se abrevia (29). Apala302

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vra digo (phemi) significa declarar, enquanto a palavra tempo (kairos) indica uma po ca ou um perodo que prov uma oportunidade. Aqui ela se refere volta de Cristo. Pelo fato de o tempo da oportunidade para trabalhar para Cristo ter sido abreviado, todos os crentes devem se tornar desapegados das coisas da terra, que esto prestes a chegar ao fim (29-30). Embora seja impossvel escapar completamente das funes do msticas e de outras, tais atividades devem ser vistas luz da vinda de Cristo. Portanto, o casamento, a tristeza, a alegria e as transaes comerciais, tudo deve ser posto em um cenrio escatolgico. O crente pode usar as coisas deste mundo (31), mas jamais deve permitir que os assuntos seculares interfiram na vida espiritual. A palavra abusassem aparece aqui para sugerir que o uso intenso e ganancioso transforma o uso legtimo em uma transgresso.3 2O apstolo declara que a aparncia deste mundo passa - que a ordem das coisas estava mudando. Por causa das futuras mudanas drsticas seria me lhor permanecer solteiro. 3. Vantagens da Vida de Solteiro (7.32-35) Paulo queria que tanto os homens como as mulheres estivessem livres de cuidados. O termo cuidado (32) usado para denotar especial ateno e esforo dirigido a algu ma pessoa ou a alguma coisa.3 3Neste sentido, o homem solteiro tem apenas uma preo cupao - agradar ao Senhor. O homem casado, por outro lado, tem obrigaes especfi cas que tendem a dividir os seus interesses. Embora o homem casado no seja necessari amente mundano em sua perspectiva, ele age com freqncia como se fosse, por causa da responsabilidade da vida de casado (33). Em tempos de aflio ele no consegue escapar das ansiedades associadas sua famlia. De modo semelhante, h uma diferena entre o tratamento dado ao Senhor pela mulher casada e pela virgem (34). Como o homem solteiro, a solteira tem apenas uma preocupao dominante - agradar ao Senhor. Portanto, ela santa, tanto no cor po como no esprito. A casada separada no corpo e dedicada no esprito ao Se nhor. A mulher casada, como o homem casado, possui uma obrigao dupla - uma para com a famlia, e outra para com o Senhor. Estes dois conjuntos de obrigaes no so antagnicos ou mutuamente exclusivos. Mas um simples clculo de aritmtica ensina que dois conjuntos de obrigaes so mais difceis de se cumprir do que um, especialmen te em tempos de emergncia ou de aflio. Paulo fala para o benefcio dos corntios (35). A palavra proveito sugere aquilo que contribui para os melhores interesses de uma pessoa. O apstolo no pretende colocar um lao espiritual sobre os cristos para privar-lhes de sua liberdade. Em vez disso, ele quer indicar a vida que parece mais adequada aos crentes em suas circunstncias. O propsito de se permanecer solteiro poder se aplicar diligentemente obra do Reino, sem distrao alguma. Portanto, toda a questo levantada a partir do campo da moral e da tica, adentrando a arena da vantagem espiritual. 4. O Dever Para Com as Filhas Solteiras (7.36-38) Esta passagem sempre apresentou problemas. A abordagem tradicional tem sido interpret-la como um tema relacionado reao do pai a uma filha solteira que atingiu a maturidade.3 4 Vine sugere que a referncia a um pai que pode ter se recusado a permitir que a sua filha se casasse. O pai finalmente conclui que est agindo de uma
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maneira injusta e insensata recusando-se a dar o seu consentimento. O pai decidiu que a sua recusa rgida poderia levar a sua filha rebeldia, ou possivelmente imoralidade. Afilha pode ter indicado um desejo de se casar, por no ser dotada com o poder da renn cia pessoal. Neste caso, seu pai deveria deix-la casar (36). Uma outra interpretao da passagem sob considerao que ela se refere a um casal que pode no ter sido casado formalmente. Eles decidem viver juntos, para com partilhar os mesmos problemas, mas se abstm de entrar em relaes sexuais. Barclay sugere que o casal era na verdade casado,3 6mas os cnjuges haviam concordado com uma unio espiritual, que nunca foi consumada em um sentido fsico. No entanto, a deciso original vencida por um novo desejo de consumar o seu casamento. Isto eles podem fazer, sem qualquer sentimento de terem feito algo errado (36). A maioria dos comentaristas aceita a opinio tradicional, interpretando-a como uma situao de pai e filha. Seja qual for o caso, a idia que no pecado se casarem e viverem juntos como marido e mulher. No entanto, se o pai ou o casal decidirem que no dever haver uma mudana na situao atual, esta deciso tambm estar dentro dos limites da tica crist prtica. Quatro pontos devem determinar a deciso do pai, para que ele chegue a se recusar a permitir que a sua filha se case (37). Primeiro, ele deve estar convencido de que o estado de solteira melhor para a filha - ele ir guardar a sua virgem. Segundo, o pai deve saber que a filha no est especialmente interessada no casamento ou no inco modada por impulsos sexuais - tendo... o desejo sob controle (RSV). Terceiro, ele livre para tomar a sua deciso como quiser - no tendo necessidade. Finalmente, ele deve tomar uma deciso e firmar-se nela - ficar firme em seu corao - em vez de manter a questo em um estado de indeciso. O fato de a filha se casar ou permanecer solteira envolve apenas resultados prticos, e no a superioridade espiritual. As palavras faz bem e faz melhor (38) resumem todo o captulo. Bem indica que o casamento no desafiador nem pecaminoso. Melhor uma espcie de juzo apostlico de que o estado de solteira conveniente, porque nele evita-se o sofrimento e ganha-se mais tempo para servir ao Senhor.

G. O C r ist o

q u e se

C asa

pela

S egunda V ez,

7.39-40

Paulo tinha um elevado conceito do casamento, embora em alguns casos ele reco mendasse o estado de solteiro. Para o apstolo, o casamento era um acordo para a vida toda: A mulher casada est ligada pela lei todo o tempo em que o seu marido vive (39). No entanto, no caso de seu marido morrer, a viva est completamente livre para se casar outra vez. A nica reserva que Paulo coloca sobre casar-se novamente que seja com um homem cristo, isto , algum que esteja no Senhor. No entanto, mes mo neste caso, Paulo acrescenta que segundo o seu parecer (40) ela ser mais bemaventurada se ficar assim (se permanecer solteira). Paulo foi acusado de ser um asctico estreito que desprezava as mulheres e desencorajava o casamento.3 6Na verdade, ele aconselhou o casamento como uma regra geral para a maioria dos cristos, e nunca expressou qualquer avaliao tica ou espiri tual superior em relao ao celibato. As suas opinies aqui expressas sobre o casamento
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devem ser interpretadas no contexto dos problemas que lhe foram apresentados pela igreja em Corinto. Paulo escreveu para desencorajar um ascetismo extremo que havia colocado uma prioridade espiritual sobre a opo de permanecer solteiro. Ele tambm escreveu que em tempos de necessidade ou de emergncia a pessoa solteira tinha menos obrigaes e menos preocupaes pelos assuntos comuns deste mundo. Este captulo deve ser entendido como uma abordagem de bom senso para decises que dizem respeito ao casamento, e a casar-se outra vez. Paulo as deixa como decises que devero seguir a preferncia pessoal, que no esto relacionadas fora ou fraqueza espiritual.

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S e o

VI

A NOVA F E A LIBERDADE ESPIRITUAL


1 Corntios 8.1 11.1 At esse momento, Paulo havia tratado principalmente de problemas pessoais e individuais. Agora, ele amplia o escopo das discusses para mostrar que a f em Jesus Cristo inclui obrigaes e responsabilidades para com a igreja como um todo. O cristo tem o dever de ser um exemplo da graa de Deus.

A. O

P r in c p io

da

L ib e r d a d e E s p ir it u a l ,

8.1-13

Em teoria, Paulo um grande incentivador da liberdade crist; mas, na prtica, ele imps restries bastante severas ao exerccio desta liberdade. Ele foi inflexvel ao insis tir que a vida espiritual em Cristo libertava as pessoas das leis rituais do judasmo. Quando se trata da redeno pessoal, Paulo deixa claro que a salvao principalmente a questo de uma unio espiritual com Cristo, atravs da f. Para ele, a liberdade crist nunca foi um conceito vago e abstrato que concede total liberdade conduta pessoal. A liberdade crist deve ser praticada no s do ponto de vista do conhecimento dos direi tos, mas tambm do ponto de vista do amor e das obrigaes para com o prximo. 1. O Amor como o Guia da Liberdade Crist (8.1) No h duvida de que a igreja de Corinto havia solicitado a Paulo algumas instrues relativas ao assunto dos cristos comerem a carne dos sacrifcios oferecidos aos dolos. Assim, Paulo comea: No tocante s coisas sacrificadas aos dolos, sabemos que todos temos cincia.
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A N ova F e a L ib erd ad e E sp iritu a l

1 C o r In t io s 8 .1

a) Explicao do problema (8.1a). Aingesto das carnes oferecidas aos dolos era um assunto qu transcendia uma simples questo de dieta. Envolvia um aspecto bsico dos costumes da religio pag e das prticas sociais daquela poca. Quando um homem ofe recia o sacrifcio de um animal a um dolo, uma parte desse animal era colocada no altar para ser consumida pelo fogo, outra parte era oferecida ao sacerdote oficiante, e o rema nescente era reservado para o ofertante do sacrifcio. A parte que cabia a ele podia ser comida em uma festa no templo em honra ao dolo, ou na sua casa em um evento festivo particular, ou ainda podia ser colocada venda no mercado pblico. Como o sacerdote recebia mais do que podia consumir pessoalmente, ele tambm podia dispor dessa carne extra no mesmo mercado. As questes relacionadas permisso ou no de os cristos comerem carne, prova velmente se originou de dois pontos. Um deles seria o direito de comer essa carne em sua prpria casa ou na casa de um amigo. Outro problema maior seria a participao de cristos em banquetes realizados nos templos pagos ou em outros festivais em honra ao dolo. A ingesto de refeies que incluam carne oferecida aos dolos era, como diz Moffatt, parte integrante da etiqueta formal da sociedade.1 Como muitos destes convertidos de Corinto haviam adorado dolos pagos antes da sua converso a Cristo, eles ainda teri am amigos e parentes entre os no convertidos. Em certas ocasies, os cristos eram convidados a comemorar eventos festivos junto aos seus antigos amigos ou parentes que ainda eram idlatras. Um escritor sugere: como o sacrifcio era geralmente realizado em conexo com alguma circunstncia feliz, parentes e amigos eram convidados para a festa e podia facilmente haver entre eles alguns cristos.2 Dessa forma, o problema passou a envolver os relacionamentos sociais. No participar de tais reunies significa va afastar-se da maior parte dos relacionamentos com os amigos pessoais.3 Esta carne oferecida aos dolos podia ser vendida no mercado pblico como carne comum