Turkology Update Leiden Project Working Papers Archive Department of Turkish Studies, Universiteit Leiden

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası ve Siyasal Muhafazakârlık*
Erik Jan Zürcher (Universiteit Leiden)
[Kasım 2002]

Siyasal bir felsefe olarak muhafazakârlık – Bir doktrin olarak muhafazakârlığın tanımlanması, kısmen taraftarları açıkça siyasetin temeli olarak doktrinleri reddettikleri için, dile düşmüş bir şekilde güçtür. Bununla birlikte, Edmund Burke’den (1790), Lord Hugh Cecil (1912) ve Lord Hailsham (1947) dolayımıyla, 1980’lerde Roger Scruton’a (1980) kadar, siyasal muhafazakârlığın felsefi temellerini inşa etmeye çalışanların, muhafazakârlığın esas nitelikleri olarak gördüklerine dair kayda değer bir tutarlılık sergilediklerini söylemek muhtemelen makul olacaktır. Bir ideoloji olarak muhafazakârlığın babası olan Burke Reflections’ında, o zamandan bu yana muhafazakâr düşüncenin vasıfları olarak aynen kalmış altı tema geliştirmiştir:
1. Dinin önemi; 2. Reform adına kişilere haksızlık yapılması tehlikesi; 3. Rütbe ve görev ayrımlarının gerçekliği ve arzu edilirliği; 4. Özel mülkiyetin dokunulmazlığı; 5. Toplumun bir mekanizmadan ziyade bir organizma olduğu görüşü ve nihayet, 6. Geçmişle kurulan sürekliliğin değeri (Cecil, 1912: 48). Meşru yönetimin, vekâlete ya da yöneticilerle yönetilenler arasında herhangi bir tür “sözleşmeye dayalı” ilişkiden ziyade, yerleşmiş usullere dayandığı kanısı, muhafazakârlık kavramı için esastır. Bu aşkın iktidar fikri, ırsî asilzadelik öz organıyla birlikte Lortlar Kamarası gibi bir kurumu Britanyalı muhafazakârlar için kabul edilebilir ve evet, hatta, arzu edilir kıldı (Scruton, 1980: 53 ve devamı). Metternich’in Avrupa’da 1813 ile 1848 arasındaki restorasyonunun kalbinde yatan da bu tür bir muhafazakâr düşünceydi. Kıta Avrupası muhafazakârlığının seçkin temsilcisi Karl Mannheim, yarı bilinçli gelenekselcilikten bilinçli siyasal muhafazakârlığa geçişi, sınıf temelli kapitalist toplumun ortaya çıkışının bir sonucu olarak görür. Bu dinamik hareketin dışavurumları zamana ve mekana göre değişiklik gösterir, fakat belirleyici dünya görüşü bir dizi son derece istikrarlı tutuma dayanır. Bunlar, bireysel, somut, niteliksel, tarihsel ve organik olana kuvvetli bir bağlılık ve kolektif, soyut, niceliksel, programatik, mekanik ve evrensel olanın reddini içerir (Mannheim, 1984 [1925]: 124). On dokuzuncu ve erken yirminci yüzyıldaki haliyle bu ideoloji, daha doğrusu tutumlar dizisi, ilhamını nihai olarak Aydınlanma’dan (özellikle Rousseau’dan) ve Fransız Devrimi’nden alan siyasal ve felsefi hareketlere, yani birçok farklı görünüşleriyle liberalizm ve sosyalizme, muhalefet etti. Britanya’da Disraeli ya da Almanya’da Bismarck ve Windthorst gibi modern siyasal liderlerin önderliği altında muhafazakârlar, çoğu kez kiliselerle yakın işbirliği içinde, alt orta sınıflara ve proletaryanın bazı kesimlerine ulaşmayı ve kitle partileri kurmayı başardılar. Örneğin Hollanda’da, 1876’da kurulacak olan ilk modern kitle partisi, Kalvinist Protestan
Ahmet Çiğdem (der.), Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce: Muhafazakârlık, cilt 5 içinde (İstanbul: İletişim Yayınları, yayıma hazırlanıyor).
*

1

kilisesinden kopan bir kesimin partisiydi. Muhafazakâr kimliğinin emaresi adında görülüyordu: Karşı Devrimci Parti (Anti Revolutionaire Partij)! Bahsi geçen devrim seksen sene evvelinin Fransız Devrimi’ydi. Muhafazakâr ve muhafazakâr Hıristiyan partiler, sadece yirminci yüzyılda hayatta kalmayı değil, fakat esasen büyümeyi de başardılar. Bu, önce refah devletinin sosyal demokrat fikirlerini ve sosyal güvenliği, daha sonra da, bir yüzyıl önce muhafazakâr düşüncenin tam karşı tezi olan aşırı serbest pazar liberalizmini benimsemelerine elveren ideolojik esnekliklerine yorulmalıdır. Yukarıda tanımlandığı biçimiyle siyasal ve felsefi muhafazakârlık Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye’de, en azından yirminci yüzyılın ikinci yarısına dek, güçlü bir etkiye sahip olmadı. Dolaysız etkinin bir kolu, Avrupa’da kendisini “liberal” olarak takdim etmiş olmasına rağmen, hakikî herhangi bir liberalden daha ziyade Fransa’da Frederic Le Play çevresindeki karşı devrimci, aristokratik ve Katolik muhafazakârların fikirlerine borçlu olan Prens Sabahattin’in Teşebbüs-ü Şahsi ve Ademi Merkeziyet Cemiyeti’nde görülebilir. Prens Sabahattin, onlar gibi, Osmanlı İmparatorluğu’nun ıslahında, taşra ileri gelenleri ya da ayan ile eşleştirdiği, yeniden canlandırılmış “aristokrasi” için merkezi bir rol gördü – Britanya aristokrasisinin Britanya İmparatorluğu’nun idaresindeki rolü üzerinden biçimlendirilmiş bir rol. İttihat ve Terakki Fırkası’nda (tabiri caizse) birleşmiş Jön Türk yazar ve siyasetçilerinin ana gövdesi, Aydınlanma ve Fransız Devrimi geleneklerine sıkı sıkıya bağlı olan insanlardan müteşekkildi. Dünya görüşlerini, pozitivizmin Büchnerci bir maddecilikle karışık popüler bir biçiminden devşirmişlerdi. Elbette, pozitivizmin Fransız Devrimi’nin mirasıyla olan ilişkisi muğlaktır: devrimci dönemin kargaşasına ve aşırılıklarına karşı bir reaksiyon olarak görülebilir ki bunda antidemokratiktir ve entelektüel bir elit, bir fikir aristokrasisi tarafından otoritaryen bir idareyi öngörür. İttihatçılar ve daha sonra Kemalistler açıkça bu otoritaryen ve elitist bakışı paylaşırlar. En büyük ilham kaynakları, Fransız sağındaki (özellikle subaylar arasındaki) popülerliği, şüphesiz, 1870 Paris Komünü olaylarınca oluşturulan, “kitleler”e (la foule) duyulan derine işlemiş bir korkuya bağlı olan, “kitle psikolojisi”nin kurucusu Gustave Le Bon’du (Nye, 1975: 39).1 Ama İttihatçılar’ın ve Kemalistler’in çoğu, her ne kadar, popüler demokrasiyi sanayileşen bir toplumda demode bulan geç on dokuzuncu yüzyıl düşünürlerinden ilham almışlarsa da; aynı zamanda, onlarınki radikal değişiklik içeren, rasyonalizme dayalı evrensel gerçeklerce rehberlik edilen toplumsal ve siyasal bir projeydi. Ne de olsa, pozitivizmin özü, bilim yasalarına benzer evrensel yasaların toplumların evrimini belirlediği varsayımındadır. Bu anlamda, hem genel olarak pozitivistler, hem de özel olarak İttihatçılar ve Kemalistler, Aydınlanma’nın ve Fransız Devrimi’nin varisleridir. Bu yüzden, yukarıda bahsedilen muhafazakârlık kıstaslarıyla ölçüldüklerinde, İttihatçılar ve Kemalistler’in muhafazakâr olarak nitelenemeyecekleri aşikârdır. Gelenek ve dinle meşrulaştırılan organik bir toplum görüşünü savunmadılar. Soyut muhakemeyi ya da mekanik bir toplumsal değişme görüşünü reddetmediler. 19131918 arası dönemin (etnik temizlik, “Millî İktisat”) ve hatta daha çok yirmilerin ve otuzların politikaları, geleceğin ideal toplumuna dayalı ütopyacı görüşlerce esinlenmişlerdi. Jön Türkler toplumsal sözleşmeyi de reddetmediler. Bilakis. Kemalistler’in Fransız Devrimi’ne borçlu olmalarının, 1921 tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nda taçlandırılan temel siyasal ilkeden daha iyi bir kanıtı ileri sürülemez:
1

Le Bon, Fransa’da Action Française ve İtalya’da Faşistler için büyük bir ilham kaynağıydı.

2

“Hakimiyet bila kayd ü şart milletindir.” Ne de olsa bu fikir 1789 tarihli devrimci Fransız İnsan Hakları Beyannamesi’nden (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen) doğrudan kopya edilmiştir.

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’na yöneltilen suçlamalar – Kasım 1924’te içinden Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın (TpCF) doğduğu 1920 ortalarının siyasal tartışmalarında ve iktidar mücadelelerinde felsefi bir kavram olarak “muhafazakârlık” önemli bir rol oynamadı. Tartışmalar, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra İttihatçılar tarafından başlatılan ve ancak tedricen kendine ait bir kimlik kazanan Kemalist hareket içindeki mücadelenin bir parçası olduğu için, bu bir sürpriz gibi görünmemelidir.2 Yukarıda gördüğümüz üzere, Türk siyasetinde içinden TpCF’nin doğduğu İttihatçı-Kemalist akım dolaysız bir biçimde Fransız Devrimi geleneğindeydi. Türkiye bağlamında makul surette hakikî muhafazakâr kabul edilebilecek kişiler, [yani] Sabahattin ve saltanatçıların takipçileri, ne de olsa, seneler evvel, Kurtuluş Savaşı’nda Ağustos 1922’de elde edilen milliyetçi zafer, Kasım 1922’de saltanatın ilgası ve Nisan 1923’te Hıyanet-i Vataniye Kanunu’nda yapılan değişikler ile siyasal tartışmanın dışında bırakılmışlardı. Bu, Avrupa felsefesindeki modernleşme ya da rasyonalizm karşıtı akımların, Friederich Nietzsche ya da Henri Bergson gibi insanların fikirlerinin, Türkiye’de tamamen etkisiz oldukları anlamına gelmez; fakat bunların takipçileri, ciddi siyasal etkileri olmayan küçük entelektüel gruplardan müteşekkildi.3
TpCF Kasım 1924’te ortaya çıktığında, Mustafa Kemal Paşa ve yandaşları tarafından eleştirildi, daha doğrusu, pek şiddetli bir hücuma maruz kaldı. Partiye üç farklı suçlama yöneltildi: İlk iddia, hiç de gerçek bir programı haiz hakikî bir parti olmadığı, fakat esasen (Mustafa Kemal’in Kurtuluş Savaşı’ndaki eski asker arkadaşları olan) bir dizi general ve siyasetçi tarafından tamamen oportünist kaygılarla kurulmuş olduğuydu. Bu görüşe göre, bahsi geçen general ve siyasetçiler, Kemal’in başarısını kıskanıyorlardı ve Kemal’in yeni (ve çoğu kez daha genç) takipçileri Kurtuluş Savaşı’nın tamamlanmasının ardından en etkin mevkileri ele geçirirken, kenara itilmiş oldukları fikrini sindiremiyorlardı. Suçlama, TpCF liderlerinin, Kurtuluş Savaşı’ndaki eski liyakatlerine istinaden savaş sonrası dönemin siyasal kararlarında söz hakkına sahip olduklarını iddia etmelerinin, aslında demokratik düzenin ihlali ve “tam da Çin’deki gibi” cunta benzeri bir hükümet taraftarlığı olduğu idi (Atatürk, 1967: 729; Orbay, tarihsiz: 167; Zabıt Ceridesi, 1925: 133). Bu, kendilerine özellikle Ekim 1923’te Millet Meclisi tarafından Cumhuriyet’in ilân edildiği tarihte, partinin kuruluşundan bir sene evvel yöneltildi. Rastlantı eseri, Kurtuluş Savaşı’ndaki önde gelen kişilerden çoğu, Hüseyin Rauf, Refet, Dr. Adnan, Kâzım Karabekir ve Ali Fuat, ilân vaktinde İstanbul’daydılar ve ayrıcalıklı bir muamele görmediler. Karar hususunda kendilerine danışılmadı ve çoğu kişi gibi kararı kutlama toplarını duyduklarında öğrendiler. Teması, aslolanın siyasal sistemin adı değil, demokratik içeriği olduğu olan ilâna yönelik eleştirel tepkileri, muhalifleri tarafından sadakatsizlik ve kişisel içerlemeden kaynaklanmış telakki edildi.
(Zürcher, 1987: 3. ve 4. bölümler) ile karşılaştırınız. (İrem, 2002), Bergson’un takipçileri olan böylesi küçük bir entelektüel grubun çok ilginç bir muhasebesidir. Yazar, Türkiye’de baskın pozitivist ve rasyonalist paradigmayı reddeden entelektüellerin varolduğunu açıkça ortaya koysa da, yazarın bunların herhangi hakikî bir siyasal etkiye sahip olduğunu göstermede başarılı olduğunu düşünmüyorum. Yazar, TpCF’yi, hatalı bir şekilde, Kemalist devletin “sadık bir muhalefet” örgütleme teşebbüsü olarak tanımlıyor (İrem, 2002: 87).
2 3

3

Mustafa Kemal Ekim 1927 tarihli Nutuk’unda aynı temaya değindi. Nutuk’ta, TpCF’nin kuruluşunu, 1924 yazında hırslı generallerce tezgahlanan bir entrikanın sonucu olarak tarif eder. Kâzım Karabekir, Ali Fuat, Refet ve Cafer Tayyar gibi generaller, 1923 seçiminde Millet Meclisi’nde mebuslukla ödüllendirilmiştirler. Aynı zamanda orduda muvazzaf görevde oldukları için esasen vekilliklerini icra etmediler. Mustafa Kemal’e göre, o, bir entrikayla karşı karşıya olduğunu, generaller önce orduyu, daha sonra Millet Meclisi’ndeki temsilcileri ve dostları olan basın dolayımıyla, halkı kazanmaya çalıştıklarında anladı. Onları askeri mevkileri ile mecliste mebus olarak siyasal rolleri arasında bir tercih yapmaya mecbur ederek generallerin blöfünü nasıl gördüğünü tarif eder. Tercih yapmak zorunda kalınca, ordudan ayrılmak zorunda kalmışlar ve bu bir muhalefet partisinin kurulması yolunda ilk adım olmuştur (Atatürk, 1967: 852-861). O dönemdeki ikinci iddia, Terakkiperverler’in namuslu muhafazakârlar değil, gizli saltanatçılar olduğudur. Mustafa Kemal’in kendisi bu cümleyi 21 Kasım 1924’te The Times’dan Maxwell Macartney’e verdiği mülâkatta kullandı. Bu mülâkatta, eğer açık bir muhafazakâr programla ortaya çıkmış olsaydı muhalefete saygı duyacağını, fakat TpCF’nin programının az çok kendi CHF’sinin programıyla özdeş olduğunu ve bu yüzden muhalefetin samimi olamayacağını söyledi. Eğer programları hakikaten bu olsaydı, pekâlâ CHF içinde de kalabilirlerdi. Bunun yerine, bilhassa Rauf Bey’in eski halifeye olan sadakati ve cumhuriyete yönelik eleştirel duruşu hakkında bildikleri temelinde, onların, gerçek amaçları Osmanlı hanedanını saltanata getirmek olan gizli saltanatçılar olduğundan şüphelendi. Bu Macartney’in mülakat üzerine İstanbul’daki Britanya büyükelçisine sunduğu raporda açıktır. Ne var ki, bu mülakat hiçbir zaman yayımlanmadı ve Hakimiyeti Milliye’de 11 Aralık 1924 günü yer alan Türkçe çevirisinin muhalefete yönelik tamamen farklı ve yatıştırıcı, neredeyse Macartney’ın sunduğu Kemal’in ifadelerinin yayımlanmamış dökümüne taban tabana zıt, bir havası vardır (Zürcher, 1991: 60-62). TpCF liderlerinin, bilhassa Rauf Bey’in, Osmanlı hanedanına ve halifeye sadakatlerine Mustafa Kemal’in Nutuk’unda da atıfta bulunulur. Mustafa Kemal 1927’de kaleme aldığında, Nutuk’un açıkça, TpCF’nin 1925’te bastırılmasını ve TpCF liderlerinin tasfiye ve kısmen mahkûm edildiği 1926 yazı yargılamalarını haklı kılacak bir metin olmasına niyet etti. Nutuk’un anlatısı, Mustafa Kemal’in asker arkadaşlarının Kurtuluş Savaşı zarfındaki rollerinin küçümsenmesine ve onların mücadele boyunca inanç, sadakat ve kifayetten yoksun olduklarını tekrar tekrar göstermeye yönelik tasarlanmış bir çaba olarak okunabilir. TpCF şeflerini cumhuriyete müphem bir sadakatleri olan gizli saltanatçılar olarak resmetmek, bu senaryoya oturdu. Kemal tarafından anlatıldığına göre, Rauf başvekillikten istifasını arz etmek üzere geldiğinde, 4 Ağustos 1923 gibi geç bir tarihte, halife için daha kuvvetli bir mevki rica etmiştir. Bunun saklı olan anlamı, Rauf’un da 1924-25’te saltanatçı olduğudur. Muhalefet partisine yöneltilmiş üçüncü suçlama, TpCF’nin programının ve tavrının dini reaksiyonu, irticayı cesaretlendirdiğidir. Bu, İstiklâl Mahkemesi’nin 5 Mayıs 1925’te hükümete TpCF’yi kapatmasını teklif ettiğinde kullandığı temel iddia oldu. Hükümet mahkemenin tavsiyesine uydu ve 3 Haziran’da partiyi kapatmaya karar verdi, çünkü parti programının dini fikir ve inançlara saygıya dair altıncı maddesi parti yetkililerince, gericilerin desteğini almak ve kurulu siyasal düzeni yıkmak için kullanılabilirdi ve esasen kullanılmıştı. İrtica terimi, özel olarak, 1923-24’te kurulmuş lâik cumhuriyetçi düzenin yıkılmasına atıfta bulunur. 1925 baharı bağlamında, TpCF’yi, Palu’lu Şeyh Sait’in Şubat 1925’te başlayan ve bir ay sonra ordu tarafından 4

bastırılan Kürt ve köktenci ayaklanmasıyla bağlantılandırmak için kullanıldı. İslam hukuku ve halifeliğin geri gelmesi asilerin talepleri arasındaydı. İsyanın bastırılmasının siyasal çerçevesi iki safhada inşa edildi. İlki, daha Ali Fethi Bey başvekilliğinde, on dört Doğu ilinde örfi idare ilan edilmesini ve (halihazırda 1923’te değiştirilen) 1920 tarihli Hıyaneti Vataniye Kanunu’nun 25 Şubat’ta dinin siyasal kullanımının vatana ihanet türünden bir suç kabul edilmesini kapsayacak biçimde değiştirilmesini içerir. İkincisi, Fethi’nin düşüp İsmet Paşa’nın 4 Mart’ta iktidara dönmesinin ardından, hükümete iki yıllık bir süre için neredeyse sınırsız yetkiler veren Takrir-i Sükun Kanunu’nun onaylanmasını ve biri Doğu için Diyarbakır’da, diğeri öteki bölgeler için Ankara’da olmak üzere, iki İstiklâl Mahkemesinin kurulmasını kapsar. TpCF’ye karşı, parti teşkilatlarının isyankârlarla işbirliği içinde olduğunun bir ispatı olmamasına rağmen, Doğu’daki tüm parti binalarını kapatarak ilk harekete geçen Diyarbakır İstiklâl Mahkemesi’ydi. TpCF, millî dayanışma gösterisi olarak 25 Şubat tedbirlerini desteklemiş olsa da, 4 Mart tedbirlerine muhalefet etti, fakat herhangi bir şekilde köktenci ayaklanmaya sempati duyduğu için değil. TpCF’nin Takrir-i Sükun Kanunu’nun onaylanmasına karşı iddiası, bunun tehlikeli bir biçimde “esnek” olduğu ve Şeyh Sait İsyanı en başta, Kürtlerin çoğunlukta bulunduğu bölgelerin ötesine yayılması muhtemel olmayan bir Kürt hareketi olduğu için ülke çapında baskıcı tedbirler alınmasının elzem olmadığıydı. Saltanatçılık ve dine saygı kesinlikle Avrupa bağlamındaki bir muhafazakâr siyasal hareketin tipik niteliklerinden olurdu. Yirmilerin ve otuzların Türk siyasal ikliminde, biri saltanatın yeniden inşası, diğeri dini duygulara dayalı siyaseti kışkırtmak olmak üzere TpCF’ye yöneltilen iki ideolojik suçlama, onları meşru muhafazakârlar değil, tehlikeli gericiler kıldı. CHF’nin muktedir genel sekreteri Recep Peker, 1934-35’te Ankara Hukuk Fakültesi’nde inkılâp derslerini verdiğinde, gerici ve muhafazakâr partiler arasında bir ayrım yaptı ve muhafazakâr partiler hakkında şunları söyledi: “Hakikatte bunlar, uyanık olmayanlara hoşça gelen bir dış görünüş içinde saklanmış, en tehlikeli mürtecilerdir.” Britanya Muhafazakârları’nın faziletini teslim ederken, aynı zamanda, “[...] hayata yeni doğan, yeni inkilablar yapan memleketlerde, mutedil veya muhafazakâr maskesi altında kendi hüviyetlerini saklıyan ve en feci irticaları yapan partilere karşı çok uyanık olmak gerektir,” diyordu. (Peker, 1935: 74). Açıklamaları TpCF döneminden on yıl sonra yapılmış olsa da, Ankara’daki katı Kemalistler’in her iki dönemdeki fikirlerinin temel vasıflarını içerir görünmektedir.

Parti beyannamesi ve siyasal programı – Bu farklı suçlamaların geçerli olup
olmadığını anlamanın tek yolu, TpCF’nin Kasım 1924’te yayımlanan beyanname ve siyasal programına bakmaktır. Bunlar, Millet Meclisi’ndeki temsilcilerinin nutukları ve oy kullanma kalıplarıyla birlikte bu partinin siyasal tavrının en açık resmini sunar. Öyleyse, Terakkiperverler’e yüklenen bu dört suçlamanın doğru olup olmadığını görmek için, TpCF’nin siyasal beyanatlarına bakalım.

Oportünizm – TpCF kurucularını içerlemiş olmalarının harekete geçirdiğine dair
iddia tamamıyla mesnetsiz değildir. Kendilerini, Mustafa Kemal’le birlikte, millî direniş hareketini başlatmış ve yürütmüş kişiler olarak gördüler. İsmet ve Fevzi (Çakmak) gibi mücadele sahnesine nispeten sonradan çıkanların, mücadele zarfında Mustafa Kemal’in en güvenilir silah arkadaşları olmalarını kabul etmekte halihazırda bir güçlük çekmişlerdi. Lozan Barışı’ndan sonra daha da kenara itilmiş olmayı hazmetmeleri daha da zordu. Bununla beraber, TpCF’nin açık ve derinlemesine tartışılmış felsefi ve siyasal bir beyanname ile teferruatlı bir program yayımlamış 5

olduğu gerçeği, kurucularını harekete geçirenin sadece kişisel gücenme olduğu fikrine engel olur görünmektedir. Göreceğimiz üzere, Mustafa Kemal’in söylediklerine rağmen, Nisan 1923’teki kendi “Dokuz Umde”si ile TpCF programı arasında açık farklılıklar mevcuttur.4 Beyannamede ve programda saltanatçılık ve dini gericilik emareleri görüyor muyuz? Önce beyannameye bakalım. Bu, tüm hakimiyetin nasıl ilkesel olarak millette bulunduğunu, ancak bu hakimiyetin kullanımının pratik nedenlerden ötürü temsilci organlara devredilmesi gerektiğini izah eden uzun bir paragrafla başlar. Klasik “trias politica” uyarınca güçler ayrılığına taraf olur ve daha sonra çok partili sistemi savunmaya girişir. Bu açılardan, klasik, liberal bir siyasal tezdir. Türkiye’nin siyasal gerçeklerine de atıflar vardır. Yazarlar, milletin “kendi kaderini eline alacak zaruri erginliği sergilediğini” ifade ederler; bu yüzden, (Eylül ayında Samsun ve Trabzon’da Mustafa Kemal tarafından nutuklarında iddia edilen (Zürcher, 1991: 125-126)) memleketin siyasal mücadele için olgun olmadığı fikrini yalanlarlar. TpCF’nin aklında olan, “memleketi sarsıntılara maruz bırakmak”tan ziyade, tedrici değişikliktir. (“Sosyal ihtiyaç” olarak tarif edilen) kişisel hürriyet ilkesine ve kişinin keyfi idareden korunmasına vurgu yapılır. Beyannamenin liberal ve mutedil, fakat hiçbir anlamda gerici olmayan tonu programda da tekrar edilmiştir. Fırka, Türkiye’nin millet hakimiyetine dayalı bir cumhuriyet olduğunu; liberalizm ve demokrasinin fırkanın faaliyetlerinin temelini oluşturduğunu ve genel ve kişisel hürriyetleri desteklediğini tekrar teyit eder. Devletin rolünün azaltılmasına taraftardır. CHF’nin 1923-24’teki faaliyetlerine açık bir atıfla, (5. maddede) anayasanın halkın açık bir vekâleti olmadan değiştirilmeyeceğini söyler. 6. madde, İstiklâl Mahkemesi tarafından TpCF’nin dini gericiliği teşvik ettiğini iddia etmekte kullanılan meşhur maddedir. Harfi harfine şöyledir: “Fırka efkâr ve itikadâtı diniyeye hürmetkârdır.” Hüseyin Rauf Bey o dönemde bu maddenin, İslam hâlâ resmi devlet diniyken (inançlardan çoğul olarak bahsettiği için), hakikî laikliğin bir ifadesi olduğunu ileri sürdü. Eğer öyleyse, o dönemde Kemalistler tarafından kullanılan, dine hürmetten ziyade din üstünde denetime dayalı, laiklik kavramından tamamen farklı bir kavramı yansıtır. Beyannamede olduğu gibi, programda da, idari güçlerin yasama ve yargıdan ayrılığına büyük vurgu yapılmıştır. İçişlerine dair bölümde, (her düzeyde seçilmiş temsilcileriyle) yerel demokrasi ve ademi merkeziyetçilik temel temalardı. Fırkanın liberal eğilimi, aynı zamanda, prosedürleri basitleştirmeye yönelik bir bakışla bürokrasinin işleyişine dair bir teftişin ilân edildiği (17, 18 ve 22.) maddelerde de görülebilirdi. Devlet aygıtının tarafsızlığı, devlet memurları ve askerlerin siyasal fırkalara üye olmasının yasaklanması (madde 13) dolayımıyla gözetiliyordu. TpCF programı bu yüzden hem Dokuz Umde’den, hem de Kemalist çoğunluğun uygulamalarından önemli şekillerde farklıydı: merkeziyetçiliğe, güçler birliğine ve devletin güçlendirilmesi ile siyasallaştırılmasına karşı ademi merkeziyetçilik ve güçler ayrılığı, kişisel hürriyetler ve daha küçük, depolitize edilmiş bir devlet arzusu. Aynı zamanda, fırkanın felsefi temeli, açıkça, muhafazakârlıkta değil liberalizmde yatıyordu ve saltanatçılığın ya da dini gericiliğin hiçbir yerde emaresi yoktu. Sonuç, TpCF’nin, kişisel içerlemeler bir rol oynamış olsa da, ne tamamıyla oportünist bir teşebbüs; ne herhangi bir şekilde gerici ya da köktenci bir hareket; ne de,
4

CHF tam bir programa sahip olmadığı için, Dokuz Umde, iki fırkanın programları arasında bir mukayese için tek müracaat noktasıdır.

6

felsefesinde muhafazakâr olduğu yönünde olmalıdır. Siyasal meşruiyeti, idarecilerin halkla “sözleşme ya da yarı-sözleşmeye dayalı anlaşma”sında görüyordu, “yerleşmiş usuller”de (Scruton, 1980: 55) değil. TpCF, aksine, geç on dokuzuncu yüzyılın liberal ve lâik geleneğinde mutedil programlı bir parti olarak nitelendirilebilir. Terakkiperverler, bunda, 1920 ortalarının Ankarası’nın siyasal gelişmeleri ve atmosferiyle uyum halinde değildiler. Beyanname ve program metinleri gibi davranışları da temel varsayımlarının şu olduğunu aşikâr kılar: Savaşla geçen on yıldan (1912-1922) ve 1923-24’te yaşanan radikal değişikliklerden sonra artık, içinde siyasal tartışmaya yer olan ve kişisel hürriyetlere hürmet edilen olağan duruma dönme vakti gelmiştir. Beyannameleri, bağımsızlığını kazanmış milletin yeni bir döneme girmiş olduğunu ve kendi kaderini eline alabilecek bir olgunluk düzeyine eriştiğini söyler. Bunda, ülkenin tüm millî güçlerinin bir elde toplanmasını gerektiren “toplumsal ve kültürel bir devrim”den geçtiğini ve hem siyasal muhalefetin, hem de güçler ayrılığı fikrinin devrimlerini tehdit ettiğini düşünen katı Kemalistler’le açıkça anlaşmazlık içindedirler. Bu yüzden Frey’in (1965: 327-330) TpCF’ye dair yaptığı nitelemeyi kabul edebiliriz. Frey, Terakkiperver Cumhuriyetçileri “bağımsızlık sonrası muhafazakârları” olarak sınıflandırır. Frey’in açıkladığı gibi, bağımsızlık için yapılan her mücadelenin ardından, harekette bir yarılma görürüz ki bu bağımsızlığı elde etme ya da yeniden kazanma arzusuyla bir arada tutulur. Frey tarafından “ateşli milliyetçiler” olarak adlandırılan hareketin bir kanadı, yeni statüsünü, zor kazanılmış bağımsızlığı gelecekte doğruluğundan şüphe edilemez kılması gereken, uzun menzilli toplumsal ve kültürel bir reform başlatmak için kullanmak ister. Bu reform programını geniş bir millî uzlaşma olmadan zorla kabul ettirmek üzere, devlet için elde edilebilir tüm iktidar düzeyini artırması ve iktidarı olabildiğince yoğunlaştırması gerekmektedir. “Ateşli milliyetçiler”e muhalefet edenler olarak, bağımsızlık başarısını kendi tutkularının gerçekleşmesi olarak kabul eden ve daha fazla radikal toplumsal ve kültürel değişikliği reddeden “bağımsızlık sonrası muhafazakârları”nı görürüz. Aynı zamanda, bir reform programı için, bir diktatörlüğün inşasıyla eş anlamlı gördükleri tek elde toplanmış bir iktidarın otoritaryen kullanımını da reddederler. Her ne kadar Türk örneğinden esinlenmiş olsa da, bu yalnızca Türkiye için biçilmiş bir model değildir. 2. Dünya Savaşı sonrasının dekolonizasyon sürecinde (Endonezya’dan Cezayir’e, oradan Zimbabwe’ye) örnekleri çoktur, fakat Orta Doğu için belki de Arap Dünyası’ndaki bağımsızlık sonrası rejimleri (Mısır, Suriye, Irak) örnek vermek çok yararlı olacaktır. Albert Hourani’nin “liberal çağ” olarak adlandırdığı dönemin son evresinin bu temsilcileri tanıma büyük ölçüde uyarlar; fakat birkaç yıl içinde bu rejimler, radikal reform gündemleriyle, totalitaryen rejimler kuran ve devletin gücünü artıran ve yoğunlaştıran “Arap sosyalist” subaylarca devrilecektir. Arap ülkelerindekilerle Türkiye’deki süreçler arasında birçok fark bulunsa da, neredeyse evrensel olan bağımsızlık sonrası muhafazakârların radikallere mağlup düşmesi kuralı geçerli görünmektedir. “Bağımsızlık sonrası muhafazakârları” tanımı TpCF’ye mükemmelen uyar görünmektedir. Bununla birlikte, “muhafazakâr”ın bu bağlamda ne anlama geldiğini unutmamalıyız. Bu bağlamda muhafazakâr, evrimci değişme ve demokrasi taraftarlarını içeren, bağımsızlık hareketinin mutedil kanadını resmeden bir terimdir. On dokuzuncu yüzyıl Avrupası’nda geliştirilmiş olduğu haliyle muhafazakârlığın siyasal felsefesiyle alakası yoktur. Fırkanın liderlerinin kendilerinin de kabul ettiği üzere, Avrupalı örnekleri, o günlerin muhafazakâr ya da dini-muhafazakâr siyasal hareketlerinden biri değil, Edouard Herriot’nun Fransız Radikal Partisi’dir (Zürcher, 7

1991: 106). Bu, TpCF’nin 1925’te kapatılmasından doğrudan sorumlu olan İsmet İnönü tarafından da (vaktinden sonra) kabul edilmiştir. İnönü, daha sonraları, fırkanın ilerici reformist cephe içinde kabul edilebilir mutedil bir siyaset biçimini temsil ettiği fikrine varmış görünmektedir. 1963’te, “Siyasî hayatımın 40. yılı ve CHP” makalesinde, TpCF’nin o dönemde “muhafazakâr bir zihniyet”in ifadesi olarak telakki edildiğini, fakat partinin kendisini asla muhafazakâr olarak tanımlamadığını ve liderlerinin aslında “ileri fikirli ve ıslahatçı insanlar” olduğunu beyan etti (Tevetoğlu, 1985: 286). Öyleydiler. Çeviren: Özgür Gökmen

Kaynakça
Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuk, Ankara, 1967. Burke, Edmund, Reflections on the Revolution in France, Londra, 1790. Cecil, Lord Hugh, Conservatism, Londra, 1912. Frey, Frederick W., The Turkish political elite, Cambridge, 1965. Hailsham, Lord, The case for conservatism, Londra, 1947. İrem, Nazım, “Turkish conservatist modernism: Birth of a national quest for cultural renewal”, International Journal of Middle East Studies, 34 (2002), s. 87-112. Mannheim, Karl, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens, Frankfurt, 1984 [1925]. Nye, Robert, The origins of crowd psyhcology: Gustave Le Bon and the crisis of mass democracy in the Third Republic, Londra, 1975. Orbay, Hüseyin Rauf, “Hatıraları”, Y akın Tarihimiz, 167, tarihsiz [1962-63?]. Peker, Recep, İnkılab dersleri notları, Ankara, 1935. Scruton, Roger, The meaning of conservatism, Londra, 1980. Tevetoğlu, Fethi, “Terakkiperver Cumhuriyet Partisi”, Türk Kültürü, 264 (1985). Zabıt Ceridesi, cilt 10, 1925. Zürcher, Erik Jan, Millî mücadelede İttihatçılık, İstanbul, 1987. Zürcher, Erik Jan, Political opposition in the early Turkish Republic: The Progressive Republican Party, 1924-1925, Leiden, 1991.

8