1ean Louis Ska sj

Los enigmas del pasado
Indice
Prefacio a la edición española ...
Capitulo primero Contar historias y escribir la historia
I. La historia antigua y el mundo de la television
II. La historia antigua y la Pieta: de Miguel Angel ,
III. La «verdad» de los relatos biblicos ..........
IV. Historia e historias .....................
1. El bautismo de Jesus .................
2. ¿Escribir una novela o escribir como en las novelas?
3. La historiograIia moderna .............
4. La zarza ardiente ....................
5. El paso del mar .....................
6. La agonia de Jesus ...................
Capítulo segundo
Creación, diluvio, torre de Babel: relatos
de los orígenes y orígenes del relato .............
I. La creacion del mundo (Gn 1-2) ..........
Primer punto ........................
Segundo punto .......................
Tercer punto .........................
Cuarto punto ........................
Quinto punto .......................
II. El diluvio (Gn 6-9) ...................
III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) ....
Capítulo tercero
Abrahán y los patriarcas: ¿actores de la historia o figuras legendarias? ..
I. Introduccion: los relatos patriarcales y el comienzo de la «historia de Israel»
II. La historicidad de los patriarcas o de la epoca patriarcal .....................
1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia .................
2. ¿Historicidad de una epoca patriarcal? .....
3. ¿Una antigua «religion de los patriarcas» o una «religion de la Iamilia»? .
4. El mundo de los nomadas y la historia .....
5. Los patriarcas y Egipto .................
6. Un argumento a Iavor de la historicidad de los patriarcas ......................
III. La Iecha de redaccion de algunos textos claves . .
IV. La intencion de los relatos .................
1. «Leyendas» y personajes «legendarios» ......
2. ¿InIormar o Iormar? ..................
3. ¿Por que hablar de los antepasados de Israel? .
Capítulo cuarto
Moisés: de héroe predavídico a fundador del Israel postexílico ...................
I. El marco historico del relato biblico ..........
II. El personaje Moises .....................
III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)
IV. Las plagas de Egipto (Ex 712) .............
V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15)
1. Los papiros Anastasi y otros documentos ....
2. ¿Por que es tan poco abundante la documentacion? ....................
3. El itinerario de la salida de Egipto .........
4. El milagro del mar ....................
5. El Dios de la Biblia es alergico al caballo ....
VI. La estancia en el desierto ..................
1. Los cuarenta años .....................
2. Los milagros realizados en el desierto ......
3. La estancia en el desierto ...............
4. La actividad de Moises en el desierto .......
5. ElSinai ............................
6. Las instituciones mosaicas ..............
a) El derecho de Israel ..................
b) El culto ..........................
Capitulo quinto
¿Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nómadas, rebelión rural o
evolución social? ............
I. El Libro de Josue y la arqueologia ..............
1. Los problemas historicos del Libro de Josue ....
2. El Libro de Josue y el genero literario «epico» . . .
II. Las teorias sobre la instalacion de Israel en la tierra de Canaan ...
1. La conquista militar (la escuela de W. E Albright) ...............
2. El asentamiento progresivo de los seminomadas (A. Alt) ....................
3. La rebelion de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall -
N. K. Gottwaid) . . .
4. Critica de las teorias y balance ..............
5. La estela de MerneItah ....................
6. Los hapiru y los hebreos ...................
7. Los Iilisteos y los «pueblos del mar» ..........
Conclusion ..............................
III. El Libro de Josue y el espiritu de las bienaventuranzas
1. Josue, «el campeador» ....................
2. Las convenciones literarias de la epopeya ......
3. Algunos peligros del genero literario de la epopeya ....................
Capítulo sexto
David y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes de clanes locales? ...
I. El Libro de los Jueces .......................
II. La monarquia de David y de Salomon ..........
1. David y Salomon: ¿grandes reyes o pequeños jeIes locales? ..................
2. La estela de Dan y la «casa de David» .........
III. Roboan, Jeroboan y Sesac, Iaraon de Egipto ......
IV. El reino del Norte y la casa de Omri ...........
1. El rey Omri, Iundador de la gran dinastia del reino del Norte (886-875 a. C.)
2. El reyAjab (875-853 a. C.) y los primeros contactos con el Imperio asirio
3. La estela de Mesa .......................
4. La estela de Dan ........................
J. El remado de Jehu (841-814 a. C.) .....
VI. El tributo de Joas, rey de Israel (798-783 a. C.) ........................
Capítulo séptimo
!"#$%& ( )*+, %- %& ./#0%&&1-/ +% &$ 2/&3.14$ 1-.%#-$41/-$& 55
I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.) ....
II. Las campañas de Sargon II (721-705 a. C.) ....
III. La campaña de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Juda el año 701 a. C.
1. Los antecedentes del conflicto ...........
2. E:equias se prepara para resistir ..........
3. La campaña asiria contra Juda del año 701 a. C. ...
a) El texto de 2 Re 18-20 ...............
b) El texto de Is 36-39 .................
c) El texto de los anales asirlos sobre la campaña de Senaquerib del año 701 a. C..
d) Las contradicciones entre las diIerentes versiones de los acontecimientos ...
e) La interpretacion de los acontecimientos por el proIeta Isaias .
65 7&8*-$" #%9&%:1/-%" a posteriori 55555555555
Epílogo ;1"./#1$ ( #%&$./< $#.% ( 2/%"3$ 5555555555555555555
Breve bibliografia .............................
Tablas cronologicas ............................
Prólogo a la edición española
«La vida no es la que uno vivio, sino la que uno recuerda y como la recuerda para
contarla».
Gabriel Garcia Marquez, Jivir para contarla (incipit).
Lo que el gran escritor colombiano dice de la experiencia individual puede ser aplicado,
mutatis mutandis, a la experiencia de los pueblos y a la del pueblo de Israel en particular. La
Biblia, en eIecto, no es otra cosa que la «memoria colectiva» de un pueblo, que, a lo largo de
su historia, ha ido registrando en menor medida unos hechos concretos, Iechados y
detallados, que algunas experiencias que le han permitido vivir y sobrevivir y que, por
consiguiente, han merecido ser contadas de generacion en generacion. Como dice con tanta
Iortuna Gabriel Garcia Marquez, la vida no es nunca exactamente la que uno vivio. La
historia tampoco es solo una serie de acontecimientos registrados con cuidado en anales o en
cronicas detalladas. La verdadera historia, la que cuenta y es «maestra de la vida», es algo
distinto a una recension exacta, rigurosa, pero tambien aseptica y anonima, de «lo que
verdaderamente paso». Esta compuesta de risas y lagrimas, de alegrias y suIrimientos, del
sudor y de la sangre de aquellos que vivieron unos momentos que se han vuelto, en el sentido
literal de la palabra, «memorables». Esta historia no se parece a los manuales escolares y a
menudo un tanto aburridos de nuestra inIancia y de nuestra juventud; se parece mas bien a
los recuerdos que una Iamilia va reuniendo poco a poco, a esos viejos albumes de Iotos
amarillentas, a las cartas u objetos Iamiliares que poseen todos la misma cualidad: la de hacer
brotar de los labios una «historia» que todos escuchan en cada ocasion con el mismo placer
renovado, una historia que escuchamos para poder contarla, a nuestra vez, a nuestros propios
hijos. Y es que, a Iin de cuentas, una Iamilia se construye tambien en torno a cierto numero
de historias que vale la pena contar. Los elementos importantes en una vida de Iamilia son
los que engendran historias. Esas historias permanecen, conservan su encanto y su poder
evocador, transmiten el mismo mensaje o las mismas lecciones, se adaptan tambien a las
necesidades y a las circunstancias, porque tienen una vida propia y tienen el rostro cambiante
de la vida.
Es esencial entrar en el universo de la Biblia del mismo modo que se hojea un album de
recuerdos. Cada cosa tiene un sentido, y hasta el menor detalle tiene su razon de ser. Ahora
bien, la precision en el detalle no es la del historiador, es mas bien la de un narrador de
cuentos, la de los padres y los abuelos de un pueblo que desean legar a las jovenes
generaciones los tesoros de su sabiduria en Iorma de relatos que permitan revivir a cada uno
las experiencias de un pasado rico: «Las cosas que hemos oido y que sabemos, las que nos
contaron nuestros antepasados: las glorias del Señor y su poder, las maravillas que hizo, no
se las ocultaremos a sus descendientes, sino que se las contaremos a la generacion venidera»
(Sal 78,3-4).
La memoria colectiva de un pueblo, en eIecto, Iorma su conciencia colectiva, su
inteligencia y su sensibilidad. Para Iormar la conciencia de un pueblo, no cabe duda de que la
poesia es mejor aliada que la sequedad de una recension exacta y minuciosa de los
acontecimientos, porque la poesia proporciona al relato su encanto y le concede la capacidad
de modelar los espiritus o, mas bien, la capacidad de invitarles a recorrer «los caminos
antiguos, los caminos seguros, los que procuran el reposo» (Jr 6,16).
La Biblia no es, pues, un manual de historia en el sentido moderno del termino;
contiene mas bien «historias», es decir, experiencias de las que se ha acordado Israel y que ha
transIormado en relatos. Leer la Biblia de esta manera tiene la gran ventaja, a mi modo de
ver, de resolver las numerosas diIicultades planteadas estos ultimos tiempos por algunas
publicaciones bastante radicales y, sobre todo, por los articulos aparecidos en la prensa, que,
por otra parte, no han retenido, la mayoria de las veces, mas que el aspecto «sensacional» y
provocador de estas obras. Es cierto que los espiritus han podido sentirse turbados por
algunos titulos: «Ni Abrahan ni Moises han existido nunca»; «Las historias de los patriarcas
no son mas que invenciones piadosas»; «Israel no atraveso seguramente el mar Rojo a pie
enjuto»; «No hubo ninguna conquista de la tierra prometida»; «David y Salomon no Iueron
mas que pequeños reyezuelos locales», y otras aIirmaciones de este tipo.
El problema es, a buen seguro, delicado, puesto que la teologia tradicional aIirma que la
Ie cristiana, al contrario que la mitologia, esta basada en acontecimientos historicos. El Dios
de la Biblia es un Dios que interviene en la historia, y la encarnacion es una ultima prueba de
esta «inmanencia» de la divinidad que vino a «plantar su tienda entre nosotros» (Jn 1,14).
Negar la historicidad de la Biblia equivale, por tanto, a minar uno de los Iundamentos de la Ie
biblica y a poner en peligro todo el ediIicio de la teologia cristiana. Como dice la primera
carta de san Juan (1,1-3), «lo que existia desde el principio, lo que hemos oido, lo que hemos
visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de la
palabra de la vida, pues la vida se maniIesto y nosotros la hemos visto y damos testimonio,
y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos maniIesto-, lo que hemos
visto y oido os lo anunciamos para que tambien vosotros esteis en comunion con nosotros».
Es preciso, por consiguiente, que los primeros testigos del Evangelio hubieran podido
ver, escuchar y tocar algo real para poder anunciarlo a continuacion. En el Antiguo
Testamento, la situacion es algo parecida:
Recuerdo las hazañas del Señor;
si, recuerdo tus maravillas de antaño.
Considero todas tus obras, medito tus proezas.
Oh Dios, santo es tu proceder.
¿Que dios es tan grande como nuestro Dios?
Tu, el Dios que realiza maravillas,
diste a conocer entre los pueblos tu poder;
con tu brazo rescataste a tu pueblo,
a los hijos de Jacob y de Jose.
Te vio el mar, oh Dios, te vio el mar y temblo,
hasta el oceano se estremecio.
Las nubes descargaron sus aguas,
los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos.
El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino,
los relampagos deslumhraron el orbe,
la tierra retemblaba estremecida.
Te abriste un camino por el mar,
un sendero por las aguas caudalosas,
y nadie descubrio tus huellas.
Guiabas a tu pueblo como un rebaño,
Moises y Aaron lo conducian.
Este texto del Sal 77,12-21 describe la salida de Egipto y el paso del mar como
experiencias vividas. El lenguaje es, ciertamente, poetico, pero se reIiere a un
acontecimiento, no a imagenes o simbolos.
¿Como debemos interpretar, en este caso, esos relatos? A mi modo de ver, es
importante evitar dos escollos. El primero consiste en atrincherarse en posiciones deIensivas
y aIirmar, sin entrar en demasiados matices, que lo que dice la Biblia «es verdadero» y que,
por consiguiente, lo que ella cuenta corresponde a lo que paso de verdad. Esta posicion
Iündamentalista es peligrosa y, de todos modos, poco deIendible, porque identiIica, mas o
menos conscientemente, el lenguaje de los relatos biblicos con el de los historiadores
modernos. O bien obliga a los textos biblicos a corresponder a las exigencias de una
determinada teologia o de una determinada ideologia, sin demostrar nunca verdaderamente el
buen Iundamento de este postulado. Por otra parte, existe otra posicion extrema que es
mejor evitar, una posicion nihilista que viene a negar todo vinculo entre los relatos
biblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra
pertenecen a la historia y no a la mitologia, del mismo modo que la primera comunidad de
los discipulos de Jesucristo Iorma parte de la historia y no de la leyenda.
La cuestion, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre
los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los Iündamentalistas y la nada
de los nihilistas. A mi me parece que si, y que la via nos la indica Gabriel Garcia Marquez, a
quien he elegido, ademas, como guia para escribir estas paginas introductorias. Con otras
palabras, es esencial saber como leer los relatos biblicos y saber lo que podemos encontrar en
ellos.
Este pequeño libro, Iruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,
especialmente en Genova y en Roma, quiere acompañar al lector durante su viaje a traves de
los relatos biblicos, desde la creacion del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusalen por
Senaquerib en el año 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es
importante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables.
Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisiciones
esenciales de la ciencia biblica de estos dos ultimos siglos; en este caso, que los relatos
biblicos nos inIorman mas sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que
describen. Dicho con palabras mas sencillas, «los relatos de Iamilia» de los que hablaba yo
mas arriba siguiendo a Gabriel Garcia Marquez sirven mas para hacernos entrar en el espiritu
de Iamilia que para inIormarnos con precision sobre su historia. Esto vale tambien para la
historia de Israel. Empleando palabras mas tecnicas, los textos biblicos nos inIorman poco
sobre el «mundo del relato» y mas sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por
ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta «era patriarcal»; nos revelan mas bien,
por el contrario, cuales eran las preocupaciones de un pueblo que intenta deIinir su identidad
a partir de mejor evitar, una posicion nihilista que viene a negar todo vinculo entre los relatos
biblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra
pertenecen a la historia y no a la mitologia, del mismo modo que la primera comunidad de
los discipulos de Jesucristo Iorma parte de la historia y no de la leyenda.
La cuestion, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre
los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los Iundamentalistas y la nada
de los nihilistas. A mi me parece que si, y que la via nos la indica Gabriel Garcia Marquez, a
quien he elegido, ademas, como guia para escribir estas paginas introductorias. Con otras
palabras, es esencial saber como leer los relatos biblicos y saber lo que podemos encontrar en
ellos.
Este pequeño libro, Iruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,
especialmente en Genova y en Roma, quiere acompañar al lector durante su viaje a traves de
los relatos biblicos, desde la creacion del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusalen por
Senaquerib en el año 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es
importante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables.
Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisiciones
esenciales de la ciencia biblica de estos dos ultimos siglos; en este caso, que los relatos
biblicos nos inIorman mas sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que
describen. Dicho con palabras mas sencillas, «los relatos de Iamilia» de los que hablaba yo
mas arriba siguiendo a Gabriel Garcia Marquez sirven mas para hacernos entrar en el espiritu
de Iamilia que para inIormarnos con precision sobre su historia. Esto vale tambien para la
historia de Israel. Empleando palabras mas tecnicas, los textos biblicos nos inIorman poco
sobre el «mundo del relato» y mas sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por
ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta «era patriarcal»; nos revelan mas bien,
por el contrario, cuales eran las preocupaciones de un pueblo que intenta deIinir su identidad
a partir de un pasado remoto, justiIicar sus prerrogativas y dar cuerpo a sus convicciones y
sus esperanzas mas Iundamentales.
En segundo lugar, es necesario que nos proveamos de una buena dosis de sentido
critico, en el sentido literal de la palabra. La palabra «critica» procede, en eIecto, del verbo
griego krinein, que signiIica «juzgar», «discernir». El sentido critico es, por consiguiente, la
capacidad de juzgar y de discernir, de «no tomar por oro todo lo que brilla», de no
contentarse con respuestas manidas y Iormulas comodin. Al leer la Biblia es importante
medir la distancia que nos separa de estos textos antiguos, escritos en otra lengua, en otro
mundo y siguiendo los criterios de una cultura distinta. No es posible aplicar a estos textos
nuestros criterios o juzgarlos segun nuestros canones. Tampoco es posible trasladarlos a
nuestro mundo sin «traducirlos». El lenguaje es diIerente, los modos de pensar y de
expresarse son distintos, y los modos de contar tambien. Seria ingenuo y poco razonable
creer que estos textos pueden ser leidos y comprendidos sin realizar un esIuerzo de
transposicion y de «traduccion».
En tercer lugar, sera asimismo util procurarnos una amplia provision de «curiosidad
intelectual». El gusto por la aventura, el deseo de explorar y de descubrir, la sed de saber, son
indispensables para poder aventurarse en la selva de los textos biblicos. Eso signiIica, por
supuesto, que el lector podra perder por el camino algunas de sus Ialsas certezas, que podra
sentirse conmocionado en sus convicciones o ver como se hunden algunas de sus
construcciones excesivamente simplistas. Debera tener el coraje de dejar a su espalda, sin
Ialsos lamentos, algunas ideas demasiado simplistas sobre la Biblia para poder avanzar por
unos caminos que conducen a opiniones mas sobrias, aunque tambien mucho mas solidas. La
honestidad intelectual requiere una actitud recomendada tambien por el Evangelio en otro
contexto: es preciso saber perder para poder encontrar lo unico que vale la pena (r/TMt 16,25
y par.). El que no quiere perder nada se arriesga, por el contrario, a encontrarse con las
manos vacias {cfiAt 25,28-29).
La curiosidad intelectual requiere asimismo cierto sentido de la gratuidad. El esIuerzo
por buscar la verdad juntos, con honestidad, es una empresa que tiene valor en si misma. No
es necesario que se revele util para otra cosa: para conIirmar o consolidar, por ejemplo,
opiniones preconcebidas sobre la revelacion biblica. La verdad es un valor en si, del mismo
modo que la Escritura tiene valor en si, sobre todo para el creyente que la lee como «Palabra
de Dios». El amor, dice Bernardo de Claraval, tiene en si mismo su recompensa. Lo mismo
diremos del esIuerzo de la inteligencia recta, honesta y rigurosa.
Por ultimo, se recomienda «llenar el deposito» de conIianza. ConIianza en la Palabra de
Dios, porque el creyente sabe que esta no puede decepcionarle. ConIianza en las capacidades
de la inteligencia humana, que, despues de todo, es un don de Dios. ConIianza en poder
superar los obstaculos y las resistencias que cada uno encuentra, inevitablemente, en su
camino. ConIianza en la misma investigacion, porque, como dice el evangelio, «la verdad os
hara libres» (Jn 8,32). ConIianza asimismo en la comunidad de los lectores de la Biblia, que
desde hace casi veinte siglos no ha cesado de escrutar las Escrituras para descubrir en ellas
cada dia un alimento sustancial para el espiritu.
Solo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a traves de las
paginas de un libro que ya cuenta con mas de dos mil años pero que sigue siendo joven y
continua estando alerta. Y les deseo tambien que vuelvan de este viaje con algunos recuerdos
inolvidables y algunos relatos para transmitir a las generaciones Iuturas.
1ean-Louis Ska 3 de septiembre de 2003 Fiesta de san Gregorio Magno
Capitulo primero Contar historias y escribir la historia
La Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de historias con un
comienzo, un largo desarrollo y un Iinal. El comienzo de la historia coincide con la creacion
del mundo y el Iin con la predicacion del Evangelio en el Imperio romano durante el siglo I
despues de Cristo. Se podria decir incluso que, en los primeros capitulos del Apocalipsis, la
Biblia describe, de una manera anticipada, el Iinal ultimo de toda la historia: el Iin del
mundo. Dicho con palabras claras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo desde
el comienzo hasta el Iinal. La historia es parcial y Iragmentaria, no pretende en modo alguno
ser exhaustiva; intenta mas bien decir lo esencial sobre nuestro mundo: aIirma saber como se
ha constituido, por que existe y cual es la vocacion de la humanidad en el universo y como
acabara este universo que conocemos. La historia contada en la Biblia es la historia de
nuestro mundo, y es nuestra historia. En particular, la Biblia nos cuenta como la humanidad
ha buscado largamente la salvacion, una salvacion que se le ha oIrecido, Iinalmente, en
Jesucristo.
Durante siglos, estas aIirmaciones no han supuesto diIicultad alguna, especialmente en
el mundo cristiano. Hoy, por el contrario, desde la aparicion del espiritu critico, las cosas son
muy diIerentes y se ha vuelto necesario que nos preguntemos cual es el vinculo entre la
«historia contada por la Biblia» y la «historia real». Se trata, pues, de establecer con mayor
precision si la «historia» contada por la Biblia es Iiable o no.
I. La historia antigua y el mundo de la televisión
Adoptar el punto de vista critico signiIica tambien poner en tela de juicio una de
nuestras actitudes mas comunes e inconscientes Irente a la realidad y Irente a nuestras
representaciones de la realidad. En eIecto, nuestro mundo esta dominado por los medios de
comunicacion, en particular por la television. Estos medios crean la ilusion pues se trata de
una verdadera ilusion de que es posible suministrar imagenes Iieles de la realidad. Lo que
vemos en la television seria segun la opinion general una IotograIia del mundo real. Esta
IotograIia puede ser parcial, puede haber sido elegida con cuidado, y ciertos detalles pueden
haber sido ocultados. Probablemente olvidamos, con excesiva Irecuencia o con demasiada
rapidez, que las imagenes estan Iiltradas, que el angulo de mira y el encuadre estan
estudiados con conocimiento de causa, que ni la secuencia de las imagenes ni el momento en
que son presentadas son Iruto de un puro azar, sino de estrategias muy elaboradas. A pesar de
todo esto, no es menos verdad que, para nosotros, una pelicula de actualidad es siempre un
trozo de la realidad, pues pensamos que no existe ninguna distancia entre la IotograIia y la
realidad IotograIiada.
II. La historia antigua y la «Pietá» de Miguel Ángel
No pretendo discutir esta creencia, aunque seria oportuno hacerlo. Ante todo, pretendo
poner en duda la legitimidad de semejante actitud en lo que se reIiere a la Biblia. La historia
que nos presenta la Biblia no es una pelicula televisada. No asistimos nunca a los
acontecimientos contados como si estuvieramos Irente a la pequeña pantalla. En realidad,
existe una distancia, a menudo considerable, entre los acontecimientos y su descripcion en
las Escrituras. Del mismo modo que Miguel Angel no pudo tener como modelos a Maria y a
Jesus
para esculpir su Pieta dado que Maria y Jesus vivieron quince siglos antes que el, asi
tambien los escritores biblicos, especialmente los del Antiguo Testamento, escribieron a
menudo mucho despues de los acontecimientos que describen. Ahora bien, la Pieta de
Miguel Angel expresa, con una intensidad digna de ser destacada, algo de la participacion de
una madre en la pasion y en la muerte de su hijo. Una simple recension periodistica no
hubiera captado esta experiencia de la misma manera ni con la misma intensidad. Ademas,
Miguel Angel Iorma parte de una larga cadena de artistas que han representado esta escena u
otras semejantes, cada uno de ellos segun la sensibilidad de su epoca.
De hecho, los relatos biblicos se encuentran a menudo mas cerca de las obras de arte,
como la !"#$% de Miguel Angel, que de las rubricas de prensa o de los telediarios. No
persiguen sobre todo la exactitud de la cronica Iiel y detallada; buscan mas bien y en
primer lugar transmitir un mensaje existencial a proposito de los acontecimientos que
describen. Dicho de modo claro, pretenden «Iormar» mas que «inIormar». La signiIicacion
del acontecimiento relatado es mas importante que el «hecho en estado bruto», si es que
existen en nuestro mundo humano «hechos en estado bruto». La relacion de los hechos
biblicos con la «realidad» historica es, por tanto, compleja; a buen seguro, mas compleja que
la relacion entre un reportaje televisado y un hecho de la actualidad.
III. La «verdad» de los relatos bíblicos
Nuestra tarea es, por consiguiente, doble. Por una parte, es necesario corregir nuestra
representacion de la «historia biblica»;
por otra, sera necesario deIinir mejor el tipo de «verdad» que encontramos en las
Escrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que la Biblia no esta escrita
por corresponsales de prensa que siguieran personalmente a los personajes y los
acontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras, maquinas de Iotos y camaras de
television, es necesario comparar la historia biblica con los documentos que los
investigadores,
historiadores y arqueologos nos pueden suministrar sobre los acontecimientos que nos
cuenta la Biblia. Sera muy instructivo volver a tomar toda la historia biblica, a partir de la
creacion, y preguntarnos si las descripciones oIrecidas por la Biblia estan conIirmadas o no
por los documentos contemporaneos.
IV. Historia e historias
El modo de relatar de la Biblia, como acabamos de ver, no es exactamente el de un
$#&#'"%(")* ni tampoco el de los historiadores modernos. Tambien aqui es preciso corregir,
sin duda, una manera demasiado diIundida de abordar los relatos biblicos, a Iin de adoptar
una perspectiva mas justa. Voy a poner un primer ejemplo para hacerme comprender mejor.
1. El bautismo de 1esús
En el relato del bautismo, presente en los tres evangelios sinopticos (Mateo, Marcos y
Lucas), se abre el cielo y baja el Espiritu Santo en Iorma de paloma sobre Jesus, que acaba de
ser bautizado. Pero ¿quien ve esta paloma? Segun los tres evangelios, es Jesus el unico que
tuvo esta experiencia. Sin embargo, si Iue asi, surge otra cuestion de inmediato: ¿como
pueden contar los evangelistas este acontecimiento? La respuesta que se nos ocurre de
inmediato es que el mismo Jesus se lo conto a sus discipulos. Con todo, subsiste un
problema. Se trata de una simple cuestion de estilo. El relato esta en tercera persona y no en
primera. El evangelista no escribe: «Jesus me dijo que en aquel momento vio al Espiritu
Santo que bajaba sobre el en Iorma de paloma», ni tampoco: «Jesus me dijo: "En ese
momento, vi al Espiritu Santo que bajaba sobre mi..."». El autor del relato no es Jesus, sino
alguien que habla como si hubiera sido testigo ocular del acontecimiento. Sin embargo, es
preciso reconocer que el relato mismo excluye que cualquier otra persona que no sea el
mismo Jesus hubiera podido ver el Ienomeno. Ademas, es probable que los discipulos no
estuvieran presentes, pues Jesus los llamo despues
de su bautismo. A esto debemos añadir que Marcos y Lucas se hicieron discipulos
todavia mas tarde, despues de la resurreccion. En consecuencia, el relato pone a su lector ante
una imposibilidad: si Jesus es el unico personaje presente que pudo ver al Espiritu Santo,
entonces al menos en principio nadie puede decir: «Jesus vio al Espiritu Santo».
Otro modo de abordar las cosas seria decir que estamos ante una manera de hablar y de
escribir corriente y aceptada en aquella epoca. Esa manera de escribir es todavia muy comun
en nuestros dias, no en el mundo del periodismo o en el de la historiograIia, sino en el mundo
de la novela. En eIecto, los novelistas no tienen problemas para decirle al lector lo que piensa
un personaje que esta solo en una habitacion. Pueden hacer asistir a escenas y revelar el
contenido de pensamientos o de monologos que no pueden tener testigos. Nadie se rebela
diciendo: «Este autor "inventa" lo que dice», puesto que la escena se desarrolla sin testigos.
En este caso, todo el mundo es consciente de que el novelista no pretende contar hechos
experimentados. Estamos en el mundo de la Iiccion, que no es exactamente el mundo real. Es
un mundo creado y modelado por el autor de la novela. Sin embargo, se trata de un mundo
verosimil, esto es, semejante al mundo real. Se trata de un mundo que podria ser o que podria
haber sido, del mismo modo que los personajes podrian asistir o podrian haber asistido.
Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los creyentes,
porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a una novela, es decir, a un
relato salido directamente de la imaginacion de sus autores. La historia biblica es
«verdadera», no es ni inventada ni legendaria. La Biblia cuenta acontecimientos que han
sucedido «de verdad», acontecimientos en los que puede apoyarse nuestra Ie con toda
seguridad. En consecuencia, hemos de elegir: o bien la historia de la salvacion es historia
«verdadera», o bien nuestra Ie pierde su Iundamento. Henos, pues, ante un dilema del que
verdaderamente es muy diIicil salir.
2. ¿Escribir una novela o escribir como en las novelas?
Llegados a este punto de nuestra investigacion, se hace necesario introducir una
distincion importante, en primer lugar, para tranquilizar a quien pudiera inquietarse por el
giro que van tomando las cosas y, en segundo lugar, para dar un paso hacia adelante en
nuestra comprension de la Biblia. Decir que la Biblia utiliza determinados recursos literarios
que encontramos en la novela moderna no equivale en modo alguno a decir que la Biblia es
una novela. Solo supone aIirmar que la manera de escribir de los autores biblicos esta mas
cerca de la de los novelistas modernos que de la de los cronistas, periodistas u otros
corresponsales de la television. En terminos muy sencillos, esta constatacion se reIiere
unicamente a la Iorma de los relatos biblicos y no implica ningun juicio sobre su contenido.
=5 La historiografía moderna
¿Cual es, entonces, la verdadera diIerencia entre la historia tal como nosotros la
comprendemos hoy y los relatos biblicos? Vamos a partir de una deIinicion bastante simple:
la historia, o la ciencia historica llamada historiograIia, esta basada en documentos y testigos.
Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una tumba, una
punta de Ilecha, un graffi-u escrito en una piedra, las cenizas dejadas en un hogar, son otros
tantos documentos que permiten descubrir la existencia de personas. A partir de estos
documentos, se vuelve posible tomando las precauciones necesarias y aplicando el rigor
indispensable elaborar un retrato de las personas que dejaron estos documentos y
reconstruir el mundo en el que vivian. Ciertamente, los documentos escritos tienen una
importancia capital. Ahora bien, estos tienen que ser usados con espiritu critico, porque
pueden ser tendenciosos y deIormar la verdad. Todos conocemos documentos parciales,
incompletos o carentes de Iundamento.
Hoy conocemos asimismo las IotograIias, las peliculas y las grabaciones. En la
antigüedad, en cambio, existian diIerentes tipos de iconograIia y de estatuaria.
Recientemente, algunos investigadores han consagrado mucho tiempo a estudiar la impresion
de los sellos antiguos encontrados en el Proximo Oriente y han conseguido obtener
inIormaciones muy interesantes sobre la historia de la religion popular de la epoca.
Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han asistido a los
acontecimientos. Puede tratarse tambien de personas que han recogido los testimonios de los
testigos oculares. Sea como Iuere, es importante que en la base del testimonio haya un testigo
directo. A esta razon se debe que la historia se ocupe unicamente de acontecimientos
publicos y no de acontecimientos privados. La oracion o la reIlexion de una persona sola en
su habitacion no Iorman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos. Y cuando
no tiene ni documentos ni testigos, el historiador se calla.
En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no corresponden
exactamente a esta deIinicion de «historiograIia». En general, el lector no reacciona, pues los
textos son muy conocidos y casi nadie plantea cuestiones criticas sobre ellos. Ahora voy a
presentar algunos ejemplos de narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas,
a buen seguro, por testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jesus
evocado mas arriba.
4. La zarza ardiente
Es un primer ejemplo tomado del libro del Exodo. Se trata de la Iamosa escena de la
zarza ardiente (Ex 3,1-6). La escena incluye dos personajes: Moises y Dios. ¿Quien asiste a
la escena? Nadie. ¿Quien puede contarla? Se puede responder que Moises. Sin embargo, el
relato no esta en primera, sino en tercera persona. Tambien aqui el narrador «da la
impresion» de ser testigo, es decir, que se mete «en la piel» de un testigo ocular para poder
contar lo que pasa.
>5 El paso del mar
Otro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los egipcios
desaparecen porque las aguas reIluyen sobre ellos, dicen, segun el texto biblico: «Huyamos
ante Israel, porque el Señor pelea por ellos contra Egipto» (Ex 14,25). La «historicidad» de
este relato plantea numerosas cuestiones. Un primer problema, menor, procede de la lengua.
Los egipcios hablaban, evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 las
palabras del ejercito egipcio estan en hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. A
buen seguro, se trata de una convencion, puesto que este mismo Ienomeno se encuentra un
poco por todas partes en la Biblia. Hay un segundo problema mas diIicil de resolver: ¿quien
oyo el discurso pronunciado por el ejercito del Iaraon en su huida? Todos los egipcios
murieron inmediatamente despues y, por consiguiente, no pudieron contar nada (Ex 14,28).
Por otra parte, una nube separaba al ejercito egipcio de los israelitas, soplaba un Iuerte viento
del este (14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo esto Iacilitaba las cosas. A la
mañana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipcios sobre la orilla
(l4,30b). Pero ¿que es lo que pudieron ver y oir durante la noche? Sin embargo, el narrador
hace asistir al lector a la escena como si el mismo Iuera un espectador directo. Si bien no es
algo absolutamente imposible, esta bastante claro, no obstante, que esta parte del relato es
mas una «reconstruccion» que el inIorme de un testigo ocular de los
acontecimientos.
?5 La agonía de 1esús
Tenemos un ultimo ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento. Jesus,
durante su agonia, ora en el «huerto de los olivos». Los lectores de los evangelios de Marcos
y de Mateo pueden saber tambien lo que dijo Jesus en esta circunstancia. Ahora bien, ¿quien
estaba presente y oyo lo que dijo Jesus en esta circunstancia? Nadie. En eIecto, los tres
discipulos que acompañaban a Jesus, siempre segun Marcos y Mateo, dormian en ese
momento. Esta vez, diIicilmente pudo comunicarse Jesus con sus discipulos, porque Iue
detenido, condenado y cruciIicado. Por su lado, los discipulos habian huido justo despues del
arresto de su maestro. De momento, importa poco saber como consiguieron escribir esta
pagina los evangelistas. Es esencial ver que no Iue escrita por un «cronista» que seguia a
Jesus y escribia lo que decia en su agonia. Es sencillamente imposible. En consecuencia, la
«verdad» de la escena de Getsemani pues tiene una «verdad» que le es propia no puede
ser la de un hecho «comidilla de la cronica», como los que encontramos cada dia en los
periodicos. Para encontrar esta «verdad» del relato evangelico, hemos de buscar en otra parte
e interrogarnos sobre el estilo y las tecnicas literarias propias de los evangelistas.
En conclusion, debemos admitir que hay diIerentes maneras de escribir la «historia».
Los canones modernos son, que duda cabe, mas estrictos y mas severos que los que
presidieron la redaccion de los relatos que encontramos en la Biblia; deberemos recordarlo y
no esperar de los escritores biblicos que respondan a las exigencias del mundo
contemporaneo en materia historica.
Este libro, a Iin de hacer mas comoda la lectura, no tiene notas. Los que estan
Iamiliarizados con la materia no tendran ninguna diIicultad para encontrar los autores o las
obras a los que hacemos reIerencia a lo largo de toda la exposicion. Aquellos, en cambio, que
no lo estan no se veran distraidos con nombres y titulos desconocidos, a menudo en lenguas
extranjeras. Por lo demas, hemos añadido al Iinal una breve bibliograIia de consulta que
permitira, a los que lo deseen, completar la lectura o encontrar mas inIormacion sobre ciertos
puntos de mayor interes.
Capítulo segundo
Creación, diluvio, torre de Babel:
relatos de los orígenes y orígenes del relato
La relacion entre relato (lenguaje) e historia (realidad) puede variar sobremanera, tanto
en la literatura moderna como en la Biblia. Esta relacion evoluciona sobre todo en Iuncion de
la intencion del autor, del contexto y de los temas tratados. Para ilustrar esta verdad
elemental, conviene releer con mirada critica algunas de las paginas mas importantes y mas
conocidas de la Biblia. Para simpliIicar las cosas, recogere el relato biblico tal como se
presenta en la actualidad. Empezare, por tanto, el recorrido por el relato de la creacion. En
cada parte importante del relato, planteare una misma serie de cuestiones: ¿Quien es el que
cuenta? ¿Como puede saber el narrador lo que narra? ¿Hay documentos extrabiblicos sobre
estos mismos acontecimientos? ¿Que diIerencias hay entre los relatos biblicos y los
documentos extrabiblicos? ¿Como se pueden explicar estas diIerencias?
I. La creacion del mundo (Gn 1-2)
¿Que podemos saber de la creacion? No mucho, diremos de inmediato, pues no habia
ningun testigo cuando el mundo no existia aun. Los primeros testigos aparecieron -como es
obvio- solo despues de la aparicion del genero humano. Por consiguiente, el narrador que
describe como creo Dios el universo no puede ser un testigo ocular, especialmente en lo que
se reIiere al primer relato de la creacion (Gn 1,12,3), relato que comienza con estas bien
conocidas palabras: «Al principio
creo Dios el cielo y la tierra» (Gn 1,1). En eIecto. Dios no crea en este relato a la
primera pareja humana hasta el sexto dia. En consecuencia, el narrador, para poder contar lo
que paso durante los cinco primeros dias, se vio obligado a extrapolar o «imaginar» lo que
ningun testigo humano pudo ver con sus propios ojos. En el lenguaje tecnico del analisis
literario, el narrador de Gn 1 es «omnisciente», es decir, que dispone de conocimientos y de
inIormaciones inaccesibles a una persona ordinaria. Por ejemplo, el narrador sabe lo que
Dios piensa y dice. InIorma de ello a su lector sin intentar justiIicarse en modo alguno. La
cosa «cae por su propio peso», porque se trata de una manera de contar aceptado por todos en
aquella epoca. Por ejemplo, cuando el texto de Gn 1,26 dice:
«Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza"», el lector
critico puede preguntarse como pudo tener conocimiento el narrador de este discurso divino,
que, ademas, deberia ser un «monologo interior». Para el autor del texto, por el contrario, la
cuestion ni siquiera se plantea.
En realidad, esta tecnica del «narrador omnisciente» es empleada con mucha Irecuencia
por los novelistas, tanto por los antiguos como por los modernos. Se trata de un primer punto
de contacto entre los relatos biblicos y las tecnicas de la literatura universal, y, como
veremos, hay otros.
Pero todavia hay mas: el estilo de Gn 1 es, en eIecto, bastante proximo al de ciertas
teorias modernas sobre el origen del mundo (P. Gibert). Debo precisar de inmediato que
hablo unicamente del estilo, no del contenido de estas teorias.
Es posible que esto sorprenda. Pero quien interrogue a los cientiIicos sobre el origen del
universo se dara cuenta enseguida de que emplean un estilo parecido al del escritor de Gn 1:
deben «imaginar» el origen del mundo a partir de observaciones sobre el universo. Nadie ha
«visto» como nacio o se Iormo nuestro universo. En consecuencia, el cientiIico debe recurrir
a su «Iantasia» para reconstruir el origen del mundo. En realidad, el autor de Gn 1 actua de
una mane-
ra muy semejante. Ciertamente, no poseia los conocimientos de los cientiIicos de hoy.
Su lenguaje y su modo de pensar no eran los de los cientiIicos, sino mas bien los de los
teologos o los poetas. No por ello es menos cierto que su modo de proceder es identico: a
partir de la observacion de su universo, intenta comprender y reconstituir sus origenes. Es P.
Giben quien ha mostrado todo esto en su libro sobre los relatos del comienzo.
Para comprender mejor la intencion de este relato, tambien es oportuno volver a
situarlo en su contexto historico. Para la mayoria de los exegetas, el texto de Gn 1 Iue
concebido y escrito durante o inmediatamente despues del exilio (586-538 a. C.). Las razones
que militan en Iavor de esta opinion son bastante solidas. Una de ellas es que, segun los
especialistas, es imposible leer Gn 1 sin percibir en el texto la inIluencia de la mitologia
mesopotamica. El solo hecho de describir el mundo primordial como un «caos acuatico», es
decir, como un universo completamente recubierto por las aguas y sumergido en las tinieblas
{cf Gn 1,2), es tipico de Mesopotamia, llanura atravesada por dos grandes rios, el Tigris y el
EuIrates. No es este el caso de la tierra de Israel, donde el «caos primordial» esta
representado mas bien como una tierra desierta y sin agua {cf Gn 2,4b-5). Fue durante el
exilio de Babilonia cuando el pueblo de Israel pudo conocer estas condiciones geograIicas y
los mitos que nacieron en este marco.
Asi pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco historico a Iin de otorgar un
mayor relieve a su mensaje especiIico. Cinco puntos merecen nuestra atencion.
Primer punto
Contrariamente a las mitologias mesopotamicas, para Gn 1 el comienzo de la «historia
universal» coincide con el comienzo del mundo. A primera vista, esta aIirmacion parece
completamente logica. Sin embargo, no lo es. En Mesopotamia, como en la mayoria de las
mitologias, la «his-
toria» empieza antes de la creacion del mundo y de la humanidad. Empieza con una
«historia» de los dioses que precede a la creacion de nuestro mundo. Los acontecimientos de
esta «historia divina» tienen una incidencia directa sobre la historia humana y la
predeterminan. Solo pondre un ejemplo. Segun un mito mesopotamico bastante conocido, el
mito de Atrahasis, el genero humano Iue creado para reemplazar a los dioses inIeriores, que
se negaban a trabajar para los dioses superiores. Estos dioses inIeriores, entre otras cosas, se
habian negado a cavar los canales de riego absolutamente indispensables para el cultivo de
los campos de Mesopotamia. Segun este relato, el destino de la humanidad Iue Iijado, pues,
por los dioses antes de la creacion, y, a partir del momento en que los hombres Iueron
creados, no disponen de otra opcion que la de someterse a su destino: trabajar para los dioses
y alimentarlos oIreciendoles sacriIicios.
Para la Biblia, en cambio, el comienzo de la historia coincide con el comienzo de
nuestro mundo. Nada «habia pasado» antes de ese momento; solo existia Dios y la tierra
estaba «desierta y vacia» (Gn 1,2). En consecuencia, la historia de la humanidad esta
determinada exclusivamente por lo que se decide en el mismo momento y despues de la
creacion de nuestro mundo, pero en ningun caso antes. Por consiguiente, la libertad humana
esta menos «predeterminada» en la Biblia que en el mundo mesopotamico.
Segundo punto
El creador del mundo es el Dios de Israel y no las divinidades paganas, en particular las
divinidades mesopotamicas. El relato biblico va revelando, de una manera progresiva, que el
Dios creador es tambien el Dios de Abrahan, de Isaac y de Jacob; es, a continuacion, el Dios
que hace salir a su pueblo de Egipto y lo guia a lo largo de su historia. Esta vision, que le
puede parecer trivial al lector moderno, sobre todo si es creyente, no era evidente en absoluto
para el pueblo de Israel cuando se encontro conIrontado brutalmente con la cultura
y la religion de Mesopotamia. Esta ultima poseia, en eIecto, diIerentes «mitos de
creacion» en los que los dioses locales extendian su dominacion sobre el universo que ellos
habian creado. Se trataba de una cultura muy superior a la de Israel y, ademas, se trataba de
la cultura de los vencedores.
A pesar de ello, el texto de Gn 1 aIirma la superioridad del Dios de Israel sobre las
divinidades de Mesopotamia (y de las otras naciones). Mas aun, esas divinidades son, en
realidad, «criaturas» del Dios de Israel. Los astros, por ejemplo, Iueron creados por Dios el
cuarto dia de la creacion (Gn 1,14-19). Ahora bien, las divinidades mesopotamicas eran
identiIicadas en buena parte con los astros (el dios Shamash era el sol, el dios Sin era la luna,
la diosa Istar era el planeta Venus, etc.). Hasta los monstruos marinos que aparecen en
ciertos mitos mesopotamicos sobre la creacion Iueron creados por Dios el quinto dia (Gn
1,21). La conclusion del razonamiento es evidente: si el Dios de Israel ha creado los astros y
si existia antes que ellos, la religion de Israel no tiene nada que envidiar a la religion de
Mesopotamia, que venera a estos astros. El hecho es muy conocido, pero vale la pena
subrayar que la Ie de Israel sobrevivio a las pruebas del exilio gracias a este trabajo de
reIlexion teologica.
Tercer punto
La destruccion de Samaria en el año 721 a. C. y, despues, la deJerusalen en el 586 a. C.
Iueron experiencias dramaticas y traumaticas. Fueron muchos los que «perdieron la Ie»,
como diriamos hoy, o al menos los que vieron destruidas sus esperanzas por un Dios que
parecia haber abandonado a su pueblo a su triste suerte. Segun el texto de Ez 37,11, muchos
deportados estaban mas que desanimados y decian: «Se han secado nuestros huesos, se ha
desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos». El texto de Is 49,14, que se remonta a la
misma epoca, pone palabras similares en la boca de Jerusalen:
«YHWH me ha abandonado, mi Señor me ha olvidado» (vease tambien Is 40,27).
A Iin de combatir la desesperacion y el desaliento ampliamente diIundidos entre los
israelitas, el texto de Gn 1 toma las aguas a partir de los origenes del mundo para mostrar que
el «mal» no Iorma parte del plan divino. El mundo creado por Dios es totalmente positivo.
De hecho, el texto de Gn 1 no contiene ninguna negacion. Siete veces (ciIra sagrada) repite el
texto que «vio Dios que |lo que habia hecho| era bueno» (1,4.10.12.18.21.25.31). La ultima
vez dice incluso que «Dios vio que todo lo que habia hecho era muv bueno» (1,31). Eso
signiIica, pues, que la raiz de todas las cosas y de todo ser en este mundo es sana. Si existen
la corrupcion, la muerte y el mal, han llegado en un segundo momento. Basta (por asi
decirlo) con «excavar» bajo la corrupcion y la perversidad presentes en el universo para
encontrar una capa intacta de la creacion tal como salio de las manos de Dios al alba del
universo. Sobre este Iundamento es como Israel puede reconstruir su esperanza en un Iuturo
mejor.
Cuarto punto
Una cuarta aIirmacion pone en tela de juicio, de una manera radical, el sentido de la
superioridad que algunos pueblos como los asirlos o los babilonios no podian dejar de
desarrollar despues de haber Iundado inmensos imperios. Israel, por su lado, debia
experimentar, como es natural, un proIundo complejo de inIerioridad tras haber sido
conquistado y anexionado. Una vez mas, el texto biblico critica radicalmente la mentalidad
de su propio tiempo. Para hacerlo, Gn 1 muestra de modo claro que todos los hombres son
iguales. En eIecto, las plantas y los animales han sido creados «segun sus especies» (1,11-
12.21.24-25), pero no Iue asi cuando Dios creo a la primera pareja humana (1,26-27). Los
seres humanos no Iueron creados «segun sus especies», sino «a imagen de Dios, como a su
semejanza». No hay, por tanto, «razas humanas», nadie puede pretender pertenecer a una
«raza superior». Todos son iguales porque todos han sido creados a imagen del mismo Dios
{cf. 5,1). Ademas, todos los hombres llevan en ellos algo de «sagrado» y de inviolable.
Quinto punto
El texto Iue imaginado, y tal vez incluso redactado, mientras Israel se encontraba lejos
de su tierra. Quizas Iue escrito despues del Iinal del exilio, cuando los primeros deportados se
encaminaban de nuevo hacia la tierra de Israel. Sea como Iuere, Israel no «poseia» en esta
epoca su tierra: o bien se encontraba todavia en Babilonia, o bien estaba volviendo hacia una
tierra que ahora Iorma parte del Imperio persa. Ademas, Israel ya no tiene templo o todavia
no lo ha reconstruido, es decir, que no dispone de un «lugar sagrado» para celebrar a su Dios.
El texto de Gn 1 propone una solucion bastante original a este problema: aIirma que el
«tiempo» prevalece sobre el «espacio». Por ejemplo, hay tres dias completos consagrados
exclusivamente al tiempo, los tres dias mas importantes de la semana: el primero, el cuarto
justo en medio de la semana y el septimo o ultimo dia. El primer dia, Dios crea el ritmo
primordial del tiempo, es decir, la alternancia del dia (luz) y de la noche (tinieblas) (Gn 1,3-
5). El cuarto dia, el dia central de la semana, Dios instala el «gran reloj» del universo para
escandir el ritmo del año, el reloj de los astros que permitia Iijar el calendario (1,14-19).
Como es sabido, el calendario es uno de los importantes descubrimientos de Mesopotamia.
Gn 1 recoge e interpreta estos datos para decir que el Dios de Israel es el Señor del tiempo y
de la historia.
Por ultimo, el septimo dia, Dios descansa (2,1-3). En ese dia, por consiguiente, no hay
ninguna actividad divina. Dios, y solo el, llena el septimo dia con su presencia y por esa
razon «consagra» y «bendice» este dia (2,3). De esta suerte. Dios habita en el tiempo antes de
habitar en un templo, e Israel puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un «lugar
sagrado».
Estos cinco puntos, puestos asi como exergo, nos conducen a la siguiente conclusion: la
teologia del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un periodo tardio de la
historia de Israel y seria imprudente pretender que estas ideas se remonten a periodos mas
antiguos sin contar con elementos solidos e indiscutibles.
II. El diluvio (Gn 6-9)
El relato del diluvio plantea un problema particular. Segun la Biblia, el diluvio destruyo
a toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un Ienomeno universal. ¿Sera posible
encontrar huellas de semejante Ienomeno? Por un lado, el estudio de las religiones y de las
tradiciones populares de todo el mundo parece conIirmar esa idea. Hay, eIectivamente,
relatos semejantes al de la Biblia no solo en el Oriente Proximo antiguo, especialmente en
Mesopotamia, sino tambien en todos los continentes: America del Norte, America Central y
America del Sur, Europa, AIrica, India, China, etc. Parece, pues, que la «memoria colectiva»
de la humanidad ha conservado el recuerdo de este diluvio universal.
Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera impresion
positiva. El analisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados en Mesopotamia -es
decir, en una cultura vecina a la del Israel biblico lleva a una conclusion muy sobria: en la
base de estos relatos hay un Ienomeno bien conocido en las grandes llanuras de esta region:
la crecida anual de los dos rios de Mesopotamia, el Tigris y el EuIrates. Esta crecida
primaveral, algunas veces mas importante que otras, es consecuencia de la lluvia y del
deshielo en las elevadas mesetas de la Anatolia oriental. Los arqueologos han encontrado en
una ciudad de Mesopotamia una capa de barro de mas de dos metros, producto de una
inundacion de proporciones insolitas.
Sea como Iuere, es muy diIicil encontrar «un» diluvio unico que pueda ser el descrito
por la Biblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia de relatos semejantes en
diIerentes partes del mundo solo conIirma una cosa: la
historia del diluvio Iorma parte del patrimonio religioso universal. No es ningun
«monopolio» de la Biblia. Por esta razon, entre otras, es diIicil detectar un solo
acontecimiento historico que pueda haber sido el origen del relato biblico.
Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos biblicos tienen contraida una deuda
enorme con los relatos mesopo-tamicos. Las equivalencias entre los relatos son sorprendentes
en diIerentes puntos: en ambos aparece un arca, una inundacion, la salvacion de una sola
Iamilia, el envio de aves al Iinal del diluvio y un sacriIicio Iinal. El «modelo» del relato
biblico es, por consiguiente, con toda probabilidad, un relato mesopotamico o alguna
tradicion mesopotamica, y no la inIormacion exacta de una experiencia vivida. Estamos,
pues, de nuevo, bastante lejos de un «relato historico» en el sentido moderno de la expresion.
Ademas, el relato contiene una proIunda reIlexion teologica.
El relato del diluvio, igual que el de la creacion, debe ser resituado tambien en su marco
historico para comprenderlo mejor. Este contexto es el periodo exilico y postexilico. Un
numero creciente de exegetas se muestra convencido, en eIecto, de que todo el texto, con sus
diversos componentes, es tardio. Israel entro en contacto con los relatos mesopotamicos del
diluvio durante el exilio y, a continuacion, se apropio del mismo para adaptarlo a sus
necesidades. El protagonista del diluvio en la Biblia es Noe, un personaje tradicional del
«Iolklore», conocido como «justo» a la manera de Job y Daniel (vease Ez 14,14.20; cfi Gn
5,29). Era, por tanto, muy adecuado para desempeñar este papel y reemplazar a los heroes
mesopotamicos como Ut-napishtim o Atrahasis. Para el resto, el relato biblico recoge el
boceto de los relatos mesopotamicos.
El relato como tal intenta responder a una cuestion Iundamental en la epoca del exilio:
¿en que condiciones puede sobrevivir el universo? ¿Que impedira que una catastroIe cosmica
pueda hacer desaparecer el mundo? Para el que percibe la analogia entre el diluvio y el
exilio, la cuestion adquiere un matiz añadido y se convierte en: «¿Volveremos a vivir una
catastroIe semejante a la destruccion de Jerusalen, al saqueo del templo y al Iinal de la
monarquia?».
La respuesta a esta cuestion es doble. La parte mas antigua del relato, que (de todos
modos) es exilica o postexilica, sugiere que la supervivencia del mundo depende
exclusivamente de la gracia de Dios, que concluye una alianza incondicional con el «justo»
Noe y su Iamilia, y promete que nunca mas enviara un diluvio para destruir el mundo (Gn
6,18; 9,8-17). El signo de esta alianza es el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vista
humano, basta con un solo justo como Noe para permitir que se salve el mundo, puesto que
Dios ha concluido una alianza gratuita con este.
La segunda respuesta, mas tardia, aparece tras la reconstruccion del templo y el
restablecimiento del culto (circa 520-515 a. C.). Para los textos de esta epoca, añadidos al
primer relato, la existencia del mundo depende del culto. Dios promete no volver a destruir
nunca mas el universo porque le ha sido grato el sacriIicio de Noe (8,20-22). La leccion es
clara: el culto es condicion de supervivencia para Israel.
Las dos respuestas son complementarias. Si la primera insiste en la gracia divina, la
segunda subraya la necesidad de la respuesta humana y, en este caso, del culto.
Hay un ultimo elemento que merece ser mencionado. Para Gn 6, la causa del diluvio
hay que buscarla en el corazon humano. Lo que puede poner en peligro la existencia misma
del universo es, por tanto, la perversidad del corazon del hombre (6,5; cf 8,21). Otra parte del
texto, mas antigua, habla, de una manera mas precisa, de la «violencia» que ha invadido todo
el universo (6,11.13).
¿Como hacer Irente al problema de esta violencia? El relato oIrece, una vez mas, dos
respuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los hombres podran comer
carne, es decir, que la violencia se ejercera con los animales y no contra otros hombres. La
segunda respuesta se encuentra en 8,20-22: la violencia se canalizara a traves del culto. La
oIren-
da de «animales puros» es un acto «violento», pero ritualizado y, por consiguiente,
aceptable y legitimo. La violencia, canalizada y «legitimada» de esta manera, ya no es
destructora, sino que contribuye a «paciIicar» la sociedad (M. Girard).
Conclusion: el relato del diluvio diIicilmente puede ser considerado como un relato
«historico». Se trata mas bien de una «parabola teologica» sobre las amenazas que se ciernen
sobre el universo y sobre los medios de salvar este universo de la destruccion.
III. La torre de Babel (Gn 11,1-9)
El relato de Gn 11,1-9, llamado por lo general «la torre de Babel», no habla solo de una
torre. El nombre «Babel» es ciertamente conocido y la identiIicacion de esta ciudad no
plantea problema alguno. Se trata, por supuesto, de Babilonia. La verdadera diIicultad se
encuentra en otra parte. El relato precisa que la ciudad y la torre Iueron abandonadas antes de
su conclusion. Pues bien, sabemos que la ciudad de Babilonia Iue destruida y saqueada en
mas de una ocasion, pero no existe ningun documento o prueba arqueologica que pueda
corroborar el relato biblico cuando aIirma que la ciudad se quedo sin acabar.
Por otra parte, Iueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran imperio y
Iundaron, a continuacion, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos tiempos, estaban
dotadas siempre de una ciudadela (una «Iortaleza» o un «castillo»). El relato biblico se
apoya, sin duda, mas en estos recuerdos que en algun acontecimiento particular mas o menos
Iacil de identiIicar. Dicho con otras palabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el de
la torre de Babel describe un acontecimiento «tipico» y «emblematico».
Las ciudades grandiosas e imponentes de Mesopotamia, con sus construcciones
colosales, unas ciudades en las que se cruzaban masas como hormigas procedentes de
diIerentes partes del imperio y que hablaban lenguas diIerentes, pudieron ejercer una gran
Iascinacion sobre los israelitas, que, claro esta, no conocian nada semejante. La breve
anecdota de Gn 11,1-9 «desmitiIica» con ironia el poder babilonico, totalitario e imperialista,
para mostrar sus limites y anunciar su Iin.
Si Iue asi, el relato, en su redaccion actual, diIicilmente puede ser anterior al exilio,
porque solo en esta epoca conocio Israel los grandes imperios de Mesopotamia. La anecdota
pretende mostrar la suerte que esta reservada a este mundo totalitario e imperialista.
Semejante «sueño» de unidad, realizado en detrimento de las diIerencias culturales, esta
destinado irremediablemente al Iracaso. Esa es la leccion que debemos extraer de este texto,
que juega sin cesar con las palabras y maneja una ironia sutil. Por eso, al Iinal, hace derivar
el nombre «Babel», que deberia ser sinonimo de «gran potencia», de una raiz que signiIica
«conIusion».
Capítulo tercero
Abrahán y los patriarcas:
¿actores de la historia o figuras legendarias?
I. Introducción: los relatos patriarcales y el comienzo de la «historia de Israel»
Muchos autores piensan, con razon, que los relatos de Gn 1-11, es decir, los relatos de
la creacion del mundo, Cain y Abel, el diluvio y la torre de Babel, no pertenecen a la historia
propiamente dicha, sino a una especie de prehistoria del universo, no pueden ser relatos
«historicos» en el sentido estricto del termino. Contienen numerosos elementos
«sapienciales» porque quieren «explicar» el origen del mundo o la condicion humana, pero
no quieren «describir» exactamente este origen. Dicho con otras palabras, Gn 111 pretende
explicar el «porque» de nuestro mundo, pero no pretende explicar «como» surgio.
Con Abrahan, dicen algunos, entrariamos en un mundo diIerente y caminariamos sobre
un terreno mas seguro. Abrahan, en eIecto, es un individuo, no ya un «tipo». Los relatos se
presentan asimismo mas detallados y su marco es mas preciso. El estilo es diIerente, mas
concreto y mas alejado del de la «mitologia». La «historia» en cuanto tal empezaria, pues,
con el comienzo de la historia de Israel. Esto tendria un gran interes teologico, puesto que
signiIicaria que el nacimiento del genero literario de la historia coincide con la aparicion del
antepasado de Israel en la escena universal.
Con todo, la situacion es menos simple de lo que parece a primera vista. En eIecto, la
investigacion sobre lo que la arqueo-
logia y la historia del Oriente Proximo antiguo pueden decirnos sobre los patriarcas es
bastante decepcionante.
II. La historicidad de los patriarcas o de la época patriarcal
1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia
Para empezar, no hay huellas de los patriarcas biblicos en los documentos de aquella
epoca. No hay ninguna inscripcion, ningun documento, ni ningun monumento que hable de
Abrahan
1
, de Sara, de Isaac, de Rebeca, de Esau, de Jacob, ni de sus Iamilias. No han dejado
ni escritos ni inscripciones, porque, con toda probabilidad, no escribian. Ademas, como
vivian en tiendas, es diIicil encontrar huellas de los lugares en los que habitaban. Segun los
relatos biblicos, no construyeron monumentos, salvo algunos altares (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9;
26,25; 33,20; 35,3.7), estelas (28,18; 31,45.51; 35,14-20) y tumbas {cf Gn 23; 25,9;
35,8.20; 49,30-32); sin embargo, los arqueologos no han identiIicado con certeza ninguno de
estos monumentos. A esto se añade que algunos de los textos que mencionan estas
construcciones son relativamente tardios.
2. ¿Historicidad de una época patriarcal?
No resulta Iacil, por consiguiente, encontrar a los patriarcas en los documentos de la
epoca. Apoyandose en algunas costumbres caracteristicas, ciertos exegetas han intentado
probar al menos la historicidad de una «epoca patriarcal» (W. E Albright y su escuela). Por
ejemplo, unicamente en los relatos patriarcales se menciona la posibilidad de que una
' El faraón Sesac (950-926 a. de Cristo) menciona entre sus conquistas en el sur de
Judá una «fortaleza de Ab(i)ram» o «campo de Ab(i)ram». Algunos ven en este nombre el
equivalente de Abrahán, pero se trata de una hipótesis muy controvertida.
mujer sin hijos de una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos de esta
union son considerados hijos legitimos de la esposa. Eso es lo que pasa en el caso de
Abrahan y Agar, sierva dada por Sara a su marido. De esta union nacio Ismael (Gn 16). Lia y
Raquel, las dos esposas de Jacob, dieron a sus siervas Bala y Ziipa a su marido en
circunstancias parecidas (Gn 29-30). Ambas conocieron momentos de esterilidad y
resolvieron de este modo su diIicultad para tener hijos. Por otra parte, estos son los dos
unicos casos en que se menciona esta costumbre. Por consiguiente, seria caracteristica de un
periodo determinado de la historia de Israel. Ciertos documentos mesopotamicos del segundo
milenio antes de Cristo contienen, segun estos mismos exegetas, contratos similares. Esto
seria un elemento importante que militaria a Iavor de la antigüedad de las tradiciones
patriarcales. Sin embargo, un examen mas riguroso de los contratos mesopotamicos ha
revelado que esta comparacion no se mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters y
otros).
=5 ¿Una antigua «religión de los patriarcas» o una «religión de la
familia»?
Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han aIirmado que la religion de
los patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras Iormas de la religion
de Israel. La mas importante seria el culto al «Dios del padre» o al «Dios de los padres»
(vease Gn 26,24; 28,13;
31,53; 32,10; 46,1; Ex 3,6). Contrariamente a las divinidades cananeas, ligadas a
parajes y a templos, el Dios de los patriarcas estaria ligado, en primer lugar, a las personas.
Este tipo de religion seria tipico de los nomadas.
Con todo, esta teoria ha recibido una Iuerte contestacion (M. Kockert). En eIecto, los
textos biblicos y sus paralelos extrabiblicos datan de una epoca reciente. Las inscripciones
extrabiblicas se remontan a la epoca de los nabateos (ultimos siglos antes de nuestra era). En
lo que se reIiere a los textos biblicos, su objetivo es ante todo mostrar la continuidad
entre el Dios de los tres patriarcas y el Dios del exodo. Estos textos son en su mayoria
tardios y Iueron redactados para crear un vinculo teologico y literario entre las diIerentes
partes del Pentateuco actual, sobre todo entre los relatos del Genesis y los del Exodo. En
consecuencia, no es posible extraer gran cosa de ellos sobre una eventual religion antigua
propia de los patriarcas.
Otros estudios recientes (R. Albertz) demuestran, en cambio, que no tenemos que situar
la religion de los patriarcas en una epoca particular de la historia de Israel. Se trataria mas
bien de un tipo de religion caracteristica de la Iamilia extensa. En pocas palabras, la religion
de la Iamilia es mas personal y menos anonima que la religion oIicial. El Dios de la Iamilia o
del clan es el de un antepasado; no se trata verdaderamente del Dios del universo o del Dios
de toda una nacion. Este Dios de la Iamilia esta cerca y sostiene a sus Iieles a lo largo de
todas las vicisitudes de la vida cotidiana. Este Dios concluye normalmente con los
antepasados de la Iamilia una alianza unilateral, es decir, incondicional. Este Dios promete
asistencia sin pedir nada a cambio. Por esa razon el Dios de los patriarcas es un Dios de
bondad y de mansedumbre, dispuesto siempre a socorrer y que parece cerrar los ojos Irente a
las debilidades (morales) de sus elegidos. Por ejemplo, Dios aIlige al Iaraon con plagas
cuando este ultimo toma a Sara en su haren sin saber que era la mujer de Abrahan. Por el
contrario, no castiga a Abrahan por haber mentido al decir que Sara era su hermana,
exponiendo asi al Iaraon a cometer adulterio (Gn 12,10-20). El mismo Dios promete proteger
a Jacob durante todo el viaje que le conduce a casa de su tio Laban (Gn 28,15), pero no dice
nada de la razon de este viaje. En eIecto, Jacob ha robado la bendicion de su hermano Esau
gracias a un engaño imaginado por su madre. Rebeca (Gn 27). Esta «doble moral» es
caracteristica tanto de los relatos patriarcales como de la «religion de la Iamilia». Con todo,
la «justicia» triunIa muy a menudo, aunque a largo plazo:
Abrahan sera expulsado de Egipto; Jacob permanecera veinte años lejos de su casa y
sera engañado a su vez por su tio Laban.
Estas reIlexiones tienden a mostrar que la religion de los patriarcas no es caracteristica
de una epoca particular de la historia de Israel, sino de una capa social. La religion de los
patriarcas «precede» a la religion de la nacion (la religion de Moises) solo porque la Biblia
considera este nivel de la Ie en Dios como mas Iundamental. Hasta san Pablo dira que la Ie
precede a la ley, del mismo modo que Abrahan precede a Moises. La religion de la alianza
unilateral precede a la de la alianza condicional, porque la gracia de Dios precede a las
exigencias de la ley y de la moral. La anterioridad es, por consiguiente, mas teologica que
propiamente cronologica.
Desde el punto de vista historico, eso signiIica, pues, que la religion de los patriarcas ha
existido, con diIerentes Iormas, durante toda la historia de Israel, porque esta vinculada no a
una epoca, sino a la institucion de la Iamilia extensa en cuanto tal, una institucion tipica de
toda la antigüedad.
4. El mundo de los nómadas y la historia
Existe, por tanto, una diIicultad de Iondo a proposito de la historia de los patriarcas. Su
modo de vivir es el de los nomadas o seminomadas que se desplazan con sus rebaños en
busca de pastos y viven en tiendas (Gn 12,8-9; 13,3.12.18;
18,1.6.9.10; 24,67; 25,27). El capitulo 18 del Genesis nos permite conocer tambien con
una precision suIiciente el regimen alimentario de los patriarcas: la carne estaba reservada
para las ocasiones excepcionales, se comia acompañada de unas hogazas cocidas sobre una
piedra, y bebian esencialmente leche (Gn 18,6-8). El vino, en cambio, aparece solo en el
regimen de los sedentarios (Gn 14,18). Este tipo de cultura nomada ha durado milenios. Los
actuales beduinos del desierto aun siguen viviendo mas o menos como los patriarcas biblicos.
En consecuencia, no es posible determinar con certeza la epoca patriarcal apoyandonos
unicamente en ciertas costumbres o en cierto modo de vida. Todo esto nos obliga a proceder
con una gran prudencia cuando se plantea la cuestion de la historicidad de los relatos sobre
los antepasados de Israel.
5. @/" 2$.#1$#4$" ( A812./
Las introducciones a la Biblia reproducen, de vez en cuando, algunas
de las pinturas encontradas en una antigua tumba egipcia en Beni Hasan.
En ellas está representado un grupo de semitas asiáticos a su llegada a
Egipto. Los animales de carga son asnos. Estos semitas llevan ofrendas,
entre las que figuran cabras de sus rebaños. Transportan asimismo
instrumentos de música y armas. Según algunos especialistas (W. E
Albright y su escuela), la pintura que reproducimos en la página de al lado
sería una ilustración de las migraciones de los patriarcas. Así es como
deberíamos imaginar la llegada de Abrahán o de los hermanos de 1osé a
Egipto (Gn 12,10-20; 42; 43 y 46-47).
Pintura mural de la tumba de un oIicial (gobernador) del Iaraon Sestrosis II llamado
Khnum-othep. La tumba esta situada en Beni Hasan. Fecha: ca. 1890 a. C. El gobernador es
el personaje de gran talla situado a la derecha de la pintura. Segun los canones de la pintura
egipcia, el tamaño del personaje es proporcional a su importancia. Hasta su vestido blanco y
en parte diaIano es tipico de los personajes de la aristocracia. El grupo de los semitas (tal vez
se trate de amorritas) va precedido por dos siervos egipcios que llevan vestidos blancos y que
son tambien ligeramente mas grandes que los asiaticos. La inscripcion que se encuentra
arriba de la pintura explica la escena: «Llegada de la pintura negra para los ojos que le ha
sido traida por treinta y siete asiaticos». La barba es un signo caracteristico de los asiaticos,
del mismo modo que los vestidos de colores abigarrados. El jeIe de la delegacion sigue de
inmediato al segundo siervo egipcio, se inclina en un gesto de saludo respetuoso y presenta
como regalo un ibice domesticado. Su nombre esta inscrito delante de el: «el jeIe Ibsha». El
baston encorvado que se ve por encima de los cuernos del ibice es el simbolo egipcio
tradicional para señalar a un principe asiatico o beduino. Ibsha tiene en la mano izquierda un
baston bastante parecido. En la procesion que sigue aparecen hombres, mujeres y niños. Los
hombres llevan arcos y Ilechas, lanzas y bastones, mientras que el penultimo hombre toca la
lira de ocho cuerdas. Los asnos llevan Iardos, entre otras cosas odres y una lanza. El jeIe
Ibsha y el hombre que le sigue con una cabra van con los pies descalzos, quizas como signo
de respeto, mientras que podemos observar que los hombres y las mujeres llevan diIerentes
tipos de calzado. El gobernador Khnum-othep lleva unas sandalias muy Iinas y sus siervos
van tambien descalzos.
Fuente: Atlas Jan de Bifbel, p. 38, n. 121.
Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular estas
pinturas, atestiguan solo el paso habitual de grupos asiaticos por Egipto. Basandonos en estos
magros documentos no es posible determinar en que epoca particular de la historia egipcia
habrian bajado a Egipto, para establecerse alli, ciertos grupos especiIicos de nomadas o
seminomadas procedentes de la tierra de Canaan. Hace todavia algunos años era habitual
hablar a este respecto de los hicsos, una tribu asiatica que consiguio gobernar Egipto durante
casi dos siglos (1730-1550 a. C.). Las migraciones patriarcales habria que ponerlas en
relacion con la invasion de Egipto por los hicsos, del mismo modo que el exodo es posible
que este en relacion con su expulsion. No obstante, los puntos de contacto entre los textos
biblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos son demasiado vagos para permitir
extraer conclusiones seguras al respecto.
No hay ninguna huella de un personaje llamado Jose en las listas de los Iuncionarios
egipcios. Los capitulos sobre la estancia de Jose en Egipto (Gn 3950) podrian hacer pensar
que estamos en un mundo bien conocido, porque estos relatos suponen cierto conocimiento
de las costumbres egipcias. Mencionan, por ejemplo, el hecho de que los egipcios no quieren
comer con los extranjeros (Gn 43,32) o que abominaban a los pastores (Gn 46,34). La
historia de Jose contiene asimismo una palabra que podria ser egipcia (Gn 41,13:
«Abrek», una palabra gritada ante el carro de Jose). Con todo, la traduccion es incierta
y el origen de la palabra es objeto de gran discusion. En resumidas cuentas, el conocimiento
de Egipto que supone la historia de Jose sigue siendo muy aproximativo. Los autores de los
capitulos 3750 del Genesis conocen de Egipto lo que cualquier habitante de la tierra de
Canaan un tanto cultivado puede saber. En consecuencia, no es necesario que hubieran
vivido en Egipto durante un periodo particular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.
?5 Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas
Los especialistas pueden invocar un solo argumento bastante solido a Iavor de la
historicidad de las Iiguras patriarcales: se trata de antepasados y es muy diIicil «inventar» a
los antepasados de un pueblo. Si la Iigura no esta muy anclada en la tradicion de un pueblo,
diIicilmente podra ser aceptada, y menos aun convertirse en parte del patrimonio literario de
este pueblo. Siguiendo esta linea de argumentacion, los patriarcas biblicos serian, por tanto,
Iiguras populares conocidas al menos en ciertas regiones de Israel. Es incluso probable que
cada uno de los patriarcas haya tenido una «patria» diIerente. Las Iiguras de Abrahan y Sara,
por ejemplo, estan ligadas en particular a Hebron (o Mambre, cerca de Hebron;
vease Gn 13,18; 14,13; 18,1; 23,2.17). La Iigura de Isaac parece situarse mas al sur, en
la region de Bersabea, en la Irontera del Negueb (Gn 24,62; 25,11; 26,33; cf 34,27 que es, sin
embargo, un texto tardio, puesto que pertenece a la Iuente «sacerdotal» postexilica). Jacob,
en cambio, esta ligado a las tribus del norte. Tras su estancia en casa de su tio Laban en
Jaran, viaja sobre todo entre Siquen y Betel (Gn 28,19;
33,18; 35,1.16).
Con todo, este argumento invocado por los especialistas a proposito de los patriarcas es
bastante Iormal. Si bien permite encontrar la raiz popular y tradicional de los relatos, no
autoriza a aIirmar gran cosa sobre la historicidad de los mismos textos. ¿Cuando se
convirtieron estas Iiguras en los antepasados del pueblo? ¿Cuando se establecio la genealogia
que nosotros conocemos, es decir, Abrahan, Isaac y Jacob, por este orden? ¿Fue Abrahan
siempre el «padre» de Isaac y el «abuelo» de Jacob? ¿Fueron Isaac y Rebeca «desde
siempre» los padres de Isaac y de Esau? ¿Fue Jacob desde siempre el padre de los doce hijos
que dieron sus nombres a las doce tribus de Israel (es decir, los antepasados «eponimos» de
las doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y a otras muchas siguen siendo
Iorzosamente muy vagas. No hay
duda de que existe un «Iundamento» para estos relatos en el patrimonio popular de lo
que se ha convertido en el «pueblo de Israel», pero es muy diIicil separarlo de todo lo que la
Biblia ha añadido a lo largo de los siglos a Iin de celebrar estas Iiguras particularmente
importantes para su identidad cultural y religiosa.
III. La fecha de redacción de algunos textos claves
Siempre a proposito de los relatos sobre los antepasados de Israel, hemos de añadir un
ultimo dato. Muchos textos Iundamentales de estos capitulos del Genesis han revelado ser
tardios, es decir, que Iueron redactados despues del exilio. La imagen de un Abrahan
«peregrino» que viene de Ur de Caldea para establecerse en la tierra de Canaan (Gn
11,28.31;
12,1-3; 15,7) es muy conocida. Ahora bien, la llamada de Abrahan (Gn 12,1-3), texto
clave del libro del Genesis y pequeña joya de teologia veterotestamentaria, es considerada
hoy como un texto postexilico. La Iinalidad de este pasaje es presentar a Abrahan como
antepasado de la comunidad que ha regresado de Babilonia para reconstruir Jerusalen y su
templo. Abrahan Iue llamado por YHWH, el Señor de Israel, y dejo su patria para ir hacia una
tierra desconocida, la tierra prometida (Gn 12,1). Abrahan obedecio (Gn 12,4a) y por eso le
bendijo Dios. El mensaje es claro: la bendicion prometida a Abrahan vale asimismo para
todos los que han vuelto de Mesopotamia despues del exilio para establecerse en la tierra de
Canaan.
En realidad, los textos en los que se aIirma que Abrahan vino de Caldea son poco
numerosos. Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en Gn 15,7 y en un
texto tardio de Neh 9,7. Todos estos textos son recientes. Ademas -y esto es un argumento de
peso-, los restantes relatos sobre Abrahan no hacen ninguna alusion a su origen
mesopotamico. Abrahan vivio en la tierra de Canaan como si se tratara de su «patria». Nunca
Iue considerado un extranjero ni se comporto como tal, salvo en el relato postexilico de Gn
23. Vivio mas bien como un nomada que se desplaza con sus rebaños segun las necesidades
del momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10), no vuelve a «su casa», a Mesopotamia,
sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20; 21,32; 26,1). El relato de Gn 24,
donde el siervo de Abrahan vuelve a Jaran para encontrar una esposa a Isaac, es un texto muy
tardio. Emplea, por ejemplo, la apelacion divina «Dios del cielo» (Gn 24,7) que encontramos
en el edicto de Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresion es tipica del lenguaje de la epoca
persa.
A Jacob se le presenta tambien como un modelo a los israelitas que partieron al exilio y
Iueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una preIiguracion de la «odisea» de
los exiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca tiene que irse a vivir a casa de su tio Laban
(Gn 28,15; `28,21), Dios le promete volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra de
Canaan. La idea del «retorno» es, ademas, uno de los «hilos conductores» del ciclo de Jacob
(Gn 31,3.13;
32,10; 33,18). Una gran parte de estos textos es de origen redaccional.
Estas cuantas observaciones basadas en elementos que se encuentran diseminados en
los relatos sobre Abrahan (Gn 12-25) y Jacob (Gn 2535) muestran de una manera
suIiciente que ambos patriarcas son, hasta cierto punto, Iruto de una relectura y de una
reactualizacion de textos mas antiguos a Iin de responder a las preocupaciones de la
comunidad vuelta a Jerusalen despues del Iinal del exilio, en torno al año 530 a. C.
Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre los textos
biblicos sobre los patriarcas y los movimientos de poblacion entre el norte de Mesopotamia y
Siria o la tierra de Canaan hacia el año 1800 o 1700 a. C., Iecha propuesta en ocasiones para
la epoca patriarcal.
IV. La intención de los relatos
1. «Leyendas» y personajes «legendarios»
Los relatos patriarcales son semejantes, en muchos puntos, a las «leyendas» y a los
relatos populares (H. Gunkel). Una leyenda es un relato popular que tiene como Iinalidad
primera poner de relieve las cualidades o las acciones de un personaje ilustre o, en otros
casos, explicar el origen de una ciudad, de un monumento o de un lugar de culto y de
peregrinacion celebres. La leyenda pretende ante todo hacer admirar a ciertos personajes o
convencer de que los lugares de los que habla tienen algo verdaderamente excepcional. Los
personajes de las leyendas, sin embargo, no son necesariamente «legendarios», es decir,
«inventados» o «Iicticios», por el simple hecho de que aparezcan en las leyendas. En cambio,
una gran parte de lo que se cuenta en las leyendas es verdaderamente «legendario» y resulta
diIicil, y hasta imposible en muchos casos, separar los elementos legendarios de los
elementos estrictamente «historicos». Esa es tambien la situacion en que la se encuentra el
investigador que se enIrenta con los relatos patriarcales.
2. ¿Informar o formar?
Como hemos visto, la diIerencia entre la documentacion que tienen a su disposicion los
historiadores y los textos biblicos sobre los patriarcas sigue siendo considerable. Esto nos
obliga a mantener cierta circunspeccion en nuestras aIirmaciones sobre la «historicidad» de
los textos biblicos y nos obliga a leerlos con unos ojos diIerentes. Su intencion primera no es
verdaderamente «inIormar» sobre la historia, sobre «lo que ha pasado realmente»; pretenden
mas bien «Iormar» la conciencia religiosa de un pueblo. Este segundo objetivo no excluye en
absoluto la presencia de elementos historicos en los relatos. Sin embargo, la manera de contar
es diIerente, pues lo que interesa sobre todo a los autores de estos relatos no es la objetividad
de los datos, sino la signiIicacion de los acontecimientos para sus destinatarios. El estilo y el
genero literario de los relatos han sido elegidos en Iuncion de este objetivo, que ahora
tenemos que intentar deIinir con mayor precision.
=5 ¿Por qué hablar de los antepasados de Israel?
¿Por que Iueron escritos los relatos patriarcales? ¿Por que se recopilaron estos antiguos
relatos y Iueron situados al comienzo de la historia de Israel? La respuesta a estas cuestiones
es, sin duda, compleja, pero es la que nos permitira resolver muchos de los problemas que
hemos encontrado hasta ahora.
La Iinalidad primera de los relatos sobre los antepasados de Israel es doble. Por una
parte, estos relatos pretenden deIinir al pueblo a partir de las «genealogias». En la mentalidad
popular que se reIleja en este tipo de relatos, esta era una manera sencilla y eIicaz de aIirmar
la identidad del pueblo:
los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos como los amonitas, los moabitas,
los Iilisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas- porque tienen antepasados diIerentes.
Por otra parte, esta «genealogia» Iundamenta algunos «derechos Iundamentales» de los
pueblos, como el derecho a la tierra. Solo los descendientes de Abrahan, de Isaac y de Jacob
tienen derecho a la tierra de Canaan y a las demas bendiciones prometidas por Dios a estos
antepasados. Los otros miembros de sus Iamilias (Lot, BenAmi, Moab, Ismael, Esau, etc.) no
gozan de estos derechos o, por lo menos, de todos ellos. En particular, Dios concluyo una
alianza unicamente con Abrahan, Isaac y Jacob, y solo a ellos les prometio la posesion de la
tierra prometida (`/TGn 17; Ex 6,2-8).
Ademas de estos aspectos Iundamentales, los relatos tienen de vez en cuando una
dimension «paradigmatica» o «ejemplar». Se presenta a los antepasados como a los modelos
que deben seguir. Eso vale sobre todo para Abrahan, aunque tambien, en parte, para Jacob.
Abrahan es un modelo de Ie, de conIianza y de obediencia (vease sobre todo Gn 12,1-4a, la
vocacion de
Abrahan, o la «prueba» de Abrahan en Gn 22,1-19). Como ya he dicho, a Abrahan y a
Jacob se les presenta tambien como modelos a todos los que estan invitados a volver del
exilio a la tierra de Israel para cumplir el plan de Dios.
Jacob, por su parte, se parece mas a los heroes populares celebrados por sus proezas o
por su astucia, aun cuando esas «proezas» sean moralmente discutibles (cf Gn 27). Eso, mas
que la voluntad explicita de reunir unos archivos historicos sobre los origenes del pueblo
elegido, es lo que ha guiado a los redactores en la composicion de los relatos patriarcales.
Es muy probable que la ultima redaccion de estos relatos sea postexilica y que se
remonte a la epoca en la que Israel ya no poseia su tierra. Ahora bien, segun la teologia
clasica del Deuteronomio, Israel perdio esta tierra porque no observo la ley y «rompio» la
alianza con su Dios {cf. Dt 28). La causa del exilio Iue la inIidelidad de Israel (cf 2 Re 17).
¿Le queda a partir de ahi alguna esperanza a Israel? Si, responden los relatos patriarcales (en
su ultima redaccion), porque la promesa de la tierra esta ligada a una alianza mas «antigua»
que la del Sinai o la del Horeb, alianza condicionada por la observancia de la ley. Segun los
relatos patriarcales, la promesa de la tierra esta ligada a una alianza unilateral e incondicional
que Dios ha concluido con Abrahan {cf Gen 15 y Gn 17). Dios le promete a Abrahan una
tierra y una descendencia numerosa, pero no le pide nada a cambio. Esta alianza depende
unicamente de la Iidelidad de Dios a sus promesas; la inIidelidad de Israel, por consiguiente,
no puede invalidarla y, eIectivamente, no la ha invalidado. La esperanza de Israel se basa,
por tanto, en la gracia divina a la que responde la Ie de Abrahan (Gn 15,6). Sobre este
Iundamento indestructible se reconstituyo Israel despues del exilio, y eso es en gran parte lo
que explica la razon de que los relatos patriarcales tengan tanta importancia en la historia de
la salvacion.
Capítulo cuarto
Moisés: de héroe predavídico a fundador del Israel postexílico
El acontecimiento central de la Ie del pueblo de Israel es el exodo. Israel «nace» como
pueblo de Dios y como «nacion» cuando sale de Egipto. Sin embargo, si interrogamos a las
Iuentes egipcias y a los documentos de la epoca sobre estos acontecimientos, el resultado,
otra vez, es mas bien magro: los especialistas, historiadores y arqueologos, no han
conseguido encontrar hasta el dia de hoy una sola alusion clara al exodo en los papiros o en
el material epigraIico egipcio. Esto puede sorprendernos, dada la amplitud de este
acontecimiento en la tradicion biblica, pero asi son las cosas.
I. El marco histórico del relato bíblico
A pesar de todo, es posible trazar un esbozo de la situacion de Israel en Egipto gracias a
pinturas, bajorrelieves y algunos documentos escritos. Esta investigacion nos permite aIirmar
que el relato biblico es verosimil, aunque no permite si nos mostramos rigurosos en
nuestra investigacion «probar» de una manera deIinitiva e indiscutible que haya habido un
exodo tal como el que se describe en la Biblia. Faltan elementos solidos para llegar a esa
conclusion. La Ialta de documentacion no permite al historiador reconstruir con certeza la
secuencia cronologica de los acontecimientos relacionados con la salida de Egipto de un
pueblo llamado Israel. Existen varias teorias sobre el tema, pero ninguna de ellas ha
conseguido imponerse. En los paragraIos siguientes voy a retomar los puntos esenciales del
dossier a Iin de analizarlos brevemente.
II. El personaje Moisés
El personaje de Moises ocupa un lugar unico en la historia de Israel. Se podria pensar
que un personaje tan celebre debio dejar por Iuerza algunas huellas en los documentos de la
epoca. Sin embargo, debemos rendirnos a la evidencia: ningun documento extrabiblico
antiguo y conocido menciona a Moises. Su paso por la corte del Iaraon, su intervencion en
Iavor del pueblo hebreo y sus largas batallas con el sucesor de este Iaraon no han tenido eco
en la historia egipcia.
Desde el punto de vista historico, solo hay una cosa cierta sobre Moises: su nombre es
de origen egipcio. La raiz moises signiIica en egipcio «engendrado por», «hijo (de)». La
encontramos en algunos nombres de Iaraones, como Ramses, «hijo de Ra» (el dios sol);
Tutmosis, «hijo deThot» (dios con cabeza de ibis; dios de los escribas); Ahmosis, «hijo de
Ah».
Este hecho tiene su importancia, pues permite aIirmar que este nombre no pudo ser
«inventado» Iacilmente. Si los israelitas hubieran tenido la posibilidad de Iorjarse un heroe
nacional, a buen seguro no le habrian dado un nombre egipcio, sino un nombre tipicamente
semitico, es decir, hebreo. Moises no es, por consiguiente, un personaje enteramente
«inventado». Con todo, es diIicil decir mas. Evidentemente, no podemos deducir de ahi que
todo lo que cuenta la Biblia a proposito de Moises ha ocurrido al pie de la letra tal como ella
lo describe.
Con toda probabilidad. Moises se convirtio en un personaje clave de la historia de Israel
en la epoca postexilica, despues de la desaparicion de la monarquia y cuando el pueblo de
Israel tuvo que rendirse a la amarga evidencia de que no tenia ninguna posibilidad de
restaurarla, por lo menos inmediatamente. Para eludir la diIicultad, Israel busco en su
tradicion un Iundamento mas Iirme que la monarquia, algo mas antiguo y que hubiera
sobrevivido a la catastroIe del exilio. Este Iundamento lo encontro (o Iue a buscarlo) en la
tradicion mosaica, segun la cual Israel habia nacido y habia recibido sus instituciones
religiosas y civiles, al menos en
parte, antes de la monarquia. Por esta razon, Israel podia seguir existiendo sin la
monarquia e incluso despues de ella. En consecuencia, Moises era indispensable para la
existencia de Israel; David, en cambio, no lo era.
Esta observacion tiene una consecuencia inmediata en lo que se reIiere a la Iigura
biblica de Moises. El retrato de este personaje es una obra esencialmente postexilica, y la
tarea del historiador que quiera determinar que rasgos son los mas antiguos y se remontan
-tal vez- a la Iigura del Moises historico es mas que ardua.
III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)
La primera parte del libro del Exodo (Ex 15) contiene algunos elementos que, desde
el punto de vista de la historia, son verosimiles. Por ejemplo, Ex 1 y Ex 5 hablan de una
poblacion de semitas que residen en Egipto y han sido obligados -por razones estrategicas o
de otra indole a construir ciudades no lejos del delta del Nilo. De hecho, hay pinturas
egipcias que representan a esclavos de origen semita o asiatico ocupados en la Iabricacion de
ladrillos. Podemos decir con certeza que estos esclavos son semitas, porque la iconograIia
egipcia sigue unos canones Iijos para la representacion de las diIerentes razas. Los semitas,
por ejemplo, llevan barba, mientras que los egipcios son barbilampiños o llevan barba
postiza;
la nariz y los ojos de los semitas estan representados tambien de una manera
reconocible. En consecuencia, el relato biblico es verosimil. Con todo, estos cuantos
elementos no nos permiten ir mucho mas lejos, porque no disponemos de documentos
escritos y a los que podamos poner Iecha sobre el tema.
Por otra parte, hubo muchos esclavos en Egipto durante toda la historia antigua de este
pais. Asi pues, no hay que extrañarse en exceso de que un pequeño grupo de esclavos semitas
presentes en Egipto durante un periodo de tiempo limitado no haya merecido Iigurar en una
inscripcion o en algun monumento. En general, los grandes personajes apenas se ocupan de
los esclavos.
Por ultimo, las ciudades de Piton y Rameses, de las que habla el texto biblico de Ex
1,11 (cf 12,37), son conocidas. Sin embargo, sigue siendo diIicil establecer un vinculo entre
estas ciudades y el empleo de esclavos en su construccion. Como habia que esperar, no se ha
encontrado aun ninguna prueba cierta de este hecho.
La Iabricacion de ladrillos en Egipto. Tumba de Rekhmare, ministro de Tutmosis III.
Fecha: ca. 1460 a. C. La pintura representa las diIerentes Iases de la Iabricacion. Arriba a la
izquierda, dos esclavos cogen agua de un estanque rodeado de pequeños arboles (notese la
manera particular de representar los objetos en perspectiva en la pintura egipcia antigua). Al
lado, otros esclavos trabajan la arcilla y la transportan a continuacion en cestos para meterla
en moldes rectangulares de madera. Estas Iormas permanecen al sol a Iin de permitir que la
arcilla se seque (cerca del estanque). Arriba a la derecha, los ladrillos ya estan preparados
para ser transportados y empleados para la construccion.
El esclavo que veriIica con un instrumento la verticalidad del muro es un asiatico, pues
lleva la barba caracteristica. Otros dos esclavos, en la misma parte izquierda, son
probablemente asiaticos: su tinte es mas claro, la Iorma de la nariz es tipica o bien llevan la
barba caracteristica. Los vigilantes estan provistos de bastones o de latigos.
La parte inIerior representa otro tipo de construccion, mas soIisticada, con un plano
inclinado. Esta construida con piedras talladas, ladrillos y, tal vez, un tipo especial de
mortero.
Fuente: Atlas van de Bifbel, p. 46, n. 132.
IV. Las plagas de Egipto (Ex 7-12)
Los Ienomenos de las plagas de Egipto, descritos en el relato biblico, son comunes en
esta region. Por ejemplo, es normal -o lo era antes de la construccion de la presa de Asuan
observar que cada año el agua del Nilo «se convertia en sangre» cuando el rio, tras recibir en
primavera las aguas caidas en AIrica central, transporta arcilla roja. Las ranas,
mosquitos, moscas, langostas, enIermedades y epidemias eran Ienomenos corrientes en
la antigüedad. Solo el granizo es un Ienomeno muy raro en Egipto, aunque no desconocido.
El relato biblico lo describe ademas con mayor detalle precisamente porque se trata de un
acontecimiento insolito (Ex 9,13-35). La plaga de las tinieblas (Ex 10,21-27), en cambio, se
explica con bastante Iacilidad: se trata de una tempestad de arena.
La muerte de los primogenitos es mas diIicil de explicar, sobre todo si todos los
primogenitos murieron la misma noche, incluidos los primogenitos de los animales (Ex
11,15; 12,29). Ciertamente, es preciso tener en cuenta el lenguaje hiperbolico del relato. Por
otra parte, este ultimo ha conocido, probablemente, un desarrollo. Ex 4,23 anuncia
unicamente la muerte del primogenito del Iaraon. El relato de Ex 12 es, probablemente, una
ampliIicacion a partir de este primer dato tradicional. Algunos especialistas añaden que
existe una enIermedad particular que ataca de manera exclusiva a los primogenitos.
Estas reIlexiones maniIiestan la precariedad de una investigacion estrictamente
historica sobre las plagas de Egipto. No han Ialtado los intentos al respecto, y ciertas revistas
de gran tirada publican, con regularidad, articulos sobre el tema. Sin embargo, ya lo he dicho,
los Ienomenos descritos son demasiado comunes o estan descritos de una manera demasiado
generica para que podamos situarlos en el tiempo con todo el rigor requerido por una
investigacion historica seria. Una vez mas, el historiador honesto reconoce que llega a una
probabilidad, pero no a una certeza.
En realidad, el relato contiene un elemento unico, pero que no es exactamente de orden
«historico», es decir, que no Iorma parte de la simple cronica de los acontecimientos. Se trata
de una reIlexion sobre el poder de YHWH, Señor de Israel, que se extiende hasta Egipto. Dicho
con otras palabras, el Dios de Israel demuestra en este relato que el es el verdadero soberano
de Egipto y que dispone de un poder «superior» al del Iaraon. De hecho, este poder es de un
orden diIerente: YHWH es el Señor de la naturaleza. De ahi que el relato biblico haya elegido
un «genero literario» diIerente a la simple recension, mas apto para transmitir un mensaje de
Ie. No se ha contentado con proporcionar una serie de inIormaciones secas y neutras sobre
los acontecimientos. Esta eleccion es posible que complique la tarea del historiador; en
cambio, la Iacilita a quien busca el «sentido» de los textos: el relato de las plagas de Egipto
pone de relieve ante todo el aspecto «signiIicativo» de las cosas. No se contenta, pues, con
inIormar sobre acontecimientos «sensacionales»; invita tambien a la reIlexion al lector.
Esta orientacion teologica del relato nos permite comprender tambien el caracter
«milagroso» de las plagas de Egipto. El objetivo de estos relatos no es presentar los
Ienomenos como inIrecuentes e inexplicables para aquel que conoce las leyes de la
naturaleza. Al contrario, el relato quiere mostrar que solo Dios, el Dios de Israel, es señor de
la naturaleza. Ni el Iaraon ni sus magos son capaces de dar ordenes al Nilo, a las ranas, a los
mosquitos, a las langostas, al viento, al granizo, a la luz y a las tinieblas. Son asimismo
incapaces de impedir las enIermedades de los hombres y de los animales. Resumiendo, el
poder del Iaraon es limitado no exactamente porque no consiga provocar Ienomenos
inauditos, sino porque no puede dar ordenes a la «naturaleza».
En eIecto, la mentalidad antigua no distingue, como la mentalidad de nuestros dias,
entre los Ienomenos «naturales», que puede explicar la ciencia, y los Ienomenos
«sobrenaturales», que la ciencia no consigue explicar. El «milagro» principal, para el mundo
antiguo, es el simple hecho de la existencia en cuanto tal, es decir, el hecho de que haya un
mundo poblado de seres vivos. Existir es un milagro constante, porque la muerte es mucho
mas normal que la vida. En consecuencia, todo Ienomeno natural es un «milagro» para los
antiguos, porque no pasa nada en la naturaleza ni en el mundo de los hombres sin la
intervencion de Dios. El relato biblico pretende demostrar esta verdad esencial con los
medios literarios de que dispone. Por tanto, no debe extrañarnos que se haya vuelto posible
«explicar» hoy las plagas de Egipto de una manera sencilla y natural.
Por ultimo, debemos señalar que el autor biblico ha conseguido dar a su relato un color
egipcio. Como hemos visto, todas las plagas son Ienomenos conocidos en Egipto y tipicos de
esas tierras. Ademas, cuando el Ienomeno es raro, como en el caso del granizo, el autor lo
señala expresamente.
V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15)
1. Los papiros Anastasi y otros documentos
La situacion, mas bien incomoda, del historiador apenas cambia cuando aborda la
salida de Egipto y el paso del mar. A proposito de este ultimo, existen, no obstante, algunos
documentos egipcios interesantes: los papiros Anastasi, algunos de los cuales contienen
inIormes enviados a sus superiores por oIiciales destinados en las Ironteras entre Egipto y el
desierto del Sinai. Egipto habia instalado, eIectivamente, guarniciones en el este del pais para
vigilar, por una parte, las inIiltraciones de nomadas procedentes de la peninsula del Sinai y,
por otra, la huida de los esclavos de Egipto. Uno de estos inIormes habla, por ejemplo, de dos
esclavos que han conseguido escapar de la vigilancia y atravesar la Irontera (Anastasi V). Es
preciso recordar que antes de la construccion del celebre canal de Suez, el istmo que separa
el Mediterraneo del mar Rojo era, en parte, una region lagunosa y de marjales.
Otros textos egipcios antiguos nos inIorman sobre los muchos esclavos que huian de
Egipto para encontrar la libertad en el desierto. Ciertos documentos hablan incluso de
oIiciales del Iaraon que optaban por esta solucion cuando su situacion en la corte se volvia
critica, como cuenta, por ejemplo, un tal Sinuhe (entre el año 1962 y 1928 a. C.). Este
personaje atraviesa un lago en una barca, despues se oculta detras de un matorral y aprovecha
la oscuridad para escapar de los centinelas que vigilaban los movimientos de las poblaciones
del desierto desde arriba de un muro construido con este Iin por los Iaraones. Sinuhe sera
acogido en el desierto por un jeque al que habia conocido antes en Egipto.
2. ¿Por qué es tan poco abundante la documentación?
Los documentos que acabamos de recorrer nos permiten, sin la menor duda, imaginar
mejor el relato del paso del mar (o del milagro del mar) durante la noche (Ex
14,20.21.24.27). Este «mar» del que habla el texto es mas probable que se tratara de uno de
los lagos del istmo de Suez que del mar Rojo. Ahora bien, todos los intentos de precisar la
Iecha del exodo de una manera aunque solo Iuera un poco mas exacta se han maniIestado
inIructuosos. Hubo demasiados exodos de esclavos semitas que huian de Egipto para poder
decir cual de ellos Iue el que menciona la Biblia.
Ademas, los archivos egipcios no han registrado la desaparicion de ningun ejercito
egipcio en el mar mientras perseguia a un grupo de israelitas salidos bajo la guia de un tal
Moises. Tampoco han registrado la muerte de ningun Iaraon ahogado en el mar. En realidad,
las cronicas de la epoca no hablan gustosas de los reveses y de las derrotas. Ademas, es poco
probable que un Iaraon se encargara personalmente de perseguir a un grupo de esclavos. Una
vez, mas nos encontramos con que el relato embellece las cosas. Como ocurre siempre en los
cuentos y en los relatos populares, los personajes secundarios y subalternos desaparecen casi
siempre en beneIicio de los personajes mas importantes, que toman todas las decisiones y
guian todas las acciones.
Y, mas probablemente aun, algunos acontecimientos como los que cuenta la Biblia eran
para la corte del Iaraon simples sucesos carentes de importancia. El exodo, un
acontecimiento Iundamental para la Ie de Israel, es poco probable que haya dejado huellas en
la historia de Egipto.
=5 El itinerario de la salida de Egipto
Queda pendiente una cuestion a proposito del paso del mar: la del itinerario. Hay, por lo
menos, tres posibilidades:
los hebreos atravesaron o bien el mar Rojo, o bien una zona pantanosa en la region de
los «lagos Amargos» (istmo de Suez), o bien una laguna cercana al Mediterraneo llamada
lago Menzaleh (que antiguamente recibia el nombre de mar de Sirbonida). Se ha vuelto
tradicional hablar del «paso del mar Rojo»; sin embargo, es poco probable que los israelitas
escogieran este itinerario, porque el mar Rojo es demasiado proIundo. Sea como Iuere, la
traduccion de «mar Rojo» no corresponde a la expresion hebraica que designa a este mar. En
nuestros dias, esta expresion se traduce de un modo mas exacto por «mar de los Juncos».
Ahora bien, como ya hemos dicho mas arriba, la region atravesada actualmente por el canal
de Suez era en la antigüedad una region de lagos. Algunos de esos lagos siguen existiendo
todavia hoy, como los lagos Amargos, por ejemplo. Es mucho mas probable que debamos
buscar en esta region el teatro del relato de Ex 14. Pero, una vez mas, se trata de una
posibilidad. El relato biblico no suministra datos suIicientemente precisos para datar el
acontecimiento y situarlo geograIicamente. La experiencia de la Ie {cf Ex 14,31) cuenta mas
que la precision geograIica y cronologica.
4. El milagro del mar
El «milagro del mar» describe un acontecimiento que puede ser reconstituido de
manera verosimil sin demasiadas diIicultades. El grupo de los esclavos hebreos ha sido
perseguido en su huida por un destacamento de carros egipcios (Ex 14,5-10). Los hebreos
han llegado a la region de los marjales que separan a Egipto del desierto (14,2.9). Pero los
egipcios han conseguido darles alcance antes de la puesta del sol. A la caida del dia y durante
gran parte de la noche, un Iuerte viento del este ha puesto al descubierto gran parte de la
orilla de un lago de la region (14,9 y parte de 14,21). Si los acontecimientos tuvieron lugar
cerca del mar, al eIecto del viento se añadio probablemente el de la marea. Sea como Iuere,
los carros egipcios avanzaron probablemente por esta parte de la playa que todavia estaba
humeda. El relato biblico no lo dice de una manera explicita, pero si es, al menos, una de las
explicaciones que sugiere. Ademas, por la noche, una espesa niebla (o una nube de arena
levantada por el viento) ha impedido a los egipcios ver y alcanzar a los israelitas (14,19-20).
Hacia el Iinal de la noche aqui es menester introducir de nuevo un elemento que el relato
no proporciona de una manera explicita, el viento ha caido y el lago (o el mar) ha vuelto a
su sitio habitual (14,24). Los carros egipcios se han metido en el atolladero (14,25), las aguas
se han desplazado a gran velocidad y el ejercito del Iaraon se ha quedado sin salida posible,
siendo sumergido por las aguas mientras intentaba huir al volver sobre sus pasos. El mar que
venia a su encuentro se lo ha llevado todo (parte de 14,27-28). Al alba, los israelitas
descubren los cadaveres en la orilla del mar (14,30). Es preciso señalar que esta version de
los acontecimientos no habla nunca de paso del mar. Israel se queda en su sitio y asiste a los
acontecimientos sin desplazarse (14,14 y 14,30).
Esta version es verosimil. Es posible que la batalla del torrente Quison (Jue 4) se
desarrollara de una manera analoga. En esta ultima, los cananeos perdieron la batalla porque
muy probablemente sus carros se atascaron en la llanura pantanosa del torrente Quison. Asi
Iue como Debora y Barac vencieron a Sisara, general del rey Yabin de Jasor. La historia
conoce otras revanchas similares de la inIanteria contra los carros y la caballeria.
Volviendo al relato de Exodo 14, la vision mas conocida y recogida por las grandes
peliculas de Hollywood sobre el exodo, es decir, el paso del mar entre dos murallas de agua,
una a la derecha y otra a la izquierda, procede de un relato mas reciente que ha embellecido y
ampliIicado claramente la
tradicion ma$ antigua (vease Ex l4,21b-22.29). Este relato pertenece a la llamada
tradicion sacerdotal, un escrito que se remonta a la epoca postexilica
>5 El Dios de la Biblia es alérgico al caballo
El relato de Ex 14 contiene un elemento interesante que ya hemos señalado: describe la
derrota de un ejercito de carros y caballos. Da la impresion de que, por muy paradojico que
pueda parecer a primera vista, el Dios de la Biblia sea alergico al caballo. Para comprenderlo
mejor, es preciso recordar que, en esta epoca, el caballo era un animal empleado ante todo
con Iines militares y representaba, por consiguiente, el poderio de las armas. El Dios de la
Biblia, sin embargo, es alergico al caballo y preIiere el asno, un animal mas comun y, a buen
seguro, menos costoso.
Muchos textos biblicos aIirman, en eIecto, que la salvacion no viene del «caballo», es
decir, de un ejercito que dispone del arma mas soIisticada de la epoca: el carro (Is 30,16;
31,1; Os 1,7; 14,4; Zac 9,10; Sal 20.8; 33; 16-17; 147,10-11; Prov 21,31). Este ultimo texto
resume bien esta idea: «Se apareja el caballo para el combate, pero la victoria la da el Señor»
(Pro 21,31). La Iamosa descripcion del caballo que aparece en Job 39,19-25 subraya con
vigor el aspecto guerrero de este animal. Algunos relatos hacen reIerencia asimismo a esta
tematica. Absalon, el hijo rebelde de David, se habia procurado un carro y caballos para
maniIestar sus ambiciones (2 Sm 15,1); sin embargo, no tuvo mucha suerte en sus empresas,
puesto que murio en la batalla que le oponia al ejercito de su padre (2 Sm 18). Otro hijo de
David, Adonias, eligio tambien esta via cuando penso que habia llegado el momento de
suceder a su padre, que ya estaba metido en años (1 Re 1,5). Su suerte no Iue mucho mas
aIortunada que la de Absalon. El sucesor de David Iue Salomon, y no Adonias, que no perdio
solo el trono, sino tambien la vida (1 Re 2,12-15). Salomon, por su parte, entro de manera
triunIal en la ciudad de Jerusalen, pero no en un carro tirado por caballos, sino sobre la muia
de David (1 Re 1,38). El mulo -que para nosotros representa algo completamente distinto a la
gloria real es, en la Biblia, el simbolo de una realeza paciIica. Ni siquiera el mismo
Salomon Iue Iiel a este ideal, porque hizo construir, mas tarde, cuadras para sus caballos y
doto a su ejercito de carros de guerra (1 Re 5,6; 9,19.22; 10,26-29).
Segun el proIeta Zacarias, el mesias que entrara en Jerusalen ira montado en un asno
(Zac 9,9), como Salomon al comienzo de su reino, porque sera un rey paciIico. Hara
desaparecer de la ciudad los carros y los caballos para que reine la paz (Zac 9,10). Segun los
evangelios, esta proIecia se cumplio cuando Jesus entro en Jerusalen montado en un asno (Mt
21,1-10; Me 11,1-11; Le 19,28-38; Jn 12,12-16).
Una de las raras excepciones a esta regla es Jose (Gn 41,43). El carro que recibio del
Iaraon es signo de su nuevo poder:
Jose acaba de salir de la prision y, de repente, se encuentra en la cima de la jerarquia
social de Egipto, justo por debajo del mismo Iaraon. El motivo esta recogido en el relato sin
ninguna nota critica.
La alergia biblica al caballo es una critica lanzada contra todo poder que se apoye de
una manera excesiva en el potencial militar, es decir, en la Iuerza. Segun estos relatos, en
particular Ex 14, Jue 4 y los textos de los Salmos y de los proIetas, este poder resulta, a Iin de
cuentas, muy Iragil.
VI. La estancia en el desierto
1. Los cuarenta años
Los cuarenta años de estancia en el desierto crean a la exe-gesis muchos problemas. A
proposito del pasado nomada de Israel, debemos repetir lo que ya dijimos a proposito de los
patriarcas: esta manera de vivir ha durado milenios. Todavia hoy, en el Negueb y en el
desierto del Sinai, siguen viviendo grupos de beduinos con sus rebaños de una manera que no
debe ser muy diIerente a la que se describe en la Biblia.
La ciIra cuarenta es, a buen seguro, simbolica. Aparece en textos como Am 5,25; Ex
16,38; Nm 14,34; 33,38; Dt 1,3; 2,7; 8,2; Jos 5,6. Con la excepcion (tal vez) de Am 5,25,
todos los textos citados son tardios, es decir, postexilicos.
2. Los milagros realizados en el desierto
Como cabia esperar, no existen documentos extrabiblicos sobre el itinerario de Israel
por el desierto, ni tampoco los hay de acontecimientos como la teoIania del Sinai. Ahora
bien, ciertos relatos pueden ser explicados a partir de un acontecimiento mas exacto de las
condiciones de vida en esta region. El mana del que hablan Ex 16 y Nm 11, por ejemplo, es
un Ienomeno comun en estas zonas deserticas o semideserticas. Se trata de la secrecion de un
insecto que se alimenta de la savia de un matorral, de una especie de taray. El color de esta
secrecion es blanco, y su sabor, azucarado (vease Ex 16,14; Nm 11,7-8).
Tambien es posible dar una explicacion natural del «milagro del agua que sale de la
roca» (Ex 17,1-7 y Nm 20,1-13). Aunque sea rara, el agua no Ialta nunca por completo. La
humedad del aire se condensa durante la noche en lugares mas Irescos y se va acumulando
poco a poco, por ejemplo, en las grietas y en las hendiduras de la roca a causa del brusco
cambio de temperatura que tiene lugar despues de la puesta del sol. Alli se queda, a veces en
una cantidad relativamente importante, a causa del Ienomeno de la tension superIicial. Pero
basta con dar un golpe violento sobre la hendidura para ver «salir», al pie de la letra, toda
esta agua de la roca. Naturalmente, es menester conocer estos lugares.
El relato de Ex 15,22-25, donde se describe como Moises volvio potables las «aguas
amargas» echando en ellas un trozo de madera, podria tener asimismo un Iundamento real.
La gente del desierto conoce, en eIecto, las virtudes de la madera de ciertos arboles que
pueden hacer salubres aguas que no son potables.
Las migraciones de codornices (Ex 16 y Nm 11) y de otros pajaros son bien conocidas
por los habitantes de la costa mediterranea y del desierto del Sinai. A esto debemos añadir
que las codornices que proceden de Europa y viajan a Iinales del verano hacia AIrica son un
plato exquisito, mientras que las que vienen de AIrica en primavera no son comestibles. El
tipo de alimento que ingieren en AIrica del norte o en AIrica central hace su carne impropia
para el consumo. Eso explicaria por que las codornices que come el pueblo en Ex 16 no
tienen ningun eIecto negativo para la salud de los israelitas, mientras que las consumidas en
Nm 11 tienen consecuencias letales para un numero considerable de ellos.
La teoIania del Sinai describe en realidad una tormenta violenta. Hay quien ha pensado
tambien en una erupcion volcanica. Sin embargo, el texto habla de un Iuego que «baja» sobre
la montaña (Ex 19,18). El «Iuego» de una erupcion volcanica no baja; mas bien, sube de la
montaña.
Es cierto que estos elementos no bastan para proporcionar una base historica Iirme a
todos los relatos biblicos sobre la estancia de Israel en el desierto. No obstante, ayudan a
situarlos mejor. Ademas, nos impiden decir que todos estos relatos son puras «invenciones».
Sus autores tenian un conocimiento concreto de las condiciones de vida en el desierto.
A proposito de los «milagros» de Dios en Iavor de su pueblo en el desierto y de la
explicacion que hemos propuesto antes, conviene añadir una breve nota. El «milagro», en la
mentalidad moderna, es un Ienomeno que no puede tener explicacion natural, racional o
cientiIica. Por consiguiente, requiere una explicacion de orden sobrenatural. Ahora bien, esta
distincion entre «natural» y «sobrenatural» es bastante reciente. Procede en gran parte de las
discusiones planteadas por el racionalismo y el positivismo del siglo de las luces. La
mentalidad biblica no aplica esta distincion del mismo modo. El Dios de la Biblia es tambien
el Dios de la naturaleza. Por esta razon, todo Ienomeno natural que hace la vida posible alli
donde de hecho es imposible sobrevivir es considerado como una intervencion divina. En el
desierto, eIectivamente, es mas normal morir que sobrevivir (Dt 8,15; 32,10; Jr 2,6; Os 13,5).
Vivir en el desierto y encontrar en el agua y alimento ya es un «milagro».
=5 La estancia en el desierto
Continuando con el tema de la estancia de Israel en el desierto, algunas publicaciones
del arqueologo italiano Emanuele Anati podrian suministrarnos ciertas indicaciones utiles
sobre el marco historico de estos relatos biblicos. Las excavaciones realizadas en el Negueb,
en particular las llevadas a cabo en la region de Har Karkom, han tenido unos resultados
bastante interesantes. Segun Anati, la region del Negueb, es decir, la parte septentrional del
desierto del Sinai, ha estado habitada durante milenios. Sin embargo, los lugares habitados
Iueron relativamente numerosos durante el tercer milenio antes de Cristo y disminuyen de
una manera subita a partir del comienzo del segundo milenio (entre 1950 y 1000 a. C.). En el
primer milenio, la poblacion aumento de nuevo, pero sin llegar al nivel anterior. Este
considerable descenso numerico a partir de comienzos del segundo milenio se debio
probablemente a un cambio climatico. Dado que en esta region la agricultura y la cria de
ganado dependen casi por completo de las precipitaciones, basta una reduccion de la cantidad
de estas para provocar un grave desequilibrio y obligar a una gran parte de la poblacion a
desplazarse a Iin de no perecer. Habia dos posibilidades: el norte, hacia la tierra de Canaan, o
el oeste, hacia Egipto. Pues bien, esas son precisamente las dos posibilidades que se plantea
la comunidad de Israel en el desierto y a proposito de las cuales surgen con regularidad
violentas discusiones. Moises se bate por ir a establecerse en la tierra de Canaan, mientras
que el pueblo preIiere regresar a Egipto (Ex 14,11-12; 16,3; 17,3;
Nm 11,18.20; 14,2-4; 16,13-14; 20,5-6; 21,5). Existe, por tanto, cierta convergencia
entre los relatos biblicos, aunque muchos de ellos sean recientes, y ciertos datos proporciona-
dos por la arqueologia. Con todo, aqui la prudencia es de rigor. Todavia no hemos
«encontrado» a Moises ni al Israel del desierto. Solo hemos encontrado huellas de la
existencia de una poblacion relativamente numerosa en el desierto del Negueb durante un
periodo bastante largo, concretamente desde el 4000 al 2000 a. C. Esta poblacion ha
desaparecido a partir de 2000-1900. Estas tribus se Iueron probablemente a Egipto o bien
hacia Palestina. Los datos precedentes proporcionan un marco posible a lo que la Biblia
describe en los relatos sobre la estancia de Israel en el desierto y sobre los intentos de
conquista a partir del sur. Tal vez pero se trata una vez mas de una simple conjetura diIicil
de veriIicar tendriamos aqui el origen de ciertas tradiciones biblicas sobre la estancia en el
desierto. La gran diIicultad con que se enIrenta una hipotesis de este tipo procede del hecho
de que habria que hacer retroceder el origen de ciertos relatos hasta el año 2000 a. C.
Estudios recientes sobre la tradicion oral muestran que los relatos populares pueden
conservar motivos del pasado durante mucho tiempo. Ahora bien, la tradicion transIorma,
adapta, colorea e interpreta vigorosamente, segun las circunstancias. En consecuencia, es
poco prudente pretender encontrar en estos relatos elementos historicos precisos que
pudieran remontarse a mas de mil años hacia atras y, sobre todo, es poco razonable conIiarse
a estas tradiciones para emprender una reconstruccion historica detallada.
Al cabo de esta investigacion hay una cosa segura: el Negueb es una region donde la
vida ha sido siempre precaria. Lo que cuenta la Biblia sobre las diIicultades para vivir en esta
region se ha podido veriIicar en cualquier epoca. El deseo de ir a vivir a Egipto o de dirigirse
hacia el norte era una tentacion casi constante para estas poblaciones. El deseo se hacia mas
vivo cada vez que la vida se volvia mas diIicil a causa de las condiciones meteorologicas
menos Iavorables. Por consiguiente, los incidentes que reIiere la Biblia a proposito de la
estancia en el desierto no tienen, desde el punto de vista historico, nada de verdaderamente
excepcional.
4. La actividad de Moisés en el desierto
La Biblia aIirma varias veces que Moises no entro en la tierra prometida, porque murio
en el desierto. Sin embargo, los textos que hablan de una «Ialta» de Moises son todos ellos
tardios (Nm 20,12-13; Dt 1,37-38; 3,23-28) e intentan dar una explicacion teologica de un
hecho transmitido por la tradicion. Pretenden responder a una cuestion que surgio, de manera
inevitable, cuando Moises se convirtio en el jeIe que hizo salir a Israel de Egipto para
conducirlo a «la tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8). A partir de este momento, se volvia
inevitable preguntarse la razon de que Moises no hubiera entrado en esta tierra. Para estos
autores recientes, el hecho de no entrar en la tierra prometida no podia ser mas que un castigo
divino, y asi es como lo explican.
El marco en el que un personaje como Moises pudo ejercer su actividad existe, pues,
con toda claridad, como acabamos de ver. Con todo, esos datos diseminados no nos permiten
aIirmar que hemos encontrado a Moises. Solo podemos decir que la arqueologia traza un
marco en cuyo interior es posible situar una Iigura biblica como la de Moises. Para poder
pasar de la posibilidad a la certeza y reconstituir la Iigura historica de Moises deberiamos
disponer de otros elementos que los textos y las excavaciones no nos suministran, por
desgracia.
Repitamos, como conclusion, que Moises es una Iigura clave en el Antiguo
Testamento, porque las instituciones mosaicas permiten al Israel postexilico vivir sin
monarquia y sin autonomia politica. La situacion de Israel en el desierto, bajo la guia de
Moises, es emblematica: el Israel postexilico vive en una situacion semejante. La intencion
Iundamental de los textos es transmitir este mensaje esencial, y no esbozar el retrato del
Moises historico o reconstruir el pasado ya superado de los antepasados de Israel en el
desierto. Anda lejos de ser excluido que un personaje llamado Moises viviera en el desierto
del Negueb y ejerciera alli una actividad religiosa y
juridica importante. Tambien anda lejos de ser excluido que esta actividad tuviera un
impacto sobre algunas poblaciones locales que, de un modo u otro, acabaron por Iormar parte
del pueblo de Israel del que habla la Biblia. Pero seria aventurado decir mas.
>5 El Sinaí
Discuten mucho los especialistas sobre el emplazamiento del Sinai. Hay por lo menos
tres o cuatro hipotesis al respecto. Algunos estiman que el Sinai se encuentra cerca del actual
monasterio de Santa Catalina (el macizo de Djebel Musa, la «montaña de Moises», que
cuenta, sin embargo, con varias cimas). Para otros, deberia encontrarse en Arabia Saudi, al
este del golIo de Aqaba, en la parte septentrional del macizo de Al-Hijaz. Es, eIectivamente,
solo alli donde se encuentran antiguos volcanes, y, al menos para estos investigadores, el
relato de Ex 19 supone una erupcion volcanica. Recientemente, E. Anati ha propuesto Har
Karkom, un paraje montañoso del Negueb situado en el norte de la peninsula del Sinai. Es
preciso reconocer que hasta ahora no ha sido posible identiIicar con certeza el paraje biblico
del Sinai o del Horeb, como se le llama en el Deuteronomio.
Las razones de estas diIicultades son multiples, pero la principal es de orden teologico y
literario. En eIecto, para la Biblia, el monte Sinai u Horeb es menos un lugar geograIico que
un lugar juridico: alli es donde Israel se constituyo como pueblo de Dios y se doto de sus
leyes Iundamentales. Todas las instituciones que se remontan, en la Biblia, a este momento
de su «historia» son esenciales para la supervivencia del pueblo. Las otras, en cambio, no lo
son. Para la Biblia era mas importante llevar a cabo estas distinciones que inIormarnos sobre
la exacta situacion geograIica de la montaña. Sin embargo, todos los textos parecen estar de
acuerdo en un solo punto, pero se trata de un punto capital del que debo hablar ahora: el Sinai
no se encuentra en Israel, sino en el «desierto».
?5 Las instituciones mosaicas
El monte Sinai, la montaña donde Israel se convirtio en un «pueblo» y en una «nacion»
al concluir una alianza con su Dios, se encuentra en el desierto y no en la tierra prometida. Se
trata, sin embargo, de una montaña mas importante que el monte Sion y que Jerusalen, puesto
que Israel nacio en el Sinai y no en el monte Sion.
De este hecho podemos extraer una conclusion importante: Israel puede vivir como
pueblo sin su propia tierra, sin monarquia y sin verdadero templo, porque el pueblo es mas
antiguo que la conquista de la tierra, que la monarquia y que el templo de Salomon. Israel
espera, por supuesto, poseer algun dia una tierra, un rey y un templo. Ahora bien, dadas las
circunstancias, hace de la necesidad virtud y consigue existir como pueblo en esta condicion
transitoria.
La «teologia del Sinai», que es tambien la «carta magna constitucional» de Israel,
reposa en dos pilares. Ambos estan ligados, porque todo el derecho de Israel esta sellado por
la autoridad divina.
a) El derecho de Israel
El derecho de Israel, promulgado en el monte Sinai, es diIerente de los derechos
conocidos en el Oriente Proximo antiguo, porque su validez no esta ligada a un territorio y la
autoridad que lo sanciona no es la autoridad tradicional de una monarquia.
El derecho de Israel se Iunda en el consenso y no en el apremio. El pueblo en su
totalidad entra libremente en una alianza con su Dios y jura, siempre de una manera libre,
observar la ley. Asi pues, Israel ha aceptado libremente dotarse de un «derecho» y de una
«ley», para ser el pueblo de Dios. Este derecho ha sido propuesto, no impuesto. Vale porque
cada «ciudadano», cada miembro del pueblo de Israel, se ha comprometido publicamente a
respetarlo.
Algunos podrian objetar que el derecho de Israel se basa mas en la autoridad divina y
en la autoridad de Moises que
en el consenso del pueblo. Ahora bien, la autoridad divina no es una autoridad humana.
Decir que el derecho es de origen divino signiIica que ese derecho no ha sido impuesto por
«nadie», es decir, por ninguna autoridad humana.
Por otra parte, la autoridad de Moises no es una autoridad politica ordinaria. No
dispone de ninguna Iuerza de coercion, ya sea una guardia personal o un ejercito, y tampoco
posee un poder economico del que dependiera el pueblo. Las «cualidades» de Moises son
intrinsecas y no extrinsecas. En nuestros dias, diriamos que proceden de su «competencia» y
no de su «poder» politico o economico. Moises esta dotado de autoridad porque Dios le trata
cara a cara (Dt 34,10) y le habla del mismo modo (Nm 12,8). Esta autoridad se basa, pues, en
cualidades humanas religiosas para la Biblia y no en condicionamientos materiales. Este
es el «precio» que ha tenido que pagar Israel para construirse como nacion, es decir, construir
su propia identidad sobre valores humanos Iundamentales, sin esperar a que se hubieran
cumplido todas las condiciones materiales para la realizacion de su «proyecto de sociedad».
En este punto, la Biblia se revela extraordinariamente moderna.
b) El culto
La misma situacion se produce en el culto instituido por Moises en el desierto. En
eIecto, la caracteristica Iundamental del «santuario» del desierto es su movilidad. Dicho de
otro modo, el simbolo mas importante de la presencia de Dios es una tienda que se desplaza,
que guia y acompaña al pueblo en su marcha hacia la tierra prometida. Por consiguiente,
Dios no reside solo en la tierra prometida, que es su «dominio» personal, ni espera a tener
una morada estable y deIinitiva, el templo de Salomon, para venir a habitar en medio de su
pueblo. No duda en compartir las condiciones precarias, provisionales y transitorias de su
pueblo en el desierto, tierra de muerte mas que tierra de vida (Jr 2,2.6). Con palabras muy
sencillas, diriamos que Israel puede sobrevivir en el reino de
la muerte porque su Dios es capaz de hacerle vivir alli donde, como regla general, es la
muerte la que triunIa.
Esta teologia de un Dios capaz de «morar» en lo provisional y hacer vivir a su pueblo
en una situacion imperIecta y transitoria prepara y anticipa la teologia de la encarnacion. Hay
una Irase del Nuevo Testamento que recoge lo esencial del Antiguo Testamento para
aplicarlo al Nuevo: «Y el Verbo se hizo carne y planto su tienda entre nosotros; y hemos
visto su gloria» (Jn 1,14). Para Juan, el Verbo viene a plantar su tienda en la imperIeccion del
mundo humano y asume la condicion humana con todo lo que esta tiene de eIimero y de
Iragil. Eso signiIica tambien que el Nuevo Testamento, del mismo modo que el Antiguo,
aIirma con vigor que Dios se hace presente en nuestro mundo, que la plenitud de la vida ha
sido oIrecida ya, en cierto modo, a todos los «peregrinos» de nuestra tierra. Dios no espera a
los viajeros a su llegada, en la puerta de la eternidad; el mismo ha cogido el baston y las
alIorjas de peregrino para recorrer con su pueblo el largo camino que conduce a la ciudad del
inIinito.
Este trabajo de reIlexion teologica, en su Iorma deIinitiva, se situa como es natural en el
periodo postexilico, despues de la perdida de la tierra, del Iin de la monarquia y de la
destruccion del templo. Es verdaderamente diIicil imaginar que una teologia como esta
hubiera sido elaborada mientras Israel vivia apaciblemente en su propio territorio, gobernado
por sus reyes y oIreciendo culto a su Dios en el templo de Jerusalen o en otros santuarios.
Capítulo quinto
¿Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nómadas, rebelión
rural o evolución social?
I. El Libro de 1osué y la arqueología
El Libro de Josue describe con gran detalle dos grandes batallas libradas para la
conquista de la tierra prometida: el asedio de Jerico (Jos 6) y la batalla contra la ciudad de Ay
(Jos 7-8). Por lo que se reIiere al resto de la conquista, este mismo libro se contenta, en
general, con resumenes (cf]os 10; 12).
1. Los problemas históricos del Libro de Josué
Segun la cronologia establecida por los investigadores, la conquista de Josue deberia
haber tenido lugar entre el año 1200 y el 1100 a. C. Esta Iecha plantea, de golpe, un problema
de talla al exegeta y al historiador, porque en esta epoca las ciudades de Jerico y de Ay no
estaban ocupadas. El pueblo de Israel, bajo la guia de Josue, se habria encontrado, pues,
Irente a los escombros de ciudades en ruinas (la palabra hebrea Av signiIica, en eIecto,
«ruinas», «escombros»). Es posible que los relatos hayan partido de una reIlexion sobre estas
ruinas y que la destruccion de las ciudades Iuera atribuida a posteriori a la conquista de
Josue. Pero esto es una simple conjetura entre muchas otras.
Son, eIectivamente, varias las teorias propuestas para conciliar el texto biblico con los
datos arqueologicos. De momento debemos conIormarnos con levantar acta de la existencia
de una discordancia considerable y desconcertante entre la «historia real» y la «historia
biblica» en este punto.
2. El Libro de Josue v el genero literario «epico»
Para resolver el problema, conviene partir, como hemos hecho antes, de un analisis mas
preciso del relato biblico y de su intencion. Este analisis, en lo que se reIiere al Libro de
Josue, desemboca en una conclusion que se va a revelar muy Iructuosa: este libro es uno de
los raros ejemplos de literatura «epica» en la Biblia.
El caracter epico del Libro de Josue se maniIiesta sobre todo por el modo de describir
las batallas de Israel contra las diIerentes poblaciones del pais. Excepto en una ocasion, la del
primer intento de conquista de Ay (Jos 7), Josue gana todas las batallas, y las gana
ampliamente. Nadie consigue detenerle. En el caso de Ay, la derrota no se debe a ninguna
Ialta de Josue, sino a la de un israelita, Acan, que no ha observado la ley del anatema. El
objetivo del relato no puede ser mas claro:
nadie puede desobedecer la ley del Señor impunemente. En suma, tanto en el Libro de
Josue como en la epopeya, las victorias o son completas o no son tales. Es imposible vencer a
medias.
El caracter epico del Libro de Josue se maniIiesta, en segundo lugar, en la «perIeccion»
de este momento de la historia de Israel. La epoca de Josue es, en eIecto, para la Biblia, una
especie de edad de oro, porque Israel es Iiel a su Dios excepto, una vez mas, en el caso de
Acan (Jos 7) y se muestra ejemplar en la observancia de la ley (Jos 24,31; Jue 2,7). Todo
ello explica el exito de la conquista.
La interpretacion correcta del libro depende en gran parte de lo que acabamos de decir.
Esta claro que el Libro de Josue se preocupa poco de proporcionar una cronologia detallada
de lo que ha pasado. Se preocupa mucho mas de describir una epoca ideal de la historia de
Israel. Al menos una vez en su vida, cuando entro en la tierra prometida, Israel consiguio
vivir segun los canones Iijados por Dios en la ley de Moises. Que este momento se haya
situado al comienzo de la ocupacion de la tierra es, a buen seguro, Iruto de una opcion
intencional: los primeros pasos de Israel en su tierra Iueron «impe-
cables». La inIidelidad no vino sino mas tarde; por consiguiente, no es original (Jue
2,10).
El Libro de Josue nos transporta, pues, al mundo exaltador e idealizado de la epopeya y
no nos hace tomar los senderos aridos de la «historiograIia». Ahora bien, epopeya no
signiIica necesariamente «leyenda», es decir, pura Iiccion. Segun la deIinicion de Victor
Hugo, «la epopeya es historia escuchada en la puerta de la leyenda». Por eso el relato intenta
exaltar a sus heroes, embellecer a los actores y los acontecimientos, celebrar y engendrar en
el lector unos sentimientos de admiracion. Su primera Iinalidad no es, ciertamente, aguzar el
sentido critico.
Quien quiera espigar algunos elementos historicos en los relatos epicos debera sacarlos,
necesariamente, de su espesa envoltura epica. La tarea tal vez sea aun mas complicada,
porque los narradores biblicos se parecen, aunque sea un poco, a los alquimistas: han
transIormado por completo los ingredientes del punto de partida antiguos recuerdos y
tradiciones antiguas para elaborar algo muy diIerente: el relato epico. En teoria, el
investigador honesto no puede excluir que, en el origen, hubieran podido existir ciertos
recuerdos historicos a proposito de estos acontecimientos. Al contrario, puede suponer
incluso, en virtud de buenas razones, que Iue asi. Con todo, en muchos casos se ha vuelto
muy arduo o casi imposible encontrar esos elementos en el relato actual. La investigacion
historica debe servirse, por Iuerza, de otros elementos, como el estudio de documentos
extrabiblicos y de datos arqueologicos, para llegar a conclusiones mas solidas sobre lo que
paso en realidad.
II. Las teorías sobre la instalación de Israel en la tierra de Canaán
Puesto que el relato epico no les permite representarse cual Iue exactamente el curso de
los acontecimientos, los exegetas han propuesto varias teorias para intentar explicar como se
instalo Israel en la tierra de Canaan. Las principales teorias a este respecto son tres.
1. La conquista militar
(la escuela deW. F. Albright)
La primera teoria, la mas clasica y la mas extendida hasta hace algunos años, considera
que el relato biblico es, en gran parte, creible desde el punto de vista historico. Se habria
producido una verdadera conquista hacia el año 1200 a. C. En esta epoca Iueron destruidas
algunas ciudades y los arqueologos han notado que el nivel cultural bajo claramente como
consecuencia de estas destrucciones. Con todo, no es posible probar que todo el pais de
Canaan Iuera conquistado en este momento. Textos como el de Jue 1 relativizan ya
Iuertemente el gran Iresco propuesto por el Libro de Josue. Solo en tiempos de la monarquia
se impuso una cultura mas o menos homogenea en todo el territorio del Israel biblico. Por
consiguiente, la conquista habria sido un Ienomeno gradual y progresivo, desarrollado a lo
largo de un extenso periodo de tiempo. La «campaña relampago» de Josue es, tal como
hemos dicho mas arriba, una reconstruccion literaria. Pero, si se tiene todo en cuenta, el
relato biblico tendria «un Iundamento en la realidad», porque Israel se habria apoderado
verdaderamente de la tierra de Canaan despues de una serie de conquistas militares.
2. El asentamiento progresivo de los seminómadas (A. Alt)
A Iin de resolver los problemas de esta primera teoria, y en particular el problema
planteado por las excavaciones realizadas en Jerico y en Ay, el celebre exegeta aleman
Albrecht Alt ha propuesto una segunda teoria. Mas que en una conquista militar de una
increible rapidez, habria que pensar en una inIiltracion lenta y paciIica de seminomadas
procedentes de regiones deserticas y que se Iueron asentando de una manera progresiva en la
tierra de Canaan. A causa de la trashumancia de sus rebaños, los seminomadas los
antepasados de Israel-pasaban regularmente a las partes menos pobladas del pais de
Canaan durante la estacion seca, de abril a octubre, en busca de pastos para sus rebaños.
Poco a poco Iueron ocupando los territorios menos poblados, particularmente las colinas. De
este modo, las tribus de Israel se habrian ido estableciendo de una manera progresiva:
primero, en las zonas montañosas y en las partes menos acogedoras del pais; mas tarde, en
las llanuras mas Iertiles; por ultimo, ya en tiempos de la monarquia, habrian conquistado las
ciudades cananeas e impuesto su dominio sobre ellas.
3. La rebelion de los campesinos contra las ciudades cañoneas (G. Mendenhall - N.
K. Gottwaid)
Una tercera teoria intenta explicar el Ienomeno desde el punto de vista religioso. ¿Cual
Iue el cemento que pudo unir a las diIerentes tribus en un solo pueblo antes de la monarquia?
La Ie en un Dios unico, diIerente del dios honrado por la poblacion cananea que dominaba el
pais desde ciudades IortiIicadas. Esta teoria, propuesta por algunos exegetas de Estados
Unidos, como George Mendenhall y Norman K. Gottwaid, introduce en la argumentacion un
razonamiento de tipo sociologico. Voy a resumir a grandes rasgos la hipotesis tal como ha
sido desarrollada en la obra monumental de N. K. Gottwaid The Tribes ofYahwe. A
Sociologv of the Religion of the Liberated Israel 1250-1050 B.C.E. ISCM, Londres 1979).
En sintesis, segun esta teoria, los hebreos constituian esencialmente una poblacion de
campesinos y de esclavos al servicio de las ciudades cananeas. El poder de estas ciudades
sobre el campo estaba garantizado por un ejercito proIesional dotado de carros de combate.
Este ejercito, que necesitaba la cria de caballos, resultaba bastante caro. Una parte de la
poblacion, en este caso la clase dirigente y los militares, vivia a costa del resto de los
habitantes de la region. Para alimentar al ejercito, era necesario eIectivamente producir un
«excedente» que le estaba destinado, siendo que no participaba de
ninguna manera en la produccion de los bienes de primera necesidad y que, a Iin de
cuentas, no «servia» para nada, a no ser para garantizar la dominacion de una minoria, la
clase dirigente, sobre un proletariado sin deIensa. Este sistema de explotacion incluia
instituciones como el trabajo Iorzoso, la servidumbre y la prestacion personal. A esto
debemos añadir que la poblacion sometida diIicilmente podia rebelarse contra sus
«patronos», porque adoraba al mismo dios que los cana-neos: el dios El.
Todo cambio cuando un reducido grupo de levitas, llegados de Egipto despues de haber
pasado algun tiempo en el desierto, consiguio inculcar una nueva Ie en esta poblacion
explotada: la Ie en el Dios YHWH. La adopcion de este «nuevo» Dios Iavorecio el despertar de
una conciencia propia y cavo un Ioso entre los cananeos, que tenian el poder, y las clases
oprimidas. La ¡dea de una alianza con YHWH se Iue abriendo camino entre los campesinos y
sirvio de catalizador en el proceso de uniIicacion de esta poblacion, que reagrupaba a
personas y clanes de origenes diIerentes. La religion Iue, por consiguiente, el elemento clave
que permitio al «pueblo de Israel» ver la luz.
Los diIerentes grupos de campesinos sometidos se rebelaron contra sus patronos y, en
su mayoria, huyeron hacia las colinas. Su instalacion en esas regiones inhospitas Iue posible
gracias a algunas tecnicas nuevas, como el cultivo en terrazas y el uso de la escayola para
impermeabilizar las cisternas. La invencion y el uso sistematico del hierro a comienzos del
primer milenio antes de Cristo hizo posible la explotacion de terrenos hasta entonces
incultos, porque los utiles de hierro, mas solidos que los de bronce, permitian desmontar o
labrar suelos aridos.
Las ciudades cananeas, debilitadas por la perdida de su mano de obra, perdieron al Iinal
la batalla contra esta «nueva generacion», que repoblo, a continuacion, el pais a partir de la
region montañosa.
Segun esta hipotesis, no se habria producido ninguna «invasion» desde el exterior.
Israel no habria venido del
desierto para conquistar la tierra, pues estaba en el pais desde siempre. Del exterior
vino solo un pequeño grupo, el de los levitas. Desde esos presupuestos, estos investigadores
ya no hablan de conquista, sino mas bien de rebelion de campesinos contra sus «patronos»
cananeos.
4. Critica de estas teorias v balance
Cada una de estas tres teorias plantea problemas particulares. En buena parte ha sido el
analisis de la ceramica empleada en esta epoca en Israel el que ha obligado a revisar ciertas
posiciones. La ceramica, en eIecto, es omnipresente en Israel. Sin embargo, cada poblacion y
cada cultura tiene un tipo de ceramica que le es propio y a partir del cual es posible
identiIicarla y datarla. A la inversa, todo cambio en el tipo de ceramica -la Iorma de los
vasos, su coloracion, el tipo de Iabricacion, etc. corresponde a un nuevo tipo de poblacion
en las implantaciones estudiadas (I. Finkelstein).
La primera teoria plantea diIicultades porque no hay pruebas arqueologicas de una
conquista a partir de Transjordania. Ya he hablado de la diIicultad que supone encontrar la
huella de las conquistas de Josue, especialmente en lo que se reIiere a las ciudades de la parte
central de la tierra de Israel (Jerico, Ay, etc.). Los arqueologos tampoco han encontrado
parajes israelitas construidos sobre ciudades cananeas destruidas. Sin embargo, en ciertos
lugares, como en Hazor, en el norte de Galilea, los arqueologos han observado que la ciudad
Iue destruida hacia el año 1220-1200 a. C. A continuacion, como se desprende del tipo de
construccion y de los utensilios que se remontan a esta epoca, se empobrecio la cultura. En
consecuencia, cabe emitir la hipotesis de una conquista militar, al menos en ciertos casos. A
buen seguro, no se trata de una conquista de todo el pais bajo la guia exclusiva de Josue.
Ademas, es diIicil certiIicar que estos nuevos habitantes puedan ser identiIicados con los
israelitas de la Biblia.
La segunda teoria choca con el mismo problema: si se inIiltraron algunos grupos de
seminomadas a partir de Transjordania, es diIicil explicar por que adoptaron un nuevo tipo de
ceramica tras haber atravesado el Jordan. Y ese es precisamente el caso: no hay continuidad
entre la ceramica ordinaria de Transjordania y la de Cisjordania.
La tercera teoria ha ejercido y sigue ejerciendo todavia una gran Iascinacion, en
particular porque traduce los datos biblicos en terminos sociologicos. El proceso de
liberacion de los esclavos y de liberacion general que propone, con su componente religioso
esencial, es, en eIecto, muy seductor. La hipotesis tiene su logica y su Iuerza de persuasion.
Su capacidad de volver a dar esperanza a los explotados de este mundo tambien es innegable.
Por desgracia, esta teoria tropieza con ciertos datos ineludibles. En primer lugar, es preciso
preguntarse por que la Biblia no ha conservado un recuerdo mas preciso del acontecimiento.
Si es cierto que Israel nacio de esta manera como pueblo libre, ¿por que no se cuenta este
nacimiento glorioso con mas Iidelidad? Hay otra objecion, mas grave, de tipo cultural. Segun
los expertos, no hay continuidad entre la cultura de las ciudades cananeas de la llanura y la de
las poblaciones que ocuparon las colinas. La cultura de las colinas es de tipo pastoral y no
urbano. Por consiguiente, los habitantes de las colinas no pueden proceder del proletariado de
las ciudades o de sus alrededores.
Una teoria, compartida hoy por muchos investigadores, combina elementos de la
segunda y de la tercera hipotesis. La cuestion esencial para el historiador que estudia esta
epoca es saber por que y como se llevo a cabo el paso de «Canaan» a «Israel». Con otras
palabras, es preciso explicar, por una parte, el Iinal de la dominacion cananea, basada en
ciudades IortiIicadas y en un ejercito dotado de carros y caballos, y, por otra, hay que
explicar tambien el comienzo de la cultura mas agricola y pastoral de Israel.
Para ciertos especialistas, el sistema cananeo se apago por si mismo. Se Iue
desmoronando poco a poco y acabo hun-
La nueva cultura que reemplazo a la cultura cananea de las llanuras nacio en el interior
de las poblaciones autoctonas que habitaban en las colinas desde hacia ya, sin duda, mucho
tiempo, y, por consiguiente, es alli donde debemos buscar a los antepasados de Israel. Estos
antepasados Iueron, en el origen, pastores nomadas que se Iueron asentando de una manera
progresiva (y ciclica) en pequeños pueblos, en la meseta que se extiende desde la llanura de
Yzreel hasta la de Berseba, que añadieron a la cria del ganado el cultivo de los cereales y,
mas tarde, el de la viña y el del olivo (I. Finkelstein).
La teoria que acabo de exponer tiene sus cualidades y merece nuestra consideracion.
Tal vez sea necesario añadirle algunos elementos nuevos o algunos matices. Por ejemplo, los
vinculos entre las poblaciones de Canaan y las de Transjordania y las del Negueb, sin hablar
de un grupo que habria emigrado a Egipto, merecerian un estudio mas detenido. En
resumidas cuentas, la teoria de un proceso interno en la sociedad cananea es, por el momento,
la mas satisIactoria de todas las que se han propuesto, aunque siga siendo, sin duda, diIicil
determinar con precision todos los componentes de la cultura que tomo el sitio de la
civilizacion cananea.
>5 La estela de Merneftah
El primer documento conocido que menciona el nombre de Israel se remonta a la epoca
de la instalacion de Israel en el pais de Canaan. Se trata de la estela de MerneItah (1238-1209
a. C.), grabada durante el quinto año del reinado de este Iaraon, sucesor de Ramses II. La
estela dataria, por consiguiente, del año 1233 ca. a. C.
La estela de Merneftah (ca. 1233 a. C.), encontrada en Tebas. En la cima de la estela
se ve dos veces al dios Amón, el dios-sol de Tebas, que ofrece una cimitarra al faraón. El
disco, símbolo del sol, planea por encima del dios Amón. A la derecha se encuentra el dios
Horus, el halcón, y, a la izquierda, la diosa Mut, esposa de Amón y diosa de Tebas.
Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 45, n. 131.
Esta estela contiene una lista de pueblos vencidos por el Iaraon durante una campaña
desarrollada en Asia. Dice literalmente asi: «Israel esta aniquilado y ya no tiene semilla
|descendencia, posteridad|». Junto al jerogliIico que designa Israel aparece el signo que
signiIica «pueblo». La interpretacion de esta inscripcion no resulta Iacil. Tal vez haga alusion
a una batalla que la Biblia no menciona. ¿Quien habla gustosamente de una derrota? O bien
el relato Iue transIormado por completo para convertirlo en una victoria de Josue [cf. ]os 10).
Por ultimo, algunos llegan incluso a poner en duda la historicidad de la estela. Para estos, el
Iaraon enumera una serie de victorias sobre enemigos tradicionales y sobre pueblos
conocidos, siguiendo un genero literario bien atestiguado. El hecho de encontrar un nombre
en una lista no signiIica necesariamente que el Iaraon hubiera combatido contra ese pueblo.
¿Quien se atreveria a contradecir al Iaraon de Egipto en este punto o en cualquier otro?
Con todo, tambien debemos admitir que un Iaraon no puede combatir contra Iantasmas.
Si menciona a Israel por su nombre en esta lista es porque debia existir en esta epoca la
entidad correspondiente. Pero ¿que podia representar Israel en esta epoca? Es posible que el
Israel que nosotros conocemos a traves de la Biblia todavia no se hubiera constituido, es
decir, que no Iormara aun una conIederacion de tribus que vivian en el territorio que se
extiende desde la region Ienicia hasta el desierto del Sinai, entre el valle del Jordan y el mar
Mediterraneo.
Es posible que el nombre «Israel» solo designe a un clan o a una tribu que, mas
adelante, dio su nombre a toda la nacion. Hay otros ejemplos de este Ienomeno. No es raro,
en eIecto, que una region o un pueblo de su nombre a todo el pais. Es habitual, por ejemplo,
decir Suiza para designar a la ConIederacion Helvetica. Suiza debe su nombre, en realidad, al
pequeño canton de Schwyz. Del mismo modo, Holanda y Paises Bajos se emplean a menudo
el uno por el otro, porque Holanda es la region mas importante de este pais desde el
punto de vista politico y economico. Lo mismo sucede con Inglaterra, region clave del
Reino Unido o Gran Bretaña. Francia, en cambio, debe su nombre a los Irancos, a quienes se
considera los verdaderos Iundadores de esta nacion.
En esta misma linea, algunos investigadores advierten que la Biblia menciona una vez a
un clan, los hijos de Esriel o esrielitas, que habitaban en la parte central del pais (Jos 17,2).
Esriel, antepasado eponimo de este clan, es uno de los nietos de Jose, y no de los numerosos
hijos de Manases. El nombre «Esriel» es muy proximo al nombre «Israel», y se trataria tal
vez de la denominacion adoptada como «nombre comun» por todas las poblaciones de la
region, despues de numerosas vicisitudes de las que no sabemos gran cosa
ux^.-riAi
El nombre de Israel en la estela de MerneItah. Fuente: Cahier Evangile, n. 33, p. 37.
6. Los hapiru y los hebreos
Los manuales y las introducciones al Antiguo Testamento, del mismo modo que las
presentaciones populares de la Biblia, hacen a menudo reIerencia a una teoria que ha tenido
un gran exito estos ultimos años. Los documentos descubiertos en Tell el-Amarna (Egipto),
capital del celebre Akenaton o AmenoIis IV (1374-1347 a. C.), mencionan con Irecuencia a
unos grupos conocidos con el nombre de hapiru (apiru o abiru). Estos documentos proceden
de la correspondencia diplomatica entre la corte de Egipto y sus vasallos de Oriente Proximo;
entre otros, del pais de Canaan. Algunas cartas llevan el nombre de un tal Abdi-Hepa, rey de
Urusalim
(Jerusalen). Este reyezuelo se lamenta con regularidad de las incursiones de los hapiru
y pide ayuda a su soberano egipcio para deIender el territorio contra estos ataques.
En estas cartas, redactadas en acadio, se describe a los hapiru como poco simpaticos y
poco recomendables. Se trata, esencialmente, de campesinos y de esclavos que han huido de
sus patronos. Viven del robo y ocasionan problemas a los pequeños potentados locales, que
piden ayuda al Iaraon. Otros hapiru son mercenarios o prestan sus servicios en los grandes
trabajos de construccion.
Algunos han querido ver un vinculo entre estos hapiru y los hebreos de la Biblia.
Existiria un parentesco lingüistico entre las palabras «hapiru» o «habiru» y «hebreos».
Ademas, dispondriamos de un testimonio historico de la invasion de Canaan por los hebreos,
a condicion de identiIicar a los hapiru que atacan de manera regular a las ciudades cananeas
con los hebreos biblicos.
Sin embargo, la teoria sigue siendo Iragil. Hay dos elementos en particular que no
resisten un examen critico. En primer lugar, las dos palabras, «hapiru» y «hebreos», no estan
emparentadas. La base Iilologica de esta relacion es demasiado endeble. En segundo lugar,
«hapiru» no es una denominacion etnica, sino mas bien sociologica. Los hapiru no Iorman un
pueblo, sino una capa de la poblacion que vive generalmente en la miseria. Por eso aparecen
entre los mercenarios o los esclavos de los grandes reinos e imperios. De vez en cuando, la
necesidad les obliga a llevar una vida Iuera de la ley. Atacan pueblos y ciudades para poder
sobrevivir. En consecuencia, se impone la prudencia: es mejor no relacionar demasiado
rapidamente a los hebreos de la Biblia con los hapiru de las cartas de Tell el-Amarna.
B5 Los filisteos y los «pueblos del mar»
La historia de esta epoca contiene un ultimo dato que puede darnos luz sobre el
trasIondo de los acontecimientos
reIeridos por la Biblia. Muchos documentos del Oriente Proximo antiguo hablan, en
eIecto, de una invasion que tuvo lugar hacia el año 1200 a. C. La region Iue asaltada por unos
invasores desconocidos hasta entonces, a los que se designa, de una manera bastante
imprecisa, con el nombre de «pueblos del mar». El Iaraon Ramses III (1184-1070 a. C.)
celebra, en un gran bajorrelieve, una victoria maritima sobre estos pueblos, que intentaban
invadir Egipto hacia el año 1175 a. C. La ciudad de Ugarit (Fenicia), en cambio, no pudo
resistir los repetidos asaltos de estos invasores. El reino hitita, que ocupaba la actual Turquia,
cayo tambien, probablemente, bajo sus golpes. Estos «pueblos del mar» eran de origen
indoeuropeo y, por consiguiente, estaban mas o menos vinculados con las poblaciones
griegas y con emparentadas con ellas que se establecieron en la parte oriental del
Mediterraneo, en particular alrededor del mar Egeo. Los Iilisteos de los que habla la Biblia
Iorman parte de esta ola de invasiones. Se habian establecido junto al mar y controlaban la
llanura costera de Palestina. No es imposible que optaran por instalarse en este lugar tras
haber sido rechazados por Ramses III. La arqueologia ha conIirmado la presencia de una
poblacion nueva en esta region durante este tiempo. Los Iilisteos se distinguen en particular
por su ceramica tipica. Por ultimo, el titulo que llevan sus principes, seren (Jos 13,3, etc.; se
emplea 18 veces en el Antiguo Testamento), la unica palabra Iilistea que se encuentra en la
Biblia, podria estar emparentado, segun algunos especialistas, con la palabra griega tvmnnos.
Conclusión
A Iin de cuentas, es preciso reconocer que el relato biblico de Josue y el de Jueces
proporcionan menos inIormaciones utiles que la arqueologia sobre la instalacion de Israel en
el pais de Canaan. Este balance puede parecer negativo, pero solo a primera vista. El relato
biblico esta basado indudablemente en ciertos acontecimientos historicos. Por ejemplo, el
pueblo de Israel no es un pueblo mitologico, y la tierra pro-
metida, la tierra santa, no es una tierra de leyenda. Con todo, el objetivo primero de los
libros biblicos, como el de Josue y el de los Jueces, no es suministrar datos sobre los
acontecimientos del periodo premonarquico. Lo repito para disipar cualquier malentendido:
el relato biblico se basa en unos cuantos hechos historicos. Ahora bien, estos relatos, en su
estado actual, no permiten identiIicar estos hechos con certeza. En consecuencia, es menester
someter estos relatos a un amplio examen critico. Por otra parte, los datos historicos -cuando
los hay- estan siempre al servicio de un designio de orden literario y teologico. Ahora bien,
es esencial leer un texto segun la intencion que tiene para percibir su mensaje. Pedir a estos
libros una recension precisa y meticulosa de la conquista y de la primera ocupacion de la
tierra prometida equivaldria a pedir una cerveza en una bodega de vino. No es imposible
encontrar una, pero es mejor dirigirse a una cerveceria. Y, ademas, ¿por que obstinarse en
pedir una cerveza alli donde se oIrece un excelente vino?
Los recientes progresos en los campos de la exegesis de la Biblia y de la historia del
Israel antiguo nos obligan a admitir que la distancia entre ambos es mas considerable de lo
que se pensaba en general hace algunos años. La manera tradicional de presentar la
revelacion biblica como revelacion de Dios en la historia tenia como primera consecuencia
crear un estrecho vinculo entre teologia e historiograIia. Ese vinculo existe, es cierto, y
continua existiendo; sin embargo, hay una cosa que ha cambiado: el vinculo es menos
estrecho, menos inmediato, y la situacion es mas compleja que antes.
III. El Libro de 1osué y el espíritu de las bienaventuranzas
El lector cristiano siente poco aprecio por los libros de Josue y de los Jueces. Se
escandaliza a menudo porque esos libros parecen incitar a la violencia, y es que el mismo
Dios pide a su pueblo que extermine de manera despiadada a
cualquiera que se oponga a la conquista. Josue recibe ordenes concretas en relacion con
las ciudades conquistadas: debe exterminar a toda la poblacion, hombres, mujeres, niños,
ganado, y quemar todos los objetos. ¿Como reconciliar esta imagen con la del Dios de
justicia y de perdon anunciado por Jesucristo en el Evangelio?
La misma Biblia intenta justiIicar de vez en cuando la empresa, aunque con poco exito;
al menos a nuestros ojos. Habla del «pecado» de las poblaciones locales (Gn 15,16;
Dt 9,5) y del peligro que representaban estos pueblos para la Iidelidad de Israel (Dt 7,1-
7). Pero ¿acaso no puede ser perdonado el pecador? ¿No se debe anunciar la verdadera
religion a quien todavia no la conoce? ¿Acaso no es sagrada la vida, incluida la de un pagano
(cf Gn 9,5-6)? ¿No hemos sido creados todos por un mismo Dios (Gn 1.26-27)?
1. 1osué, «el campeador»
Es, una vez mas, el genero literario del relato el que nos brinda la solucion mas
satisIactoria. En primer lugar, se ha vuelto bastante claro, despues de la investigacion que
hemos hecho mas arriba, que las cosas no pasaron como las cuenta la Biblia. Los israelitas no
pasaron por el Iilo de la espada a los habitantes de ciudades enteras. Como vimos antes, ni
siquiera es seguro que Israel conquistara el pais de Canaan con las
armas.
¿Por que, entonces, se describen los acontecimientos de este modo? En primer lugar,
porque Israel quiso dotarse de una epopeya nacional, tal como requeria la mentalidad de la
epoca. Israel convirtio a Josue en un «campeador» o en un «conquistador» para rivalizar con
otras naciones que podian gloriarse de su pasado historico. Gracias a estos relatos, Israel
podia aIirmar que tambien el habia tenido sus heroes y que estos habian llevado a cabo
proezas inauditas. Poseer una epopeya nacional se revelo todavia mas necesario cuando
Israel se convirtio en una modesta provincia de grandes imperios,
como el asirio, el babilonico, el persa, el helenistico y el romano. La aparente miseria
del presente no debia hacer olvidar que en el origen no Iue asi: Israel habia sido otrora
invencible y nadie habia conseguido detener el avance del ejercito conducido por Josue. Si,
ahora. Dios parece abandonar a su pueblo, no era asi cuando le concedia victoria tras victoria
e Israel observaba escrupulosamente la ley de su Dios. La leccion es bastante clara: si quereis
volver a vivir un tiempo semejante, debeis comportaros como la generacion de esa epoca.
2. Las convenciones literarias de la epopeya
La descripcion de la conquista obedece a las convenciones literarias de la epopeya. Se
trata, pues, mas de una cuestion de estilo que de una cuestion moral. La epopeya traslada a su
lector a un mundo sublime donde lo relativo deja su lugar a lo absoluto. La epopeya, en
eIecto, no conoce la via media: las victorias y las derrotas son totales, la apuesta es la vida y
la muerte, los compromisos y las tergiversaciones son impensables. Esa es la razon de que
los enemigos de Israel deban desaparecer por completo. Despues de una batalla no queda
ningun superviviente entre los adversarios. El que pierde la batalla debe desaparecer
necesariamente, solo el que vence puede sobrevivir. Insisto: esta ley es la ley de la epopeya,
no la de la realidad. Hornero no actua de otro modo en la Iliada.
Entonces, diran algunos, ¿hay que leer la Biblia del mismo modo que la Iliada o la
Odisea' ¿No deberia ser diIerente, sobre todo en un campo tan delicado como el de la
guerra? La respuesta es sencilla: si Dios entra en juego y entra en juego de una manera
masiva en el Libro de Josue-, estamos a buen seguro en el mundo de lo absoluto. En
consecuencia, era apropiado elegir un genero literario que pudiera traducir esta atmosIera en
terminos literarios. La epopeya, con su estilo heroico, era la opcion que se imponia
naturalmente. Esta estrategia literaria permite comprender mejor por que los adversarios de
Dios encarnan el «mal» y deben desaparecer para siempre de la escena. En eIecto, ¿quien
puede oponerse a Dios?
=5 Algunos peligros del género literario de la epopeya
Los peligros que encierra esta manera de escribir la historia son muchos, y somos bien
conscientes de ellos. El Libro de Josue, al insistir en la observancia de la ley, introduce ya un
cierto «codigo moral» en este mundo violento. Otros libros, en especial los libros proIeticos y
los sapienciales, aunque tambien algunas paginas del Pentateuco, mostraran que Dios parte
en son de guerra no contra personas o pueblos particulares, sino mas bien contra los males
arraigados en la sociedad, mucho mas diIiciles de combatir que un ejercito cananeo.
Capítulo sexto
David y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes de clanes locales?
I. El Libro de los Jueces
El Libro de los Jueces, que sigue al Libro de Josue, merece un tratamiento aparte. Las
situaciones descritas en el son con Irecuencia «puntuales», porque trata de acontecimientos
que, en general, no conciernen mas que a una tribu o a un reducido grupo de tribus. En
consecuencia, es diIicil encontrar una conIirmacion exterior a lo que se presenta en este libro.
El genero literario de los mismos relatos no nos ayuda demasiado. La historia de Sanson, por
ejemplo, se parece, en mas de un rasgo, a las leyendas heroicas comunes a otras culturas. En
consecuencia, no es posible decir gran cosa sobre la historicidad de los relatos.
Con todo, en conjunto, el Libro de los Jueces describe una situacion diIicil y compleja,
bastante parecida a lo que nos presentan los estudios recientes sobre el establecimiento de
Israel en la tierra de Canaan. El proceso Iue largo y progresivo. No se puede decir que todas
las tribus participaron en una especie de «guerra relampago», tras la cual se habria
conquistado el pais de una manera completa y deIinitiva. ¿Es posible ser mas precisos? La
critica interna de los relatos ha intentado determinar algunos elementos mas seguros desde el
punto de vista historico. Sin embargo, la empresa sigue siendo ardua y el resultado rara vez
es satisIactorio. En pocas palabras, el relato de los Jueces puede tener una base historica, es
algo incluso probable. No obstante, sigue siendo muy diIicil probarlo de una manera
convincente. La hones-
tidad nos obliga a reconocer que, hasta en este caso, los hechos concretos que podrian
constituir la base de los relatos nos escapan en gran parte.
II. La monarquía de David y de Salomón
1. David y Salomón:
¿grandes reyes o pequeños jefes locales?
La Iigura de David tambien esta hoy Iuertemente relati-vizada. El reino de David y de
Salomon no pudo tener las dimensiones de los que habla la Biblia. Ningun documento de esa
epoca lo menciona (veremos un poco mas adelante que ahora disponemos de un documento
que habla de la «casa de David», pero no es exactamente lo mismo). Si la descripcion de los
libros de Samuel y del primer Libro de los Reyes Iuera una pintura realista, seria diIicil
comprender por que los imperios cercanos no han oido hablar ni han conservado recuerdo
alguno de ese reino. En el Egipto antiguo no hay recuerdo alguno de Salomon, aunque, segun
la Biblia, este se caso con una princesa egipcia, hija de Iaraon (1 Re 9,16; 11,1). El hecho,
por otra parte, seria sorprendente, pues los Iaraones no daban a sus hijas en matrimonio a
extranjeros.
Tampoco la arqueologia ha conseguido conIirmar lo que nos dice la Biblia de los
reinados de David y de Salomon. No ha quedado gran cosa del palacio y del Iamoso templo
de Salomon. En realidad, la descripcion del templo es, probablemente, una reconstruccion
tardia e idealizada.
Otras consideraciones nos obligan a examinar de una manera mas critica la imagen del
reino de David y de Salomon que nos propone la Biblia. En primer lugar, en el espacio de
una o dos generaciones no se puede constituir un reino de cierta importancia. Hace Ialta mas
tiempo para crear una estructura politica, economica y militar de cierta importancia. En
consecuencia, es improbable que el reino de David y de Salomon se convirtiera en un tiempo
tan
breve en el reino imponente y Iuertemente estructurado descrito por la Biblia. Es mas
probable que se tratara mas bien de un modesto reino local que se establecio en la region
central de Juda y que se Iue consolidando progresivamente despues.
Segun las inIormaciones que nos suministran los textos biblicos, los historiadores
aIirman que David consiguio imponerse por tres razones esenciales. Primera, la presion de
los Iilisteos sobre las poblaciones locales hizo necesaria una resistencia mas organizada.
Como en otros casos, la alianza contra el enemigo comun Iue el primer cemento de la unidad.
Segunda, David poseia una ventaja estrategica sobre sus rivales, sobre todo sobre Saul:
poseia un «ejercito» tal vez la palabra sea demasiado Iuerte o, por lo menos, un grupo de
hombres proIesionales de las armas. Estos hombres de guerra alquilaban sus servicios como
mercenarios (David se pone al servicio de un rey Iilisteo: 1 Sm 27), extorsionaban a los
propietarios de la region (con metodos proximos a los de la «maIia»: cf. 1 Sm 25) o lanzaban
expediciones contra otras poblaciones (1 Sm 30). Saul, en cambio, era hijo de un gran
propietario rural (1 Sm 9,1-3). No poseia ejercito proIesional, y eso le ponia en situacion de
desventaja tanto en la lucha contra los Iilisteos como en la carrera hacia el trono. Tercera, a
estas dos primeras razones, bastante evidentes, se añade tal vez un elemento interno. Una
tribu, a causa de la presion exterior o por otras razones, toma ventaja sobre las otras y su
«jeIe» se convierte asimismo en jeIe de las otras tribus. Eso es lo que paso con David:
la tribu de Juda vio aumentar su inIluencia y acabo por imponerse en la parte central y
meridional del pais.
Este reino davidico, de dimensiones mas bien modestas, adquirio, en la memoria
colectiva de Israel, unas dimensiones Iabulosas, y casi legendarias, solo despues de la caida
de Samaria en el año 721 a. C. Fue en ese momento cuando Jerusalen sucedio a Samaria y se
convirtio en la ciudad mas importante de la region. Los reyes de Juda, que pertenecian
a la «casa de David», convirtieron a su antepasado en el primer rey de un gran reino
que tal vez correspondia mas a sus sueños que a la realidad historica. En el mundo antiguo, el
pasado justiIica el presente. La historia de David y de Salomon justiIicaba, por tanto, las
pretensiones de los reyes de Juda sobre los territorios del norte del pais, que habian pasado a
la dominacion asiria. Mas tarde, despues de la caida del Imperio asirio, pudieron extender los
reyes de Juda su zona de inIluencia hacia el norte, en particular en tiempos del reyJosias
(640-609 a. Q).
Asi pues, en numerosos aspectos, la historia biblica de David y de Salomon es una obra
de propaganda politica. Eso no signiIica que no tenga ninguna signiIicacion teologica ni
Iundamento historico. Hasta las obras de propaganda politica deben tener en cuenta los
hechos para ser creibles y aceptables. Deben obedecer tambien a los canones del pensamiento
religioso del tiempo. Por otra parte, la valentia de David y el Iasto del reino de Salomon esta
demasiado claro que son instrumentos de propaganda, y no podemos interpretarlos como
hechos historicos. Evidentemente, estos relatos no pueden ser tomados al pie de la letra.
En conclusion, una cosa es cierta: el relato biblico ha embellecido sobremanera la
historia de David y de Salomon. Para convencernos de ello basta con leer el bien conocido
relato de 1 Sm 17 y compararlo con 2 Sm 21,19. En este ultimo texto, la victoria contra
Goliat no se atribuye a David, sino a otro heroe, a Eljanan, hijo de Yair, de Belen. El relato,
bastante elaborado, de 1 Sm 17 es una obra tardia que atribuye la proeza a David, tambien
originario de la region de Belen. Como dice el proverbio, «no se presta mas que a los ricos».
La descripcion del templo de Salomon deberia ser tambien Iuertemente revisada para
que pudiera corresponder a la realidad historica. La Iinalidad del texto de 1 Re 5-8 es mostrar
que existia desde el principio en Israel un culto unico, reconocido por todas las tribus. Una
vez mas, la des-
cripcion del pasado pretende legitimar una situacion posterior. Esta situacion no existio
de hecho mas que despues de la reIorma deuteronomica (2 Re 2223; Dt 12) y en la epoca
postexilica. La reIorma deuteronomica que tuvo lugar bajo el rey Josias, el año 622 a. C.,
introdujo la idea de la centralizacion del culto en Jerusalen. Segun la ley de Dt 12,
unicamente estaba permitido oIrecer sacriIicios en el altar del templo de Jerusalen. Los otros
santuarios habian sido declarados «Iuera de la ley». Del mismo modo, durante el periodo
postexilico, el templo de Jerusalen pretendia ser el unico lugar legitimo de culto.
Por consiguiente, el texto de 1 Re 58 donde se describe la construccion del templo de
Salomon y la inauguracion del culto tiene como Iinalidad validar los derechos y las
prerrogativas del templo de Jerusalen contra otros santuarios rivales, como los del norte de
Israel. Eso no signiIica que el relato haya sido «creado» enteramente para alcanzar este
objetivo. Sin embargo, la descripcion en cuanto tal esta muy inIluenciada por la intencion de
sus autores, y esta intencion no tenia como Iinalidad primaria investigar con precision un
pasado ahora ya superado.
C5 La estela de Dan y la «casa de David»
Hasta ahora no existia ninguna mencion de David Iuera de la Biblia. Sin embargo, en
1993, se descubrio una estela en Dan, cerca del nacimiento del Jordan. En esta estela aparece
una inscripcion redactada en arameo que celebra una victoria de Jazael, rey de Damasco,
sobre el rey de Israel y sobre el rey de la «casa de David». Jazael es probablemente el
personaje mencionado en los relatos de Elias y Eliseo (1 Re 19,15; 2 Re 8,7-15.28-29; 13,22-
24). Hay quien ha contestado la veracidad de este documento aIirmando que se trata de una
obra de pura propaganda politica. Sea como Iuere, no todo ha sido inventado en esta
inscripcion. Por ejemplo, seria diIicil aIirmar «haber vencido a la "casa de David"» si esta
«casa» no hubiera sido mas que una Iiccion.
Un rey no se gloria de haber vencido a una quimera. La inscripcion contiene, por tanto,
un testimonio interesante sobre la existencia de una «casa de David» en esta epoca. Con todo,
no contiene ninguna inIormacion sobre el mismo personaje de David, que permanece
envuelto entre las brumas del pasado.
III. Roboán, 1eroboán y Sesac, faraón de Egipto
El primer Libro de los Reyes dice que el reino de Salomon se dividio enseguida
despues de su muerte. El reino del Norte eligio como rey a Jeroboan, mientras que el del Sur
siguio Iiel al heredero de la dinastia de David, Roboan, hijo de Salomon (1 Re 12). Este
mismo libro cuenta que durante el reinado de Roboan, Sesac (945-924 a. C.), Iaraon de
Egipto, invadio el pais de Juda (1 Re 14,25-28). Roboan tuvo que pagar un tributo
considerable al Iaraon.
El texto egipcio que describe esta campaña contiene una lista de las ciudades
conquistadas, pero la inscripcion esta rota e incompleta; entre las ciudades mencionadas no
Iigura Jerusalen. ¿Sera que ha desaparecido el nombre de Jerusalen? ¿Sera que no se cita esa
ciudad porque era muy poco importante? Nadie lo sabe. Otro detalle interesante: el Iaraon
parece ser que se intereso mucho mas por el reino del Norte que por el reino del Sur durante
la campaña. Ese hecho conIirma que el reino de Sur, en esta epoca, era mucho menos
importante que el reino del Norte.
En este caso existe un «contacto» entre el relato biblico y un documento egipcio: ambos
atestiguan la existencia de una campaña militar. Sin embargo, hay diIerencias de detalle,
porque cada uno tiene su propia linea de interes. El Libro de los Reyes se preocupa sobre
todo por la suerte de la ciudad santa y de su templo, que Iue despojado en esta ocasion para
pagar un gravoso tributo (2 Re 15,25-26). El Iaraon, por su parte, intenta celebrar, en primer
lugar, sus propias victorias;
no habla, por consiguiente, mas que de las ciudades que pueden añadir algo a su gloria.
IV. El reino del Norte y la casa de Omrí
1. El rev Omri, fundador de la gran dinastia del reino del Norte (886-875 a. C.)
El rey Omri es poco conocido por los lectores de la Biblia, que solo le consagra algunos
versiculos (1 Re 16,15-22.23-28). Este rey Iue el padre de otro mas celebre, Ajab, marido de
Jezabel y adversario del proIeta Elias (1 Re 17-18.21-22). Sin embargo, Iue con Omri con
quien Israel entro por vez primera como actor de pleno derecho en la escena internacional del
Oriente Proximo antiguo. La casa real de Israel, es decir, el reino del Norte, sera llamada
durante mucho tiempo «casa de Omri» en los documentos mesopotamicos, incluso despues
de que sus reyes ya no sean miembros de esta dinastia. En consecuencia, vale la pena que
consagremos algunas lineas a este soberano.
Omri construyo una nueva capital, mas cerca de las grandes vias comerciales de aquel
tiempo y en una posicion interesante desde el punto de vista economico y estrategico (1 Re
16,24). Esta capital es la ciudad de Samaria, que, desde el punto de vista politico, economico
y cultural, era mucho mas importante que Jerusalen.
La arqueologia conIirma lo que dicen ciertos documentos biblicos y extrabiblicos a este
respecto. La ciudad de Samaria se extiende por una vasta superIicie, y las excavaciones han
sacado a la luz ediIicios imponentes e incluso algunas obras de arte de gran valor. Tambien
otras naciones del norte conocieron una Iuerte expansion en esta epoca, sobre todo Meguido.
La prosperidad material tuvo consecuencias en el plano internacional, porque las grandes
potencias de la epoca, esto es, los imperios de Mesopotamia, que se extendian hacia el oeste,
no podian dejar de interesarse por los reinos que controlaban las rutas comerciales a lo largo
de la costa mediterranea.
C5 El reyAjab (875-853 a. C) y
los primeros contactos con el Imperio asirlo
Ajab, hijo de Omri, es mejor conocido que su padre. La Biblia lo presenta como un rey
impio, incluso como el verdadero prototipo de la impiedad en el Antiguo Testamento.
Muchos lectores se acordaran de los choques del rey Ajab y de su mujer, Jezabel, con el
proIeta Elias. Los episodios del sacriIicio del monte Carmelo (1 Re 18), de la huida de Elias
hacia el monte Horeb (1 Re 19) y de viña de Nabot (1 Re 21) Iiguran entre los relatos mas
conocidos del Antiguo Testamento.
Desde un punto de vista estrictamente historico, se presenta al rey Ajab de un modo
ligeramente distinto. Su matrimonio con Jezabel, hija del rey de Sidon (1 Re 16,31), tiene
una signiIicacion politica y economica evidente: Israel quiere encontrar un aliado en las
ciudades de Fenicia contra los enemigos comunes, sobre todo contra los asirlos, que buscan
una salida al Mediterraneo y que aparecen por primera vez en la region en tiempos del
reinado de Asurbanipal II (883-859 a. C.). Este soberano alcanza el Mediterraneo despues de
haber sometido a algunos Estados arameos a los que ha convertido en vasallos de Asiria. Tres
grandes ciudades portuarias de Fenicia Biblos, Tiro y Sidon quedan obligadas a pagarle
tributo. Por otra parte, Israel mantenia relaciones comerciales sostenidas con los puertos
Ienicios: Israel les podia vender los productos de su agricultura, como el trigo, el vino y el
aceite, la lana y el lino. Por su parte. Fenicia, que comerciaba con todo el Mediterraneo, entre
otros con Egipto, suministraba productos raros, metales preciosos, marIil y, tal vez, incluso
armas.
La arqueologia revela que Ajab IortiIico algunas ciudades situadas en posiciones
estrategicas. Ademas de Samaria, donde prosiguio los trabajos emprendidos por su padre,
IortiIico la ciudad de Jasor, situada al norte del mar de Tiberiades, una ciudad que cierra el
acceso al valle del Jordan, y la ciudad de Meguido, que domina un paso estrategico en
la cadena del monte Carmelo, entre la llanura de Jezrael, al norte, y la llanura de
Sharon, al sur.
En consecuencia, no es sorprendente encontrar el nombre de Ajab entre los miembros
de una coalicion de pequeños reinos que se aliaron para detener la expansion de Asiria hacia
el oeste. En eIecto, en el año 853 a. C., el rey Salmanasar III (858-824 a. C.), sucesor de
Asurbanipal II, sale a su vez en campaña hacia el oeste a Iin de someter toda la region. Tiene
que hacer Irente a la coalicion que se opone a su conquista, en Qarqar, ciudad de Siria,
bañada por el rio Orontes.
Salmanasar III recuerda que Ajab estaba presente con 2.000 carros y 10.000 soldados.
Era el ejercito mas importante de esta coalicion y, por esa razon, Ajab Iiguraba,
probablemente, entre los organizadores de la resistencia contra Asiria. Algunos especialistas
ponen en duda la ciIra de «2.000 carros», que parece excesiva. Tal vez se trate de un error
mas del escriba en un documento que contiene algunos mas. Es preciso admitir, y eso es algo
que no sorprende a nadie, que hasta los documentos no biblicos deben ser leidos con una
mirada critica, porque pueden dar inIormaciones erroneas.
Nadie sabe exactamente cual Iue el desenlace de la batalla de Qarqar (853 a. C.). El rey
Salmanasar III canta victoria, como podriamos esperarnos, pero tambien es verdad que no
volvio a presentarse por esta region durante algunos años. No volvio a la region hasta el año
849 (es decir, cuatro años mas tarde) y, despues, en el 848 y en el 845 a. C.
La Biblia, por su parte, no menciona esta batalla. Los escritores de los libros de los
Reyes no se interesan verdaderamente por la politica internacional de la epoca. Conceden
mucha mas importancia a los problemas religiosos del reino de Norte. En consecuencia, la
Iigura de Elias es, para ellos, central; la de Salmanasar III, en cambio, es insigniIicante. La
Biblia, como toda obra literaria, es Iruto de una seleccion. Un historiador moderno no podria
dejar de mencionar la batalla de Qarqar. No es ese el caso de la Biblia, y esto conIirma que
su proyecto es muy diIerente del de una «historiograIia moderna». Nadie se extrañara, pues,
a partir de esos presupuestos, de que corresponda con nuestros criterios en lo que se reIiere a
la historicidad y a la objetividad.
El hecho de que el rey Ajab se hubiera aliado con los arameos de Siria contra
Salmanasar III en la batalla de Qarqar hace bastante inverosimiles dos relatos biblicos que
describen dos batallas entre Israel y los arameos (1 Re 20 y 22). Segun 1 Re 22, Ajab habria
sido herido en la segunda batalla, la de Ramot de Galaad, y habria Iallecido a consecuencia
de sus heridas.
En realidad, al rey Ajab se le cita rara vez por su nombre en estos dos relatos (cf 1 Re
20,2.13.14; 22,20), que emplean con mayor Irecuencia la denominacion, bastante vaga, de
«rey de Israel». Segun los especialistas, estos dos textos reIlejan la situacion de una epoca
mas reciente, la que corresponde a los reinados de los reyes Joacaz (820-803 a. C.) yJoas
(803-787 a. C.), que hubieron de combatir contra los arameos de Damasco (cf 2 Re 13,3-
5.22.24-25). Despues de Ajab, en eIecto, Israel se debilito mucho, mientras que los reinos
arameos, entre otros el de Damasco, ganaban importancia.
La tradicion ha convertido al rey Ajab en el protagonista de estos dos relatos porque era
considerado como un rey impio. El rey no aparece bajo su mejor cara, y esta hecho adrede.
Por otra parte, 1 Re 20 esta consagrado por completo a la gloria de los proIetas, mas
poderosos y mas eIicaces que el mismo rey. Por su lado, 1 Re 22 pone en exergo a dos
proIetas: a Miqueas, hijo de Yimia, y a Elias. El primero anuncia la derrota de Israel y la
muerte de Ajab (22,17.18-23). El segundo habia anunciado el castigo de Ajab despues del
asesinato de Nabot, proIecia que se cumple en 1 Re 22,34-38 (cf. 1 Re 21,19 y 22,38). El
proIeta Elias habia predicho que alli donde los perros habian lamido la sangre de Nabot,
lamerian tambien la sangre de Ajab (1 Re 21,19). Sin embargo, Nabot murio en Jezrael (1 Re
21,1.13) y Ajab en Samaria (1 Re 22,37-38). Esta incoherencia muestra que el
redactor de 1 Re 22 ha unido este capitulo de una manera bastante artiIicial al relato
que precede inmediatamente, a Iin de poner mejor de maniIiesto la secuencia: anuncio de
castigo (1 Re 21) y cumplimiento del mismo (1 Re 22).
La intencion teologica es, otra vez, mas Iuerte que la precision historica. Por otra parte,
a proposito de la muerte de Ajab, es posible emitir una hipotesis que, por desgracia, no puede
ser veriIicada debido a la Ialta de documentos. Es posible que Ajab no muriera despues de la
batalla contra los arameos, sino durante la batalla de Qarqar contra los asirlos en el 853 a. C.,
año de su muerte. Ahora bien, dado que la Biblia no menciona esta batalla, «hace» morir a
Ajab en otras circunstancias. De todos modos, la muerte violenta del rey era considerada un
castigo divino.
La Biblia interpreta y organiza, por tanto, el relato con una intencion teologica que le es
propia. Hoy diriamos que pretende demostrar una tesis. Esto no deberia sorprender a nadie.
Los historiadores modernos no actuan de otro modo, con una sola diIerencia: sus tesis ya no
son teologicas, sino propiamente historicas.
3. La estela de Mesa
Esta estela Iue encontrada en 1868 por un misionero aisa-ciano en la actual Jordania.
Tiene una altura de 1,10 metros y una anchura de 0,60. Los beduinos, para venderla, la
rompieron en varios trozos, pero Iue salvada por el arqueologo Clermont-Ganneau. Ya
reconstituida, se encuentra ahora en el Museo del Louvre, en Paris. Incluye 34 lineas y trata
de hechos que tuvieron lugar, aproximadamente, entre los años 852 y 842 a. C. El texto de la
inscripcion sugiere que la estela Iue erigida en un santuario para dar gracias al dios Kemosh,
dios de Moab, tras una serie de victorias decisivas contra los enemigos de este pueblo.
El pasaje mas importante y de mas interes en lo que nos aIecta es el siguiente:
Poy Mesa, hijo de Kemoshat, rey de Moab, el Dibonka. Mi padre reinó
sobre Moab durante treinta años y yo reiné después de mi padre. Convertí
este lugar en un ¡santuario] para Kemosh en Qerihó, lugar ¡santuario] de
salvación D2$&$0#$ +19341& +% 1-.%#2#%.$#E< puesto que me salvó de todos los
asaltos y me hizo triunfar sobre todos mis enemigos. Omrí era rey de
Israel, oprimió a Moab durante mucho tiempo porque Kemosh estaba
irritado contra su país. Su hijo le sucedió y dijo: «Oprimiré a Moab». En
mi tiempo habló así, pero yo triunfé sobre él y sobre su casa. E Israel ha
sido arruinado para siempre ¡...].. ^
La Biblia habla tambien de este rey Mesa. Segun el segundo Libro de los Reyes, este
rey estaba sometido a Israel y tenia que pagarle tributo (cf 2 Re 1,1; 3,4-5). Tras la muerte de
Ajab, se rebelo y se nego a pagar el tributo. El hijo de Ajab, Joran, y sus aliados, el rey de
Juda, JosaIat, y el rey de Edom, atacaron al rey de Moab y le pusieron sitio en su capital. Esta
campaña se cuenta en 2 Re 3.
El mismo Mesa, por su lado, pretende haber conseguido liberarse del yugo de Israel en
tiempos del hijo, y no del nieto, de Omri. Ademas, habria reconquistado su territorio y
conseguido apoderarse de una parte del territorio de Israel. A continuacion, reconstruyo las
ciudades conquistadas y consolido su reino.
La Biblia y la estela de Mesa concuerdan en ciertos puntos importantes: el nombre de
Mesa, su sumision a Israel y su rebelion. Cuando Mesa habla del «hijo de Omri,
probablemente debamos comprender la palabra «hijo» no en sentido estricto, sino mas bien
en el sentido de «descendiente». En este caso, el «hijo de Omri» seria Joran (852-841 a. C.) y
no Ajab (857-853 a. C.). En este punto le Ialta precision a la estela de Mesa.
Cada documento, es cierto, tiene su propio estilo y su propia intencion. El relato biblico
de 2 Re 3 exalta la Iigura del proIeta Eliseo y apenas se interesa por los detalles geograIicos,
historicos o estrategicos de la campaña militar que describe. La estela de Mesa, por su parte,
es un documento de propaganda politica, en el sentido amplio de la expre-
sion, y su primera Iinalidad es exaltar la Iigura del rey Moab.
4. La estela de Dan
Otro documento importante sobre este periodo es la estela de Dan, de la que ya hemos
hablado. Segun esta inscripcion, el rey Jazael de Damasco habria matado al rey de Israel,
Joran, y al rey de Juda, Ocozias (el rey de la «casa de David»). El comienzo de la estela,
desaIortunadamente, esta incompleto.
Los dos fragmentos de la estela de Dan (ca. 841 a. Q), según un dibujo de Ada
Yardeni.
Fuente: A. Biran ÷ J. Naveh, «Tel Dan Inscription: New Fragments», 7£/45 (1995)
1-18, p. 12.
El texto esta escrito en arameo e incluye algunas diIicultades de traduccion. De las trece
lineas de que consta el texto reconstituido, solo hay algunas completas. Voy a citar aqui
algunas Irases importantes, mas legibles, en una traduccion bastante libre para que sea mas
comprensible:
Yo maté a Jorán, rey de Israel, hijo de Ajab, y maté a Ocozías, hijo de Jorán, rey de la
casa de David. Y destruí sus ciudades y devasté sus tierras [...]. YJehú reinó sobre Israel
[...].
La Biblia menciona las campañas de Jazael contra Israel en 2 Re 8,28. Hay un punto en
el que se da una contradiccion patente entre la Biblia y la estela de Dan. En eIecto, segun 2
Re 9,24.27, no Iue Jazael quien mato a los reyes Joran y Ocozias, sino Jehu, tras un golpe de
Estado militar. Dado que el relato biblico quiere poner de relieve la Iigura de Jehu,
reIormador religioso, tal vez sea menos Iiable que la estela de Dan. El mensaje del relato de 2
Re 910 no depende enteramente, en eIecto, de su precision desde el punto de vista
historico. Por otra parte, debemos añadir que la estela de Dan es con toda claridad una obra
de propaganda politica. El historiador se encuentra, por tanto, Irente a una tarea diIicil e
incluso imposible. Hay un solo punto que parece incontestable: Joran y Ocozias murieron los
dos de muerte violenta en las mismas circunstancias.
V. El reinado de 1ehú (841-814 a. C.)
Jehu, un personaje poco conocido del lector de la Biblia, es el primer rey de Israel del
que poseemos una representacion graIica. Aparece en un bajorrelieve asirio en una posicion
humillante: esta postrado en tierra ante el rey Salmanasar III, al que ya hemos mencionado
mas arriba, mientras va a pagar el tributo. Los anales de Salmanasar III hablan de este
tributo, impuesto por el rey de Asiria en la campaña que emprendio contra la region
siropalestina en el año 841 a. C. Su adversario principal era Jazael, rey de
Damasco, el que erigio la estela de Dan. Salmanasar le llama «hijo de nadie». A Jehu,
por el contrario, le llama «hijo de Omri».
La designacion «hijo de nadie» es voluntariamente diIamatoria. SigniIica, en el
lenguaje diplomatico del tiempo, que Jazael era considerado un rey ilegitimo, es decir, un
usurpador. De todos modos, Salmanasar III no tenia demasiadas razones para elogiarle,
puesto que Jazael era adversario de Siria. El documento asirlo se ve conIirmado, en este
punto, por el relato de 2 Re 8,7-15, donde se habla de como consiguio Jazael hacerse con el
trono: asesino a Ben-Hadad, enIermo y obligado a permanecer en la cama, ahogandolo con
un tejido humedo.
Con todo, subsiste una diIicultad. Segun los documentos dejados por Salmanasar III, el
rey de Aran (Damasco) no se llamaba Ben-Hadad, sino Hadadezer (Adad-Idri). ¿Llevaba el
rey de Damasco dos nombres parecidos? Ben-Hadad signiIica «hijo de Hadad» |Dios de los
arameos semejante a Baal, dios de la lluvia y de la Iertilidad|, y Hadadezer signiIica «|el
dios| Hadad es mi socorro». ¿ConIunde la Biblia a dos reyes de Damasco? Tal vez sea
preIerible la primera solucion.
A Jehu, por el contrario, se le llama el «hijo de Omri», mientras que la Biblia lo
convierte en el hombre que por Iin libero al pais de esta dinastia odiada por los autores de 1-2
Reyes (vease 2 Re 9-10). ¿Como puede ser esto? Hay, por lo menos, dos explicaciones que,
por otra parte, no se excluyen. Segun ciertos historiadores, la denominacion «casa de Omri»
se habia vuelto usual en el lenguaje diplomatico asirio para reIerirse a la «casa de Israel»,
casa reinante en el reino del Norte. Sin embargo, no parece ser siempre ese el caso. A otros
reyes de Israel no se les llama de ese modo. Salmanasar III llama a Ajab «el Israelita». Mas
tarde, Hadad-Nirari hablara, hacia el año 802 a. C., de «Joas el Samaritano», y TeglatIalasar
III empleara la misma designacion para Menajen hacia el 738 a. C. Por otra parte, sigue
siendo verdad que TeglatIalasar III habla todavia de la «casa de Omri» en el año 732 a. C. a
pro-
posito de los reyes de Israel. Eso signiIica que, un año despues de la desaparicion de
esta dinastia, todavia se utilizaba ese nombre en los documentos oIiciales de los reyes de
Asiria.
Otros investigadores preIieren una explicacion tal vez un poco mas rebuscada, pero que
no carece de valor. Salmanasar III habia conseguido vencer, eIectivamente, a Jazael, rey de
Damasco, en el año 841 ca. a. C., y el reyJehu de Israel abandono la politica adoptada por sus
predecesores para someterse a Asiria. En consecuencia, es probable que el documento de
Salmanasar III pretenda crear un contraste entre ambos reyes, el «perIido» Jazael de
Damasco y Jehu, el «leal» soberano de Israel, segun el punto de vista asirlo, por supuesto.
Por consiguiente, si uno es denigrado por ser «hijo de nadie» (rey ilegitimo), el otro es
engrandecido, y eso explicaria la razon de que sea considerado sucesor legitimo de la dinastia
precedente, bien conocida por los asirlos.
El rey Jehu aparece tambien citado en la estela de Dan, como hemos visto mas arriba,
pero en una parte muy Iragmentaria. El texto dice solamente que «Jehu reino sobre Israel».
Tal vez se haga alusion al asedio de una ciudad de Israel por parte de Jazael, rey de Damasco.
El texto es verdaderamente diIicil, aunque esto no parece imposible, pues Jazael y Jehu
tenian dos politicas opuestas respecto a Asiria. Ademas, la Biblia dice que Jazael habia
conseguido conquistar todos los territorios de Transjordania que pertenecian al reino de Israel
(2 Re 10,32-33). No hay, por tanto, duda alguna sobre la hostilidad entre Israel y Damasco en
esta epoca.
La Biblia no menciona ni la sumision de Jehu a Asiria ni el tributo pagado a
Salmanasar III. ¿Como explicar este silencio? Como hemos hecho en los casos precedentes,
es preciso que nos preguntemos por la intencion del texto y por su «genero literario». El
relato de 2 Re 910, que describe con gran detalle el golpe de Jehu contra la casa de Omri,
es un relato de caracter proIetico. A Jehu se le presenta aqui como un deIensor de la causa de
YHWH, el Dios de Israel, contra Baal, el dios introducido por Ajab. El «golpe» organizado por
Jehu Iue apoyado y quizas incluso inspirado por grupos pro-Ieticos. Segun 2 Re 9,1-13,
Jehu Iue consagrado rey por un proIeta enviado expresamente por Eliseo para este cometido.
Jehu sera apoyado tambien en su politica contra la casa de Omri por un grupo de tendencia
conservadora, los recabitas, que seguian viviendo como seminomadas. Por eso vivian en
tiendas y no bebian vino (2 Re 10,15-16; cf]r 35,5-15). Los recabitas vieron ciertamente en
Jehu a un restaurador de la religion y de las costumbres antiguas, lo que corresponde
asimismo al punto de vista de la Biblia.
El obelisco de Salmanasar III, actualmente en el British Museum de
Londres, mide unos dos metros de alto y está decorado con bajorrelieves
por las cuatro caras. En uno de esos bajorrelieves, el rey 1ehú, llamado
«hijo de Omrí», está postrado ante el rey Salmanasar III (858-824 a. Q). El
rey 1ehú lleva una boina puntiaguda. El rey Salmanasar ofrece una
libación. A la derecha del rey, arriba, se encuentran los símbolos de dos
divinidades asirías:
el sol alado (Samas) y la estrella de la diosa Istar. Al rey de Asiría le
acompañan cuatro siervos que llevan un parasol, abanicos y otros símbolos
de poder. ^
Fuente: 7.&$" F$- +%- G1H0%&< p. 88, n. 247b.
Las vicisitudes de Jehu con Asiria diIicilmente entraban en esta perspectiva, y es
probable que por esta razon el relato biblico guarde silencio a este respecto. La Biblia
contiene, en general, inIormaciones sobre los hechos que aIectan de un modo mas directo al
territorio de Israel y a la suerte de la poblacion local. Si no es este el caso, guarda silencio,
como hace a proposito de la batalla de Qarqar o del tributo de Jehu.
Todo esto nos muestra que conviene leer con prudencia y sentido critico no solo los
textos biblicos, sino tambien los documentos del Oriente Proximo antiguo. Cada uno tiene su
perspectiva y su intencion particular, cada uno interpreta y organiza los datos en Iuncion de
un mensaje que puede ser politico, religioso o incluso ambos a la vez. Cada documento
pretende convencer a su lector para que adopte una posicion politica o una actitud religiosa
concreta y le «inIorma» unica-
mente sobre lo que sirve a este proposito. Por eso el relato biblico de 2 Re 910 exalta
a Jehu, el reIormador religioso, mientras que los documentos asirlos celebran las proezas de
sus reyes y pretenden justiIicar de este modo sus prerrogativas sobre un inmenso imperio.
Para mostrar que los puntos de vista pueden cambiar de un documento a otro, me
gustaria citar un ultimo texto a proposito de Jehu, rey de Israel. El proIeta Oseas, que actua
en el reino del Norte mas o menos entre los años 750 y 720 a. C., es mucho menos positivo
que el autor de 2 Re 910 sobre este mismo rey Jehu. En Os 1,4, Dios pronuncia este
oraculo:
«Tomare cuenta a la Iamilia de Jehu por la sangre derramada en Jezrael, y pondre Iin a
la realeza de la casa de Israel».
La llanura de Jezrael es el lugar donde Jehu se desembarazo de Joran, ultimo
descendiente de la casa de Omri, para apoderarse del trono de Samaria (2 Re 9,15-37). Este
Iinal violento es, segun los autores de 2 Re 910, una consecuencia directa de la impiedad
de los reyes de la casa de Omri y, en particular, del asesinato de Nabot, obra de Ajab y de
Jezabel (1 Re 21; cf. 1 Re 21,19.29; 2 Re 9,25-26 y 36-37 |a proposito de Jezabel|). Para
Oseas, en cambio, la violencia del «golpe» militar de Jehu no se justiIica y provocara a largo
plazo el Iinal tragico del reino del Norte. Es muy probable que Oseas haya visto en la
revolucion sangrienta de Jehu una preIiguracion de los sangrientos cambios dinasticos que
tuvieron lugar justo antes de la caida de Samaria en el año 722 a. C. El proIeta condena el
uso de la violencia, porque ve en ella la raiz de los males que condujeron a Israel a la
catastroIe Iinal.
Es preciso subrayar que, en este caso concreto, la misma Biblia da dos opiniones
opuestas y casi antiteticas sobre el mismo acontecimiento y sobre el mismo personaje.
Ambos textos (2 Re 9-10 y Os 1) Iorman parte, tanto el uno como el otro, de la Sagrada
Escritura. Las perspectivas son diIerentes porque sus autores escriben en circunstancias
diIerentes y pretenden demostrar dos «tesis» diIerentes. El texto de
2 Re 910 pretende demostrar el triunIo del que es Iiel a YHWH, Dios de Israel, segun el
espiritu de los proIetas, mientas que Oseas quiere probar que la violencia engendra un
proceso que nadie puede detener y que, a Iin de cuentas, se revela Iatal para el que lo ha
desencadenado. Cada uno de ellos tiene razon, pero segun su propio punto de vista.
VI. El tributo de 1oás, rey de Israel (798-783 a. C.)
Hadad-Nirari, rey de Asiria (809-773 a. C.), quiso reconquistar las regiones sobre las
que su abuelo Salmanasar III habia extendido su dominacion. Tras una victoria decisiva
contra el rey de Arpad en el año 805, consiguio controlar la parte septentrional de Siria.
Desde alli, bajo hacia el sur y derroto al rey de Damasco. En la inscripcion de Cala, aIirma
Hadad-Nirari que a partir de ahora controla toda la region siropalestina, hasta Edom y
Filistea, al sur. Una estela del mismo rey encontrada en Tell el-Rimah menciona el tributo
pagado a Hadad-Nirari por Joas el Samaritano y por los habitantes de Tiro y de Sidon.
La Biblia, una vez mas, permanece muda sobre este acontecimiento. Ademas, dice
pocas cosas del rey Joas de Israel (2 Re 13,10-11; 14,8-10). ¿Como explicar el silencio de la
Biblia? La razon es bastante sencilla, y ya hemos hablado de ella. Los autores de los libros de
los Reyes se interesan, en primer lugar, por la historia de Israel y por los acontecimientos que
aIectan de mas cerca al pueblo y a su tierra. Esa es la razon por la que hablan, sobre todo, de
las victorias de Joas contra Ben-Hadad III de Damasco, hijo de Jazael; de la reconquista de
las ciudades tomadas por Jazael a Joacaz, padre de Joas (2 Re 13,3 y 13,25), y de una victoria
contra Amasias (796-781 a. C.), rey de Juda, en Bet-semes (2 Re 13,14-19). Cuentan tambien
el encuentro de Joas con Eliseo (2 Re 13,14-19), para mostrar la importancia de los proIetas
en la vida y en la politica del pais. Estos ulti-
mos constituyen el verdadero centro de interes de los autores. Por el contrario, lo que
sucede mas alla de las Ironteras y no aIecta de una manera directa al destino del pueblo no
queda «registrado» en las cronicas biblicas. Es probable, por ejemplo, que el reyJoas
consiguiera batir a Ben-Hadad III, porque este ultimo habia quedado debilitado por las
campañas de Hadad-Nariri III. La Biblia, sin embargo, habla de la victoria de Joas sin
preguntarse por las razones de este exito.
Para consolidar esta opinion sobre el silencio de la Biblia a proposito de ciertos
acontecimientos internacionales, basta con recordar que los libros de los Reyes empiezan a
hablar de Asiria unicamente cuando TeglatIalasar III (745-727 a. C.) invadio el norte del pais
(2 Re 15,19-20.29; cfis 8,23-9,1). La Biblia le llama Pul (Pulu), nombre que habia asumido
cuando se convirtio en rey de Babilonia en el año 729 a. C. Por consiguiente, es maniIiesto
que la Biblia no menciona, casi exclusivamente, mas que a los personajes que han hecho su
aparicion en el circulo restringido de las Ironteras de Israel.
Menajen, que era rey de Samaria en aquel momento, paga tributo a TeglatIalasar III (2
Re 15,20). En eIecto, una estela erigida por el rey de Asiria con la lista de sus vasallos
tributarios en Siria menciona el nombre de Menajen de Samaria. Los anales de este mismo
TeglatIalasar mencionan tambien una campaña contra «el pais de la casa de Omri». El rey de
Asiria deporta a la poblacion, el rey Pecaj (737-732 a. C.) es derribado y TeglatIalasar III
instala en el trono a Oseas (732-724 a. C.), ultimo rey del reino del Norte.
Segun 2 Re 15,30, Oseas urdio un complot contra Pecaj, lo asesino y tomo su sitio. Los
documentos asirlos y el texto biblico no se contradicen necesariamente. Los documentos
asirlos insisten en el apoyo dado a Oseas, mientras que el texto biblico recuerda los
acontecimientos interiores sin mencionar la intervencion externa.
TeglatIalasar III recibio asimismo tributo por parte de Ajaz, rey de Juda, amenazado
por el rey de Damasco, Rezon, y por Pecaj, rey de Israel, que querian obligarle a unirse a
ellos
contra Asiria. Algunos textos, como 2 Re 16,5-18 e Is 7,1-9 hablan de estos
acontecimientos y de la guerra que se origino. El texto de 2 Re 16,8-9 habla del tributo de
Ajaz. En este caso, la accion de Ajaz y la intervencion del rey de Asiria tuvieron un eIecto
inmediato sobre la suerte de Jerusalen. Por esa razon desea la Biblia transmitir el recuerdo de
estos acontecimientos a las generaciones Iuturas.
La historia biblica se «interesa», pues, por la suerte particular del pueblo de Israel y se
no se interesa por la politica internacional si no esta directamente en juego la supervivencia
de Israel. Las cronicas asirias apenas diIieren en este punto. Hablan de otras naciones cuando
estas pueden Iigurar en las listas de las conquistas o de los vasallos que pagan tributo. Estas
cronicas reIlejan, por tanto, el interes de un gran imperio que tiene una politica internacional
de expansion. Una historia completamente «desinteresada» u «objetiva» es un hecho muy
raro e incluso inexistente en la antigüedad. En realidad, la situacion es hoy diIerente, porque
los criterios de la historiograIia han cambiado. Con todo, sigue siendo verdad que la «historia
objetiva» es un ideal casi imposible de alcanzar.
Capítulo séptimo
Israel y 1udá en el torbellino de la política internacional
I. El final del reino del Norte
(722-721 a. C.)
Son muchos los documentos asirios que nos inIorman sobre el Iinal del reino del Norte,
sobre el asedio y la toma de Samaria el año 722-721 a. C., y estos documentos concuerdan en
gran parte con el relato biblico. Dado que el ejercito asirio aparece en mas de una ocasion
sobre el territorio de Israel, el Libro de los Reyes no puede dejar de mencionar su presencia.
Los nombres de Salmanasar V (727-722 a. C.), sucesor de TeglatIalasar III, y de Sargon II
(721-705 a. C.), hijo de Salmanasar V, aparecen mencionados en la Biblia, el primero en 2
Re 17,3-6;
18,9-12, y el segundo en Is 20,1.
En lo que se reIiere a la toma de Samaria y a la deportacion de la poblacion, el Libro de
los Reyes atribuye toda la iniciativa a Salmanasar V y no habla nunca de su hijo Sargon II.
Sin embargo, este ultimo aIirma que asedio y conquisto la ciudad de Samaria, deporto a la
poblacion y organizo el pais como provincia del Imperio asirio. Habla incluso, en un
documento llamado «prisma de Nimrud», de una rebelion de Samaria, a la que debio someter
de nuevo. Sargon II instalo en Samaria poblaciones extranjeras procedentes de otras partes de
su imperio. Estas aIirmaciones no coinciden por completo con lo que dice la Biblia.
Hay dos explicaciones posibles: o bien la Biblia resume los acontecimientos de este
periodo y atribuye toda la accion
a Salmanasar V, porque la iniciativa procede de el, o bien Sargon II reivindica para si
una parte de la obra realizada, cuando en realidad se contento, tras la muerte de su padre, con
completar la conquista y organizar la administracion de esta nueva provincia de su imperio.
Sea como Iuere, la Biblia y las cronicas asirias concuerdan en los puntos esenciales.
La Biblia pone de relieve otro aspecto de las cosas, un aspecto que es Iundamental para
ella: consagra un extenso paragraIo a las causas religiosas de la catastroIe (2 Re 17,7-23). En
este punto, los autores biblicos se acercan bastante a los historiadores modernos, que no se
contentan con describir el desarrollo de los acontecimientos, sino que intentan comprender
ademas sus causas. Para la Biblia, estas causas son, por supuesto, religiosas: Israel paga el
precio de la inIidelidad a su Dios. Los registros empleados por la Biblia y por los
historiadores modernos son, a buen seguro, diIerentes, pero el esIuerzo de reIlexion es
analogo.
II. Las campañas de Sargón II
(721-705 a. C.) contra el país filisteo
Sargon II prosiguio la politica de su padre, Salmanasar V, y consolido las conquistas
asirias, especialmente las de la costa mediterranea. Como el reino de Samaria y otros
pequeños reinos de la region habian buscado el apoyo de Egipto, se hizo inevitable el
conIlicto entre Asiria y Egipto. En torno al año 720 a. C. tuvo lugar una primera batalla en
RaIia, localidad situada al sur de Gaza, donde Sargon II vencio a los egipcios y a sus aliados,
los Iilisteos de Gaza.
Como el reino de Juda no estuvo implicado directamente en el conIlicto, la Biblia no ha
conservado el recuerdo de esta campaña. Is 20, por su parte, habla de una campaña ulterior
que Sargon II lanzo contra la ciudad Iilistea de Asdod hacia el año 712 a. C. Esta ciudad se
habia rebelado contra Asiria y habia intentado Iormar una coalicion contra la gran poten-
cia oriental. Segun ciertos documentos asirlos, los Iilisteos esperaban recibir el apoyo
de los reyes de Juda, Edom y Moab.
Los libros de los Reyes no dicen nada de estos tratos porque el reino de Juda no se vio
aIectado, de una manera inmediata, por las expediciones asirias de Sargon II. El proIeta
Isaias, por el contrario, que muy probablemente estaba presente en la corte de Jerusalen en
aquel momento, tuvo que interceder para que el rey Ezequias (716-687 a. C.) no interviniera
en el conIlicto. El texto de Is 14,28-32, un oraculo contra Filistea, es demasiado vago y
ambiguo para poder contener una reIerencia concreta a estos acontecimientos. El oraculo
preve, no obstante, una invasion de la region Iilistea a partir del norte (14,31). De esta zona
vinieron, en eIecto, los ejercitos asirlos. Is 20,1-6 se muestra mas explicito: el texto menciona
con claridad la campaña de Sargon II contra Asdod (20,1) y aIirma, con la misma claridad,
que resulta vano esperar el apoyo de Egipto. Isaias esta convencido de que este pais no podra
oponer resistencia al avance asirio. Los acontecimientos le daran la razon.
En esta epoca, Judea Iormaba parte de la esIera de inIluencia de Asiria. Ajaz se habia
convertido en vasallo de TeglatIa-lasar III (cfi 2 Re 16,7-9), y su hijo Ezequias
probablemente se vio obligado a seguir la misma politica. Sargon II aIirma de todos modos
«haber sometido a Juda, situado en un lugar lejano» (inscripcion de Nimrud, capital de
Sargon II), y, segun una carta enviada a Sargon II por un Iuncionario de Nimrud, Juda le
pagaba tributo.
III. La campaña de Senaquerib
(705-681 a. C.) contra 1udá el año 701 a. C.
1. Los antecedentes del conflicto
Tras la muerte de Sargon II en el año 705 a. C., Juda y Jerusalen recobraron un poco de
esperanza {cfi 2 Re 18,7b). En eIecto, Senaquerib (705-681), sucesor de Sargon II, se
encontro enseguida con graves problemas. Bajo la inIluencia del caldeo Merodak-
Baladan, que habia sido derrotado por Sargon II, pero que habia conseguido apoderarse
nuevamente del trono de Babilonia, estallaron rebeliones en todo el imperio y Ezequias se
aprovecho de ello para reconquistar, al menos en parte, su independencia. Volvio a la vieja
politica de aliarse con Egipto, a pesar de la opinion contraria del proIeta Isaias (vease Is 18,1-
7; 19,1-15;
30,1-8; 31,1-3), que habia dejado de creer en el poder egipcio. Isaias se muestra critico
asimismo con los consejeros de la corte, gente poco inteligente (Is 28,14-22;
29,15-16).
Es muy probable que Ezequias hubiera mantenido contactos con Merodak-Baladan en
esta epoca. La Biblia habla de ello en 2 Re 20,12-19 y situa el hecho mas bien hacia el Iinal
del reinado de Ezequias. Al menos, esa es la impresion que da. Sin embargo, el texto de 2 Re
1820 no esta organizado siguiendo los criterios de una cronologia estricta. Los documentos
asirlos obligan a situar los intentos de emancipacion de Babilonia entre los años 721 y 711 a.
C., es decir, despues de la muerte de Sargon II y a comienzos del reinado de Senaquerib; por
consiguiente, antes del año 701, año de la campaña militar de Senaquerib contra Judea y
Jerusalen.
Por otra parte, Senaquerib restablecio el orden en Babilonia en el año 702 a. C., antes
de partir hacia el oeste de su imperio. Seria mas logico pensar que Merodak-Baladan hubiera
buscado el apoyo de los pequeños reinos del oeste, en particular de Juda, antes de esta derrota
y antes de la campaña del rey de Asiria contra Jerusalen. Sin embargo, es diIicil decir mas.
C5 Ezequías se prepara para resistir
Sea como Iuere, Senaquerib, tras haberse hecho dueño de la situacion en Mesopotamia,
parte en campaña contra
los rebeldes de la parte oeste de su imperio. Ezequias se prepara de inmediato para
resistir a la invasion asiria. El rey de Juda sometio las ciudades Iilisteas (2 Re 18,8; cf 1 Cr
4,34-43), hizo prisionero a Padi, el rey proasirio de Ecron, IortiIico la ciudad de Jerusalen a
costa de trabajos onerosos -segun el proIeta Isaias, el rey hizo derribar cierto numero de casas
para consolidar las murallas deIensivas (Is 22,10;
cf. Eclo 48,17) y, por ultimo, hizo excavar una galeria en la roca para hacer llegar el
agua desde la Iuente de Guijon hasta el interior de la ciudad (2 Re 20,20; cf Is 22,9.11;
2 Cr 32,30; Ecl 48,17).
En 1880 se encontro por casualidad una inscripcion en el interior de esta galeria. El
tunel tiene mas o menos 540 metros de largo, por lo que se trata de una autentica proeza
tecnica para una epoca que no conocia nuestros medios modernos, en particular los
instrumentos de medida. La arqueologia conIirma aqui lo que dice la Biblia en diIerentes
lugares.
La inscripcion se encuentra actualmente en el Museo de Estambul (Israel Iormaba parte
en 1880 del Imperio otomano), pero es posible ver un calco de la misma en el Museo del
Louvre, en Paris. He aqui la traduccion (algunas palabras no son muy legibles y la traduccion
no siempre es segura):
He aqui /?71a excavacion, y esta Iue la historia de la excavacion. Mientras los
mineros [?] manejaban el pico el uno hacia el otro y cuando quedaban solo tres codos
[1,35 metros, aproximadamente] por cavar, se oyo la voz de cada uno llamando al otro,
porque la resonancia en la roca venia del norte y del sur. El dia de la apertura, los mineros
golpearon el uno al encuentro del otro, pico contra pico. Entonces corrieron las aguas
desde la Iuente a la cisterna a lo largo de 1.200 codos [unos 540 metros,
aproximadamente], y la altura de la roca por encima de la cabeza de los mineros era de
cien codos [45 metros, aproximadamente].
Estos trabajos de Ezequias estan bien documentados y podemos hablar de ellos con una
relativa seguridad. La correspondencia con los descubrimientos arqueologicos, los
documentos epigraIicos y los textos biblicos es perIecta o casi. Desgraciadamente, esta
situacion es mas bien rara, como vamos a ver de inmediato.
3. La campaña asiría contra 1udá del año 701 a. C.
Vale la pena consagrar algunas paginas a la campaña de Senaquerib del año 701 a. C.,
menos por saber lo que paso que por mostrar otra vez las diIicultades inherentes a la lectura
de la Biblia y de los textos antiguos, sobre todo cuando se
Destruccion de una ciudad por un ejercito asirio. Bajorrelieve (tamaño 94 x 63
centimetros) encontrado en el palacio de Asurbanipal (668-626 a. C.) en Ninive.
Los soldados del cuerpo de ingenieros derriban sistematicamente el recinto de las
murallas exteriores, mientras arden las murallas de la ciudadela. Algunos soldados salen de la
ciudad con su botin al hombro, seguidos por otro soldado que empuja a dos habitantes hechos
prisioneros y destinados -con mucha probabilidad- a ser sus siervos. El prisionero que camina
por la izquierda tiene las manos atadas. Abajo, soldados y cantineras celebran la victoria
comiendo y bebiendo bajo la mirada de un centinela.
Fuente: Atlas van de Bifbel, p. 83, n. 230.
trata de establecer la cronologia exacta de los acontecimientos. Ademas de ello, estas
paginas nos brindaran la ocasion de comprender mejor la estrategia adoptada por la Biblia
cuando pone a su lector Irente a diIerentes versiones del mismo «hecho».
Disponemos de numerosos documentos asirlos y biblicos sobre esta campaña de
Senaquerib. La Biblia habla de ella en diIerentes ocasiones. Tenemos, en primer lugar, el
relato de 2 Re 18,13-20,19 y el texto paralelo de Is 36-39, casi identico. 2 Cr 32,1-21 nos
brinda un breve resumen. A estos textos es preciso añadir algunos oraculos de Isaias, en
particular Is 1,4-9 y 22,1-14. Por ultimo, disponemos del texto de los anales de Senaquerib,
generalmente llamado «prisma de Senaquerib».
a) El texto biblico de 2 Re 18-20
El texto biblico de 2 Re 18,13-20,19 menciona explicitamente una sola campaña de
Senaquerib contra las ciudades de Juda, en el año catorce del reinado de Ezequias (2 Re
18,13). Esta Iecha corresponde al año 702-701 a. C. El conjunto de los capitulos 1820 se
subdivide claramente en cuatro partes, que no se corresponden necesariamente con cuatro
Iases cronologicas de los acontecimientos.
La primera parte, mas bien breve (2 Re 18,13-16), aIirma que Ezequias, tras la caida de
numerosas ciudades de Juda Irente al ejercito asirio, se sometio a Senaquerib y le pago un
tributo bastante importante: trescientos talentos de plata y treinta talentos de oro. Segun este
texto, Ezequias toma la iniciativa de enviar un mensaje conciliador a Senaquerib, que se
encuentra en Laquis. El mismo Ezequias reconoce su «Ialta» con el rey de Asiria (2 Re
18,14). Admite, pues, de una manera implicita, que no debia rebelarse. El relato deja
entender que Senaquerib se habria retirado despues de este compromiso.
La segunda parte, mucho mas extensa (2 Re 18,17-19,37), esta construida a modo de
diptico: encontramos, eIectivamente, en ella dos mensajes de Senaquerib a Ezequias (2 Re
18,17-36 y 19,9b-13), dos reacciones del rey Ezequias (18,3719,1; 19,14-19), dos
intervenciones del proIeta Isaias (19,5-7 y 19,20-34) y dos conclusiones (19,8-9 y 19,35-37).
La iniciativa corresponde esta vez a Senaquerib, que envia dos veces a un oIicial (el
«copero mayor») al pie de los muros de Jerusalen para invitar a la poblacion a no escuchar a
Ezequias y a someterse al rey de Asiria antes de que sea demasiado tarde (2 Re 18,17-35;
19,9b-13; cf 18,14, donde la iniciativa corresponde a Ezequias).
La primera vez, los mensajeros del rey de Asiria se dirigen en voz alta a toda la
poblacion, en particular a los oIiciales de la corte (18,17-18). La segunda vez, el rey recibe
una carta (19,14). Los dos mensajes son relativamente identicos: el rey de Asiria invita a la
sumision y amenaza con atacar si el rey no acepta sus condiciones.
La respuesta de Ezequias es muy parecida en ambos casos:
se dirige al templo (19,1 y 19,14). En el segundo caso, ora para pedir la ayuda de Dios
(19,15-19). En ambas ocasiones sigue una intervencion del proIeta Isaias. En 2 Re 19,2-4, el
rey pide expresamente su ayuda y su oracion. En 2 Re 19,20, por el contrario, el proIeta
envia al rey un mensaje en el que incluye un extenso oraculo contra el rey de Asiria (19,21-
34).
La primera conclusion (19,8-9) sugiere que Senaquerib debio abandonar, al menos
durante cierto tiempo, su plan de asediar Jerusalen para hacer Irente a un ejercito egipcio
venido del sur para atacarle (18,9). El texto habla del nubio Taraca, que reino, eIectivamente
del año 685 al 644 a. C. en Etiopia, pero que probablemente ya estuvo asociado al poder a
partir del año 690. Con todo, subsiste una diIicultad de la que volveremos a hablar. El texto
biblico no dice cual Iue el desenlace de esta conIrontacion entre Egipto y Asiria. Los anales
asirios, por su parte, dicen claramente que los egipcios suIrieron una grave derrota.
Es probable que Senaquerib enviara su segundo mensaje despues de haber derrotado al
ejercito egipcio (19,9b). Nada
se opone a esta lectura, absolutamente logica en suma, del texto biblico. Con todo, nos
Ialtan una serie de elementos para poder aIirmar que es esta la unica manera de interpretar los
datos.
La segunda conclusion (19,35-37) describe la liberacion milagrosa de la ciudad santa:
el angel del Señor hiere a 185.000 hombres. El ejercito asirio levanta el campamento y se
vuelve a Asiria. Siempre segun el texto biblico, Senaquerib Iue asesinado a continuacion por
dos de sus hijos mientras oraba en el templo de uno de sus dioses, Nisroch, tal como habia
predicho Isaias (19,7).
La tercera parte del relato de 2 Re describe la enIermedad de Ezequias y su curacion
gracias a la intervencion de Isaias (2 Re 20,1-11). El proIeta anuncia asimismo en este texto
al rey que Dios les liberara, a el y a la ciudad de Jerusalen, del dominio de los asirlos (20,6b).
El oraculo de Isaias le promete al rey quince años mas de vida (20,6a). Si el rey Ezequias
murio el año 687 a. C., eso signiIica que la enIermedad se remonta al año 702-701, el año de
la campaña de Senaquerib. Isaias habria proIetizado al mismo tiempo el Iinal de las dos
desgracias {cf. 2 Re 18,6): la enIermedad y la invasion asiria. El texto biblico, sin embargo,
no pone en relacion estos dos acontecimientos.
La cuarta parte del relato, esencial para comprender la implicacion del reino de Juda en
la politica internacional del tiempo, describe la embajada enviada por Merodak-Baladan a
Ezequias y la reaccion negativa de Isaias (2 Re 20,12-19). Este breve relato pone nuevamente
de relieve la Iigura de Isaias. El proIeta predice al rey que los babilonios se llevaran un dia a
su casa todos los tesoros de Jerusalen que han sido mostrados a los embajadores de Merodak-
Baladan. El Iinal del Libro de los Reyes le dara la razon a Isaias. En cuanto al rey Ezequias,
el relato le quita la razon una vez mas. Por ultimo, el texto opone la clarividencia del proIeta
a la estrechez de espiritu del rey, que se consuela porque la desgracia solo se abatira sobre la
ciudad despues de su muerte (2 Re 20,19).
b) El texto de Isaías 36-39
Antes de hablar de los problemas particulares del texto de 2 Re, es menester que
digamos una palabra del texto paralelo que se encuentra en el Libro de Isaias, concretamente
en los capitulos 3639. Dejaremos de lado algunas diIerencias menores que existen entre
ambos textos. La diIerencia princi
pal se encuentra al principio del relato: Is 36 no contiene ningun paralelo con el relato
de 2 Re 18,14-16; no habla, por consiguiente, de la sumision de Ezequias ni del tributo
pagado a Senaquerib para alejarle de la ciudad. De modo maniIiesto, el relato de Isaias 36
37 «elimina» una gran diIicultad del texto de 2 Re, que yuxtapone sin dar explicaciones dos
relatos de liberacion de Jerusalen: la primera vez es la iniciativa «humana» de Ezequias, que
paga tributo a Senaquerib, la que salva a la ciudad; en la segunda es la intervencion
milagrosa del angel del Señor la que salva a Jerusalen. Para el Libro de Isaias, es Dios quien
salva a la ciudad, y no se habla nunca de tributo. El relato isaiano es, por tanto, mucho mas
«sobrenatural» y hace destacar mas la Iigura del proIeta. El rey Ezequias, por su lado,
depende por completo del proIeta en sus iniciativas.
Otra diIerencia importante es la insercion de un salmo de accion de gracias cantado por
Ezequias despues de su curacion (Is 38,9-20). Pero este salmo plantea menos problemas de
interpretacion al historiador.
Prisma de
Senaquerib
(ca. 701 a. C.).
Fuente: Atlas
van de Bifbel, p. 89, n.
248.
c) El texto de los anales asirlos sobre la campaña de Senaquerib del
año 701 a. C.
El texto del prisma de Senaquerib aparece a primera vista como una cronica esmerada
de la campaña de este rey destinada a paciIicar las provincias occidentales de su imperio.
Pero no es ese exactamente el caso. El escriba sigue un orden logico mas que cronologico y
procede por temas. El analisis del texto detecta tres temas principales:
La campaña contra la ciudad de Sidon (Fenicia) y sus consecuencias: conquista de
otras ciudades, tributo de algunos reyes que se someten de manera voluntaria, derrota del rey
de Ascalon, que habia intentado resistir
Campaña contra las ciudades Iilisteas de la costa (en la region de JaIa) que
dependian del rey de Ascalon. Complot de la ciudad Iilistea de Ecron, apoyada por Egipto.
Derrota de un ejercito egipcio en Elteqe, ciudad situada a una veintena de kilometros al sur
de JaIa, a orillas del torrente Sorek.
Campaña hacia el interior de la tierra de Juda: toma de la ciudad Iilistea de Ecron;
conquista de 46 ciudades IortiIicadas en el reino de Juda; deportacion de 200.150 personas y
recogida de un enorme botin (sobre todo de ganado); atribucion de una parte del territorio de
Juda a los reyes Iilisteos vasallos de Senaquerib (el rey de Asdod, el nuevo rey de Ecron y el
rey de Gaza); asedio de Jerusalen, donde Senaquerib «encierra a Ezequias como un pajaro en
una jaula»; tributo de Ezequias, que envia, con la misma ocasion, una embajada y una escolta
militar a Ninive para transmitir a Senaquerib su acta de Iidelidad al rey de Asiria.
La conclusion de los anales no puede dejar de asombrar. Aparentemente, Senaquerib
abandono el asedio a Jerusalen porque Ezequias se sometio y envio una embajada a Ninive
para pagar el tributo. El texto del prisma de Senaquerib no menciona en absoluto la toma de
Jerusalen, mientras que si lo hace con otras ciudades. En este punto, la cronica asiria y los
textos biblicos concuerdan perIectamente: Senaquerib se contento con un enorme tributo y
Jerusalen no Iue conquistada por el ejercito asirio.
La razon de la decision de Senaquerib sigue estando oscura, y los historiadores se ven
limitados a proponer conjeturas. Tal vez, Senaquerib se dio cuenta de la excesiva diIicultad
que suponia la toma de Jerusalen. El asedio a Samaria habia durado demasiado tiempo (tres
años, segun 2 Re 18,10), y Jerusalen se habia preparado bien para un largo asedio (resistira
seis meses al ejercito babilonico; vease 2 Re 25,1-8). Asi pues, o bien Senaquerib se dio
cuenta de que el verdadero peligro venia de Babilonia, donde Merodak-Baladan proseguia
Iomentando la rebelion, o bien, mas simplemente, quiso poner Iin lo antes posible a una
campaña que ya era bastante larga. Ezequias, que hubo de asistir impotente a la devastacion
de su reino, probablemente opto sin tardanza por la solucion menos mala el «mal
menor» cuando vio que la ciudad de Laquis habia caido y que los asirios le atacaban
directamente. En consecuencia, se sometio y acepto pagar, puesto que habia obtenido lo que
queria sin tener que suIrir, ademas, un largo asedio.
d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de los
acontecimientos
He aqui las principales contradicciones o tensiones entre las diIerentes Iuentes que
tenemos a nuestra disposicion:
Aunque el texto biblico habla de una campaña de Senaquerib el año catorce del
reinado de Ezequias, el relato, al menos para un lector moderno, acostumbrado a las cronicas
precisas de la historiograIia moderna, parece hablar de dos campañas. Si Ezequias promete
obediencia y paga tributo en 2 Re 18,14-16, ¿por que envia Senaquerib mensajeros
inmediatamente despues al rey de Juda para pedirle que se rinda (2 Re 18,17)? ¿Como
conciliar 2 Re 18,13-16 con 2 Re 18,1719,37? A primera vista, parece muy diIicil. En este
punto, la version de Is 3637 es mucho mas clara. ¿Debemos suponer que Ezequias se
rebelo de nuevo despues de haber pagado el tributo? Se trata de una solucion posible, pero
anda lejos de ser la unica.
La intervencion de Taraca en 2 Re 19,8-9 crea un problema de cronologia. Este rey
nubio reino de 685 a 664 a. C. sobre Egipto. Es posible que Iuera asociado al poder por su
padre, Sabaca, a partir del año 690. Sea como Iuere, todavia no estamos en el año 701. Hay
dos soluciones para esta diIicultad: o bien los escritores biblicos conIunden a Sabaca con
Taraca, o bien el ejercito egipcio estaba bajo las ordenes del principe Taraca. Senaquerib
habla de una batalla contra un ejercito egipcio, sin citar el nombre de su comandante. Este
extremo se explica tal vez mejor si no participaba en la expedicion el Iaraon en persona.
Segun la cronica de Senaquerib, el choque entre los dos ejercitos tuvo lugar antes de la
campaña contra las ciudades de Juda, no durante ella, como deja suponer 2 Re 19,8-9, y tuvo
lugar en Elteqe (al sur de JaIa), que esta bastante lejos de Libna, ciudad mencionada en 2 Re
19,8 (y que se encuentra a unos cuantos kilometros al norte de Laquis). Una vez mas, existe
conIusion e imprecision por una parte o por otra (y tal vez por ambas partes), aunque si hay
unanimidad a proposito de una intervencion egipcia organizada por un rey de origen nubio.
- Las ultimas graves diIicultades proceden del relato de 2 Re 19,35-37. En primer lugar,
es menester que nos preguntemos cual Iue la causa de la derrota y de la huida del ejercito
asirio. 2 Re 19,35-36 habla de una intervencion sobrenatural que obligo a Senaquerib a
levantar el campamento. El texto sugiere, sin la menor duda, que la liberacion de Jerusalen se
debio a la ayuda de Dios. Empleando un lenguaje un tanto mas moderno, nosotros diriamos
que la ciudad Iue liberada por una intervencion «providencial». Por otra parte, es diIicil
tomar al pie de la letra lo que dice el texto biblico cuando habla de una perdida de 185.000
hombres, lo que constituye una ciIra considerable y casi impensable para aquella epoca (en
1815, en Waterloo, los combatientes de diIerentes ejercitos Iueron mas o menos 300.000, y
de ellos Iueron unos 48.000 los que se quedaron en el campo de batalla). Si Senaquerib
perdio de verdad tantos hombres en una noche, es diIicil explicar como consiguio llegar a
Ninive y reinar alli todavia durante veinte años. La perdida de semejante ejercito habria
incitado de inmediato a la rebelion a todas las provincias para recobrar su independencia. No
Iue asi. Por ultimo, un espiritu critico se preguntara quien Iue a contar los cadaveres asirlos
en su campamento. Se preguntara tambien como no estallo la peste poco despues de esta
batalla si no Iueron enterrados todos estos cadaveres.
¿Como hemos de interpretar, desde estos presupuestos, la intervencion del angel del
Señor en 2 Re 19,35? El relato de 2 Re 18,17-19,37 (Is 36-37) adopta un tono particular para
describir la invasion asiria porque propone una lectura religiosa de los acontecimientos.
Segun las convenciones literarias de la epoca, sugiere, pues, un «segundo nivel de lectura»
que no debemos conIundir con la simple cronica de los
acontecimientos, como la que encontramos, por ejemplo, en la breve recension de 2 Re
18,9-12. Esta interpretacion biblica se basa en el hecho de que Senaquerib no tomo Jerusalen.
La descripcion de 2 Re 19,35-36 no pretende, por tanto, proporcionar una recension exacta
de lo que paso. Mas bien, invita a integrar estos hechos en una vision mas amplia de la
historia, que -segun 1-2 Reyes- es el designio de Dios revelado por los proIetas; en este caso,
por Isaias. Para este proIeta, Dios habia decidido que Jerusalen no seria conquistada, y asi
Iue. Este es el objetivo principal del relato, y conviene que lo leamos en Iuncion de esta
intencion.
Siempre a proposito de 2 Re 19,35, existe un relato bastante curioso del historiador
griego Herodoto (484-425 a. C.) que, en su descripcion de la campaña de Asurbanipal contra
Egipto (hacia el año 663 a. C.), dice que el ejercito asirio Iue atacado por ratas que se
comieron todo el equipo de cuero y obligaron a retirarse al ejercito asirio. Herodoto insiste
ademas en llamar Senaquerib y no Asurbanipal al rey de Asiria, un error evidente (Herodoto,
II, l4l). Las ratas, como es sabido, son portadoras tambien del bacilo de la peste, que podia
herir Iacilmente a un ejercito en campaña, dado el bastante bajo nivel de higiene en esa
epoca. ¿Se habra inspirado el autor de 2 Re 19,35 en relatos semejantes para la composicion
de su texto?
El segundo punto que requiere explicacion es la muerte de Senaquerib. Segun 2 Re
19,37, este murio asesinado y, al parecer, casi inmediatamente despues de haber vuelto a su
patria. Ahora bien, en realidad, Senaquerib murio asesinado veinte años despues de su
campaña en Juda, el año 681 a. C. Una cronica babilonica dice que Iue muerto por su hijo (en
singular) en el curso de una insurreccion, mientras que 2 Re 19,37 (Is 37,38) menciona los
nombres de dos hijos. Asaradon, sucesor de Senaquerib, alude a sus hermanos (en plural),
que organizaron un complot contra el en su voluntad de apoderarse del trono. El autor biblico
podria haber utilizado datos de este tipo para componer su relato.
2 Re 19,37 (Is 37,38) ve, a buen seguro, en esta muerte violenta el castigo que Dios
reservaba a aquel que se habia atrevido a atacar la ciudad santa. Este castigo habia sido pre-
dicho por el proIeta Isaias (2 Re 19,7 ÷ Is 37,7). Para mostrar la relacion de causa-eIecto
entre la invasion asiria y la muerte violenta del rey Senaquerib, la Biblia «salta» los veinte
años que separan a los dos acontecimientos. Es interesante señalar, por ultimo, que la suerte
de Senaquerib es semejante a la de otro rey impio, Ajab, cuya muerte habia sido predicha por
el proIeta Elias (1 Re 22,38; cf 21,21). La voluntad explicita del relato, tambien esta vez, es
exaltar la Iigura del proIeta.
Para volver a cosas menos complicadas, conviene decir una palabra sobre el tributo
pagado por Ezequias. El texto biblico habla de trescientos talentos de plata y treinta talentos
de oro (2 Re 19,15). Los anales de Senaquerib proponen ciIras un tanto diIerentes. El tributo
no habria sido de trescientos (como dice el texto biblico), sino de ochocientos talentos de
plata (quinientos mas). Ademas, Ezequias habria entregado antimonio, cornalina (traduccion
incierta de una palabra diIicil), camas y sillas de marIil, pieles de eleIante, marIil, ebano, boj
(otra palabra diIicil), un gran tesoro y muchos objetos, algunas de sus hijas, mujeres de su
palacio, cantores (hombres y mujeres). El texto biblico tiende, evidentemente, a minimizar la
cantidad de bienes entregados por Ezequias, mientras que el prisma de Senaquerib intenta, en
sentido contrario, aumentarla. Sigue siendo verdad que la suma es realmente impresionante y
que el reino de Juda debia ser bastante rico en esta epoca (cf 2 Re 20,13). Quizas Iuera ante
todo y sobre todo por esta razon por la que Senaquerib ataco Jerusalen.
e) La interpretacion de los acontecimientos por el profeta Isaias
Si los textos de 2 Re 18,17-19,37 y de Is 36-37 oIrecen una version mas bien positiva
de los acontecimientos y subrayan el hecho de que, a Iin de cuentas, Senaquerib no con-
siguio conquistar Jerusalen, los oraculos de Isaias, por el contrario, oIrecen una imagen
bastante diIerente de los mismos acontecimientos. Para el proIeta, la campaña asiria Iue una
verdadera catastroIe, aunque el pueblo no comprendiera la leccion. La Biblia, siguiendo su
costumbre, yuxtapone versiones y opiniones diIerentes sin intentar armonizarlas. Para
acentuar este hecho, recordemos que la version mas positiva de los hechos se encuentra,
justamente, en el mismo Libro de Isaias, en los capitulos 36 y 37. Existen, por consiguiente,
dos opiniones muy diIerentes en el interior del mismo libro.
El primer oraculo, Is 1,4-9, se remonta para muchos exegetas a la epoca que sigue
inmediatamente a la invasion asiria. La descripcion que hace Isaias es horrorosa:
4
¡Ay, nacion pecadora,
pueblo cargado de crimenes,
ralea de malvados, hijos corrompidos!
Han abandonado al Señor,
han despreciado al Santo de Israel,
le han vuelto la espalda.
5
¿Donde podre golpearos ya, si os seguis rebelando? La cabeza es pura llaga, el
corazon esta agotado.
6
Desde la planta del pie hasta la cabeza no queda nada sano:
todo son heridas, golpes,
llagas en carne viva,
que no han sido curadas ni vendadas,
ni aliviadas con aceite.
7
Vuestro pais esta arrasado, vuestras ciudades incendiadas, vuestras tierras las
devoran extranjeros ante vuestros propios ojos;
todo es desolacion, como cuando Sodoma Iue arrasada.
8
Sion ha quedado como cabana en viña, como choza en melonar,
como ciudad sitiada.
9
Si el Señor todopoderoso
no nos hubiera dejado supervivientes,
habriamos quedado como Sodoma,
seriamos igual que Gomorra.
La descripcion no necesita comentarios. Las imagenes poeticas de Isaias corresponden
exactamente a la situacion:
todo el pais ha sido destruido por la invasion, y solo Jerusalen se ha librado. Ahora
bien, Isaias ve un castigo divino en la desolacion que se abate sobre el pais. Estamos lejos del
tono triunIal de 2 Re 17,18-19,37 (Is 36-37).
El segundo texto que merece ser mencionado es el de Is 22,1-14, un texto que, segun la
mayoria de los exegetas, se remonta tambien al periodo de la invasion asiria:
1
Oraculo sobre el valle de la Vision:
¿Se puede saber que te sucede, que te subes en masa a las azoteas?
2
Di, ciudad ruidosa,
villa bulliciosa y bullanguera.
Tus caidos no cayeron a espada,
ni perecieron tus muertos en la guerra;
3
tus jeIes huyeron en bloque;
tus guerreros han sido capturados sin disparar el arco, han sido hechos prisioneros
cuando trataban de huir.
4
Por eso os digo: «Dejadme en paz, no me consoleis en mi amargo llanto por mi
pueblo devastado»,
5
pues este es un dia de turbacion,
consternacion y abatimiento
que nos envia el Señor todopoderoso.
En el valle de la Vision
se desploman las murallas,
hasta los montes llegan los clamores.
6
Elam ha tomado la aljaba, mientras cabalgan los jinetes.
Quir ha sacado de la Iunda su escudo.
7
Tus mejores valles estan llenos de carros;
la caballeria carga contra la puerta;
8
han sucumbido las deIensas de Juda.
Inspeccionasteis entonces
el arsenal de la Casa del Bosque,
9
visteis las numerosas brechas de la ciudad de David, recogisteis las aguas de la alberca
de abajo,
10
contasteis las casas de Jerusalen, y derribasteis viviendas para aIianzar las murallas.
11
Entre las dos murallas hicisteis una presa para recoger las aguas de la antigua alberca.
Pero no prestasteis atencion a su Hacedor ni os Iijasteis en el que desde antiguo lo ideo.
12
Aquel dia, el Señor todopoderoso os invitaba a llorar y a lamentaros, a raparos la
cabeza y a vestiros de saco.
13
Mas vosotros habeis respondido con alegria y algazara, con matanzas de terneros y
sacriIicios de corderos;
os habeis hartado de carne y atiborrado de vino. «Comamos y bebamos, que mañana
moriremos».
14
Pues esto he oido al Señor todopoderoso:
«Solo con la muerte
expiareis este pecado.
Lo ha dicho el Señor todopoderoso.
El texto, que requeriria una explicacion detallada, no invita, ciertamente, al pueblo a
alegrarse. Al contrario, el tono es sombrio, casi lugubre. La «victoria» no es tal mas que en
apariencia. En general, el proIeta reprocha a su pueblo el tener una vision muy parcial de los
acontecimientos. Ni antes ni despues de la invasion de Juda ha conseguido comprender la
signiIicacion de lo que estaba pasando. Segun otros oraculos de Isaias, la invasion es Iruto de
una politica erronea, y sus consecuencias son desastrosas. El pueblo, en cambio, se alegra
porque la ciudad de Jerusalen no ha sido tomada. Magro consuelo, dice el proIeta, y el error
en que incurris no dejara de tener eIectos desastrosos. Una vez mas, estamos lejos del tono
adoptado por el relato de 2 Re 18,17-19,37.
4. Algunas reflexiones a posteriori
Si hubieramos podido comprar un periodico despues de la invasion asiria de la tierra de
Juda en el año 701 a. C., en Jerusalen o Ninive, probablemente hubieramos leido titulares
como estos: «Ezequias, obligado a pagar tributo a Senaquerib», «Ezequias, de rodillas Irente
al despota asirio», «El Canossa de Ezequias», «¡Victoria de YHWH sobre los asirlos!», «¡Los
asirlos, derrotados!», «¡Milagro en Jerusalen!», «La desolacion de Juda», «Gemidos y
lamentos en la ciudad de YHWH», «El triunIo de Senaquerib», «Senaquerib, el campeador»,
«Veni, vidi, vici», «Traidores humillados», «La otra cara de la campaña», «Las amarguras de
una marcha hacia el mar», etc. Estos titulares imaginarios dejan ver lo que hubieran podido
pensar del conIlicto las diIerentes partes implicadas en el: los judios, los habitantes de
Jerusalen, el partido de Ezequias, los diIerentes redactores del Libro de los Reyes, el proIeta
Isaias, la opinion oIicial y la opinion publica de los asirlos.
Si buscamos lo que hubiera dicho la Biblia, debemos hacerlo en diIerentes periodicos.
¿Por que? Por la sencilla razon de que la Biblia no es un periodico, sino todo un quiosco de
periodicos. No encontramos en ella una sola opinion, clara, sencilla, unilateral e
incontestable, sino diIerentes opiniones que se completan en ciertos casos, pero que tambien
se pueden contradecir en otros. De este modo, la Biblia obliga al lector a no «absolutizar»
una sola opinion, sino a buscar, por el contrario, la «verdad» en el conjunto de las opiniones
y mas alla de estas, en una conIrontacion que lleva a corregir sin cesar las opiniones
parciales. Para continuar en la misma linea, la Biblia no es un periodico llamado La Jo: de
Dios. La voz de Dios se hace oir a traves de todas las voces humanas que resuenan en la
Biblia, en un concierto a veces armonioso y a veces disonante, porque el camino que conduce
a la verdad sinIonica Iinal es largo y puede pasar por momentos casi cacoIonicos. Dios, para
emplear otra imagen semejante, no habla en una sola «cadena»; emplea diIerentes cadenas y
la Biblia nos proporciona un mando a distancia que da acceso a todas las emisoras.
A buen seguro, podemos preIerir o dar prioridad a un testimonio porque es mas preciso
o mas proIundo. Podemos decir, por ejemplo, que el proIeta Isaias nos propone una vision
mas inteligente de la situacion o que su vision de Ie es la que, a Iin de cuentas, debe
prevalecer sobre las otras. Pero tambien aqui debemos admitir dos cosas. Primera, el texto
biblico no ha eliminado las otras versiones de los hechos. La perspectiva biblica no es ni
unilateral ni «totalitaria», porque, si podemos expresarnos asi, no suprime la «voz de la
oposicion». Segunda, el mismo Isaias habla de manera diIerente en sus oraculos y en los
relatos de los capitulos 36 y 37. La tension o contradiccion esta, por consiguiente, tambien
presente en el interior del «testigo isaiano». La Biblia yuxtapone y opone diIerentes
testimonios y no se preocupa de hacer callar a los que piensan de modo distinto.
Esa estrategia esta presente en toda la Biblia. Por esa razon hay, por ejemplo, dos
relatos de la creacion (Gn 1,12,3 y 2,4-25). Hay tambien cuatro evangelios y no uno solo.
En eIecto, la «realidad» de la creacion diIicilmente puede ser encerrada en una sola
perspectiva, del mismo modo que la «realidad» de Jesucristo no puede ser presentada de
modo adecuado por una sola mente, aunque Iuera genial. La «realidad», para la Biblia, es
siempre mas rica que las versiones que puedan dar los escritores. La multiplicidad de
versiones que se maniIiesta en las tensiones y las contradicciones de los textos es una de las
caracteristicas principales de la Biblia. Por esta razon, el lector no puede quedarse nunca con
una sola linea de pensamiento, sino que esta invitado a superar todas las opiniones para
dirigir su mirada hacia la «realidad» y la «verdad» que va descubriendo poco a poco, a traves
de un esIuerzo constante orientado a corregir los puntos de vista limitados de cada una de las
versiones.
Este esIuerzo puede ser exigente. Podriamos soñar con un mundo en el que la «verdad»
Iuera sencilla y limpida, en el que la unica version oIicial de los hechos Iuera univoca e
irrevocable y estuviera apoyada por una autoridad indiscutible que eliminara (o intentara
eliminar) las dudas, las vacilaciones, las resistencias. Este mundo existe y lo hemos
encontrado en las paginas de este libro. No se trata, sin embargo, del mundo de la Biblia; se
trataria mas bien del mundo asirlo.
A23&/8/ Historia y relato, arte y poesía
A modo de conclusion, desearia proponer un ultimo ejemplo que ilustra, una vez mas,
que hay muchas maneras de percibir la realidad historica y de transmitir esta percepcion. El
ejemplo que voy a poner es la destruccion de la «ciudad santa» del Pais Vasco, Guernica, el
27 de abril de 1937, por la aviacion de la Alemania nazi, aliada del bando nacional del
general Franco durante la Guerra Civil. Hubo, mas o menos, dos mil victimas civiles.
Disponemos para nuestra consulta de una amplia documentacion sobre este «hecho
historico». Seria posible, por ejemplo, encontrar la correspondencia entre el cuartel general
del campo nacional español y los jeIes de la aviacion alemana, y las ordenes concretas dadas
por los jeIes a los pilotos del escuadron aereo. Dispondriamos asi de la documentacion
necesaria para describir de modo cuidadoso la accion militar. Seria asimismo interesante
volver a leer lo que las agencias de prensa de la epoca comunicaron inmediatamente despues
del bombardeo. Las diIerentes agencias españolas y extranjeras vieron, a buen seguro, el
bombardeo de maneras diIerentes. ¿Que se dijo en Madrid, en Bilbao, en Berlin, en Paris, en
Londres, en Roma, en Moscu, en Washington o en Santiago de Chile? ¿Que dijo el bando
nacional y que dijo el bando republicano español? ¿Que dijeron los periodicos del Pais
Vasco? Los relatos de los supervivientes y de los testigos oculares podrian constituir un
tercer grupo de testimonios. Estos pueden proceder de personas instruidas o de gente sencilla,
de personas implicadas o neutrales, de personas que han escapado del desastre o de personas
que lloran la perdida de seres queridos. Estos relatos pueden haber sido hechos
inmediatamente despues del acontecimiento o varios años mas tarde. Tambien en este caso,
las opiniones y, sobre todo, los modos de contar seran muy diIerentes. En cuarto lugar,
podemos consultar obras de historiadores que han estudiado ampliamente la epoca
contemporanea, la Guerra Civil española o la historia del Pais Vasco. Estos historiadores
podran ser vascos, españoles o extranjeros, y sus perspectivas podran variar segun la posicion
o la distancia que adopten respecto a los hechos. Algunos se sentiran mas implicados, mas
apasionados, y otros menos.
Por ultimo, existen algunas obras de arte que rememoran esta tragedia. Voy a citar una
en particular, el Iamoso cuadro pintado por Pablo Picasso, que se encuentra en el Museo
Nacional Centro de Arte Reina SoIia, en Madrid. Esta obra no intenta hacer una «Ioto» de la
ciudad destruida. No es posible saber, por ejemplo, cuantas victimas hubo a partir de un
examen de la pintura. Nada se dice sobre los antecedentes o las causas del desastre. Mas aun,
no resulta Iacil comprender lo que paso a partir del examen exclusivo de la pintura. El
espectador solo ve en ella cadaveres, ruinas, escombros, cuerpos, miembros, destruccion y
una gran desolacion. Para comprender el cuadro hace Ialta, eIectivamente, conocer un poco
la historia de Guernica; sin embargo, el mensaje puede ser percibido de inmediato por
cualquiera que contemple la obra de arte.
Picasso, en eIecto, intenta transmitir un mensaje humano sobre lo que sucedio, una
Iuerte impresion de horror ante una escena atroz. Esta Iuerte impresion sera percibida de una
manera diIerente por cada uno de los espectadores de la Iamosa tela, pero es diIicil negarla o
escapar a ella.
¿Y que encontramos en la Biblia? ¿Recensiones exactas de hechos? ¿Cronicas de
testigos oculares? ¿Obras de historiadores? ¿Obras de arte? Tal vez encontramos un poco de
todo
ello, sin distinciones muy claras. Yo, por mi parte, pienso que, en general, nos las
vemos mas bien con obras de arte. Estas obras no son soIisticadas ni reIinadas, porque
pertenecen al arte popular. Con todo, su Iin no deja de ser el de las obras de arte: transmitir
un mensaje sobre lo que paso. Su proposito no es tanto proporcionar detalles a los
historiadores; lo que pretenden, mas bien, es Iormar la conciencia de un pueblo que intenta
comprender cual es su destino en este mundo.
Breve bibliografía
ANATI, E., Esodo tra mito e storia. Archeologia, esegesi e geografia storica, Studi
Camuni 18; Capo di Ponte Valcamonina |BS|, Edizioni del Centro, 1997.
BORDREÜIL, R; BRIQUEL-CHATONNET, FR., Le Temps de la Bible, Fayard, Paris 2000
BOTTERO, J.; OUAKNIN, M.-A.; MOINGT, J., La historia mas bella de Dios. ¿quien es el
Dios de la Biblia?, Circulo de Lectores, Barcelona 1999.
BRIEND, J.; SEUX, M. J., Israelv Juda en los textos del Proximo Oriente antiguo.
Verbo Divino, Estella 1982.
FINKELSTEIN, I., The Archaelogv of the Israelite Settiement, Israel Exploration
Society, Jerusalen 1988.
FINKELSTEIN, I.; NA
5
AMAN, N. (eds.), From Nomadism to Monarchv. Archaelogical
and Historical aspects of Earlv Israel, Yad Izhak Ben-Zvi Israel Exploration Society,
Jerusalen 1990 (existe traduccion Irancesa e italiana).
GIBERT, P., Asi se escribio la Biblia, Mensajero, Bilbao 1997.
, El Antiguo Testamento, Mensajero, Bilbao 1992.
÷÷, Petite histoire de 1'exégese biblique. De la lecture allégori-que h rexégese
critique, Cerf, París 1994.
GROLLENBERG, L. H., Atlas van de Bijbel, Elsevier, Amsterdam 1954.
HERMANS, M., SAUJAGE, P. (eds.), Bible et histoire. Ecriture, interpretation et actwn
dans le temps, Lessius, Bruselas 2000.
KASWALDER, R, «Harcheologia e le origini d´Israele», RivBib 41 (1993) 171-188.
LIJERANI, M., El antiguo Oriente: historia, sociedad y econo• mia. Editorial Critica,
Barcelona 1995.
, Storia de una terra. Lela antica e cristiana. UIslam. Le questioni attuali, Editori
Riuniti, Roma 1987.
QUESNEL, M., GRUSON, PH., La Biblia y su cultura. Sal Terrae, Santander 2002.
SOGGIN, J. A., Nueva historia de Israel: de los origenes a Bar Konba, Desclee de
Brouwer, Bilbao 1999.
Tablas cronológicas
ORIENTE PRÓXIMO ANTIGUO
Ramses II (1304-1238 a. Q).
MerneItah (1238-1209 a. Q).
Estela de Merneftah (1233 a. C.).
Sesak I (950-929 a. C.): campaña en Palestina.
Salmanasar III (858-824 a. C.): campañas en la region siropalestina; batalla de Qarqar
(853 a. C.) contra una coalicion de pequeños reinos de la region siropalestina.
rey Mesa - estela de Mesa, hacia el año 840 a. C.
Jazael asesina a Ben-Hadad II y prosigue la lucha contra Asiria, pero es derrotado por
Salmanasar III el año 841 a. C. Estela de Dan (hacia el 840 a. C.).
Salmanasar III recibe tributo de Jehu, rey de Israel, el año 841 a. C.
Hadad-Nirari III, rey de Asiria (810-783 a. C.), recibe tributo de Joas, rey de Israel.
TeglatIalasar III (747-727 a. C.): campañas en la region siropalestina, en particular
contra Filistea (734 a. C.), el norte del reino de Israel (tal vez el 733 a. C.) y Damasco
(probablemente el 732 a. C.). Se convierte en rey de Babilonia con el nombre de Pul en el
año 729 a. C. Recibe tributo de Ajaz, rey de Juda.
Asiria: Salmanasar V (726-722): campañas contra Israel;
comienzo del asedio de Samaria (que cae en el año 722-721 a. Q).
Asiria: Sargon II (722-705 a. C.) aIirma que tomo Samaria (722-721 a.
C.); campaña contra Filistea y victoria contra un ejercito egipcio en RaIia (al sur
de Gaza) el año 720 a. C.; toma de Asdod (Filistea) el año 711 a. C.
Babilonia: entre los años 721 y 711, Merodak-Baladan intenta liberarse del
yugo asirlo. Se rebelara de nuevo en tiempos de Senaquerib y sera derrotado por
este el año 702 a. C.
Egipto: Sabaca, Iaraon nubio (¿715?-696 a. C.); a continuacion, Taraca
(corregente hacia el 690 a. C.;
reina del año 685 al 664 a. C.) sera derrotado en Elteqe por Senaquerib el
año 701 a. C.
Asiria: Senaquerib (704-681 a. C.): el año 701, campaña contra los reinos de Siria y
Palestina, en particular contra Ezequias, rey de Juda. Asedio de Jerusalen.
REINO DE ISRAEL
Omri (886-875 a. C.): Iundador de la ciudad de Samaria.
Ajab (875-853 a. C.): Iorma parte de una coalicion antiasiria. Participa en la
batalla de Qarqar (853 a. C.).
Jehu (841-814 a. C.): toma el poder eliminando a la dinastia de Omri. Segun 1 Re 9,
habria matado a Joran, rey de Israel y nieto de Ajab, y a Ocozias, rey de Juda, probablemente
vasallo de Joran. Segun la estela de Dan, estos dos reyes Iueron muertos por Jazael. Tal vez
Jehu se aprovecho de los acontecimientos para apoderarse del trono. Jehu paga tributo a
Salmanasar III el año 841 a. C., es decir, al comienzo de su reinado.
Joas (803-787 a. C.): el año 803, al comienzo de su remado, paga tributo a Hadad-
Nirari III.
Jeroboan II (787-747 a. C.): tiempos de prosperidad para Israel. Predicacion del proIeta
Amos y, despues, del proIeta Oseas.
Menajen (746-737 a. C.): paga tributo a TeglatIalasar III el año 737 a. C.,
ultimo año de su reinado.
Pecaj (735-732 a. C.).
Oseas (732-724 a. C.): ultimo rey de Israel. Busca ayuda en Egipto. Comienzo del
asedio de Samaria. La ciudad caera el año 722-721 a. C.
REINO DE 1UDÁ
Roboan (933-¿9l6? a. C.): hijo de Salomon, paga tributo a Sesac, Iaraon de
Egipto.
Entre los años 740 y 700 a. C.: predicacion de los proIetas Miqueas e Isaias.
Acaz (735-¿7l6? a. C.): alianza con TeglatIalasar III contra el rey de Israel Pecaj (735-
732 a. C.) y el rey Rezon de Damasco. Paga tributo a TeglatIalasar III (vease Is 7,1-9 y 8,5-
8). Ezequias, su hijo, participa en el poder probablemente desde el año 728 a. C.
Ezequias (716-687 a. C.): mantiene contactos con Merodak-Baladan (Babilonia),
IortiIica Jerusalen y excava el canal de Siloe (inscripcion de Siloe). Jerusalen es asediada por
Senaquerib en el año 701 a. C. Ezequias paga tributo a Senaquerib. Actividad del proIeta
Isaias.