Baum, Wolfgang

Gott nach Auschwitz Reflexionen zum Theodizeeproblem im Anschlu an Hans

]onas
Paderborn ; Mnchen [u.a.] 2004
PVA 2005.1843
urn:nbn:de:bvb:12-bsb00045119-3
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Wolf gang Baum
Gott nach Auschwitz
Reflexionen zum Theodizeeproblem
im Anschlu an Hans Jonas
2004
Ferdinand Schningh
Paderborn Mnchen Wien Zrich
Umschlagabbildung:
PVA
2005.
1843
Ludwig Meidner, Der Jngste Tag (1916)
Ludwig Meidner-Archiv, Jdisches Museum der Stadt Frankfurt am Main.
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
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detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.ddb.de abrufbar.
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2004 Ferdinand Schningh, Paderborn
(Verlag Ferdinand Schningh GmbH, Jhenplatz 1, D-33098 Paderborn)
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Printed in Germany. Herstellung: Ferdinand Schningh, Paderborn
ISBN 3-506-70136-3
Vorwort
Die vorliegende Untersuchung geht auf die Idee meines damaligen Doktor-
vaters Prof. Dr. Richard Heinzmann zurck, ber das Theodizeeproblem
eine eigene Studie anzufertigen.
Trotz der Beschftigung mit zum Teil vllig anderen theologischen Fra-
gestellungen in den vergangenen Jahren hat mich das Interesse sowohl an
der Person von Hans Jonas als auch an der Theodizeefrage nie verlassen.
Da dieses Buch nun endlich den Weg aus dem Computer gefunden hat,
verdanke ich in erster Linie meiner Frau, die mich mehrfach dazu aufge-
fordert hat, endlich mal das Buch fertig zu schreiben". Da sie sich damit
mehr oder weniger freiwillig zur kritischen Begleitung der Studie selbst
verpflichtet hat, hat sie nicht nur erkannt, sondern ist dem auch bereitwillig
nachgekommen. Dafr sei ihr herzlich gedankt.
Dem Lektor vom Verlag Ferdinand Schningh, Herrn Dr. Hans Jacobs,
danke ich fr die Mglichkeit zur Publikation sowie fr die unkomplizierte
Zusammenarbeit.
Schlielich bedanke ich mich bei den Herausgebern der Paderborner
Theologischen Studien". Mein besonderer Dank gilt hier Herrn Prof. Dr.
Josef Meyer zu Schlochtern, der mir die Aufnahme in die Reihe angeboten
hat. Darber hinaus sorgen die anregenden und lebhaften Diskussionen in
seinem Doktorandenseminar, bei dem ich als freischaffender" Habilitan-
denstipendiat der DFG gerne teilnehme, immer wieder fr wertvolle Ein-
sichten und neue Impulse.
Paderborn, 10. Mai 2003
Wolfgang Baum
Inhaltsverzeichnis
0 Einleitung - oder vier wichtige Fragen 9
0.1 Warum Theodizee"? 9
0.2 Warum Hans Jonas"? 15
0.3 Warum nach" Auschwitz ? 21
0.4 Warum ausschlielich" Auschwitz? 24
0.5 Der Gang der Untersuchung 33
1 Das neue Verhltnis von Juden und Christen 36
1.1 Zur Illustration: Ausgewhlte Beispiele des
Antijudaismus in der christlichen Kunst 36
1.2 Die Kirche und der Holocaust 42
1.3 Abschied von der Heilsgeschichte"? 48
2 Jdische Antworten auf den Holocaust 58
2.1 Opfertheologie 58
2.2 Jdische Tod-Gottes-Theologie 61
2.3 Religionsphilosophische Anstze 63
2.4 Hans Jonas: Der Gottesbegriff nach Auschwitz" 65
2.4.1 Der Mythos 68
Theologiegeschichtliche Rckgriffe zur Allmachts-
prdikation im Kontext des Theodizeeproblems 76
3.1 Zuvor: Der kritische Einwand von Norbert Reck 76
3.2 Der systematische und problemgeschichtliche
Ort der Theodizeefrage 79
3.3 Allmacht und Unvernderlichkeit Gottes
im herkmmlichen theologischen Denken 86
3.4 Alternativen zur Allmachtsprdikation 97
3.4.1 Biblische Aussagen 97
3.4.1.1 Altes Testament 97
3.4.1.2 Neues Testament 100
3.4.2 Gnostische Gegenentwrfe 102
3.4.3 Die Leidenstheologie der Patristik 112
3.4.4 Martin Luther 118
3.4.5 Die Dynamik Gottes im Deutschen Idealismus 121
3.4.5.1 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling:
Die Contraction" Gottes 123
3.4.5.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel:
Gott als Geschichte 126
3.4.6 Vernderlichkeit Gottes in der angelschsischen
Prozetheologie 128
3.4.6.1 Die amerikanische Prozephilosophie
bei Alfred N. Whitehead 129
3.4.7 Die Umgehung des Problems 136
3.4.7.1 Richard Swinburne: The Existence of God" 136
3.4.7.2 John Hick: Evil and the God of Love" 141
3.4.8 Die kompatibilistische Freiheitstheorie
als Kompromilsung? 144
4 Lsungsmodelle der Gegenwart im deutsch-
sprachigen Raum 146
4.1 Das Theodizeeproblem bei Jrgen Moltmann 146
4.2 Die Gott-ist-tot" - Theologie Dorothee Slles 149
4.3 Die praktisch-authentische Theodizee" Regine
Ammicht-Quinns und die Theodizee in der
deutschen Nachkriegsliteratur 153
4.4 Die anamnetische Kultur bei Johann Baptist Metz 164
5 Zusammenfassung 175
6 Nachtrag: Pldoyer fr ein verndertes
Geschichtsbewutsein 178
Literaturverzeichnis 182
Abbildungsnachweis 200
8
0 Einleitung - oder vier wichtige Fragen
Der Titel dieses Buches Gott nach Auschwitz" mag vielleicht bei einigen
Lesern zunchst eine gewisse Skepsis, ja Unbehagen auslsen. Angesichts
der jngsten Debatte um die uerungen des Schriftstellers Martin Walser
anllich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels
in der Paulskirche, knnte der Einwand erhoben werden, mit den vorlie-
genden berlegungen erneut die moralische Keule" eines tabuisierten Be-
griffs aus marktschreierischen Erwgungen zu benutzen. Da allein vom
Begriff Auschwitz" eine ins Auge stechende Signalwirkung ausgeht,
knnte es den Anschein haben, als wolle sich ein Autor in den Buchhand-
lungen, die schon lngst eigene Warengruppen zum Thema Drittes Reich"
und Hitler-Biographien eingerichtet haben, aus der Flut der Verffentli-
chungen schlichtweg hervorheben. Der Hintergrund fr den Titel ist aber
die Frage, ob Gott -berspitzt formuliert- nach Auschwitz noch derselbe ist,
d.h. ob die gngigen Gottesprdikationen noch so unbefangen benutzt wer-
den knnen als htte Auschwitz nie stattgefunden.
Mit der Wahl des Titels lehne ich mich darber hinaus bewut an die
Publikation von Hans Jonas Der Gottesbegriff nach Auschwitz" an, die
auch ber den Expertenkreis hinaus einer greren Leserschaft ein Begriff
ist. Aber nicht nur der Titel soll an Jonas erinnern, sondern insbesondere
die Ausfhrungen zum Theodizeeproblem in Geschichte und Gegenwart
erfolgen im Anschlu an seine berlegungen. Warum diese Vorgehenswei-
se fr mich sinnvoll erscheint, zeigen die Antworten auf die folgenden vier
Fragen.
0.1 Warum Theodizee"?
Innerhalb der Theologie scheint die Theodizeefrage -im Gegensatz zu an-
deren theologischen Debatten, die nach einer kurzen und heftigen Phase
wieder in Vergessenheit gerieten
1
- stetig virulent. So erfolgten in den ver-
Beispielsweise die Diskussion um die Theologie Eugen Drewermanns, die im Zu-
sammenhang mit seiner Kirchenkritik Anfang der neunziger Jahre zu einer regel-
rechten Sympathiewelle fr die tiefenpsychologische Exegese fhrte, danach aller-
dings ebenso schnell aus dem Blick geriet. hnlich im Sande verlief die mit dem
9
gangenen Jahren aus den unterschiedlichsten Perspektiven Verffentli-
chungen zur Theodizeeproblematik im allgemeinen sowie zur Theologie
nach Auschwitz" im besonderen, die allesamt richtige und wichtige Aspek-
te beleuchten.
Die Monographie Armin Kreiners kann als eine noch der klassischen
Theodizeedebatte verpflichtete, hchst anspruchsvolle theologische Ab-
handlung bezeichnet werden, die vollstndig und przise im Grunde alles
diskutiert, was zum Theodizeeproblem systematisch-theologisch und reli-
gionsgeschichtlich zu sagen ist
2
: Die dualistische Mythologie der Manich-
er wird ebenso behandelt, wie patristische Konzeptionen, die sich aus bibli-
schen und neuplatonischen Vorlagen entfaltet haben, oder die gegenwrti-
gen Debatten um das Verhltnis von Freiheit und Wille. Selbstverstndlich
geht der Autor auch auf die mit dem Begriff Auschwitz" bzw. Holo-
caust" implizierten Fragestellungen ein.
Vllig neu argumentiert dagegen Norbert Reck in seiner sehr lesenswer-
ten Dissertation Im Angesicht der Zeugen", in der er auf gar keinen Fall
eine Theologie nach Auschwitz durch das berstlpen einer theologisch-
reflektierten Kseglocke verorten" oder diskutieren" mchte, die letztlich
das Problem entwertet.
3
Auschwitz werde so zum Symbol derealisiert"
und [verliert sich] in ihren Begrifflichkeiten"
4
Eine Theologie, die dage-
gen im Angesicht der Opfer und ihrer Zeugnisse formuliert wird, befindet
sich ihnen gegenber in einem nicht wieder suspendierbaren Verantwor-
tungsverhltnis."
5
Seine berlegungen erweisen sich deshalb als so provo-
zierend, da Reck mit der klassischen Diskussion" radikal bricht und die
Theodizee" als eine stndig um das Leid" kreisende Gedankenwelt fr
gescheitert erklrt.
In der einige Jahre zuvor erschienenen Dissertation von Regine Am-
micht-Quinn Von Lissabon bis Auschwitz" deutet sich die Tendenz be-
reits an, die klassische Form einer Theodizeedebatte gnzlich aufzugeben.
Namen Leonardo Boff verbundene Diskussion um Mglichkeiten und Grenzen der
sog. Befreiungstheologie".
Vgl. A. KREINER, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Frei-
burg u.a. 1997.
Vgl. N. RECK, Im Angesicht der Zeugen: Eine Theologie nach Auschwitz, Mainz
1998.
DERS., Lernt zu lesen: es sind heilige Texte". Die Theologie nach Auschwitz und
die Zeugen, in: M. GRG/ M. LANGER (Hgg.), Als Gott weinte. Theologie nach
Auschwitz, Regensburg 1997, 129-141, hier: 137.
Ebd.
Vgl. R. AMMlCHT-QuiNN, Von Lissabon bis Auschwitz: zum Paradigmenwechsel
in der Theodizeefrage, Freiburg i.Ue./Freiburg i.Br. 1992.
10
Ammicht-Quinn pldiert fr eine praktisch-authentische" Theodizee als
alleinig plausible und verantwortbare Moralitat angesichts des bels in der
Welt. Ansonsten liee sich nur schwer der Vorwurf an die Adresse her-
kmmlicher Theodizeedebatten entkrften, da es sich hierbei nur um
Scheindiskussionen handle, gefhrt von Diskussionsteilnehmern, die sich
aus dem sicheren Port des Nicht-Dabeigewesenseins, von dem sich leicht
spekulieren lt" (Hans Jonas
7
) theoretischer Scheinprobleme widmen. Im
Gegensatz zu der konsequenten argumentativen Kritik Recks an der bishe-
rigen Theodizee scheint Ammicht-Quinn aber vor einem solchen Schritt
zurckzuschrecken, da sie zwar die herkmmliche Diskussionsform -etwa
von Armin Kreiner- verlt, dennoch mit dem Ziel einer praktisch-
authentischen Theodizee" die herkmmliche Theodizee weiterhin aufrecht
erhlt und sich daher die Frage unweigerlich aufdrngt, inwieweit ihre Kri-
tik an der traditionellen Debatte letztlich nicht ebenso auf ihre praktisch-
authentische Theodizee" zurckfllt.
Jedenfalls wird in allen drei genannten Untersuchungen groer Wert auf
die neue Schrfe der Theodizeefrage gelegt, ohne die heute keine redliche
Theologie mehr konstruiert werden kann. Es hat den Anschein, da durch
die Ereignisse des 20. Jahrhunderts die Theologie vor eine Herausforde-
rung gestellt wird, die in einer solchen Grenordnung kaum zuvor bestan-
den hat. Die Theodizeedebatte des 20. Jahrhunderts hat damit die Atheis-
mus- und Materialismusdebatte des 19. Jahrhunderts lngst eingeholt, wenn
nicht gar abgelst. Die klassischen Traktate der Gotteslehre, die traditionel-
lerweise mit der Widerlegung des Atheismus von Marx, Feuerbach und
Freud anheben, erweisen sich als berholt, erst recht nachdem dessen Rea-
lisierungsversuche gescheitert sind. So bezeichnet etwa Thomas Rster in
den Vorbemerkungen zu seiner Studie Der verwechselbare Gott", die kei-
neswegs als Studie zur Theodizee zu bezeichnen ist, die Theologie nach
Auschwitz" als ein unverzichtbares Apriori heutiger Theologie: Sie kann
sich, die deutsche zumal, der Verantwortung nicht entziehen, die durch das
bloe zeitliche ,nach Auschwitz' gegeben ist. (...) Es gab ein Christentum,
das Auschwitz ermglicht, zumindest nicht verhindert hat". Rster will
H. JONAS, Materie, Geist und Schpfung. Kosmologischer Befund und kosmogoni-
sche Vermutung, Frankfurt 1988, 60.
Vgl. TH. RSTER, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von
Christentum und Religion, Freiburg u.a.
4
2000, 23. Interessant an der Studie von
Rster ist nicht nur die ungewhnliche Lesart, mit der er die Geschichte des Chri-
stentums als den schwierigen Versuch deutet, die Spannung auszuhalten zwischen
den Gesetzen der Welt, die mit der Geldwirtschaft eine alles bestimmende Pseudo-
11
innerhalb jeder theologischen Diskussion an die besondere Verantwortung
erinnern, eine Theologie nach Auschwitz zu sein, da alle Theologie vor
Auschwitz dem Verdacht ausgesetzt bleibt, an zentraler Stelle versagt zu
haben. Als Minimalforderung an eine Theologie nach Auschwitz soll des-
halb gelten: Sie mu jede Theologie vor Auschwitz darauf befragen, inwie-
weit sie Auschwitz vorbereitet, ermglicht oder zumindest nicht verhindert
haben knnte."'* Die Aufgabe, die Rster hier benennt, ist sicherlich noch
nicht hinreichend wahrgenommen worden. Doch nicht erst die apokalypti-
schen Ereignisse des 20. Jahrhunderts verlangen die Beschftigung mit der
Theodizee. Schon weit vor den monotheistischen Religionen steht die
Theodizee, wie noch zu zeigen sein wird, am Anfang jeder mythologischen
Spekulation. Sie gehrt zu den Ursprngen menschlicher Sinnsuche, die in
der gegenwrtigen Situation aus den unterschiedlichsten Grnden erneut
und immer fter gerade von Menschen aufgegriffen wird, die mit der klas-
sischen Theologie noch nie in Berhrung gekommen sind.
Die Theodizeefrage wird dabei durch die zunehmend beklemmenden Ent-
wicklungen der Gegenwart a forteriori verschrft. Es geht dabei nicht nur
um Ereignisse, die unter dem aktuellen Oberbegriff 11. September" sub-
sumiert werden, letztlich also die Frage nach dem Grund von Leid und Tod
vllig unschuldiger Menschen, sondern um die Sorge der weltweiten Ent-
wicklung insgesamt. Die Theodizee der Gegenwart mu deshalb auch die
Frage nach den Ressourcen des Lebens einbeziehen, die nicht durch Kriege
und Naturkatastrophen, sondern durch den irrationalen Wachstumsgedan-
ken des Menschen bedroht werden. Obwohl bereits mit der Studie des
Club of Rome" Anfang der siebziger Jahre smtliche Folgen des kono-
mischen Wachstums und der kologischen Konsequenzen bekannt sind,
scheint der Mensch nicht in der Lage zu sein, die notwendigen Schlufol-
gerungen zu ziehen.
10
Inzwischen hat sich sogar die allgemeine Einsicht
religion entwickelt hat, und der eigentlichen Hoffnung auf Erlsung von eben jenen
kapitalistischen Zwngen.
Ebd., 24
1968 ins Leben gerufen, gelang dem Club of Rome" 1972 mit seiner ersten Verf-
fentlichung Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der
Menschheit" (Reinbek bei Hamburg 1973) eine neue kritische Sichtweise dem Be-
griff Wachstum" gegenber wenigstens anzuregen. Die verheerenden Folgen einer
Kombination aus militrischen Auseinandersetzungen, zunehmender Rohstoff-
knappheit, berbevlkerung, Treibhauseffekt, die damit verbundenen Klimavern-
derungen und nicht zuletzt die aktuellen Naturkatastrophen sind nicht mit der welt-
weiten Apotheose des Wachstumsgedanken lsbar, der nach wie vor als Patentl-
sung fr Probleme gilt.
12
durchgesetzt, lngst nicht mehr, wie etwa in den achtziger Jahren, vor einer
kologischen Katastrophe zu stehen, sondern -wie auch die Wettervernde-
rungen der letzten Jahre unzweideutig beweisen- schon lngst Teil dieser
Katastrophe zu sein." Auch wenn die Gefahr einer globalen Vernichtung
durch einen atomaren Krieg vorerst gebannt zu sein scheint, so sind die
Probleme eines weltweiten Zusammenbruch der Biosphre in Einheit mit
der exponentiell wachsenden Population allenthalben akut: Die Frage ist
also im Letzten gar nicht, wieviel der Mensch noch zu tun imstande sein
wird - hier darf man promethisch-sanguinisch sein, sondern wieviel davon
die Natur noch ertragen kann."'
2
Eine umfangreiche Studie zur gegenwrti-
Sptestens die vom damaligen amerikanischen Prsidenten Jimmy Carter 1977 in
Auftrag gegebene Studie Global 2000", in der die voraussichtlichen Vernderun-
gen der Bevlkerung, der natrlichen Ressourcen und der Umwelt auf der Erde bis
zum Ende dieses Jahrhunderts" prognostiziert wurden, htte die Staatengemein-
schaft alarmieren mssen. Alle Details in der deutschen Ausgabe sind erschienen
im Verlag Zweitausendeins unter dem Titel: Global 2000. Der Bericht an den Pr-
sidenten", Frankfurt 1980.
H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische
Zivilisation, Frankfurt
2
1992, 329. Die Verffentlichungen auf diesem Gebiet in ei-
ner reprsentativen bersicht wiederzugeben, erscheint unmglich. Die auch einem
Laien bekannten Publikationen reichen bis in die Mitte der 80er Jahre zurck und
sprechen dabei eine unzweideutige Sprache: K. LORENZ, Die acht Todsnden der
zivilisierten Menschheit, Mnchen
l8
1985, 19ff, 107; A. GORE, Wege zum Gleich-
gewicht. Ein Marshallplan fr die Erde, Frankfurt
5
1992; U. BECK, Risikogesell-
schaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986. Die damals prophe-
tische und zugleich beklemmende Botschaft reicht ber die faktische Zahlendarstel-
lung hinaus: Die eigentlich erschreckende Nachricht liegt vielmehr in der offen-
sichtlich biologisch begrndeten Unzulnglichkeit des Menschen, in den exponen-
tiell-galoppierenden Prozessen die notwendigen Manahmen einzuleiten. So hat
Hoimar v. Ditfurth in seinen populrwissenschaftlichen, damit aber auch einem na-
turwissenschaftlichen Laien zugnglichen Werken verhltnismig frh auf die
verhngnisvolle und irreversible Entwicklung aufmerksam gemacht; vgl. H. v. DlT-
FURTH, SO lat uns denn ein Apfelbumchen pflanzen: es ist soweit, Hamburg
1985, 154: Ein nicht unwesentlicher Teil der Probleme, mit denen wir es heute
weltweit zu tun haben, hngt (...) in der Tat damit zusammen, da unser Gehirn
zwar mit arithmetischen Vermehrungsreihen nach Art der Zahlenreihe
2...4...6...8...10...12 und so weiter (also mit der Aufeinanderfolge identischer Ver-
mehrungsschritte) ganz gut zurechtkommt, da es aber total versagt, wenn es sich
um ,geometrische' Vermehrungsschritte handelt, bei denen jeder einzelne Schritt
ein bestimmtes Vielfaches des vorangegangenen betrgt, der Verlauf also zum Bei-
spiel der Zahlenreihe 2...4...8...16...32 und so weiter entspricht, bei der jeweils
.Verdopplungsschritte' aufeinanderfolgen. (...) Das alles ist, (...) eine Folge davon,
da wir der Erde eine Zahl an Menschen zugemutet haben, die grer ist, als sie
tragen kann. Von allen Formen des Wachstums, die uns heute an Grenzen stoen
13
gen Problemlage legte der amerikanische Historiker Paul Kennedy bereits
Anfang der neunziger Jahre einem allgemeinen Publikum vor.
13
Sein Fazit:
Klar ist in diesen Tagen, da der kalte Krieg zurcktritt, da wir keiner
,neuen Weltordnung' gegenberstehen, sondern auf einen problembelade-
nen und zerrissenen Planeten blicken, der die ernsthafte Aufmerksamkeit
der Politiker und Vlker verdient. Die Kraft und die Komplexitt der Krf-
te des Wandels sind enorm und einschchternd (...). Stellt die Menschheit
sich indessen diesen Herausforderungen nicht, so wird sie sich die Kata-
strophen, die vor ihr liegen knnten, ausschlielich selbst zuzuschreiben
haben."
14
Damit soll deutlich gemacht werden, da in dieser Gesamtperspektive auf
das 20. Jahrhundert der hier verwendete Begriff Auschwitz" einen termi-
nus post quem markiert, der die grundstzliche Mglichkeit zum Ausdruck
bringt, da das Projekt Schpfung scheitern kann" (Hans Jonas). Ange-
sichts einer immer tiefer verwundeten Welt scheint sich die Frage nach ei-
ner verantwortbaren Reflexion ber Gott in neuer Schrfe zu stellen. Die
Theodizee ist nicht mehr das philosophisch-theologische Puzzle, das -wie
Kreiner zurecht bemerkt- in der Antike ursprnglich ein formales Problem
des atheistischen Gegenbeweises darstellte, sondern sie bedeutet angesichts
der stetig anwachsenden Bedrohung der Menschen in ihrer ganzen Existenz
eine fr die Theologie fundamentale Herausforderung.
15
Fr die Theologie
heit dies, sich nicht nur der ihr traditionell zugewiesenen Rolle zu widmen
und die Historie und Genese dieses Problems zu rekonstruieren, sondern
nach gegenwrtigen Antworten fr eine Kompatibilitt des christlichen
Gottesbegriffs mit dem mglichen, selbst herbeigefhrten Ende der
Menschheit zu suchen. Freilich knnte nun der Einwand erfolgen, mit die-
sem sehr weiten Begriff von Auschwitz" die neue Dimension der Verbre-
chen des 20. Jahrhunderts sogleich zu nivellieren. Das Gegenteil ist der
Fall: es sind doch jene Bilder des Grauens, die jeden Theologen nicht mehr
loslassen, die ihn bis in seine Arbeit hinein verfolgen und ihm dabei den
Grundgedanken der kritischen Theorie aufzwingen, da sich in Auschwitz
der abendlndisch-idealistische Entwicklungs- und Fortschrittsgedanke
restlos ins Negative pervertiert hat. Im Horizont dessen mu deshalb nach
Auschwitz" der Blick in die Geschichte der Theodizeeproblematik qualita-
lassen, jenseits deren unsere berlebenschancen zunehmend bedroht werden, ist
das Wachstum unserer eigenen Art die gefhrlichste."
13
P. KENNEDY, In Vorbereitung auf das 21. Jahrhundert, Frankfurt
2
1993.
14
Ebd., 442.
15
Vgl. A. KREINER, Gott und das Leid, Paderborn
2
1995, 38.
14
tiv geschrft werden, um der Gefahr zu entrinnen, sich allzu eilfertig mit
standardisierten Antworten und Lsungsstrategien" zufrieden zu geben.
Wenn die Fragezeichen am Ende dieser Untersuchung nicht weniger, son-
dern mehr geworden sind, so ist damit ein erstes Ziel erreicht - den Finger
in die nach meinem Dafrhalten offenste Wunde der Theologie zu legen.
0.2 Warum Hans Jonas"?
Die Frage nach der Theodizee im Anschlu an Hans Jonas zu stellen, ergibt
sich aus mehrfachen Grnden. Hans Jonas ist eine beeindruckende Persn-
lichkeit, in dessen Leben und Werk sich die Ereignisse und Entwicklungen
des 20. Jahrhunderts paradigmatisch widerspiegeln.
Als Sohn eines Textilfabrikanten 1903 in Mnchengladbach geboren,
studiert Jonas in Freiburg 1921 bei Edmund Husserl und Martin Heidegger
Philosophie. In Berlin konzentriert sich Jonas bis 1923 auf das Studium der
Judaistik, um anschlieend von 1924-1928 in Marburg, wieder bei Heideg-
ger und dem Neutestamentier Rudolf Bultmann, zu promovieren. Seine
Dissertation trgt den Titel Der Begriff der Gnosis" und wird zum Meilen-
stein in der damals nur einem Kennerkreis zugnglichen Gnosisforschung.
Als das Buch unter dem Titel Gnosis und sptantiker Geist, Teil 1: Die
mythologische Gnosis" 1934 erscheint und innerhalb der wissenschaftli-
chen ffentlichkeit fr groes Aufsehen sorgt, hat Jonas allerdings
Deutschland bereits verlassen.
16
Nach kurzem Aufenthalt in London 1933
geht er 1934 als Zionist und loyaler Gefolgsmann Theodor Herzls nach Je-
rusalem und bleibt der berzeugung bei seiner Abreise treu, nie wieder-
zukehren, auer als Soldat einer erobernden Armee."
17
Tatschlich dient
Hans Jonas ab 1940 bis zum Kriegsende als Teil der Jewish Brigade
Group" in der britischen Armee. Als er nach dem Krieg wieder deutschen
Boden betritt, erfhrt er vom Tod seiner Mutter in Auschwitz.
Wie so viele jdische berlebende oder unmittelbar Betroffene des Ho-
locaust, kann auch Jonas in Deutschland keine Heimat mehr finden und
wechselt 1949 nach Kanada, wo er eine Stelle als Fellow an der McGill-
University Montreal annimmt und kurz darauf bis 1954 an der Carleton-
University in Ottawa lehrt. Ab 1955 hlt er Vorlesungen an der von Max
16
Vgl. H. JONAS, Erkenntnis und Verantwortung, in: I. HERMANN (Hg.), Zeugen des
Jahrhunderts, Gttingen 1991, 55f; ebenso: G. SCHIWY, Abschied vom allmchtigen
Gott, Mnchen 1995, 36f.
H. JONAS, Erkenntnis und Verantwortung, 58.
15
Horkheimer gegrndeten New School for Social Research" in New York.
Jonas nimmt in den folgenden Jahren eine Reihe an Gastprofessuren in
Princeton, Chicago und Mnchen an, bleibt aber bis an sein Lebensende in
New York. Seine Publikationen zu Fragen der Moral sowie zur Ethik der
Technik und Humanmedizin machen ihn auch in Deutschland bekannt; sp-
testens mit dem Werk Das Prinzip Verantwortung" (1979) ist er einer
breiteren ffentlichkeit ein Begriff, was sich gegen Ende seines Lebens in
zahlreichen Ehrungen dokumentiert (1987 Verleihung des Friedenspreises
des Deutschen Buchhandels sowie mehrere Ehrenpromotionen in den USA
und Deutschland).
Nicht nur die Biographie, sondern auch die Philosophie von Jonas er-
weist sich -hnlich wie bei einer ganzen Reihe seiner Zeitgenossen- als
zweigeteilt.
18
Zunchst lassen sich die Jahre in Berlin, dann besonders in
Marburg unter Heidegger und Bultmann als klassischen akademischen
Werdegang eines deutschen Hochschulabsolventen charakterisieren. Jonas
lernt die Daseinsanalyse Heideggers direkt bzw. ber die Vermittlung von
Bultmann kennen und setzt sie in Beziehung zur antiken Gnosis. Die Ver-
bindung der Philosophie Heideggers mit antiken Fragestellungen wird pr-
gend fr die ersten Jahre. Bereits 1930 bertrgt Jonas die Existenzphiloso-
phie auf das augustinische Freiheitsproblem. Jonas vertritt in dieser frhen
Schrift (eine Seminararbeit bei Heidegger, in der Jonas -und nicht Bult-
mann-
19
den Begriff der Entmythologisierung"
20
bereits formuliert hat) die
Theorie, da Dogmen -existenzialanalytisch betrachtet- subjektive Vollz-
ge des Menschen in ontologischer Transformation darstellen: Der Grund-
akt also, der die Dogmatisierung mglich macht und trgt, ist eine Verge-
genstndlichung der in die Sprache drngenden Daseinsphnomene, eine
Vgl. ebd., 106-108.
Das traditionellerweise mit dem Namen Bultmann verbundene exegetische Pro-
gramm der Entmythologisierung" wird 1941 in einem Artikel der Zeitschrift Ke-
rygma und Dogma", also gut zehn Jahre, spter prsentiert.
Vgl. H. JONAS, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, Anhang I: ber die
hermeneutische Struktur des Dogmas, Gttingen
2
1965, 82: All dies entspringt ei-
ner unausweichlichen Fundamentalstruktur des Geistes als solchem: Da er sich in
gegenstndlichen Formen und Symbolen auslegt, da er .symbolistisch' ist, ist We-
sentlichstes des Geistes - und Gefhrlichstes zugleich. Um zu sich selbst zu kom-
men, nimmt er wesensmig diesen Umweg ber das Symbol, in dessen verlocken-
der Problemwirrnis er sich, ferne vom symbolisch darin verwahrten Ursprung und
das Stellvertretende absolut nehmend, zu verlieren neigt - und nur in einer langen
Rckbildung, nach erschpfender Durchmessung jenes Umweges, vermag ein ent-
mythologisiertes Bewutsein (Hervorh. von mir, W.B.) sich den in dieser Verklei-
dung versteckten Ursprungsphnomenen auch begrifflich direkt zu nhern."
16
fundamentale Selbstobjektivierung des von sich bedrngten, sich auslegen
wollenden Daseins."
21
Dieser Grundakt einer Selbstobjektivierung und
Selbstauslegung lst sich vom aussprechenden Subjekt in eine hypostati-
sche Eigenwirklichkeit: ein -wie Heidegger es nennen wrde- bodenloses
Schweben"
22
. Dieses Verstndnis von Existenz im Zustand der Uneigent-
lichkeit, das Man" Heideggers, fungiert bei Jonas als anthropologischer
Zugang, um die Entstehung von Dogmen (in diesem Fall die Dogmen der
Erbsnde und der Prdestination in den Jahren von 410-431) zu deuten. Die
methodische hnlichkeit zur Gnosisarbeit in den darauffolgenden Jahren
wird bereits an dieser Stelle erkennbar, insofern Jonas im Kontext der au-
gustinisch-pelagianischen Kontroverse von einer ursprnglichen Insuffi-
zienzerfahrung" des Menschen ausgeht und die Dogmen im Sinne Heideg-
gers als eine in die Zukunft hin erfolgte Selbstauslegung des Daseins als
Sorge" interpretiert.
23
Das gleiche Verfahren wendet er in der Dissertation
bei Bultmann auf die antike Gnosis an, in der freilich die Heideggerschen
Existenziale allein schon aufgrund ihrer negativen Konnotationen adaptier-
bar zu sein scheinen, und insofern die Existenzialanalyse zur Gnosis pat
wie der Schlssel zum Schlo".
24
Der Existenzialismus, der die Mittel einer historischen Analyse geliefert
hatte, wurde selber in deren Ergebnisse verwickelt. (...) Lag vielleicht so
etwas wie eine geheime Wahlverwandtschaft vor? Mit dieser Frage kehrte
sich die Interpretationsrichtung um: Der Erfolg der existenzialistischen Le-
sung der Gnosis lud zu einer quasi gnostischen Lesung des Existenzialis-
mus und mit ihm des modernen Geistes ein."
25
Ebd., 81.
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen
17
1993,177.
Vgl. ebd., 182, 191.
H. JONAS, Gnosis, Existentialismus und Nihilismus, in: DERS., Zwischen Nichts
und Ewigkeit - Drei Aufstze zur Lehre vom Menschen, Gttingen 1987, 5-25,
hier: 6; Jonas schreibt in den einleitenden Vorbemerkungen zu Gnosis und sptan-
tiker Geist", Teil 1: Die mythologische Gnosis, Gttingen "1988, 90: Wir schulden
noch die Erklrung, da fr uns diese Rolle (= eine bereits ausgearbeitete Ontolo-
gie des Daseins" als hermeneutische Rckfrage", W.B.) die Existenzanalyse Mar-
tin Heideggers bernehmen soll, die uns Wesentlichkeit und Ergiebigkeit der ihr
entnehmbaren hermeneutischen Kategorien durch ihre eigene Radikalitt zu ver-
brgen scheint." Die in spteren Definitionen von Gnosis blichen Begrifflichkei-
ten, wie die Uneigentlichkeit" des Gnostikers in der Welt, seine Geworfenheit"
u.s.w., sind von Jonas in dieser Arbeit grundgelegt.
DERS., Wissenschaft als persnliches Erlebnis, Gttingen 1987, 18f; allgemein vgl.
die Studie des Vf.s: Gnostische Elemente im Denken Martin Heideggers? Eine Stu-
die auf der Grundlage der Religionsphilosophie von Hans Jonas, Neuried 1997.
17
Nach dem Krieg teilt Jonas mit einer ganzen Anzahl deutschsprachiger In-
tellektueller die Ansicht, da die deutschen Verbrechen auch das Ergebnis
abendlndischer, besonders deutscher Theoriebildung gewesen seien.
26
Ein
groer Teil derjenigen, die sich rechtzeitig in das Ausland absetzen konn-
ten, konnte nach dem Krieg nur noch radikal mit der bisherigen Tradition
brechen. Dies trifft besonders, wie Thomas Rentsch bemerkt, auf ehemali-
ge Schler von Heidegger zu.
27
Auch Jonas scheint nach 1945 nicht mehr
an die Tradition der deutschen Universittsphilosophie anknpfen, gar in
das Land der Tter" zurckkehren zu knnen. Er wendet sich entschieden
naturphilosophischen und ethischen Fragen zu. Gegenwrtig scheint sich -
bedingt durch die unbersehbaren und allenthalben wahrgenommenen Fol-
gen der weltweiten Klimakatastrophe- eine neue Rezeption dieser Schriften
abzuzeichnen. Die von Jonas in den siebziger Jahren artikulierten Warnun-
gen vor den globalen Folgen des Zusammenbruchs der Biosphre erweisen
sich mehr denn je als aktuell. In Das Prinzip Verantwortung" errtert Jo-
nas die Folgen der massiven kologischen Probleme sowie der Globalisie-
rung: Es ist die Vorschrift, primitiv gesagt, da der Unheilsprophezeiung
mehr Gehr zu geben ist als der Heilsprophezeiung."
28
Die Situation des
Menschen hat sich durch Wissenschaft und Technik derart drastisch vern-
dert, da die bisherige Ethik nicht mehr ausreicht. Jonas verlangt Selbstbe-
scheidenheit, freiwilliges Zurcknehmen persnlicher Ansprche oder
selbstverstndlicher Freiheiten und fat diese Ethik unter jenem Motto zu-
sammen, welches ihn in seinen spten Lebensjahren bekannt macht: die
Heuristik der Furcht"
29
. Das bedeutet einen schrecklichen Verlust an
Freiheit. Man wird sich die Art von Freiheit, welche die westliche Welt
sich geschaffen hat, nicht mehr leisten knnen, wenigstens fr eine gewisse
Zeit."
30
Im Gegensatz zu anderen zeitgenssischen Philosophen, etwa E.
Cioran
31
, will Jonas allerdings keinen Fatalismus verbreiten, sondern wach-
rtteln: Ich glaube allerdings an die Erfindungskraft des Menschen und an
seine vitale Schlauheit, seine Fhigkeit, zu sehen und zu planen, sich zu
Er sieht sich in seinen Erinnerungen selbst als ein typisches" Ergebnis der deut-
schen Universittsphilosophie vordem Zweiten Weltkrieg an, vgl. Anm. 163.
Vgl. TH. RENTSCH, Martin Heidegger - Das Sein und der Tod. Eine kritische Ein-
fhrung, Mnchen 1989, 69-73.
H. JONAS, Das Prinzip Verantwortung, 70.
Ebd., 63.
DERS. , Die Welt ist weder wertfrei noch beliebig verfgbar, in: Sddeutsche Zei-
tung" vom 11.2.1992.
Vgl. E. CIORAN, Die verfehlte Schpfung, Frankfurt 1979; DERS., Auf den Gipfeln
der Verzweiflung, Frankfurt 1989; DERS., Das Buch der Tuschungen, Frankfurt
1990.
18
26
27
2S
29
30
31
beherrschen, Gesetze zu machen und zu befolgen. Er wird gegen das, was
von ihm selber ausgeht, auch Mittel erfinden. Das mag mit Schmerzen ver-
bunden sein, aber ich kann nicht glauben, da die Menschheit sehenden
Auges in ihre Apokalypse hineintaumelt."
32
Der Mensch, der durch seine einzigartige Freiheit konstituiert ist, ist
auch in einzigartiger Weise Trger von Verantwortung. Und dieses alleini-
ge Knnen" zieht notwendigerweise ein Mssen" nach sich: Die Fhig-
keit (...) ist die zureichende Bedingung ihrer Tatschlichkeit."
33
Die Verantwortung demonstriert Jonas am klassischen Beispiel der El-
tern-Kind-Relation: Mehrere Motive von Verantwortung, wie Jonas sie
fordert, kulminieren in diesem Bezugsverhltnis
34
: erstens besteht innerhalb
der beteiligten Personen eine bezeichnende Ungleichheit im Machtpotenti-
al. Eine derartige Form der Verantwortung ist nicht delegierbar oder nur
zeitlich begrenzt: sie ist total, und es ist unbersehbar, da von den Ver-
antwortungstrgern Opfer abverlangt werden. Zweitens ist in dieser bei-
spielhaften Situation ein ethisches Grund verhalten erkennbar, welches we-
sentlich auf die Zukunft -in diesem Fall auf die Zukunft des Kindes- ausge-
richtet ist. Die Macht der Eltern ist die Voraussetzung verantwortlichen
Handelns. Ein ohnmchtiger Mensch (das Kind) trgt deshalb keine Ver-
antwortung. Macht ist damit kein absoluter, sondern ein relationaler Be-
griff; die Macht wird als Macht ja nur dann erkennbar, wenn es ein Objekt
gibt, an dem die Macht demonstrabel wird. Ohne ein Objekt, an dem sich
die Macht als Macht erweisen kann, ist sie machtlos. In jeder Relationalitt
spiegelt sich stndig eine Form von Machtverhltnissen wider; auch dann,
wenn die Macht nicht zur Anwendung gebracht wird, besteht gleichwohl
ein Machtpotential, das sich in diesem Falle lediglich reflexiv begrenzt und
zurcknimmt. Die Macht zur Einschrnkung mu genauso gro sein wie
die zur Ausbung einer Handlung bentigte Macht. Diese Grundberle-
gung, die Jonas im Prinzip Verantwortung" entfaltet, wird in der kurz vor
seinem Tod erfolgten Reflexion ber den Gottesbegriff nach Auschwitz"
erneut rezipiert.
Jonas sieht es als die grte Tragdie an, da der Mensch erst zu handeln
beginnt, wenn ihm dies die Umstnde zwingend auferlegen. Die daraus ab-
geleiteten Konsequenzen lieen Jonas als den Befrworter einer Despotie
erscheinen. Dieser Vorwurf wurde u. a. von Karl Popper und Vertretern der
Diskursethik, besonders Karl-Otto Apel und Wolfgang Kuhlmann formu-
H. JONAS, Die Welt ist weder wertfrei noch beliebig verfgbar, vgl Anm. 30.
33
DERS., Das Prinzip Verantwortung, 185.
34
Vgl. zur folgenden Zusammenfassung die Gedankengnge, ebd., 172-198.
19
liert. Allerdings scheinen die Vorstellungen von Jonas einem gewissen
Miverstndnis zu unterliegen, insofern seines Erachtens der Mensch jetzt
und heute in Freiheit notwendige Selbstbeschrnkungen auf sich nehmen
mu, damit nicht die Faktizitten spterer Zustnde ihm die Bedingungen
und Inhalte seines Handelns diktieren. Unter den Gesichtspunkten der G-
terabwgung ist eine freiwillige Askese heute der ansonsten zuknftigen
Tyrannei des eingetretenen Fait accompli vorzuziehen.
Nach dem Tod von Jonas 1993 setzt mit der Dissertation des Regensburger
Theologen Thomas Schieder: Weltabenteuer Gottes"
36
die notwendige
Aufarbeitung seiner publikatorischen Hinterlassenschaft ein, die innerhalb
der Theologie bis dahin allenfalls am Rande zur Kenntnis genommen wur-
de.
37
Meine Wahl, die hier vorgestellten Untersuchungen zur Theodizee im
Vgl. die Positionen von H. Jonas ebenso in: DERS., Technik, Medizin und Ethik.
Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt 1985; die Gegenpositionen wer-
den formuliert bei: K.-O. APEL, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und
die Grundlagen der Ethik, in: DERS., Transformation der Philosophie, Frankfurt
1973 (2 Bde.), Bd. 1, 358-436; DERS., Kann der postkantische Standpunkt der Mo-
ralitat noch einmal in substantielle Sittlichkeit aufgehoben werden? Das geschichts-
bezogene Anwendungsproblem der Diskursethik zwischen Utopie und Regression,
in: W. KUHLMANN (Hg.), Moralitat und Sittlichkeit, Frankfurt 1986, 217-264;
DERS., Grenzen der Diskursethik? Zeitschrift fr philosophische Forschung 40
(1986), 3-31; J. HABERMAS, Diskursethik - Notizen zu einem Be-
grndungsprogramm, in: DERS., Moralbewutsein und kommunikatives Handeln,
Frankfurt 1983, 53-126; DERS., Moralitat und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwn-
de gegen Kant auch auf die Diskursethik zu? In: Moralitat und Sittlichkeit, 16-37;
D. BHLER, Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewutseinsphilosophie zur
Kommunikationsreflexion: Neubegrndung der praktischen Wissenschaften und
Philosophie, Frankfurt 1985; W. KUHLMANN, Reflexive Letztbegrndung. Untersu-
chungen zur Transzendentalpragmatik, Freiburg-Mnchen 1985; DERS., Moralitat
und Sittlichkeit. Ist die Idee einer letztbegrndeten Ethik berhaupt sinnvoll? In:
Moralitat und Sittlichkeit, 194-216.
Vgl. TH. SCHIEDER, Weltabenteuer Gottes. Die Gottesfrage bei Hans Jonas, Pader-
born u.a. 1998.
Sieht man von Einfhrungsbchern, etwa von F.-J. WETZ, Hans Jonas zur Einfh-
rung, Hamburg 1994 oder B. WILLE, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, Dettel-
bach Roll 1996, einmal ab. Schieder konzentriert sich bei der Analyse der Jonass-
chen Philosophie auf dessen metaphysische Reflexionen, die den naturphilosophi-
schen, bahnbrechenden Verffentlichungen wie Prinzip Verantwortung" zugrun-
deliegen. Im fnften und sechsten Kapitel diskutiert der Autor die fr die Theodizee
relevanten kosmologischen und -gonischen Spekulationen von Jonas, die im Kern
aus zwei berlegungen bestehen. Erstens wird die Geschichte von Welt und
Mensch als eine, bereits im Stoffwechsel vorfindbare Freiheitsgeschichte definiert.
Die damit einhergehende radikal konzipierte Selbstverantwortung des Menschen
20
Anschlu an Hans Jonas zu diskutieren, lt sich zum einen mit seiner -fr
das 20. Jahrhundert paradigmatischen- Biographie rechtfertigen. Die von
mir gewhlte Diskussionsform orientiert sich zum anderen an der Methode
von Jonas, sofern der Versuch unternommen wird, die vorhandenen abend-
lndischen Entwrfe und Theoriepotentiale zu befragen, um Antworten auf
die neuen radikalen Fragen zu eruieren, die mit dem theologischen Da-
tum" Auschwitz auf den Punkt gebracht sind.
0.3 Warum nach" Auschwitz ?
Der Paradigmenwechsel, der sich mit Auschwitz in Theologie und Philoso-
phie vollzogen hat, zeichnet sich zunchst nicht in Europa, sondern in den
U.S.A. ab. Dies trifft besonders auf die Theologie nach Auschwitz" zu,
die im eigentlichen Sinne keinen geistigen Urvater kennt, sondern sich in
Anlehnung an die in den U.S.A. nach 1945 entstandene Shoah" - Theolo-
gie entwickelt.
38
Bezeichnenderweise waren es nicht christliche, sondern
jdische Theologen, die die Herausforderung der neuen Situation erkann-
ten.
Demgegenber hat es in Europa, besonders in Deutschland, eine be-
trchtliche Zeit in Anspruch genommen, bis die in der Shoah" - Theologie
formulierten Anstze rezipiert und in den christlichen Kontext bertragen
wurden. Durch die griechische bersetzung, die im englischen Sprachraum
(kosmische Pflicht") lt allerdings die Schpfung zu einem regelrechten Aben-
teuer Gottes" werden. Die angesprochene Radikalitt des gttlichen Machtverzichts
verweist damit zweitens auf die bereits im fnften Kapitel errterte Theodizeepro-
blematik. Schieder diskutiert dabei den sich abzeichnenden Widerspruch im Den-
ken von Jonas, insofern das angesprochene Risiko, das Gott mit der Welt eingeht,
in eine paradoxe Dissonanz zu den naturteleologischen Ausfhrungen -besonders
den anthropologischen- steht.
Der Begriff Shoah" ist bereits theologisch vorgeprgt und insofern nicht unum-
stritten, vgl. M BROCKE/H. JOCHUM, Der Holocaust und die Theologie - Theologie
des Holocaust", in: DIES. (Hgg.), Wolkensule und Feuerschein, Gtersloh 1993,
238-270, hier: 260; G.B. GINZEL, Christen und Juden nach Auschwitz, in: DERS.
(Hg.), Auschwitz als Herausforderung fr Juden und Christen, Heidelberg 1980,
234-274, hier: 250: Gleicht es nicht einem Rckfall in vorisraelitische, heidnische
Denkkategorien, die freiwillige Huldigung an Gott (Bezug auf die biblische Grund-
bedeutung des Begriffes unter Rckgriff auf die ausfhrliche Verwendung in Lev 1,
W.B.) auf den Massenmord von Auschwitz zu bertragen? (,Ein Feueropfer des
Wohlgeruchs dem Ewigen' ?!?) Welche Vorstellung von unserem ,Vater' im Him-
mel, da er Menschenopfer fordern oder akzeptieren knnte!"
21
bernommen wurde, etablierte sich schlielich der Terminus Holocaust -
Theologie", wobei dem Ende der siebziger Jahre in den U.S.A. produzier-
ten Fernsehfilm Holocaust" ein nicht unerheblicher Anteil an der Verbrei-
tung dieses Ausdrucks zukam. Mit der Verfilmung des Stoffes" Ausch-
witz entfachte sich eine bis in die Gegenwart anhaltende Debatte, inwiefern
das primr am Kommerz orientierte Filmgeschft berhaupt zur Verarbei-
tung dieses Themas moralisch berechtigt sei.
39
Gerade der amerikanischen
Medienlandschaft haftet das Vorurteil an, weniger an einem Thema, als
vielmehr an seiner Vermarktung interessiert zu sein. Mit der heftig disku-
tierten These Norman G. Finkelsteins, der von einer regelrechten Holo-
caust-Industrie" spricht, wurde auf ebenso provozierende Weise der pro-
blematische Umgang mit dem Holocaust benannt.
40
Doch ein Ergebnis dieser, wenn auch fragwrdigen Entwicklung ist si-
cherlich darin zu sehen, da sptestens seit dieser Zeit auch innerhalb einer
breiteren ffentlichkeit der Begriff Auschwitz" fr jene radikale Frage
nach der Gte Gottes und den beln der Welt, nach Leid und Schuld und
nach der intelligiblen und moralischen Mglichkeit von Glauben"
41
steht.
Auschwitz wird zur Metapher
42
, die den gesamten abendlndischen Zivili-
Dies zeigt deutlich der Vergleich des Mehrteilers Holocaust" mit der vom franz-
sischen Filmemacher Claude Lanzmann in elfjhriger Arbeit produzierten Doku-
mentation Shoah". Whrend die amerikanische Variante mit der mittlerweile ver-
trauten Aufmachung einer Story" aufwartet, ist die franzsische Produktion we-
sentlich nchterner. Hier kommen im Grunde nur Augenzeugen zu Wort, die aus-
schlielich das Erlebte beeindruckend erzhlen. Gerade weil Shoah" ohne Bilder
auskommt, ist die Aufmerksamkeit des Zuschauers wesentlich hher gefordert.
40
Dies trifft selbstverstndlich auch auf Goldhagens provokativen Verffentlichungen
zu. Betrachtet man allerdings ebenso die populren" Reihen von Guido Knopp, ist
offensichtlich der deutsche Markt keineswegs vor der Gefahr gefeit, den schmalen
Grat zwischen ehrlicher Aufarbeitung und dem Interesse an hohen Einschaltquo-
ten" zugunsten der letzteren preiszugeben. Vgl. F.G. FINKELSTEIN, The Holocaust
industry. Reflections on Exploitation of Jewish Suffering, London 2000; dt: Die
Holocaust-Industrie, Wie das Leiden der Juden ausgebeutet wird, Mnchen 2002;
DERS., Geschft mit dem Leid? In: Sddeutsche Zeitung" vom 11.08.2000. Zur
Diskussion vgl. P. STEINBERGER (Hg.), Die Finkelstein-Debatte. Mnchen 2001.
41
R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 195.
42
Ebd., 197: Indem Auschwitz als notwendiger Bezugspunkt theologischer Theodi-
zee-Reflexion konstatiert wird, wird .Auschwitz' zur Metapher. Der zunchst geo-
graphisch einzuordnende Begriff tritt nun in einen welthistorischen Zusammen-
hang: in den Zusammenhang einer welthistorischen Katastrophe. Die Metapher
.Auschwitz' steht fr mehr als ein isoliertes Vernichtungslager; sie kennzeichnet
die Entwicklung eines administrativen Vorgangs, der sich in Deutschland zwischen
den Jahren 1933 und 1945 im wesentlichen in vier sich zum Teil berlappenden
Schritten vollzog." Ammicht-Quinn beruft sich dabei auf G. ANDERS, Wir Eich-
22
sationsbruch symbolisiert: Auschwitz hat die scheinbare Kontinuitt der
Geschichte zusammen mit der Fortschrittsideologie endgltig unterbro-
chen. Nun mu sich ,Geschichtsbewutsein' mit ,Geschichtserinnerung'
verbinden, das einen ,Geschichtsoptimismus' nicht mehr zult."
43
Nicht
der Atheismus, sondern jede Form des theistischen Bekenntnisses steht un-
ter dem Druck von Rechtfertigung und Legitimation. Gnther Anders wun-
dert sich geradezu, da durch Auschwitz nicht mehr Menschen zum
Atheismus bergetreten sind: Durch die Naturwissenschaften sind tau-
sendmal mehr Menschen zu Atheisten geworden als durch Hitler. Oder
durch Truman. Man macht es sich gewhnlich nicht klar, da nicht allein
eigene Schuld (oder die der Vorfahren) von uns verdrngt wird, sondern
auch die Gottes."
44
Irving Greenberg, auf dessen Ansatz noch eigens einzu-
gehen sein wird, geht sogar soweit, da eher Gott zum Atheisten werden
wrde, wenn man -entsprechend dem gewohnten theologischen Ordnungs-
denken- auch nur einen Hauch von (wie auch immer gearteten) Erkl-
rungsversuchen zulassen wrde, die beim Leid der Opfer ansetzen.
45
Elie
Wiesel stellt lapidar fest: Es kann keine Theologie nach Auschwitz geben
und schon gar nicht ber Auschwitz geben. Denn wir sind verloren, was
immer wir tun; was immer wir sagen, ist unangemessen."
46
Wenn Jonas im Gegensatz dazu am Gottesbegriff festhalten will, dann
deutet er damit auch an, da man natrlich von ihm lassen kann. (...) Die
Antwort auf Auschwitz knnte durchaus die sein: Es gibt keinen Gott, es
mannshne. Offener Brief an Klaus Eichmann, Mnchen
2
1988, 24. J.B. Metz
spricht von Auschwitz als einem Zeichen der Zeit, als ein Zeichen fr die Kirche"
und pldiert daher fr ein Bewutsein einer Kirche nach Auschwitz"; vgl. J.B.
METZ, Kirche nach Auschwitz: mit einem Anhang fr eine anamnetische Kultur,
Hamburg 1993, 7: Wir Christen kommen niemals mehr hinter Auschwitz zurck;
ber Auschwitz hinaus aber kommen wir, genau besehen, nicht mehr allein, son-
dern nur noch mit den Opfern von Auschwitz."
43
F. MuNER, Drfen wir Auschwitz vergessen? In: Freiburger Rundbrief, Neue Fol-
ge 1 (1995), 14.
44
G. AN DERS, Ketzereien, Mnchen
2
1991, 82 f.
45
Vgl. I. GREENBERG, Clouds of Smoke, Pillar of Fire, in: E. FLEISCHNER (Hg.),
Auschwitz: Beginning of a New Era? Reflections on the Holocaust, New
York/USA 1977, 7-55, hier: 34: Moreover, summon up the principle, that no
Statement should be made that could not be made in the presence of the burning
children. In this rock, the traditionalist arguments break. Teil the children in the pits
they are buming for their sins. An honest man -better, a decent man- would spit at
such a God rather accept this rationale if it were true. If this were the only choice,
then surely God would prefer atheism."
46
E. WIESEL im Gesprch mit R. BOSCHERT, in: Sddeutscher Zeitung" vom
28729.3.1989, Beilage.
23
kann sinnvollerweise keinen Gott geben, der dies zult. Oder: etwas Herr-
schendes, was dieses zult, kann nicht [als Gott gelten]."
47
In seinem sehr persnlich formulierten Ansatz begreift Jonas das Ph-
nomen Auschwitz" als den einzig denkbaren Zugang zur Gottesfrage, ohne
den heute jede Rede unplausibel erscheinen mu: Auschwitz ist fr Jonas
ein theologisches Ereignis".
48
Damit wird Auschwitz notwendiger Aus-
gangspunkt fr alle zeitgenssischen theologischen Reflexionen der Frage
nach dem Bsen und der Frage nach Gott."
49
Jonas greift dabei in eine sich
seit lngerem abzeichnende Debatte ein: Von der ffentlichkeit kaum
wahrgenommen -jedenfalls nicht in der ganzen Dimension und Tragweite-
findet seit Jahrzehnten unter Theologen und Philosophen eine Auseinan-
dersetzung statt, die, wenn die Flle der Verffentlichungen nicht tuscht,
gegenwrtig ihrem Hhepunkt entgegentreibt."
50
Der damit gemeinte theo-
logische Fragenkreis, der im Kern mit dem Begriff Auschwitz" verbunden
ist, erinnert nicht nur an das individuelle oder kollektive Schicksal jdi-
scher Menschen, sondern sieht die fundamentale Notwendigkeit, die abend-
lndische Rede von Gott in theologiegeschichtlicher und systematischer
Weise grundstzlich neu zu hinterfragen: Der Glaube an Gott, dessen Bo-
den nach Augenzeugen des Schrecklichen unter den Fen wegrutschen
konnte, bedarf einer radikalen Revision und Transformation, weil nur so
die Chance besteht, ein ungeschminktes Gottesbild zurckzugewinnen. Je-
de Rede vom ,lieben Gott', die den religisen Menschen und sein Gottes-
bild in traditionellen Bahnen belt, ist nach diesen Erfahrungen passe."
51
0.4 Warum ausschlielich" Auschwitz?
Eine weitere Frage soll und mu im Vorfeld geklrt werden. Warum aus-
schlielich" Auschwitz? Warum nicht die Pest in Florenz 1348, der drei-
igjhrige Krieg oder der Vlkermord an den Armeniern?
47
Zitiert nach: D. BHLER (Hg.), Ethik fr die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas,
Mnchen 1994, 177.
48
Vgl. D. BHLER (Hg.), Ethik fr die Zukunft, 155. Vgl. auch: F. MUNER, Theolo-
gie nach Auschwitz? In: Zur Debatte, Themen der Katholischen Akademie in Bay-
ern 1 (1995), 1-3, hier: 2: Auschwitz darf nicht blo als topographische Bezeich-
nung fr einen Ort des Grauens in Polen genommen werden, vielmehr auch als eine
Metapher."
49
R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 195.
50
G. SCHIWY, Abschied vom allmchtigen Gott, 9.
51
M. GRG, Der un-heile Gott: die Bibel im Bann der Gewalt, Dsseldorf 1995, 184.
24
Es steht vllig auer Frage, da die Diskussion um die sogenannte Sin-
gularitt" des Holocaust mit innerer Notwendigkeit ausbrechen mute, und,
wie die eingangs erwhnte Debatte um die Rede von Martin Walser zeigt,
immer wieder in verschiedenen Variationen ausgetragen wird. Die Frage
nach der generellen Vergleichbarkeit des Holocaust mit anderen Massen-
morden in der Geschichte kann meines Erachtens nur geklrt werden, wenn
man weniger auf Zahlen verweist, als vielmehr auf die Methode bzw. das
Zustandekommen des Holocaust. Und gerade darin besteht zu Recht die
Singularitt, wie eine berwltigende Zahl von Autoren feststellt:
In der neuesten Auflage des Lexikon fr Theologie und Kirche" wird -im
Gegensatz zur vorherigen zweiten Auflage- der Begriff Auschwitz" be-
handelt. Der Autor des Artikels, Johann B. Metz, zhlt zu den wenigen
deutschsprachigen Theologen, die in ihren Publikationen zu einem Para-
digmenwechsel innerhalb der Theologie aufrufen. In diesem Artikel wird
Auschwitz" als das epochale Mahnmal fr das Grauen des in kalter in-
dustrieller Perfektion inszenierten millionenfachen Mordes am jd. Volk
im Nationalsozialismus"
52
verstanden. Auch wenn nicht alle Opfer Juden
waren, so waren doch alle Juden Opfer dieser Verfolgung, die schlielich
Europa zu einem .Friedhof der Juden' machte."
53
Mit dem Entsetzen ber
diese neue Qualitt" menschlicher Zerstrungskraft
54
verbindet sich au-
genblicklich der Zweifel an einer Kultur, die nicht nur Aufklrung und
Humanismus, sondern auch deren totale Negation hervorbrachte.
Neben Metz ist auch Franz Muner zu erwhnen, der sich explizit mit
Auschwitz als theologischer Gre auseinandersetzt. Fr ihn zerstrt
,Auschwitz' auch die seit der Aufklrung vor allem von Hegel entwickelte
Geschichtsphilosophie. Das Trauma des Ersten Weltkrieges htte noch im
Sinn Hegels als ,Unfall' im Geschichtsproze verstanden werden knnen,
aber Auschwitz hat die geschichtsphilosophische Unfalltheorie (und auch
die kommunistische ,Widerspruchs'-Lehre) ad absurdum gefhrt."
55
52
J.B. METZ, Art. Auschwitz, II: Theologisch, in: LThK
3
Bd. 1, Sp. 1260f, hier: Sp.
1260; ebenso vgl. DERS., Kirche nach Auschwitz, in: Israel und die Kirche heute,
Beitrge zum christlich-jdischen Dialog. FS fr Ernst Ludwig Ehrlich, hrsg. von
M. MARCUS u.a., Freiburg u.a. 1991, 110-122; DERS./E. KOGON, Gott nach Ausch-
witz, Freiburg
4
1989.
53
J.B. METZ, Art. Auschwitz, Sp. 1260.
54
Vgl. R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 198-210.
55
F. MUBNER, Theologie nach Auschwitz, 1. Muner versucht dabei den Ansatz Lu-
thers auf die heutige Fragestellung zu bertragen, in der die Geschichte als Ort b-
ser Mglichkeit endgltig erkannt wird." (Vgl. ebd., 1.) Mit Luther vertritt Muner
die These von der absoluten Verborgenheit Gottes, die in Auschwitz eine bis dato
25
Mit Auschwitz wird die prinzipielle Mglichkeit des Menschen zur Per-
version der Schpfung, zur totalen Vernichtung des Geschaffenen antizi-
piert und damit die Geschichte des Menschen unter eine nie dagewesene
Voraussetzung gestellt. Muner spricht in diesem Zusammenhang von ei-
ner Bewutseinserweiterung": Die moralische Katastrophe von Auschwitz
macht das Vertrauen in die Fortschrittsideologie unmglich, da Menschen
ganze Bevlkerungsgruppen ausrotten knnen, seien sie deshalb auch in
der Lage, die ganze Menschheit zu vernichten.
56
Dies ist der Grund dafr, da sich die seit Hiroshima" entstandene Rede
vom atomaren Holocaust" eingebrgert hat, da auch hier das metaphori-
sche Geschehen von Auschwitz weitergetragen wird: Die grundstzliche
Mglichkeit einer pervertierten Technik, die Existenz des Menschen zu be-
enden oder seine Lebensgrundlagen irreparabel zu zerstren. An dieser
Stelle mu die theologische Reflexion mit der neuen Voraussetzung arbei-
ten, die stets die Potentialitt menschlicher Selbstzerstrung mitbedenkt.
Adorno stellt am Ende der Negativen Dialektik" fest: Das Erdbeben von
Lissabon
57
reichte hin, Voltaire von der Leibniz'schen Theodizee zu kurie-
ren, und die berschaubare Katastrophe der ersten Natur war unbetrcht-
lich, verglichen mit der zweiten, gesellschaftlichen (=Auschwitz, W.B.),
die der menschlichen Imagination sich entzieht, indem sie die reale Hlle
aus dem menschlich Bsen bereitete. Gelhmt ist die Fhigkeit zur Meta-
ungekannte Radikalitt erreicht hat: das Ausgeliefertsein Gottes und seiner Ge-
schpfe an den Gegensatz, (...) der Zerstrung und des Todes." (Ebd., 2.) Insofern
JAHWE Israel als sein Volk erwhlt hat, bildet das Volk eine heilsgeschichtliche
Einheit mit dem sub contrario" handelnden Gott, wie es auch in Tod und Aufer-
stehung des Gekreuzigten von christlicher Seite bezeugt wird. So wird -unter Beru-
fung auf Ps 44,23- Auschwitz zum Zeugnis der Auserwhltheit des jdischen Vol-
kes, das um JHWHs willen (...) gettet wurde (...) Tag fr Tag." (Ebd., 3.) Muner
kommt zu dem Resultat: So zeigt sich aber auch die Kontinuitt im Handeln
JHWHs: Der Gott, der schon in der Erwhlung Israels sub contrario gehandelt hat,
handelt weiterhin sub contrario in seinem menschgewordenen Sohn, dem Juden Je-
sus, in dessen Kreuz und im weltweit erklingenden ,Wort vom Kreuz'." (Ebd.) So
verbarg sich Gott in Auschwitz, noch besser, auch wenn es ungeheuerlich klingen
mag: Gott wurde in Auschwitz selbst das sub contrario; das sub contrario wurde in
Auschwitz die Gestalt Gottes." (Ebd.)
Fr Muner ist daher fraglich, ob am Ende der Zeiten, gem der christlichen ber-
lieferung, die Parusie im bertragenen Sinne eintrifft, oder ob nicht eher ein wrtli-
ches Verstndnis anzunehmen sei: Die Parusie des Herrn wird der endgltige Ab-
bruch der Menschheitsgeschichte sein: nach dem Neuen Testament ein mit Kata-
strophen verbundenes Geschehen." F. MUNER, ebd., If.
1755 zerstrte ein Erdbeben zweidrittel von Lissabon wobei ca. 30.000 Einwohner
starben. Lange Zeit galt die Katastrophe von Lissabon als der Inbegriff der mensch-
lichen Ohnmacht vor den Gewalten der Natur.
26
physik, weil, was geschah, dem spekulativen metaphysischen Gedanken die
Basis seiner Vereinbarkeit mit der Erfahrung zerschlug."
58
Da in Ausch-
witz mit dem Mord an Millionen durch Verwaltung"
59
dem Menschen als
ein letztes individuelles Datum im Leben selbst noch der Tod genommen
worden ist, verweist Adorno auf einen inneren Zusammenhang, der sich fr
ihn zwischen den Ereignissen in Auschwitz und der allgemeinen Tendenz
des Individualitts- und Identittsverlusts in der modernen Gesellschaft er-
schliet: Enteignet wird das Individuum des Letzten und rmsten, was
ihm geblieben war - nmlich des Todes. Da in den Lagern nicht mehr das
Individuum starb, sondern das Exemplar, mu das Sterben auch derer affi-
zieren, die der Manahme entgingen. (...) Das exponierteste Diktum aus
Becketts Endspiel: es gbe gar nicht mehr soviel zu frchten, reagierte auf
eine Praxis, die in den Lagern ihr erstes Probestck lieferte"
60
und die sich -
so Adorno- in der Gleichgltigkeit des Lebens jedes Einzelnen"
61
nach
Auschwitz fortsetzt.
Diese Gleichgltigkeit manifestiert sich auf erschreckende Weise in der vor
einigen Jahren von einigen Historikern in die Diskussion gebrachte prinzi-
pielle Vergleichsmglichkeit des Holocaust mit vorherigen oder folgenden
Ereignissen, so da Auschwitz zwar nicht dem Ausma, aber der Sache
nach verrechenbar erscheint. Die Kontroverse wurde als Historikerstreit"
zwischen den Jahren 1986-88 bekannt.
62
Ausgangspunkt der hchst
fragwrdigen Debatte bildet der Artikel Vergangenheit, die nicht vergehen
will" des Historikers Ernst Nolte.
63
Nach Nolte bestehen zwischen Ausch-
witz und dem Archipel GULag Kausalzusammenhnge, die die Singularitt
von Auschwitz in Frage stellen. Nolte formuliert die ungeheuerliche These,
da Hitlers Vernichtungswunsch gegenber dem jdischen Volk eine mg-
liche Reaktion auf den ihm vorausgegangenen Vernichtungsgedanken der
bolschewistischen Regierung Stalins darstellt. Im Gegensatz zu anderen
Kritikern der Singularittsthese, etwa dem durch seine Hitler-Biographie
bekannten Historiker Joachim Fest, erschreckt jedoch der Stil Noltes, des-
58
TH.W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt
9
1997, 354.
59
Ebd., 355.
60
Ebd., 355.
61
Ebd.
62
Vgl. D. DINER (Hg.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung
und Historikerstreit, Frankfurt 1987; H. LOEWY (Hg.), Holocaust: Die Grenzen des
Verstehens. Eine Debatte ber die Besetzung der Geschichte, Reinbek 1992.
63
E. NOLTE, Vergangenheit, die nicht vergehen will, in: Frankfurter Allgemeine Zei-
tung" vom 6.6.1986.
27
sen Ausfhrungen gerade deshalb umfangreicher zitiert werden mssen:
Es ist ein auffallender Mangel der Literatur ber den Nationalsozialismus,
da sie nicht wei oder nicht wahrhaben will, in welchem Ausma all das-
jenige, was die Nationalsozialisten spter taten, mit alleiniger Ausnahme
des technischen Vorgangs der Vergasung, in einer umfangreichen Literatur
der frhen zwanziger Jahre bereits beschrieben war: Massendeportationen
und -erschieungen, Folterungen, Todeslager, Ausrottungen ganzer Grup-
pen nach blo objektiven Kriterien, ffentliche Forderungen nach Vernich-
tung von Millionen schuldloser, aber als .feindlich' erachteter Menschen.
Es ist wahrscheinlich, da viele dieser Berichte bertrieben waren. Es ist
sicher, da auch der ,weie Terror' frchterliche Taten vollbrachte, obwohl
es in seinem Rahmen keine Analogie zu der postulierten ,Ausrottung der
Bourgeoisie' geben konnte. Aber gleichwohl mu die folgende Frage als
zulssig, ja unvermeidbar erscheinen: Vollbrachten die Nationalsoziali-
sten, vollbrachte Hitler eine .asiatische' Tat vielleicht nur deshalb, weil sie
sich und ihresgleichen als potentielle oder wirkliche Opfer einer .asiati-
schen' Tat betrachteten? War nicht der .Archipel GULag' ursprnglicher
als Auschwitz? War nicht der ,Klassenmord' der Bolschewiki das logische
und faktische Prius des .Rassenmords' der Nationalsozialisten? Sind Hit-
lers geheimste Handlungen nicht gerade dadurch zu erklren, da er den
.Rattenkfig' nicht vergessen konnte? Rhrte Auschwitz vielleicht in seinen
Ursprngen aus einer Vergangenheit her, die nicht vergehen wollte? "
M
Habermas wehrt sich in einem Antwortartikel gegen die Art und Weise,
wie Auschwitz zum Gegenstand historisierender Pseudovergleiche wird
und mit der fragwrdigen Verwendung des Analogieverfahrens geschicht-
lich unhaltbare Bezge evoziert werden: Nolte ist nicht der betulich-
konservative Erzhler, der sich mit dem .Identifikationsproblem' herum-
schlgt. Er lst Strmers Dilemma zwischen Sinnstiftung und Wissenschaft
durch forsche Dezision und whlt als Bezugspunkt seiner Darstellung den
Terror des Pol-Pot-Regimes in Kambodscha. Von hier aus rekonstruiert er
eine Vorgeschichte, die ber den ,Gulag', die Vertreibung der Kulaken
durch Stalin und die bolschewistische Revolution zurckreicht bis zu Ba-
beuf, den Frhsozialisten und den englischen Agrarreformen des frhen 19.
Jahrhunderts - eine Linie des Aufstandes gegen die kulturelle und gesell-
schaftliche Modernisierung, getrieben von der illusionren Sehnsucht nach
der Wiederherstellung einer berschaubaren, autarken Welt. In (Hervorh.
Ebd., Hervorh. von mir, W.B.; der Text findet sich ebenso in: E.R. PIPER (Hg),
Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der
nationalsozialistischen Judenvernichtung, Mnchen
2
1987, 39-47, hier: 45.
28
W.B.) diesem Kontext des Schreckens erscheint dann die Judenvernichtung
nur als das bedauerliche Ergebnis einer immerhin verstndlichen Reaktion
auf das, was Hitler als Vernichtungsdrohung empfinden mute: .Die soge-
nannte Vernichtung der Juden whrend des Dritten Reiches war eine Reak-
tion oder eine verzerrte Kopie, aber nicht ein erstmaliger Vorgang oder ein
Original:"
65
Dagegen stellt Ammicht-Quinn berzeugend die Analogielosigkeit von
Auschwitz heraus: Nicht obwohl, sondern gerade weil die Menschheitsge-
schichte voller Vlkermorde und Massaker ist, mu aus verschiedenen
Grnden an der Singularitt von Auschwitz festgehalten werden: Zum ei-
nen kann der hermeneutische Vorgang des Geschichtsverstndnisses nie-
mals voll zur Geltung kommen, wenn das Erkenntnisinteresse sich nicht
auf das Spezifische eines Ereignisses richtet, sondern das Ereignis unter
bekannten Kategorien subsumiert, um es zu verstehen; zum anderen hat die
Antwort auf die Frage nach der Singularitt von Auschwitz Auswirkungen
auf die grundstzliche Haltung des Menschen zu seiner Geschichte. (...)
Die Leugnung der Singularitt von Auschwitz, die an Vergleichsmglich-
keiten festhlt, beeinflut nicht nur das auf einen bestimmten Punkt in der
Vergangenheit gerichtete Erkenntnisinteresse, sondern auch die grundstz-
liche Geschichtsreflexion: (...) Alle zuknftigen Massaker der Weltge-
schichte werden dann nicht nur Anla der Emprung, sondern auch Grund
der - wenn auch heimlichen - Erleichterung."
66
Fr Muner ist der Vergleich mit den sowjetischen GULags nichts ande-
res als ein Entlastungsversuch", dem freilich im Historikerstreit" deshalb
eine wichtige Rolle zukommt, als er zur ,Trivialisierung durch Ver-
gleich'" beitrgt.
67
J. HABERMAS, Eine Art Schadensabwicklung, in: Die Zeit" vom 11.7.1986; vgl.
DERS., Apologetische Tendenzen, in: DERS., Eine Art Schadensabwicklung. Kleine
politische Schriften VI, Frankfurt 1987, 120-136.
R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 201 f.
F. MuNER, Theologie nach Auschwitz, 1. Aus biblischer Perspektive lt sich sei-
nes Erachtens ebenso argumentieren, vgl. DERS., Dieses Geschlecht wird nicht ver-
gehen, Freiburg u.a. 1991, 116: Wir gehen bei unseren berlegungen von folgen-
der These aus, deren Richtigkeit freilich erwiesen werden mu und die hiermit zur
Diskussion gestellt wird: Die Analogielosigkeit der ,Schoah' hngt theologisch mit
der analogielosen Singularitt des jdischen Volkes zusammen, die nach der hl.
Schrift auf zwei heilsgeschichtlichen Gegebenheiten beruht: Zum einen auf der Er-
whlung und der damit gegebenen Sonderstellung Israels innerhalb der Vlkerwelt,
zum anderen auf dem von Gott nie gekndigten Bund mit seinem erwhlten Volk
Israel." Aus historischer Perspektive wird die Singularitt des Holocaust von Haff-
ner in Anmerkungen zu Hitler" auf interessante Weise herausgearbeitet. Haffner
zeigt, da der dezidierte Antisemitismus ein besonderes Charakteristikum des deut-
29
Fr den Politologen Joachim Pereis sind die eigentlichen Hintergrnde
und Motive Noltes Ausdruck psychischer Verdrngungsmechanismen: Er
vermutet hinter der fragwrdigen Parallelisierung von Holocaust und Ar-
chipel die erkennbare Tendenz, eigene Schuld und deren Aufarbeitung zu
verdrngen: In den Umdeutungen der Nazi-Herrschaft entwickeln sich
vielfltige Formen der Schuldabwehr, die sich in den Mantel vorgeblich
neuer wissenschaftlicher Erkenntnisse hllen."
68
Darber hinaus entdeckt
er in der Argumentation von Nolte den gefhrlichen Versuch, die Verant-
wortung fr den Holocaust auf einige wenige fhrende Kpfe zu reduzie-
ren; gleichzeitig gert die lange Tradition des alteuropischen Antijudais-
mus aus dem Blick, die fr Auschwitz eine entscheidende mentale Vorbe-
reitung leistete. Es wird zu leicht bersehen, da es eine betrchtliche Zahl
an Wirkfaktoren psychischer und soziokultureller Art gab, die Auschwitz
erst in dieser Dimension ermglichten, und nicht trotz, sondern gerade auf-
schen Nationalsozialismus war und nicht in vergleichbaren faschistoiden Systemen,
wie etwa bei Mussolini, ebenso auftrat (Vgl. S. HAFFNER, Anmerkungen zu Hitler,
Frankfurt 1981, 60f). Neben den latenten antijudaistischen Tendenzen, wie sie zum
Beispiel in der sog. Dreyfu-Affre" deutlich wurden, geht seines Erachtens der
dezidierte Wille zur Vernichtung des europischen Judentums auf Hitler selbst zu-
rck, der sich bereits sehr frh bei ihm artikuliert: Das wirkliche Hitlersche Urge-
stein, sein Erstes und Unterstes, das sich schon in seiner Wiener Zeit formte, ist je-
denfalls nicht eine Fusion von Nationalismus und Sozialismus, sondern eine Fusion
von Nationalismus und Antisemitismus. Und zwar scheint dabei der Antisemitis-
mus das Allererste gewesen zu sein." (Ebd., 13, vgl. ebenso 17, 81-84, 129-141 )
So auch die Aussage von G. MANN, Deutsche Geschichte 1919-1945, Frankfurt
1984, 189: Die persnlichste Idee H.s, und ungefhr die einzige, an die er wirklich
geglaubt hat, war die von der Weltverschwrung und Gefahr des Judentums." Da
sich der Antisemitismus Hitlers in seiner Zeit als Gelegenheitsarbeiter in Wien
entwickelt hat, wird beeindruckend dokumentiert in der neuesten Studie zu diesem
Thema von B. Hamann, Hitlers Wien. Lehrjahre eines Diktators, Mnchen 1996,
bes. 285-336. Wie unverblmt Hitler dies bereits noch vor der Machtergreifung ar-
tikuliert, hat Gunnar Heinsohn mit Zitaten aus den zwanziger Jahren belegen kn-
nen. Bereits am 7. August 1920 -als ein noch vllig unbekannter, beruflich geschei-
terter Kriegsteilnehmer- formuliert Hitler: ,Denken Sie nicht, da Sie eine Krank-
heit [den jdischen Geist] bekmpfen knnen, ohne den Erreger zu tten, ohne den
Bazillus bekmpfen zu knnen, ohne zu sorgen, da das Volk frei wird von dem Er-
reger der Rassentuberkulose. Das Wirken des Judentums wird niemals vergehen,
solange nicht der Erreger, der Jude, aus unserer Mitte entfernt ist.'" G. HEINSOHN,
Das Vermchtnis von Auschwitz oder die Einzigartigkeit der Judenvernichtung, in:
A. LOHRBCHER/H. RUPPEL/I. SCHMIDT/J. THIERFELDER (Hgg.), Schoa - Schweigen
ist unmglich: Erinnern, Lernen, Gedenken, Stuttgart u.a. 1999, 52-54, hier: 53.
J. PERELS, Die neue Abwehr unermelicher Schuld. Politisch-theologische Bemer-
kungen zur Historikerdebatte, in: Junge Kirche 48 (1987), 559-566, hier: 559.
30
grund dieser Pluralitt an gesellschaftlichen Vorbedingungen Auschwitz in
dieser einzigartigen Tragweite und Perfektion mglich wurde.
69
Wenn die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, wenn das Unvorstellbare von
Auschwitz die Mglichkeit einer sinngebenden Metaphysik vllig absurd
werden lt, indem aus dem Schicksal der Opfer ein noch so ausgelaugter
Sinn gepret wird"
70
, dann drngt sich unausweichlich die Frage auf, wie
denn nach Auschwitz berhaupt noch von Gott gesprochen werden kann.
Als zentraler Ausgangspunkt dieses vllig neuen Skeptizismus mu da-
her die in Auschwitz und anderen Ort des Grauens der nationalsozialisti-
schen Verfolgung vollzogene Einmaligkeit in Umfang und Stil erkannt
werden, die nicht mit anderen Ereignissen in der Geschichte vergleichbar,
geschweige denn verrechenbar erscheint.
71
Lt sich Auschwitz in seiner
Vgl. ebd., 665: Mit der Ausblendung der ber die engere Nazi-Fhrung hinausge-
henden Verantwortung fr die Vernichtung der Juden wird auch die wichtigste Leh-
re des christlichen Widerstands gegen das Dritte Reich, derzufolge gerade die Chri-
sten eine besondere Verpflichtung hatten, der Jagd auf die Juden entgegenzutreten,
nicht mehr wahrgenommen." Die tragische Rolle eines kirchlich legitimierten Anti-
judaismus ist Gegenstand zahlreicher Untersuchungen. Vgl. insbesondere: A. u. R.
ECKHARDT, Christentum und Judentum: Die theologische und moralische Proble-
matik der Vernichtung des europischen Judentums, in: Evangelische Theologie 36
(1976), 406-426; D. CLAUSSEN, Vom Judenha zum Antisemitismus. Materialien
einer verleugneten Geschichte, Darmstadt-Neuwied 1987; G. SEEBACH, Christlicher
Antijudaismus und modemer Antisemitismus, in: R. RENDTORFF/E. STEGEMANN
(Hgg.), Auschwitz - Krise der christlichen Theologie, Mnchen 1980, 9-25. Vgl.
ebd., G. RAU, Die antijdisch-antisemitische Predigt, 26-48; M. GRG, In Abra-
hams Scho: Christsein ohne Neues Testament, Dsseldorf 1993, 44-67; W. GER-
LACH, Als die Zeugen schwiegen. Bekennende Kirche und die Juden, Berlin 1987;
H. GREIVE, Geschichte des modernen Antisemitismus in Deutschland, Darmstadt
1983; A. U. M. MITSCHERLICH, Die Unfhigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven
Verhaltens, Mnchen
23
1994, 13-85; R.R. RUETHER, Anti-Semitism and Christian
Theology, in: E. FLEISCHNER (Hg.), Auschwitz: Beginning of a New Era? Reflecti-
ons on the Holocaust, New York 1977, 79-92. Zur Wirkungsgeschichte antisemiti-
scher Literatur vgl. H. OBERMANN, Wurzeln des Antisemitismus, Christenangst und
Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin 1981.
TH.W. ADORNO, Negative Dialektik, 354.
Die Flle der historischen Untersuchungen und Belege verbietet den Anspruch auf
Vollstndigkeit jener Quellen, die zu zitieren notwendig wren. Ich beschrnke
mich daher auf jene Autoren, die aus theologischer Sicht auf die Singularitt des
Ereignisses Stellung bezogen haben und weniger auf rein historische Studien. Ein
unabkmmliches Werk ist allerdings die dreibndige Untersuchung von: P. LONGE-
RICH (Hg), Die Ermordung der europischen Juden. Eine umfassende Dokumenta-
tion des Holocaust 1941-1945, Mnchen 1989. Darber hinaus vgl. man folgende
Werke, die sich besonders mit der Singularitt von Auschwitz beschftigen: H.
31
Vieldimensionalitt als ein bis dato nie dokumentiertes historisches Ph-
nomen begreifen, so mu mit innerer Notwendigkeit die Frage der Theodi-
zee neu verhandelt werden. Metz fat dies wie folgt zusammen: Langsam,
viel zu langsam, wurde mir bewut (...), da die Situation, in der ich Theo-
loge bin, also von Gott zu reden suche, die Situation ,nach Auschwitz' ist.
Auschwitz signalisiert fr mich einen Schrecken jenseits aller vertrauten
Theologie, einen Schrecken, der jede situationsfreie Rede von Gott leer und
blind erscheinen lie. Gibt es denn, so frage ich mich, einen Gott, den man
mit dem Rcken zu einer solchen Katastrophe anbeten kann? Und kann
Theologie, die diesen Namen verdient, ungerhrt nach einer solchen Kata-
strophe einfach weiterreden, von Gott und den Menschen weiterreden, als
ob angesichts einer solchen Katastrophe nicht die unterstellte Unschuld un-
serer menschlichen Worte zu berprfen wre? (...) Warum sieht man der
Theologie diese Katastrophe -wie berhaupt die Leidensgeschichte der
Menschen- so wenig oder berhaupt nicht an? Ich war beunruhigt von dem
augenflligen Apathiegehalt der Theologie, von ihrer erstaunlichen Ver-
blffungsfestigkeit; sie erinnerte mich an einen Idealismus, der die Negati-
vitt der Leidensgeschichte der Menschen in der durchschauten Selbstbe-
wegung des absoluten Geistes ,aufzuheben' whnte."
72
Tatschlich zeigt ein Blick in die Publikationen nach 1945 eine erst z-
gerliche Annherung an die Frage nach der eigenen Verantwortung, was
sowohl die Rolle von Theologen als auch kirchlichen Vertretern im Drit-
ten Reich" angeht. Das Ausma des Schreckens scheint eine jahrelange
Schockwirkung ausgelst zu haben. So erfolgte zwar auf der Synode der
EKD in Berlin-Weiensee (vom 27.4.1950) ein Wort zur Judenfrage"; die
LOEWY (Hg.), Holocaust: Die Grenzen des Verstehens. Eine Debatte ber die Be-
setzung der Geschichte; H.-U. WEHLER, Entsorgung der deutschen Vergangenheit?
Ein polemischer Essay zum Historikerstreit", Mnchen 1988.
72
J.B. METZ, Theologie als Theodizee? In: W. OELMLLER (Hg.), Theodizee - Gott
vor Gericht? Mnchen 1990, 103-118, hier: 103. Ebenso die Aussagen VON J.B.
BRANTSCHEN, Warum lt der liebe Gott uns leiden? Freiburg u.a.
5
1986, 28: Nun,
die Theologen (zumindest die, die alles zu wissen meinen) haben sich jedenfalls
durch Wiesels Mahnung (Mit der Erzhlung Der Proze von Shamgorod" mahnt
E. Wiesel alle Theologen und Prediger, die angesichts des Leidens der Welt all-
zuschnell und selbstsicher Gott verteidigen und rechtfertigen wollen, W.B.) kaum
je verunsichern lassen. ffnet man ein klassisches theologisches Handbuch, so fin-
det man bis in die neueste Zeit hinein auf die Frage: , Warum lt Gott uns leiden?'
immer die gleich Antwort: Menschliches Leiden ist letztlich Strafe fr die Snde,
vor allem fr die Ursnde; menschliches Leiden ist aber auch Medizin, uns zur
Luterung und Prfung von Gott verabreicht. Diese Antwort von Theologen emp-
finden viele Zeitgenossen wiederum als Skandal, und so haben wir einen zweifa-
chen: das Leiden selbst - und die Antwort dieser Theologen!"
32
-
ganze Hilflosigkeit zeigt allerdings bereits der Begriff Judenfrage", der
zweifelsohne von den Nationalsozialisten auf der Wannsee-Konferenz ge-
prgt wurde: die Endlsung der Judenfrage". Immerhin, endlich wurde die
Aufarbeitung mit einem Wort" begonnen, von dem gesagt werden mu,
da es mindestens schon seit 1945 seitens der Evangelischen Kirche
Deutschland htte gesprochen werden mssen."
73
0.5 Der Gang der Untersuchung
Um die soeben angesprochene Annherung der Kirche an das Judentum
nach 1945 nachzuvollziehen und um zu verstehen, wie tiefgreifend diese
Vernderungen im kirchlichen Selbstverstndnis sind, mu zu Beginn ein
Rckblick in die belastete Vergangenheit gewagt werden. Meiner Ansicht
nach bezeugt am ehesten die christliche Kunst die Jahrhunderte berdau-
ernde Abneigung gegenber dem Judentum. Auf diesem Hintergrund lt
sich erahnen, welchen Stellenwert die kirchlichen Verlautbarungen der
letzten Jahre einnehmen. Inwieweit diese Neuorientierung auch in systema-
tischer Hinsicht zu theologischen Konsequenzen fhren knnte, soll an-
schlieend die Diskussion um den Begriff der Heilsgeschichte" veran-
schaulichen. Mit dem bereits eingefhrten Begriff der Shoah" - Theolo-
gie
74
skizziere ich im darauffolgenden Abschnitt diese vor allem in den
U.S.A. entstandene jdische Theologie. Sie zeigt schon in Anstzen, wie
die verwendeten Begrifflichkeiten mit theologischem Inhalt vordefiniert
und insofern bereits umstritten sind.
75
Innerhalb der gegenwrtigen rabbini-
Wort zur Judenfrage der Synode der EKD in Berlin-Weiensee vom 27.4.1950,
zitiert nach: G.B. GINZEL, Auschwitz als Herausforderung fr Juden und Christen,
339f, hier: Anm.l. Zum Verhltnis von evangelischer Kirche bzw. deren Theologie
zum Nationalsozialismus vgl. R.P. ERICKSON, Theologen unter Hitler. Das Bndnis
zwischen evangelischer Dogmatik und Nationalsozialismus, Mnchen 1986.
Insbesondere in der Verbindung mit dem Artikel wurde Haschoah" zum Synonym
fr die Katastrophe" und konnte auch innerhalb der nichthebrischen Diskussion
den biblischen Akzent des griechischen Begriffes Holocaust" verdrngen, vgl.
G.B. GINZEL, Christen und Juden nach Auschwitz, 250.
Vgl. M. GRG, Der un-heile Gott: die Bibel im Bann der Gewalt, 184: So sehr es
auch als Zumutung empfunden werden mag - die christliche Rede von Gott kann
nicht mehr ohne die in das Gedchtnis eingeschriebene Erinnerung an das ein-
schneidende Geschehen auskommen, das sich mit den mittlerweile blichen Aus-
drcken ,Holocaust' und ,Shoah' verbindet, obwohl beide Bezeichnungen nicht das
erreichen, was sich an Unmenschlichkeiten durch Menschenhnde ereignet hat."
33
sehen Errterung wird nicht nur ber innere Plausibilitt heilsgeschichtli-
cher Termini heftig gerungen, sondern die ganze herkmmliche abendln-
dische Denktradition des Gottesbegriffes radikal in Frage gestellt. In die-
sem Zusammenhang soll der Lsungsansatz von Hans Jonas aufgegriffen
werden, der sich - als eine der wenigen Verffentlichungen der Nach-
kriegszeit - als dezidiert jdische Stimme"
76
versteht. In seinen berle-
gungen bietet Jonas ein Stck unverhllt spekulativer Theologie"
77
, die
sich mit Recht auf eine alte Tradition berufen kann und die Jonas seit sei-
nen frhen Arbeiten zur Gnosis vertraut ist: Es handelt sich um einen in der
Kabbala, die als jdische Gnosis zu bezeichnen ist, entwickelten Schp-
fungsmythos.
Im darauffolgenden, zentralen Kapitel mu deshalb die Frage errtert
werden, inwieweit die (ursprnglich) gnostische Lsung, nmlich die Auf-
gabe der Allmachtsprdikation, mit dem genuin jdisch-christlichen Ansatz
kompatibel erscheint. Ein Blick in die abendlndische christliche Diskussi-
on ist dabei hilfreich, denn die dahinter sich zeigende berlegung, wie Un-
vernderlichkeit und Menschwerdung Gottes berhaupt theologisch ver-
einbar sind, erweist sich als zentraler Bestandteil dogmentheologischer
Tradition.
78
Die nach meinem Dafrhalten wichtigsten deutschsprachigen Entwrfe
der Gegenwart knnen nicht vernachlssigt werden und erfordern daher ein
eigenes Kapitel; dies trifft besonders auf die Theologie von Johann Baptist
Metz zu.
Abschlieend soll die Gelegenheit wahrgenommen werden, fr die Not-
wendigkeit einer Neubestimmung von Theologie nach Auschwitz, die stets
die Theodizeefrage impliziert, zu pldieren. Nur allzu schn lt es sich
Vgl. H. JONAS, Gedanken ber Gott, Frankfurt 1994, 27.
Ebd., 29.
Demgegenber stehen insbesondere auf philosophischer Seite jene Lsungsmodel-
le, die im Kontext des Theodizeeproblems die gnostische Depotenzierung der gtt-
lichen Allmacht reformulieren, und die deshalb als Varianten der antiken Spekula-
tionen begreifbar sind. Interessant dabei ist die seit Markion zu beobachtende Paral-
lelitt von Gnosis und AntiJudaismus. Diese Parallelitt wurde besonders von Mi-
cha Brumlik verfolgt, aber auch Hans Jonas hat bereits diese Zusammenhnge er-
kannt, vgl. H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, Teil 1, 383. Anhand des als pa-
radigmatisch fungierenden Systems der Valentinianer stellt Jonas fest: Die antij-
dische Tendenz solcher durchsichtigen Gleichsetzungen Jaldabaoths (etc.) mit dem
Gott des Alten Testaments ist aber einer der Faktoren, die bei jeder Hypothese ber
die Ursprnge der Gnosis in Rechnung zu ziehen sind." Vgl. ebenso: ebd., 256,
358, 385; ferner: M. BRUMLIK, Die Gnostiker. Der Traum von der Selbsterlsung
des Menschen, Frankfurt 1992; DERS., Deutscher Geist und Judenhass. Das Ver-
hltnis des philosophischen Idealismus zum Judentum, Mnchen 2000.
34
hinter der Rekonstruktion philosophischer oder theologischer Standpunkte
leben. Dabei geht es nicht darum, dem Holocaust einen wie auch immer
gearteten Sinn" abzuringen, sondern Theologie im Horizont des Holocaust
zu betreiben. Es ist kein Zufall, da in den vergangenen Jahren die Frage
nach Sinn und Gestalt eines nationalen Mahnmals fr die Opfer des Holo-
caust in Berlin diskutiert und (endlich) entschieden, und damit der Forde-
rung nach einem kulturellen Gedchtnis" entsprochen wurde. Offenbar ist
die Zeit gekommen, aus einer Phase des kommunikativen Gedchtnisses",
die noch das mndliche Zeugnis der berlebenden gewhrleisten konnte,
in die verstetigte Form transhistorischer Erinnerung zu wechseln. Damit
greife ich unverkennbar auf die berlegungen Jan Assmanns zurck. Die
Verschriftlichung von Gedanken, ihre raum-zeitliche Fixierung, ist bekann-
termaen eine der ltesten Formen verstetigter Erinnerung. Wenn man die-
se Studie als einen Beitrag zu einer sich allmhlich abzeichnenden verste-
tigten Erinnerungskultur einordnet, wre ein erstes Ziel auf dem Wege
dorthin erreicht.
35
1 Das neue Verhltnis von Juden und Christen
1.1 Zur Illustration: Ausgewhlte Beispiele des Antijudaismus in der
christlichen Kunst
Gerade fr den heutigen Betrachter erinnern die Darstellungen in der Kunst
wesentlich intensiver an die abendlndische Tradition der antijudaistischen
Polemik, als die nchterne historische Rekonstruktion der zahllosen Po-
grome, die sptestens im Anschlu an die seit dem Mittelalter kolportierten
Horrorgeschichten ber Ritualmorde, Brunnen Vergiftungen und Hostien-
schndungen zum traurigen und festen Bestandteil der europischen Tradi-
tion gehren.
79
Heinz Schreckenberg hat in seinem Bildatlas Die Juden in
der Kunst Europas" eine aktuelle Zusammenstellung der knstlerischen
Darstellung der Juden in Europa angefertigt, die einen konzentrierten Blick
gerade auf den kirchlich arrangierten Antijudaismus ermglicht. Zwar wird
auch auf die wenigen Ausnahmen verwiesen, die wenigstens in kleinen An-
spielungen versuchen, das Judentum positiv in Erscheinung treten zu las-
sen
80
, doch stehen diese den zahllosen antijudaistischen Abbildungen der
Vgl. CH. CLUSE, Blut ist im Schuh. Ein Exempel ber die Judenverfolgung des
Rex Armleder", in: DERS./F. BURGARD/A. HAVERKAMP (Hgg.), Liber amicorum
necnon et amicarum fr Alfred Heit. Beitrge zur mittelalterlichen Geschichte und
geschichtlichen Landeskunde, Trier 1996, 371-392; B. DIESTELKAMP, Der Vorwurf
des Ritualmordes gegen Juden vor dem Hofgericht Kaiser Friedrichs II. im Jahr
1236, in: D. SIMON (Hg.), Religise Devianz. Untersuchungen zu sozialen, rechtli-
chen und theologischen Reaktionen auf religise Abweichung im westlichen und
stlichen Mittelalter, Frankfurt 1990, 19-39; G.I. LANGMUIR, Thomas of Mon-
mouth. Detector of Ritual Murder, in: Speculum 59 (1984), 820-846 = ND in:
DERS., Toward a definition of Antisemitism, Berkeley u.a. 1990, 209-236; F. LOT-
TER, Hostienfrevelvorwurf und Blutwunderflschung bei den Judenverfolgungen
1298 (Rintfleisch") und 1336-1338 (Armleder"), in: Flschungen im Mittelalter.
Internationaler Kongre der Monumenta Germaniae Historica Mnchen, 16.-19.
September 1986, Teil V: Fingierte Briefe - Frmmigkeit und Flschung - Realien-
flschungen = Schriften der MGH 33/5, Hannover 1988, 533-583.
80
Beispielsweise der Holzschnitt von Johann von Armsheim (1466/67), der eine Dis-
putation zwischen christlichen und jdischen Gelehrten zeigt und dabei auf eine
evtl. tatschliche Auseinandersetzung des Petrus Nigri in Regensburg anspielt. Bei-
de Kontrahenten stehen sich hier vllig gleichberechtigt gegenber, beide halten die
aufgeschlagene Bibel in der Hand, die Gestik der Hnde und die Mimik lassen auf
einen intensiven intellektuellen Gedankenaustausch schlieen; vgl. H. SCHRECKEN-
36
Malerei und Kunst gegenber.
81
Zu den bekanntesten Motiven zhlt die in
vielen Varianten installierte Gegenberstellung der blinden Synagoge"
und der sehenden Ekklesia", etwa im Bamberger Dom. Auch wenn es dem
Knstler dort offenbar gelungen ist, die Synagoge eleganter und wesentlich
schner erscheinen zu lassen, so herrscht doch sowohl in kirchlichen als
auch in knstlerischen Kreisen Einigkeit in der Ansicht, da die Kirche
ber die Synagoge gesiegt hat und die Juden aufgrund dessen zur ewigen
Verdammnis bestimmt sind. Der Antijudaismus wird zudem mit biblischen
Anspielungen geschrt. In einer um 1197 entstandenen Zeichnung aus ei-
nem Skizzenbuch werden zum Beispiel die Augen der Blinden Synagoge"
von einer sich um ihr Haupt windenden Schlange verdeckt und damit die
Blindheit als das Werk des Teufels dargestellt. Oft wird die Figur des Teu-
fels nicht nur in die Nhe von Juden gerckt oder in Relation zu ihnen ge-
setzt, sondern sein Auftreten im Neuen Testament, etwa in der Versu-
chungsszene (Lk 4,1-13), wird gnzlich von Juden substituiert.
Seit dem IV. Laterankonzil
82
werden in der berwiegenden Anzahl der
Abbildungen Juden mit einem gelben Ring gezeichnet, den sie, an der
Kleidung aufgenht, stets als sichtbares Erkennungszeichen tragen mssen,
oder sie werden mit einem aufflligen Hut abgebildet.
83
Mit dem Sptmit-
telalter und der frhen Neuzeit ist ohnehin eine sprunghafte Zunahme anti-
jdischer Polemik in der Kunst festzustellen. Jdische Gesichter tragen zu-
nehmend abstoende und hliche Zge. Im Vergleich zu anderen Perso-
nen wirken sie klein, hager und bucklig. Die Abbildungen erinnern auf be-
klemmende Weise an die Rassenvorstellungen der Nazis. Szenische Dar-
BERG, Die Juden in der Kunst Europas, ein historischer Bildatlas, Gttingen 1996,
242; auch fr das folgende Beispiel vgl. ebd., 179.
Einige Beispiele hat F. GLEISS zusammengestellt: Von der Gottesmordlge zum
Vlkermord - von der Feindschaft zur Vershnung. Kirchlicher Antijudaismus
durch zwei Jahrtausende und seine berwindung, illustriert mit Bildern aus der
christlichen Ikonographie, Horb am Neckar 1995, 47-90. Pointiert dazu ebenso: M.
GRG, In Abrahams Scho, 70-74, der fr die Entwicklung des Antijudaismus im
Mittelalter und zu Beginn der Neuzeit die theologische Fixierung auf christologi-
sche, ja christozentrische Fragestellungen verantwortlich macht.
Mit dem IV. Laterankonzil (1215) wird erstmals in der Geschichte Europas eine
diskriminierende Kleiderordnung fr Muslime und Juden verordnet. Judenring und
Judenhut werden ab diesem Zeitpunkt zu Negativsymbolen, vgl. S. GRAYZEL, The
Church and the Jews in the Xlllth Century, Philadelphia 1933.
Man vergleiche diesbezglich die gleiche Szene der bereits in Anm. 80 erwhnten
Disputation des Dominikaners Petrus Nigri mit einem Holzschnitt aus dem Jahre
1477. Hier werden die Juden polemisch mit Judenhut und -ring und durch eine auf-
fllig hf-liche Physiognomie dargestellt; vgl. H. SCHRECKENBERG, Die Juden in der
Kunst Europas, 243.
37
Stellungen, in denen Juden vorkommen, haben, wenn es sich um profane
Themen handelt, in der Regel mit deren Geldgeschften zu tun, und in sa-
kralen Abbildungen -zum Teil unter betrchtlicher Verflschung der bibli-
schen Grundlagen
84
- verschrft sich die seit den Anfngen christlicher
Kunst ohnehin latent vorhandene Negativsicht der treulosen" Juden.
85
Die Problematik antijudaistischer Motive lt sich auch in der allgemein
als Hhepunkt der europischen Kunstgeschichte deklarierten Renaissance
feststellen.
86
So bekommt der Florentiner Maler Paolo Uccello (1397-1475) den Auf-
trag, die Predellen des Altars in Urbino, der Heimat Raphaels, mit der kol-
portierten Geschichte der Pariser Hostienschndung"
87
in mehreren auf-
einanderfolgenden Szenen auszumalen. Eine christliche Magd bringt einem
jdischen Geldverleiher eine Hostie, die er schnden mchte (Abbildung
1). Zum Schrecken des Juden beginnt die Hostie auf dem Feuer Blut zu
schwitzen, das allmhlich zu einem kleinen Bach wird und aus dem Raum
unter der Tr ins Freie dringt. Der Mob auf der Strae bemerkt den Blut-
So treten bei Geielung und Kreuzigung Jesu eindeutig mittelalterlich gekleidete
Juden auf; vgl. ebd., 179, 193.
Vgl. F. BHMISCH, Exegetische Wurzeln antijudaistischer Motive in der christli-
chen Kunst, in: Das Mnster 50, 4 (1997) 345-358; H. JOCHUM, Ecclesia und Syn-
agoga. Alter und Neuer Bund in der christlichen Kunst, in: H. FRANKEMLLE (Hg.),
Der ungekndigte Bund? Antworten des Neuen Testaments, Freiburg u.a. 1998,
248-276; W.P. ECKERT, Antijdische Motive in der christlichen Kunst und ihre
Folgen, in: BiKi 44 (1989), 72-79; A. RADDATZ, Zur Geschichte eines christlichen
Bildmotivs: Ecclesia und Synagoge, in: Jdisches Museum der Stadt Wien (Hg),
Die Macht der Bilder. Antisemitische Vorurteile und Mythen, Wien 1995, 53-59.
6
Vgl. J. TRAEGER, Renaissance und Religion. Die Kunst des Glaubens im Zeitalter
Raphaels, Mnchen 1997, 188-190; vgl. zu Traegers Publikation die Rezension von
W. BAUM, in: MThZ 52 (2001), 381f.
Angebliche jdische Hostienschndungen, die dazu fhren, da Hostien zu bluten
beginnen, gehren sptestens mit der Einfhrung des Fronleichnamfestes 1264 zu
den traurigsten Nebenerscheinungen sptmittelalterlicher Eucharistiefrmmigkeit.
Vorbild derartiger Greuelgeschichten, die lediglich dazu dienen sollten, die Real-
prsenz Christi zu beweisen, ist die von Papst Bonifaz VIII. beglaubigte Geschich-
te, in der ein jdischer Wucherer 1290 in Paris von einem Glubigen statt des Gel-
des geweihte Hostien verlangt haben soll. Nach mehrfachen vergeblichen Versu-
chen, die Hostie mit kochendem Wasser zu zerstren, benutzt schlielich der Geld-
verleiher ein Messer, mit dem er mehrfach auf die Hostie einsticht. Diese beginnt
darauf zu bluten. Die anwesende Kundschaft bemerkt den Frevel und lt den Ju-
den gefangen nehmen und schlielich verbrennen; vgl. dazu die Studie von: M.
RUBIN, Gentile Tales. The Narrative Assault on Late Medieval Jews, New Haven
und London 1999.
38
Strom und ffnet mit xten und Beilen gewaltsam das Haus (Abbildung 2).
Die unversehrt wiedergefundene Hostie wird vom Papst in einer Monstranz
feierlich zum Altar zurckgebracht, whrend ber die angeblichen Schn-
der ein schauerliches Strafgericht hereinbricht. Die christliche Magd wird
erhngt, whrend die jdische Familie auf dem Scheiterhaufen verbrannt
wird (Abbildung 3). Doch scheint der Knstler, hnlich wie bei den Figu-
ren des Bamberger Domes, auch hier seine persnlichen Zweifel an der
Thematik -wenigstens versteckt- eingebracht zu haben. Gerade die 2. Ab-
bildung zeigt deutlich die Verngstigung des Ehepaares und ihre weinen-
den Kinder, whrend das Volk vor der Tr deutliche Anzeichen des gemei-
nen Straenpbels aufweist. Auch in der 3. Abbildung wirkt die jdische
Familie erbarmungswrdig und schutzlos der Selbstjustiz ausgeliefert.
88
Dieser allgemeinen Entwicklung stehen, wenn auch vereinzelt, Knstler
gegenber, die in biblischen Szenen bewut jdische Motive positiv inte-
grieren. So etwa die im Hintergrund der Sposalizio" von Raphael (Abbil-
dung 4) gesetzte Inszenierung jdischer Figurengruppen, die dem Bettler
ein Almosen geben, und somit dezidiert als Teil des heiligen Geschehens,
das die Szenerie im Vordergrund beherrscht, betrachtet werden (Abbildung
5).
89
Gleichwohl wird der interreligise Toleranzgedanke eine dem spten
20. Jahrhundert vorbehaltene Entwicklung bleiben, die sich zwar bereits im
Renaissancehumanismus in der spter von Lessing bernommenen Ringpa-
rabel des Decameron Boccaccios andeutet
90
, allerdings keineswegs der
berwiegenden Realitt entspricht: Das Judentum bleibt permanenten Re-
pressionen ausgesetzt und sieht sich kaum in der Lage, sich der durch die
berufliche Reduktion auf Geld- und Edelsteingeschfte erfolgten Ghettoi-
sierung grundlegend zu entziehen.
91
Dies trifft besonders auf das Ende des
15. und des darauffolgenden Jahrhunderts zu, wo es in Italien zu einem
groen Zustrom der aus Spanien vertriebenen jdischen Flchtlinge
kommt.
92
Vgl. M. A. Lavin, The Altar of Corpus Domini in Urbino: Paolo Uccello, Joos Van
Ghent, Piero della Francesca, in: The Art Bulletin 49 (1967), 1-24.
Vgl. dazu: J. TRAEGER, Renaissance und Religion, 155-211.
Vgl. G. BOCCACCIO, Decameron, Giomata I, Nouvella 3, bers, und hrsg. bei Re-
clam von P. BROCKMEIER, Stuttgart 1988, 57-59.
Vgl. H. OBERMANN, Wurzeln des Antisemitismus, Christenangst und Judenplage
im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin 1981.
Vgl. R. SENNETT, Berhrungsangst: Das jdische Ghetto im Venedig der Renais-
sance, in: DERS., Fleisch und Stein, Berlin 1995, 267-314.
39
Abb. 1: Die christliche Frau mit der Hostie beim jdischen Geldverleiher
Abb. 2: Die Menge versucht, in das jdische Haus einzudringen
Abb. 3: Die jdische Familie wird verbrannt
40
Abb. 4: Die Vermhlung Mariens (Sposalizio")
Abb.5: Jdische Gruppe, Vergrerung
41
1.2 Die Kirche und der Holocaust
In Anerkennung der bitteren Tatsache, da ein Groteil der christlichen
Kirchen den Holocaust passiv ertragen, auch verdrngt, und zum notwen-
digen allgemeinen Widerstand weder Mut und Kraft besa, wurde nach
dem Ende des Zweiten Weltkriegs -im Rahmen der Katholischen Kirche,
auf die ich mich im wesentlichen konzentriere- in zwei Schritten eine neue
Verhltnisbestimmung von Kirche und Judentum eingeleitet.
Ergebnis dieser Neubestimmung ist die Erklrung Nostra Aetate" vom
1.12.1974 (verffentlicht am 3.1.1975)
93
, die in der Einleitung zu Art. 4
deutlich macht, da es in dieser Frage mehr zu bereinigen gab als nur
grausame und unbewltigte Vergangenheit, in der sich Christen vieler Sn-
den, blutiger und moralischer Verfolgungen der Juden und heute offenkun-
diger Lgen (z. B. Ritualmordlge und Verzerrungen der jdischen Lehre)
schuldig gemacht hatten. Tatsache ist, da bis zu diesem Konzil (= dem
Zweiten Vatikanischen Konzil, W.B.) der unmenschliche und unchristliche
Antisemitismus auch aus vielen Bestandteilen der katholischen Liturgie,
Katechese und Predigt immer neue Nahrung erhielt." Mit dem 1. Fasten-
sonntag 1976 wurde zum Beispiel fr das deutsche Sprachgebiet die Frbit-
te Fr die Juden" in der Karfreitagsliturgie dahingehend neugestaltet, da
der Begriff treulos" gestrichen ist und die abwertenden Konnotationen
entfernt wurden, so da auch bei dieser Frbitte der Diakon zur Kniebeuge
aufruft.
Noch erheblicher deutlichere Worte finden die auf diesem Text des
Zweiten Vatikanischen Konzils basierenden ortskirchlichen Verlautbarun-
gen, etwa die Richtlinien fr katholisch-jdisch Beziehungen" der Bisch-
fe der Vereinigten Staaten von Amerika vom Mrz 1967 oder der Beschlu
der Wrzburger Synode: Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben
in dieser Zeit" vom 22.11.1975. Der Text ist dabei das ausschlieliche Re-
sultat der Arbeit von Johann B. Metz, der in Abschnitt IV, 2 eine unge-
whnlich klare Sprache spricht: Wir sind das Land, dessen jngste politi-
sche Geschichte von dem Versuch verfinstert ist, das jdische Volk syste-
matisch auszurotten. Und wir waren in dieser Zeit des Nationalsozialismus,
trotz beispielhaften Verhaltens einzelner Personen und Gruppen, aufs Gan-
Vgl. K. RAHNER/H. VORGRIMLER, Kleines Konzilskompendium, Freiburg u.a.
22
1990, 357-359; vgl. ebenso: O.H. PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil: (1962-
1965); Vorgeschichte - Verlauf- Ergebnisse - Nachgeschichte, Wrzburg
2
1994,
305f.
K. RAHNER/H. VORGRIMLER, Kleines Konzilskompendium, Einleitung zu Nostra
Aetate", 351.
42
ze gesehen doch eine kirchliche Gemeinschaft, die zu sehr mit dem Rcken
zum Schicksal dieses verfolgten jdischen Volkes weiterlebte, deren Blick
sich zu stark von der Bedrohung ihrer eigenen Institution fixieren lie und
die zu den an Juden und Judentum verbten Verbrechen geschwiegen hat.
(...) Die praktische Redlichkeit unseres Erneuerungswillens hngt auch an
dem Eingestndnis dieser Schuld und an der Bereitschaft, aus dieser
Schuldgeschichte unseres Landes und auch unserer Kirche schmerzlich zu
lernen: Indem gerade unsere deutsche Kirche wach sein mu gegenber
allen Tendenzen, Menschenrechte abzubauen und politische Macht zu mi-
brauchen, und indem sie allen, die heute aus rassistischen oder anderen
ideologischen Motiven verfolgt werden, ihre besondere Hilfsbereitschaft
schenkt, vor allem aber, indem sie besondere Verpflichtungen fr das so
belastete Verhltnis der Gesamtkirche zum jdischen Volk und seiner Reli-
gion bernimmt."
95
Einen zweiten Vershnungsschritt, den die Kirche auf das Judentum zu-
geht, ist die von der ppstlichen Kommission fr die religisen Beziehun-
gen zu den Juden verffentliche Erklrung vom 16. Mrz 1998, in der der
Versuch einer Reflexion ber die Shoah"
96
unternommen wird: Am Ende
dieses Jahrtausends mchte die katholische Kirche ihr tiefes Bedauern ber
das Versagen ihrer Shne und Tchter aller Generationen zum Ausdruck
bringen. Dies ist ein Akt der Umkehr und Reue (teshuva), da wir als Glie-
der der Kirche sowohl an den Snden als auch an den Verdiensten all ihrer
Kinder teilhaben. Mit tiefem Respekt und groem Mitgefhl begegnet die
Kirche der Erfahrung der Vernichtung, der Shoah, die das jdische Volk im
Gemeinsame Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland, Beschlsse
der Vollversammlung, hrsg. im Auftrag des Prsidiums der Gemeinsamen Synode
der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland und der Deutschen Bischofskon-
ferenz, Freiburg u.a. 1989, 108f; vgl. ebenso: R. RENDTORFF/H. HENRIX (Hgg.), Die
Kirchen und das Judentum, Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn und Mn-
chen
2
1989, 245f; vgl. die Erklrung des Essener Bischofs F. Hengsbach am
9.11.1978, in: ebd., 251 f; Erklrung ber das Verhltnis der Kirche zum Judentum,
Erklrung der Deutschen Bischfe vom 28.4.1980, in: ebd., 260-280; Wort der
deutschen und sterreichischen Bischfe zum 50. Jahrestag der Novemberpogrome
1938, in: HerKorr 42 (1988), 566-571. Vgl. Kirchliche Dokumente zum Verhltnis
von Juden und Christen, in: G.B. GINZEL (Hg.), Auschwitz als Herausforderung fr
Juden und Christen, 277-410.
bersetzung der englischsprachigen Version im Internet unter:
www.vatican.va/roman curia/pontifical councils/chrstuni/documents/rc pc chrstu
ni doc 16031998 shoah en.html. Die folgenden Zitate in deutscher bersetzung
sind im Internet verffentlicht unter: www.jcrelations.net/de/index.php Die Erkl-
rung findet sich unter dem Link: Stellungnahmen" - Rmisch-katholisch"
43
Zweiten Weltkrieg durchlitten hat. Es handelt sich nicht um bloe Worte,
sondern um eine wirklich verbindliche Verpflichtung."
97
In einer bisher
noch unbekannten Deutlichkeit wird dabei die Singularitt des Holocaust
dargelegt, und so mu dieses Dokument zu den ungewhnlichsten Zeugnis-
sen kirchlicher Verlautbarungen gerechnet werden, die es bisher zu diesem
Kontext jemals gegeben hat.
98
Im Kern des von Kardinal Cassidy verfa-
ten, allerdings primr auf das persnliche Engagement von Papst Johannes
Paul IL zurckzufhrenden Textes steht das Bemhen, die antijudaistische
Praxis der Vergangenheit von der theologischen Lehre zu unterscheiden,
auf die man sich flschlicherweise zu berufen glaubte.
Dies nun offiziell auch klarzustellen ist die auch von jdischer Seite un-
umwunden zugestandene Strke der Erklrung Cassidys, auch wenn er -
was nicht berraschend ist- passagenweise fr jdisches Empfinden zu kurz
greift: In der christlichen Welt -ich sage nicht von Seiten der Kirche als
solcher- zirkulierten fr zu lange Zeit irrige und ungerechte Interpretatio-
nen des Neuen Testaments in Bezug auf das jdische Volk und seine an-
gebliche Schuld und riefen feindselige Empfindungen gegenber diesem
Volk hervor."
99
Der hier zugrundegelegte Begriff einer Kirche als sol-
ches", der von der christlichen Welt" abgehoben wird, ist freilich fr
nichtchristliche Positionen schwer nachvollziehbar. Insofern diese die Kir-
che stets zunchst mit ihrer schieren Unmittelbarkeit identifizieren, und
folglich der hier vollzogenen ekklesiologischen Differenzierung nichts ab-
gewinnen knnen. Immerhin wird allerdings deutlich, da die antijudaisti-
sche Vergangenheit der abendlndischen Geschichte nicht theologisch ge-
deckt ist. Damit benennt der Text den historisch zweifelsfrei feststellbaren
Hiatus zwischen der kirchlichen Verkndigung einer christlichen Bot-
schaft der Liebe zu allen, sogar zu den Feinden" einerseits und einer vor-
Ebd.: Das gegenwrtige Jahrhundert wurde zum Zeugen einer unaussprechlichen
Tragdie, die niemals vergessen werden kann: Der Versuch des nazistischen Re-
gimes, das jdische Volk auszurotten, mit der daraus folgenden Ermordung von
Millionen von Juden. Frauen und Mnner, Alte und Junge, Kinder und Heranwach-
sende wurden verfolgt und deportiert, nur weil sie jdischer Abstammung waren.
Einige von ihnen wurden sofort ermordet, andere wurden gedemtigt, mihandelt,
gefoltert und vllig ihrer Menschenwrde beraubt und schlielich umgebracht. Nur
sehr wenige von denen, die in Konzentrationslagern interniert wurden, berlebten.
Und die berlebenden blieben fr ihr ganzes Leben vom Terror gezeichnet. Dies
war die Shoah: Eines der grten Dramen der Geschichte dieses Jahrhunderts, ein
Faktum, das uns auch heute noch betrifft."
JOHANNES PAUL IL, Ansprache beim Symposion ber die Wurzeln des Anti-
Judaismus, 31. Oktober 1997, 1, in: L'Osservatore Romano, 1. November 1997, 6.
44
herrschende(n) Mentalitt whrend der Jahrhunderte, die Minderheiten und
jene, die in bestimmter Weise .anders' waren, benachteiligt" andererseits.
Die Erklrung Cassidys spricht zurecht historische Entwicklungen an, die
den Holocaust, gerade in Deutschland und Mitteleuropa, geistig vorbereitet
haben: Zwischen dem Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts hat-
ten die Juden in der Mehrheit der Staaten allgemein eine Position der
Gleichheit gegenber den anderen Brgern erreicht, und einer gewissen
Zahl von ihnen gelang es, einflureiche Positionen in der Gesellschaft ein-
zunehmen. Doch in demselben geschichtlichen Kontext, insbesondere im
19. Jahrhundert, fate ein bertriebener und falscher Nationalismus Fu. In
einem Klima schneller gesellschaftlicher Vernderungen warf man den Ju-
den hufig vor, einen unverhltnismig groen Einflu im Vergleich zu
ihrer Anzahl auszuben. Damit begann sich im grten Teil Europas in
verschiedenem Grad ein Antijudaismus auszubreiten, der wesentlich mehr
soziologisch und politisch als religis war."
100
So unterscheidet Cassidy in
der Folgelogik sorgfltig zwischen einem Antisemitismus, der auf Theori-
en beruht, die der bestndigen Lehre der Kirche ber die Einheit des Men-
schengeschlechts und die gleiche Wrde aller Rassen und aller Vlker wi-
dersprechen" bzw. tiefverwurzelten Gefhlen des Mitrauens und der
Feindschaft, die wir Antijudaismus nennen und derer sich leider auch Chri-
sten schuldig gemacht haben."
101
Cassidy stellt deutlich zur Debatte, ob
die Verfolgung der Juden durch den Nazismus nicht durch die antijdi-
schen Vorurteile in den Kpfen und Herzen einiger Christen begnstigt
wurde"; allerdings mu seines Erachtens gleichzeitig dem Umstand Rech-
nung getragen werden, da wir die Geschichte der Haltungen und Denk-
weisen von Menschen behandeln, die vielfltigen Beeinflussungen ausge-
setzt waren."
102
Die Verwicklungen, in die sich auch Theologen des frhen
zwanzigsten Jahrhunderts begeben haben, sind hier anzusetzen. So hat Lu-
cia Scherzberg in ihrer Habilitationsschrift deutlich gemacht, da es sogar
im Bemhen um Kirchenreform am Ende der Neuscholastik zu Verken-
nungen und verhngnisvollen Fehleinschtzungen ber das wahre Gesicht
des Nationalsozialismus kommen konnte, insofern man einer als verkopft
und beraltet empfundenen Tradition eine um die Vermittlung wahrer Er-
lebnisse bemhte, lebensphilosophisch - kontextuell ausgerichtete Theolo-
gie entgegenstellte, die schnell in die Nhe eines nationalsozialistischen
Erklrung, vgl. Anm. 96.
Ebd.
Ebd.
45
Kultur- und Lebensbegriffs gerckt werden konnte.
103
Die ekklesiologische Unterscheidung Cassidys sowie die definitive Di-
stanzierung von einem sich auf vermeintlich theologische Legitimation be-
rufenden Antijudaismus mu als neue Qualitt der eigenen kirchenge-
schichtlichen Retrospektive anerkannt werden. In diesem Sinne lt sich
ebenso die vor kurzem erfolgte ffnung der Archive des Erzbistums Mn-
chen und Freising verstehen, die eine historische Aufarbeitung der umstrit-
tenen Rolle Kardinal Faulhabers ermglichen.
Damit wird deutlich, da sich die Kirche zweifelsohne der schwierigen
Aufgabe einer eigenen kritischen Aufarbeitung stellt und somit dazu bei-
trgt, da pauschalen und undifferenzierten Publikationen, wie etwa den
neuesten populistischen Thesen Daniel Goldhagens
104
, nicht der erheischte
L. SCHERZBERG, Kirchenreform mit Hilfe des Nationalsozialismus. Karl Adam als
kontextueller Theologe, Darmstadt 2001; ebenso: RA. KRIEG, Karl Adam, der Na-
tionalsozialismus und lebendige Tradition", in: W. GEERLINGS/J. MEYER ZU
SCHLCHTERN (Hgg.), Tradition und Innovation. Denkanste fr Kirche und
Theologie, Paderborn u.a. 2003, 87-117. Auch wenn Karl Adam, der nie Mitglied
der NSDAP war, eventuell in seiner Tbinger Zeit die gefhrlichen Entwicklungen
des nationalsozialistischen Terrors gegen die jdische Bevlkerung nicht direkt
wahrgenommen hat, lief er -wie andere Zeitgenossen auch- in die intellektuelle Fal-
le, die v.a. in den dreiiger Jahren die Ideologie der Nazis vordergrndig geboten
hat. Damit bleibt die Theologie nicht vor Entwicklungen verschont, die sich in hn-
licher Weise beispielsweise in der Philosophie Martin Heideggers oder Ludwig
Klages manifestieren. Beiden Philosophen waren von Beginn an um eine Neube-
grndung von Philosophie bemht, in der die Vernunft als prinzipiell zweifelhafte
Gre betrachtet wurde, die dem eigentlichen Leben, und damit der Natur als Le-
bensgrundlage entgegensteht. Geist und Leben sind als dualistische Antagonisten
zu begreifen. Das Sein ist grundstzlich denkbar - erlebbar und damit primr fr
den Menschen relevant bleibt es aber nur in seiner existenziellen Vermittlung. (Der
Geist als Widersacher der Seele, Bonn 1929-33) Damit geraten beide Autoren in
den Strudel biologistischer Verzerrungen, die unter tendenziser Rezeption der
Lehre Nietzsches vom bermenschen" fatalerweise in ihrer apotheotischen Ver-
herrlichung des Lebensprinzips gedanklich den Sozialdarwinismus der NS-
Ideologie vorbereiten. Eine hnliche Entwicklung ist ebenfalls in der -als damaligen
Kassenschlager zu bezeichnenden- Kulturtheorie Oswald Spenglers (Der Untergang
des Abendlandes, 2 Bde., Mnchen 1923) festzustellen; vgl. H. SCHNDELBACH,
Philosophie in Deutschland 1831-1933, Frankfurt 1991, 174-196.
DJ. GOLDHAGEN, Die katholische Kirche und der Holocaust. Eine Untersuchung
ber Schuld und Shne, Berlin 2002. Bestanden schon beim Erscheinen des ersten
Buches Hitlers willfhrige Helfer" erhebliche Zweifel an der objektiven Darstel-
lung einer angeblich historischen Arbeit, so fallen die Kritiken des neuen Buches
dementsprechend und vllig zu Recht vernichtend aus: Daniel Jonah Goldenhagen
schadet jenen Historikern, die seit Jahren gegen alle Widerstnde versuchen, ein
kritisches, aber der Wahrhaftigkeit verpflichtetes Bild der Kirche im Nationalsozia-
46
Erfolg vergnnt sein wird.
Parallel dazu setzt mit der historischen Selbstreflexion eine Aufarbeitung
des bisher unhinterfragten theologischen Begriffsrepertoires ein. Bereits in
den sechziger Jahren werden besonders von exegetischer Seite her die anti-
judaistischen Tendenzen des Neuen Testaments grundstzlich neu reflek-
tiert.
105
Stellvertretend steht die vom Alttestamentier Franz Hesse 1971 ver-
fate kleine Monographie mit dem provozierenden Titel: Abschied von
der Heilsgeschichte".
Offensichtlich berhrt vom berhmten Diktum Th. W. Adornos
106
und
der geschichtskritischen Grundausrichtung der Philosophie in den sechziger
und siebziger Jahren wird nun der fr die theologiegeschichtliche Herme-
neutik zentrale und bis dato unhinterfragte Begriff der Heilsgeschichte"
zum Problem. Mit Auschwitz" kamen die theologischen Argumentations-
figuren sozusagen ins Wanken. Bis dahin wurde ein antijdisch gefrbtes
christliches Selbstverstndnis -besonders innerhalb der Verkndigung-
nicht als Gegensatz zur heilsgeschichtlichen Deutung der eigenen Tradition
wahrgenommen, sondern weitestgehend als stimmig und plausibel emp-
funden. Davon zeugen nicht nur die historisch belegten Pogrome, sondern
auch dezidiert antijudaistische Theologie. Nationalsozialistische Propagan-
daslogans, etwa: Die Juden sind unser Unglck", wurden sicherlich zu-
nchst als ungewhnlich scharf wahrgenommen, erschienen aber aus der
eigenen christlichen Perspektive - einer mehr oder weniger abwertenden
Haltung dem Judentum gegenber- als tolerabel. Rster beschreibt in tref-
fenden Worten die Atmosphre: Der Holocaust geschah inmitten einer
lismus zu zeichnen. Er schadet allen in der katholischen Kirche, die, gerade in den
vergangenen Jahren, gegen alle Schnfrbereien und fr ein ehrliches Schuldbe-
kenntnis arbeiten. Er schadet am Ende jenem geistigen Prinzip, dem er vorgibt, sich
verpflichtet zu fhlen: der Aufklrung." M. DOBRINSKI, Die Kirche - der erste
Feind der Juden, in: Sddeutsche Zeitung" vom 9.10.2002, Beilage. Dagegen vgl.
die historisch sorgfltige Analyse hinsichtlich der Rolle der katholischen Kirche in
sterreich von S. MORITZ, Gr Gott und Heil Hitler. Katholische Kirche und Na-
tionalsozialismus in sterreich, Wien 2002.
Vgl. W.P. ECKERT/N.P. LEVISON/M. STHR, Antijudaismus im Neuen Testament?
Exegetische und systematische Beitrge, Mnchen 1967; besondere Aufmerksam-
keit verdient freilich von Anfang an das Johannesevangelium. Vgl. ausfhrlich dazu
E. GRASSER, Die antijdische Polemik im Johannesevangelium, in: NTS XI (1965),
74-90.
Dabei handelt es sich um Adornos -spter in der Negativen Dialektik", Seite 355,
revidierte- uerung aus dem Essay Kulturkritik und Gesellschaft" aus dem Jahre
1951, ob denn nach den entsetzlichen Ereignissen der nationalsozialistischen Mas-
senmorde berhaupt noch Kunst mglich und legitim sei; vgl. dazu: P. KlEDAlSCH
(Hg), Lyrik nach Auschwitz? Adorno und die Dichter, Stuttgart 1995.
47
christlich durchgeformten Kultur. Nicht nur standen die Konzentrationsla-
ger in der Nhe von Konzertslen, Museen und Bibliotheken, nicht nur ha-
ben die, die die Vernichtung planten und ausfhrten, Gedichte von Goethe
und Schiller gelernt, die allermeisten der Tter und Tterinnen haben auch
Jahre des christlichen Religionsunterrichtes hinter sich gehabt, haben oft
und oft den Gottesdienst besucht und Predigten und moralische Unterwei-
sungen gehrt. (...) es gab keinen Aufschrei, keinen einhelligen Widerstand
der Christen in Deutschland, als Auschwitz absehbar wurde, und auch
nicht, als mehr und mehr bekannt wurde, was dort geschah. Die von der
Theologie geprgte christliche Verkndigung der Zeit hat, das kann gesagt
werden, die vom Glauben her gebotene Solidaritt der Christen mit den Ju-
den nicht in den Blick kommen lassen."
1
Die Anste, die von Franz Hesse und anderen Theologen in den siebzi-
ger Jahren erfolgen, sind zweifelsohne von dem Willen geprgt, den mit
Auschwitz markierten Zivilisationsbruch" theologisch umzusetzen. An-
sonsten bestnde -nicht nur von historischer, sondern auch von theologi-
scher Seite- die betrchtliche Gefahr, Auschwitz als episodenhaften Unfall
der Geschichte zu betrachten und keinerlei Konsequenzen fr eine Theolo-
gie der Heilsgeschichte zu ziehen, die stets das Judentum als berholt"
und Religion zweiter Klasse" betrachtete.
1.3 Abschied von der Heilsgeschichte"?
Durch die zivilisatorische Katastrophe von Auschwitz ist eine kritische
Analyse dessen vonnten, was sich an tradierten Denkmodellen als anti-
quiert und gefhrlich banal erwiesen hat. Eine erste inhaltliche Standortbe-
stimmung erfolgt in der theologischen Debatte dahingehend, da eine Neu-
definition darber einsetzt, was bisher als fraglos und nahezu selbstver-
stndlich galt. Ein derartiges Theologoumenon ist der Begriff der Heilsge-
schichte", der allenthalben benutzt, allerdings nie adquat erlutert wird
und deshalb unter einer erheblichen Unscharfe leidet.
108
TH. RSTER, Der verwechselbare Gott, 24.
Rahner erkennt -ohne allerdings auf Auschwitz einzugehen- im Kontext seines
transzendentalanthropologischen Ansatzes jene theologische Spannung, die zwi-
schen dem exklusiven Grundcharakter der Heilsgeschichte einerseits und dem al-
lenthalben vertretenen Absolutheitsanspruch des Christentums andererseits auftritt;
vgl. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens: Einfhrung in den Begriff des Christen-
tums, Freiburg u.a.
4
1976, 143-177, hier: 144: Die Frage, ob und in welchem Sin-
48
Gemeinhin wird im jdisch-christlichen Verstndnis unter Heilsgeschichte
ein historischer Proze verstanden, der von einem sinnvollen Nacheinan-
der gott-menschlicher Beziehungen" ausgeht bzw. mit einer planmigen
Abfolge gttlicher Handlungen rechnet."
109
Der Begriff Heil" behandelt
dabei nicht nur ein singulres Geschehen", sondern hat selbst eine Ge-
schichte", welche ein ganzes Volk ergreift (Altes Testament) oder in einer
eschatologisch-einmaligen Tat Gottes im gekreuzigten Christus kulminiert
(Neues Testament). Als Momente dieser Heilsgeschichte knnten benannt
werden: Erschaffung der Welt, Sndenfall, Gottes Handeln mit den Erzv-
tern, Bundesschlu mit Israel, Geschichte des Gottesvolkes, Fleischwer-
dung des Wortes, Kreuz, Auferstehung, Himmelfahrt, Zeit der ecclesia mi-
litans, Ausbreitung des Evangeliums bis zur Parusie Jesu Christi, Jngstes
Gericht, Weltvollendung."
110
Die Heilsgeschichte ist das theologische In-
terpretament einer koextensiven Geschichte, dem ein teleologisch-
kontinuierliches Prinzip zugrundeliegt und die Hoffnung von Juden und
Christen gleichermaen auf eine gemeinsame Heilserfllung in der Zukunft
trgt.
1
" Dabei kommt dem entscheidenden Vorverstndnis von Geschich-
te"
l2
, als eine in ihrer Kontinuitt geprgten Ereignisabfolge"
3
, die in ei-
ne es eine Offenbarungs- und Heilsgeschichte geben knne, ist (...) eine der schwie-
rigsten und fundamentalsten Fragen fr das Christentum berhaupt."
109
H. OTT, Art. Heilsgeschichte, in: RGG
3
Bd. 3, 187-189, hier: 188; vgl. ebenso: K.
KOCH, Art. Geschichte/Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie, II. Altes
Testament, in: TRE Bd. 12, 569-586.
110
H. OTT, Heilsgeschichte, 187.
hnlich die Definition von P. HNERMANN, Geschichte versus Heilsgeschichte, in:
J. MEYER ZU SCHLOCHTERN/D. HATTRUP (Hgg.), Geistliche und weltliche Macht.
Das Paderborner Treffen 799 und das Ringen um den Sinn von Geschichte, Pader-
born u.a. 2000, 167-180, hier: 175: Heilsgeschichte ist der christliche .Parallelbe-
griff zu Geschichte als transzendentalem Begriff der modernen Daseinsverfas-
sung." Der transzendentale Begriff einer modernen Daseinsverfassung" verweist
nicht von ungefhr auf das Geschichtsverstndnis von K. RAHNER, Grundkurs des
Glaubens, 143: Das Christentum macht grundstzlich den Anspruch, das Heil und
die Offenbarung fr jeden Menschen zu sein, macht den Anspruch, die Religion ab-
soluter Geltung zu sein. Es erklrt, nicht nur das Heil und die Offenbarung fr be-
stimmte Menschengruppen, Geschichtsperioden vergangener oder zuknftiger Art
zu sein, sondern fr alle Menschen und bis zum Ende der Geschichte. Ein solcher
Absolutheitsanspruch ist aber nicht ohne weiteres mit der gleichzeitigen Selbstaus-
sage des Christentums als einer geschichtlichen Gre zu vereinen. Das Geschicht-
liche scheint per definitionem keinen Absolutheitsanspruch irgendwelcher Art er-
heben zu knnen."
Will man nicht dem formalen Fehler einer Univokation unterliegen.
49
nem allgemein mehr oder weniger zugnglichen Kausalnexus steht, hohe
Bedeutung zu.
Franz Hesse erhebt in seiner kurzen Monographie Bedenken"
4
hinsicht-
lich des rechten Verstndnisses von Heilsgeschichte" und fhrt exegeti-
sche und bibeltheologische Argumente an
15
: Im Alten Testament haftet
dem Begriff ,Heil' etwas ausgesprochen Materielles an; Heil ist nun einmal
unlslich verbunden mit politischem Frieden, Besitz, Wohlstand, Gesund-
heit.""
6
Dabei ist Heil eine Gabe von Jahwe, die an keine menschliche
Vorleistung gebunden ist und damit den Handlungen des Menschen bzw.
dem Volk als Kollektiv stets vorausgeht; umgekehrt werden Krankheit,
113
Vgl. A. DARLAPP, Art. Zur Theologie der Heilsgeschichte, in: LThK
2
Bd. 5, Sp.
153-156, hier: Sp. 153: Der Begriff der Heilsgeschichte als Formalisierung der
faktischen Geschichte des Heiles (...) hat selbst bestimmte geschichtliche Voraus-
setzungen: die ausdrckliche Erkenntnis der Geschichte und Geschichtlichkeit als
Deutungskategorie." Darlapp verweist dabei auf die entsprechenden Artikel Ge-
schichte" bzw. Geschichtlichkeit" im gleichen Lexikon, die er auch verfat hat
und die die Ausfhrungen zum Begriff Heilsgeschichte" przisieren; Bd. 4, Sp.
780-783, hier: Sp. 782f: Diese Geschichtlichkeit mu daher theologisch von vorn-
herein so begriffen werden, da der Mensch durch sie offen ist fr ein frei u. gna-
denhaft ber ihn und seine Geschichte so Verfgendes, da dieses, in die Geschich-
te kommend, auch auf Grund der Geschichtlichkeit selbst (...) die Mglichkeit des
Ausgriffs auf alle Augenblicke der Geschichte hat u. durch es die ganze Geschichte
aller (Hervorh. i. Original, W.B.) seine selbe Mitte und darin dasselbe Ende erhlt."
114
In dieser Hinsicht steht er nicht allein da; andere Theologen empfinden hnliche
Schwierigkeiten, sehen allerdings nicht die Notwendigkeit, eine derart radikale
Schlufolgerung, wie sie von Hesse gefordert wird, einzuklagen; vgl. B.J. DIEBNER,
Art. Heilsgeschichte, in: NBL, Lieferung 6, Zrich 1991, Sp. 104-108, hier: 105:
Biblische Heilsgeschichte als Problem wissenschaftlicher Historiographie"; vgl.
ebenso: R. SCHNACKENBURG, Art. Heilsgeschichte, in: LThK
2
Bd. 5, Sp. 147-153,
hier: Sp. 148: (...) die neuere, in der Theologie des 19. Jh. ausgeprgte und seitdem
umstrittene Begriffsbildung (...)."
115
Vgl. F. HESSE, Abschied von der Heilsgeschichte, Zrich 1971. Die semantische
Analyse der Begriffe Heil" und Geschichte" wrde zu sehr ins Detail fhren und
soll daher nicht nher errtert werden; Hesse zeigt mit der etymologischen Analyse
lediglich die Berechtigung seiner Bedenken zur fraglosen Verwendung des Begrif-
fes Heilsgeschichte", da die beiden Hauptbegriffe, die beispielsweise das Alte Te-
stament fr Heil" kennt (istar, salom) verschiedene Bedeutungen haben: Der Be-
standteil ,HeiF unseres Themabegriffs ,Heilsgeschichte' ist demnach im Alten Te-
stament eine inhaltlich keineswegs festliegende, vielmehr eine schillernde, schwer
fabare Gre." (Ebd. 14) Eine weitere Inkohrenz besteht zum Begriff des Frie-
denszustandes, wie er in Rom 5,1 von Paulus verwendet wird: elpVjvY) (...) rcp?
TOV @ev bzw. awTTjpia: Von dem, was das Alte Testament unter ,Heil' ver-
steht, (...), unterscheidet sich das, was das Neue Testament mit dem Begriff
aioTT]p(.a verbindet, nicht unerheblich." (Ebd.)
50
Krieg und dergleichen als Folge der Trennung von Jahwe und damit als
Strafe gedeutet. Der Vollsinn des Begriffes lt sich nach Hesse aber nicht
damit erreichen: Zum einen wird dem menschlichen Versagen der gttliche
Wille gegenbergestellt und fr die gttliche Vergeltung die Geschichte
des Volkes in Raum und Zeit gewhlt; damit kommt allerdings in die an
und fr sich von Jahwe beabsichtigte ,Heilsgeschichte' ein Zug hinein, der
ihr eigentlich kontrr ist. Auch die frhen Tradenten wissen und bezeugen:
Eine ungebrochene Heilsgeschichte im Vollsinne des Wortes hat Israel
auch in seinen Ahnen nicht erlebt.""
7
Zum anderen wird -wie spter im
Neuen Testament verstrkt, ja nahezu ausschlielich- der Begriff des
Heils" zur eschatologischen Gre."
8
Die literarische Apotheose des rela-
tiv kurzlebigen davidischen Groreiches, die damit verbundene theologi-
sche Diktion des Jahwisten, der Jahwe selbst als Garanten des Reichs sieht,
deuten unzweideutig an, da der berwiegende Zeitraum des Volkes Israel
als tglicher Existenzkampf um nationale und religise Integritt empfun-
den worden ist. Deutliches Indiz dafr ist der Umstand, da das Auftreten
der Propheten wesentlich mehr das hereinbrechende Unheil als das nahende
Heil verkndete; darber hinaus lassen sie -im Gegensatz zur schriftstelle-
rischen Arbeit der Deuteronomisten"
9
- berhaupt kein Interesse an heils-
116
Ebd., 12.
117
Ebd., 20.
Vgl. ebd.: Die Vter haben sich trotz der ihnen wiederholt gemachten Zusage mit
dem kargen Dasein in der Steppe bescheiden mssen. Jener Mose, der das verhei-
ene Land nur von ferne schauen, nicht aber betreten darf, entbehrt damit etwas,
was fr ihn Heil im Vollsinne bedeuten wrde."
119
Wobei Hesse ebenso in der Geschichtstheologie des Deuteronomiums jene Akzente
vermit, denen heilsgeschichtliche Bedeutung zukme; fr Hesse sind die deutero-
nomistischen Autoren eher Vertreter einer ausgesprochenen Unheilsgeschichte.
Thema des Buches Deuteronomium ist die Begegnung mit Gott, die sich auf viel-
schichtige Weise vollzieht. Die deuteronomistischen Schriftsteller versuchen, den
Jahwe-Glauben von allem zu reinigen, was in synkretistischer Manier zu einer all-
mhlichen Verwsserung der Kultusreinheit gefhrt hat. Die Entwicklung kennt im
wesentlichen zwei religionsgeschichtliche Stadien: Zunchst entfaltet sich eine als
Pro-Jahwe-Bewegung" zu bezeichnende stete Konzentration auf Jahwe unter K-
nig Hiskija. Die Propheten Jesaija und Hosea sind in diesem Kontext zu erwhnen.
Eine zweite deutliche Entwicklung zum Ein-Gott-Glaube ist die Reformbewegung,
die sog. Jahwe-Allein-Bewegung" von Knig Joschia. Seine Bemhungen wurden
allerdings nach relativ kurzer Zeit durch den frhen Tod 609 in Megiddo jh been-
det. In seiner ganzen Radikalitt bleibt der deuteronomistische Reformversuch eine
Utopie, die von der Wirklichkeit nicht eingeholt wurde. Neben der Reinigung des
Kultes, wurde genauso eine Zentralisation des Ortes propagiert. Zeitbedingte Um-
stnde, wie z.B. das geteilte Reich und Gtzendienste werden als Grund gttlicher
Vergeltungsschlge genannt: Das aber, was wenigstens hie und da bei den Prophe-
51
bzw. theologiegeschichtlichen Zusammenhngen erkennen: es ging ihnen
um das Hier und Heute, um die Ausweglosigkeit der Gegenwart und die
Drohung der nahen Zukunft Gottes."
120
Im Neuen Testament wird der Begriff der Heilsgeschichte" wesentlich
unklarer, denn im Gegensatz zum Alten Testament, wo dem Begriff etwas
ausgesprochen Materielles"
121
anhaftet, wird hier der Akzent auf den inne-
ren Bezug des Menschen zu Gott verlagert. Die jesuanische Botschaft vom
Reich Gottes trgt stark spirituelle Zge und wird zum zuknftigen Ereig-
nis einer christlich geprgten Erwartungshaltung: Das Heil nach dem Ver-
stndnis des Neuen Testaments betrifft demnach allein das Gottesverhltnis
des Menschen, bezieht sich nicht auf dessen irdische Verhltnisse, ge-
schweige, da es diese ndern mte."
122
Gerade anhand der stilisierten Geschichtstheologie des lukanischen
Doppelwerkes (darber hinaus trifft der Begriff des Weges" den Charakter
des Evangeliums besser
123
) wird deutlich, da im Neuen Testament ein ge-
schichtlicher Bruch verarbeitet werden mu. Einerseits werden alttesta-
mentliche Weisungen und Prophezeiungen aufgegriffen, auf Christus ber-
tragen und damit eine Kontinuitt betont, andererseits findet realiter die
Trennung zwischen Kirche und Israel statt. So wird das Alte Testament in
typologischer Manier benutzt, grtenteils selektierend, um damit dem
Evangelium eine durch die Tradition gedeckte Autoritt zu verleihen. Auch
bei Paulus wird nur an sehr wenigen Stellen ein Zusammenhang zwischen
Israel ante Christum crucifixum und dem Christusereignis explizit deutlich.
Es gibt lediglich eine Kontinuitt im Glauben (vgl. Abraham und den
Glaubenden von heute in Rom 4). Die charakteristische Art des Apostels,
in historischer Heilskategorie zu denken (wie etwa in IKor 10), lt sich
treffender als allegorische Methode"
124
bezeichnen. Hier scheinen die Ge-
schichtsereignisse einen umgreifenden gttlichen Plan zu verraten: Aber
dieser ,Plan' wird ursprnglich an der einen entscheidenden Stelle, die
Christus heit, realisiert. Es wird also nicht in dem Sinne planmig auf
dieses Ziel hingearbeitet, damit seiner Realisierung der Weg bereitet werde.
Die typologisch zu verstehenden ,Stationen' des Weges deuten je fr sich,
ten da ist, nmlich die Hoffnung auf eine heilseschatologische Wende, fehlt bei den
Deuteronomisten vllig." (Ebd., 28.)
120
Ebd., 27.
121
Ebd., 12.
122
Ebd., 15.
123
Vgl. J. GNILKA, Theologie des Neuen Testaments, Freiburg u.a. 1994, 200-205.
124
Vgl. W. MARXSEN, Einleitung in das Neue Testament, Gtersloh
3
1964, 30f.
52
unabhngig voneinander, auf die Realisierung in Christus hin. Aber wenn
eine von solchen Stationen dem Christusereignis zeitlich auch nher liegen
mag als eine andere, ist sie ihm deswegen doch nicht sachlich nher."
125
Hesse kommt daher zum Schlu: Die Geschichte des gttlichen Heilsplans
knnte nur dann als Heilsgeschichte bezeichnet werden, wenn sie die
durchgngige Realisierungsgeschichte des gttlichen Heils wre. Das ist sie
aber nach Paulus gerade nicht; erst als die Zeit ,erfllt' war, sandte Gott
seinen Sohn (Gal 4,4) und setzte damit ecparca; ein Neues."
126
Die ge-
schichtliche Kontinuitt des Heils wird bei Paulus unter Zuhilfenahme ei-
ner Vielzahl von antithetischen Parallelisierungen, z. B. Gesetz" und
Gnade"
127
, Verheiung" und Erfllung"'
28
, Werkgerechtigkeit" und
Gerechtigkeit aus dem Glauben"
129
in ihrer zsierenden Auswirkung be-
trachtet.
Versucht man diesen bibeltheologischen Bedenken bzgl. einer unreflektier-
ten Verwendung des Begriffs Heilsgeschichte" Rechnung zu tragen, so ist
es von grter Wichtigkeit, den Aspekt des Glaubens hinzuzunehmen, der
indes einem allgemein intelligiblen Verstndnis von Geschichte
130
wider-
spricht: Geschichte kann in sich nicht Gegenstand des Glaubens sein; der
Glaube kann einen gewissen Sinn in der Geschichte" entdecken, was al-
lerdings ein subjektives Vorverstndnis voraussetzt. Wird diese Vorausset-
zung als zustzliche Variable in die berlegung eingefhrt, ergeben sich
neue Probleme. Begreift man jenen Zusammenhang, der gemeinhin als
Heilsgeschichte verstanden wird, als das relationale Verhltnis im Modus
F. HESSE, Abschied von der Heilsgeschichte, 33.
Ebd.
Vgl. Rom 3,20; 7,7; IKor 15,56.
Vgl. Gal 3,16; besonders der in diesem Zusammenhang signifikante Hebrerbrief:
Hier wird paradigmatisch die heilsgeschichtliche Bedeutung von Mose, von Mel-
chisedek und des alttestamentlichen Priestertums typologisch auf Christus gedeutet,
allerdings auch hier unter Zuhilfenahme einer selektierenden Hermeneutik; vgl. 1,1:
Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott einst zu den Vtern gesprochen durch
die Propheten; in dieser Endzeit aber hat er zu uns gesprochen durch den Sohn,
(...)." Offen und unausgesprochen bleibt freilich, wie diese prophetischen Worte in
ihrer berwiegenden Mehrheit waren; nmlich im Sinne einer Mahnung und War-
nung.
Vgl. Rom 1,17; 3,22; 4,5; Gal 3,11; vgl. P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei
Paulus, Gttingen 1965; U. SCHNELLE, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, Gt-
tingen
2
1986.
Vgl. F. HESSE, Abschied von der Heilsgeschichte, 43: Geschichte im Sinne einer
kontinuierlichen Geschehensabfolge ist prinzipiell jedem, der die intellektuellen
Voraussetzungen dafr mitbringt, einsichtig zu machen."
53
einer kontinuierlichen offenbarenden Zusage zwischen dem Volk Israel
und Gott, so mu die Realisierung dieser Zusage im Feld der kategorialen
Geschichtlichkeit erfolgen: Was nicht Geschichte ist im Sinne eines sich
realiter in Raum und Zeit vollziehenden kontinuierlichen Geschehensab-
laufs, kann auch nicht .Gottes-' oder ,Heilsgeschichte' sein."
131
Damit ist
zugleich offen zugegeben, da die offenbarende Zusage noch nicht Heil im
vollen Umfang bedeuten kann und insofern die These von der Heilsge-
schichte ein hypothetisches Vorzeichen" erhlt. Es scheint daher folge-
richtig, wenn Wolfhart Pannenberg die Heilsgeschichte" mit der Univer-
salgeschichte ineinssetzt, auch wenn er unverstndlicherweise diese Identi-
fikation ausschlielich auf die Geschichte des Christentums konzentrieren
will. So besteht im Geschichtsverstndnis Pannenbergs der hermeneutische
Ansatz in der Betrachtung historischer Totalitt, die am Ende der Geschich-
te erreicht ist, und die antizipatorisch das theoretische und praktische
Selbstverstndnis von Mensch und Welt kategorial durchzieht. Damit be-
greift Pannenberg die Theologie als Wissenschaft von Gott, der als Sinn
von Totalitt die alles bestimmende Wirklichkeit"
132
bezeichnet. Die Be-
whrung dieser Sinnstruktur von Wirklichkeit mu insofern in der Profan-
und Glaubensgeschichte des Menschen gezeigt werden. Zunchst versucht
132
W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt 1987, 304. (Vgl.
zu den folgenden berlegungen: ebd., 303-314) Gttliche Wirklichkeit teilt sich in
der Antizipation von Sinntotalitt mit, wobei diese Mitteilung immer nur als eine
Selbstbekundung gttlicher Wirklichkeit gedacht werden kann: es wrde dem Ge-
danken Gottes als der alles bestimmenden Wirklichkeit widersprechen, wenn er an-
ders als durch sich selbst -durch alles- zugnglich wrde. Gott wird in der neuen
Kontextualitt von Geschichtlichkeit erfahrbar: Das Verstndnis der Totalitt der
Wirklichkeit als nur jeweiliger Antizipation zugnglicher Sinntotalitt ermglicht
es somit, die fr die biblischen berlieferungen charakteristische Geschichtlichkeit
der Selbstbekundung der gttlichen Wirklichkeit mit der Problematik der Totalitt
der endlichen Erfahrungen, in der die Wirklichkeit Gottes mitgesetzt ist, zu verbin-
den. In der altkirchlichen und mittelalterlichen Theologie, auf dem Boden des grie-
chischen Kosmosdenkens, war eine solche Zusammengehrigkeit der im Kontext
der Welterfahrung zu gewinnenden Gotteserkenntnis und der geschichtlichen
Selbstbekundung Gottes an Israel und durch Jesus Christus an die ganze Mensch-
heit nicht in gleicher Weise aufweisbar." (Ebd., 313) Zur Geschichtshermeneutik
Pannenbergs vgl. ebenso: DERS. u.a., Offenbarung als Geschichte, Gttingen
5
1982,
91-114; DERS., Systematische Theologie Bd. 1, Gttingen 1988, 207-281; DERS.,
Erwgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: DERS., Grundfragen
systematischer Theologie. Gesammelte Aufstze Bd. 1, Gttingen
3
1979, 252-295;
DERS., Hermeneutik und Universalgeschichte, in: DERS., Grundfragen systemati-
scher Theologie. Gesammelte Aufstze Bd. 2, Gttingen 1980, 91-122, bes. 109ff;
DERS., Der Gott der Geschichte, in: Kerygma und Dogma 23 (1977), 76-92.
54
allerdings Pannenberg sein Verstndnis von Totalitt von hnlich klingen-
den Vorstellungen abzugrenzen.
133
Die anthropologische (kopernikani-
sche") Wende in der Theologie stellt insofern schon ein Gegenstck zur
ursprnglichen Gotteslehre der Antike und des Mittelalters dar: Theologie
wird nur dann legitim, wenn der Mensch und seine Geschichte zum Grad-
messer theologischer Reflexion berhaupt wird. Die Rechtfertigung Gottes
gert allerdings in einer, kraft menschlicher Autonomie gedeuteten Welt
unter erhebliche Beweislast. Nur wenn Gott sich auerhalb menschlicher
Subjektivitt (intersubjektiv") als Konstitutivum erweist, ist ein Gedanke
an Gott legitim. Der Weg zu einem alles umfassenden Gottesverstndnis
fhrt daher nicht nur ber das Selbstverstndnis des Menschen, sondern
auch ber sein geschichtliches Verhltnis zur Welt. Die Totalitt von Wirk-
lichkeit, die nach einer umgreifenden Wirklichkeit verlangt, weil sie anson-
sten nicht denkbar wre, ist mehr als das aus der Vergangenheit und in der
Gegenwart Aktualisierte. Die Totalitt ist fr unsere Wirklichkeit noch
nicht abgeschlossen; denn die Zukunft ist noch offen, die Welt ist noch im
Werden, daher ist die Totalitt das Ende von Zeit und Geschichte.
134
Sie
Fr Pannenberg mu man Totalitt von Wirklichkeit" umfassender deuten als dies
das griechische Denken -zu Beginn der abendlndischen Metaphysik- vermochte,
welches den Kosmos als statische Gre begriffen und auch in diesem Punkt das
Gottesverstndnis des Christentums entscheidend beeinflut hat. Der Gott der Anti-
ke ist die px'ty der Anfang und Ursprung eines Kosmos, welcher alles Seiende zu-
sammenhlt. Gott wird in den Gottesbeweisen" entsprechend dieser antiken Got-
teslehre von seiner Schpfung aus gedeutet und bewiesen. Die Rezeption dieser
hellenistischen Gotteslehre erfolgt nach Pannenberg mageblich durch Paulus (un-
ter besonderer Bercksichtigung von Rom 1,20: Auch der Heide kann den sich in
der Schpfung erweisenden Gott durch seine Vernunft erkennen.) Der Mensch
kann sich in seinem Selbstverstndnis nur von Gott her denken, wobei der augusti-
nische Veritas-Gedanke, der jedes menschliche Bewutsein nur von Gott her zu
bestimmen vermag, Pate gestanden hat. Auch die neuzeitliche Reflexion ist dem
prgenden augustinischen Verstndnis treu geblieben. Nikolaus von Kues definiert
Gott (wie spter Schelling und Schleiermacher) als die Mglichkeit einer berein-
stimmung der menschlichen Subjektivitt mit der diesem Bewutsein vorgegebenen
Welt. Fr Descartes (und spter fr Fichte) ist Gott berhaupt als Bedingung sub-
jektiven Selbstbewutseins notwendig. Bei Kant wird Gott zur Mglichkeit sittli-
chen Verhaltens des Menschen; Hegel kann Gott insofern denken, als jedes Be-
wutsein von Endlichkeit die Unendlichkeit als Mglichkeitsbedingung voraus-
setzt. (Vgl. W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie, 307-309.)
Die Totalitt der Wirklichkeit ist fr unsere Erfahrung nicht schon abgeschlossen
vorhanden. Sie ist noch unvollendet; denn die Zukunft ist noch offen, die Welt ist
noch im Werden und ebenso die Menschheit. Mit der Zeitlichkeit und Geschicht-
lichkeit der Wirklichkeit und nicht zuletzt auch unseres eigenen Lebens und unserer
Welterfahrung ist ihre Unabgeschlossenheit gegeben." (Ebd. 3110
55
wird nur antizipiert als Subjektivitt. Die Totalitt, in deren Rahmen allein
das einzelne der Erfahrung die Bestimmtheit seiner Bedeutung erhlt, ist
keine als Totalitt vorhandene Wirklichkeit, sondern wird im Gegenteil nur
durch berschreitung des Vorhandenen gedacht. In solcher Antizipation,
ohne die, wie gesagt, gar keine Erfahrung mglich ist, steckt immer schon
das Element der Hypothese, ein Moment subjektiven Entwurfes, der sich
im Fortgang der Erfahrung besttigen mu oder erschttert werden wird.
135
Die oft bersehene Pointe von Pannenbergs heilsgeschichtlicher Perspekti-
ve besteht dann, da er Heilsgeschichte als Hypothese begreift, die Leid
und bel als Teil der Universalgeschichte nicht aus- sondern geradezu ein-
schliet. Die Geschichte Gottes ist fr die jdisch-christliche Glaubenshal-
tung nicht eo ispo Heilsgeschichte; das Gegenteil trifft eher zu: es gibt Zei-
ten grten Unheils. Hesse fragt zu recht: Wie steht es um die Qualitt
dieser .Interregna'; hat Gott hier weniger ,heilsgeschichtlich' gehandelt,
oder stehen wir hier nur vor der schon erwhnten Aporie des Geschichtsbe-
trachters und -berichters, der unmglich alles zu erfassen vermag?"
136
Der
Grund fr die Lckenhaftigkeit dessen, was in herkmmlicher Weise unter
Heilsgeschichte" verstanden wird, besteht in der unmittelbaren Einsich-
tigkeit, da berall dort, wo der glubige Mensch ein heilendes und retten-
des Eingreifen Gottes gesehen haben will, von einer kontinuierlichen Ge-
schichtstrgerschaft des Menschen nicht mehr gesprochen werden kann.
Wo Gott eingreift -auf welchem Wege auch immer- wird die Kontinuitt
von Geschichte in ihrem epistemologisch einsichtigen Kausalzusammen-
hang unterbrochen.
137
Es nimmt daher nicht Wunder, da alttestamenthche
Daraus ergibt sich nun eine wichtige Konsequenz fr die Weise, wie Gott im Zu-
sammenhang menschlicher Erfahrung der Wirklichkeit fr diese Erfahrung zum
Thema werden kann: Die Wirklichkeit Gottes ist mitgegeben jeweils nur in subjek-
tiven Antizipationen der Totalitt der Wirklichkeit, in Entwrfen der in aller einzel-
nen Erfahrung mitgesetzten Sinntotalitt, die ihrerseits geschichtlich sind, d.h. der
Besttigung oder Erschtterung durch den Fortgang der Erfahrung ausgesetzt
bleiben." Ebd., 312f, (Hervorh. i. Original, W.B.)
F. HESSE, Abschied von der Heilsgeschichte, 51, ebenso: 53.
Dies lt sich z.B. an den Erzhlungen von Davids Aufstieg und seiner Thronnach-
folge verfolgen; darber hinaus macht das hebrische Denken keinen Unterschied,
ob es sich um ein Ereignis handelt, das den Gesetzen der Natur entspricht oder das
die Gesetze der Natur sprengt. Ein supranaturalistisches Verstndnis des gttlichen
Wirkens, wie es sich in der neutestamentlichen Wirkungsgeschichte anhand der
Wunderberichte" entwickeln konnte, ist so im alttestamentlichen Denken nicht
mglich (vgl. Ez 12,6.11); hier versteht sich das Eingreifen Gottes als Zeichen"
(Ex 7,3-5), Machttaten" (Ps 106,2) oder Grotaten" (2Sam 7,23; Ps 106,21), die
ebenso in ihrer synonymen Bedeutung als erstaunliche Dinge" oder furchterre-
56
Zeugen um so zurckhaltender von Jahwes Eingreifen sprechen, je lcken-
loser sich eine Ereignisabfolge errtern lt. Es gehrt zum Wesen eines
gttlichen Eingreifens, da der Mensch diese Taten nicht binnenweltlich
erklren kann und daher nur Gott als Urheber in Frage kommt. Das Wunder
ist daher unableitbar und singulr. Das unauflsbare Pardoxon bleibt beste-
hen.
Diese berlegungen werden unter dem Aspekt der hier zu behandelnden
Verschrfung der Fragestellung -dem Gottesbegriff nach Auschwitz- einem
noch radikaleren Zweifel unterzogen. Der bisherige Umgang mit der heils-
geschichtlichen Wertung des jdisch-christlichen Gottesverstndnisses ist
in der Wirkungsgeschichte mit verhngnisvollen Miinterpretationen ein-
hergegangen, die analog zu den Erzhlungen des Alten und Neuen Testa-
ments ein supranaturalistisches Eingreifen Gottes in die Weltablufe gese-
hen haben. Der Begriff der Heilsgeschichte trgt -wie Hesse richtig be-
merkt- gefhrliche Konnotationen mit sich. Inwieweit er durch einen ad-
quateren Terminus substituiert bzw. einer klareren Akzentuierung zuge-
fhrt werden kann, ist allerdings fraglich. Wie befremdend ein fideistisches
Verstndnis des heilsgeschichtlichen Modells sein kann, belegen auf be-
zeichnende Weise orthodoxe bzw. konservative jdische Holocaust-
Theologen.
Die kurze Vorstellung des radikalen Ansatzes der wichtigsten jdischen
Vertreter orthodoxer Provenienz sollen dabei auch -gewissermaen unfrei-
willig- die Fragwrdigkeit des hier blichen Umgangs mit dem Begriff
Heilsgeschichte" verdeutlichen.
138
Eine berstrapazierung der heilsge-
schichtlichen Perspektive, noch dazu im Horizont des Holocaust, wrde
dem atheistischen Vorwurf der Irrationalitt an die Adresse der Theologie
Tr und Tor ffnen. Dagegen wre der atheistische Verzicht auf einen der-
artigen Gott, der beizeiten rettend in die Geschichte eingreift und sptestens
-wie Gnter Anders bemerkt- in Auschwitz versagt hat, ein Akt der Huma-
nitt.
139
gende Dinge" verwendet werden, vgl. H. HAAG, Art. Wunder, in: LThK
2
Bd. 10,
Sp. 1251-1254.
Auch in der gegenwrtigen politischen Konfliktsituation in Israel und Palstina
werden von jdischen Hardlinern fragwrdige heilsgeschichtliche Parallelen be-
mht, um entweder noch hrteres militrisches Vorgehen in den besetzten Gebieten
und gegen die palstinensische Bevlkerung zu legitimieren oder (sie!) fr eine vl-
lige Abschaffung des Staates Israel zu pldieren.
Vgl. G. ANDERS, Ketzereien, 33.
57
2 Jdische Antworten auf den Holocaust
Bei der Skizzierung der jdischen Antworten bzw. Antwortversuche auf
den Holocaust unterscheide ich zum einen zwischen jenen Autoren, die in
Auschwitz einen wesentlichen Bestandteil des spezifisch jdischen Schick-
sals erkennen, welches mit anderen Zeugnissen in der hebrischen Bibel
zum Selbstverstndnis des Judentums zhlt. Diese Richtung vereinigt -les
extremes ses touchent- im wesentlichen orthodoxe, aber auch atheistische
Positionen. Zum anderen greife ich jdische Denker auf, die weniger theo-
logiegeschichtlich fixiert sind, da ihres Erachtens der Bundesgedanke des
Judentums seit dem Ereignis Auschwitz" haltlos geworden ist. Diese
Gruppe, zu denen ich auch Hans Jonas zhle, pldiert fr einen radikalen
Neuansatz in der Gottesfrage, die unter Umstnden auch atheistische L-
sungen nicht ausschlieen kann.
2.1 Opfertheologie
Es erscheint zunchst bemerkenswert, da die eingangs erwhnten Begriffe
shoah" bzw. churban" von jenen Autoren kontrovers debattiert werden,
die den heilsgeschichtlichen Bundesgedanken Gottes mit seinem erwhlten
Volk in besonderer Schrfe weiterhin aufrechterhalten.
berwiegend bezeichnet shoah" (=Verwstung, Katastrophe) im heuti-
gen hebrischen Sprachverstndnis, zusammen mit dem bestimmten Arti-
kel (ha-), die Katastrophe in der jdischen Geschichte schlechthin und wird
somit zum Inbegriff fr das paradigmatische Geschehen, welches auf Ein-
maligkeit und Zeitenwende verweist.
14
In der Weisheitsliteratur des Bu-
ches Jesus Sirach steht Shoah" fr das Verderben in der Welt, dem Chaos
in der Schpfung, das sich zunchst und zumeist in Naturkatastrophen aus-
M. BROCKE/H. JOCHUM, Der Holocaust und die Theologie - Theologie des Holo-
caust", in: DIES. (Hgg.), Wolkensule und Feuerschein, 260f.
58
drckt. Hier wird das bel in seiner entpersonalisierten Gestalt gezeigt und
die Schpfung in der Negation grundstzlich erkannt.
141
Der Terminus Churban" trgt wesentlich deutlicher biblisch-
rabbinische Motive und wird von Theologen ausschlielich im Kontext j-
discher Theologie nach Auschwitz verwendet. Ursprnglich kennzeichnet
churban" (=Ruin, Zerstrung) jene Zeitenwende, die man in der jdischen
Geschichtsschreibung bisher nur zweimal als gekommen ansah: in den Zer-
strungen des Ersten und Zweiten Tempels
142
. Ignaz Maybaum und Yitzok
Hutner sehen in Auschwitz den dritten churban"; er ist der Ausdruck des
Gerichtes Gottes ber das schuldig gewordene Volk Israel: (...) Das erste
Wort gesera, das schreckliche Fgung, strenges Urteil bedeutet, (...). Das
zweite Wort ist churban. Es bedeutet Zerstrung und bezieht sich auf die
Weltgeschichte. Das Wort wurde frher nur im Zusammenhang mit den
Ereignissen der Jahre 1933 bis 1945 gebraucht. Der churban ist gesera, der
sich letztlich als messianisches Ereignis erweist; er gibt den Ansto fr ein
neues Kapitel der Menschheitsgeschichte. Der Churban ist ein Eingriff, bei
dem Gott wie ein Chirurg Vergangenes aus dem Krper der Menschheit
herausschneidet und einen neuen Lebensabschnitt wiedererlangter Gesund-
heit beginnen lt. (...) Nach jedem churban gab es fr das Volk der Juden
einen entscheidenden Fortschritt, und die Menschheit nahm mit uns daran
teil. Nach dem dritten churban, dem churban unserer Zeit, (...) ist das Mit-
telalter zu Ende gegangen"
143
Hitler wird von Maybaum mit Nebukadnezar
verglichen, ein Werkzeug Gottes, um eine sndige Welt zu reinigen, zu
subern, zu strafen."
144
Hutner geht sogar noch einen Schritt weiter, indem er das heutige jdi-
sche Volk wegen der Unfhigkeit kritisiert, sich mit den Ereignissen wie
dem churban Europas auseinanderzusetzen."
145
Dafr steht seines Erach-
tens der von den Grndern der zentralen Gedenksttte Yad Vashem geprg-
te Begriff shoah", der in dem Verbrechen am jdischen Volk fast aus-
schlielich die einmalige Katastrophe begreift. Dagegen stellt Hutner den
biblisch bezeugten leidvollen Gang des jdischen Volkes in einen bergrei-
fenden (heils-)geschichtlichen Zusammenhang.
146
Der dritte churban ist ein
Vgl. G.B. GINZEL, Christen und Juden nach Auschwitz, 250; ebenso: Y. AMIR, J-
disch-theologische Positionen nach Auschwitz, in: G.B. GINZEL (Hg.), Auschwitz
als Herausforderung, 439-455, hier: 439.
M. BROCKE/H. JOCHUM, Der Holocaust und die Theologie, 260.
I. MAYBAUM, Der dritte Churban, in: ebd., 9-19, hier: 14.
Ebd., 15.
Y. HUTNER, Brde der Erwhlung, in: ebd., 27-42, hier: 40.
59
wesentlicher Bestandteil der besonderen Tragik jdischer Geschichte, wh-
rend shoah" isolatorischen Charakter besitzt: Indem sie (= die Befrwor-
ter des shoah"-Begriffs, W.B.) jedoch die quantitativen Unterschiede ge-
rade dieses churban herausstellten, entging denjenigen, die nach tiner neu-
en Terminologie fr diese Ereignisse suchten, das Wesen ihrer Ehzigartig-
keit. Es sind nicht nur die Proportionen und Ausmae des Holo;aust, die
sein Wesen definieren, sondern es ist das neue und signifikante, aedeutsa-
me Muster der jdischen Geschichte, das er schuf. Gleichzeitig mi jedoch
betont werden, da dieses Muster keineswegs zufllig ist; vielmehr steht es
in einem komplexen Zusammenhang mit dem Grandmuster der jdischen
Geschichte selbst und beeinflut zutiefst unsere Gesamtsicht der neueren
Geschichte und sogar des Zeitgeschehens."
147
Menachem Immanuel Hartom sieht im Holocaust das legitime Handeln
Gottes an seinem durch Assimilation treulos gewordenen Vok: Diese
Leugnung der Grundstze des Judentums verdient gem jdischer Auffas-
sung strenge Bestrafung. (...) Und auch in unserem Fall hielt Gott seinen
Zorn lange zurck. So wie zunchst nach Auffassung unserer Weisen die
Sintflutregen als Segensregen fielen, in der Hoffnung, die Menschen wr-
den in Reue umkehren und diese Regen wren eine letzte Warnung, so
brachte Gott anfnglich Nte ber das sich assimilierende Volk Israel in
einer leichteren Form, woraus zuweilen Gutes entstand (wie der Aufbau der
zionistischen Bewegung als Folge der antisemitischen Ausschreitungen in
Frankreich). Diese relativ kleinen und begrenzten Verfolgungen brachten
aber das Volk Israel nicht dazu, reuig umzukehren, seine Illusionen hin-
sichtlich der Gleichberechtigung, der Assimilation etc. abzulegen. Darauf-
hin dann verwandelten sich die Tropfen des Segenregens in eine Sintflut.
Nicht umsonst, so scheint es, bediente sich der Herr des deutschen Vol-
kes als Zuchtrate, um sein Volk schwer zu schlagen: Eben jener Staat, in
dem die Assimilation die grten Ausmae angenommen hatte, in dem die
Gleichheit zwischen den Juden und den Brgern des Landes vollendet war,
in dem die Juden in alle Lebensbereiche des deutschen Volkes eingedrun-
gen waren, in dem sie zum Hhepunkt ihrer Identifikation mit dem Land
ihres Aufenthalts und zur Ableugnung ihres Landes gelangten, dies war der
Staat, der ihnen auf extremste und grausamste Art in Erinnerung rief, da
sie - trotz ihrer Assimilation, (...)- ein Fremdkrper im Staat sind, ein Kr-
per, den es zu verfolgen und zu vernichten gilt. Wir mssen bekennen, da
Ebd., 29.
60
es der Gerechtigkeit entsprochen htte, htte Gott sein Volk gnzlich ver-
nichtet, weil es die Worte seiner Tora geleugnet hat."
148
Es fllt schwer, den vorgestellten jdischen Positionen -keiner der Rabbi-
ner war von den Verfolgungen der Nationalsozialisten persnlich betrof-
fen- zu folgen. Bis auf die Position von Maybaum, der als Schler Franz
Rosenzweigs dem reformierten Flgel zuzurechnen ist, gehren die darge-
stellten Interpretationen dem orthodox-konservativen Bereich des heutigen
Judentums an.
149
2.2 Jdische Tod-Gottes-Theologie
Als einer der wichtigsten Vertreter jdischer Gott-ist-tot" - Theologie gilt
Richard Rubenstein. Als orthodoxer Jude gert er nach einem Gesprch mit
Propst Grber
150
in die vielleicht wichtigste Glaubenskrise seines Le-
bens"
151
. Grber stellt in diesem Gesprch kurz nach Kriegsende die These
auf, da Gott sowohl das deutsche als auch das jdische Volk fr seine
Snde bestraft htte. Aus den Deutschen machte Gott ein Volk von Flcht-
lingen; bezglich des jdischen Volkes wandte Grber die Logik der
Bundestheologie auf das 20. Jahrhundert an. (...) Er erkannte, da, wenn
man die biblische Geschichtstheologie ernst nimmt, Adolf Hitler in glei-
148
149
I. M. HARTOM, Unserer Snden wegen, in: ebd., 20-26, hier: 22f.
Das Judentum kennt im wesentlichen drei religise Grundstrmungen, die die gan-
ze Bandbreite und Pluralitt des Judentums auszeichnen: 1. Die orthodoxe Theolo-
gie: darunter fallen nicht nur die erwhnten Autoren, sondern auch Rabbi Joseph B.
Soloveitchik, Rabbi Eliezer Berkovitz und Abraham Joschua Heschel. 2. Das Re-
formjudentum: Darunter fllt Maybaum und der noch zu erwhnende Richard L.
Rubenstein. Darber hinaus werden jdische Theologen noch unterteilt in konser-
vative und liberale Denker. Die grundstzlichen Streitpunkte bilden die unter-
schiedliche Einstellung zum Staates Israel, die kumenische Stellung zum Christen-
tum sowie die Auslegung und Befolgung der Torah; vgl. L. TREPP, Die Juden -
Volk, Geschichte, Religion, Reinbek 1987, 246-250.
Der Berliner Probst Dr. Heinrich Grber konnte durch sein Wirken zahlreiche Ju-
den vor der Deportation retten und wurde aufgrunddessen selbst in einem Konzen-
trationslager inhaftiert. Jahre daraufwar Propst Grber der einzige Deutsche, der in
Jerusalem im Proze gegen Adolf Eichmann als Zeuge auftrat.
R. RUBENSTEIN, Der Tod Gottes, in: M. BROCKE/H. JOCHUM (Hgg.), Wolkensule
und Feuerschein, 111-125, hier: 116.
61
chem Mae ein Werkzeug von Gottes Zorn ist wie Nebukadnezar."
152
Un-
beschadet der prinzipiellen Fragwrdigkeit dessen, wie hier Grber die
Prinzipien heilsgeschichtlichen Denkens miversteht, gengt allein die
Parallelisierang von Hitler und Nebukadnezar, um Rubensteins radikalen
Zweifel an der herkmmlichen Hermeneutik von Theologiegeschichte auf-
kommen zu lassen. In seinen Worten knnen sich smtliche Kritiker einer
wie auch immer gearteten theologischen Interpretation des Auschwitz-
Ereignisses wiederfinden:
Ob man fundamentalistischer Christ oder traditioneller Jude ist, es ist
unmglich, das Unglck in der Geschichte Israels nur rein als historischen
Zufall anzusehen. Es mu in gewisser Hinsicht den Willen Gottes als stets
gerechten Schpfer ausdrcken. Entweder ist ein solcher Gott Sadist, der
Schmerz zufgt, weil er daran Freude hat, oder er hat einen Grund fr das
Unglck, das er schickt. Das einzig moralisch vertretbare Motiv, weshalb
ein Vorgesetzter einem Untergebenen Schmerz zufgt, wre eine Bestra-
fung, die eine Verhaltensnderang des Bestraften zum Ziel htte. (...) Ich
htte entscheiden mssen, ob ich die Existenz eines Gottes bejahen sollte,
der seinem schuldbeladenen Volk Auschwitz zufgt, oder ob ich die ber-
zeugung vertreten sollte, da durch nichts, was die Juden getan hatten, sie
eher als irgendein anderes Volk Auschwitz verdient hatten, da Auschwitz
keineswegs eine Strafe sei und da ein Gott, der eine solche Strafe auferle-
gen knnte oder wrde, nicht existiert. Oder mit anderen Worten: ich habe
mich dafr entschieden, was Camus mit Recht den Mut zum Absurden ge-
nannt hat, den Mut, lieber in einem sinn- und zwecklosen Kosmos zu leben,
als an einen Gott zu glauben, der seinem Volk Auschwitz zufgt. Ich habe
das als Rabbiner und Theologe im vollen Bewutsein getan, da meine
Entscheidung von meinem Volk zurckgewiesen worden ist. Nichtsdesto-
weniger mchte ich lieber von meinem Volk verstoen werden als seine
Schuld an Auschwitz zu bejahen. (...) Auschwitz ergibt auch keinen Sinn,
wenn ich es als letzte in einer langen Reihe von antisemitischen Ausschrei-
tungen ansehe, welche die Christen an Juden begangen haben."
153
Rubenstein zieht daher fr sich die Konsequenz: Ich bin Heide. Heide
zu sein bedeutet, noch einmal zu seinem Ursprung als Kind der Erde zu-
rckzukehren und seine Existenz als eine ganz und gar irdische zu verste-
hen. Es bedeutet, wieder zu erkennen, da die wahren Gottheiten der
Menschheit die Gtter der Erde sind, nicht die Hochgtter des Himmels.
Ebd. Der Vergleich Hitlers mit Nebukadnezar kommt bereits der oben skizzierten
Position Maybaums sehr nahe.
Ebd., U7f.
62
(....) Trotz der Befrchtungen der Theologen des jdischen Establishments
bedeutet Heidentum nicht, da man die Zeremonien der Ahnen seines Vol-
kes, seine bezeichnenden Riten, noch die Geschichte der Vorfahren ver-
wirft. Zeremonien und Geschichte haben ihren Platz in der erneuten Beja-
hung der irdischen Existenz."
154
Rubenstein steht fr eine radikale Ablehnung metaphysischer und theo-
logischer Rechtfertigungsversuche, die letztlich Verteidigungsstrategi-
en"
155
des Theismus darstellen. Sptestens mit Auschwitz erweist sich die
zivilisatorische Rede von den Menschenrechten entweder als realittsfrem-
des Oberklassenideal oder als blinde Heuchelei. So bleibt fr Rubenstein
nichts weiter zu tun, als die nackte Forderung nach Schutz fr den Fortbe-
stand seines jdischen Volkes einzuklagen: Vor der Rckkehr nach Israel
schien die Geschichte auf ein lineares Fortschreiten des jdischen Volkes
im Exil hinzuweisen. In Wirklichkeit war es stets die Geschichte einer zy-
klischen Bewegung gewesen. Nach dem Exil von 2000 Jahren ist es nach
Auschwitz wieder heimgekehrt. Auschwitz war in der Tat der letzte Aus-
druck von Exil. Nach Auschwitz hatten die Juden auer der Heimkehr kei-
ne gangbare Alternative, wenn sie in Wrde weiterleben wollten. (...) Theo-
logisch kann sich dieses Streben verbinden mit einer Rckkehr zu den ar-
chaischen Gttern des Ursprungsortes."
156
2.3 Religionsphilosophische Anstze
Religionsphilosophische Anstze unterscheiden sich im wesentlichen von
herkmmlichen theologischen Antworten dadurch, da sie das Leid in der
Welt nicht primr unter dem Aspekt schuldhaften bzw. sndigen Verhal-
tens des Menschen erklren.
157
Das bel wird aber auch nicht bagatellisiert
154
Ebd., 124.
15
Vgl. J.L. MACKIE, Das Wunder des Theismus. Argumente fr und gegen die Exi-
stenz Gottes, Stuttgart 1982, 239-281.
156
R. RUBENSTEIN, Der Tod Gottes, in: M. BROCKE/H. JOCHUM (Hgg.), Wolkensule
und Feuerschein, 124f.
157
Vgl. C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, Freiburg-
Mnchen 1983, 9; DERS., Das Theodizeeproblem, in: W. OELMLLER (Hg.), Theo-
dizee - Gott vor Gericht? Mnchen 1990, 9-32, hier: 25: Die analytische Philoso-
phie verhlt sich nicht nur affirmativ zu Begriff und Sache der Theodizee. Auch bei
Vertretern dieses Denkens findet sich die berzeugung von einem tiefgreifenden
Gegensatz zwischen religisem Weltverhalten und dem ,Leibnizschen Bild von ei-
63
oder umgangen, wie dies auf christlicher Seite im Kontext der angelschsi-
schen Religionsphilosophie der Fall ist.
158
In der Reihe liberaler jdischer Religionsphilosophen stehen Emil L.
Fackenheim, Irving Greenberg und Hans Jonas. Sie bemhen sich -
unbeschadet ihrer teilweise disparaten Anstze- um eine religionsphiloso-
phische Replik im Schatten des Holocaust, welche nicht ansatzweise auf
der Basis heilsgeschichtlicher Argumentationsstrakturen beruht. Auschwitz
wird zum theologischen und philosophischen Ausgangspunkt, einen radika-
len Bruch mit der bisherigen eschatologischen Weltanschauung zu vollzie-
hen.
159
Bezeichnenderweise weicht bei den genannten Autoren die meta-
physische Fragestellung einer durch und durch praktischen Nchternheit.
Die Zeit einer okkasionalistischen Metaphysik scheint fr sie endgltig
vorbei, die gelufige theologische Argumentation hinfllig, besonders auf-
grund des Umstands, da der einstige abendlndische Umgang mit der
Theodizeeproblematik die neue Qualitt von Auschwitz nicht ansatzweise
zu erklren vermag. Denn die bisherige Erklrung von Leid bestand -wenn
berhaupt- im jdischen wie im christlichen Kontext im Nachweis indivi-
dueller Verfehlungen. Der grte Teil der abendlndischen Philosophie
spricht gar -unter Rckgriff auf Piaton- dem bel die ontologische Da-
seinsberechtigung ab. Das Negative wird in ontologisch geprgten Vorstel-
lungen nur als Verfehlung des Guten", als privatio boni", interpretiert.
Das physische Leid existiert schlichtweg nicht: Auf diesem Hintergrund
erscheint das Negative nicht als selbstndige Gre. Nur das Gute ist wirk-
lich (im ontologischen Sinne), weshalb ein Verfehlen des Guten" das
,ein" berhaupt verfehlen mu und deshalb nicht ist"*
60
Eine derartige
Ontologie stellt fr Jonas eine alte Einseitigkeit" dar, an der die Philoso-
phie krankte."
161
Seines Erachtens materialisiert Auschwitz gewissermaen
nem Gott, der jede mgliche Welt betrachtet', d.h. fr die gegenwrtige nicht zur
Rechenschaft gezogen werden kann."
Dieser Hinweis soll an dieser Stelle lediglich der Abgrenzung dienen. Mit der an-
gelschsischen Religionsphilosophie verbinde ich in diesem Zusammenhang die
beiden Autoren Hick und Swinbume, auf die ich im folgenden noch eigens einge-
hen werde.
Vgl. G.B. GINZEL (Hg.), Auschwitz als Herausforderung fr Juden und Christen,
insbesondere die Beitrge im IV. Teil des Buches, 413-590; ebenso vgl. H. GREIVE,
Die nationalsozialistische Judenverfolgung und Judenvernichtung als Herausforde-
rung an Christentum und Kirche, in: ebd., 205-227.
C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 15.
H. JONAS, Philosophie. Vorschau und Rckschau am Ende des Jahrhunderts, Frank-
furt 1993, 22. Jonas erklrt diese Einseitigkeit in der Verachtung alles Physischen
durch den sich berlegen fhlenden Geist". (Ebd.)
64
die abendlndische Denktradition in ihrer Depotenzierang der Natur und
des in ihr erfahrbaren Leids. Fr John L. Mackie hat damit freilich nicht
nur die Philosophie versagt, sondern in erster Linie die Theologie: An die-
sem Problem scheint deutlich zu werden, da dem traditionellen Theismus
nicht nur jede vernnftige Grundlage fehlt, sondern da er auch positiv wi-
dervemnftig ist, weil einige seiner zentralen Aussagen einander wider-
sprechen."
162
2.4 Hans Jonas: Der Gottesbegriff nach Auschwitz"
Als der Philosoph Hans Jonas 1984 anllich der Verleihung des Dr. Leo-
pold-Lucas-Preises der Evangelisch-theologischen Fakultt der Eberhard-
Karls-Universitt Tbingen eine Dankesrede mit dem Titel Der Gottesbe-
griff nach Auschwitz" hlt, ist er bereits 81 Jahre alt. Der Text, der noch im
selben Jahr in dem Band Reflexionen finsterer Zeit" und 1987 im Suhr-
kamp-Verlag erscheint, und damit einem breiten Publikum zugnglich
wird, sorgt fr betrchtliches Aufsehen. Mit dem kurzen Beitrag greift Jo-
nas in eine philosophisch wie theologisch bis dahin fast in Vergessenheit
geratene Debatte ein, die in Deutschland bisher allenfalls in Randgruppen
diskutiert wurde. Dieser Ansto erfolgt ausgerechnet von einem Mann,
dessen philosophisches Schaffen zunchst kaum mit theologischen Fragen
in Berhrung zu kommen schien und dessen Dissertation ber die antike
Gnosis hchstens einem kleinen Kennerkreis bekannt war.
Es ist also zunchst bemerkenswert, da sich Jonas im Alter wieder auf
ein religionsphilosophisches Thema einlt. Jonas betont in seinen Erinne-
rungen stets den Umstand, da er -auch aus Enttuschung ber seinen Leh-
rer Heidegger- nach 1945 mit seiner bisherigen philosophischen Arbeit ge-
brochen hat und deshalb der zweite Gnosisband nicht mehr fertiggestellt
wurde.
163
Jonas grenzt sich dezidiert gegen die Existenzphilosophie Hei-
162
J.L. MACKIE, Das Wunder des Theismus, 239.
Etwa: H. JONAS, Erkenntnis und Verantwortung, 107f; der unvollendete zweite
Gnosis-Band wurde dann mit Zustimmung von Jonas kurz vor seinem Tod von
Kurt Rudolph herausgegeben. Zu den schwierigen Beziehungen Heideggers zu sei-
nen Schlern vgl. die hochinteressante Studie von R. WOLIN, Heidegger's children:
Hannah Arendt, Karl Lwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton 2001,
mit der eben jene Generation von Heidegger-Schlern untersucht wird, die noch vor
1933 in der Philosophie Heideggers lebten, die allerdings mit und nach der Zeit Na-
tionalsozialismus, besonders auf dem Hintergrund der fatalen Rolle, die Heidegger
in diesem System einnahm, neue und eigene Anstze entwickelten.
65
deggers ab, aus der heraus, wie gezeigt wurde, die Gnosisarbeit entstand,
und wendet sich nun entschieden naturphilosophischen und ethischen
Themen zu : Durch berlegungen dieser Art bin ich von der idealisti-
schen Philosophie, von der ich auch Heidegger als ein Beispiel ansehe, zur
Philosophie des Organischen gekommen."
165
Jonas will -dies betont er un-
erllich
166
- den fr das abendlndische Denken charakteristischen Carte-
sianismus berwinden und insofern einen -fr das berleben der Mensch-
heit uerst notwendigen- Neuansatz von Naturphilosophie bieten:
167
Seit
meiner Rckkehr aus dem Zweiten Weltkrieg (...) stand fr mich vllig
fest, da meine philosophische Aufgabe ganz woanders liegt als auf histori-
schem Gebiet, und ich stellte mir eine systematische Aufgabe: nmlich die
Natur des Lebens, das Phnomen des Organischen, philosophisch zu be-
leuchten, und zwar so, da es sich einfgt in eine Ontologie, in eine allge-
meine Seinslehre."
168
Immer wieder klagt Jonas den Hiatus zwischen Na-
turwissenschaft und Philosophie an und bemngelt die Selbstverstmme-
lung der Philosophie, die er in den philosophischen Hauptstrmungen des
20. Jahrhunderts, etwa im Neukantianismus (besonders bei Hermann Co-
hen
169
), der sprachanalytischen Philosophie oder der kritischen Theorie
170
Vgl. etwa H. JONAS, Wissenschaft als persnliches Erlebnis, 21. 30; DERS., Mate-
rie, Geist und Schpfung, 18.
DERS., Erkenntnis und Verantwortung, 103.
Faktisch zieht sich dieses Anliegen gleichsam wie ein roter Faden durch seinen
bereits oben zitierten Vortrag: Philosophie. Rckschau und Vorschau am Ende des
Jahrhunderts". Darber hinaus vgl. DERS., Macht oder Ohnmacht der Subjektivitt?
Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, Frankfurt 1987,
15f; DERS., Materie, Geist und Schpfung, 18f; ferner: H. JONAS im Interview mit
A.U. MARTENS, Bereitschaft zur Furcht: ein sittliches Gebot, in: Sddeutsche Zei-
tung" vom 778.2.1981; CH. SCHTZE, Die Welt ist weder wertfrei noch beliebig
verfugbar, in: Sddeutsche Zeitung" vom 11.2.1992, Feuilletonbeilage.
Vgl. H. JONAS, Technik, Medizin und Ethik, 84; bzgl. der philosophisch-ethischen
Unzulnglichkeit gegenber dem bisher uneingeschrnkt geltendem Selbstver-
stndnis der Naturwissenschaft, vgl. 93-103. Vgl. ebenso: DERS. , Das Prinzip Ver-
antwortung, 132f.
H. JONAS im Interview mit A.U. MARTENS, Bereitschaft zur Furcht: ein sittliches
Gebot, ebd.
Vgl. H. COHEN, Biographisches Vorwort, in: F.A. LANGE, Geschichte des Materia-
lismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Bd. 1, Leipzig
5
1896, XI:
Was Natur sei, geht uns nichts an, sofern wir philosophieren, nicht dichten wol-
len." Cohen zielt hier auf Langes Definition von Metaphysik, die sich zuvrderst
als Begriffsdichtung begreift. Eigentliches Thema der philosophischen Erkenntnis-
kritik ist vielmehr -streng nach Kant- was die Naturwissenschaft begrndet und was
die Voraussetzungen naturwissenschaftlicher Erkenntnisse sind. Man vergleiche
ebenso die Interpretationen Kants auf Fragen von Mglichkeit und Grenzen einer
66
in ihrem geheimen Dualismus"
171
sieht.
Die Preisgabe einer ethischen Naturphilosophie zugunsten einer reinen
Wissenschaftsglubigkeit fhrt zu einem mangelhaften ethischen Ver-
stndnis der Moderne, das wesentlich durch eine unzureichende Definition
dessen, was Fortschritt" eigentlich beinhaltet, geprgt wurde.
172
Whrend Jonas sich der Befangenheit der europischen Philosophie be-
wut wurde, bot ihm seine neue Umgebung die neue Weite einer naturwis-
senschaftlich fundierten Reflexion, um damit dem Alleinvertretungsan-
spruch der Naturwissenschaftler philosophisch entgegenzutreten: ,Natur'
aber -seltsam zu sagen- war in meinem Studiengang nicht vorgekommen,
und die neue, englisch-amerikanische geistige Umwelt half mir dazu, die
Lcke zu empfinden und an ihre Schlieung zu gehen."
173
Die tiefe Wunde, die der Tod seiner Mutter in Auschwitz hinterlassen hatte,
verbunden mit der herben Enttuschung ber seinen Lehrer Heidegger ver-
strkte die bereits vor dem Krieg eingesetzte Loslsung von den ontologi-
schen und metaphysischen Fragestellungen einerseits und die entschiedene
Hinwendung zur Naturphilosophie andererseits. Jonas verabschiedete sich
von der Religionsphilosophie, wie er sie noch vor dem Krieg fr sich in
Metaphysik bei: A. STADLER, Die Grundstze der reinen Erkenntnistheorie in der
Kantischen Philosophie, Leipzig 1876.
So wendet sich J. Habermas entschieden gegen den Naturbegriff von Schelling und
orientiert sich eindeutig an der Definition von Kant, vgl. J. HABERMAS, Vernunft
und Natur - eine Vershnung um den Preis der Wiederverzauberung, in: DERS.,
Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt
1984,505-521.
171
H. JONAS, Wissenschaft als persnliches Erlebnis, 21.
172
Vgl. H.-D. MUTSCHLER, Physik, Religion, New Age, Wrzburg
2
1992, 35ff: ...Die
Verwissenschaftlichung wurde so zur regelrechten Manie, man versuchte alles
(Hervorh. von mir, W.B.) nach ihrem Muster zu behandeln. (...) Immanuel Kant
(...) versuchte, die Strenge und Methodik der Naturwissenschaften auf die Philoso-
phie zu bertragen, um auch in diesem Bereich jene Stringenz und berprfbarkeit
herzustellen, die man an der Philosophie so sehr vermite. Seitdem hat die Philoso-
phie nie mehr aufgehrt, an der Naturwissenschaft Ma zu nehmen." Der Autor
sieht in dieser Verwissenschaftlichung" u.a. auch einen Grund dafr, da in jng-
ster Zeit Physiker sich in philosophischen Extrapolationen ergehen, die letzten En-
des in ein Zeitphnomen mnden, das als New Age" umschrieben wird. Vgl.
ebenso: DERS., Spekulative und empirische Physik. Aktualitt und Grenzen der Na-
turphilosophie Schellings, Stuttgart u.a. 1990, 11: Ein weiterer Grund fr die
pltzliche Aktualitt von Schellings Naturphilosophie ist zweifellos die kologische
Krise, die den Verdacht erregt, es knne etwas an unserem Naturbild nicht stim-
men."
173
H. JONAS, Wissenschaft als persnliches Erlebnis, 19.
67
Ansprach nehmen konnte. Auch wenn er sich bei Vortrgen immer wieder
der Gottesfrage zuwandte und den damit verbundenen Gedankengngen
nicht auswich, so tat er dies lediglich in Form der Randbemerkung
174
oder
in einer einzigen, fr ihn vertrglichen Rede: dem Mythos.
175
2.4.1 Der Mythos
Hans Jonas greift in seiner als Versuch" und unverhllte Spekulation"
bezeichneten Theodizee auf kabbalistische Vorstellungen zurck.
Die Kabbala ist die Bezeichnung fr die jdische Mystik und Geheim-
lehre, besonders in ihrer mittelalterlichen Gestalt seit dem Beginn des 13.
Jahrhunderts. Zentraler Kern der Kabbala ist die These von dem unendli-
chen Schriftsinn der Thora und der dadurch sich erffnenden unendlichen
Auslegungsmglichkeiten. Die Ursprnge der Kabbala reichen bis in das
erste nachchristliche Jahrhundert zurck. Hier werden bereits Geheimleh-
ren bezeugt, die im Anschlu an das erste Kapitel der Genesis und des Bu-
ches Ezechiel die Thora spekulativ interpretieren. Eine dieser Geheimleh-
ren, die Kunde von den Anfangsdingen" (hebr.: Ma'asseh Bereschiht),
kann als eine Art mystische Kosmogonie bezeichnet werden; das Buch Je-
zira ist hier zu verorten. Der Kundige kennt die eigentlichen Ursachen der
Welt und des Menschen, und kann daher ein unmittelbares Wissen um gtt-
liche Geheimnisse erlangen. Die hnlichkeit zur nahezu zeitgleich entste-
henden christlichen Gnosis wird deutlich.
176
Vgl. DERS. , Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen,
Frankfurt-Leipzig 1992, 173-255.
Vgl. H. JONAS, Heidegger und die Theologie, in: G. NOLLER (Hg.), Heidegger und
die Theologie, Mnchen 1967, 316-340, hier: 340.
Vgl. M. BRUMLIK, Die Gnostiker, 233f: Im Unterschied zu aller christlichen Gno-
sis hlt die Kabbala daran fest, da die Schpfung wohlgetan war. Anders als die
christliche Gnosis beantwortete sie die Frage nach der Herkunft des bels deshalb
nicht im Bilde des Verrats, sondern im Bild einer Selbstentfremdung Gottes. Dies
ist ein Proze, der nicht eine durch und durch schlechte, sondern eine fehlerhafte,
noch nicht fertige Welt offenbart. An die Stelle einer Selbsterlsung des Menschen
ist in der Kabbala die Aufgabe einer Erlsung Gottes durch die Menschen getreten.
Diese Forderung gewinnt ihren vollen Sinn freilich erst, wenn der Weg des gnosti-
schen Individualismus, indem es um die Heimkunft nicht der ganzen Schpfung,
sondern nur der eigenen Seele aus dem Jammertal einer falschen Schpfung geht,
verlassen ist." Vgl. ebenso: H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, Teil 1, 247-
251; K. RUDOLPH, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken Religion,
3. durchg. u. erg. Aufl. Gttingen 1990, 70.
68
Bei weitem einflureicher ist aber die zweite Geheimlehre, die Kunde vom
Gotteswagen" (hebr. Ma'asseh Merkaba), die sich ab dem 11. Jahrhundert
nachweisen lt und die bei der Entstehung der eigentlichen" Kabbala ei-
ne wichtige Rolle spielte. Diese, auch als Merkaba-Mystik" bekannte
Richtung der Kabbala, ist literarisch uerst produktiv; die Schriften be-
schreiben den Weg des Mystikers durch die sieben Palste (hebr. Heckha-
loth). Reste dieser jdischen Mystik haben sich im Buch Bahir, dem lte-
sten kabbalistischen Werk, erhalten, das auch schon die kabbalistische
Sephiroth-Lehre enthlt.
Das Hauptwerk der Kabbala ist der circa 1275-1293 in Sizilien entstan-
dene Sohar (Buch des Glanzes), ein 2400 Seiten umfassendes Buch. Vom
literarischen Genus her betrachtet, hat der Sohar die Form eines Midrasch,
d. h. er besteht aus Reden, Monologen und Dialogen zum Pentateuch, dem
Hohenlied und dem Buch Ruth. Mit der Renaissance, besonders mit den
900 Thesen" von Pico della Mirandola, erreicht die Kabbala auch ein hu-
manistisch gebildetes nichtjdisches Publikum und avanciert geradezu zu
Bildungsideal.
177
Dabei wird die Rezeption der Kabbala mit einem aus dem
Neuplatonismus erwachsenem Interesse an Magie und Okkultismus ver-
mischt, was u. a. am Furore auslsenden Werk De occulta philosophia"
von Agrippa von Nettersheim, aber auch im Ansatz der Florentiner Renais-
sancephilosophen ersichtlich wird.
178
Das Studium der hebrischen Spra-
Vgl. J.L. BLAU, The Christian Interpretation of the Cabbala in the Renaissance,
Columbia Univ. Press 1944; G. SCHOLEM, Zur Geschichte der Anfange der christli-
chen Kabbala, in: DERS. (Hg.) Essays presented to L. Baeck, London 1954; F. SE-
CRET, Pico della Mirandola e gli inizi della cabala cristiana, in: Convinium I (1957);
DERS., Les Kabballistes Chretiens de la Renaissance, Paris 1964.
Das in der Renaissance mit dem Begriff der magia" verbundene Denken wird ent-
gegen einem vordergrndigen modernen Verstndnis, als strenge und ernste Wis-
senschaft betrachtet, der aus heutiger Sicht eine Vorreiterfunktion neuzeitlicher Na-
turwissenschaft zukommt. Mit Magie" wird die Magie der Natur" verstanden,
d.h. die Beschftigung mit den nicht unmittelbar sinnlich erfabaren und deshalb
okkulten" Naturgesetzlichkeiten. Damit setzt sich die Renaissance von bisherigen
aristotelischen Voraussetzungen ab, insofern sie hinter den Erscheinungen, die dazu
noch der Sinnestuschung unterliegen, eine konstante, von den Wahrnehmungen
unabhngige Naturgesetzlichkeit erkennen mchte. So wird Pico nicht mde zu
betonen, da der Magier ,die Welt zusammenfhrt', d.h. versucht, zu neuen Er-
kenntnissen zu gelangen, indem er sich die natrlichen Verhltnisse der verschie-
denen Krfte zunutze macht." E. GARIN, Der Philosoph und der Magier, in: DERS.
(Hg.), Der Mensch der Renaissance, Frankfurt 1996, 175-214, hier: 197. In der Ma-
gie, so Pico, wrden sich die Naturwissenschaften erst vollenden: diese (= Magie,
W.B.) ist voll hchster Mysterien und umfat die tiefste Betrachtung der geheim-
sten Dinge und endlich die Erkenntnis der gesamten Natur. Zwischen den von Got-
tes Gnade auf der Welt ausgestreuten und gesten Krften, die sie gleichsam aus
69
che, die aufgrund ihres Alters als jene Sprache angesehen wird, in der sich
ewige Wahrheiten am deutlichsten zeitigen, erreicht eine bisher ungeahnte
Popularitt. 1508 lst Reuchlin mit der ersten neuzeitlichen Grammatik der
hebrischen Sprache einen regelrechten Skandal aus und gert fr mehrere
Jahre in den Konflikt mit der Inquisition.
179
Die Vertreibung der Juden aus Spanien im Jahre 1492 verndert die
Kabbala. Bis zu dieser Zeit konnten die Juden, die bereits 1290 unter Edu-
ard I. von England und unter Karl VI. auch Frankreich verlassen muten, in
dem von Arabern und Mauren besetzten Spanien eine gesicherte Existenz
aufbauen.
180
Im Gegensatz zu allen anderen europischen Staaten lebten sie
dem Verborgenen ans Licht ruft, wirkt sie nicht so sehr Wunder, wie sie der wir-
kenden Natur emsig dienstbar ist. Sie hat die bereinstimmung der Welt, die die
Griechen treffender avy.n&z<.tx nennen, mit besonderer Grndlichkeit erforscht
und die Wechselseitigkeit der Erkenntnisse ber die Naturen klar durchschaut, und
so wendet sie die einer eigenen Sache naturgegebenen und eigenen Reize an, die
die luyYe<; der Magier genannt werden; sie holt die in der Tiefe der Welt, im Scho
der Natur, in den geheimen Speichern Gottes verborgenen Wunder ans Licht her-
vor, als wre sie selber ihr Schpfer, und wie der Bauer die Ulmen mit den Weinre-
ben, so vermhlt der Magier die Erde mit dem Himmel, das heit das Untere mit
den Gaben und Krften des Hheren." G. Pico DELLA MIRANDOLA, Oration de ho-
minis dignitate, zitiert nach: G. Pico DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate.
ber die Wrde des Menschen, bers, v. N. BAUMGARTEN, hrsg. u. eingel. von A.
BCK, Hamburg 1990, 55-57. Vgl. ebenso zum Thema: L. THORNDIKE, A History
of Magic and Experimental Science, 6 Bde., Columbia University Press, 1923-41;
A. KOYRE, From the closed World to the Infinite Universe, New York
2
1958, dt:
Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum, Frankfurt 1969; W. PA-
GELS, Paracelsus. An introduction of Philosophical Medicine in the Era of the
Renaissance, Basel-New York
2
1982; P. ROSSI, Francesco Bacone. Dalla Magia alla
scienza, Turin 1978; W. SHUMAKER, The Occult Sciences in the Renaissance. A
Study in Intellectual Patterns, Berkeley/Los Angeles 1972; F.A. YATES, Giordano
Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; D.P. WALKER, Orpheus the Theo-
logian and the Renaissance Platonists, London 1953; DERS., Spiritual and Demonic
Magic from Ficino to Campanella, London 1958; J. DAGENS, Hermetisme et cabale
en France de Lefevre d'Etaples Bossuet, in: Revue de litteraturc comparee (Jan-
vier-Mars 1961); E.A. BURTT, The Metaphysical Foundations of Modern Physical
Science, London 1932; F.R. JOHNSON, Astronomical Thought in Renaissance Eng-
land, Baltimore 1937.
Vgl. CS. CELENZA, The search for ancient wisdom in early modern Europe: Reuch-
lin and the late ancient esoteric paradigm, in: Journal of religious history 25 (2001),
115-133.
Vgl. F. BACKHAUS, Judenfeindschaft und Judenvertreibungen im Mittelalter. Zur
Ausweisung der Juden aus dem Mittelelberaum im 15. Jahrhundert, in: Jahrbuch fr
die Geschichte Ost- und Mitteldeutschlands 36 (1987), 275-332; F. BURGARD/ A.
HAVERKAMP/G. MENTGEN (Hgg.), Judenvertreibungen in Mittelalter und frher
Neuzeit, Hannover 1999; M. TOCH, umb gemeyns nutz und nottdurfft willen". Ob-
70
hier frei von allen sozialen und wirtschaftlichen Zwngen. Die wichtigsten
Amter des Landes und einflureiche Positionen waren bald mit jdischen
Emigranten besetzt. Mit der Reconquista unter Ferdinand von Aragon und
Isabella von Kastilien und der gleichzeitig einsetzenden erneuten Vertrei-
bung der Juden wurde dieser goldenen Epoche" des jdischen Volkes ein
Ende bereitet.
181
Zwei kabbalistische Systeme haben sich im Anschlu an die spanische
Vertreibung entwickelt: die Kabbala des Jakob Cordovera (1522-1570) und
die Kabbala des Isaak Luria (1534-1572).
Fr Luria stellt sich die Frage nach dem Sinn der Vertreibung. Mit Hilfe
einer in sich systematisch aufgebauten Kabbala versucht er eine Antwort
auf die Exilssituation zu geben. Drei Elemente stehen dabei im Vorder-
grand: die Lehre vom Zimzum", die Vorstellung vom Brach der Gefe
und die Lehre vom Tikkun", der endzeitlichen Wiederherstellung des ent-
standenen Makels. Die Lehre vom Zimzum"
182
, der Selbstbeschrnkung
Gottes, kehrt die gngige Vorstellung von der Erschaffung der Welt um: Im
Gegensatz zur neuplatonisch inspirierten Kabbala (die grtenteils auf Phi-
lo zurckgeht), bei der Gott am Anfang der Welt in einem Emanationspro-
ze aus sich heraustritt, zieht er sich bei Luria aus dem ursprnglich ein-
heitlich gedachten Ganzen (en-sof') auf sich selbst zurck und beschrnkt
sich in einer Art selbst gewhltem Exil. Damit schafft er einen pneumati-
schen Raum (Tehira") fr etwas, das nicht ganz und vollkommen Gott in
seiner reinen Wesenheit darstellt. Es heit, kurz gesagt, da die Existenz
des Weltalls durch einen Proze des Einschrampfens in Gott mglich ge-
macht wurde."
183
Zugleich konzentriert Gott jedoch richtende Gewalten auf
diesen Raum, sie werden als Schpfungskrfte von den sich aus dem Rest
des gttlichen Lichts bildenden Gefen aufgenommen. Auch dem Bsen
wird dadurch im Tehira Raum gegeben. Luria scheint -im Anschlu an Jes
45, 7: Ich bin ein Bildner von Licht, ich bin ein Schpfer von Finsternis,
rigkeitliches und jurisdiktionelles Denken bei der Austreibung der Nrnberger Ju-
den 1498/99, in: Zeitschrift fr historische Forschung 11 (1984), 1-21; M.-J. WEN-
NINGER, Man bedarf keiner Juden mehr. Ursachen und Hintergrnde ihrer Vertrei-
bung aus den deutschen Reichsstdten im 15. Jahrhundert, Wien u.a. 1981.
1
Vgl. V. MARCU, Die Vertreibung der Juden aus Spanien, Mnchen 1991; H. HEN-
RIX (Hg.), 1492-1992: 500 Jahre Vertreibung der Juden aus Spanien, Aachen 1992;
U. HOMANN, Mit der Vertreibung der Juden verlor Spanien Geist und Kultur, in:
Tribne 31 (1992), 123.
2
Zur Erluterung vgl. D. BHLER (Hg.), Ethik fr die Zukunft, 179-191, bes. 186-
191.
3
Gemeint ist: G. SCHOLEM, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Frank-
furt 1957, 285f
71
ich bin ein Macher von Heil und ein Schpfer von Unheil. Ich bin Jahwe,
der dies alles tut"- das Bse als in Gott selbst gesetzt zu sehen.
1
" Der ge-
samte Schpfungsproze ist charakterisiert von der Spannung zwischen
dem Zimzum und der schpferischen Emanation Gottes. Im Urraum bilden
sich die Ideen allen Seins, die in der Vorstellung eines vor Adam geschaf-
fenen Urmenschen (Adam Kadmon") gipfelt. Aus seinen Augen und Oh-
ren, aus dem Mund und der Nase dringt das Licht in die Gefe ein. Nun
kam es aber zur entscheidenden Krise in der Schpfung: ein Teil der Gef-
e zerbricht bei dem Aufprall des Lichtes. Das Sein verkehrt sich in ein
Chaos, die Grundsituation jedes Exils. Luria begrndet diesen kosmischen
Unfall in einem Reinigungsakt Gottes, der die Ausscheidung des Bsen aus
Gott selber zum Ziel hatte. Die Pointe der lurianischen Konzeption besteht
aber in der Exilsituation Gottes selbst, seiner Abgeschiedenheit. Micha
Brumlik kommt im Anschlu an die Untersuchung von Scholem
185
zu fol-
gendem Ergebnis: Scholem deutet sowohl den Rckzug Gottes in sich
selbst als auch seinen erneuten Ausgang aus sich selbst, sein ,auf-sich-
selbst-Beziehen' als auch sein ,sich-selbst-Verlieren' im Bilde des Exils,
des Verlorengehens aus einer ursprnglichen Heimat, einem ursprngli-
chen ,Bei-sich-selbst-Sein' (...). So aufgefat, wre die Idee des Zimzum
das tiefste Symbol des Exils, das gedacht werden knnte. (,..)"
186
Auf eine hnliche Doppelstruktur im Buch Hiob macht Ralf Miggelbrink aufmerk-
sam, der sich seinerseits auf die bekannte tiefenpsychologische Interpretation CG.
Jungs, Antwort auf Hiob", beruft: Auf der Basis seiner Lehre von einem sich in
Archetypen formulierenden kollektiven Unterbewuten der Menschheit versucht
der Psychologe CG. Jung eine ebenfalls universalgeschichtliche Deutung des Hi-
obbuches. Die Wahrheit des Hiobbuches erblickt Jung in der Entdeckung der Wirk-
lichkeit Gottes als der ,coincidentia oppositorum', als welche JHWH eben nicht nur
der gtige Vater ist, sondern auch .unberechenbarer Jhzorn'. Im Hiobbuch werde
JHWHs Benehmen als das .eines vorzugsweise unbewuten Wesens, das man nicht
moralisch beurteilen' knne, erkannt. JHWH ist ein Phnomen und nicht ein
Mensch', wegen seiner Unbewutheit eher von tierischer Art dem sittlich denken-
den und urteilenden Hiob unterlegen. Die religionsgeschichtliche Antwort auf die-
ses sich vordrngende Wissen um das Wesen Gottes werde mit dem .Mythus' der
Inkarnation gegeben, mit welcher JHWH sein eigenes Wesen zu ndern trachte, in-
dem er sich selber zum Opfer dessen macht, was Hiob erlebt hat." R. MIGGEL-
BRINK, Der Zorn Gottes. Geschichte und Aktualitt einer ungeliebten biblischen
Tradition, Freiburg u.a. 2000, 168f.
G. SCHOLEM, Kabbala und Mythos, in: DERS., Zur Kabbala und ihrer Symbolik,
Frankfurt
8
1995, 117-158; vgl. ebenso: DERS., Die jdische Mystik in ihren Haupt-
strmungen, Frankfurt 1957.
M. BRUMLIK, Die Gnostiker, 229.
72
Die Kritik an Luria, sein System entbehre der rationalen Nachvollzieh-
barkeit, scheiterte immer wieder an der emotionalen Kraft dieser Vorstel-
lung. Das Chaos stellt nun aber nicht den Endpunkt dar: Indem am Anfang
aller Dinge weder die Schpfung, noch das Wort oder gar die Tat, sondern
die Verbannung steht, ist der Weltproze selbst von Anfang und fr immer
als eine Heimkehr bestimmt"
187
Aus der Stirn des Adam Kadmon erstrahlt
ein heilendes Licht, um den Wiederaufbau der zerstrten Ordnung zu er-
mglichen. Der erste Adam hatte die Aufgabe, die Exilsituation zu been-
den, den Wiederherstellungsproze zu vollenden. Er ist, genau wie seine
Nachkommen und unter ihnen besonders das Volk Israel, gescheitert. Auf
anthropologischer Ebene wiederholt sich der Brach der Gefe. Das Para-
dies verkehrt sich immer mehr ins Exil. Die Heilsgeschichte wird zum Be-
leg des stndigen Scheiterns des Gottesvolkes in Situationen naher Erl-
sung. Allein die Torah kann dann noch als Instrument des Tikkun dienen.
Luria betont in seiner ganzen Lehre, da gerade das Exil zur Bewhrung
bzw. zur Chance werden kann, einen der Funken der Schechina (Gottes-
herrlichkeit) neu zu entznden. Eng verbunden mit dieser Auffassung von
Schpfung und Heilsgeschichte ist die Lehre von der Seelenwanderang, die
diesen Exilsproze auf die Seele bertrgt. Der Mensch ist aufgefordert, an
der Erlsung, d. h. am Tikkun, mitzuarbeiten. Er vermag durch Bue und
Askese, durch eine religise Lebensfhrung und durch andchtiges Beten -
es kann bisweilen magische Zge annehmen - den Eintritt des Messias be-
schleunigen. Es wird aber durch die Betonung der menschlichen Mithilfe
deutlich, wie sehr bei Luria die Messiasvorstellung fast rein symbolischen
Charakter gewinnt. Vielmehr ist der Mensch in die Rolle des Erlsers gera-
ten.
Im Gegensatz zu anderen kabbalistischen Traditionen bleibt die Spekula-
tion des Luria keine Arkandisziplin, sondern findet groe Resonanz. Infol-
ge ihrer Deutung des Exils kann sich der Groteil der in der Diaspora le-
benden Juden mit ihr identifizieren. Zusammen mit dem ethischen Grund-
zug bildete vor allem der konkrete Messianismus in der Folgezeit wieder-
holt Grundlagen zu weiteren Lehren, etwa dem osteuropischen Chassi-
dismus.
Fr Hans Jonas besteht das Faszinierende an der lurianischen Kabbala dar-
in, da die Allmacht Gottes im traditionell-biblischen Sinn aufgegeben
wird, denn nur so scheint fr ihn auch ein personales Gegenber von
Ebd., 230
73
Schpfer und Geschpf denkbar.
188
In seiner Rede macht Jonas darber
hinaus auf einen inneren Widerspruchs des Begriffes Allmacht" aufmerk-
sam: Allmacht kann es ohne ein Gegenber, das sich der Macht entzieht -
schon aufgrund der Vorhandenheit seiner eigenen Existenz- nicht geben.
Macht ist ein relationaler Begriff, der ohne ein Objekt (quasi im bezie-
hungsfreien Vakuum"), an welchem die Macht demonstrabel wird, nicht
denkbar ist. In der Vorhandenheit dieses Objekts wird allerdings zwingend
deutlich, da die bloe Existenz eines solchen anderen (...) schon eine Be-
grenzung darstellen (wrde), und die eine Macht mte dies andere ver-
nichten, um ihre Absolutheit zu bewahren."
189
Damit Gott zurck zu sich selbst finden kann, bedarf er der Hilfe seiner
Geschpfe, die im Exil verlorenen Teile heimzufhren. Jonas ruft -ganz im
Sinne der lurianischen Kabbala- dazu auf: Zu der wohl nach jeder Glau-
benslehre ketzerischen Ansicht, da nicht Gott uns helfen kann, sondern
wir ihm helfen mssen, wurde ich auch durch das Auschwitz-Ereignis ge-
drngt - vom sicheren Port des Nicht-Dabei-Gewesenseins, von dem sich
leicht spekulieren lt."
190
Wenn Jonas in seiner Rede sich als explizit Jdische Stimme" zu Wort
meldet, ist allerdings darauf hinzuweisen, da innerhalb der jdischen
Theologie diese radikale Spekulation der Selbstbeschrnkung Gottes nicht
unumstritten ist, da doch atheistische Konnotationen unvermeidbar er-
scheinen.
191
Doch zeigt ein theologiehistorischer Rckblick, wie umstritten
die Gottespradikation der Allmacht" seit der Antike war. Zwar wird das
das Problem der Theodizee dem Begriff nach erst mit der Neuzeit disku-
tiert, doch wird die Theodizee im Modus der Allmachtsproblematik in der
Sache bereits in der Antike reflektiert.
192
Die Theodizee gehrt zur Traditi-
on monotheistischer Religionen von Anfang an dazu. Doch bevor dies an-
Vgl. H. HENRIX, Auschwitz und Gottes Selbstbegrenzung. Zum Gottesverstndnis
bei Hans Jonas, in: Theologie der Gegenwart 32 (1989), 129-143, bes.l38f.
H. JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz - eine jdische Stimme, Frankfurt
1987, 33-36.
DERS., Materie, Geist und Schpfung, 60; vgl. DERS. , Unsterblichkeit und heutige
Existenz, in: DERS., Zwischen Nichts und Ewigkeit - Drei Aufstze zur Lehre vom
Menschen, Gttingen
2
1987, 44-62, 59f.
Vgl. R. RUBENSTEIN, Tod-Gottes-Theologie und Judentum, in: S. BEN-CHORIN/ V.
LENZEN (Hgg.), Jdische Theologie im 20. Jahrhundert, Mnchen-Zrich 1988,
272-288, bes. 277f; DERS., Der Tod Gottes, in: M. Brocke/H. Jochum (Hgg.), Wol-
kensule und Feuerschein, 111-125.
Vgl. A. ANGENENDT, Christentum und Akkulturation, in: W. GEERLINGS/J. MEYER
ZU SCHLCHTERN (Hgg.), Tradition und Innovation, 9-32, hier: 30 sowie Anm. 105.
74
hand der Allmachtsprdikation Gottes gezeigt werden soll, mu der kriti-
sche Einwand Norbert Recks errtert werden, der seit Auschwitz in einer
theologisch bisher einmaligen Weise jeder traditionellen Theodizee kritisch
gegenbersteht.
75
3 Theologiegeschichtliche Rckgriffe zur All-
machtsprdikation im Kontext des
Theodizeeproblems
3.1 Zuvor: Der kritische Einwand von Norbert Reck
Der Mnchener Theologe Norbert Reck legt mit seiner 1998 erschienenen
Dissertation eine vllig neue, mit der herkmmlichen Tradition der Theo-
dizee brechende Studie vor, die ihren Ansatz konsequenter durchzusetzen
und durchzuhalten vermag, als vergleichbare Untersuchungen. Recks
Theologie nach Auschwitz" ist eine aus jahrelangem Engagement, persn-
lichen Begegnungen und Berichten gewachsene Studie, die von Anfang an
jede Flucht in allgemeine Theoreme und berlegungen vermeiden mchte,
diese gar fr gescheitert erklrt. Theologie nach Auschwitz mu sich Im
Angesicht der Zeugen" bewhren, d.h. den Anblick der Zeugen von
Auschwitz standhalten. Nicht die Theologie erklrt den berlebenden, wie
Gott angesichts der Erfahrangen der nationalsozialistischen Greuel denk-
bar" bleibt, sondern die Zeugen sind die Primrquellen, die ber die Mg-
lichkeit von Theologie referieren. Reck lehnt daher smtliche theologische
Theoriebildung zur Theodizee ab; ein Vorwurf, der auch auf die von mir
vorgelegte Studie zutreffen knnte: Die Versuche, diesen Fragen dadurch
Rechnung zu tragen, da man traditionelle Gottesprdikationen - etwa das
Apathieaxiom oder die Rede von Gottes Allmacht - verndert, zeigen bald
ihre Vergeblichkeit: Immer klingen sie zynisch im Angesicht der Opfer:
,Gott hat mit Ihnen gelitten, er war ohnmchtig, er ging mit Ihren Eltern ins
Gas...' Es kann nicht der richtige Weg sein, die Rede von Gott so zu vern-
dern, bis Auschwitz keine Irritation fr den Glauben mehr bedeutet."
19
"
Es ist Reck beizupflichten, da sich innerhalb der Theologie der Hang
nicht bersehen lt, das Leid allzu eilfertig in einen harmonischen Kontext
einzubetten. Die dunkelsten Erfahrangen, die ein Mensch erleben kann, im
Nachhinein aus dem eigenen warmen und weichen Nest derart pseudoreli-
gis zu erklren", halte auch ich fr blanken Zynismus. Meiner Einscht-
zung nach ist diese Harmoniesehnsucht analog zu den sonstigen gesell-
schaftlichen Verdrngungsmechanismen der Nachkriegszeit sowie in der
N. RECK, Im Angesicht der Zeugen, 236.
76
Selbstbeschftigung der Katholischen Kirche mit ihrer eigenen Reform
durch das Zweite Vatikanische Konzil zu sehen. Ein nicht zu unterscht-
zender, allerdings nur selten ausgesprochener Impuls fr den Neuaufbrach
der Kirche in den sechziger und siebziger Jahren drfte mit den Bildern der
Nazi-Verbrechen in den Kpfen und vielleicht auch mit der Angst vor der
Frage nach der eigenen tragischen Rolle zusammenhngen. Die Furcht, die
herkmmliche Theologie knnte keine Antworten mehr liefern, verlangt
frmlich nach einer Nivellierang (bzw. Verortung") des bels, die sich in
den von Reck treffend referierten Floskeln niederschlgt.
Doch ist dann Theologie nach Auschwitz" berhaupt noch mglich?
Recks Theologie versteht sich -wie im Untertitel formuliert wird- als eine
Theologie. Der Ansprach auf Allgemeingltigkeit, mit der die Theologie
traditionellerweise argumentiert, kann seines Erachtens nicht mehr erhoben
werden, nimmt man die Authentizitt der Zeugen ernst. Die Rolle von
Redner und Zuhrer wird getauscht; diese entscheiden letztlich ber die
Qualitt und Stimmigkeit theologischer Lehre: Wenn dogmatische Theo-
logie darin praktisch wird, da sie nicht von zu berliefernder positivistisch
feststehender Wahrheit ausgeht, sondern grundstzlich von menschlichen
Subjekten (die die biblischen Offenbarungsereignisse erzhlen, die Trger
der Tradition sind und vor deren Angesicht die christliche Verkndigung
ihren Ort hat), dann ergibt sich fr sie daraus ein weitgespanntes Aufga-
benfeld. Sie hat die Botschaft von Gott, der Abraham, Isaak und Jakob be-
gegnete, der Jesus in den Ausstzigen begegnete, von Gott, der den Men-
schen in Jesus begegnete und der uns im Anderen als eine absolute Forde-
rung begegnet, als Wahrheit in der Begegnung, jenseits immanenter Be-
grifflichkeit, neu sagen zu lernen. Nach Auschwitz gehrt es fr die Theo-
logie dabei unabdingbar dazu, ihre Botschaft immer auch vor dem Ange-
sicht der Opfer der Verfolgung zu reflektieren: Keine theologische Aussage
sollte gemacht werden, die nicht im Angesicht der Opfer und berlebenden
von Auschwitz wiederholt werden knnte"
1
Theologie nach Auschwitz" mu demnach immer eine persnliche
Theologie bleiben, die sich zu verantworten hat vor denen, die auch das
erlebt haben, ber was letztlich verhandelt wird. In diesem Sinne kann auch
der Geltungsansprach meiner Studie zur Theodizeeproblematik nur ein sin-
gulrer bleiben. Freilich setzt sich ein derartiges Theologieverstndnis dem
Vorwurf aus, sich aus dem Orchester allgemeiner und notwendiger Wis-
senschaft zu verabschieden. Dieser Vorwurf gegen die Theologie ist aller-
dings nicht neu, und er knnte mit der gleichen Vehemenz gegen die Philo-
77
sophie erhoben werden. Im Gegensatz zu anderen geisteswissenschaftli-
chen Nachbardisziplinen kann jedoch die Theologie den Ereignissen des
20. Jahrhunderts nicht gleichgltig nchtern" gegenberstehen. Die Theo-
logie beansprucht den Adressaten ihrer Lehre mehr als jede andere Diszi-
plin. Reck ist deshalb darin beizupflichten, da die Adaption von Theologie
nur ber die Zustimmung des angesprochenen Gegenbers gelingt. Damit
mchte er zugleich zu einer Relecture jener Texte animieren, die quasi un-
ter dem Auslegungsmonopol der Theologen standen, und die insofern heute
in ihrer Rezeption nicht unerheblich darunter leiden, da sie letztlich als
harmlose Sonntagsgeschichten bagatellisiert werden. Die Ernsthaftigkeit
des Christentums droht aufgrund seiner Harmoniesehnsucht und der darin
sich bergenden Harmlosigkeit erheblich in Gefahr zu geraten
195
: Als Re-
sultat kann es durchaus zur Zurckweisung einer bestimmten Lesart der
Botschaft des Evangeliums kommen; doch dies bedeutet keineswegs eine
Relativierung der biblischen Zeugnisse. Eher ist von einer Radikalisierung
und Revitalisierung ihrer Autoritt zu sprechen, wenn sie in ihrem ur-
sprnglichen Ernst von Gotteserfahrangen von Angesicht zu Angesicht in
einer konkreten Situation entdeckt und nicht als begrifflich erstarrte Lehren
bermittelt werden."
196
Reck verlangt daher fr eine Theologie nach Auschwitz" eine konse-
quente Einbeziehung der Opfer in die eigene Theoriebildung: Gerade im
Angesicht der Opfer zeigt sich also, da auch das Offenbarungswort uns
nur als geschichtlich vermitteltes Wort begegnet. Der Text selbst ist nicht
absolut, doch kann er die Begegnung mit dem Absoluten vennitteln, er ist
nicht Wort Gottes, er birgt es. Geborgen werden kann es aber nicht unter
Absehung von seiner geschichtlich bedingten Form, sondern nur im
Durchgang durch seine Geschichtlichkeit." Zu dieser Geschichtlichkeit ge-
hrt eben die theologische Gre Auschwitz" dazu: Als geschichtliches
Wort ist es deshalb vom Zivilisationsbruch und dem damit in Zusammen-
hang stehenden Zerbrechen der Sprachzusammenhnge betroffen. Nur in
stndiger reflexiver Bezugnahme auf alle beteiligten Subjekte der Verkn-
195
Ein sicherlich bis heute immer wieder heftig diskutiertes Problem scheint u.a. die
im Religionsunterricht nach wie vor praktizierte Korrelationsmethode zu sein. Auch
wenn sich die Kritiker gerade auf dem skizzierten Hintergrund einer drohenden
Verharmlosung der christlichen Grundbotschaft vermehrt zu Wort melden, scheint
doch -offensichtlich mangels Alternativen- eine gewisse Ratlosigkeit sich breitzu-
machen. Doch lassen auch meine persnlichen Erinnerungen auch hier nur den
Schlu zu, da die Seriositt von Religion durch den stndigen Versuch, smtliche
Fragen zu beantworten und sie harmonisch aufzulsen", betrchtlich an Plausibili-
tt verliert und dies durchaus v.a. von Jugendlichen so wahrgenommen wird.
196
Ebd. 231.
78
digung lt sich daram berhaupt von einer Wahrheit sprechen, die keine
dem ,Denken der Immanenz' verhaftete leere, weil nur semantische Wahr-
heit wre. Grundstzlich ist festzuhalten, da nach Auschwitz jedes theolo-
gische Reden als ein Reden im Angesicht der Opfer zu reflektieren ist -
auch wenn keines der Opfer anwesend sein sollte, auch wenn keines der
Opfer mehr leben sollte."
197
Der hier von Reck an die Theologie geradezu
leidenschaftlich gerichtete Appell, sich ihrer Adressatenbezogenheit be-
wut zu werden, sich nicht in die Sprachspiele eigener Worthlsen zurck-
zuziehen, sondern im Angesicht derer zu sprechen, die es eigentlich betrifft
und sich ihrer authentisch-subjektiven Replik zu versichern, erffnet fr die
Theologie den Weg aus eigenen, oft schmerzlich empfundenen Sackgasse.
Darin unterscheidet sie sich nicht nur etwa von den Geschichts- und Kul-
turwissenschaften, darin liegt zweifelsohne ihre Strke - wenngleich die
folgenden Untersuchungen zum theologiegeschichtlichen Hintergrund der
Allmachtsprdikation genau dem zu entsprechen scheinen, was Reck heftig
kritisiert. Allerdings leisten derartige Rckgriffe in die Vergangenheit auch
ihre Dienste, insofern sie das -hufig anzutreffende- Vorurteil entkrften,
mit der Theologie einen monolithischen Block an Wahrheiten vorzufinden,
der keinen Raum fr Alternativen, keine berechtigte Skepsis und keine
Querdenker" kenne und zuliee.
3.2 Der systematische und problemgeschichtliche Ort der Theodizee-
frage
Das Theodizeeproblem lt sich dem Begriff nach und im engeren Sinn als
ein religionsgeschichtliches und -philosophisches Problem der abrahamiti-
schen Erlsungsreligionen lokalisieren. Es ist zunchst ein ausgesproche-
nes Problem des Monotheismus: In allen Religionen, die sich zu einem
allmchtigen und gtigen Gott bekennen (Hervor, von mir, W.B.), stellt
sich die Frage, warum dieser Gott das unermeliche Leid in seiner Schp-
fung zult."
198
Der Begriff Theodizee" ist anscheinend nach Rom 3,5
ziemlich dilettantisch aus ioq" und 8ix.ri" gebildet und von G.W. Leib-
niz als ein Neologismus erstmals 1697 in einem Brief erwhnt. 1710 wurde
der Terminus als knftiger Titel jener Schrift gewhlt, die fortan (bis zum
heutigen Tag) zur terminologischen Grundlage fr den philosophisch-
A. KREINER, Gott und das Leid, 2
79
theologischen Sprachgebrauch wurde: Essais de theodicee sur la bonte de
Dieu, la liberte de l'homme et l'orgine du mal."
199
Die Theodizeefrage ist inhaltlich jedoch bereits als identittssicherndes
Prinzip in archaischen Gesellschaften vorhanden und damit weit lter, als
der ausdrckliche reflektierende Umgang in den alteuropischen Zivilisa-
tionen des Abendlandes. So stellen altpersische Mythen den Versuch dar,
mit narrativen tiologien, Kosmologien bzw. -gonien den gegebenen hier-
archischen Herrschaftsformen eine Plausibilittsstraktur zu verleihen. My-
then sollen dabei den immanenten Erfahrangshorizont durch transhistori-
sche Prozesse legitimieren und insofern eine Art von Kontingenzbewlti-
gung leisten: (...) die Grandintentionen des Mythos drfen deshalb auch
interpretiert werden als Protest gegen die kontingente Verfatheit der Welt.
Diesem Protest entspricht ein existentielles Bedrfnis, auch das Leiden, das
Bse und das Negative konkret benennbaren Ursachen zuordnen zu kn-
nen."
200
Eine Vorform der spteren Rechtfertigung" Gottes im Sinne eines
Gerichtsverfahren kann im archaischen Modell der Gtterbefragung" ge-
funden werden: Im mesopotamischen Epos Ludlul bei nemeqi bezweifelt
der Held die Gerechtigkeit der Gtter. Als Beweis gilt die Erfahrung, da
selbst rechtschaffende Menschen vom bel nicht verschont bleiben. Dieses
Epos stellt so gesehen eine Variante des Buches Ijob da, die als Vorausset-
zung ein grundlegend analoges Gerechtigkeitsverstndnis, sowie eine fr
Gtter und Menschen gleichermaen gltige Rechtsordnung beansprucht:
Deutsch: Die Theodicee, hg. und bersetzt von A. BUCHENAU, Leipzig 1925 = ND
Hamburg 1977. Die Theodizee von Leibniz gilt unter Kritikern als schwchstes
Werk. So sieht man das lose Gewebe (Leibniz selber: tissu), entstanden aus Diskus-
sionen, die er mit der Knigin Sophie Charlotte v. Preuen fhrte, als Erbauungsli-
teratur" (vgl. A. PiCHLER, Die Theologie des Leibniz, 2 Bde., Mnchen 1869, Bd.
1, 181f, ebenso: A. THNES, Die philosophischen Lehren in Leibnizens Theodicee,
Halle 1907/08 = ND Hildesheim/New York 1980, 5, 73.). Die Abhandlung ber das
Leid und die Rechtfertigung Gottes auf der Basis des Leibnizschen Harmoniepostu-
lates sei nichts anderes als ein Beschwichtigungsmanuskript fr eine gekrnte
Frau, die solcher Mohntrnkchen fr ihren auerordentlichen, in ihrem Enkel wie-
dergeborenen ingenisen Geist gar nicht einmal bedurfte." (W. HELLPACH, Leibniz
zwischen Luther und Lessing. Theodizee als Christophanie, in: G. SCHISCHKOFF
QHg.), Beitrge zur Leibniz-Forschung, Reutlingen 1947, 96-137, hier: 137. Eben-
so: F. BILLICSICH, Das Problem des bels in der Philosophie des Abendlandes, 3
Bde., Wien 1952-59, Bd. 2, 112.) Am deutlichsten wird sicherlich D. Solle, wenn
sie den Leibnizschen Ansatz als theologischen Sadismus" bezeichnet (vgl. D.
SOLLE, Leiden. Stuttgart
6
1984, 32-39, 32.)
C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 22f.
80
Wie bei den Menschen haben Gtter nicht nur Rechte, sondern auch Pflich-
ten.
201
Etwas anders sehen die buddhistischen Traditionslinien aus, die aller-
dings auf das philosophische und religionsgeschichtliche Entwicklungssy-
stem keinen erkennbaren Einflu ausben. Leben im Kontext der Leider-
fahrang und die berwindung des Leides ist ein, wenn nicht sogar die ent-
scheidende Grundaussage des Buddhismus. Der Ausweg besteht in einer
zutiefst diesseitig orientierten Praxis der Schmerz- und Leidbewltigung:
Mitgefhl mit den Menschen haben und dabei nicht zwischen Vertrauten
und Fremden unterscheiden; immer bestrebt sein, alle ohne Unterschied zu
retten, und dabei niemals an den eigenen Gewinn denken, weder im Sinne
weltlicher noch berweltlicher Vorteile; auch wenn es die anderen nicht
wissen und keine Dankbarkeit zeigen, einfach anderen Gutes tun, wie es
euer Herz gebietet, und niemals anderen zur Kenntnis bringen, was ihr Gu-
202
tes im Herzen hegt."
Die sachliche Diskussion wird in der westlichen Philosophie erstmalig von
Epikur
203
(341-270 v. Chr.) im Modus des -atheistischen- Gegenbeweises
vorweggenommen: Wenn Gott allmchtig ist, kann er das Leid verhindern.
Wenn Gott gtig ist, will er das Leid verhindern. Da es aber dennoch Leid
in der Welt gibt, ist Gott entweder nicht allmchtig oder nicht gtig. Ein
Wesen, das allmchtig, aber nicht gtig ist, kann nicht Gott sein. Eben-
sowenig kann ein Wesen, das zwar gtig, aber nicht allmchtig ist, ex defi-
nitione nicht der Gott sein, zu dem sich der religise Glaube bekennt.
Leibniz greift diese Aporie auf und lst sie im Kontext seines abendln-
dischen Harmoniedenkens, welches die vorhandene als die beste aller po-
tentiell mglichen Welten begreift.
204
So ist das physisch erfahrbare bel
die kausale Folge von moralischer Fehlleistung, die ihrerseits Ausdruck
einer theologisch begrndeten Defizitt der Schpfung darstellt. Das Bse
ist funktional verorterter Bestandteil der kontingenten Welt und trgt durch
Vgl. ebd., 28-33.
E. DOGEN, Shobogenzo Zuimonki, Mnchen 1992, 103. Dogen gilt als der Grnder
der Soto-Schule im japanischen ZEN-Buddhismus, er starb 1253; vgl. ebenso: H.
DUMOULIN, Spiritualitt des Buddhismus. Einheit in lebendiger Vielfalt, Mainz
1995,21-25.
Epikurs Formel si Deus unde malum" wird von Laktanz berliefert; vgl. DERS.,
Vom Zome Gottes, hrsg. und bersetzt von H. KRAFT/A. WLOSOK, Darmstadt
2
1971,13.20f,46f.
Vgl. G. SKIRBEKK/N. GILJE, Geschichte der Philosophie, 2 Bde., Frankfurt 1993,
Bd. 1,406-408.
8!
den Kontrast zum Guten dazu bei, die Vollkommenheit des Ganzen nur
noch deutlicher hervortreten zu lassen.
Gerade dieses Insistieren auf das So-und-nicht-anders-Sein" des Fakti-
schen, das auf die Vollkommenheit des Ganzen hingeordnet ist (die Leib-
nizsche prstabilisierte Harmonie") und in der richtigen Perspektive Gott
entlastet, qualifiziert den Lsungsversuch von Leibniz als eine Theodizee
durch Optimismus".
Nicht erst das Erdbeben von Lissabon (1775) und Voltaires Karikatur
der bestmglichen aller Welten in seinem -zunchst 1759 anonym verf-
fentlichten- Roman Candide ou l'Optimisme" lieen radikale Zweifel auf-
kommen, eingedenk der Diskrepanz zwischen den Erwartungen an eine
(metaphysisch redliche) Theodizee und den Ergebnissen, die dahinter
zwingend zurckbleiben mssen. Mit der Formulierung der Theodizee geht
ihre Bestreitung einher. Zunchst wird die Absorbierung durch Optimismus
im 1776 erschienenen Roman Belphegor, oder die wahrscheinlichste Ge-
schichte unter der Sonne" von J.K. Wezel unter krftiger Anleihe des
Selbsterhaltungsprinzips der Natur von Th. Hobbes abgelehnt: So liegen
also in der menschlichen Natur drei hauptschliche Konfliktursachen: Er-
stens Konkurrenz, zweitens Mitrauen, drittens Ruhmsucht. Die erste fhrt
zu bergriffen der Menschen des Gewinnes, die zweite der Sicherheit und
die dritte des Ansehens wegen. (...) Daraus ergibt sich klar, da die Men-
schen whrend der Zeit, in der sie ohne eine allgemeine, sie alle im Zaum
haltende Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der Krieg genannt
wird, und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden. Denn Krieg besteht
nicht nur in Schlachten oder Kampfhandlungen, sondern in einem Zeit-
raum, in dem der Wille zum Kampf gengend bekannt ist. (...) Eine weitere
Folge dieses Krieges eines jeden gegen jeden ist, da nichts ungerecht sein
kann. Die Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerech-
tigkeit haben hier keinen Platz. Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein
Gesetz, und wo kein Gesetz, keine Ungerechtigkeit. Gewalt und Betrag
sind im Krieg die beiden Kardinaltugenden. Gerechtigkeit und Ungerech-
tigkeit gehren weder zu den krperlichen noch zu den geistigen Tugen-
den."
205
Die Ausfhrungen von Hobbes erinnern sofort an das bekannte Fragment
53 von Heraklit vom Krieg als dem Vater aller Dinge". In vlliger Um-
kehrung der Harmonielehre wird sprbar das Unbehagen an der Leibniz-
TH. HOBBES, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und brger-
lichen Staates, bersetzt von W. EUCHNER, 310, zitiert nach: G. SKIRBEKK/N. GILJE,
Geschichte der Philosophie, Bd.l, 310f.
82
sehen Theodizee ausgedrckt. Der Mensch entscheidet, was fr ihn gut
oder schlecht ist, bzw. was diesem Prinzip dient bzw. entgegensteht."
206
Philosophisch wird Leibniz ferner von Immanuel Kant kritisiert. Fr ihn
liegt der Fehler der Leibnizschen Theodizee bereits im Ansatz: die mensch-
liche Vernunft versucht sich gerade jener Offenbarungswahrheiten zu be-
mchtigen, die sich dem endlichen Erkennen per definitionem entziehen:
Denn was hat die Vernunft fr ihre theoretische Vermutung anders zum
Leitfaden als das Naturgesetz? und, ob sie sich gleich (...) zur Geduld und
Hoffnung eines bessern verweisen liee: wie kann sie erwarten, da, da der
Lauf der Dinge nach der Ordnung der Natur hier auch fr sich selbst weise
ist, er nach eben demselben Gesetze, in einer knftigen Weise unweise sein
wrde? Da also, nach derselben, zwischen den innern Bestimmungsgrn-
den des Willens (nmlich der moralischen Denkungsart) nach Gesetzen der
Freiheit, und zwischen den (grtenteils ueren) von unserem Willen un-
abhngigen Ursachen unsers Wohlergehens nach Naturgesetzen, gar kein
begreifliches Verhltnis ist: so bleibt die Vermutung, da die berein-
stimmung des Schicksals des Menschen mit einer gttlichen Gerechtigkeit,
nach den Begriffen, die wir uns von ihr machen, so wenig dort wie hier zu
erwarten sei."
207
Eine, wie es Kant bezeichnet, doktrinale Theodizee"
kann die Natur nicht adquat auslegen, weil ansonsten die Intention Gottes
aus dem Gegenstnden der Erfahrung ableitbar wre. Diese Theodizee wre
insofern eine (negativ gewendete) Variante des kosmologischen resp. teleo-
logischen Gottesbeweises, die Kant entschieden ablehnt.
208
Der in kosmo-
logischer Beweisfhrung beschnittene induktive Weg birgt, so Kant, einen
inneren Selbstwidersprach. Von der Kontingenz kann nicht auf einen trans-
zendentalen Grund zwingend geschlossen werden, da dieser Grand alles
Bedingten und Endlichen die hchste Form von Allgemeinheit
209
darstellen
C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 106.
I. KANT, ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, in:
DERS., Werke, hrsg. von W. WEISCHEDEL, Bd. VI: Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik, Darmstadt 1998 (Sonderausgabe)
1964, A 194-225, hier: A 209.
DERS., Kritik der reinen Vernunft, in: DERS., Werkausgabe, hrsg. von. W. WEI-
SCHEDEL, Frankfurt
l2
1992, Bd. IV, B 631-641, vgl. ber die vernnftelnde" Theo-
logie ebenso: B 659-670.
Im Denken Kants ist das Problem der hchsten und strengen Allgemeinheit (die so
nur auf Gott zutreffen kann) plaziert in der Diskussion um Begriff und An-
schauung" und damit zentrales Thema seiner erkenntnistheoretischen berlegun-
gen. Whrend Anschauung immer eine Vorstellung ist, die auf Einzelnes, Besonde-
res bezogen ist, ist der Begriff per definitionem in seiner Allgemeinheit charakteri-
83
mte, die sich der spekulativen Vernunft entziehen mu - soll der Grund
nicht der drohenden Gefahr unterliegen, einer erneuten kontingenten An-
schauungsgre gleichzukommen: Man kann sich des Gedanken nicht er-
wehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen: da ein Wesen, welches
wir uns auch als das hchste unter allen mglichen vorstellen, gleichsam zu
sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, auer mir ist nichts, oh-
ne das, was blo durch meinen Willen ist; aber woher bin ich denn? "
21

siert. Diese Trennung wird in der metaphysischen Errterung des Raumes im Rah-
men der transzendentalen sthetik der Kritik der reinen Vernunft reflektiert. Dem
Verstand wird in diesem Kontext das Allgemeine und der Sinnlichkeit das Beson-
dere zugeordnet. Die Mglichkeit allgemeiner Erkenntnisse a apriori wird unab-
hngig von der Erfahrung begrndet, da diese in ihrem Bezug auf das Besondere
immer nur (wie Kant es formuliert) angenommene und komperative Allgemeinheit
(durch Induktion)" (Kritik der reinen Vernunft, B 3) gestattet: Die empirische All-
gemeinheit ist also nur eine willkrliche Steigerung der Gltigkeit von der, welche
in den meisten Fllen, zu der, die in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Krper
sind schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich ge-
hrt, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben, nmlich ein
Vermgen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit
sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntniss a priori und gehren auch unzer-
trennlich zu einander" (Kritik der reinen Vernunft, B 4). Somit ist ein induktiver
und empirischer Zugang zu Gott -im naturtheologischen Sinne der klassischen Me-
taphysik- auszuschlieen, da Gott in seiner streng-allgemeinen Prdikation nur
apriorische Mglichkeitsbedingung, aber nie aposteriorisches Objekt der Anschau-
ung sein kann. Der Ansatz, in dem das Problem der Allgemeinheit durch die Kant-
sche Absetzung von der empiristischen Philosophie (besonders von D. Hume) zu
neuer und weiterfhrender Bestimmung kommt, ist die Wende zur transzendentalen
Logik. Sie beschrnkt sich nicht auf allgemeine Regeln des Denkens (wie dies seit
Aristoteles bekannt ist), sondern bestimmt Begriffe als Handlungen des reinen
Denkens, die sich apriori auf Gegenstnde beziehen und so Ursprung von Erkennt-
nis sind. Das Allgemeine wird so zum Transzendentalbegriff, zur Bedingung der
Mglichkeit von Erkenntnis, ohne da damit fr Kant die Bestimmungen der tradi-
tionellen Logik, die er fr abgeschlossen hlt, aufgehoben wren. Die entstehende
Vermittlungsproblematik zwischen dem Allgemeinen der Begriffe und dem Beson-
deren der Erfahrung ist vorzglich die Urteilsproblematik, wie sie in der Allge-
meinheit in allen Kritiken gestellt wird. In der Kritik der Urteilskraft stellt Kant
fest: Urtheilskraft berhaupt ist das Vermgen, das Besondere als enthalten unter
dem Allgemeinen zu denken." (I. KANT, Kritik der Urteilskraft, hrsg. von K. VOR-
LNDER, Hamburg 1974 = ND 1985, 179; vgl. ebenso: Kritik der reinen Vernunft,
B 171: Wenn der Verstand berhaupt als das Vermgen der Regeln erklrt wird,
so ist Urteilskraft das Vermgen, unter Regeln zu s u b s u m i e r e n , d.i. zu unter-
scheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder
nicht."
210
DERS ., Kritik der reinen Vernunft, B 641.
84
Wenn allerdings an dem Gedanken der Theodizee festgehalten werden
soll, dann nur in einer authentischen Theodizee" der praktischen Vernunft,
die dort anfngt, wo die spekulative Vernunft an ihr Ende gelangt: So wird
die Theodizee zur ethischen Grandmaxime menschlichen Handelns, die
so, wie sie ist, ohne weitere Grnde im Gesetzgeben schlechthin gebietend
ist, als die unmittelbare Erklrung und Stimme Gottes angesehen werden
kann, durch die er dem Buchstaben seiner Schpfung einen Sinn gibt."
2
"
Die strikte Trennung zwischen Offenbarung und philosophischer
Erkenntnistheorie hat Kant teilweise in die Ecke eines Fideismus gedrngt,
doch bleibt stets zu bedenken, da er die durch Leibniz evozierte Grenz-
berschreitung menschlicher Intelligibilitt ablehnt, nicht die Fragestellung
an sich. Whrend nun Leibniz entscheidende Stze dieser Antworten (=
auf das Theodizeeproblem, W.B.) unter der Bedingung als weiterhin kon-
sensfhig darstellte, da ihre Kompatibilitt mit der theoretischen Vernunft
(der rationalen Metaphysik) erwiesen werden knnte, ging Kant davon aus,
da religise Plausibilitten nur dann restituiert werden knnen, wenn die
religise berlieferung imstande ist, die Kraft fortdauernder berzeugung
aus sich selber zu schpfen; Hilfen seitens der rsonierenden Vernunft
wirkten eher diskreditierend als frdernd."
212
Insofern wirkt die schultheo-
logische Behandlung des Theodizeeproblems fr Kant eher als exemplari-
sches Paradigma fr seine Kritik am bisherigen metaphysischen Vorge-
hen.
213
Kants berlegungen sind fr die kommende Entwicklung insofern ent-
scheidend, als die Kompetenz der theoretischen Vernunft radikal einge-
schrnkt wird
214
und damit nicht mehr Gott vor dem Gericht des Menschen,
sondern die bisherigen christlichen Standardantworten auf das Leid vor
dem Gericht der Vernunft zu rechtfertigen sind.
215
Damit ist jene grundstz-
liche Debatte exemplarisch vorweggenommen, auf die sich die Theodizee-
problematik bis zum heutigen Tag zusammenfassen lt: Entweder ver-
sucht man -auf welchem Wege auch immer- am bernommenen Gottesbe-
griff festzuhalten und dem Leid oder der Existenz des Bsen einen inneren
Sinn zu verleihen, oder die Frage bleibt letztlich eine rein akademische, die
211
DERS., ber das Milingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, A
213.
2
C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 111.
213
Vgl. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, B XV,
XXXIII.
214
Vgl. ebd., B XXIV, wo Kant bzgl. seines Werkes von einer Verengung des Ver-
nunftgebrauchs" spricht.
215
Vgl. C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 108.
85
sich mit den existenziellen Leiderfahrungen des Menschen nicht deckt und
damit weder einsichtig, geschweige sinnvoll erscheint: Ein solcher ,Aus-
griff auf Sinn' (M. Weber, W.B.) bewegt sich zwangslufig zwischen der
Skylla einer rein innerweltlichen Lsung und der Charybdis einer mehr
oder weniger sinnvoll und konsequent erscheinenden auerweltlichen. Ver-
schrfend wirkt zudem die offenbare Irrationalitt des Leidens und (...) der
Welt berhaupt."
216
In kaum einer anderen philosophischen bzw. theologi-
schen Fragestellung klaffen theoretische Erklrungsversuche und die Er-
fahr- und Lebbarkeit dieser Deutungsschemata so auseinander wie bei der
Rechtfertigung eines allmchtigen und guten Gottes angesichts des bels
in der Welt.
Die Kritik an Leibniz hat deutlich gemacht, da es zuknftig unmglich
ist, an der Leiderfahrung der Menschen herumzudeuten, sie in ein vorgeb-
lich sinnhaftes Ganzes aufzufangen" und wegzureflektieren.
217
Dies wurde
in der Vergangenheit auch von einer namhaften Reihe von Philosophen und
Theologen erkannt. Die einzig mgliche Alternative bestand fr diese Au-
toren nunmehr dann, die Rede eines allmchtigen Gottes zu hinterfragen.
Doch werden auch hier die Grenzen und Aporien sichtbar.
3.3 Allmacht und Dnvernderlichkeit Gottes im herkmmlichen
theologischen Denken
Die Grandaussage von der Allmacht gehrt zu den wesentlichen und
urspunglichsten Gottespradikationen der christlichen Theologie: ,JIt,aTeuco
elc, eov TcaTepa TravToxpaTopa".
218
In den klassischen Stellen der tra-
ditionellen Gotteslehre ist die Aussage von Gott, dem Vater, dem All-
216
Ebd., 33.
217
Zum Beispiel Leid als gttliche Pdagogik; ein, Gedanke der in der Stoa ebenso
vertreten ist wie in der Theologie des Origenes. In der Neuzeit erscheint mir Swin-
burnes free-will-defence" ebenso wie Hicks Vorstellung einer soul-making" oder
person-making theodicy" als hnliche Variante des antiken Grundgedankens. Das
bel wird zum Erziehungsmittel depotenziert, um in der Frustrationserfahrung sitt-
lich zu wachsen. In einer grundstzlich willensfreien Welt dient die Leiderfahrung
zur Motivation guter Werke. Die ausfhrliche Besprechung vgl. unten.
218
Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. La-
teinisch - Deutsch, hsrg. von H. DENZINGER/H. HOPING/P. HNERMANN, Freiburg
u.a. 2001, 2; vgl. ebenso: 6, 9, 13, 15,39, 125,346,428,461,703, 1782.
86
mchtigen"
219
nach dem Bekenntnis zu dem einen Gott die zweite wichtige
Attribution, der im Symbolum der groen christlichen Kirchen eine funda-
mentale Bedeutung zukommt. Gleichzeitig gibt es kaum eine andere Aus-
sage von Gott, die derart fehl interpretiert wurde, wie die Allmachtsprdika-
tion. Darber hinaus erweist sie sich, so die Kritiker, als biblisch uerst
fragwrdig, wenn nicht gar falsch. Der Kern der Kritik betrifft die Ausle-
gung der Allmacht Gottes als Allwirksamkeit". Gott htte die Fhigkeit,
nach Belieben die Mechanismen von Natur bzw. Schpfung zu jeder Zeit
und an jedem Ort zu durchbrechen oder wenigstens so zu manipulieren,
da der Kausalzusammenhang von Ursache und Wirkung sichtbar gestrt
ist. Der Glaube an die Existenz und die Wirksamkeit von Wundern zhlt
insofern zu den ltesten Parallelerscheinungen der christlichen Praxis und
wird in der heutigen Lehre zwar mit Skepsis betrachtet, aber freilich immer
noch fr mglich gehalten: Wunder ist ein Geschehen, das Aufsehen er-
regt, weil es unerwartet eintritt, im allgemeinen innerweltlich unerklrlich
ist und als Hinweis auf Gottes Wirken in der Welt (...) gewertet werden
kann."
220
Auch wenn in den neueren theologischen Abhandlungen darauf
hingewiesen wird, da sich Wunder im Modus der Zweitursache als Gottes
Wirkmchtigkeit durch seine Geschpfe vollziehen, wird, und -darauf
kommt es an- ein direktes, unmittelbares Eingreifen Gottes in seine Welt
nicht gnzlich ausgeschlossen. Zum einen beruft man sich auf die Wunder-
ttigkeit Jesu, deren historischen Kern man nicht bestreiten kann" , zum
anderen wurde das wirkmchtige Eingreifen Gottes in der Auseinanderset-
zung mit deistischen, aber auch pantheistischen Gotteslehren immer wieder
betont.
222
Im Zentrum jener religionsphilosophischen Debatte, die sich seit
der Aufklrung -in jeweils unterschiedlichen Variationen- erneuter Aufla-
gen erfreute, stand die rechte Verhltnisbestimmung von Transzendenz und
Immanenz Gottes. Gegen die deistische Position, deren atheistische Konno-
tationen unbersehbar waren, sowie gegen den methodisch-
naturwissenschaftlichen und kulturkritisch-marxistischen Atheismus war es
der kirchlichen Verkndigung ein Kernanliegen, Gottes Allmacht zu beto-
nen. Die Mglichkeit eines drohenden Realittsverlustes steht seit dieser
Zeit zur Diskussion und gehrt einerseits heute mehr denn je zum gngigen
2,9
Vgl. die Aussagen im Katechismus der katholischen Kirche, Mnchen u.a. 1993,
102, Absatz 3.
220
L. ULLRICH, Art. Wunder, in: W. BEINERT (Hg.), Lexikon der katholischen Dogma-
tik, Freiburg u.a.
2
1988, 560-563, hier: 560; vgl. W. BREUNING, Art. Eigenschaften
Gottes, in: ebd., 106-109, insb. 107.
221
W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz
2
1983, 211.
222
Vgl. ebd., 38f.
87
Vorurteil gegen das Selbstverstndnis von Kirche. Andererseits ist es auf-
fllig, da der Vorwurf an die kirchliche Hierarchie auf das skularisierte
Staatssystem" nicht nur selbst zutrifft, sondern darber hinaus in betont
atheistischen Systemen die Ausbung des Gewaltmonopols mit geradezu
gttlicher Allmacht begrndet wird. So verweist der sicherlich streitbare
Theologe Kurt Marti auf die Erfindung der Allmacht durch gren-
wahnsinnige Mnner. Deshalb sei sie, die Allmacht, immer negativ besetzt,
immer lebensfeindlich, ein Rauschgedanke, eine Mnnerphantasie. Leider
verfgten die Mnner auch ber jene Machtmittel, die sie dazu befhigten,
ihre Allmachtsphantasien zu realisieren. Ist es Zufall oder ist's verrte-
risch, da gerade Mnner und Staatsmnner, wenn sie einmal von Gott re-
den, mit Vorliebe vom .Allmchtigen' sprechen? Auch Hitler pflegte das
zu tun."
223
Etwas unpolemischer und differenzierter als der protestantische Prediger
Marti hat Norbert Scholl den vermutlichen ,Sitz im Leben' fr die Ent-
wicklung der gttlichen Allmachtsvorstellung angedeutet. Historisch lassen
sich seines Erachtens zwei grundlegende Funktionen der Berufung auf Got-
tes Allmacht ausmachen:
1. Die Berufung auf die Allmacht erfolgte seines Erachtens aus einem
Schutzbedrfhis gegenber der drohenden Staatsmacht. Einen allmchtigen
Gott hinter sich zu wissen, gbe Mut zum Widerstand. Insofern lt sich
vermutlich die hufige Berufung auf den Pantokrator, den Allherrscher in
der biblischen Johannes-Offenbarung, dem Mahn- und Trostschreiben aus
der Verfolgungszeit des rmischen Kaisers Domitian, erklren, wo er nahe-
zu ausschlielich begegnet.
224
Bei genauerer Betrachtung wird einem die Andersartigkeit dieses letz-
ten neutestamentlichen Schreibens bewut."
225
Der soziologische und theo-
logische Hintergrund drfte nach Meinung der Exegeten in der inneren und
ueren Notsituation der kleinasiatischen Gemeinden, an die das Buch
adressiert ist, zu finden sein. Zum einen sind es aufkommende Irrlehren,
die den inneren Halt der Gemeinde gefhrden, zum anderen die Auseinan-
dersetzungen mit dem rmischen Staat, insbesondere mit der restriktiven
Politik Domitians. Unter seiner Regierungszeit (81-96) nahm der Kaiser-
kult unerhrte Formen an. Gegen Ende seiner Regierung kam es zur zwei-
ten ausgedehnten Christenverfolgung, insbesondere in Kleinasien. Der Au-
K. MARTI, O Gott! Stuttgart 1986,186.
Insgesamt neun mal, sowie in 2Kor 6,18; die Bezeichnung als Herrscher ber die
ganze Schpfung" erfolgt in der Mehrzahl als alttestamenthche Zitation unter be-
sonderer Bercksichtigung von Jes 43, 13; 44, 24-28; 64, 5.
J. GNILKA, Theologie des Neuen Testaments, 398.
88
tor der Johannes-Offenbarang wurde wahrscheinlich aufgrand seiner Kritik
am Kaiserkult nach Patmos verbannt. Auch wenn eine bestimmte Deutung
der in Offb. 13 bzw. 17 genannten Kpfe des Tieres" auf Domitian nicht
zwingend auszumachen ist, so sind antirmische Konnotationen unber-
sehbar.
226
2. Nach dem Zusammenbrach des rmischen Reiches erhlt die All-
macht Gottes eine Legitimationsfunktion gegenber den Untertanen oder
den zu Unterwerfenden. Die Kaiser Konstantin und Theodosius und mit
ihnen die kirchliche Hierarchie berufen sich bei der Legitimierung der ih-
nen zugefallenen Macht auf den allmchtigen Gott: Sie seien seine Werk-
zeuge. Insbesondere seit der ersten kirchenhistorischen Darstellung von
Eusebius wurde die Stellung des (nunmehr christlichen) Kaisers gegenber
und in der Kirche theologisch begrndet: Danach ist das irdische Impe-
rium ein Abbild (elxwv) des himmlischen Reiches, und wie letzteres nur
einen Herrscher, den Vater, hat, so auch das Abbild nur einen Kaiser, der
seine Herrschermacht und seine Herrschertugenden vom Vater durch den
Logos Christus empfngt."
227
Seine herrscherliche Aufgabe ist es, die
Menschheit von der Gewalt der Dmonen, von der Idolatrie, vom Poly-
theismus zu befreien und zur Anerkennung des wahren Gottes zu fhren.
22
*
Zum aktuellen Stand der Theologie der Johannes-Offenbarung vgl. K. BACKHAUS,
Die Vision vom ganz Anderen. Geschichtlicher Ort und theologische Mitte der Jo-
hannesoffenbarung, in: DERS. (Hg.), Theologie als Vision. Studien zur Johannes-
Offenbarung, Stuttgart 2001, 10-53.
K. BAUS, Das Werden der Reichskirche im Rahmen der kaiserlichen Religionspoli-
tik, in: H. JEDIN (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Freiburg u.a. 1985 (Son-
derausgabe), Bd. II/l, 83.
So beschreibt Eusebius den Feldzug von Konstantin gegen Licinius im Jahre 324
mit einem an das Sakrale hinreichenden Pathos. Wie man heute wei, war die Er-
hebung des Christentums zur Staatsreligion keine selbstlose Eigenleistung des
glubig gewordenen Kaisers, sondern ein staatspolitisch meisterlicher Schachzug.
Trotzdem blieb die Wirkungsgeschichte der Darstellung des Eusebius treu und
Konstantin wurde bis in die Zeit des Absolutismus das klassische Vorbild von gott-
gewollter Monarchie. Vgl. EUSEBIUS VON CAESAREA, Kirchengeschichte, hrsg. u.
eingel. von H. KRAFT, bers, v. PH. HAEUSER, Darmstadt unvernderter ND der 3.
Aufl. 1989, X 9, 1-5 : Diesem nun schenkte Gott vom Himmel herab als verdien-
ten Lohn fr seine Frmmigkeit Triumph und Sieg ber die Gottlosen, den Frevler
aber streckte er samt allen seinen Ratgebern und Freunden zu Boden und legte ihn
Konstantin zu Fen (...). So lag Licinius niedergeschmettert am Boden. Konstantin
aber, der mchtigste Sieger, ausgezeichnet durch jegliche Tugend der Gottesfurcht,
nahm mit seinem Sohne Krispius, dem gottgeliebtesten Kaiser, der dem Vater in al-
lem hnlich war, den ihm zugehhrenden Osten in Besitz und schuf so wieder nach
alter Weise ein einziges und einheitliches Reich der Rmer, indem sie ringsum alle
Lande des Erdkreises vom Aufgange der Sonne bis zum uersten Westen samt
89
Scholl kommt zu dem Ergebnis: Machtausbung von Menschen ber
Menschen kompromittiert so nicht mehr."
2
Die Allmacht Gottes und die Allmacht des Herrschers bzw. die Verbin-
dung von irdischer und himmlischer Hierarchie bleibt bis zur Aufklrung
das Strukturprinzip des weltlichen und ekklesiologischen Selbstverstnd-
nisses und erst mit dem Beginn einer autarken philosophischen Reflexion
werden dezidiert Bedenken laut. Die Grnde dafr sind verschieden:
1. Mit dem Zusammenbrach absolutistischer Herrschaftsformen bzw. mit
den Zweifeln, die diesem Zusammenbrach vorausgingen, ist die klassische
Identifizierung von weltlicher, geistlicher und himmlischer Allmacht frag-
wrdig geworden.
2. Mit der neuzeitlichen Emanzipation der Philosophie vom mittelalterli-
chen Derivat der Theologie hin zur eigenstndigen Disziplin werden -
zumindest in Anstzen- jene Aporien verdeutlicht, die im Kontext der
Leiderfahrung bereits von Epikur vorformuliert wurden.
230
Auch wenn, wie
noch genauer zu zeigen sein wird, bis in die aktuelle Neuzeit hinein die
Philosophie Leid und bel lediglich als privatio boni" metaphysisch depo-
tenziert und als Moment der Freiheit instrumentalisiert, so ist die autonome
Infragestellung bereits ein Indiz fr ein fundamental verndertes Religions-
verstndnis.
3. Die berechtigten Zweifel an Gottes Allmacht wurden letztlich dadurch
forciert, da mit dem Begriff der Theodizee" seit Leibniz nicht nur der
Sache, sondern auch dem Namen nach der Versuch unternommen wurde,
die offensichtlichen Plausibilittsdefizite der alteuropischen theologia
gloriae" mit rationalen Argumenten auszugleichen. Ein solches Bemhen
provozierte -gewollt oder ungewollt- auch die Kritik daran und insofern das
Bewutsein um die Dringlichkeit der Fragestellung.
Dieses kritische Bewutsein wurde durch den rapiden technologischen
Fortschritt des 19. und 20. Jahrhunderts geschrft, dessen Errangenschaften
nicht nur positiver Qualitt waren und sind, sondern proportional minde-
dem Norden und Sden ihrem friedlichen Szepter unterwarfen." Zur Kommentie-
rung, EUSEBE DE CESAREE, Histoire Ecclesiastique (= SC 55, Livres VII-X et les
Martyrs en Palestine. Texte grec, traduction et Notes par G. BARDY, Paris 1958), 9,
1: A en croire Eusebe, la campagne de Constantin contre Licinius a les allures
d'une croisade. En fait, Constantin a ete pousse la guerre surtout par des raisons
politiques, ce qui ne veut pas dire que l'attitude de Licinius l'egard des chretiens
n'ait joue aucun rle dans l'aiffaire."
229
N. SCHOLL, Die Rede von der Allmacht Gottes angesichts des Leids, in: Katecheti-
sche Bltter 10 (1990), 771 f.
230
Vgl. A. KREINER, Gott und das Leid, 37.
90
stens ebenso das physische und psychische Leid steigerten. Als absoluter
Tiefpunkt zivilisatorischer Entwicklung ist das Grauen des in kalter indus-
trieller Perfektion"
231
inszenierten millionenfachen Verbrechens am jdi-
schen Volk whrend der Zeit des Nationalsozialismus zu sehen. In diesem
Sinne mu daher die Rede vom Leid in einer Theologie nach Auschwitz im
Sinne von secundum verstanden werden, insofern -wie die einleitenden
Fragestellungen deutlich gemacht haben- die Singularitt des theologi-
schen Begriffs" Auschwitz unstrittig feststeht. Wenn die Leiderfahrung des
Menschen nmlich das wesentlichste, weil authentisch existenziell unab-
dingbarste Gegenargument gegen das herkmmlich spezifisch abendlndi-
sche Verstndnis der Allmacht Gottes ist, dann bekommt die Forderung
nach einer grundlegenden Revision der Allmachtsprdikation im Zuge des
Holocaust eine besondere Schrfe.
232
Dies bedeutet nicht, da die Theologie bis dahin auf keine Tradition
verweisen kann, die bereits die Komplexitt der Theodizeefrage und ihre
mglichen Konsequenzen erkannt hat. Insofern sollen im folgenden einige
reprsentative Autoren der Theologiegeschichte befragt werden, die bereits
auf die Problematik der Allmachtsprdikation hingewiesen haben und erste
Alternativen bzw. Lsungsanstze formulierten. Dabei nimmt es nicht
Wunder, da eine in diesem Sinne stattfindende Relecture bereits in den
alt- und neutestamentlichen Schriften fndig wird, weil ein Gott, der nicht
J.B. METZ, Art. Auschwitz, II: Theologisch, in: LThK
3
Bd. 1, Sp. 1260f, hier: 1260
Vgl. J.L. MACKIE, Das Wunder des Theismus, 239. Fr Mackie ist das Problem des
bels das entscheidende Argument gegen die Position des Theismus: Wer die
traditionellen religisen Lehren mit Skepsis betrachtet, kann also die Argumente
des Theisten entkrften. Doch braucht er sich nicht auf eine Widerlegung zu
beschrnken: Er kann auch versuchen, einen Gegenbeweis zu fhren. Ein solcher
Gegenbeweis wird selbstverstndlich (Hervorh. von mir, W.B.) beim Problem des
bels ansetzen. An diesem Problem scheint deutlich zu werden, da dem
traditionellen Theismus nicht nur jede vernnftige Grundlage fehlt, sondern da er
auch positiv widervemnftig ist, weil einige seiner zentralen Aussagen einander
widersprechen." Mackie behandelt in diesem 9. Kapitel die wichtigsten
philosophischen und theologischen Positionen zur Lsung" der Theodizee und
kommt zu dem Resultat, ebd., 280f: (...) vielmehr spricht sehr viel dafr, da sich
der Theismus nicht widerspruchsfrei darlegen lt, ohne da wenigstens eine seiner
zentralen Aussagen wesentlich verndert wird. Fr alle aufgewandte Mhe scheint
diese Folgerung ein sehr bescheidener Lohn zu sein. Sie lt verschiedene
Mglichkeiten zur Korrektur der traditionellen theistischen Auffassungen offen.
Dennoch mag sie von einigem praktischen Nutzen sein: Einmal entlarvt sie einige
typische Versuche, sich dem Problem zu entziehen; dann aber macht sie auch
deutlich, da jede Korrektur, die den Theismus in sich widerspruchsfrei machen
wrde, ihm zugleich auch einiges von seiner Anziehungskraft nhme."
91
im landlufigen Sinne allmchtig" ist, keineswegs den biblischen Grand-
aussagen widerspricht, sondern durchaus kompatibel zu zentralen bibli-
schen Positionen erscheint.
233
Sptestens mit dem Beginn einer philosophischen Reflexion des christli-
chen Offenbarungsgedankens Mitte des Zweiten Jahrhunderts wird der
Aspekt der Allmacht Gottes im Zusammenhang mit der Kategorie der Un-
vernderlichkeit bzw. seiner Leidenschaftslosigkeit (aTra&eia) gesehen.
Beide Kategorien bezeichnen auf je unterschiedliche Weise jene Eigen-
schaften Gottes, die sich aus seiner Einfachheit, Ewigkeit und Vollkom-
menheit ergeben, wobei genau diese Prdikationen ihrerseits weniger den
biblischen als vielmehr platonisch-aristotelischen Gottesvorstellungen ent-
stammen.
234
Die Differenz zu Joh 1,14 xal 6 A6yo<; aapcj eyevero"
liegt im letztgenannten Wort eyevexo. Wie kann ein Gott werden"? Ein
allmchtiger Gott kann von sich aus selbst nicht die Wirkung einer Ursache
sein, er selbst ist ausschlielich reine Ursache und reine Wirklichkeit, ohne
Potentialitt.
235
Damit ist Gott ber jede Vernderung erhaben und entzieht
sich insofern jedweder Manipulationsfhigkeit, auch und insbesondere sei-
tens des Menschen. Das bedeutet aber auch nicht, da mit Joh 1,14 ein
ohnmchtiger Gott inkarniert, der den Vernderungen seiner Geschpfe
geradezu hilflos gegenbersteht und somit letztlich jenen Bedingungen un-
terworfen ist, die er selbst geschaffen hat. Die Botschaft des Neuen Testa-
ments lautet ja gerade, da Gott in Jesus von Nazareth entscheidend gehan-
delt hat und sich als Herr ber Leben und Tod erweist. Ein ohnmchtiger
Gott hingegen wrde dem Zauberlehrling Goethes in nichts nachstehen, der
233
Vgl. D. SOLLE, Leiden, 56: Die Kritik einer nachchristlichen Apathie wre unvoll-
stndig, wenn sie nicht die lange Vorbereitung durch christlich eingebte und theo-
logisch begrndete Apathie einbezge. Der gngige Vorwurf gegen das Christen-
tum richtet sich zwar meist auf seinen Masochismus, seiner Verklrung des unauf-
hebbaren Leidens. Aber es knnte sein, da der Vorwurf der Apathie, also eines
.schmerzfremden Christentums', fr die Gegenwart viel zutreffender wre. (...)
Diese Apathie Gottes ist im antiken Denken verwurzelt. Das Leiden, die pthai, ge-
hrt in den Bereich des Irdischen, im engeren Sinne als Leiden und Schmerzen, im
weiteren als die Affekte, Triebe und Leidenschaften. Gott ist unangerhrt von all
diesem, weder die Triebe noch die aus ihnen folgenden Zwnge knnen ihn betref-
fen. (...) Dieser apathische Gott wurde zum Gott der Christen, obwohl er dem bibli-
schen Gott, seinen Leidenschaften und seinen Leiden widersprach."
234
Vgl. R. SCHULTE, Art. Unvernderlichkeit Gottes, in: LThK
2
Bd. 10, Sp. 536f.
235
So die genuine Lehre, die sptestens seit den systematischen berlegungen Th.v.
Aquins zu Akt und Potenz zu einem nahezu selbstverstndlichen Theologumenon
92
die Geister rief und nicht mehr loszuwerden scheint. Denn so gesehen steht
nicht mehr und nicht weniger als die Frage nach der prinzipiellen Notwen-
digkeit eines solchen Gottes auf dem Spiel.
Sptestens an der Problematik des eyevexo wird deutlich, welchen Hin-
tergedanken die Aussage vom allmchtigen und unvernderlichen Gott in
seiner ursprnglichen Diktion beanspruchte. Unmittelbar im Anschlu an
die neutestamentliche Kanonbildung spielen sich geradezu dramatische
Jahre der Theologiegeschichte ab, die allerdings mangels Quellen oft nur
indirekt rekonstruiert werden knnen. Im festen Glauben an das gttliche
Heilswirken in Christus scheint zunchst die doketische bzw. modalistische
Lsungsofferte das philosophische Problem der Leidensunfhigkeit himm-
lischer Wesen plausibel zu lsen.
236
Dies mag zunchst sicherlich verwun-
geworden ist, vgl. R. HEINZMANN, Philosophie des Mittelalters, Stuttgart u.a. 1992,
208f.
Vgl. die anschaulichen Darlegung bei: CH. STEAD, Philosophie und Theologie. Die
Zeit der alten Kirche, Stuttgart u.a. 1990, 130f: Das Neue Testament schliet zwei
einander gegenberstehende Vorstellungen von Christus in sich. In den synopti-
schen Evangelien ist Christus fraglos ein Mensch. (...) Im Gegensatz hierzu stellt
ihn das vierte Evangelium als ein zur Erde herabgestiegenes, himmlisches Wesen
vor, das von ,der Herrlichkeit' sprechen kann, die es ,beim Vater hatte, ehe die
Welt existierte' (Joh 17,5). (...) Ganz hnliche Bemerkungen lieen sich ber den
prexistenten Christus in der Vorstellung des Paulus und der des Hebrerbriefes
machen (z.B. Kol 1,15-17; Hebr 1,1-6). Die ersten Leser dieser Schriften sahen sich
nicht vor das Problem gestellt, die beiden Christusvorstellungen miteinander ver-
binden zu mssen. (...) Probleme traten allerdings dann auf, als sich die Machtver-
hltnisse innerhalb der Kirche unwiderruflich zugunsten der Heidenchristenheit
entwickelten. In einem palstinischen Milieu war es immer noch mglich, den
himmlischen Vater in menschlicher Form vorzustellen und in dem Gegensatz zwi-
schen Himmel und Erde einen Gegensatz zwischen Licht und Herrlichkeit gegen-
ber relativer Dunkelheit und Nichtswrdigkeit zu sehen. Aber waren sie einmal
hellenisiert, betrachteten sogar die Juden mit der Zeit die anthropomorphe Gottes-
vorstellung als ein Merkmal des Heidentums (siehe Philo, Opif. 69; Post. Cain 1-4,
usw.) und begannen, sich den Allmchtigen, wie auch den gttlichen Logos, in den
durch die mittelplatonischen Philosophen eingefhrten Formen vorzustellen. Gott
wird fr eine formlose, nicht wahrnehmbare und unwandelbare Einheit gehalten;
menschliche Wesen sind, was immer fr gttliche Ansprche sie haben mgen, den
Beschrnkungen eines vergnglichen Krpers unterworfen und dem Hang zur Sinn-
lichkeit verfallen. Wie konnte der berlieferte Glaube der Kirche an Jesus mit einer
solchen Theologie verbunden werden? (...) Viele Christen sahen sich unvermeid-
lich dazu veranlat, den einen oder anderen Angelpunkt in dem berlieferten Aufri
besonders zu betonen. Einige hielten es fiir naheliegend, auf dem menschlichen
Element in den Evangelien zu bestehen und Jesu Verbindung mit dem Vater in Be-
griffen wie Erwhlung, prophezeiter Fgung, auergewhnlichem Geschenk des
Geistes, gttlicher ,Sohnschaft' durch Adoption (vgl. Ps 2,7), womglich durch die
93
dem, angesichts der dezidiert antidoketischen Grandausrichtung der Evan-
gelien, deren Intention -gerade auf dem Hintergrund populrer zeitgenssi-
scher Inkamationsmodelle- ausdrcklich darin besteht, die Historizitt und
Identitt Jesu zu sichern. Besonders deutlich wird dieses Bemhen am ge-
meinsamen Mahl der Jnger mit dem Auferstandenen.
237
Eine hnliche Intention vertreten sowohl die Pastoralbriefe
238
als auch
die etwa zur gleichen Zeit verfaten Ignatianen
239
, insofern z. B. das Be-
kenntnis Jesu vor Pilatus (1 Tim 6,13)
240
oder die Aussage er sei im
Fleisch erschienen" (1 Tim 3,16) antidoketisch zitiert wird.
241
Trotz solcher
Jungfrauengeburt besttigt, vorzustellen. Andere hielten standhaft an ihrem Glau-
ben an die prexistente Gottheit Christi, die durch sein irdisches Leben unverndert
bestehen bleibt, fest. Trotz allen gegenteiligen Augenscheins blieb er daher leidens-
unfhig; nur scheinbar habe er am Kreuz gelitten (...)."
Lk 24, 42f: Sie gaben ihm ein Stck gebratenen Fisch; er nahm es und a es vor
ihren Augen."
Z.B. 1 Tim 2,5: Denn: Einer ist Gott, Einer auch der Mittler zwischen Gott und
den Menschen: der Mensch Christus Jesus." (Hervorh. von mir, W.B.) Zur antido-
ketischen Interpretation dieser Stelle vgl. N. BROX, Die Pastoralbriefe, Regensburg
5
1989, 34.
Bei Ignatius kommt der doketische Charakter der gegnerischen Lehre im Vergleich
zu den Pastoralbriefen jedoch klarer zum Ausdruck: Hier ist z.B. die Betonung des
Zeugnisses vor Pontius Pilatus (Magn 11,1; Trall 9,1; Sm 1,2), das in 1 Tim 6,13
lediglich angedeutet wird, ebenso zu nennen, wie die Herkunft Jesu aus dem Hause
Davids. Bei Ignatius wird der Doketismus der Gegner in Trall 10 und Sm 2 -auf
dem Hintergrund seiner monarchianistischen Konzeption- deutlich widerlegt. Vgl
A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, Breslau
1897 = ND Hildesheim 1962, 374-380 (Nachtrag von A. v. HARNACK); R.M. HB-
NER, Der paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert
Mit einem Beitrag von MARKUS VINZENT, Leiden u.a. 1999.
Vgl. dazu: R. STAATS, Pontius Pilatus im Bekenntnis der frhen Kirche, in: ZThK
84 (1987), 493-513.
L. OBERLINNER, Die Pastoralbriefe, Kommentar zum 1. Timotheusbrief, Freiburg
u.a. (1994), 295 hat im Zusammenhang mit der in 1 Tim 6,13 auftauchenden For-
mel von dem vor Pontius Pilatus bekennenden Christus auf eine mgliche Anspie-
lung auf doketische Vorstellungen bei den Hretikern hingewiesen. Gegen eine Spi-
ritualisierung der Christusgestalt wrde der Verfasser dann das Leben und vor al-
lem die Leiden des menschlichen Jesus betonen. Da das Heilshandeln Gottes die
Schpfung mit einbezieht, hat der Verfasser ja in 1 Tim 4,3f schon deutlich zum
Ausdruck gebracht. Auch in 4,8 ist diese Welt als Sphre des Heils gekennzeichnet.
In diesem Rahmen ist es denkbar, letztlich aber nicht mehr eindeutig feststellbar,
da die Irrlehrer auch das Handeln und vor allem das Leiden des irdischen Jesus als
irrelevant fr das Heil erklrten, das allein aus der Erkenntnis" kommt. Ein ge-
schichtliches Zeugnis ist dagegen fr den Verfasser von grter Bedeutung. Er be-
schreibt es in 2 Tim in paradigmatischen Zgen fr Paulus und fordert es von allen
Glubigen, besonders aber vom kirchlichen Amtstrger.
94
Aussagen entwickelt sich -nahezu zeitgleich- der Doketismus als ein Mo-
dell, das die Inkarnation Gottes nur zum Scheine" nach fr einzig mglich
erklrt. Es ist auch fr das hellenistische Umfeld nicht ungewhnlich, da
die Gtter zeitweise auf der Erde erscheinen bzw. ein schattenhaftes Dasein
fhren. Eines der bekanntesten Beispiele ist das Schattendasein des Hera-
kles bei Homer.
242
Warum es innerhalb dieser kurzen Phase zu einer wir-
kungsgeschichtlich uerst entscheidenden Umorientierang kommt, ist bis
heute aufgrand der bereits erwhnten desolaten Quellenlage, nicht erklr-
bar.
243
Damit wird bereits in den Anfngen der christlichen Theologiegeschich-
te deutlich, wie sehr das Problem von Gttlichkeit, Unvernderlichkeit und
Inkarnation unmittelbar zusammenhngt. Das Theodizeeproblem wird da-
bei im Modus der Frage nach der Leidensfhigkeit Gottes in Christus re-
flektiert.
Im folgenden Abschnitt soll die Geschichte des Inkarnationsmodells ver-
tieft und die Aufweisung mglicher Alternativen weiter verfolgt werden.
Angesichts des gegenwrtigen Verlusts an berzeugungskraft theologi-
scher Standardantworten scheint ein neues und gewandeltes Verstndnis
gegenber einer Metaphysik erforderlich zu sein, die heute mehr denn je
ihre Zuhrer zu verlieren droht. Mehr als jedes andere theologische Pro-
blem scheint die Frage nach der Herkunft des Leids und die damit verbun-
dene Infragestellung von Gottes Allmacht und Unvernderlichkeit unter
Vgl. H.-J. KLAUCK, Die religise Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und
Kaiserkult, Philosophie, Gnosis, Stuttgart u.a. 1996, 179f; weitere Beispiele aus der
griechischen und rmischen Mythologie siehe dort. Zum Doketismus vgl. U.B.
MLLER, Die Menschwerdung des Gottessohnes. Frhchristliche Inkarnationsvor-
stellungen und die Anfnge des Doketismus, Stuttgart 1990; E. ROSE, Die mani-
chische Christologie, Wiesbaden 1979; M. SLUSSER, Docetism: A Historical Defi-
nition, in: SecCen 1 (1991), 163-172; P. WEIGNANDT, Der Doketismus im Urchri-
stentum und in der theologischen Entwicklung des zweiten Jahrhunderts, Heidel-
berg 1961.
Unter Umstnden hngt die Frage nach der Herkunft des Doketismus auch mit der
sich im Rom des zweiten Jahrhunderts ndernden Glaubensauffassung zusammen,
die in Christus primr den gttlichen Logos und weniger den historischen Jesus be-
kennt; vgl. R.M. HBNER, EI? 0e? IYJO-O? Xpiaro;. Zum christlichen Gottes-
glauben im 2. Jahrhundert - ein Versuch, in: MThZ 47 (1996), 325-344, hier: 330:
Eine Generation spter hat sich in Rom und anderswo die Glaubensauffassung
durchaus gewandelt: Christus ist Gott. Den Weg zu dieser gewandelten berzeu-
gung nachzuzeichnen, ist nicht mglich, weil uns die Quellen darber fehlen."
95
diesem Glaubwrdigkeitsverlust zu leiden.
244
Die scholastischen Stan-
dardantworten" werden als ungengend empfunden: Auch wenn die
christliche Standardantwort vereinzelt noch immer berzeugend erscheint,
aufs Ganze gesehen konnte sie den kritischen Anfragen nicht standhal-
ten."
245
Karl Lehmann fordert ebenso eine derartige Revision: Man mte
jeden Titel und jedes Attribut auf seinen Ursprung und seine Wandlungen
hin durchforschen."
246
In diesem Sinne wird, angefangen von den Vertretern der frhkirchli-
chen Theologie bis zum deutschen Idealismus, die Aufmerksamkeit nicht
nur auf dem Aspekt der Allmacht, sondern vor allem auf dem der Unvern-
derlichkeit rahen, da die Unvernderlichkeit ein spezifisch philosophisches
Gottesproblem darstellt. Die Frage nach der Allmacht Gottes wird sozusa-
gen aus den Bestimmungen ber seine Unvernderlichkeit gewonnen.
244
Vgl. A. KREINER, Gott und das Leid, 29: Viele Faktoren haben dazu beigetragen,
die Grenzen der traditionellen Standardantwort deutlich zu machen. Je bewuter
diese Grenzen wahrgenommen wurden, desto drngender wurde auch das Leidpro-
blem."
245
Ebd., 31.
246
K. LEHMANN, Kirchliche Dogmatik und biblisches Gottesbild, in: J. RATZINGER
(Hg.), Die Frage nach Gott, Freiburg u.a.
2
1973, 116-140, hier: 139.
96
3.4 Alternativen zur Allmachtsprdikation
In der theologiegeschichtlichen Forschung wird zu recht von der Tatsache
ausgegangen, da die abendlndische Rede von Gott in ihrer heutigen Wei-
se in betrchtlichem Umfang durch die Begegnung der jungen christlichen
Religion mit der griechischen Philosophie beeinflut wurde. Dieser pro-
blemgeschichtliche Proze wird in der allgemeinen Literatur als ein Akt
der Inkulturation" bezeichnet und damit soll dem dynamischen Aspekt
von Tradition Rechnung getragen werden.
247
Dieser Vorgang ist jedoch
nicht abgeschlossen. Ein Blick in die zeitgenssischen Entwrfe zeigt, da
zum einen antike Positionen reformuliert werden (und damit die Probleme
der Vergangenheit alles andere als geklrt scheinen), zum anderen sich
neue Lsungen aus der zeitgenssischen Philosophie abzeichnen.
Das Ringen um eine authentische Rede vom sich selbstoffenbarenden
Gott der Bibel blieb und bleibt in allen Zeiten und Kulturen stets mit hefti-
gen, teils unvershnlich anmutenden Debatten verbunden, gerade weil es
um die zentralen Aussagen der jdisch-christlichen berlieferung geht.
3.4. J Biblische Aussagen
Die zentrale Aussage von Gottes Allmchtigkeit ist eine Prdikation, die
sich aus der Vorstellung ableitet, da zum Wesen Gottes die unendliche
Vollkommenheit der aktiven Macht nach auen gehrt. Gott ist der Unbe-
dingte, aber auch der Unbegreifbare: Die Rede von der Allmacht soll zei-
gen, da des Vaters Macht nicht Willkr, nicht etwas als in sich bse zu
Verdchtigendes, sondern letztlich die Unbedingtheit des den Menschen
bergenden Heiligen, Lebendigen und Guten ist.
248
3.4.1.1 Altes Testament
Die Machtflle Gottes zeigt sich im Alten Testament zunchst dadurch, da
er sich im Vergleich mit den Gttern der Umwelt als berlegener erweist.
Vgl. P. NEUNER, Die Hellenisierung des Christentums als Modell von Inkulturation,
in: Stimmen der Zeit 6 (1995), 363-376.
Vgl. K. RAHNER, Art. Allmacht Gottes, in: LThK
2
Bd.l, Sp. 354f, hier 354.
Bayerische
Staatsbibliothek
Mnchen
97
So wird er in dieser Bindung an die Vter als Starker Jakobs" (Gen 49,24),
als Israel Fels" (Gen 49,24) und als der Allmchtige" bezeichnet (Gen
49,25). In der Heilsgeschichte des Volkes Israel gibt sich Jahwe als der vl-
lig unabhngig Wirkmchtige zu erkennen, und erst aus dieser Sicht heraus
wendet sich der Blick auf die unbegrenzte Macht Gottes auch in der Natur.
Als die sicherlich zentralste Erfahrung der Machtflle Gottes dient die Her-
ausfhrung des Volkes aus der gyptischen Gefangenschaft.
249
In den
Kernaussagen des Buches Exodus wird dabei das machtvolle Eingreifen
Gottes als ein Schlagen"
250
dargestellt, und so wird Gott analog zu gypti-
schen Machtvorstellungen beschrieben. So z. B. in Ex 12,12f (Das Erschla-
gen der Erstgeburt) sowie im Begriff Pesach", das Manfred Grg als Fest
vom schlagenden Gott interpretiert.
251
Dieses Grandbekenntnis zum
machtvoll helfenden Gott findet sich schon in dem berhmten Schilfmeer-
lied (Ex 15,21), und spiegelt sich in besonderem Mae in der Erzhlung
von der Landnahme (vgl. Jos 3-6) wider.
Gleichzeitig wird ebenso die Unbegreifbarkeit, besser: Unberechenbar-
keit seiner Machtflle, die keiner appellativen Anfechtbarkeit unterliegt,
Jan Assmann hat in seiner aufsehenerregenden Monographie Moses der gypter"
provozierend auf die Verbindung von Gewalt und Monotheismus hingewiesen und
auch auf den Preis", den eine Gesellschaft oder Religion durch die Proklamation
eines einzig wahren" zahlen mu. In der Erzhlung vom Goldenen Kalb" wird
seines Erachtens dieser Zusammenhang besonders deutlich. Mit dem Verbot von
Bildern oder symbolischen Kultgegenstnden wird sogleich die Bereitschaft zur
Gewalt artikuliert. Moses zerstrt im Namen des Monotheismus das Kalb als Inbe-
griff (gyptischer) Idolatrie und zugleich richtet er alle Anhnger mit dem Schwert
hin. Assmanns fordert eine Umkehrung der biblischen Lesegewohnheit von gyp-
ten dem Sklavenhaus". Die traditionell berlieferte, tief verankerte Verachtung dem
Polytheismus gegenber bersieht dessen historisch belegte Friedfertigkeit, die in
keinem Verhltnis steht zum eigenen monotheistischen Gewaltpotential; vgl. J.
ASSMANN, Moses der gypter, Entzifferung einer Gedchtnisspur, Frankfurt 2001.
Dagegen stellt Bernhard Lang die These auf, da es gerade die polytheistischen Re-
ligionen der Umwelt sind, die das Bild von Jahwe als Gott des Krieges prgen:
Der Staatsgott ist Kriegsgott: Diese bronzezeitliche Auffassung lebt in Israel wie
seinen Nachbarlndern gypten und Mesopotamien ungebrochen weiter." B. LANG,
Jahwe der biblische Gott. Ein Portrait, Mnchen 2002, 69; vgl. ebenso: SA-MOON
KANG, Divine War in the Old Testament and in the Ancient Near East, Berlin-New
York 1989; M. WEIPPERT, Jahwe und die anderen Gtter, Tbingen 1997, bes. 71-
97.
So M. GRG, Der un-heile Gott: die Bibel im Bann der Gewalt, 143.
Ebd., 139. pa sech = ,der Schlagende' (...) Pa sech wre also ein Fremdwort fr
ein Fest des ,schlagenden Gottes'".
98
mit groem Nachdruck betont
252
: Die Radikalitt der biblischen Konzepti-
on, da die Souvernitt ganz auf der Seite Gottes liegt, kann auch so arti-
kuliert werden, da sie uns, die wir uns in unserer menschlichen Anteil-
nahme auch auf die anderen konzentrieren, befremdet."
253
Das Handeln
Gottes wird deshalb (und nicht trotzdem) als allmchtig begriffen, weil es
sich menschlicher Kategorialitt entzieht. Um dieses manipulationsunfhi-
ge Grandverhltnis des Menschen zu seinem Schpfer mit aller Deutlich-
keit klarzustellen, verwendet das Alte Testament krftige Bilder, die sogar
dazu neigen, Gott als gewaltttig und brutal darzustellen; die jahrhunderte-
alte Rede vom Gott des Alten Testamentes als des Richter-Gottes, der
Auge um Auge, Zahn um Zahn" verurteilt, ist bis heute eine verhngnis-
volle Fehlinterpretation. Diese absichtliche oder aus akzidentellem Wissen
begangene Mideutung erreicht dann ihren Hhepunkt, wenn der alttesta-
menthche Richtergott dem neuen Papi-Gott" -eine Formulierung des
Fernsehjournalisten Franz Alt- des Neuen Testamentes gegenbergestellt
wird. Eine Antithetik, die ihren tragischen Anteil an einer verunglimpfen-
den und antijudaistischen Rede im Abendland hatte und -auch nach
Auschwitz- die heutigen Vorstellungen noch nachhaltig zu prgen und be-
einflussen vermag. Das Buch von Alt: Jesus - der erste neue Mann" wurde
zum regelrechten Kassenschlager.
254
Hier wird in geradezu unverantwortli-
cher Weise, unter dem Deckmantel der Friedensbewegung, New-Age-
Psychologie (unter krftiger Anleihe von Hanna Wolff, Jesus der Mann,
Stuttgart 1975), miverstandener Religionsphilosophie und politischer Agi-
tation, ein falsches Bild von Jesus als dem neuen Mann" gezeichnet, der
so gnzlich anders als seine jdische Umgebung war, da die Ablehnung
eine nur allzu normale Reaktion darstellte. Micha Brumlik hat in einer Stu-
die auf dieses Klischee und die damit einhergehenden pejorativen Fehlur-
teile hingewiesen: Franz Alt (...) zeichnet das Judentum der Zeitenwende
weitestgehend negativ, behauptet immer wieder, da Jesus jedenfalls dem
Glauben nach kein Jude mehr gewesen sei, reduziert den Gott des jdi-
schen Glaubens auf einen Gott der Rache und der Vergeltung und verbrei-
tet zudem eine Reihe schlichtweg falscher Behauptungen. Damit bewegt
sich der Erneuerer und Fortschrittsfreund Alt im brigen ganz und gar in
Wobei die souvernen und gewaltigen Handlungen Gottes stets einhergehen mit der
Selbstvorstellungsformel Ich bin Jahwe"; vgl. ebd., 152: Die Majestt des befrei-
enden Gottes bersteigt alle Vorstellungen des Ichs, das sehnschtig nach Befrei-
ung ruft. ,Ich bin Jahwe' ist Ausdruck dieser umfassenden Befreiungsaktion und
der Befreiungsttigkeit Gottes."
Ebd., 149.
F. ALT, Jesus - der erste neue Mann, Mnchen 1989.
99
der zweitausend Jahre alten Traditionslinie des Christentums, das sich in
der Schmhung der jdischen Religion, der ,Entjudung' Jesu sowie der
Feier des Neuen, das denn doch das Alte ist, nicht genug tun konnte."
255
Allein ein genauer Blick auf Ex 15, wo einerseits Jahwe als Kriegs-
mann"
256
bezeichnet wird, andererseits Ro und Reiter ins Meer wirft"
257
und mit dieser Tat alle Potentiale, die mit dem Krieg zu tun haben, ver-
nichtet"
258
, kann die Vorstellung eines forensischen Rachegottes widerle-
gen.
Die Geschichtsmchtigkeit Jahwes kommt dann zum Tragen, wenn es
um die grundstzliche Zerschlagung kriegerischer Auseinandersetzung geht
bzw. die wirkmchtige Rettung des auserwhlten Volkes aus Not und Ge-
fangenschaft: Es geht um die Souvernitt des Gottes, der Krieg und
Kriegsstrategie und auch die damit verbundene Unmenschlichkeit ber-
windet, aber auf seine Weise. Sein Krieg ist ein anderer als der, den die
Menschenfhren (Herv. von mir, W.B.). Der Krieg ist im Alten Testament
eine besondere Kategorie, eine Chiffre dafr, da Gott die Geschichte auf
seine Weise macht, auch wenn sie den Menschen befremdet. In der poeti-
schen Fassung finden wir also eine andere Einbindung des Mythos, ein Be-
kenntnis zum lebensspendenden, zum naturmchtigen (Herv. von mir,
W.B.) Gott."
259
3.4.1.2 Neues Testament
Die Aussagen ber Gottes machtvolles Handeln in Raum und Zeit fokus-
sieren sich im Neuen Testament aufgrand der vernderten theologischen
Ausgangssituation weitgehend auf die Christologie. Gottes Souvernitt
zeigt sich in der Verkndigung des Reiches Gottes, welches im Wirken Je-
su angebrochen ist, und dessen erlsende Kraft, die den ganzen Menschen
einbezieht, in seinen Worten und Taten offenbar wird. Besonders deutlich
wird dies in den Wundererzhlungen der synoptischen Evangelien.
260
Die
255
256
257
258
259
260
M. BRUMLIK, Der Anti-Alt: wider die furchtbare Friedfertigkeit, Frankfurt 1991,
31f; vgl. dazu auch R. HEILIGENTHAL, Der verflschte Jesus. Eine Kritik modemer
Jesusbilder, 2. berarb. u. erw. Aufl. Darmstadt 1999, insb. 68f.
Ex 15,3: Der Herr ist ein Krieger, Jahwe ist sein Name".
Ex 15,1.21.
M. GRG, Der un-heile Gott: die Bibel im Bann der Gewalt, 150.
Ebd., 151.
Vgl. z.B. Lk 11,20.
100
Wunder unterlagen leider wirkungsgeschichtlich einer elementaren Fehl-
einschtzung, indem man sie nicht primr als Glaubenszeugnis, sondern als
supranaturalistisches Eingreifen Gottes in die Naturkausalitt deutete. Aus
exegetischer Sicht bleibt indes zweierlei festzuhalten:
1. Die Wunderberichte des Neuen Testaments sind in Weltbild, Diagno-
stik, und erzhlerischen Schematisierang identisch" mit milieumig ver-
wandten Wundererzhlungen auerhalb der Bibel."
261
Sie sind damit pri-
mr als literarisches Glaubenszeugnis im Kontext eines sptantiken Welt-
bildes hermeneutisch zu verorten.
262
2. Der innere Schwerpunkt der Wunderberichte liegt nicht in der detail-
lierten Schilderung des Mirakulsen (und damit der Charakterisierung Jesu
als Wunderheiler
263
), sondern in der in der Regel vorausgehenden Glau-
bensaussage des einzelnen: Man wird den Glauben als ein Spezifikum der
evangeliaren Wunderberichte betrachten drfen."
264
Fr den antiken Menschen, der Wundertaten auf eine bermenschliche
Quelle zurckfhrte, waren daher die Wundertaten Jesu Ausdruck der in
ihm prsenten heilenden und rettenden Macht.
265
Die Tatsache, da gttliche Machtprdikate im Neuen Testament auf Je-
sus bergehen
266
und Gottes Allmacht expressis verbis nur an wenigen
J. GNILKA, Jesus von Nazareth: Botschaft und Geschichte, Freiburg u.a. 1990, 127.
2
Vgl. ebd., 125.
Auf die Gefahr einer Fehldeutung der Wunderheilungen als thaumaturgische Mira-
kel weisen smtliche Evangelien hin. Eindringlich wird die Zeichenforderung der
Phariser von Jesus zurckgewiesen: vgl. Mk 8,11 f; Mt 12,38-42; Mt 16,1-4; Lk
11,16; Lk 11,29-32; Lk 12,54-56. Pannenberg sieht in erster Linie die Wunderttig-
keit Jesu als Legitimation seiner Vollmacht und verweist dabei auf folgenden Zu-
sammenhang: Hier wird eine gttliche Besttigung Jesu ,vom Himmel' her ver-
langt. Diese Forderung weist Jesus zurck. Das bedeutet jedoch nicht, da er jedes
Verlangen nach .Legitimation', nach einer Bewhrung seines Anspruches abgewie-
sen htte. Vielmehr hat er nach dem Bericht der Spruchquelle auf die Frage des
Tufers, ob er der sei, der kommen soll, auf seine Taten verwiesen: ,Die Blinden
sehen, die Lahmen gehen, die Ausstzigen werden rein und die Tauben hren, die
Toten stehen auf, und den Armen erklingt die Botschaft vom Heil, und selig ist, wer
sich nicht an mir rgert' (Mt 1 l,5f). (...) Der Sinn des Wortes besteht in dem Hin-
weis, da die Heilstaten der Endzeit unter den Hnden Jesu geschehen; sie zeigen,
wer Jesus ist. (...) Jesus hat also durchaus auf seine Machttaten als Bewhrung und
Besttigung seines Vollmachtsanspruches verweisen knnen." W. PANNENBERG,
Grundzge der Christologie, Gtersloh
6
1982, 58f.
M
J. GNILKA, Jesus von Nazareth, 130.
Da fr eine solche Interpretation jedoch der Glaube ntig ist, zeigt Mt 12,22-24,
wo die Phariser Jesus vorwerfen, sich dmonischer Macht zu bedienen.
56
Vgl. z.B. Mt 9,6; Mt 28,18.
101
Stellen
267
in den Blick gert, zeigt eine nicht unerhebliche Akzentverschie-
bung gegenber der o. e. alttestamentlichen Rede an: Die Allmacht Gottes
zeigt sich auf einmalige Weise in der mittelbaren Kategorialitt der Schp-
fung. In diesem Zusammenhang wird Wirken und Sendung Jesu zum
Schlssel der Verstehbarkeit des Verhltnisses Gott-Mensch: In Jesus wird
die wirkmchtige Gre Gottes in der Brechung der menschlichen Natur
erfahren.
268
Gottes Wirken erfolgt nicht supranatural, sondern unter den
Bedingungen der conditio humana.
Eine kosmologische Erweiterung dieser Christologie findet in der deute-
ropauhnischen Literatur statt. So erfllt nach der Theologie des Epheser-
briefs die Macht Christi zeit- und raumbergreifend die gesamte Wirklich-
keit.
269
3.4.2 Gnostische Gegenenrwrfe
Mit dem umfangreichen Fund gnostischer Originaltexte von Nag Hammadi
1945/46 setzte eine neue, nahezu als revolutionr zu bezeichnende Phase
der Gnosisforschung ein. Die Gnosisforschung hat sich seitdem von einem
wenig beachteten Randgebiet zu einem Schwerpunktthema der Religions-
wissenschaft, Theologie, Philosophie, gleichermaen historisch wie syste-
matisch entwickelt, so da es nunmehr mglich ist, ein einigermaen przi-
ses Bild der antiken Gnosis zu rekonstruieren.
270
In unserem Zusammen-
hang ist die Gnosis insofern von Bedeutung, als diese antike Bewegung die
241
269
270
Eine besondere Stellung nimmt die Apokalypse ein, in der Gott als Tcavoxpatwp
tituliert wird. Ihr Gottesbild ist mageblich durch den Macht-, Herrschafts- und
Gerichtsaspekt geprgt". Vgl. U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, 3.
neubearb. Auflage, Gttingen 1999, 539.
So bezeichnet Paulus 1 Kor 1,24 den gekreuzigten Christus als Gottes Kraft".
Vgl. z.B. Eph l,20f.
Ungefhr 100 Kilometer nordwestlich von Luxor fanden gyptische Fellachen in
den Jahren 1945/46 in der Nhe der mittelgyptischen Stadt Nag Hammadi drei-
zehn in Leder gebundene Papyrusbcher. Die dreizehn Bcher stellen mit ca. 1000
groen Seiten, von denen fast 800 recht gut erhalten sind, den umfangreichsten
Fund gnostischer Originalquellen dar. Die genauen Umstnden des Fundes sowie
eine detaillierte Editionsgeschichte bietet das internationale Standardwerk von K.
RUDOLPH, Die Gnosis, 40-46; ein Update" zum Stand der Forschung, vgl. DERS.,
Die Antike Gnosis - Probleme und Fakten, in: A FRANZ/TH. RENTSCH (Hgg.), Gno-
sis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen, unter Mitarb. v. W.
BAUM, Paderborn u.a. 2002, 13-39. Dort weiterfhrende Literatur.
102
Fragen nach der Herkunft des bels und der Allmacht Gottes in
grundlegender Weise zuspitzt.
Waren die bis dahin vorhandenen Kenntnisse berwiegend nur indirekt
ber die Kirchenvter, d. h. ber die mit dem antiken Stilmittel der Polemik
arbeitenden Kritiker bekannt, so setzten mit dem Fund von Nag Hammadi
die notwendigen Korrekturen vorhandener Fehleinschtzungen und Vorur-
teile ein, die sich seit der antiken Auseinandersetzung bis in die jngste
Vergangenheit erhalten haben.
Die Entstehungszeit der Gnosis ist um die Mitte des zweiten Jahrhunderts
anzusetzen. Ideengeschichtliche Anfnge der Gnosis werden aber bereits
im iranischen Zoroastrismus sichtbar. Hier sind die verzweigten mythologi-
schen Ausdrucksweisen des Bsen auf den Kampf zweier kosmischer
Mchte reduziert, und zwar auf die beiden Shne des zweigeschlechtlichen
Urgottes Zervan: Den guten, lichten und wohlriechenden Ohrmazd und den
bsen, dunklen und belriechenden Ahriman, die ihrerseits in ihrer Ausein-
andersetzung den Kosmos schaffen. Im Zervanismus, der sich aus dem Zo-
roastrismus entwickelt, wird diese Trennung mythologisch noch wesentlich
intensiver in den beiden Urprinzipien Ohrmazd" und Ahriman" verdich-
tet, die ihre gegenseitige Auseinandersetzung nun unter Einbezug der Men-
schen, die sich ihrerseits in ihrem Leben jeweils fr eine der beiden Seiten
entscheiden knnen, fortsetzen. Damit ist nicht nur die Theodizeeproble-
matik bereits mythologisch formuliert, es ist in der dualistischen Konzepti-
on der Welt zugleich eine eschatologische Perspektive erffnet, insofern
das Ende der Welt mit der Rckkehr zur Ureinheit zusammenfllt.
Diese personalisierte Sicht von gut" und bse" gewinnt in der Folge-
zeit im Mittelmeerraum zunehmend an Einflu, frdert die Ablsung bis
dahin geltender Gttermythen und verschmilzt synkretistisch mit platoni-
schen Versatzstcken, sptjdischer Apokalyptik, heidnischer Hermetik
und schlielich christlichem Erlsungsglauben.
271
Sie spiegelt sich ferner in
der fr das zweite Jahrhundert bestimmenden mittelplatonischen Philoso-
Vgl. die Grundlagenliteratur bei H.J. SHEPPARD/A. KEHL/R. MCL. WILSON, Art.
Hermetik, in: RAC Bd. XIV, 780-807, bes. 802-807; H.D. BETZ, Antike und Chri-
stentum. Gesammelte Aufstze IV, Tbingen 1998; K.-W. TRGER, Art. Hermetica,
in: TRE Bd. 18, 749-752; H. DRRIE, Art. Hermetica, in: RGG
3
Bd. 3, 265; A.-J.
FESTUGIERE, La revelation d'Hermes Trismegiste, 4 Bde., Paris 1944-1954; W.
KROLL, Art. Hermes Trismegistos, in: PRE LR. 8 (1912), 792-823; R. REITZEN-
STEiN, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig-Berlin
3
1927 = ND Darm-
stadt 1956 u..; DERS., Das iranische Erlsungsmysterium: Religionsgeschichtliche
Untersuchungen, Bonn 1921.Weitere Literatur siehe dort.
103
phie wieder, die die aristotelische Einheit von Gott wieder trennt und fr
die Schaffung der Materie eine Trennung im gttlichen Bereich voraus-
setzt.
272
In dieser Gemengelage entwickelt sich auch eine christliche Gnosis, die
allerdings in vielfltiger Gestalt auftritt.
In gnostisierender Rezeption des Zervanismus entsteht im dritten Jhd. n.
Chr. der Manichismus. Gnostisierend deshalb, weil der Begrnder Mani
ein erstes bzw. letztes Prinzip ablehnt und ausschlielich von zwei unge-
schaffenen, ewigen Mchten ausgeht, die die gesamte Kosmologie, An-
thropologie, Soteriologie und auch die strenge Ethik des Manichismus
prgen. Von einer Allmchtigkeit gttlicher Prinzipien kann also bereits
vor der Schaffung der Materie nicht gesprochen werden. Im Gegenteil: Die
gesamte Wirklichkeit ist geprgt von der stndigen Auseinandersetzung
rivalisierender Mchte.
273
Die ersten nachchristlichen Jahrhunderte lassen sich daher zu Recht mit
Christoph Markschies als Laboratorium der Theologiegeschichte"
274
be-
zeichnen, also als eine Phase der Kirchen- und Theologiegeschichte, in der
verschiedene christliche Autoren und Lehrer quasi parallel versuchen, erste
Antworten auf die Herausforderangen der zeitgenssischen Philosophie zu
CH. STEAD, Philosophie und Theologie, 130f.
Das eine Prinzip ist das des Lichts und der Wahrheit, persnlich fabar im hchsten
Gott, dem sogenannten Vater der Gre". Im Gegensatz zu ihm steht das Reich
der Finsternis, das beherrscht wird vom Knig der Finsternis". Durch eine kosmo-
logische Kollision der Finsternisbewohner mit den Bewohnern des Lichtreiches
kam es zur Auseinandersetzung beider Urprinzipien, in dessen Folge eine Kette von
Ereignissen den Menschen schuf. Durch die gesamte Welt des Manichers zieht
sich diese dualistische Auseinandersetzung zwischen Licht und Finsternis. Vgl. A.
BHLIG, Die Gnosis III: Der Manichismus, unter Mitw. von J.P. ASMUSSEN, ein-
gel., bers, und erl. v. A. BHLIG, Mnchen-Zrich 1995 = berarb. ND 1980, 5f;
DERS., Der Manichismus im Lichte der neueren Gnosisforschung, in: DERS., My-
sterion und Wahrheit. Gesammelte Beitrge zur sptantiken Religionsgeschichte,
Leiden 1968, 188-201; DERS. /CH. MARKSCHIES, Gnosis und Manichismus, For-
schungen und Studien zu Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von Nag
Hammadi und Medinet Madi, Berlin-New York 1994; M. HUTTER, Manis Umgang
mit anderen Religionen im Spannungsfeld zwischen Absolutheitsanspruch, Inklusi-
vismus und Synkretismus, in: ZRGG 43 (1991), 289-304; H.-J. KiiMKEIT, Verfol-
gung und Untergang des Manichismus im Rmischen Reich, in: A. FRANZ (Hg.),
Glaube - Erkenntnis - Freiheit. Herausforderungen der Gnosis in Geschichte und
Gegenwart, Paderborn u.a. 1999, 72-86.
CH. MARKSCHIES, Christliche Religionsphilosophie oder vorchristliche antike Reli-
gion: Was ist Gnosis? In: A. FRANZ (Hg.), Glaube - Erkenntnis - Freiheit, 47-71,
hier: 57.
104
bieten. In Ermangelung einer allgemein gltigen Lehre, die normativen
Charakter htte, erweist sich die kirchliche Situation im zweiten Jahrhun-
dert als die einer nach Belieben sich ausbreitenden Schulbildung, die sich
der theologischen Interpretation christlicher Offenbarangsinhalte widmet
und aus der sich Orthodoxie" und Heterodoxie" erst entfalten, wobei die-
se Unterscheidung freilich nur im nachhinein getroffen werden kann.
275
Damit etabliert die Gnosis eine gewisse Schultradition; sie pat sich, wie
Holger Stratwolf anhand des Rheginosbriefes deutlich macht
276
, auch der
grokirchlichen Theologie an oder polemisiert, wie dies Klaus Koschor-
277
ke klarstellt, heftig gegen die kirchliche Institution.
Grundstzlich kennzeichnend fr die Gnosis, und fr die Frage nach der
Allmacht Gottes zentral, ist die Kernaussage von der gefallenen Welt, die
aus der eigentlichen Wirklichkeit des Pieromas, der ursprnglichen Flle,
entstanden ist, allerdings keinerlei pleromatische Zge mehr hat - bis auf
den in menschlicher Hlle eingekerkerten Geist. Die sichtbare Welt ist
grundstzlich schlecht, alles Materielle ist bse. Der Fall der Welt ist Ge-
genstand zahlreicher Mythologien, mittels derer die Gnosis -literarisch sehr
beeindruckend- die Situation des Menschen, seine Herkunft und sein Ziel,
aufzeigt. Diese Weltnegativitt, der Akosmismus" (H. Jonas), der als das
unverkennbare Wesensmerkmal der Gnosis zu bezeichnen ist, lt sich in
dieser Radikalitt auch nicht mit anderen antiken asketischen Strmungen,
etwa dem Enkratismus oder dem Montanismus vergleichen. Der Welt als
dem Ort der Uneigentlichkeit" entspricht der vllig weltferne Gott, mit
dessem Wesen der Mensch hinsichtlich seiner geistigen Verfatheit kon-
substantial identisch ist.
278
Zwischen dem unbekannten Vater", dem tie-
fen Abgrund" und dem Pneuma des Gnostikers besteht allerdings die
unberwindbare Barriere des diesseitigen materiellen Kosmos, geschaffen
von einem Demiurgen und beherrscht von Archonten. Durch einen My-
thos, der in verschiedenen inhaltlichen Modifikationen von einem jenseiti-
gen Fall des Menschen erzhlt, wird erklrt, wie es zu diesem Zustand der
Vgl. zur besonderen Situation in dieser Zeit: K.-W. TRGER, Das Christentum im
zweiten Jahrhundert, Berlin 1988; CH. MARKSCHIES, Christliche Religionsphiloso-
phie, 57.
H. STRUTWOLF, Retractatio gnostica. Die Reinterpretation gnostischer Schultraditi-
on im Dialog mit der Grokirche, in: A FRANZ/TH. RENTSCH (Hgg), Gnosis oder
die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen, 41-64.
K. KOSCHORKE, Die Polemik der Gnostiker gegen das grokirchliche Christentum,
Leiden u. a. 1978.
Der Gedanke des homoousios" entstammt daher -ideengeschichtlich gesehen- zu-
nchst gnostischen Spekulationen.
105
Uneigentlichkeit des Menschen kam, der zugleich das Verlangen nach Be-
freiung verstndlich macht. Der Weg zu dieser Befreiung ist die Gnosis, die
Einsicht in die wahre Natur des Menschen; durch diese Erkenntnis wird die
Geistseele aus den Fesseln der Negativitt der Materie befreit und mit Gott
bzw. dem Gttlichen vereint."
279
Das Neue Testament zeigt in seinen Sptschriften in Anstzen, da das
Problem gnostischer Gemeindemitglieder oder in Konkurrenz zu christli-
chen Gemeinden stehenden Bewegungen virulent ist. Dabei hat Koschorke
herausgestellt, da sich die Gnostiker in ihrem elitren Selbstverstndnis
nicht etwa als Auenseiter betrachten, sondern als erwhlten Kreis inner-
halb der Gemeinde.
280
Deutlich zutage tritt das Problem in den Pastoralbrie-
fen: Als Kennzeichen der Irrlehrer wird der Begriff der Erkenntnis" aufge-
fhrt, der am Ende des 1. Timotheusbriefs in der Warnung vor den gottlo-
sen leeren Reden und Antithesen der flschlich so genannten Gnosis"
(lTim 6,20) kulminiert. Ob freilich der hier verwendete Begriff Gnosis"
bereits eine Gruppe von Gnostikern" meint, die dem heutigen religions-
wissenschaftlichen Begriff von Gnosis" entsprechen, scheint mit der aktu-
ellen Studie von Michael A. Williams wieder fraglich.
281
Doch wre es
meiner Ansicht nach ein groer Zufall, wenn die ebenfalls zu Beginn des
Briefes genannten Elemente von Gnosis, nmlich Mythen" und endlose
Stammbume" (lTim 1,4), nicht tatschlich -unbeschadet aller Auseinan-
dersetzungen zwischen kirchenhistorischen und religionsgeschichtlichen
Definitionen
282
- den inhaltlichen Commonsense eines heutigen Gnosis"-
Begriffes erfllen wrden.
R. HEINZMANN, Philosophie des Mittelalters, 29.
K. KOSCHORKE, Die Polemik der Gnostiker gegen das grokirchliche Christentum,
220f; eine aktuelle Diskussion dieses Problems bietet G. THEIBEN, Die Religion der
ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gtersloh 2000, 314-326, bes.
321-326.
M.A. WILLIAMS, Rethinking Gnosticism". An argument for dismantling a dubious
category, Princeton 1996.
Whrend die religionsgeschichtliche Schule, verbunden mit den Namen Wilhelm
Bousset und Richard Reitzenstein, die die Gnosis nicht in erster Linie als christliche
Hresie, sondern als selbstndige religise Strmung bestimmt, deren Ursprnge im
iranischen Zoroastrismus und davon abhngigen babylonischen Synkretismen lie-
gen, wird die moderne kirchengeschichtliche Auseinandersetzung mit der Gnosis
bis in die heutige Zeit von den Einsichten Adolf v. Harnacks geprgt. Fr Harnack
sind die Gnostiker kurzweg die Theologen des ersten Jahrhunderts gewesen; sie
haben zuerst das Christentum in ein System von Lehren (Dogmen) verwandelt; sie
haben zuerst die Tradition systematisch bearbeitet; sie haben das Christentum als
die absolute Religion darzustellen unternommen und es desshalb den anderen Reli-
106
Die Etablierung eines konsensfhigen, gemeindebergreifenden Kanons
an neutestamenthchen Schriften scheint sich ab der Mitte des zweiten Jahr-
hunderts zunehmend zu verstetigen. Mit dem Auftritt Markions geraten
diese Institut!onalisierangstendenzen jedoch in erhebliche Turbulenzen.
283
Die Radikalitt, mit der Markion seinen" neutestamenthchen Kanon
284
auf
dem Hintergrund seiner in den Antithesen" entfalteten Theologie konzi-
piert, kann als Auftakt einer bis in die Gegenwart reichenden Auseinander-
setzung des institutionalisierten und orthodoxen Christentums einerseits mit
den vielschichtigen und heterodoxen Lehren andererseits paradigmatisch
verstanden werden.
285
Markion verwirft das Alte Testament, weil es ihm als
Offenbarung des falschen Gottes, des Gottes dieser Welt, des Gesetzes,
gionen, auch dem Judenthum, bestimmt entgegengesetzt; (...)." (A. v. HARNACK,
Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1, Freiburg u.a.
4
1909 = ND Darmstadt 1964,
191.) In dieser Tradition ist auch der Gnosis-Begriff von Christoph Markschies zu
verorten. Die Gnosis ist seines Erachtens das Ergebnis philosophischer Inkulturati-
onsprozesse, die das Christentum im Kontext ihrer acuten Hellenisierung" (Har-
nack) zu leisten hatte: Im zweiten Jahrhundert entsteht daher eine neue Generation
von Theologen, die ihre philosophische Bildung dafr einsetzt, Christentum nun fr
Gebildete verstndlich und attraktiv zu machen." (CH. MARKSCHIES, Christliche
Religionsphilosophie, 57.) Das Christentum hat sich in dieser Phase um wissen-
schaftliche Verstndigung" bemht (DERS., Zwischen den Welten wandern. Struk-
turen des antiken Christentums, Frankfurt 1997, 46.)
3
Zum folgenden vgl. B. ALAND, Marcion. Versuch einer neuen Interpretation, in:
ZThK 70 (1973), 420-447; E.-U. SCHULE, Der Ursprung des Bsen bei Marcion, in:
ZRGG 16 (1964), 23-42; die eigentliche Markion-Forschung ist nach wie vor mit
dem Namen A. v. Harnack verbunden; DERS., Marcion. Das Evangelium vom
fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen
Kirche. Neue Studien zu Marcion, Leipzig
2
1924 = ND Darmstadt 1996.
284
Die Frage, ob und inwiefern der Kanon Markions die etwa zeitgleich einsetzenden
grokirchlichen Kanonisierungstendenzen direkt oder indirekt beeinflut haben
knnte, ist nach wie vor umstritten; vgl. PH. VIELHAUER, Geschichte der urchristli-
chen Literatur, Berlin-New York 1975, 783; W.G. KMMEL, Einleitung in das NT,
Heidelberg
l7
1973.
285
Die Problematik von Institutionalitt und gnostischer Herausforderung wurde 1997
- 2000 im Rahmen des Sonderforschungsbereichs 537: Institutionalitt und Ge-
schichtlichkeit" als Teilprojekt des Instituts fr Kath. Theologie eingehend errtert.
Vgl. W. BAUM, Forschungsprojekt des Instituts fr katholische Theologie an der
TU Dresden: Die Institutionalisierung christlicher berlieferung in Auseinander-
setzung mit der Gnosis", in: MThZ 49 (1998), 155-157; DERS., Jesus sagte: Wer-
det Vorbergehende!" Anmerkungen zur Bedeutung von Tradition" und Institu-
tionalitt" in der Auseinandersetzung zwischen Grokirche und Gnostiker, in: A.
FRANZ/TH. RENTSCH (Hgg.), Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des
Menschen, 65-80; vgl. ebenso die etwas zurckliegende Studie von: TH. BAUMEI-
STER, Montanismus und Gnostizismus. Die Frage der Identitt und Akkomodation
des Christentums im 2. Jahrhundert, in: TThZ 87 (1978), 44-60.
107
schlielich des Urhebers allen bels gilt. Der Schpfer in der Genesis ist in
Wahrheit dessen Urprinzip. Allein im Christusereignis offenbart sich der
Gott der Liebe, der allerdings mit dieser Welt in keinerlei Beziehung steht
und daher -mit Harnack- als ein fremder Gott" zu bezeichnen ist.
Markion mu also eine neue Auswahl an heiligen Schriften fr seine
Kirche zusammenstellen. Als Ersatz fr das verworfene Alte Testament
kreiert er eigens einen Kanon, eine geschlossene Sammlung christlicher
Schriften.
286
Da Markion glaubt, das Lukasevangelium und die Paulusbrie-
fe seien judaistisch verflscht, meint er sie durch radikale Textmanipulatio-
nen in ihrer ursprnglichen Reinheit wiederherstellen zu knnen und recht-
fertigt sein Vorgehen in seinem Werk Antithesen". Damit erffnet Marki-
on eine -aus christlicher berzeugung heraus gewachsene- antijudaistische
Tradition, die sich sowohl auf eine oberflchlich paulinisch gerechtfertigte
Absetzung vom Gesetz" als auch auf die Darstellung der Juden" im Jo-
hannesevangelium berafen kann. Die Faszination ber die konsequente
markionitische Umsetzung der christlichen Emanzipation vom Gesetz"
wird bereits bei Markions heftigstem Gegner, Tertullian, unbersehbar.
Dessen ursprnglich auf eines konzipiert, schlielich fnf Bnde umfas-
sendes Werk Adversus Marcionem" setzt mit dem Zugestndnis ein, dass
sein anfnglicher erster Glaube mit dem unsrigen bereinstimmte, wie sei-
Eine zutreffende Auflistung des markionischen Kanons findet sich bei Epiphanius.
Darber hinaus lagen sicherlich anderen Hresiologen Exemplare zugrunde, weil
sich nur so die intensive Beschftigung und die detaillierten Kenntnisse der mar-
kionitischen Bibel erklren lassen. EPIPHANIUS, Pan 42, 9: 'EXeoofjiat. SE tlz,
\>n' aTo ysypa|i.[zsva, KcXXov SE EppaSioupyrjfXEva. OUTO? yp ex
eL U
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TTJg Xe9ei.a? Xoycov, aXXa SE Tcapa r yeypa(j.(i.eva TcpoaTe9ei.xev, jjtovw
SE xe^pyjTa!. TOTO> TU ^apaxTfjpt., TU xaTa Xouxav eayyeXtu. zyei SE
xal erctoToXl? 7tap ' aTw TO ylou TcoaToXou Sexa, a!<; (jiovai?
xexp^Tai., o 7TEai 8s TOT? EV aTali; yEypau.uivoi<;, XXa Tiva aTv
TcepLTEfxvuv, xiv SE XXoiwaai; xscpaXaia. raTai^ 8E TOLIQ Sual lXou;
xejpy]xa.i- aXXa SE auvTay(i.<XTa cp sauTo auveTa^E xdlc, rc ' aToC
rcXavwfievot.?. al SE STuaroXal al rcap' aTw XEy6[i.eval iioi- upuTT] p.sv
7tpoi; TaXaTa?, SsuTEpa SE Ttp? 'P>(i.alou<;, Tce(j.7iTY) rcp? EaaaXovo-
xel?, EXTTQ Tcp? ECToaXovixEli; SsuTEpa, ES6(jLY) npoq ' Ecpsatou?, ySr;
npoQ KoXoaoaEL?, EVIXTY] Tcp; <t>iXr](AOva, SEXOCT-TJ rcpo? <lHXi.7i7rr]aiou<;'
108
ne eigenen Briefe bezeugen".
287
Tertullian ist daher gezwungen, Markion
nicht fr sein ganzes Leben zu verurteilen (was zweifelsohne der antiken
Polemik entsprochen htte), sondern er mu sich darauf beschrnken, da
er das Frhere im Stich gelassen und sich spter angeeignet hat, was vor-
her nicht war."
288
Tertullians Material ber die Lehren Markions sind die
umfangreichsten Dokumente, die noch erhalten sind. Sein Referat ber das
markionitische Bild vom Fremden Gott" erweisen sich zunchst fr den
unbefangenen Leser alles andere als unsympathisch: Es ist ein besserer
Gott entdeckt worden, der weder beleidigt werden, noch zrnen und ahn-
den kann, der kein Feuer in der Hlle lodern lsst, bei dem uns kein Zhne-
knirschen in der ussersten Finsternis in Schrecken setzt; denn er ist aus-
schlielich gut."
289
Aus dieser Perspektive mu Markion den Schpfergott
des Alten Testaments als bsen Demiurg ablehnen und sich auf die Kem-
aussage des Neuen Testamentes konzentrieren: Der Offenbarung des unbe-
kannten Gottes im Christusereignis.
290
Freilich kommt Markion damit in
gewisse Erklrangsnot, da er nicht sagen kann, was denn durch das Offen-
barungsereignis damit fr die gefallene Menschheit so recht gewonnen w-
re, insofern sich die menschliche Grundsituation nicht wesentlich gendert
hat. Die Erlsergestalten in der Gnosis sind bekanntlich arbitrr und kn-
nen beliebig ersetzt werden. Damit kennt die Gnosis nicht den lukanischen
Aspekt der heilsgeschichtlichen Zeitenwende, den Franz Graber wie folgt
auf den Punkt bringt: Sptestens in dieser Phase (= die Zeit der frhen
Kirche, W.B.) wurde die Gnosis als eine mit dem Christentum parallel sich
ausbreitende Hellsbewegung zu einer direkten Herausforderung. (...) Ihr
Gottes- bzw. Transzendenzbegriff versuchte alle Spuren einer Affizierung
des Gttlichen mit der Schpfungswirklichkeit auszulschen. Gnostisches
Heilsverstndnis war radikale Negation von Geschichte, Welt und Leib-
lichkeit!"
291
288
289
290
Non negabunt discipuli eius primam illius fidem nobiscum fuisse, ipsius litteris
testibus" TERTULLIAN, Adv.Marc. 11,6 (= CChrSL 1.1954).
qui deserto quod prius fuerat id postea sibi elegerit, quod retro non erat." (Ebd.)
Ebd., I, 27, 2: deus melior inuentus est, qui nee offenditur nee irascitur nee ulcisci-
tur, cui nullus ignis coquitur in gehenna, cui nullus dentium frendor horret in exte-
rioribus tenebris: bonus tantum est."
6 8s TO Xpio-To rcaT7)p ayveoaT? saTiv, (...)", zitiert nach A. v. HARNACK,
Marcion. 266.
F. GRUBER, Geschichte und Heil: Spuren des gnostischen Problems in der Ge-
schichtstheologie der Gegenwart, in: A. FRANZ (Hg.), Glaube - Erkenntnis - Frei-
heit, 31-46, hier: 33.
109
Tertullians Gegenargumentation nimmt konsequenterweise die neuzeitliche
Variante des atheistischen Arguments vorweg, die das Theodizeeproblem
dem traditionellen Theismus gegenberstellt: Wenn Gott gut ist, die Zu-
kunft vorherweiss und imstande ist, das ble abzuwenden, warum duldete
er, da der Mensch, der ja sein Bild und Gleichnis, ja noch mehr, der infol-
ge des Ursprungs seiner Seele von Gottes Substanz ist, aus dem Gehorsam
gegen das Gesetz heraus, vom Teufel betrogen dem Tode verfiel? War er
nmlich gut und folglich ein derartiges Ereignis gegen seinen Willen, war
er der Zukunft kundig und blieb folglich dessen Eintreffen ihm nicht ver-
borgen, war er mchtig und folglich imstande, es zu verhten - dann wre
es in keinem Falle eingetreten, weil es bei diesen drei Eigenschaften der
gttlichen Majestt unmglich htte geschehen knnen. Wenn es nun aber
doch geschah, so ist im Gegenteil ausgemacht, da Gott weder fr gut,
noch fr kundig des Zuknftigen, noch fr mchtig zu halten ist."
292
Die gnostisch-markionitische Lsung" des Theodizeeproblems, die auf
eine dualistische Grundkonzeption von neutestamenthchen Erlser- und
alttestamentlichen Schpfergott hinausluft, und sicherlich zunchst durch
ihre Plausibilitt besticht, wird von Tertullian als Scheinlsung entlarvt, da
sich der markionitische gute Gott als Phantom erweist. Tertullians Wider-
legung im eigentlichen Sinne setzt im III. Buch mit dem bereits von Irenus
praktizierten Schriftbeweis ein, und sich zeigt, da, darin besteht eine der
zentralen Schwachstellen der Position Markions, die Berufung auf bibli-
sche Quellen nur mithilfe massiver Textmanipulationen aufrecht erhalten
lt.
Demgegenber zeigt Tertullian, da dem Gott des Alten Testaments auch
und gerade jene Eigenschaften zukommen, die Markion selektiv fr den
fremden Gott in Ansprach nimmt. Bei genauerer Betrachtung kann jedoch
Tertullian damit das Theodizeeproblem, das Markion aufwirft, insofern
nicht entkrften, als es sich im Umkehrverfahren ebenso auf seine Position
TERTULLIAN, Adv.Marc, 11,5,1-2: si deus bonus et praescius futuri et auertendi
mali potens, cur hominem, et quidem imaginem et similitudinem suam, immo et
substantiam suam, per animae scilicet censum, passus est labi de obsequio legis in
mortem, circumuentum a diabolo? 2. Si enim et bonus, qui euenire tale quid nollet,
et praescius, qui euenturum non ignoraret, et potens, qui depellere ualeret, nullo
modo euenisset quod sub his tribus condicionibus diuinae maiestatis euenire non
posset. Quod si euenit, absolutum est e contrario deum neque bonum aedendum ne-
que praescium neque potentem; (...)."
110
anwenden liee. Damit bleibt Tertullian in seiner Polemik doch an der
Oberflche der Probleme kleben (,..)."
294
Unbeschadet dessen liegt der in diesem Zusammenhang entwickelte Ver-
dacht, zwischen Gnosis und Antijudaismus gbe es eine systematische
Verbindung, vordergrndig auf der Hand. So sind die alttestamenthchen
Umwertungen des Schpfergottes nicht nur bei Markion, sondern auch in
anderen gnostischen Texten ein gngiger Topos, der der antiken Gnosis
eine vermeintlich antijdische Grundtendenz nahelegen. Nur darf aller-
dings nicht bersehen werden, da es ebenso jdisch-gnostische Gruppie-
rungen gab, ja da die genannten Umwertungsmodelle des Alten Testa-
ments eher einer jdisch-gnostischen Protestexegese" (Kurt Rudolph) zu-
zuordnen sind, als einer Gruppierung ohne jdischen Background. Ferner
belegt ein differenzierter Blick in die gnostischen Quellen deren neutrale
bzw. typologische Verwendung der Bibel.
295
Metaphysische Spekulationen
ber den zwingenden Zusammenhang von Gnosis und Antijudaismus, wie
sie von Micha Brumlik vorgeschlagen werden, scheiden so aufgrand ihrer
Pauschalitt als Erklrangsmodell aus.
296
Gleichwohl entfalteten die antijudaistischen Passagen des Neuen Testa-
ments, besonders die Antiphariserrede (Mt 23), die Zuweisung der Kollek-
tivschuld an ganz Israel fr den Tod Jesu (Mt 27,25 )
297
sowie die Rede von
In der Neuzeit wird diese Position eindrcklich von J.L. Mackie vertreten, der am
Problem des bels" aufzeigen mchte, da dem traditionellen Theismus nicht
nur jede vernnftige Grundlage fehlt, sondern da er auch positiv widervernnftig
ist, weil einige seiner zentralen Aussagen einander widersprechen" und da jede
Korrektur, die den Theismus in sich widerspruchsfrei machen wrde, ihm zugleich
auch einiges von seiner Anziehungskraft nhme." J.L. MACKIE, Das Wunder des
Theismus, 239. 281.
A. v. HARNACK, Marcion, 330.
Eine differenzierte Sicht dieses Problems bietet: K. RUDOLPH, Bibel und Gnosis.
Zum Verstndnis jdisch-biblischer Texte in der gnostischen Literatur, vornehm-
lich aus Nag Hammadi, in: DERS., Gnosis und sptantike Religionsgeschichte. Ge-
sammelte Aufstze, Leiden u.a. 1996, 190-209, insb. 199-200.
M. BRUMLIK, Die Gnostiker, 20: Es ist historisch kein Zufall, da Antijudaismus
und Antisemitismus bis heute von gnostischem Denken zehren" (Hervorh. i. Origi-
nal, W.B.); DERS., Johannes: Das judenfeindliche Evangelium, in: Kirche und Isra-
el 2 (1989), 102-113; vgl. M. PAUEN, Rez. von Micha Brumlik: Die Gnostiker, in:
Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 41 (1993), 777f.
Vgl. H. FRANKEMLLE, Pharisismus", in: DERS., Biblische Handlungsanweisun-
gen. Beispiele pragmatischer Exegese, Mainz 1983; I. BROER, Antijudaismus im
Neuen Testament? Versuch einer Annherung anhand von zwei Texten (1 Thess
2,14-16 und Mt 27,240, in: L. OBERLINNER/P. FIEDLER (Hgg.), Salz der Erde -
Licht der Welt. Exegetische Studien zum Matthusevangelium. FS fr Anton Vgt-
111
den Juden" (ol 'IouSaToi") im erst spt in den neutestamenthchen Ka-
non aufgenommen Johannesevangelium
298
insgesamt eine verhngnisvolle
Wirkungsgeschichte.
299
Dies wird, wie zu Beginn dieser Studie gezeigt
wurde, vor allem allen in der christlichen Kunst deutlich.
3.4.3 Die Leidenstheologie der Patristik
Mit dem Eintritt des Christentums in die Tradition des hellenistisch-
griechischen Denkens kam es im Zuge dieses Inkulturationsprozesses zu
einer betrchtlichen Weichenstellung in theologiegeschichtlicher und sy-
stematischer Hinsicht: Zunchst ist die theologie- und problemgeschichtli-
che Weiterentwicklung von grundstzlicher Bedeutung fr die zentralen
Bestandteile der christlichen Gottesattribution, die sich in nicht unerhebli-
le, Stuttgart 1991, 321-355; H. SCHRECKENBERG, Die christlichen Adversus-
Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld ( l . - l l . Jh.), Frankfurt
1992; dazu: R. KAMPLING, Neutestamentliche Texte als Bausteine der spteren Ad-
versus-Judaeos-Literatur, in: H. FRONHOFEN (Hg.), Christlicher Antijudaismus und
jdischer Antipaganismus. Ihre Motive und Hintergrnde in den ersten drei Jahr-
hunderten, Hamburg 1990, 121-138.
So werden die Juden" ausschlielich im Zusammenhang mit dieser Welt" (OUTO<;
y.6ay.oc,) als deren Reprsentanten im abgrenzenden und pejorativen Sinne erwhnt
und damit der rezeptionsgeschichtlich verhngnisvolle Begrndungszusammenhang
zwischen Antijudaismus und Christentum geradezu evoziert (vgl. Joh 18,36). Dies
macht die disqualifizierende Hinzufgung des Demonstrativpronomens besonders
deutlich: Das fr das Evangelium wichtigste Volk sind selbstverstndlich die Ju-
den. Im Gebrauch des Wortes ,Jude' aber wird eine merkwrdige Differenz deut-
lich. (...) Die Distanzierung wirkt jedoch befremdlich, wenn es von Menschen, die
offenkundig Angehrige des jdischen Volkes sind, heit, da sie aus .Furcht vor
den Juden' nicht wagten, sich ffentlich zu Jesus zu bekennen. (...) In diesen Zu-
sammenhngen, die als fr das vierte Evangelium spezifisch gelten, erscheinen die
Juden als jene, die Jesus ablehnen, nicht an ihn glauben, ihn sogar zu tten suchen,
johanneisch formuliert: Sie erscheinen als die Reprsentanten der gottfeindlichen
Welt." J. GNILKA, Theologie des Neuen Testaments, 245; vgl. ebenso: E. GRASSER,
Die Juden als Teufelsshne in Johannes 8,37-47, in: P. ECKERT/ N. P. LEVINSON/M.
STHR (Hgg.), Antijudaismus im Neuen Testament? Exegetische und systematische
Beitrge, Mnchen 1967, 157-170.
Aus exegetischer Sicht konnten die Fragen des impliziten Antijudaismus von Teilen
des Neuen Testamentes ausreichend erklrt werden. Vgl. R. KAMPLING (Hg.), Nun
steht aber diese Sache im Evangelium..." Zur Frage nach den Anfngen des chnst-
lichen Antijudaismus, Paderborn u.a. 1999, dort insb. K. SCHOLTISSEK, Antijudais-
mus im Johannesevangelium? 151-181.
112
chem Mae erst im kritischen Diskurs mit hretischen Meinungen heraus-
bildete. Die folgenreichste systematische Entwicklung wurde mit dem
Einzug des metaphysischen Wesensdenkens in die Verkndigung der Kir-
che und in die Theologie"
300
vollzogen: Die Begegnung mit der Antike
bedeutet fr das junge Christentum nicht nur bersetzung in eine andere
Sprache, sondern christliche Inhalte werden in eine andere Granderfahrang
von Welt, in ein anderes Vorverstndnis hinein verkndet, sie werden von
der griechischen Kategorialitt her gedacht."
301
Diese Feststellung trifft
insbesondere auf die zentralen Aspekte des Unvernderlichkeitsaxioms und
der Aussage von der Leidensunfhigkeit Gottes zu. Beide Axiome sind ge-
genseitig bedingt und stehen mit der bergreifenden Kategorie der All-
macht Gottes in einem direkten Verweisungszusammenhang.
302
Die un-
mittelbare Folge war, da das Gottesbild der Tradition (...) geprgt wurde
durch die griechische Vorstellung von der Unvernderlichkeit, der Leidlo-
sigkeit und der Leidenschaftslosigkeit (dcTca&eia) Gottes."
303
W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 229.
R. HEINZMANN, Philosophie des Mittelalters, 24. Heinzmann kommt bei der Beur-
teilung dessen, was sich seit Adolf v. Harnacks berhmter Formulierung von der
Hellenisierung des Christenthums" in der theologischen Debatte an Meinungen
eingebrgert hat, zu folgender Einschtzung: Eine Synthese von griechischer Phi-
losophie und christlichem Glaubenswissen lt sich ohne Identittsverlust auf der
einen oder anderen Seite nicht realisieren." (Vgl. ebd., 18.) Mit der Hellenisierung
setzt sich ebenso W. Kasper auseinander und kommt zu einer positiven Wertung:
Er spricht nicht von einer Hellenisierung, sondern von einer Enthellenisierung des
Christentums" seit Nikaia. (Vgl. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 227): Im
Grunde ging es um das aggiornamento von damals, um den hermeneutisch notwen-
digen Versuch, die eine und ein fr alle Mal gltige christliche Botschaft angesichts
der neuen Fragestellungen in der Sprache der Zeit auszusagen." (Ebd.) hnlich: P.
NEUNER, Die Hellenisierung des Christentums als Modell von Inkulturation, 373:
Es ist offensichtlich, da in der Hellenisierung tatschlich etwas Neues geworden
ist. Die Entwicklung zum frhchristlichen Dogma war nicht nur das Festhalten am
berkommenen, sie war ein schpferischer Proze. Damit ist eine Vorstellung des
Dogmas zurckgewiesen, die geprgt ist von einer formalen und materialen Unver-
nderlichkeit der christlichen Botschaft." Neuner kommt insofern zu dem Resultat:
Jedenfalls wre es widersprchlich heute die Inkulturation zu fordern, die Helleni-
sierung in der frhen Kirche dagegen prinzipiell als illegitim und als Abfall von der
biblischen Botschaft abzutun. Aber ebenso falsch wre es zu sagen, die Inkulturati-
on im Rahmen der Hellenisierung, die Entwicklung der frhchristlichen Dogmen
und ihre Deutung im sptgriechischen Denken sei legitim gewesen, heute dagegen
drfe ein hnlicher Proze nicht mehr stattfinden." (Ebd.)
Vgl. M. WERNER, Die Entstehung des christlichen Dogmas - problemgeschichtlich
dargestellt, Stuttgart 1959.
W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 229.
113
Allerdings mu man im selben Augenblick auch zur Kenntnis nehmen,
da bereits in der Frhphase christlichen Denkens Versuche unternommen
wurden, dem dominierenden Einflu des griechischen Denkens zu wider-
stehen. Die kirchenvterliche Literatur referiert dabei auffllig oft alttesta-
menthche Aussagen von einem leidenden Gott, insbesondere in der theolo-
gischen Deutung des Kreuzestodes Christi.
304
Der auch in der Neuzeit unter
Rckgriff auf Phil 2,5-11 aufgegriffene Gedanke der Kenosis, d.h. der bis
zum Tod am Kreuz vollzogenen Selbstentuerung des prexistenten Chri-
stus, wurde bei den griechischen und lateinischen Kirchenvtern bereits
vorformuliert. Das Kreuz wird im Rahmen ihrer soteriologischen Bem-
hungen schlielich zur entscheidenden Frage nach der Vereinbarkeit des
Gottesgedankens mit dem Begriff des Todes als letzter Form von Vernde-
rung. Die sich abzeichnenden leidenstheologischen Anstze, die voll und
ganz auf christologischem Fundament stehen, bilden insofern gegenber
dem Axiom von Gottes Impassibilitt ein kritisches Potential. Der paulini-
sche Nachfolgegedanke, das Kreuz als das christliche Identittsmerkmal
und das Mrtyrertum der Verfolgungszeit haben eine zunchst unkompli-
zierte Redeweise"
305
leidenstheologischer und kenotischer Aussagen be-
wirkt. So war es ohne weiteres mglich, Leidensprdikate und Gottesbe-
griff miteinander zu verbinden. Ignatius v. Antiochien wnscht, Nachahmer
der Leiden meines Gottes"
306
zu sein. Meliton v. Sardes betont Gottes
Leiden am Verbrechen gegen den Israeliten"
307
und fr Tertullian besteht
der christliche Glaube darin, da Gott auch gestorben ist"
308
sowie im Be-
kenntnis zum deus cracifixus"
309
. Die hier getroffene Auswahl leidens-
theologischer Aussagen macht deutlich, in welcher spekulativen Vielfalt in
der Frhen Kirche die Frage nach der Leidensfhigkeit Gottes bzw. des in-
304
Immer wieder bezeugt das Alte Testament, da Gott durch das Tun und das Leiden
der Menschen betroffen wird bzw. sich betreffen lt im Mitleid, im Zorn, im
Erbarmen; vgl. Gen 6,6; Jes 63,10; Hos 11,8f; Jer 31,20 u.a.; vgl. J. SCHARBERT,
Der Schmerz im Alten Testament, Bonn 1955, 215f.
305
W. ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung ber
Theodor von Pharan und seine Zeit als Einfhrung in die alte Dogmengeschichte.
Aus dem Nachla herausgegeben von W. MAURER und E. BERGSTRBER, Berlin
1959,73.
306
IGNATIUS V. ANT., Rom 6,3, in: Die Apostolischen Vter, neu bers, u. hrsg. v. A.
LINDEMANN U. H. PAULSEN, Tbingen 1992, 215; vgl. ebenso: H. PAULSEN, Studien
zur Theologie des Ignatius von Antiochien, Gttingen 1978; er weist daraufhin,
da besonders auf dem Hintergrund des Martyriums Leiden zum bedeutsamen In-
terpretament der ignatianischen Christologie" geworden ist (ebd., 181.).
307
MELITON V. SARDES, Peri tou pascha, fragm. VII (= SC 123, 226).
308
TERTULLIAN, Adv. Marc, II16 (= CSEL 47, 356).
309
Ebd., II 27 (= CSEL 47,374).
114
kamierten Logos reflektiert wurde. Die Vertreter einer grokirchlichen
Theologie nhern sich dabei nicht nur an heterodoxe Vorstellungen, etwa
dem Modalismus, sondern bernehmen sie zum Teil.
310
Dem Modalismus
beispielsweise war daran gelegen, angesichts der christlichen Inkarnations-
und Trinittstheologie die gttliche Einheit zu wahren. So sind Vater, Sohn
und Hl. Geist bloe Erscheinungsformen der einen gttlichen Person. Inso-
fern keine hypostatischen bzw. personalen Wesensunterschiede gedacht
werden, bestehen letztlich nur noch Differenzen in den verschiedenen
Benennungen Gottes als Vater, Sohn und Hl. Geist. So kann Sabellius als
ein Vertreter dieser theologischen Richtung behaupten: Da Christus,
selber Gott, litt, litt zugleich auch der Vater."
3
"
Am deutlichsten artikuliert Origenes das leidenstheologische Anliegen. In
einer Predigt zu Ezechiel 16 heit es vom Sohn Gottes:
Descendit in terras miserans
humanum genus, passiones
perpessus est nostras antequam
crucem pateretur et carnem
nostram dignaretur assumere. Si
enim non fisset passus, non
venisset in conversationem
humanae vitae. Primum passus
est, deinde descendit, et visus est.
Quae est ista quam pro nobis
passus est passio? Charitas
312
est
passio. Pater quoque ipse et Deus
universitatis, longaninimis et
multum misericors et miserator,
norme quodammodo patitur? An
ignoras quia quando humana
Er stieg auf die Erde herab aus
Mitleiden mit dem Menschenge-
schlecht; er hat unsere Leiden ge-
litten, bevor er das Kreuz erlitt
und bevor er sich entschlo, unser
Fleisch anzunehmen; denn htte
er nicht gelitten, so wre er nicht
in den Wandel des Menschenle-
bens eingetreten. Zuerst hat er
gelitten, dann stieg er herab und
wurde sichtbar. Was ist jenes Lei-
den, das er fr uns gelitten hat? Es
ist das Leiden der Liebe. Und der
Vater selbst, der Gott des Alls,
langmtig und sehr mitleidend,
der Mitfhlende, leidet nicht auch
310
Vgl. K. BAUS, Von der Urgemeinde zur frhchristlichen Grokirche, in: H. JEDIN
(Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. I, 293-295.
Nach: HlPPOLYT, Contra haer. Noeti 2 (= MPG 10.805B); Weitere Hauptzeugen des
Modalismus: TERTULLIAN, Adversus Praxean (= CSEL 47,227-289); EPIPHANIUS V.
SALAMIS, Panarion haer. LVII (= GCS 31,11,343-357).
Schreibweise im Original.
115
dispensat, passionem patitur
humanam? Supportavit enim
mores tuos Dominus Deus tuus,
quomodo si quis supportet homo
flilium suum. Igitur mores nostros
supportat Deus, sicut passiones
nostra portat Filius Dei. Ipse pater
non est impassibilis. Si rogerur,
miseretur et condolet, patitur
ahquid charitatis, et fit in eis in
quibus juxta magnitudinem
naturae suae non potest esse, et
propter nos humanas sustinet
passiones."
313
er in gewisser Weise? Oder weit
du nicht, da er, wenn er sich um
das Menschliche kmmert,
menschliches Leiden leidet? Denn
es trug der Herr, dein Gott, deine
Sitten, so wie ein Mensch seinen
Sohn ertrgt. So ertrgt Gott un-
sere Sitten, wie der Sohn Gottes
unsere Leiden trgt. Selbst der
Vater ist nicht leidensunfhig.
Wenn er angerufen wird, erbarmt
er sich und teilt den Schmerz, er
erleidet etwas von der Liebe und
versetzt sich in jene, in welchen
er gem der Gre seiner Natur
nicht sein kann, und ertrgt unse-
rtwegen menschliche Leiden."
Die Identifizierung der Leidensgeschichte des Sohnes mit dem Leiden des
Vaters ist nur bei Origenes in dieser dezidierten Form zu finden; darber
hinaus erweist er sich als Vorreiter einer spekulativen Tradition, die Lei-
densbereitschaft und -fahigkeit als Mglichkeitsbedingung von Schpfung
begreift.
Die von Origenes aufgeworfene Frage nach dem Zusammenhang von
Leidensfhigkeit des Sohnes und einer prexistenten Leidensfhigkeit Got-
tes sowie die damit implizierte Frage nach dem Verhltnis von gttlicher
Freiheit und Schpfung wird von seinem Schler Gregor Thaumaturgos
(der Wundertter) in seiner Schrift: An Theopompus ber die Leidensf-
higkeit und Leidensunfhigkeit Gottes" weiterverfolgt.
314
Gregor unter-
313
314
ORIGENES, Ezech. Hom. VI 6 (= MPG 13,740f).
Der Text mit dem vollstndigen Titel: Ad Theopompum de passibile et impassibi-
le in Deo" ist nur syrisch berliefert und zhlt neben den Schriften Confessio",
Epistula canonica" und Metaphrases" zu den echten Schriften Gregors. Aller-
dings wird die Echtheit von L. Abramowski angezweifelt; L. ABRAMOWSKI, Die
Schrift Gregor des Lehrers Ad Theopompum" und Philoxenus von Mabbug, in:
ZKG 89 (1978), 273-290. Die deutsche bersetzung stammt von: V. RYSSEL, Gre-
gorius Thaumaturgos. Sein Leben und seine Schriften, Leipzig 1880. Den Hinweis
116
scheidet zwischen der leidensunfhigen Natur Gottes, fr die es keine
Notwendigkeit gibt, in irgendeiner Weise zu leiden" und dem souvernen
Willen Gottes, der, wenn er will, auch leiden kann - aus solidarischer Liebe
zur Schpfung."
315
Gottes Natur ist keinem Gesetz und keiner Nothwen-
digkeit und keiner Gewohnheit und keiner Widerspenstigkeit und keiner
Furcht und keinem Wachstum und keiner Krankheit unterworfen."
316
Diese
Freiheit gilt auch fr den Willen Gottes, sich seiner Schpfung zuwenden
zu knnen: Wer (...) durch die Macht der Nothwendigkeit abgehalten
(wird), gute Werke zu thun, dieser hrt auf (Gott zu sein), auch wenn er
Gott genannt wird."
317
Das Leiden Gottes wrde genau betrachtet darin be-
stehen, sich eben nicht der Welt zuwenden zu knnen. Wendet er sich aber
in Jesus Christus der Menschheit zu und geht darin bis zur Selbsterniedri-
gung, so ist dies im Sinne Gregors kein Widersprach zur Leidensunfhig-
keit Gottes, da sein Leiden freiwillig erfolgt. Die eigentliche Qualitt" des
Leidens macht sich ja dahingehend bemerkbar, da es gegen den eigenen
Willen aufgezwngt wird. Gregors Lsung" des Apathieproblems besteht
darin, da Gott sich im Leiden als der Leidensunfhige erweist und deshalb
das Leid letztlich berwinden kann.
318
Die Frage nach der Leidensfhigkeit Gottes ist in der Frhen Kirche Teil
trinittstheologischer Auseinandersetzungen. So argumentieren sowohl
Origenes als auch Gregor in ihren Schriften jeweils gegen anderslautende
berzeugungen. Mit der Institutionalisierang dogmatischer Aussagen im
Zuge der kumenischen Konzilien ebbt auch der Konflikt in diesen Fragen
ab. Es nimmt daher nicht Wunder, da das Problem nach der Leidensf-
higkeit Gottes im Grande im Mittelalter nicht weiter verfolgt wird. Das be-
deutet allerdings nicht, da die grokirchliche Leidenstheologie nicht wei-
terer Klrung bedrftig gewesen wre und die Auseinandersetzung darber
nur vertagt wurde.
auf Gregor Thaumaturgos verdanke ich F. MEESSEN, Unvernderlichkeit und
Menschwerdung Gott, 36f.
315
G. SCHIWY, Abschied vom allmchtigen Gott, 60.
316
V. RYSSEL, Gregorius Thaumaturgos, 75.
317
Ebd., 76, 78, 84.
Vgl. H. CROUZEL, La Passion de l'impassible. Un essai apologetique et polemique
du LT siecle, in: L'homme devant Dieu. Melange offerts au Pere Henri de Lubac I,
Paris 1963, 278.
319
Vgl. K. BAUS, Von der Urgemeinde zur frhchristlichen Grokirche, 294-298.
117
3.4.4 Martin Luther
Das Mittelalter gleichsam berspringend, hat es fast eintausend Jahre ge-
dauert, bis die unzureichenden Antworten der schultheologischen Reflexi-
on bezglich der Allmacht Gottes (und damit seiner Leidensfhigkeit) er-
neut zum Gegenstand der Diskussion werden. Martin Luther greift die An-
stze der Kirchenvter auf und integriert sie in seiner Kreuzestheologie.
320
Dabei zeigt sich, inwieweit die Frage nach der Leidensfhigkeit Gottes von
christologischer und trinittstheologischer Relevanz ist. Die Probleme der
zentralen christologischen Aussage von den Zwei-Naturen" Christi, die
heute ohne Umschweife als solche erkannt und debattiert werden
321
, wur-
zeln u. a. in der Frage der Leidens(un-)fhigkeit Gottes und seiner All-
macht einerseits, sowie der menschlichen Kontingenz andererseits. Im chri-
stologischen Problem ist das anthropologische Problem mitbetroffen.
322
Bereits vor der berhmten Heidelberger Disputation" 1518 hat Luther
1515 in einer Predigt zum Weihnachtsfest das Thema der Menschwerdung
zum Anla genommen, um auf die Frage einzugehen, inwieweit die ewige
Zeugung des Sohnes die bleibende, unvernderliche Identitt der immanen-
ten Trinitat noch gewhrleistet.
323
Luther kann an dieser Stelle das Problem
von Unvernderlichkeit und Menschwerdung Gottes
324
unter Einbeziehung
Zur Aktualitt der Theologia Crucis Martin Luthers vgl. H. WAGNER, Crux probat
omnia". Anste zur Bewltigung des Theodizeeproblems aus reformatorischer
Sicht, in: DERS. (Hg.), Mit Gott streiten: neue Zugnge zum Theodizee-Problem,
Freiburg u.a.
2
1998, 131-150.
Zum Kompromicharakter" von Einigungschristologie und Trcnnungschristologie,
der letztlich hinter dem Zwei-Naturen-Problem steckt, vgl. W. PANNENBERG,
Grundzge der Christologie, 295-302; W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz
1
' 1992, 279-283; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, 193-202, 225f.
K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, 200: Die hypostatische Union wirkt sich fr
die angenommene Menschheit des Logos als solche innerlich gerade in dem und ei-
gentlich nur in dem aus, was allen Menschen als Ziel und Vollendung zugeschrie-
ben wird (...)."
Vgl. M. LUTHER, Sermo Luthen. In Natali Christi (1515), in: Dr. Martin Luthers
Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimarer Ausgabe (WA) 1, Weimar 1883ff, 22-
27.
Wobei sich diese berlegungen auf die bereits angesprochene problematische Stel-
le im Johannesprolog: xod Ayoi; op!; eyeveTo" beziehen und sich wieder-
um auf das Prdikat konzentrieren, weil auf diesem biblischen Fundament die Dia-
stase zwischen jdisch-christlichem und hellenistischem Denken deutlich hervor-
tritt. Zu diesem Problem vgl. auch Rahners berlegungen in: DERS., Grundkurs des
Glaubens, 217-222, besonders 218: Man wird nicht leugnen knnen, da an die-
118
der aristotelisch-scholastischen Tradition (Bewegung als Wesen Gottes) auf
traditionelle Weise vorlufig lsen.
325
Allerdings wird schon zu diesem
Zeitpunkt ein Problembewutsein signalisiert, welches die Kreuzestheolo-
gie und die berlegungen zur Kenosis des Sohnes in den spteren Jahren
erst ermglichen.
In der Heidelberger Disputation" von 1518 wird diese Fragestellung sy-
stematisch entfaltet und zur programmatischen Grundlage. In Abgrenzung
zur scholastisch geprgten theologia naturalis" versucht Luther die Kom-
patibilitt von Gottesfrage und Leiderfahrang neu zu begrnden. Luther
lehnt in seinem Ansatz zwar mittelalterliche Schpfungstheologie nicht
prinzipiell ab, verweist aber -unter Berufung auf IKor 1,18-31- auf die
Selbstoffenbarung Gottes in der Torheit des Kreuzes und damit im Leid.
326
Im Gegensatz zu Rom 1,20 zeigt sich Gott nicht nur in den Werken von
Schpfung und menschlicher Moralitat, sondern auch in der Existenzialitt
menschlicher Leiderfahrang, die dem Leid Christi am Kreuz gleichgestellt
wird. Gott erweist sich weder als starker, mchtiger und absoluter Herr-
scher (im Sinne einer theologia gloriae"), noch als ein (im Pascalschen
Sinne verstandener) Gott der Philosophen"
327
, sondern -paradoxerweise-
sub contraria species". Das Leid und die Kalamitt der Welt werden so
zum Ort gttlicher Selbstoffenbarang. Gott wird im Schwachen, Privativen,
sem Punkt die traditionelle Theologie und Philosophie der Schule in Verlegenheit
kommt. Sie handelt zuerst von Gott, den einen und dreifaltigen (De Deo uno et tri-
no), preist seine Unvernderlichkeit, die unendliche, immer von Ewigkeit zu Ewig-
keit besessene Flle des Seins, den actus purus Gottes, aber sie denkt bei diesem
frheren Traktat nicht daran, da sie spter in dem Traktat ,Christus das Wort Got-
tes' und .Christus der Mensch' sagen mu: Und das Wort ist Fleisch geworden."
Vgl. R. PRENTER, Spiritus Creator. Studien zu Luthers Theologie, Mnchen 1954,
178: Mit diesem Ausweg bewegt sich Luther ganz im Geleise der traditionellen
Dogmatik".
Vgl. M. LUTHER, Disputatio Heidelbergae habita 1518, in: WA 1, 361: Posteriora
et visibilia Dei sunt opposita invisibilium, id est, humanitas, infirmitas, stulticia, Si-
cut 1. Corinth. 1. vocat infirmum et stultum Dei. Quia enim homines cognitione Dei
ex operibus abusi sunt, voluit rursus Deus ex passionibus cognosci et reprobare il-
lam sapientiam invisibilium per saptientiam visibilium, ut sie, qui Deum non colue-
runt manifestum ex operibus, colerent absconditum in passionibus, Sicut ait 1. Co-
rinth 1. Quia in Dei sapientia non cognovit mundus Deum per sapientiam, placuit
Deo per stulticiam praedicationis salvos facere credentes, Ita ut nulli iam satis sit ac
prosit, qui cognoscit Deum in gloria et maiestate, nisi cognoscat eundem in humili-
tate et ignominia crucis. Sic perdit sapientiam sapientum &c. sicut Isaias dicit: Vere
absconditus tu es Deus." Deutsche modernisierte bertragung: M. LUTHER, Aus der
Frhzeit der Reformation, in: DERS., Ausgewhlte Werke in 8 Bdn., hrsg. von H.
BORCHERDT, Bd. 1, Mnchen
3
1988, 133f.
Vgl. W. STROLZ, Widerspruch und Hoffnung des Daseins, Frankfurt 1965, 11-38.
119
sogar in der Figur des Teufels, gleichsam von hinten" (vgl. Ex 33,23)
sichtbar. Der Mensch soll im Lichte der sapientia cracis" darauf vertrauen,
da Gott nicht unbetroffen dem Leid gegenbersteht, sondern gerade -im
Leid verborgen- am mitgekreuzigten Menschen sinnstiftend handelt.
328
Die Kreuzestheologie Luthers bricht in ihrer trinittstheologischen Dy-
namik mit den traditionellen theologischen Vorgaben mittelalterlicher
Scholastik, insbesondere mit satisfaktionstheoretischen Modellen.
329
Allein
durch die radikale Inanspruchnahme des Inkarnationsgedankens, der das
menschliche Leid nicht ignoriert, sondern als Teil gttlicher Selbstoffenba-
rung begreift, kann fr Luther berhaupt von Erlsung im Vollsinn gespro-
chen werden. Luther reflektiert dabei erneut die antiken Aporien, die durch
die Formulierungen der chalzedonensischen Zwei-Naturen-Lehre zwar
berwunden werden, die allerdings den Charakter einer diplomatischen
Vermittlungsformel zwischen letztlich unvershnlichen Schulpositionen
nicht ablegen kann. Soteriologie und Christologie stehen deshalb stets in
einer gewissen Spannung zueinander, die nur durch Schwerpunktverlage-
rung zugunsten der einen oder anderen Richtung reflektierbar bleibt. Lu-
thers soteriologisches Hauptinteresse kann daher nur unter erheblicher Ein-
schrnkung des Apathieaxioms gewahrt werden, insofern er versucht, smt-
liche Eigenschaften Gottes auf die menschliche Natur zu bertragen.
329
Vgl., M. LUTHER, Disputatio Heidelbergae habita, 361 f: Cum Philippus iuxta
Theologiam gloriae diceret: Ostende nobis Patrem, Mox Christus retraxit et in
seipsum reduxit eius volatilem cogitatum querendi Deum alibi, dicens: Philippe,
que videt me, videt et patrem meum. Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et
cognitio Dei. (...) Utique quia odiunt crucem et passiones, Amant vero opera et
gloriam illorum, Ac sie bonum crucis dieunt malum et malum operis dieunt bonum.
At Deum non inveniri nisi in passionibus et cruce, iam dictum est. Ideo amici crucis
dieunt crucem esse bonam et opera mala, quia per crucem destruuntur opera et cru-
eifigitur Adam, qui per opera potius aedificatur. Impossibile est enim, ut non infle-
tur operibus suis bonis, qui non prius exinanitus et destruetus est passionibus et ma-
us, donec sciat seipsum esse nihil et opera non sua sed Dei esse."
Vgl. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 238: Die scholastische Tradition hat sich
diese Anstze der Vtertheologie leider kaum zunutze gemacht. Einen Durchbruch
durch die einseitige metaphysisch bestimmte Theologie der Scholastik bedeutete
erst Luthers Theologia crucis." (Hervorh. i. Original, W.B.)
120
3.4.5 Die Dynamik Gottes im Deutschen Idealismus
Mit den geschichtsphilosophischen Spekulationen der deutschen Idealisten
Schelling und Hegel wird dem herkmmlichen Unveranderlichkeitsaxiom
Gottes eine neue Akzentuierang verliehen, deren Nachwirkungen bis in die
Gegenwart hinein nachvollziehbar sind.
330
Insbesondere Hegels religionsphilosophische Wirkungsgeschichte hat die Theolo-
gie der vergangenen 150 Jahre auf verschiedene Weise und in verschiedene Rich-
tungen geprgt. Die katholische Tbinger Schule, in einer Phase theologischer
Neuorientierung entstanden, gestaltet ihre theologische Reflexion vor allem auch
im Dialog mit dem deutschen Idealismus. Neben der Grndergeneration (J. Drey
und J.A. Mhler) sind im Zusammenhang einer Auseinandersetzung mit Hegel be-
sonders F.A. Staudenmaier und J.E. Kuhn zu nennen. Zu einer ganz anderen Wir-
kung kam Hegel innerhalb der Leben-Jesu-Forschung des 19. Jahrhunderts. Die
Skepsis der Aufklrung gegenber einer Vereinbarung von Wahrheit und Geschich-
te hatte die Leben-Jesu-Forschung veranlat, einen Weg der Vershnung beider zu
suchen. D.F. Strau, der sich selbst als Apostel Hegels" fhlte (so: A. SCHWEIT-
ZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Gtersloh
3
1977, 108.), entwickelte
hierfr eine spekulative Christologie; vgl. J. GNILKA, Jesus von Nazareth, 11-22.
Auch die moderne Kenotik ist im Zusammenhang mit Hegel zu sehen. Ihr Gedanke
der Selbstentuerung wird aber nicht spekulativ entfaltet, sondern ist streng chri-
stologisch auf die Selbsterniedrigung des Logos bezogen. Fr E. Sartorius (1853)
besteht die Kenosis Gottes darin, da er auf den Gebrauch der gttlichen Macht und
Herrlichkeit verzichtet, beide aber nicht verliert. Fr Th.A. Liebner (1849) gibt der
Sohn Gottes die gttliche Vollmacht in der Menschwerdung an den Vater zurck,
erwirbt sie jedoch wieder durch Gehorsam. Fr G. Thomasius (1855) jedoch ist die
Erniedrigung nicht eine bloe Verhllung, sondern eine wirkliche Kenosis der be-
zeichneten gttlichen Eigenschaften, und zwar nicht blo ihres Gebrauchs, sondern
ihres Besitzes." (G. THOMASIUS, Christi Person und Werk. Darstellung der evange-
lisch-lutherischen Dogmatik vom Mittelpunkt der Christologie aus, Erlangen 1855,
214f) In diesem Jahrhundert sind eine Reihe von Theologen zu nennen, die in ih-
rem Denken zwar nicht unbedingt eine Abhngigkeit, aber doch eine deutliche ge-
dankliche Nhe zu Hegel erkennen lassen. Die existenzialanalytische Hermeneutik
R. Bultmanns sieht Person und Werk Christi nur im Horizont der glubigen Ge-
meinde. An Hegel erinnert dabei besonders die relative Bedeutungslosigkeit der hi-
storischen Gestalt Jesu im Kontext der Entmythologisierungsthese. Eine gewisse
Parallelitt zu Hegel findet sich bei H.U. v. Baltasar, wenn er Person als ein aus der
Entuerung Auf-sich-Zurckkommen begreift. J. Moltmanns heilsgeschichtlich
bestimmte Trinittslehre verrt eine Nhe zu Hegels geschichtlichem Vollzug der
Geistwerdung. Am vielleicht unmittelbarsten schliet W. Pannenberg an Hegel an:
Sein universalgeschichtlicher Entwurf betont, da die Wahrheit der Geschichte erst
am Ende gegeben ist und erinnert so an Hegels Das Wahre ist das Ganze" (Ph-
nomenologie des Geistes, III, 24). Vgl. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Te-
staments, Tbingen
9
1984; DERS, Zum Problem der Entmythologisierung, in:
DERS., Glauben und Verstehen, Bd. IV, Tbingen 2. unv. Aufl. 1967, 128-137. I.A.
DORNER, ber die richtige Fassung des dogmatischen Begriffs der Unvernderlich-
121
Was sich bisher problemgeschichtlich im Rahmen der Theologie als
Konfrontation Gottes mit dem Kreuzestod Christi abzeichnete, wird philo-
sophisch als Begegnung des Absoluten" mit der Endlichkeit von Geschich-
te gedacht. Hier wird der Boden fr ein neues Verstndnis von Voll-
kommenheit bereitet, das den Prozecharakter als substanzielles Struktur-
prinzip der eigenen Absolutheit nicht aus- sondern zwingend einschlieen
mu. Die philosophische Beweisfhrung, die sich -ausgehend von Fichtes
strengem Idealismus- in der idealistischen Gottesbegrifflichkeit letztendlich
verbirgt, wird aus dem analogen erkenntnistheoretischen Grandverhltnis
von Allgemeinheit und Einzelding ableitbar. Der hchste Allgemeinbegriff
dabei ist und bleibt der Gottesbegriff. Die Reflexion um den im Kontext
der Gottesproblematik verhandelten hchsten Allgemeinbegriff (das Ab-
solute") greift dabei auf eine im Mittelalter ausgetragene Debatte um den
Wirklichkeitsgrad von Allgemeinbegriffen zurck. Die auch unter dem
Stichwort Universalienstreit" bekannte Kontroverse wurde mit der Re-
naissancephilosophie
332
zu einem vorlufigen Abschlu gebracht, jedoch
keit Gottes, mit besonderer Beziehung auf das gegenseitige Verhltnis zwischen
Gottes bergeschichtlichem und geschichtlichem Leben, in: DERS., Gesammelte
Schriften aus dem Gebiet der systematischen Theologie, Exegese und Geschichte,
Berlin 1883, 188-377; W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie und Theologie,
299ff; DERS., Grundzge der Christologie, 379-413; J. SPLETT, Die Trinittstheolo-
gie G.W.F. Hegels, Freiburg-Mnchen 1965; B. WELTE, Hegels theologischer Ent-
wurf als Ausdruck einer geschichtlichen Situation und als Impuls einer neuen Ge-
schichte der Theologie, in: G. SCHWAIGER (Hg.), Kirche und Theologie im 19.
Jahrhundert. Referate und Berichte des Arbeitskreises Katholische Theologie, Gt-
tingen 1975. Allgemein: M. BREIDERT, Die kenotische Christologie des 19. Jahr-
hunderts, Gtersloh 1977; W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, 239-241; W. MAAS,
Unvernderlichkeit Gottes. Zum Verhltnis von griechisch-philosophischer und
christlicher Gotteslehre, Mnchen u.a. 1974, 34f.
F. MEESSEN, Unvernderlichkeit und Menschwerdung Gottes, 53; zu den folgenden
Ausfhrungen wesentlich ausfhrlich ebd., 52-73 sowie 87-109.
In der Hauptschrift De veris principiis" von Mario Nizolio (1488-1567) greift der
italienische Renaissancephilosoph das mittelalterliche Universalienproblem thema-
tisch auf und reflektiert diese Debatte, die bekanntlich von Boethius ber Petrus
Abaelard, Thomas von Aquin bis zu den Vertretern des Nominalismus reicht, stell-
vertretend fr neuzeitliches Denken. Der Umstand, da diese Positionen in der De-
batte ber die Seinsweisen des Allgemeinen bereits grundlegend in der Antike ver-
handelt wurden, widerspricht nicht der These, da im Mittelalter durch die bertra-
gung dieser, zunchst rein theoretischen Problematik auf ihre theologischen Impli-
kationen der Universalienstreit zum Hhepunkt kommt. Dies beweist auch die Hef-
tigkeit, mit der die Auseinandersetzung zwischen Vertretern eines Universalienrea-
lismus, z.B. Bonaventura, und eines nominalistischen Standpunktes, z.B. Rosceli-
nus, gefhrt wurde. Die Frage nach dem Allgemeinen beantwortet Nizolio dahinge-
hend, da er -hnlich wie Lorenzo Valla- Ontologie und Metaphysik auf reine
122
mit den Systembildungen des deutschen Idealismus gegen die kritische Phi-
losophie Kants neu entfaltet.
333
3.4.5.1 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling:
Die Contraction" Gottes
Im Gegensatz zur negativen Philosophie" Kants, die Gott auf ein logisches
Postulat der praktischen Vernunft reduziert, beansprucht die Philosophie
Schellings, insbesondere seine Sptphilosophie, auf der Basis einer positi-
ven Philosophie" den Gottesbegriff vor der Metaphysikkritik Kants zu ret-
Sprachlogik zurckfhrt und von der Leistungsfhigkeit der Sprachbegriffe abhn-
gig macht. Ausgangs- und Endpunkt jeglicher Wahrheitsrede bildet nach Nizolio
das durch die Sinne erkannte, durch die Sprache Benennbare und ins Wort gehobe-
ne Einzelne". hnlich wie Petrus Abaelard und die sptmittelalterlichen Nomina-
listen, etwa Wilhelm von Ockham, lehnt Nizolio metaphysische Aussagen ber das
rein sinnlich Erfabare und sprachlich Artikulierbare ab. Allgemeinbegriffe be-
zeichnen keine eigene Wirklichkeit, sie drcken nur durch Zusammenfassung
(comprehensio") die hnlichkeit der Einzeldinge aus und verdichten das so Be-
zeichnete virtuell als physikalische Laute. Demgem besitzt die Umgangssprache
in der konkreten Einzelsituation die eigentliche philosophische Relevanz, whrend
allen anderen spekulativen Wirklichkeitsverstndnissen kein Wahrheitsbegriff zu-
kommt. Die ursprngliche Erfahrung" im Umgang mit den Dingen (experimentia
rerum") bleibt das Ma des philosophisch Vertretbaren. Metaphysische Verdoppe-
lungen werden insofern abgelehnt.
Mit der Metaphysikkritik Nizolios werden neuzeitliche Kritiken, etwa bei Heideg-
ger oder Wittgenstein, vorweggenommen. Die experimentia rerum" artikuliert
frappierend deutlich den von Heidegger in Sein und Zeit" formulierten Zusam-
menhang von Zuhandenheit und Vorhandenheit. Die ausschlieliche Konstitution
menschlicher Wirklichkeit durch die Sprache wird in dieser Schrfe im Tractatus
logico-philosophicus" Wittgensteins postuliert und damit die Metaphysik als sinn-
los zurckgewiesen. Das Gottesproblem kann insofern nur eingeklammert, kantisch
gesprochen: postulatorisch behandelt werden. Damit sind die wesentlichen Diskus-
sionen der Neuzeit vorgezeichnet. Vgl. M. NIZOLIO, De veris principiis et vera ra-
tione philosophandi contra pseudophilosophos libri 4, a cura di Q. BREEN, Rom
1956; M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen
17
1993, bes., 52-62; L. WITTGEN-
STEIN, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt 1963, 5.6; zum Universalienpro-
blem allgemein vgl. J. HIRSCHBERGER, Geschichte der Philosophie, 2 Bde., Frei-
burg u.a.
I3
1988, Bd. 2, 390, 432; R. ROMBERG, Art. Allgemeines/Besonderes, in:
HWPh, Bd. 1, Sp. 183-189; W. STEGMOLLER (Hg.), Das Universalienproblem,
Darmstadt 1978.
123
ten. Die Sptphilosophie Schellings kann in vielfacher Hinsicht als Auf-
takt zu modernen und lebensphilosophischen Entwicklungen charakterisiert
werden, die etwa im Werk S. Kierkegaards, der die Vorlesungen Schellings
besuchte, existenzphilosophisch entfaltet werden. Im Gegensatz zur ver-
nunftidealistischen Postulatenlehre stehen die Begriffe Leben", Bewe-
gung" und Entwicklung" nicht einem noumenalen Gottesbegriff entgegen,
sondern sind seine essentiellen Kennzeichen. Eine Einschrnkung Gottes
erweist sich daher als Ausdruck seiner hchsten Vollkommenheit, die al-
lein als Mglichkeitsbedingung jedweder Form von Einschrnkung gedacht
werden kann:
Contraction aber ist der Anfang aller Realitt. (...) Der Anfang der
Schpfung (ist) allerdings eine Herablassung Gottes; er lt sich eigentlich
herab ins Reale, contrahiert sich ganz in dieses. Aber hierin ist nichts, was
Gott unwrdig wre. Eben die Herablassung Gottes ist das Grte auch im
Christentum. Ein metaphysisch hinaufgeschraubter Gott taugt weder fr
unseren Kopf noch fr unser Herz. (...) Je mehr wir diesen Begriff von Gott
hinaufschrauben, desto mehr verliert Gott fr uns an Lebendigkeit, desto
weniger ist er als ein wirkliches, persnliches, im eigentlichen Sinn, wie
wir, lebendiges Wesen zu begreifen. Verlangen wir einen Gott, den wir als
ein ganz lebendiges, persnliches Wesen ansehen knnen, dann mssen wir
ihn eben auch ganz menschlich ansehen, wir mssen annehmen, da sein
Leben die grte Analogie mit dem menschlichen hat, da in ihm neben
dem ewigen Sein auch ein ewiges Werden ist, da er mit einem Wort alles
mit dem Menschen gemein hat, ausgenommen die Abhngigkeit."
335
Dieser geschichtliche Gott erfhrt bei Schelling eine gnostisch-
theogonische Nuance, insofern er die Allmachtsproblematik in den Kontext
der Frage nach der Herkunft des Bsen stellt. Dies ist kein Zufall; das In-
teresse Schellings an der Gnosis wurde mehrfach in der Forschung heraus-
Zur Sptphilosophie Schellings vgl. grundlegend: A. FRANZ, Philosophische Reli-
gion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Sptphiloso-
phie F.W.J. Schellings, Amsterdam-Atlanta 1992. Zur Schellingschen Unterschei-
dung zwischen positiver und negativer Philosophie vgl. E. CORETH/P. EHLEN/J.
SCHMIDT, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart u.a. 2. durchg. Aufl. 1989,
47f; H.-D. MUTSCHLER, Spekulative und empirische Physik, 43.
F.W.J. SCHELLING, Stuttgarter Privatvorlesungen, in: DERS., Werke. ND der Origi-
nalausgabe in einer Anordnung herausgegeben von M. SCHRTER, Bd. IV, Mn-
chen 1965, 320f, 324, zitiert nach: G. SCHIWY, Abschied vom allmchtigen Gott,
63f.
124
gestellt.
336
Das absolute Selbst geht einen Werdeproze ein: Zunchst
schlummert der blinde Wille noch, Gott hat sich noch nicht entfaltet und
schliet seine Mglichkeiten noch ein (deus implicitus); aber dann erwacht
der blinde Wille, und es kommt zum Ursundenfall in Gott; als Folge davon
ergibt sich der Kampf zwischen Licht und Dunkel; er endet mit dem Sieg
des Lichtes, nachdem auch das Bse von gttlichem Geist durchdrangen
und so erlst worden ist. Jetzt erst hat sich Gott ganz geoffenbart, ist (...)
ein deus explicitus und hat dadurch auch seine Selbstvollendung gefun-
den."
337
Bei Schelling wird die Parallelitt zwischen den gnostischen L-
sungsmodellen und jenen neuzeitlichen berlegungen deutlich, die die Ur-
sache fr die Entstehung der Welt oder des Bsen in einem Fall des Abso-
luten sehen. Die Allmacht Gottes erweist sich in diesen kosmogonischen
Spekulationen als lediglich begrenzte Gre. Gott selbst erleidet die Ve-
rendlichung in die Welt. Wenn aber Gott als erleidend und sich entuernd
gedacht wird, ist er einem Proze unterworfen, den er nicht selbst geschaf-
fen hat und bei dem er nicht freier Schpfer ist."
338
Der Ductus der Sptphi-
losophie Schellings
339
steht -wenn auch umstritten- unter dem erkennbaren
Einflu des mystischen Denkens Jakob Bhmes und Friedrich Oetingers.
340
Darber hinaus sind neuplatonische Konnotationen unbersehbar.
341
So
sieht Schelling in der Natur etwas Chaotisches, Bedrohliches, das der Sub-
limierung durch den Geist bedarf."
342
ber diese Einschtzung der Natur
gelangt Schelling zu einer quasiontologischen Sicht des Bsen. Zwar ist die
Natur nicht bse; sie stellt lediglich das ,Material' bereit, im Umgang mit
dem sich die freie Willensentscheidung des Menschen als eine bse heraus-
stellen kann. (...) Damit ist gesagt, da der Mensch, der in einseitiger Los-
lsung vom Geistigen die Natur bermchtig werden lt, das Bse nicht
im eigentlichen Sinne schafft, sondern nur in die Wirklichkeit treten lt.
Konsequenterweise ist es daher auch nicht er, der das Bse letztlich zu
336
337
338
340
341
342
Vgl. A. FRANZ, Philosophische Religion, 298-306; weitere Literatur s. dort; DERS.,
Freie Einsicht und institutionelle Bindung. Schellings kritischer Rckgriff auf die
Gnosis, in: DERS. (Hg.), Glaube - Erkenntnis - Freiheit. Herausforderungen der
Gnosis in Geschichte und Gegenwart, 110-138.
J. HIRSCHBERGER, Geschichte der Philosophie, Bd. 2, 390.
P. KOSLOWSKI, Der leidende Gott, in: W. OELMLLER (Hg.), Theodizee - Gott vor
Gericht? Mnchen 1990, 33-66, hier: 41.
Vgl. auch: F.W.J. SCHELLING, Freiheitsschrift (1809), hrsg. von W. SCHULZ, Frank-
furt 1975.
X. TILLIETTE, Schelling und die Gnosis, in: P. KOSLOWSKI (Hg.), Gnosis und My-
stik in der Geschichte der Philosophie, Zrich 1988, 260-275, hier: 264.
Ebd.
C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 124.
125
verantworten hat" (Hervorh. von mir, W.B.) Das hypostaische Bse,
das den Menschen von seiner Verantwortung fr das bel in der Welt frei-
spricht, entspricht bei Schelling jenem sptantiken Geist der Gnosis", den
Hans Jonas in den existenzphilosophischen Entwrfen der Neuzeit wieder-
entdeckt.
344
3.4.5.2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel:
Gott als Geschichte
In den Augen seiner zahlreichen Kritiker haftet dem deutscher Idealismus
der Beigeschmack an, nach dem Vorbild von Aschenputtels bsen Schwe-
stern die Welt aus den Begriffen so zu erklren, da zur Not, auch wenn es
schmerzt, die Zehen (der Wirklichkeit) abgehackt werden, um in die (idea-
listischen Begriffe der) Schuhe zu passen.
In diesem Sinne mte die skeptische Antwort auf die Frage nach der
Herkunft des Gottesbegriffs bei Hegel -salopp und pantheistisch karikie-
rend- etwa so lauten: Gott ist das Sein - und das Sein ist alles, also auch
das Nicht-Sein". Allein in den dialektischen Formulierungen Hegels liegt
fr den Kritiker bereits eine Miachtung des Kontradiktionsprinzips vor.
Doch scheinen diese Stimmen den -bereits bei Schelling zentralen-
Aspekt des Lebendigen und Dynamischen des Hegeischen Ansatzes zu un-
terschtzen. Wesentlich bedeutsamer als die Koinzidenz von These und
Antithese erweist sich der Aspekt der Bewegung und der Vernderung:
Das Logische ist das Dialektische, wo das Sein als solches betrachtet ist,
das als Unmittelbares unwahr ist. Die Wahrheit des Seins ist das Werden;
Werden ist eine Bestimmung, sich auf sich beziehend, etwas Unmittelba-
res, eine ganz einfache Vorstellung, enthlt aber die beiden Bestimmungen
Sein und Nichtsein."
345
hnlich wie in Schellings lebensphilosophischem
Entwurf ist bei Hegel das Werden" nicht als ein kontinuierlicher Fortgang
Vgl. H. JONAS, Gnosis und sptantiker Geist, Teil 1, 106-109; DERS., Gnosis und
sptantiker Geist, Teil 2: Von der Mythologie zur mystischen Philosophie: erste
und zweite Hlfte, Gttingen 1993, 10; DERS., Gnosis, Existenzialismus und Nihi-
lismus, in: DERS., Zwischen Nichts und Ewigkeit, 5-25; DERS., Wissenschaft als
persnliches Erlebnis, 18f; DERS., Erkenntnis und Verantwortung, 95f.
G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, in: DERS., Werke
in zwanzig Bnden. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von
1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion E. MOLDENHAUER/K.M. MICHEL,
Frankfurt 1970, Bd. XVI, 159.
126
zu verstehen, sondern als Entfaltung dessen, was dialektisch schon in sich
angelegt ist. Daher ist nicht das einzelne Stadium, sondern das synthetische
Ende aller Entwicklung das eigentliche Wesen: Das Wahre ist das Ganze.
Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende We-
sen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, da es wesentlich Resultat, da
es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist."
346
Werden ist die dialektische Vermittlung eines prozehaften Ganzen und
konstituiert so jenen Gott, der vorweltlich im Reich des Vaters" existiert,
sich im Reich des Sohnes" entuert und sich im Reich des Geistes" ver-
shnend findet. Im Reich des Sohnes wird der Tod Christi zum metaphysi-
schen Ort hchster Entuerung. Dieser Tod ist das schmerzliche Gefhl
des unglcklichen Bewutseins, da Gott selbst gestorben ist."
347
In
ihm kommt der christologische Proze der Selbstfindung Gottes, die Er-
scheinung des gekommenen Gottes, zu seinem entscheidenen Gipfel: Gott
ist im Tod vllig auer sich". Er hat sich an das Andere gnzlich verloren,
damit alle Verfgungsgewalt ber sich abgetreten. Dies ist der frchter-
lichste Gedanke, da alles Ewige, alles Wahre nicht ist, die Negation
selbst in Gott ist."
348
Der Tod Gottes artikuliert das Nicht-Gttliche in
seiner extremsten Form. Damit zeigt sich Gott in seiner ganzen Negativitt,
die die Unwahrheit des gegenstndlichen Gottes"
349
auf den Punkt bringt.
Der Tod gehrt damit zur Geschichte Gottes dazu, gleichzeitig ist mit die-
sem Hhepunkt der radikalen Negativitt Gottes auch ein Wendepunkt im-
pliziert. Die Gegenstzlichkeit und Entzweiung von Endlichkeit und Un-
endlichkeit, die Gott in den Tod gefhrt hat, wird nicht aufgelst oder zu
einer indifferenten Einheit verschmolzen, sondern als Entzweite werden sie
zur vershnten Totalitt" (E. Jngel) erhoben: Das zeitliche, vollkomme-
ne Dasein der gttlichen Idee in der Gegenwart wird nur in Christi Tod an-
geschaut. Die hchste Entuerung der gttlichen Idee: ,Gott ist gestorben,
Gott selbst ist tot' ist eine ungeheuere, frchterliche Vorstellung, die vor
die Vorstellung den tiefsten Abgrund der Entzweiung bringt."
50
Hegels berhmtes Diktum vom spekulativen Karfreitag" versteht sich
als begriffliche Zusammenfassung smtlicher Negativitt in Gott. Auch das
Nicht-Gttliche" ist Teil des Absoluten: Gott selbst ist ,tot' heit es in
DERS., Phnomenologie des Geistes, in: ebd., Bd. III, 23.
Ebd., 572.
DERS., Philosophie der Religion II, in: ebd., Bd. XVII, 291.
H.-W. SCHTTE, Tod Gottes und Flle der Zeit. Hegels Deutung des Christentums,
in: ZThK 66 (1969), 62-76, hier: 70.
G.W.F. HEGEL, Philosophie der Religion, zitiert nach: W.-D. MARSCH, Gegenwart
Christi in der Gesellschaft. Eine Studie zu Hegels Dialektik, Mnchen 1965, 240.
127
einem lutherischen Liede; damit ist das Bewutsein ausgedrckt, da das
Menschliche, Endliche, Gebrechliche, die Schwche, das Negative gttli-
ches Moment selbst ist, da es in Gott selbst ist, da das Anderssein, die
Endlichkeit, das Negative, nicht auer Gott ist. (...) Es ist das Anderssein,
das Negative gewut als Moment der gttlichen Natur selbst."
351
3.4.6 Vernderlichkeit Gottes in der angelschsischen Prozetheologie
Die theologische Entwicklung einer prozehaft sich vollziehenden Gottes-
idee wurde noch intensiver als im Idealismus von Schelling und Hegel in
der angelschsischen Theologie und Philosophie verfolgt. Ende des 19.
Jahrhunderts entstanden, reichte diese Entwicklung bis in die Zeit nach
dem Ersten Weltkrieg, von dem sie nachhaltig beeinflut wurde. 1866 pro-
klamiert der Schriftsteller James Hinton in einem aufsehenerregenden, al-
lerdings bereits in den Rezensionen
352
heftig kritisiertem Buch The Myste-
ry of Pain. A book for the sorrowful" die Notwendigkeit von Leid und
Selbstopferang: Wenn Gott uns sich selbst zeigen will, dann mu er sich
uns als Leidender zeigen, der auf sich nimmt, was wir Schmerz und Verlust
nennen."
353
Die Evolutionstheorie Charles Darwins und ihr bahnbrechender
Erfolg ist der Anla fr den Kirchenhistoriker Clarence E. Rolt auf die er-
schtterte Theorie von Gottes Allmacht in The World's Redemption" ein-
zugehen. Auch er zeigt, da die einzige Allmacht, die Gott besitzt und in
Christus offenbart, die Allmacht der leidenden Liebe" ist.
354
Dem apathi-
schen Gott wird der Gott der der Selbstopferung entgegengesetzt, dessen
Fundament das Christusgeschehen ist: Das Leiden Jesu gilt als Sakrament
fr die Leidenswirklichkeit Gottes selbst: If Christ was dumb before His
1
DERS., Philosophie der Religion II, Bd. XVII, zitiert nach: H.U. VON BALTHASAR,
Theodramatik, Bd. IV: Das Endspiel, Einsiedeln 1983, 204.
2
New Englander and Yale review, vol 31, issue 201, New Haven 1872, 774f: The
thoughts are not sufficiently developed and illustrated to be clear. But if we appre-
hend the meaning of the writer, he maintains that sacrifice for others is the highest
good, and that pain is a necessary means or condition of such sacrifice; conse-
quently pain is not an evil at all, but a real good. Much that is excellent and sugges-
tive is said about self-sacrifice and the endurance of pain; but the main propositions
of the book are by no means self-evident, and are not proved. If self-sacrifice is the
highest good and pain is a necessary condition of its, then the higher one rises in the
spirit of self-sacrifice the more of pain there must be, and the angels must be greater
sufferers, and the Supreme Being the greatest sufferer of all."
3
Zitiert nach: G. SCHIWY, Abschied vom allmchtigen Gott, 65.
4
Zitiert nach: ebd.
128
oppressors and resisted not evil, then God in heaven cannot resist through
all eternitiy, but must be dumb and silent."
355
Der anglikanische Theologe Vernon F. Storr sieht im Kreuzesgeschehen
die Realisation dessen, was im Wesen Gottes vor aller Zeit bereits enthal-
ten ist: Das Kreuz Christi war kein nachtrglicher Einfall Gottes, sondern
zu einem bestimmten Zeitpunkt der Geschichte Ausdrack fr etwas, was
innerhalb des gttlichen Lebens eine ewige Wirklichkeit darstellt."
356
Geht
man also vom Verweischarakter des Kreuzes Christi aus, dann gelangt man
zu der Erkenntnis eines vorzeitlichen Kreuzes in der ewigen Gottheit Got-
tes.
357
Das Kreuz Christi kann in diesem Horizont als heilsgeschichtliche
Offenbarung des Wesens Gottes erkannt werden.
In eine hnliche Richtung tendiert der Ansatz von William Temple, der
allerdings dem Prozecharakter grere Bedeutung beimit als die Version
von Storr. Eine grundstzliche Vollkommenheit Gottes schliet das Leiden
nicht aus, sondern mu als Teil dieser Vollkommenheit gedacht werden.
Und eine vollkommene Liebe besteht ihrem Wesen nach darin, genau das
zu erleiden, was ihr vllig kontrr entgegensteht: (...) unter einem zeitli-
chem Aspekt betrachtet, mssen wir sagen, da die Liebe, die Gott in um-
fassender Vollkommenheit selber ist, ihren zeitlichen Gipfel (erst) erreicht
hat, als Christus am Kreuz starb."
358
Und dieser zeitliche Vollzug des Op-
fers wird nun nicht rein demonstrativ als Entfaltung dessen, was schon seit
Ewigkeit wesentlich in Gott aufgehoben ist, verstanden, sondern als Vertie-
fung und Bereicherung der ewigen Liebe Gottes.
3.4.6.1 Die amerikanische Prozephilosophie bei Alfred N. Whitehead
Im Gegensatz zur anglikanischen Kritik am Unveranderlichkeitsaxiom, die
in nicht unerheblichem Mae von der atmosphrischen Zunahme" einer
spezifisch englischen Sakramentsfrmmigkeit profitiert, in deren Mittel-
C.E. ROLT, The world's redemption, London 1913, 37.
V.F. STORR, The problem of the cross, London 1919, 124, zitiert nach: F. MEESSEN,
Allmacht und Unvernderlichkeit Gott, 90, Anm. 382.
Vgl. H. BUSHNELL, The vicarious sacrifice, o.O. 1865, 31: It is as if there were a
cross unseen, Standing on its undiscovered hill, far back in the ages, out of which
were sounding always, just the same deep voice of suffering love and patience, that
was heard by mortal ears from the sacred hill of Calvary "
W. TEMPLE, Christus Veritas, London
3
1926, 280, zitiert nach: F. MEESSEN, All-
macht und Unvernderlichkeit Gott, 90, Anm. 386.
129
punkt das eucharistische Opfer steht, hat die Entstehung der amerikani-
schen ProzephilosophieA-theologie naturwissenschaftliche Grnde.
359
Im Anschlu an die Evolutionstheorie entwirft Alfred N. Whitehead eine
Kosmologie, deren tragender Mittelpunkt ein Kategoriensystem ist, das es
erlauben soll, die Einzelphnomene der Wirklichkeit im Gesamtzusam-
menhang der Natur zu interpretieren. Zentrale Kategorie seiner Kosmologie
ist der Begriff Proze", der an die Stelle der Substanz" in der herkmm-
lichen Philosophie tritt.
360
Im Prozegedanken zeichnen sich Verbindungen
zum deutschen Idealismus ab, die meines Erachtens noch nach weiterer
Forschung verlangen.
361
Whitehead begreift die Welt als eine Wirklichkeit,
die aus genau umgrenzten Einzelwirklichkeiten aufgebaut ist und die er
wirkliche Einzelwesen" nennt: ,Wirkliche Einzelwesen' -auch ,wirkliche
Ereignisse' genannt- sind die letzten realen Dinge, aus denen die Welt zu-
sammengesetzt ist."
362
Im Unterschied zur Monadologie von Leibniz stehen
diese Einzelwesen" aber in den unterschiedlichsten, sich gegenseitig be-
einflussenden Relationen zueinander und stellen in der Abfolge von Ereig-
nissen immer neue und nicht vorhersehbare Beziehungen untereinander
her. In diesem Geflecht gehrt Gott denknotwendig als ein Teil des ganzen
Prozesses dazu
363
, der -wiederum im Gegensatz zu Leibniz- nicht die Ord-
nung garantiert, sondern fr Unruhe im Universum sorgt: Um den Preis der
Harmonie stachelt er die Schpfung zu hheren Formen der Selbstverwirk-
lichung und damit zu neuartigen Konstellationen von Einzelwesen an: Je-
der an die Welt gerichtete schpferische Ansto Gottes ist waghalsig (ad-
venturous), da Gott nicht wei, was sich daraus ergeben wird."
364
White-
head spricht in diesem Zusammenhang von Gottes Urnarur" (primordial
nature), die in ihrem abstrakten Charakter den traditionellen Gottesprdika-
Zur Prozephilosophie vgl. die sehr lesenswerte Diskussion bei: K. MLLER, Gottes
Dasein denken, Regensburg 2001, 104-119.
Vgl. D. BROWN, Gott verndert sich. Konzepte und Entwicklungen der Prozetheo-
logie in den Vereinigten Staaten, in: Evangelische Kommentare 10 (1977), 595-
597, hier: 595.
G.R. LUCAS/A. BRAEKMAN (Hgg.), Whitehead und der deutsche Idealismus. Whi-
tehead and German Idealism, Bern u.a. 1990.
Vgl. A.N. WHITEHEAD, Proze und Realitt. Entwurf einer Kosmologie, bers, u.
mit einem Nachwort versehen von H.-G. HOLL, Frankfurt 1979, 57.
Gott wird sogar in die Reihe der kosmologisch ableitbaren Begriffe (derivative no-
tions) eingeordnet, vgl. W.A. CHRISTIAN, The concept of God as a derivative noti-
on, in: W.L. RESSE/E. FREEMAN (Hgg), Process and divinity. Philosophical essays
presented to Charles Hartshome, La Salle 1964, 181-203.
So interpretiert von: J.B. COBB/D.R. GRIFFIN, Prozess-Theologie. Eine einfhrende
Darstellung, Gttingen 1979, 8f.
130
tionen zunchst sehr nahe kommt. Gleichzeitig signalisiert die rein begriff-
liche Qualitt der Umatur auch einen nicht unerheblichen Mangel: Da fr
Whitehead Wirklichkeit nur ein Eingehen ins Konkrete" bedeutet, von
dem man nicht abstrahieren kann, ohne auf das bloe Nichts zu stoen"
365
,
sind Gottes umaturliche Empfindungen rein begrifflich zu werten, da es
ihnen an der Flle der Wirklichkeit fehlt."
366
Darber hinaus kommt es nur
da zu Formen des Bewutseins, wo eine komplexe Integration mit physi-
schen Empfindungen stattfindet."
367
Dadurch wird die Umatur Gottes mit
der Neigung zur eigenen Verwirklichung gedacht: Gottes Umatur ist eine
Sehnsucht nach konkreten Tatsachen."
368
In Gott gibt es neben seiner Urnatur, die als Mglichkeitsprinzip aller
Wirklichkeit zu verstehen ist, die real gewordene Folgenatur" (consequent
nature).
369
Erst in und durch den Realisierungsproze erreicht Gott sein ei-
genes Ziel. Damit zeigt sich, da der Gottesbegriff bei Whitehead ein dy-
namisches Geschehen bezeichnet, das die Mangelhaftigkeit seiner blo
begrifflichen Wirklichkeit ausgleicht."
370
So erweist sich der -unbersehbar am aristotelischen Entelechie-
Gedanken angelehnte- Gottesbegriff als eine selbst dem teleologischen
Proze unterworfene Wirklichkeit: Es ist genauso wahr zu sagen, da Gott
bestndig ist und die Welt flieend, wie zu behaupten, da die Welt be-
stndig ist und Gott flieend."
371
Der Proze der Vervollkommnung Gottes
steht in einem Korrespondenzverhltnis zum Vervollkommnungsproze
der Welt, was freilich bei der Koppelung der Whiteheadschen Prozephilo-
sophie an theistische Grandpositionen Probleme bereitet. Besonders prekr
erweist sich der Gedanke der Folgenatur Gottes, wenn man bedenkt, wel-
che Rolle dem realen bel in der Welt hierbei zufllt. Whitehead denkt
auch hier in einem Korrespondenzverhltnis; d.h. die realen bel der Welt
sind auch die bel Gottes: Die Folgenatur ist das Verweben von Gottes
physischen Empfindungen auf der Grundlage seiner uranfnglichen Begrif-
fe." Auch Gott ist nicht nur (potentiell) leidensfhig, er leidet in der Rea-
litt. Disharmonische Prozesse sind damit ebenso Teil der realittsbezoge-
nen Zeitigungsvorgnge, die zu Gottes eigener Vollkommenheit beitragen.
365
366
367
368
369
370
371
372
A.N. WHITEHEAD, Proze und Realitt, 390.
Ebd., 614.
Ebd.
Ebd., 83.
Vgl. ebd., 80.
Ebd., 623.
Ebd., 621.
Ebd., 616.
131
Selbst das qulende Theodizee-Problem", so Klaus Mller, verschwindet
gleichsam in den alle Inkonsistenzen und Widersprche aufhebenden
Weltprozessen, deren ontologische Substanz ja unverlierbar in Gott ge-
sammelt bleibt."
373
In diesem Kontext werden die Revolten des zerstreri-
schen bels, die immer eigenntzig sind"
374
in ihrer Trivialitt erkannt und
als individuelle Tatsachen"
375
von Gott abgewiesen. Die Folgenatur Gottes
ist als die Zeitigung Gottes interpretiert worden, theologisch bersetzt, sei-
ne Menschwerdung. Da mit der Folgenatur eine zeitliche Aneinanderrei-
hung kontingenter Ereignisse ansetzt, gibt es ebenso innerhalb der gttli-
chen Natur eine gewisse Abhngigkeit von den weltlichen Prozessen: Der
Inhalt der gttlichen Erfahrung ndert sich mit den Ereignissen in der
Welt."
376
Die in der Philosophie vollzogene strikte Trennung zwischen Sein
und Werden bzw. Gott und Welt wird von Whitehead aufgebrochen: die
alten Gegensatzpaare: Sein und Werden, Einheit und Vielheit, Aktualitt
und Potentialitt, Immanenz und Transzendenz, Schpfer und Geschpf
(knnen) nicht einfach auf Gott und die Welt aufgeteilt werden."
377
Gott
findet in seinem umatrlichen Zustand sein eigenes Telos in und durch die
Prozessualitt seiner Folgenatur, whrend die zeitlichen Ereignisse von
Gott aufgenommen und zur bereinstimmung mit der zeitlosen Ordnung
gelutert"
378
werden.
Die theologischen Konsequenzen, besonders die theologischen Konflikte,
die der prozephilosophische Ansatz von Whitehead impliziert, werden
von seinem Schler Charles Hartshome przisiert und zu einem eigenen
Entwurf weiterentwickelt. Insofern er die theistische Trennung von Gott
und Welt wie sein Lehrer verwirft, bleiben auch bei ihm pantheistische
Konnotationen unbersehbar. Dies trifft auch auf die Dipolaritt von Ak-
tualitt und Mglichkeit als bleibende Wesensstraktur und stndiges Ereig-
nis Gottes zu.
379
K. MLLER, Gottes Dasein denken, 118
A.N. WHITEHEAD, Proze und Realitt, 617.
Ebd.,617f.
Vgl. D.D. Williams, How does God act? An essay in Whitehead's metaphysics, in:
W.L. RESSE/E. FREEMAN (Hgg.), Process and divinity. Philosophical essays presen-
ted to Charles Hartshome, La Salle 1964, 175.
R.L. FETZ, Whitehead: Prozedenken und Substanzmetaphysik, Freibturg u.a. 1981,
204.
A.N. WHITEHEAD, Proze und Realitt, 621.
Vgl. CH. HARTSHORNE, The divine relativity. A social conception of God, New
Haven-London 1948, 19f; vgl. DERS., A natural theology for our tiime, La Salle
1967.
132
John B. Cobb versucht hingegen die Prozephilosophie Whiteheads mit
den Aussagen der traditionellen Gotteslehre enger zu vernetzen.
380
Konse-
quent werden in seiner Theologie die beiden Naturen (Ur- und Folgenatur)
zusammengedacht, um so die Personalitt Gottes zu wahren und damit die
unberwindliche Spannung zwischen Pantheismus und Theismus zu l-
sen.
381
Gott als Person ist im analogen Sinne aus der Eigenart des Werde-
prozesses denkbar, insofern er nach dem Ablauf eines Vorganges ein ande-
rer ist als vorher: Gott richtig zu verstehen bedeutet fr mich, Gott in
Christus und Christus als Gott zu verstehen. (...) Ich erfahre diese gttliche
Prsenz in allem Geschaffenen, Fleisch geworden in Jesus als schpferisch
und verwandelnd. Deshalb habe ich sie die .Schpferische Verwandlung'
(creative transformation) genannt."
382
Gott ist Teilhaber von Zeit und Raum
und bei bleibender Selbstidentitt besser als Person bzw. subsistente Entitt
vorstellbar: Das Modell miteinander in Wechselwirkung stehender Pro-
zesse ist auch auf die Beziehungen zwischen Gott und der Welt anzuwen-
den. Beide existieren nicht zuerst an sich selbst und treten dann -oder auch
nicht- in Beziehung zueinander. Gott ist vielmehr an jedem geschpflichen
Proze beteiligt und hat Anteil an dessen smtlichen Vernderungen. Got-
tes Vollkommenheit besteht nicht in selbstgengsamer Autarkie, sondern
darin, da er die Welt vollkommen in sich enthlt. Gott ist das beste Bei-
spiel fr das kologische Modell (= Cobbs Bezeichnung fr die proze-
theologische Erweiterung des Whiteheadschen Denkens, W.B.)."
383
Unbeschadet der Akzentuierungen der verschiedenen Reprsentanten der
angelschsischen Prozetheologie werden die hnlichkeiten zur Ge-
Vgl. J.B. COBB, Theologie: Von einer Aufklrungsgesellschaft zu einem globalen
christlichen Denken, in: J.B. BAUER (Hg.), Entwrfe der Theologie, Kln 1985, 15-
40, hier: 23f: Er (= Whitehead, W.B.) unternahm in unserem Jahrhundert den ein-
zigen bedeutenden Versuch, eine nach-aufklrerische Kosmologie zu entwickeln,
die sich gleicherweise der Ergebnisse der Naturwissenschaften wie der religisen
Erfahrung bedient. Whiteheads Kosmologie war freilich unvollstndig."
In seiner Urnatur ist Gott Trger der anstoenden Zielgebungen einer Welt gegen-
ber, die sich in einem Proze stndiger Vernderung befindet. Die Frage, wie eine
in sich unvernderliche Urnatur den wechselhaften Ereignissen in der Welt als Im-
pulsgeber noch zu entsprechen vermag, lst Cobb mit dem Hinweis auf Gottes Fol-
genatur. Diese bedeutet Gottes Fhigkeit, die Vernderungen in der Welt in sich
aufzunehmen, und als solche stellt sie in der Einheit mit Gottes Urnatur gleichsam
das Organ der Rckmeldung dar. In diesem organischen Zusammenwirken der bei-
den Naturen agiert und re-agiert der eine Gott mit der Welt. Insofern ist er Person.
J.B. COBB, Theologie, 16.
Ebd., 28.
133
Schichtsphilosophie und pantheistischen Gotteslehre deutlich. Die Welt-
wirklichkeit wird auf Gott hin verlagert. Dabei wird Gott zu e ner Gre,
die die kosmologisch-organische Entfaltung von Zeit und Raum bedingt,
und dessen Wesen von diesem Proze selbst betroffen ist.
Der Offenbarungscharakter des Theismus wird von der Menschwerdung,
die hier nur noch metaphorischen Charakter besitzt, auf der. gesamten
Kosmos bertragen, der Ort und Mittel gttlicher Selbstentfaltung und -
Verwirklichung ist. Die Konsequenz dieser inklusivistischen Position be-
steht einerseits darin, da die soteriologische Bedingung des Irnmenanzge-
dankens
384
im Kontext der theistischen Position allgemein auf alle religi-
sen Objektivationsformen bertragen wird, was in der gegenwrtigen inter-
religisen Debatte den Vorwurf des labeling", der Etikettierang anderer,
zum Teil divergierender Religionen mit theistischen Grundvoraussetzungen
evoziert. Andererseits kann eine wahre pluralistische Religionsphilosophie
nicht zur Preisgabe eigener Offenbarangsuberzeugungen fhren, da dies
einer nicht verantwortbaren Auflsung eigener Glaubensinhalte gleichk-
me. Fr Cobb ist daher der Immanenzgedanke unverzichtbar und nicht zu-
gunsten einer epistemologisch unverbindlichen numinosen Theozentrik
auszuschlieen.
385
Die eigentliche Antwort auf die Allmachtsprdikation im Kontext des
Theodizeeproblems besteht prozetheologisch in der Ausgangssituation der
Schpfung. Gott schafft die Welt nicht aus dem Nichts (creatio ex niho),
sondern er bewerkstelligt eine gewisse Ordnung aus dem primren chaoti-
schen Ursprungsmaterial. Seine schpferische Kompetenz besteht darin,
da aus der Flle unendlicher Mglichkeiten geordnete Strukturen entste-
hen, in deren Konsequenz die evolutionre Entstehung des Menschen folgt.
384
Die beiden Grundmodi gttlicher Immanenz sind Offenbarung und Heilswirken.
385
J.B. COBB, Beyond Dialogue, Toward a Mutual Transformation of Christianity and
Buddhism, Philadelphia 1982, 44f: Insistence on a purely transcendent God as the
common ground of religion has negative consequences (...) for Christian selfunder-
standing. (...) Since what is thought to be common to the religious Ways is what is
more radically transcendent, along with Christology all concern for divine imma-
nence is downplayed. God is spoken of as the Transcendent or Absolute. (...) But
there is a profound religious difference between centering our concem on the re-
vealing and saving presence of God in ourselves and in our world and centering our
attention on the noumenal Absolute and its conditioned appearances. In the former
case we focus attention on what is happening in the world. In the latter, religion
calls us away from this world toward another sphere which alone ,has absolute real-
ity and value.'" Der spezifische Gottesgedanke wre nicht mehr zwingend, wie dies
Anthony Flew in der Grtnerparabel zum Ausdruck bringt, vgl. N. HOERSTER (Hg.)
Glaube und Vernunft, Mnchen 1979; vgl. ebenso: P. SCHMIDT-LEUKEL, Der Im-
manenzgedanke in der Theologie der Religionen, in: MThZ 41 (1990), 43-71.
134
In der Moghchkeitsplurahtat all dessen, was an Potentialitaten zur eigenen
Verwirklichung drngt, stehen verstndlicherweise auch die aus menschli-
cher Perspektive abzulehnenden, weil fr ihn negativen Erfahrungen.
386
Aus diesem Spannungsfeld zwischen negativen und positiven Erlebniswer-
ten, die entwicklungsbiologisch das Dasein des Menschen berhaupt er-
mglicht haben, entsteht die Frage nach dem Leid, sowohl sich selbst be-
treffend als auch seine Art, seine Leidensgenossen". Die Mglichkeit, das
bel als solches zu erfassen, steigt mit der Fhigkeit zur differenzierten
Wahrnehmung auch emotionaler Affekte, die weit ber das rein physische
Leid hinausreichen. Hier liegt die artspezifische Differenz des Menschen
zu seiner tierischen und pflanzlichen Umgebung: Die Zunahme an Erfah-
rungsmglichkeiten physischer und psychischer Art verbrgt eine Zunahme
an Freiheitsbewutsein, die unweigerlich ber die Grenze des Begreiflichen
hinausreicht. Die innere Notwendigkeit von Leid besteht darin, berhaupt
die positiven Freiheitserfahrangen zu ermglichen und damit ein Wesen
mit hchster freiheitlicher, aber auch leidempfindlicher Dignitt zu schaf-
fen. Gott ist so selbst an die von ihm initiierten evolutionren Ablufe ge-
bunden.
386
Die biologisch-evolutionre Leidtheorie ist im Zuge naturwissenschaftlicher Deu-
tungsversuche immer wieder als Erklrung angefhrt worden: Eine Flle an popu-
lrwissenschaftlichen Untersuchungen stehen fr diese These, die sich selbst in der
philosophischen Tradition des Prozedenkens sieht; so z.B. die Aussagen H. V.
DlTFURTHS, Der Geist fiel nicht vom Himmel. Die Evolution unseres Bewutseins,
Mnchen
l2
1991, 280: Vielleicht wundern wir uns doch allzu selten darber, da
wir uns nach dem Auftauchen aus dem Dunkel einer endlos erscheinenden rein bio-
logischen Vorgeschichte berhaupt als fhig zur Gesellschaftsbildung erweisen. Als
fhig zur Aufstellung von moralischen Verhaltensnormen und von Theorien, die die
in unserem Bewutsein mit einem Male sich abbildende Welt wenigstens zum Teil
zu beschreiben in der Lage sind. Vielleicht unterschtzen wir einfach die sich aus
unserer biologischen Situation ergebende Hypothek fr unsere Freiheit. Wenn wir
aufhren wrden, uns dagegen zu struben, biologische Faktoren als Rahmenbe-
dingungen auch fr unsere, die menschliche Freiheit anzuerkennen - vielleicht wr-
de eine solche realere Einschtzung unserer Mglichkeiten uns toleranter werden
lassen knnen, weniger ungeduldig, weniger unbescheiden. Vielleicht wrden dann
auch einige der Krisen seltener werden, deren hartnckige Wiederkehr uns bisher
immer wieder aufs neue berrascht." Vgl. zum evolutionren Geneseproze
menschlichen Bewutseins: K. LORENZ, Der Abbau des Menschlichen, Mnchen-
Zrich
5
1989, 29-31, bes. 112-127.
135
3.4.7 Die Umgehung des Problems
Eine andere im englischsprachigen Raum entstandene Argumentation greift
in die Theodizeedebatte direkter ein; dabei soll das Leid nicht in den em-
pirischen Einzelheiten, wohl aber als ontologisches Merkmal der geschaf-
fenen Welt, als eine logische Notwendigkeit erklrt werden."
38
'
3.4.7.1 Richard Swinbume: The Existence of God"
Richard Swinbume behandelt die Theodizeeproblematik, ohne dabei expli-
zit auf Auschwitz einzugehen. Sein theologisches Konzept versucht eine
Beweisaufnahme vorzulegen, die die Wahrscheinlichkeit der Existenz Got-
tes eher untermauert als das Gegenteil.
388
Dabei kommt dem erst in neue-
ster Zeit ins Feld der Debatte eingebrachten Argument der religisen Er-
fahrung" eine hohe Bedeutung zu. Alle Erfahrangen zusammengenommen
ergeben eine kohrente Wahrheitsaussage. Swinbumes induktive Fragestel-
lung geht vom Prinzip der Verllichkeit von Wahrscheinlichkeiten aus,
ohne die die Bewltigung des tglichen Lebens nicht mglich wre. Wahr-
scheinlichkeiten und das dafr in Ansprach genommene Prinzip der Verifi-
kation bertrgt Swinbume auf die Frage des Theismus: Wenn sonst nichts
dagegen spricht, kann man davon ausgehen, da X existiert, wenn es einem
Subjekt scheint, da X vorhanden ist. Hier werden im Sinne Kants die er-
kenntnistheoretischen Umstnde auf die Mglichkeit der Existenz Gottes
bertragen; zwar kann damit ex definitione keine zwingende Intelligibilitt
erreicht werden -dessen ist sich auch Swinbume im klaren- aber die Welt-
deutung wird erheblich einfacher und durchsichtiger, wenn man die theisti-
sche Hypothese einbaut. Durch Hinzufgung weiterer Argumente wird die
Beweiskraft erhht und das Verllichkeitsprinzip erhrtet. Am Verhalten
eines Kleinkindes lt sich das Gesagte verdeutlichen: Ein Kind vertraut in
der Regel auf die Verllichkeit des Zeugnisses anderer. Dadurch verfestigt
A. KREINER, Demonstratio religiosa, in: H. DRING/DERS./P. SCHMIDT-LEUKEL,
Den Glauben denken: Neue Wege der Fundamentaltheologie, Freiburg u.a. 1993, 9-
48, hier: 19.
Vgl. R. SWINBURNE, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987.
136
sich der Grand zur Annahme einer Wahrheit, deren Grad freilich mit zu-
nehmender Zahl derer ansteigt, die hnliches oder Gleiches berichten.
38
'
In diesem Kontext wird das Vorhandensein von bel oder Leid zunchst
als Notwendigkeit begriffen, die sich zum Leidwesen des Menschen aus
seiner eigenen Freiheit und dem entsprechenden Willen dazu entwickelt.
Die formale Argumentation lt sich wie folgt rekonstruieren:
Prmisse 1: Es gibt Wesen bzw. Personen mit einem freien Willen.
Prmisse 2: Die Existenz von Personen, die in Freiheit das moralisch
Richtige whlen knnen, ist besser als die Existenz von Per-
sonen, die wie Automaten reagieren.
Prmisse 3: Die Freiheit, das moralisch Richtige whlen zu knnen, setzt
die Fhigkeit voraus, auch das moralisch Falsche whlen zu
knnen. Es ist daher logisch unmglich, jemanden die Frei-
heit zu erffnen, ohne ihm gleichzeitig die Mglichkeit zu
geben, auch das moralisch Falsche whlen zu knnen.
Prmisse 4: Aus der Mglichkeit, das moralisch Falsche zu whlen, folgt
unweigerlich, da das moralisch Falsche irgendwann auch
faktisch getan wird.
Konklusion: Da der positive Wert des freien Willens den negativen Wert
falscher leiderzeugender Entscheidungen berwiegt, ist die
Zulassung des Leids durch Gott gerechtfertigt.
Die Existenz des bels, wenigstens des moralischen bels, ist die notwen-
dige Bedingung der Mglichkeit menschlicher Freiheit. Ohne Freiheit wr-
de sich die sittlich gute und richtige Entscheidung nicht als menschliche
Leistung qualifizieren: Es ist gut, wenn Menschen die ganze Bandbreite
der mglichen Erfahrangen kennenlernen. In einer Welt, in der wir (auer
rein begrifflich) die logischen Mglichkeiten von Schmerz und Elend, der
Zurckweisung durch den geliebten Menschen oder der Verlassenheit von
Waisenkindern nicht erleben wrden, lernten wir von dem, was logisch
mglich ist nur wenig kennen."
390
Nur im Kontext der prinzipiellen Mg-
lichkeit, sich fr das bel entscheiden zu knnen, erweisen sich das Gute
und die Tugenden als positive Ertragswerte des freien Willens (free-will
389
Vgl. ausfhrlich: J.L. MACKIE, Das Wunder des Theismus, 152-162; P. SCHMIDT-
LEUKEL, Demonstratio christiana, in: H. DRiNG/A. KREINER/DERS., Den Glauben
denken, 49-145, hier: 77f.
390
Ebd., 295.
137
defense"). Die Alternative kme einer quasi-automatisierten, bewutseins-
losen Roboterwelt gleich, in der es zwar kein Leid, aber auch keine Freiheit
zur dezidiert guten Tat geben knnte. Die sittlich schlechte Handlung ver-
stt (lediglich) gegen die Forderungen der Moral und bedeutet insofern
den Mibrauch von Freiheit.
Je grer die Freiheit gedacht wird, desto grer sind auch die damit
verbundenen Risiken, sich falsch zu entscheiden. Dem erhobenen Einwand,
ob Gott das moralische Recht hat, unschuldige Menschen lediglich des
hchsten Gutes der Freiheit wegen leiden zu lassen, begegnet Swinbume
auf dreifache Weise: Erstens kann Gott wahrlich freie Wesen nicht grund-
legend beeinflussen, da dies einer erneuten Depotenzierang der Freiheit
gleichkme. Zweitens ist das Verhltnis Gottes zum Menschen nicht ver-
gleichbar mit dem Verhltnis der Menschen untereinander, und drittens
dient das Leid zur sittlichen Reifung des Menschen und wird so zum In-
strumentarium gttlicher Pdagogik bzw. hherer Zwecke - ein Gedanke,
der bereits in der Stoa" formuliert wurde: Wer zurckblickt, mag durch-
aus dankbar wenigstens fr einiges Leid und einige emotionale Krisen sein;
dies nicht etwas, weil sich dieses Leid in einer unvollkommenen Welt sp-
ter einmal auszahlen wird (z. B. in der besseren Bewltigung neu auftreten-
der Probleme), sondern einfach schon deshalb, weil er so etwas von den
mglichen Hrten des Lebens versprt hat. (...) Wenn Eltern ihrem Kind
ein Medikament verabreichen knnten, das es immun machte gegen
Schmerzen, Einsamkeit, Verlassenheit und Verstmmelung, das es also vor
allen Hrten des Lebens bewahrte, so mag allein dieser Grand sie schon
zgern lassen, ihm das Medikament tatschlich zu geben."
39
'
Die Willensfreiheit wird bei Swinbume zum Heilsbegriff: Vor die Wahl
gestellt, wrde sich seines Erachtens der Mensch sicherlich zugunsten der
Freiheit (und damit zum Leid, dessen primrer Erzeuger und Trger er ist)
und nicht fr ein Dasein als seelenlose Marionette entscheiden.
39
"
In der stoischen Philosophie wird die Gesamtheit der Natur dem Prinzip des Sch-
nen untergeordnet; das Schne ist die sittlich adquate Form dem Gttlichen zu
dienen und so dem gesamten Weltschauspiel fr Gtter und Menschen Rechnung
zu tragen. Insofern besteht der Sinn des gesamten Universums, also auch der des
Leides und des bels im intelligiblen Telos des Kosmos, wobei dem Menschen die
Rolle des spectators, des Zuschauers, zugedacht ist. Er hat seine Rolle zu akzeptie-
ren, und er stimmt seiner Aufgabe gelassen und vorbehaltlos zu. Vgl. R. SPAE-
MANN/R. Low, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologi-
schen Denkens, erw. Neuausgabe, Mnchen
3
1991, 81 f.
R. SwrNBURNE, Die Existenz Gottes, 295.
Vgl. U. STEINVORTH, Zum Problem der Willensfreiheit, in: Zeitschrift fr philoso-
phische Forschung 49 (1995), 398-415; wobei Steinvorth dieses Argument als
138
Nicht zuletzt auf dem Hintergrund von Auschwitz stoen die Rechtferti-
gungsversuche Swinbumes auf heftigsten Protest; es handelt sich hier of-
fenbar um einen formal korrekten Gedankengang, der scheinbar zwischen
Leiderfahrang und Gott vermitteln kann, allerdings im Umgang mit dem
konkreten Leid dieser Welt existentiell hufig unbefriedigend, ja unter Um-
stnden sogar zynisch erscheinen mag."
394
Darber hinaus kollidiert das
postulierte Freiheitsaxiom von Swinbume (eine Erfahrang, die nur wenigen
Menschen vergnnt sein wird!) mit der Allmachtsprdikation.
395
Denn zu
recht stellt Mackie die Frage, inwieweit dieser theistische Gott -wenn er
dem Menschen, komme was da wolle", eine derartige Freiheit zumutet-
nicht seine eigene Allmacht erheblich in Frage stellt, insofern der grt-
mglichste Mibrauch jener Freiheit sogar das Ende seiner Schpfung ein-
luten knnte.
396
Femer ist die Mglichkeit einer Allwissenheit, die sich
aus der Allmacht ergibt, vllig in Frage gestellt, denn Gott knne schlech-
terdings die Handlungen der Menschen und deren Folgen nicht vorherse-
evolutionsfunktionalistisch" charakterisiert und darber hinaus noch drei weitere
Argumente zur Rehabilitierung der Willensfreiheit auffhrt, die durch den Bereich
der Erfahrung gedeckt sind: Nach dem, was uns einleuchtet", so Steinvorth, liege
die berwiegende Mehrheit der Leiderfahrung tatschlich nicht ganz auerhalb
unserer Gewalt (...). Wir knnen uns Evidenzen ffnen und verschlieen." (Ebd.,
411). Ferner fhrt er das Argument der Freiheit an, die zur Zustimmung zu einem
wahren Sachverhalt, einem Wahrheitsanspruch erforderlich ist, um den Determi-
nismus zu widerlegen: Wrde das Verstehen von Grnden zu ihrer Anerkennung
oder Verwerfung determinieren, so knnte man jemanden zwingen, einer Behaup-
tung oder ihrer Negation zuzustimmen." (Ebd.) Allerdings rumt Steinvorth
sogleich ein, da beide Argumente stillschweigend unterstellen, da der Mensch die
Mglichkeit zur Indifferenz htte, die er qua Freiheit zu berwinden vermag. Tat-
schlich erweist sich die berwiegende Mehrzahl an Wahrheitseinsichten in den
wenigsten Fllen als prinzipiell umgehbar, gleichgltig und konsequenzenlos fr
den in Anspruch Genommenen, was als Bedingung der Mglichkeit von Willens-
freiheit strenggenommen vorauszusetzen wre. Zur Problematik der Willensfreiheit
vgl. ebenso: U. POTHAST (Hg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus,
Frankfurt
2
1988, H. BEROFSKY (Hg.), Free Will and Determism, New York 1966,
darin insb. A. AYER, Freedom and Necessity, 15-23; G. WATSON (Hg.), Free Will,
Oxford 1982, D.C. DENNETT, Ellenbogenfreiheit, Frankfurt 1986, J. GOSLING,
Weakness of the Will, London 1990.
A. KREINER, Demonstratio religiosa, 20.
Vgl. U. STEINVORTH, Zum Problem der Willensfreiheit, 403: Gottes Allmacht wird
eingeschrnkt, wenn es im Universum Bewegungen gibt, die von ihm nicht initiiert
wurden. (...) Man kann zwar wie Rousseau argumentieren, da Gott mchtig genug
ist, groes Unheil zu verhindern, das sich aus menschlichem Mibrauch der Wil-
lensfreiheit entwickeln knnte. Aber auch dann wre er nicht mchtig genug, das
freie Urteil nach seinem Belieben zu bestimmen."
J.L. MACKIE, Das Wunder des Theismus, 260-264.
394
395
139
hen. Das wiederum wrde bedeuten, da sich Gott als zeitlich bedingtes
Wesen erweist: Nur bevor Gott Adam und Eva erschuf, konnte er nicht
wissen, was sie tun wrden, wenn er sie erschfe; will der Theologe sich
nicht widersprechen, kann er Gott keine auerzeitliche Existenz und kein
auerzeitliches Wissen zuschreiben. Das wre vielleicht in mancher Hin-
sicht von Vorteil: Die Dinge wren dann fr Gott interessanter, und auch
das vollkommene Geheimnis seiner auerzeitlichen Existenz und Wirk-
samkeit wre aufgehoben. Dafr mten dann aber wichtige Elemente der
traditionellen Theologie aufgegeben werden."
398
Femer scheint das Subjekt
der Willensfreiheit eine logische Unmglichkeit darzustellen: Denn es
drfte nicht determiniert gedacht werden, um frei zu urteilen, und mte
doch gleichzeitig" Urheber einer Entscheidung sein, um sich fr sie ver-
antwortlich zu zeigen. Damit aber erweist sich das freiheitliche Subjekt
durchaus als determinatorische Gre. Kant nimmt zur Lsung dieser Pro-
blematik eine Kausalitt aus Freiheit"
399
an, indes verortet er sie auch au-
erhalb von Raum und Zeit und macht damit das Subjekt der Willensfrei-
heit noch unbegreiflicher."
400
Wenn dagegen behauptet wird, das bel, welches der Mensch in seiner
Freiheit begehe, wre zur Not besser, als Gottes automatische Marionette
zu sein, und Gott auch den Gebrauch der Willensfreiheit kennt, dann lt
sich kein zwingender Grand ausfindig machen, was Gott zu einem derart
grausamen Spiel veranlat, um am Ende erneut wirkend und rettend ein-
zugreifen: In diesem Sinne wre Gott zwar nicht der Urheber der Snde in
dem Sinn, da er sie wissend hervorgebracht htte, man knnte ihn also
nicht vorstzlich der Bosheit anklagen; dennoch aber htten wir allen
Grand, ihm schlimmste Fahrlssigkeit oder grten Leichtsinn vorzuwer-
fen."
401
Das Argument der Willensfreiheit kann nach Kreiner lediglich einen ge-
ringen Teil des Leides erklren, vornehmlich jene moralischen bel, die
durch menschliches Tun entstanden sind. Dagegen steht die bedrckende
Zahl jener unerklrbaren bel, die man als natrlich" pradikatiert. Auf
397
Ebd., 278f: Wenn Gott um zuknftige Mglichkeiten nicht wei, vor allem nicht
wei, welche freien Entscheidungen Menschen treffen werden, folgt daraus, da er
beispielsweise 1935 wenig mehr ber die katastrophalen Ereignisse der Jahre bis
1955 wute als wir und da er jetzt ber die kommenden zwanzig Jahre kaum bes-
ser informiert ist als wir. Eine solche Beschrnkung seines Wissens htte auch eine
ernste Beschrnkung seiner Macht zur Folge."
398
Ebd. 279.
399
I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft, A 32.
400
U. STEINVORTH, Zum Problem der Willensfreiheit, 403f.
401
J.L. MACKIE, Das Wunder des Theismus, 279f.
140
dieses bel kann die Verteidigung der Willensfreiheit keine berzeugende
Antwort geben.
3.4.7.2 John Hick: Evil and the God of Love"
John Hicks theologische Position ist bis heute umstritten. In seinen frhen
Werken vertritt er einen deutlich kognitiven Wahrheitsbegriff und damit
die Auffassung, da der menschlichen Vorstellung eindeutige und erkenn-
bare gttliche Wahrheitsgehalte entsprechen. Dem entgegen steht die Kon-
zeption des spten Hicks, die bekanntermaen als Pluralismus" in die Re-
ligionsphilosophie eingegangen ist. hnlich der Hermeneutik von Swin-
bume, versucht Hick ber eine induktive Vorgehensweise die Plausibilitt
der Gottesfrage zu erhrten. Dabei schrnkt er -der wissenschaftstheoreti-
schen Grundlegung von Kant folgend- den Bereich kognitiver Wahrheiten
auf das Gebiet erkenntnistheoretisch zugnglichen Objektivationen ein (der
sogenannten wrtlichen" oder eigentlichen" im Gegensatz zur mytholo-
gischen" Wahrheit, die sich der korrespondenztheoretischen berprfbar-
keit entzieht, was wiederum eine Preisgabe des exklusivistischen Wahr-
heitsverstndnisses bedeutet.
402
Der religisen Erfahrung kommt insofern
fundamentale Bedeutung zu, als sie -wie bei erkenntnistheoretischen Pro-
zessen anderer Art- das Produkt eines interpretierenden Geistes" ist: Jeder
erfhrt etwas wie ...".jeder sieht etwas wie ...". Religise Erfahrangen -
so Hick- rhren also daher, da Menschen eine Situation spezifisch und
unausweichlich als religis" qualifizieren: religis als die Anerkennung
einer Gegenwart oder Macht, die den Menschen entweder sanft oder trau-
matisch zu Bewutsein kommt. Das (Hicksche) Noumenon" oder ewige
Eine" wird natrlich nur in den Mglichkeiten von Raum und Zeit wahrge-
nommen. Daher ist es legitim, von zwei Arten von Gottheiten zu sprechen:
der Gottheit, die jenseits menschlicher Erfahrbarkeitsmglichkeiten liegt (=
Das Ding an sich" bei Kant) und der (begrenzten) Gottheit, die der
Mensch kraft seiner Anschauungsformen zu erfahren vermag (= Phaino-
menon"). hnliche Unterscheidungen trifft man bei: M. Eckhart (deitas" -
Vgl. J. HICK, IS Religion an American Heresy? In: Theology Today 18 (1961/62),
1-9, hier: 5f.
141
deus"), P. Tillich (Gott ber dem Gott des Theismus" - Gott als Symbol
von Gott") oder G. Kaufmann (realer Gott" - verfgbarer Gott").
403
Bei Hick ist religise Erfahrang immer nur unter den kategorialen Be-
dingungen von Raum und Zeit mglich. Gottes Unendlichkeit bleibt daher
nie erfahrbar. Gott kann sich nur in der phnomenalen Welt unserer Erfah-
rang zeigen: Die religise Person erfhrt das Gttliche, aber nicht als all-
gemeine Idee, sondern unter einem spezifischen und relativ konkreten Bild.
Gott selber in seiner Noumenalitt bleibt den Menschen verborgen. Der
von seiner Zielsetzung durchaus sympathische Pluralismus, hinter den zu-
rck schlechterdings kein Weg mehr fhrt, und der den interreligisen Dia-
log erst ermglichte, ist jedoch ebenfalls vor einer kritischen Anfrage nicht
gefeit; so besteht berechtigter Zweifel an der prinzipiellen Notwendigkeit
soteriologischer Aussagen der vorderasiatischen Erlsungsreligionen, de-
nen ein vllig andersartiges heilsgeschichtliches Konzept zugrunde liegt als
den asiatischen Reinkarnationsmodellen; die theologischen Aussagen lau-
fen darber hinaus in die erhebliche Gefahr ber nebulse Andeutungen
hinaus, keine Adquatheit zu verbrgen, da sie sich der Verifizierbarkeit
entziehen. Religiser Dialog, wie er vom Pluralismus intendiert wird, ist
damit allerdings der Boden entzogen, da das spezifische Bekenntnis einer
Religion der prinzipiellen Austauschbarkeit und damit Belanglosigkeit an-
heimgegeben wird.
Die Theodizeeproblematik knpft unmittelbar an diese Grandproblema-
tik an. Hick verfolgt dabei eine hnliche Argumentation wie Swinbume
und steht damit in direkter Linie des abendlndischen Harmoniepostu-
lats.
404
Zunchst unterscheidet Hick zwischen einer irenischen" und au-
gustinischen" Anthropologie. Im Gegensatz zur augusrinischen betont die
403
Zum Pluralismus vgl. P. KNITTER, Ein Gott - viele Religionen. Gegen den Absolut-
heitsanspruch des Christentums, Mnchen 1988; DERS., NO Other Name? A Criti-
cal Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions, New York 1984.
404
Zur detaillierten Kritik an Hick, vgl. A. KREINER, Ende der Wahrheit? Zum Wahr-
heitsverstndnis in Philosophie und Theologie, Freiburg u.a. 1992, 457-464; eben-
so: DERS., Die Relevanz der Wahrheitsfrage fr die Theologie der Religionen, in:
MThZ 41 (1990), 21-42, hier: 40: Problematisch ist, unter welchen Bedingungen
noch sinnvoll davon die Rede sein kann, da die divergierenden Aussagen wirklich
auf die intendierte noumenale Realitt zutreffen. Jedenfalls knnen nicht beliebige
Divergenzen auf diese Weise aufgehoben werden, soll berhaupt noch irgendwie
verstehbar sein, worber die Rede ist. (...) Hinsichtlich der Divergenzen innerhalb
der religisen Objektivierungen des Transzendenten droht die Gefahr, da sich die
noumenale Realitt in der Tat auflst. (...) Einigermaen kohrent liee sich dieser
Ansatz wohl nur innerhalb eines nonkognitiven Verstndnisses religiser Rede
durchhalten. Die Vereinbarkeit religiser Wahrheitsansprche wre dann um den
Preis ihres kognitiven Gehalts erkauft."
142
irenische Auffassung die Unfertigkeit des Menschen sowie dessen grund-
stzlichen Werdecharakter. Dagegen hat Gott nach Augustinus den Men-
schen ursprnglich in einem paradieshnlichen Zustand erschaffen, den der
Mensch aus Ungehorsam verlor. Im Gegensatz zur augustinischen Theodi-
zee bezeichnet Hick seine eigene Theodizee als irenisch. Nach Gen 1 er-
schuf Gott den Menschen mit den Worten: Lat uns Menschen machen als
unser Abbild, uns hnlich." Unsicher bleibt, ob in der hebrischen Original-
fassung von Gen 1,26 dabei die beiden Begriffe: Abbild" und hnlich-
keit", die Hick in seinem teleologischen Ansatz heranzieht, zwei verschie-
dene Sachverhalte ausdrcken wollen, wie dies ebenso Irenus meint. Der
Mensch ist zunchst das Abbild" und das Rohmaterial Gottes, also nicht
vollkommen: And so man, created as a personal being in the image of
God, is only the raw material for a further and more difficult stage of God's
creative work."
405
Das Ziel des Menschen besteht in der hnlichkeit Got-
tes", was durch die Entwicklung zum reifen Menschen erreicht werden
kann. Die Parallelitt zum Verhltnis Eltem-Kind drngt sich auf; Men are
not to be thought of on the analogy of animal pets, whose life is to be made
a agreeable as possible, but rather on the analogy of human children, who
are to grow to adulthood in an environment whose primary and overriding
purpose is not immediate pleasure but the realizing of the most valuable
potentialities of human personality."
406
Diesen Proze der Person zur eigenen Vollkommenheit bezeichnet Hick
als soul-making" oder person-making theodicy": If, then, there is any
true analogy between God's purpose for his human creatures, and the pur-
pose of loving and wise parents for their children, we have to recognize
that the presence of pleasure and the absence of pain cannot be the supreme
and overriding end for which the world exists. Rather, this world must be a
place of soul-making. And its value is to be judged, not primarly by the
quantity of pleasure and pain occuring in it at any particular moment, but
by its fitness for its primary purpose, the purpose of soul-making." Das
bel dient -hnlich wie bei Swinbume- als pdagogisches Erzie-
hungsmittel, um in der Frastrationserfahrung sittlich zu wachsen. Gleich-
zeitig wird in der Erfahrang der Beschrnktheit des eigenen Handelns die
Erfahrung vom Trotz mitbegrndet: es geht um die Fhigkeit, gegen jede
Voraussage unseres Verhaltens das Gegenteil des Vorausgesagten zu tun.
Kant geht in diesem Zusammenhang von der Tatsache aus, da ,jedes We-
J. HICK, Evil and the God of Love, London
3
1988, 254
Ebd., 258.
Ebd., 259.
143
sen, das nicht anders als unter der Idee der Freiheit handeln kann (...)
ebendarum in praktischer Hinsicht frei (ist)."
408
In einer grundstzlich wil-
lensfreien Welt dient die Leiderfahrang zur Motivation guter Werke. Ver-
gleiche aus der Medizin und (humane) Erfolge der Naturwissenschaften
sollen dies belegen. Die Rechtfertigung der Willensfreiheit erfolgt bei Hick
dadurch, da die Liebe (verstanden als die Antwort des Menschen auf Gott)
als menschliches Existenzial nur in der Ungezwungenheit authentisch
bleibt.
3.4.8 Die kompatibilistische Freiheitstheorie als Kompromilsung?
Die Zweifel am Postulat der Willensfreiheit haben zu einer Neukonzeption
des Subjekts- und Freiheitsbegriffs gefhrt, die sich zunchst aus der Kritik
des vorbehaltlosen Umgangs in der angelschsischen Philosophie ergeben
hat. Die kompatibilistische Freiheitstheorie versucht zwischen dem beiden
Extrempositionen eines vlligen Freiheitspostulates einerseits und dem un-
terschiedlichen Varianten eines Determinismus andererseits zu vermitteln.
Die grundlegende Aussage der kompatibilistischen berzeugung besteht
in der These, da das von den Vertretern der vlligen Freiheitstheorie ange-
fhrte Argument des Willens wesentlich als Handlungsfreiheit zu
bestimmen ist, die sich in ihrer praktischen Kausal Vernetzung weniger frei-
heitlich erweist als theoretisch postuliert wird. Der Mensch erfhrt sich in
der Spannung von Weltgebundenheit und Weltoffenheit"
4
'
0
, von Kon-
struktion und Destruktion seiner Subjektivitt"
4
"; daher ist die eindeutige
Festlegung der Wesensbestimmung des Menschen nicht ohne weiteres
mglich - weder als unbedingte und freiheitliche Setzung des Ichs, noch als
ohnmchtige Gebundenheit an Welt und Natur. Die Subjektivitt des Men-
schen zeigt sich im Modus des Zurckbleibens" hinter den eigenen Poten-
tialitaten einerseits bzw. den gegenseitig auferlegten Bedingungen und
Umstnden andererseits; so erweist sich die Grandstraktur des Menschen
I. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hrsg. von K. VORLNDER, Ham-
burg 1962,73.
Vgl. U. STEINVORTH, Zum Problem der Willensfreiheit, 404.
Vgl. W. SCHULZ, Grundprobleme der Ethik, Stuttgart
2
1993, 256-265.
Vgl. ebd., 263.
144
als ontologisch-anthropologische" Synthese, die keine weltanschaulichen
Prioritten zulassen darf.
412
So zutreffend in mancherlei Alltagserfahrang die kompatibilistischen
Vertreter die menschliche Insuffizienz skizzieren, so kommen sie offen-
sichtlich ber eine negative Bestimmung des Subjekts nicht hinaus. Gerade
in dieser Hinsicht knnte die von Klaus Mller im Rckgriff auf H.-N. Ca-
staneda vertretene Subjekttheorie
413
Klarheit schaffen. Mller erkennt den
einzigartigen, nicht von auen" an das Ich" zuschreibbaren Wissenszu-
stand (Indexikalitt) in Gestalt eines vorreflektiven Wissens" um seiner
selbst und kann deshalb eine positive Positionierung des Ichs formulieren,
das sich etwa nicht im Scheitern an der Realitt, sondern erst in seinem
Selbstbewutsein erkennt. Erst ein positives Vorverstndnis von Subjekti-
vitt lt die Frage nach der Begrenztheit des eigenen Willens zu, also das,
was in der traditionellen Rede von der Kontingenzerfahrang" skizziert
wird. Und hier, in der unhintergehbaren Autonomie des Ich, besteht nach
Mller nicht nur der Ausgangspunkt fr die Religionsthematik, sondern fr
Grundfragen der Theologien" berhaupt.
414
Die subjekttheoretischen Bestimmungen des Ich", die die Freiheit des
Menschen begrnden, verlagern freilich das Theodizee- zum Anthropodi-
zeeproblem. Ist die Selbstheit des Menschen, seine Freiheit, nicht nur das
Unendliche im Endlichen, sondern damit auch das Urprinzip des Snden-
falls, und gehrt nicht deshalb das Bse, im Sinne Rdiger Safranskis,
letztlich zum Drama der menschlichen Freiheit"?
4I5
Vertreter dieser kompatibilistischen Freiheitstheorie wren: P. STRAWSON, Freedom
and Resentment, London 1974; D. DAVIDSON, Essays on Actions and Events, Ox-
ford 1980; E. TUGENDHAT, Der Begriff der Willensfreiheit, in: DERS., Philosophi-
sche Aufstze, Frankfurt 1992, 334-351.
K. MLLER, Wenn ich ich" sage. Studien zur fundamentaltheologischen Relevanz
selbstbewuter Subjektivitt, Frankfurt 1994; DERS., Das etwas andere Subjekt. Der
blinde Fleck der Postmoderne, in: ZKTh (1998), 137-163.
414
Vgl. DERS., Gottes Dasein denken, 174.
415
R. SAFRANSKI, Das Bse oder Das Drama der Freiheit, Mnchen 1997; Safranski
neutralisiert freilich die positiven Subjektbestimmungen Mllers wieder: Das Be-
wutsein kann die gegebene Wirklichkeit transzendieren und dabei ein schwindel-
erregendes Nichts entdecken oder einen Gott, in dem alles zur Ruhe kommt." Ebd.,
13.
145
4 Lsungsmodelle der Gegenwart im deutsch-
sprachigen Raum
Die neuzeitlichen Lsungsvorschlge sollen einen Zugang zu jenen Theo-
logen schaffen, die sich im Zuge des Holocaust um die Dringlichkeit einer
Wiederaufbereitung des Theodizeeproblems bewut sind.
416
Ich beschrnke
mich dabei auf die Gedanken von vier Theologen, die in dieser Hinsicht
eine gewisse Vorreiterrolle zukommt.
417
Die Radikalitt, in der zum Teil
hier eine Neuformulierang von Theologie gefordert wird, macht sie freilich
zu streitbaren Autoren, die oft in das Kreuzfeuer der Kritik geraten oder,
um es neutraler zu formulieren, an denen sich die Geister scheiden. Ihre
gedanklichen Initialzndungen knnen allerdings bei einer glaubwrdigen
und praktikablen Aufbereitung des Theodizeeproblems von groem Nutzen
sein. Ich mchte den Kerngedanken ihre Anstze kritisch referieren, ohne
dabei die sich aufdrngenden Grenzen und Schwierigkeiten zu verschwei-
gen.
4.1 Das Theodizeeproblem bei Jrgen Moitmann
Jrgen Moltmann greift in seinen berlegungen auf jene Lsungsentwrfe
zurck, die aus der patrologischen berlieferung bereits vertraut sind und
von denen eingangs ebenso festgestellt wurde, da die Nhe modemer Au-
toren zu altkirchlichen Theologiekonzepten bemerkenswert ist.
Im Kern von Moltmanns Theodizeeproblematik steht die Einsicht, da
eine spezifisch christliche Antwort auf das sinnlose Leid der Welt in einer
radikalen Rezeption des Karfreitagsgeschehens zu suchen ist, die nicht im
vornherein aus einer berwindenden sterlichen Perspektive erfolgt. So ist
das Sterben Jesu am Kreuz nicht nur als ein Heilstod zu verstehen, sondern
insbesondere die zwingenden Umstnde des Todes, die Verlassenheit (als
416
Vgl. auch die Diskussion von M. STRIET, Versuch ber die Auflehnung. Philoso-
phisch-theologische berlegungen zur Theodizeefrage, in: H. WAGNER (Hg), Mit
Gott streiten, 48-89.
417
Wobei ein Ansatz, nmlich der von Regine Ammicht-Quinn, durch einen Seiten-
blick auf die Theodizee in der deutschen Nachkriegsliteratur ergnzt wird.
146
eine wesentliche Begleiterscheinung des Leides), ntigen zu der Frage, in-
wieweit Gott selbst hiervon betroffen sein mu: Was geschieht in der Ver-
lassenheit bzw. Hingabe Jesu am Kreuz zwischen Jesus und dem Vater?
Der Vater ,verlt' seinen .eigenen' Sohn und verwirft ihn. Der, dessen
Reich Jesus als ,nahe herbeigekommen' verkndet hatte, wird zum verlas-
senen Gott. Der Sohn stirbt am Fluch des Vaters. Er ist der verlassene
Gott."
418
Der Sohn leidet in seiner Verlassenheit, der Vater erleidet den Tod
im Schmerz in seiner Liebe.
419
Moltmann prgt fr dieses Geschehen den
Begriff des Patricompassianismus
420
, und greift dabei bewut auf die Kon-
zepte der alten Kirchengeschichte zurck. Zur Vollkommenheit Gottes ge-
hrt auch die Fhigkeit zum Leiden und zum Schmerz; mehr noch: wer
nicht leiden kann, kann nach Moltmann auch nicht lieben.
421
Damit verleiht
Moltmann dem Kreuzesgeschehen einen trinittstheologischen Aspekt, der,
dem Ereignis des Todes und der Verlorenheit zum Trotz, dem Geschehen
allenthalben eine Relationalst beimit, die paradigmatisch fr das Leiden
der Menschheit gilt: Wo wir leiden, weil wir lieben, leidet Gott in uns. Wo
er den Tod Jesu erlitten hat und dadurch die Kraft seiner Liebe erweist, fin-
den auch Menschen die Kraft, in der Liebe zu bleiben, das Vernichtende
auszuhalten und ,das Tote festzuhalten'."
422
So ist das Leben und das Leid
der Welt ein Abbild der trinitarischen Situation Gottes: In Christus gestor-
ben und zu neuem Leben erweckt, (...) nimmt der Glaubende real an den
Leiden Gottes in der Welt teil, weil er an der Leidenschaft der Liebe Gottes
teilnimmt. Umgekehrt nimmt er an den konkreten Leiden der Welt teil,
weil Gott sie im Kreuz seines Sohnes zu seinen Leiden gemacht hat."
4
419
420
421
J. MOLTMANN, Gesichtspunkte der Kreuzestheologie heute, in: Evangelische Theo-
logie 33 (1973), 346-365, hier: 359.
Vgl. ebd.
Vgl. ebd.
Vgl. DERS., Gesichtspunkte der Kreuzestheologie heute, 359: Am Kreuz sind Je-
sus und sein Gott und Vater durch den Fluchtod aufs tiefste getrennt und durch die
Hingabe aufs innigste eins. Aus diesem Geschehen zwischen dem Vater und dem
Sohn geht die Hingabe selbst hervor, der Geist, der Verlassene annimmt, Gottlose
rechtfertigt und Tote lebendig macht. Der verlassende Gott und der verlassene Gott
sind eins im Geist der Hingabe."
DERS., Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher
Theologie, Mnchen 1972, 249.
Ebd., 266f Moltmann verweist hier auch auf Bonhoeffer, der ebenso den Zusam-
menhang zwischen der Leidensfhigkeit Gottes und der Erfahrung der Menschen
verdeutlicht: Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Got-
tes; nur der leidende Gott kann helfen (...). Der Mensch wird aufgerufen, das Lei-
den Gottes an der gottlosen Welt mitzuleiden (...). Nicht der religise Akt macht
den Christen, sondern die Teilnahme am Leiden Gottes im weltlichen Leben."
147
Auf Auschwitz geht Moltmann in besonderer Weise ein. Fr ihn ist eine
Leidenstheologie nur deshalb noch statthaft, weil es nicht nur eine Spekula-
tion derjenigen ist, die aufgrand von biographischen Zuflligkeiten dem
Holocaust entgangen sind, sondern weil auch in Auschwitz das Sch'ma
Israel und das Vaterunser gebetet wurde."
424
Diese Theologie in Ausch-
witz" legitimiert eine Theologie nach Auschwitz", eingedenk der Tatsa-
che, da diese Theologie nicht mehr die gleiche sein kann: Heute mu man
sich, um Theologie zu betreiben, an die Mrtyrer erinnern, um nicht ab-
strakt zu werden. Von ihnen und von den stummen Opfern gilt im real
bertragenen Sinne, da Gott selbst am Galgen hing, wie E. Wiesel sagen
konnte."
425
Eine Theologie als metaphysischer Theismus im berlieferten
Sinne mag denen als Unmglichkeit oder Blasphemie erscheinen, die sich
am Theismus oder ihrem Kinderglauben genug sein lieen und ihn verlo-
^ "426
ren.
Moltmann macht an anderer Stelle darber hinaus in aller Deutlichkeit
klar, da Jesus den Tod eines Juden starb und deshalb Auschwitz und Gol-
gota in analoger Einmaligkeit zu verstehen sind. Im Leiden des Juden Jesus
mu man auch die Leiden Israels wiedererkennen und seine Todesge-
meinschaft mit seinem Volk respektieren."
427
Unter Hinweis auf Psalm 22
macht Moltmann deutlich, da auch im alttestamenthchen Sinne die Leiden
des Menschen die Leiden Gottes sind.
428
Daher ist das Leiden Jesu kein
Ereignis, von dem sich Gott distanzieren kann, sondern Gott selbst die Got-
tesverlassenheit miterleidet: Der Zusammenhang der Leiden Christi mit
den Leiden Israels im Rahmen der Weltleiden Gottes macht es nicht nur
Ebd.
Ebd. Die hier angesprochene Erzhlung E. Wiesels beruht auf dem autobiographi-
schen Erlebnis in Auschwitz und wird auch von D. Solle immer wieder zitiert:
Nach der Rckkehr von der Zwangsarbeit muten die Lagerinsassen -wie so oft-
einer Hinrichtung beiwohnen. Drei Personen, darunter ein Kind, wurden erhngt.
Die beiden Erwachsenen riefen: Es lebe die Freiheit", das Kind schwieg. Wiesel
hrt, wie hinter ihm jemand flstert: Wo ist Gott, wo ist er?" Die zwei Erwachse-
nen starben schnell, das Kind hatte aber aufgrund seines leichten Gewichtes einen
langen Todeskampf. Die Lagerinsassen muten die qualvolle Agonie des Kindes im
Vorbeigehen ansehen. Wiederum hrte Wiesel die Stimme hinter sich: Wo ist
Gott?" Eine andere Stimme antwortete: Wo er ist? Dort - dort hngt er, am Gal-
gen..." E. WIESEL, Nacht, in: DERS., Die Nacht zu begraben, Elischa, Frankfurt-
Berlin
4
1992, 93 f.
Ebd.
J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen,
Mnchen 1989, 189.
Vgl. DERS., Theologie der Hoffnung, in: J.B. BAUER (Hg.), Entwrfe der Theolo-
gie, 235-257, 244.
148
424
425
426
427
428
mglich, sondern auch notwendig, Golgota und Auschwitz in einer Per-
spektive zu sehen. Dazu fhrt auch die einfache berlegung: Htte Jesus
im Dritten Reich gelebt, denn wre er mit dem Judentum gebrandmarkt und
in Auschwitz vergast worden."
429
Moltmann macht darauf aufmerksam, da die bisherige Vorstellung von
der Leidensunfhigkeit nicht als hchste Vollkommenheit Gottes, sondern
eher als ein Ausdrack des Mangels bedeuten wrde und darber hinaus
nicht der Grandaussage von der Liebe Gottes (vgl. Uoh 4,8) widerspricht,
sondern diese komplementiert. Da sich der Atheismus in erster Linie gegen
die Unantastbarkeit und Affektlosigkeit des metaphysischen Gottes richtet,
kann ein Gott, zu dessen Wesen sein eigenes Leiden zhlt, schlechterdings
nicht mehr Gegenstand der Kritik sein: Der Gott, der die Unschuldigen
leiden lt, ist der Angeklagte im Forum der Theodizee. Der Gott, der alles
in allem leidet, ist sein einzig mglicher Verteidiger."
430
Moltmanns berlegungen sind dahingehend zu wrdigen, da er inner-
halb des theologischen Denkens versucht, das Leid als wesentliches Kon-
stitutivum des christlichen Glaubens zu etablieren und nicht mit morali-
schen und quasipdagogischen Erklrungsversuchen zu absorbieren. Letzen
Endes luft jedoch seine Argumentation auf den alten Fehler hinaus, den K.
Rahner in prgnanten Worten der Theologie vorhlt: Um -einmal primitiv
gesagt- aus meinem Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung he-
rauszukommen, ntzt es mir doch nichts, wenn es Gott -um es einmal grob
zu sagen- genauso dreckig geht."
431
Damit wird die prinzipielle Frage ge-
stellt, inwieweit die Theodizeefrage ein akademisches Problem darstellen
soll bzw. inwieweit die noch so gut gemeinten Spekulationen das Leid da-
durch noch vergrern, da man auf mehr oder weniger deutliche Weise
die Unerklrbarkeit von Leid artikuliert.
4.2 Die Gott-ist-tot" - Theologie Dorothee Slles
Eine der Theodizee Moltmanns nahestehende Theologie, die den Gedanken
der Kenosis auf der Grundlage von Phil 2,6-11 aufgreift und radikal ver-
schrft, bietet die umstrittene Gott-ist-tot" - Theologie Dorothee Slles.
Der Mastab, den die Theologie nach Auschwitz anzulegen hat, sind jene
DERS., Trinitat und Reich Gottes, Mnchen 1980, 55.
K. RAHNER, Im Gesprch, Bd. 1, hrsg. v. P. IMHOFF/U.H. BIALLOWONS, Mnchen
1982,245.
149
authentischen Erfahrangen von Gottverlassenheit und Nihilismus, die Elie
Wiesel im Buch Nacht" berichtet: Nicht das Kind, sondern Gott stirbt am
Galgen.
432
Am Kreuz stirbt Christus stellvertretend den Tod des abwesenden Gottes
und steht dabei fr jene Menschen, die Gott nicht heilt: In Jesu Passions-
geschichte wird eine entscheidende Wendung vollzogen: die Wendung von
der Bitte, verschont zu bleiben, zu dem verzweifelt klaren Bewutsein, es
nicht zu werden."
433
Damit parallelisiert Solle -zunchst hnlich wie Molt-
mann- die Gottesverlassenheit Jesu am Kreuz mit den existentiellen Leider-
fahrungen der Menschen: Der Weg von Gethsemane nach Golgota ist der
Abschied von der (narzitischen) Hoffnung. Es ist dieselbe Wendung, die
in der Geschichte aus Auschwitz geschieht: der Blick wird von dem all-
mchtigen Vater fortgelenkt, auf den Leidenden selber hin. Aber nicht so,
da dieser Leidende nun alles allein auszuhalten hat. Die Substanz der Pas-
sionsgeschichte Jesu ist die Aussage, da dieser, den Gott verlassen hat,
selber Gott wird."
434
Im Gegensatz zu Moltmann wird bei Solle das Leiden
nicht spekulativ als innertrinitarisches Geschehen betrachtet, welches im
Ostereignis gleichsam soteriologisch aufgehoben ist. Dagegen spricht ihre
fundamentale Kritik an der neutestamenthchen Traditionsgeschichte, die es
ihres Erachtens nicht gestattet, von einem wahrlich mitleidenden Gott
sprechen zu knnen: Gott ist nicht im Himmel, er hngt am Kreuz. Die
Liebe ist nicht berirdische, eingreifende, sich behauptende Macht - und
das Kreuz zu meditieren kann heien, von diesem Traum Abschied zu
nehmen. (...) Kein Himmel kann so etwas wie Auschwitz wiedergutma-
chen."
435
Gott ist deshalb der gleichen Hilflosigkeit ausgeliefert, die Mil-
lionen Menschen erfahren muten und tglich neu erfahren, ohne dabei die
religise berzeugung einer durch Gott vollzogenen Erlsung mitzubeden-
ken. Deshalb besteht nach Solle die grte religise und sittliche Aufgabe
des Menschen in der Wahrnehmung hchster Verantwortung und nicht in
der verjenseitigenden Verehrung eines allmchtigen, aber am Los des Men-
schen letztlich unbeteiligten und gleichgltigen Gottes. Daher obliegt dem
Menschen die Aufgabe -hnlich dem Mythos von Hans Jonas- Gott zu hel-
fen, nicht umgekehrt: Nicht von auen oder von oben kommt die Erlsung
den Menschen zu. Gott will den Menschen brauchen, um an der Vollen-
dung seiner Schpfung zu arbeiten. (...) Gott hat keine anderen Hnde als
Vgl. die bereits oben wiedergegebene autobiographische Erzhlung E. WIESELS in
dessen Trilogie: Die Nacht zu begraben, Elischa, 93f.
D. SOLLE, Leiden, 178-184, hier: 180.
Ebd.
Ebd., 182f
150
die unseren. Auch ,die Zukunft', die heute oft das mythische Wort .Him-
mel' bersetzen soll, kann daran nichts ndern, da der Junge in Auschwitz
so sterben mute (...). Wohl aber kann diese Zukunft das Gedchtnis dieser
Kinder bewahren und in ihm den Kampf gegen den Tod besser kmpfen.
Die Bedeutung, die der Satz, da es Gott ist, der dort am Galgen hngt, fr
den Jungen hat, geht nicht ber die Bedeutung, die er fr uns hat, hinaus.
Gott hat keine anderen Hnde als die unseren, die fr andere Kinder han-
deln knnen."
436
Solle setzt sich mit dem radikalen Ansprach ihrer Gott-ist-tot-Theologie
dem Vorwurf aus, den spezifisch christlichen Grandansatz verlassen zu ha-
ben. Das Leiden und Sterben Jesu ist in der Tat bei ihr letztlich nur der Par-
allelfall zu vergleichbaren Ereignisse, die tglich passieren.
Man fragt sich zwangslufig nach der inneren Notwendigkeit des Lei-
dens Jesu, wenn es der Leidensgeschichte der Menschheit nur einen weite-
ren hinzufgt und damit den Beweis fr die Kalamitt der Schpfung liefert
- und nicht mehr. Die Tatsache, da der Mensch -auch im von ihr geschol-
tenen traditionellen jdisch-christlichen Verstndnis- hchste Verantwor-
tung fr die Schpfung hat, kann auch den Mibrauch seiner Freiheit nicht
ausschlieen. Bei Solle stirbt Jesus den prophetischen Tod eines Gottes-
knechtes aus der jdischen Perspektive der Schekhinah. Prinzipiell wre
dagegen nichts einzuwenden - es stellt sich allerdings die dringende Frage
nach der christlichen Perspektive, die eben das Christentum in seinem
Selbstverstndnis qualifiziert.
437
Slles Argumentation lebt grtenteils von
polemischer Miinterpretation des Neuen Testaments sowie dessen sach-
kritischer Hermeneutik unter reichlicher Zitation kirchengeschichtlicher
Irrwege, die das Neue Testament als geistigen Wegbereiter abendlndischer
Kreuzzge diskreditieren. So beurteilt sie den christlichen Antijudaismus
als Folge eines christlichen Perfektionismus im NT".
438
Ebd., 183.
Vgl. H. GOLLWITZER, Von der Stellvertretung Gottes. Christlicher Glaube in der
Erfahrung der Verborgenheit Gottes: Zum Gesprch mit Dorothee Solle, Mnchen
1968, 115-117, hier: 115: Dies ist der Graben zwischen dem christlichen und dem
jdischen Verstndnis Jesu von Nazareth, der auch dann bleibt, wenn von jdischer
Seite Jesus als einer der groen Propheten Israels, ja als der grte unter ihnen an-
erkannt wird - wie bedeutsam auch im brigen diese .Heimholung Jesu in das Ju-
dentum' fr die Neugestaltung des christlich-jdischen Verhltnisses und fr eine
Erkenntnis Jesu im Judentum sein kann. Dorothee Slles Gedanken freilich mten
klarer sein, als sie sind, wenn sie zur Beendigung der Geschichte des .christlichen
Antijudaismus' beitragen sollen."
Zitiert nach: ebd. 116.
151
Eine derartige Verkrzung wird vehement von Helmut Gollwitzer kritisiert.
Gegen Solle und hnlichen Anstzen betont er zu Recht, da die Bue der
Christenheit nicht in Ablegung des christlichen Glaubens oder in der Erfin-
dung eines neuen, sich nur christlich nennenden Glaubens bestehen
(kann)."
439
Solle sieht die Pogrome als Konsequenz eines endgltigen
Christus", der notwendig totalitr"
440
ist. Demzufolge zieht Gollwitzer im
Sinne Slles konsequenterweise die Schlufolgerung, da dort, wo in
Christus (die) endgltige Heilstat Gottes gepriesen wird, (...) schon das Gas
fr den Judenmord bereitgestellt (ist)."
441
Gollwitzer stellt in diesem Zu-
sammenhang die Vermutung auf: Ihr (= Solle, W.B.) mu die Antipathie
die Besinnung geraubt haben, als sie dies schrieb. Denn, wie sehr auch anti-
jdische Polemik im Neuen Testament am Anfang des christlichen Antiju-
daismus steht und dieser aus dem Neuen Testament Gift und Argumente
saugt - da Auschwitz die zwangslufige Folge des Neuen Testamentes sei,
hat doch noch niemand zu behaupten gewagt."
Fr Gollwitzer ist es wesentlich bedeutsamer, auf dem Hintergrund der
Mitschuld vieler Christen am Holocaust den Absolutheitsanspruch des
Christentums und (die) christliche berheblichkeit in allen totalitren Fol-
gen zu bannen."
443
Der jdische Gedanke der Unerlstheit der Welt kann
dabei ein bergreifendes Leitmotiv sein, nicht aber die Kapitulation vor
dem jdischen Einsprach"
444
und die Preisgabe der christlichen berzeu-
gungen. Gebete haben deshalb -auch hier wendet sich Gollwitzer gegen die
provozierende Haltung Softes
445
- sehr wohl ihren Sinn. Eine Infragestellung
des Gebetes wrde die Verheiung als eine begrenzte hinstellen, als eine,
die nur am Kreuz vorbei, nicht aber in der Nacht des Kreuzes ihre Gltig-
keit hat."
446
439
Ebd. 115.
Zitiert nach: ebd.
Ebd.
Ebd. 115f
Ebd. 117.
Ebd.
Vgl. ebd., 142, wo Gollwitzer Solle zitiert: Wie man nach Auschwitz den Gott
loben soll, der alles so herrlich regieret, das wei ich auch nicht (...) Es fuhrt kein
Weg zurck zum Kindervater, der Wolken, Luft und Winden Weg, Lauf und Bahn
gibt."
Ebd., 143.
440
441
442
44.1
444
445
152
4.3 Die praktisch-authentische Theodizee" Regine Ammicht-Quinns
und die Theodizee in der deutschen Nachkriegsliteratur
Die Frage nach Gott, darin sind sich Befrworter und emstzunehmende
Skeptiker der Theodizee einig, ist ihrem Wesen nach nicht zu entscheiden.
Damit soll Gott nicht in eine falsche Immunitt gerckt werden, sondern
das bel kann -weder bei Religionskritikern als auch bei Theologen- nicht
dazu benutzt werden, als theoretischer Teil des eigenen Standpunktes
verzweckt zu werden, um die Rechtfertigung bergeordneter Hypothesen
herhalten zu mssen. Aus dieser Perspektive mu der Ansatz von R. Am-
micht-Quinn und ihr Versuch einer praktisch-authentischen" Theodizee
verstanden werden
447
, die die Rechtfertigung Gottes nicht als theoretisches,
sondern als praktisches Problem begreift: Um dieser Gefahr der .falschen
Sinngebung' und der Ideologisierang der Praxis zu entgehen, mu fr den
Argumentationszusammenhang einer Theodizee das Schwergewicht auf
den praktischen Bereich verlagert werden. Dadurch wird nicht die Bedeu-
tung der Theorie negiert; vielmehr wird unter praktischem Vorzeichen an
der Einheit von Theorie und Praxis festgehalten."
448
Das Handeln des Men-
schen setzt allerdings eine authentische Identitt" voraus, die den Men-
schen zum Autor seiner Geschichte"
449
werden lt und die Theodizee
nicht in ihrer autorittsabhngigen Fragestellung belt: Eine praktisch-
authentische Theodizee wird zur Frage menschlicher Autonomie und for-
dert dazu heraus, die fr diese Frage ntigen Kompetenzen zu entwickeln.
Aus der Authentizitt des einzelnen Lebens wird diese Frage in die Praxis
hineingetragen; das einzelne Leben erscheint dabei nie als vereinzeltes,
sondern als Leben in und durch Beziehungen, die diese Authentizitt for-
dern und verifizieren - Beziehungen des Menschen zum Menschen und zu
Gott."
450
Somit werden nicht primr Wesensfragen, sondern Beziehungs-
fragen (...) zum Inhalt des Bekenntnisses: Es bekennt sich zu einem Gott,
der sich zum Menschen bekennt und bringt einen Menschen hervor, dessen
Bekenntnis zu Gott sein Menschsein verndert."
451
Die traditionelle Theo-
dizee soll deshalb von der metaphysischen Problematisierang einer theo-
retisch-kontemplativ-trstenden Theologie"
452
auf die Ebene der Leidber-
windung geholt werden und hier, kraft der faktisch gelebten berzeugung,
447
448
449
450
451
4S2
Vgl. R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 253-292.
Ebd., 257.
Ebd., 276.
Ebd.
Ebd., 286.
Ebd., 257.
153
wieder als Plausibilittsstraktur von Handlungen an Glaubwrdigkeit er-
langen.
Gerade an diesem Punkt scheint ein Seitenblick auf die Literatur nach 1945
hilfreich, denn Ammicht-Quinns Argumentation sttzt sich im Hauptteil
ihrer Untersuchung auf das Theodizeemotiv in der deutschen Bewlti-
gungsliteratur" nach 1945 sowie dem Scheitern einer Theodizee in Gnter
Grass Die Blechtrommel".
Es ist von verschiedener Seite zurecht darauf hingewiesen worden, da
unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg die Literatur weit mehr als die
damalige Theologie eine Sensibilitt fr die Erfahrung von Leid und
Schuld entwickelt, ohne die hieraus erwachsenen Anfragen durch eine
theologische Theoriebildung gleichsam aufheben zu wollen.
Angesichts des zivilisatorischen Zusammenbruchs
453
eines ganzen Landes
und der 1945 in weiten Teilen von Europa herrschenden Verwstung war
es vllig ausgeschlossen, direkt nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges
unter dem Eindruck der Bilder aus den Konzentrations- und Vernichtungs-
lagern, bei denen weltweit der Atem stockte, die Frage nach der Theodizee
theoretisch neu zu verhandeln. Offenbar bedurfte es einer Zeit der bewu-
ten Wahrnehmung dessen, was hier geschehen war, um diese Bilder von
anderen Ereignissen des Krieges und der Vertreibung zu unterscheiden.
454
Die Literatur -und nicht etwa die Theologie an den Universitten- zeigte
erste Schritte auf, wie die sensible Beschreibung einer in dieser Dimension
noch nicht dagewesenen moralischen Schuld und ihrer Bewltigung ausse-
hen konnte.
Innerhalb der deutschsprachigen Literatur wurde unmittelbar nach dem
Krieg in ersten Anstzen auf die mannigfaltigen Formen der Schuldfrage
aufmerksam gemacht. Die Ebenen von Schuld differenzieren beispielswei-
se die individuelle Schuld von gruppenpsychologischen Zwngen eines
sog. Mitlufers". Im Rume steht bis heute sogar die Kollektivschuldfra-
Der Begriff des Zivilisationsbruch", der sich mit 1945 und Auschwitz verbindet,
wurde von Dan Diner geprgt; vgl. DERS., Vorwort des Herausgebers, in: DERS.
(Hg.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt 1988, 7-13, hier: 7
Die brokratisch und industriell durchgefhrte Massenvernichtung bedeutet so et-
was wie die Widerlegung einer Zivilisation, deren Denken und Handeln einer Ra-
tionalitt folgt, die ein Mindestma antizipatorischen Vertrauens voraussetzt; (...)."
Vgl. N. RECK, Theologie nach Auschwitz. Das Aufkommen der Frage und die
Antwortsuche von Juden und Christen, in: MThZ 46 (1995), 463-479, bes. 471.
154
ge, von der zwar zu Beginn der Nrnberger Prozesse die Siegermchte aus
juristischen Grnden abrckten, die aber in Brechungen bis in die gegen-
wrtigen Publikationen virulent bleibt.
455
Die Literatur fragt nicht nach theologischen Grnden des bels - sie nhert
sich der Schuldfrage in jenen menschlichen Erscheinungsformen und Be-
dingungen, die das bel ermglicht. Ich bin daher eher skeptisch, ob man
die Nachkriegsliteratur als Formen der Theodizee im klassischen Sinne be-
zeichnen kann. Regina Ammicht-Quinn geht in ihrer Arbeit dieser Mg-
lichkeit zwar nach, stt allerdings auf genau diese Problematik: In der
Literatur wird das theologische und anthropologische Problem der Theodi-
zee poetisch verarbeitet und damit auch verfremdet - das alte Problem ist in
seiner neuen Gestalt nicht unbedingt auf den ersten Blick wiederzuerken-
nen. Motive des Theodizee-Diskurses und dessen Denk- und Argumentati-
onsstrukturen werden isoliert und auf unorthodoxe Weise neu kombi-
niert."
456
Die theoretische Frage nach der Theodizee ist in der Tat nur auf
den zweiten Blick erkennbar; viel eher werden die menschlichen Erfahrun-
gen ohne eine metaphysische Antwort in den Mittelpunkt der literarischen
Darstellung gerckt. Die theologische Perspektive ist daher eine zweite,
nachtrglich geschaffene Interpretationsebene, die allerdings meines Erach-
tens von den Autoren, insbesondere den von Ammicht-Quinn referierten,
sicherlich abgelehnt werden wrde. Auch wenn klassische Figuren, wie der
Satan in Gnter Grass: Die Blechtrommel" auftauchen, so fungieren diese
Bedeutungstrger nur im Modus ihrer symbolischen Verabschiedung aus
der herkmmlichen Rolle, die ihnen im allgemeinen Bewutsein weltan-
schaulich und im besonderen theologisch zukam. Die Gottesfrage -sofern
diese Erwhnung findet- zielt nur auf ihre eigene Verneinung.
457
Gnter
Grass schreibt denn auch seinen Roman ohne Trost und Katharsis".
458
Die
Frage, inwieweit in der Nachkriegsliteratur die Theodizee ex negativo ge-
stellt wird, lt sich nur mit einer erheblich Ausweitung des damit indizier-
Das beste Beispiel dafr: DJ. GOLDHAGEN, Hitlers willfhrige Vollstrecker. Ganz
gewhnliche Deutsche und der Holocaust, aus dem Amerikan. von KLAUS KOCH-
MANN, Mnchen 2000.
R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 181.
Mittlerweile klassischer Beleg fr die generelle Ablehnung der Gottesfrage im Ho-
rizont des Holocaust ist Ehe Wiesel: Die Nacht zu begraben, Elischa" zu verste-
hen; die Theologie sollte sich unbedingt davor hten, die Absurdittserfahrungen
Wiesels sozusagen interpretierend in die Theologie zu reintegrieren. Dies entspricht
weder der Absicht des Autors, noch einer ganzen Reihe von berlebenden des
Holocaust, wie die Studie Norbert Recks eindrucksvoll dokumentiert.
D. KRUMME, Gnter Grass, Die Blechtrommel, Mnchen-Wien 1986, 15.
155
ten Bedeutungsinhaltes aufrechterhalten, den Ammicht-Quinn innerhalb
dieser Literatur findet. Ihre Preisgabe der traditionellen theoretischen Theo-
logiebildung zugunsten einer praktischen Theodizee", in der durch das
moralische Handeln des Menschen ein Zustand geschaffen [wird], der (...)
den Konflikt berflssig macht"
459
entbehrt nicht einer gewissen Selbstwi-
dersprchlichkeit, sofern im Rahmen einer theologischen Behauptung die
Frage nach theologischen Aussagemglichkeiten negiert wird. Ich denke,
da deshalb die Theodizeefrage im Kontext der Literatur nach dem Holo-
caust" sich weder versteckt oder indirekt artikuliert, sondern sich den Auto-
ren erst gar nicht intentional stellt. Dies scheint mir bei genauerer Betrach-
tung auch einleuchtend zu sein, da gerade die Leiderfahrang bzw. der lite-
rarische Bewltigungsversuch von Leid entgegen der landlufigen Meinung
nicht zur Theodizeefrage, sondern zu deren dezidierten Ausklammerang
fhrt.
460
Die Theodizeefrage wird nicht aus der direkten Erfahrung von
bel gestellt, sondern nur im nachhinein und darber hinaus von Men-
schen, die das biographische Glck hatten, nicht jenes leibhaftige bel er-
lebt zu haben, ber das sie reflektieren, und sich aus dem bereits von Hans
Jonas zitierten Sicheren Hafen des Nicht-Dabei-gewesen-Seins" als
Exilliteraten der Theodizeefrage nhern.
Dagegen fhrt die direkte Leiderfahrang bei den Betroffenen zur Aus-
klammerang der Gottes- und damit der Theodizeefrage. Eine erste frhneu-
zeitliche Form dieser Ausklammerang jedweder metaphysischen Antwort-
suche lt sich bereits im Decamerone von Boccaccio erkennen. Die Er-
fahrang, aus der heraus Boccaccio sein Decamerone schreibt, geht an die
Wurzeln der Humanitt."
461
Angesichts der katastrophischen Ausmae der
groen Pest 1348, verbunden mit dem Verlust theologischer wie kirchlicher
Traditionen im Kontext des abendlndischen Schismas, ist der voluntaristi-
sche Gott nur noch als ironischer Spieler denkbar, der den Menschen fr
seine Spielereien benutzt, sich selbst als albem und von seiner eigenen
Schpfung gelangweilt outet": Gott handelt nicht weniger nach dem
R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 193.
Damit soll der von R. Reitzenstein religionsgeschichtlich behaupteten These vom
Druck entsetzlicher Zeiten" widersprochen werden, wonach gerade die unmittel-
bare Leiderfahrung zur theologischen Theoriebildung Anla gibt. Dagegen spricht
vielmehr, da die Reflexion ber die Abknftigkeit von Leid und bel nicht aus der
Erfahrung heraus entsteht, sondern der berwiegende Teil der theodizeerelevanten
Literatur in ausgesprochenen Phasen des Friedens und des sozialen Wohlstands
entworfen wird.
H. VERWEYEN, Theologische Hermeneutik heute, in: Fundamentaltheologie -
Fluchtlinien und gegenwrtige Herausforderungen, hrsg. v. K. MLLER, in konzep-
tioneller Zusammenarbeit mit G. LARCHER, Regensburg 1998, 177-191, hier: 177.
156
Lustprinzip als die Menschen - er hat lediglich die besseren Karten."
462
Wie
die erste Novelle zeigt, bleibt dem Menschen nichts anderes mehr brig, als
seine ganze Existenz und die stete Erfahrang des bels als pure Farce kari-
kierend zu ertragen.
463
Jede theologische Theoriebildung, die ernsthaft ver-
sucht, die menschlichen Erfahrangen des bels zu systematisieren, ihnen
einen wie auch immer gearteten Sinn abzugewinnen, erweist sich als ab-
surd.
Die Aktualitt des Decamerone Boccaccios angesichts der desastrsen
Erfahrungen des 20. Jahrhunderts wurde verschiedentlich festgestellt.
464
Gerade der Umgang Boccaccios mit der Gottesfrage erweist sich als auf-
schlureich im Vergleich zu den literarischen Bewltigungsversuchen nach
1945.
Nun kann man freilich der Nachkriegsliteratur eine gewisse, wenngleich
unausgesprochene Affinitt zu den theodizeespezifischen Fragen nicht ab-
streiten, es liegt aber nahe, da der klassische Begriff der Theodizee nicht
ohne eine erhebliche Neubestimmung dessen, was er bisher besagt hat, auf
die von Ammicht-Quinn diskutierte zeitgenssische Literatur aufrechter-
halten werden kann. Ammicht-Quinn kann deshalb die Frage nach dem
Vorhandensein" einer Theodizee nicht recht beantworten, wenn sie die
Lsung der Theodizee" darin sieht, da es in der zitierten Literatur keine
Lsungen gibt.
465
Sie mu daher notwendigerweise mit einem anderen
Ebd., 178.
Inwieweit Boccaccio den religisen Traditionen zynisch gegenbersteht, beweist zu
Beginn die Geschichte des Herrn Cepparello: Als krimineller Gauner legt er im
Angesicht seines nahen Todes eine falsche Beichte vor einem heiligen" Mnch ab,
der das Gesagte fr bare Mnze hlt. Nach dem Tod wird Cepparello sogar noch
heiliggesprochen. Das alles geschieht, whrend zwei weitere Gauner das Beichtge-
sprch belauschen und dabei bald vor Lachen geplatzt" wren. Vgl. K. FLASCH,
Giovanni Boccaccio. Poesie nach der Pest. Der Anfang des Decameron Italienisch-
Deutsch, Mainz 1992, 271, 307.
In beeindruckender Weise gelingt dem Berliner Regisseur Ingo Kerkhof in seiner
neuen Theaterinszenierung Die schne Nacht" die bertragung Boccaccios De-
camerone" in die Gegenwart. Dabei wird immer wieder die gleiche Handlung er-
zhlt: Aus Furcht vor einer unsichtbaren Gefahr sind sieben Personen in einen
Raum geflchtet. Wenn sie ein Gerusch hren, verstummen sie fr einige Sekun-
den. Um ihre Angst zu bewltigen, erzhlen sie sich erotische Geschichten, bei der
die Ambivalenz und Lust und Angst deutlich wird, da die Bilder der entsetzlichen
Geschichten Ausdruck ihres beklemmenden Inneren werden.
Vgl. R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 193: Eine gescheiterte
Theodizee, eine gescheiterte Anthropodizee, eine praktische Theodizee und der
Verlust Gottes - schon in dieser Auswahl zeigt sich die Bandbreite der Theodizee-
Themen und -Lsungen (Hervorh. von mir, W.B.) in der zeitgenssischen Litera-
tur."
157
Theodizee-Begriff arbeiten, der von der traditionellen Bestimmung ab-
weicht. Meiner Wahrnehmung nach trennt sich die Nachkriegsliteratur von
metaphysischen Fragestellungen und Deutehorizonten vollstndig; sie lehnt
jede Vermittlung zwischen den Erfahrangen und einer theologischen Ein-
ordnung" ab und versucht auf empirischem Wege den Verflechtungen und
mannigfaltigen Dimensionen des Schuldproblems nachzuspren. Whrend
zum Beispiel bis in die 30er Jahre dem Buch Hiob bis in die Titel hinein
eine gewisse Attraktivitt zukam, scheint nach dem Krieg die mit dem Be-
griff Hiob" verbundene klassische Form theologisch relevanter Literatur
obsolet. Die Palette" reicht dabei von den Autoren der sog. Inneren Emi-
gration" (ein Begriff, der von Frank Thie geprgt wurde) bis hin zur Exil-
literatur.
Dabei zeigt sich, da die Literatur seit jeher eine besondere Sensibilitt fr
die verschiedenen Ebenen von Schuld entwickelt hat, und sich dieses Ge-
spr schon whrend des Krieges vor allem in der Exilliteratur intensiv nie-
derschlgt. Nach dem Ende des Krieges kommt es allerdings nicht
sogleich, wie Ammicht-Quinn feststellt, zu einem imposanten Neubeginn
der Beschftigung mit der Schuld im Dritten Reich, gar zu einer literari-
schen Bewltigung derselben, sondern zunchst zu einer Periode des Still-
stands".
466
Dies hat im wesentlichen zwei Grnde: Die Exilautoren traten
ihre Emigration schon in den ersten Jahren des Nazi-Regimes an. Auf un-
bestimmte Zeit in das Ausland verdrngt, gelang den wenigsten die unmit-
telbare Anerkennung. Auch galt ihnen die Auenseiterposition als sicher,
da die meisten von ihnen nur einem kleinen, literarisch gebildeten Publi-
kum bekannt waren und darber hinaus aufgrand ihrer deutschen Herkunft
zweifelsohne mit der Abneigung ihrer Umgebung umgehen muten. Was
sollte ein Dichter, der auf seine Muttersprache angewiesen war, beispiels-
weise fr den amerikanischen Markt schreiben?
Deutschsprachige Literatur wurde kaum rezipiert, und ein Wechsel der
Sprache war den meisten Autoren nicht mglich. Nur wenige konnten sich,
wie Bert Brecht, mit Drehbuchschreiben fr Hollywood eine Existenz-
grundlage sichern. Welche menschlichen Schicksale sich abgespielt haben
mssen, ist u. a. an der enorm hohen Selbstmordquote ablesbar. Durch Sui-
zid endeten zum Beispiel Stefan Zweig (in Brasilien), Walter Hasenclever
(in Frankreich), Walter Benjamin (in Spanien), Emst Toller (in den USA)
und Kurt Tucholsky (in Schweden).
Ebd., 98
158
Den wenigen Autoren, die sich im Exil etablieren konnten, war nach Jah-
ren des mhevollen Neuanfangs nicht mehr daran gelegen, unmittelbar
nach 1945 in ein vllig zerstrtes, moralisch total aus den Fugen geratenes
Land zurckzukehren.
467
Die als innere Emigranten" in die Isolation zu-
rckgezogenen Schriftsteller, die Deutschland aus den unterschiedlichsten
Beweggrnden nicht verlieen oder verlassen konnten, waren zu einer so-
fortigen literarischen Umsetzung des Schuldproblems noch nicht in der La-
ge. Ihre Schriften, etwa von Reinhold Schneider, sind geprgt von der Be-
schreibung uerer wie seelischer Zerstrung und besonders von Selbst-
zweifeln, sich auch im Modus der Passivitt mitschuldig gemacht zu haben.
Hier sind neben Schneider auch Autoren wie Werner Bergengraen, Stefan
Andres und Marie Luise Kaschnitz zu nennen. Whrend Bergengraen in
seinem Roman Der Grotyrann und das Gericht" (1935) und Andres in
seinem Hauptwerk El Greco malt den Groinquisitor" (1936) schon wh-
rend der Nazi-Zeit ihren mutigen Protest literarisch bewltigen, setzt sich
Kaschnitz bezeichnenderweise erst 1973 in ihrem Buch Orte" mit ihrer
Zeit als Innere Emigrantin" auseinander, das hier deshalb ausfhrlicher
zitiert werden soll, weil sie ein charakteristisches Bild der Gefhlsland-
schaft der in der Heimat verbliebenen Autoren des passiven Widerstands"
schildert, die sicherlich auch auf einen gewissen Teil der Bevlkerung zu-
trifft.
Ein schlechtes Gewissen habe ich jahrzehntelang nicht gekannt. Ich war
auf keinem Gebiet vollkommen, nicht einmal eine gute Hausfrau, aber ich
wurde geliebt und alle Tage besttigt, seine Zustimmung machte mich bes-
ser, als ich meinen Anlagen nach war. Das schlechte Gewissen, das ich sp-
ter doch kennenlernte, bezog sich auf unpersnliche Dinge, ich selbst als
Mensch unter mir unbekannten Menschen, fr die ich mich nicht einsetzte,
fr die zu leiden ich nicht bereit war, an die zu denken mir Unbehagen be-
reitete, aber nicht mehr. Nur, dieses Unbehagen wuchs und drohte schlie-
lich auch meine Arbeitslust zu ersticken. Meine Fhigkeit, Worte in eine
bestimmte, wie ich glaubte, hhere Ordnung zu bringen, hatte alles aufge-
wogen, was ich fr eine bessere Ordnung in der Welt nicht tat, nicht zu tun
gewillt war, was ich auch, nachdem ich von der Grausamkeit und den un-
verdienten Leiden schon ganz durchdrangen war, nicht tat. Mit dem
schlechten Gewissen zur Zeit des Nationalsozialismus hatte es angefangen,
Eine eigene Rolle spielt sicherlich auch die hier nicht weiter verfolgte Kriegslitera-
tur, die von eigenen Erfahrungen an der Front oder von der identittslosen Rck-
kehr berichtet. Allen voran ist hier das bekannte Werk Wolfgang Borcherts zu nen-
nen.
159
das hatte beim Dichten und Trachten noch nicht wesentlich gestrt. Spter
wurde das anders, die happy few, fr die man hatte schreiben wollen, gab
es nicht mehr, man machte so weiter, erhitzte sich noch immer an Form-
problemen, aber mit mattem Feuer, ohne rechte berzeugung, da die an-
gestrebte kleine Vollkommenheit noch etwas galt. (...) Frankfurt im Krieg,
und worin soll sie denn bestanden haben, unsere sogenannte innere Emigra-
tion? Darin, da wir auslndische Sender abhrten, zusammensaen und
auf die Regierung schalten, ab und zu einem Juden auf der Strae die Hand
gaben, auch dann, wenn es jemand sah? Da wir prophezeiten, zuerst den
Krieg, dann die Niederlage und damit das Ende der Partei? Nicht heimlich
im Keller Flugbltter gedruckt, nicht nachts verteilt, nicht widerstndleri-
schen Bnden angehrt, von denen man wute, da es sie gab, es so genau
aber gar nicht wissen wollte. Lieber berleben, lieber noch da sein, weiter
arbeiten, wenn erst der Spuk vorber war."
468
Beeindruckend beschreibt hier Kaschnitz, wie auch an anderen Stellen ih-
res literarischen Schaffens, die unertrgliche Last ihres eigenen Gewissens.
Gerade die Literatur der inneren Emigration" gewhrt einen tiefen Ein-
blick in die Seelenlandschaft von Schriftsteilem, die Deutschland nicht ver-
lassen haben und denen bis heute das groe Publikum -vielleicht etwa des-
wegen- versagt blieb. Zu ihnen zhlt die in Freiburg geborene jdische Au-
torin Lotte Paepcke. Da sie in Mischehe" lebte, wurde sie zwar vom Tra-
gen des Judensternes" befreit, lebte aber stndig im Gefhl des Ausgesto-
enseins und der Furcht, immer neuen Schikanen und Bedrohungen ausge-
setzt zu werden. Nach Jahren der Angst formuliert sie in einem Gedicht mit
dem bezeichnenden Titel Wrter" jene Sprachlosigkeit, die sie -auch als
Jdin- mit einer Vielzahl von Schriftsteilem teilt:
Als die Gefahr vorber war
und das Gas verstrmt,
als es keine Bracken mehr gab
und die Huser waren auf,
als die Stadt ihren Namen vergessen hatte
und die Kirchen ihre Lieder suchten,
als die Pltze zerplatzt waren
und die Straen gerissen,
M.L. KASCHNITZ, Wie man da stand, zitiert nach: Exil. Widerstand. Innere Emigra-
tion. Badische Autoren zwischen 1933 und 1945, hrsg. von H. SCHMIDT-
BERGMANN in Verbindung mit M. KUMANN, Karlsruhe 1993, 53-57, hier: 54f.
160
als es in fen kein Feuer gab
und in Kleidern nicht Wrme:
da suchte ich die Wrter einzusammeln
verloren gegangen
im Land. Wenige fand ich
und brachte sie heim.
Viele waren in fremde Mnder gefallen,
viele verendet in feindlichen Stunden.
Manche fielen
nach ihrer Rckkehr
den Fen zum Opfer
die geschritten kamen
ihrer viele
von berallher
und neuen Tritt faten
berallhin."
469
Es zeigt sich deutlich, inwieweit eine moralische Aufarbeitung der Schuld-
frage im Dritten Reich mit groen Problemen verbunden ist, insofern diese
Aufarbeitung unausweichlich mit einer Selbstinfragestellung zusammen-
hngt. Gerade jdische Autoren empfanden ihr eigenes berleben oft als
Schuld und gaben ihr literarisches Schaffen gnzlich auf.
Daher konnte sich erst in den fnfziger Jahren eine emotional distanzier-
te Schuldliteratur entwickeln, die sich hier nur in Anstzen referieren
lt.
470
Eine erste, soziale Perspektive begreift das Bse als den Zerfall der Wer-
te, die sich in Trumerei, Mitlaufertum, Gleichgltigkeit uert und damit
zur billigenden Inkaufnahme des scheinbar Unabwendbaren fhrt. Her-
mann Broch skizziert in seiner Erzhlung Die Schuldlosen" einen Charak-
ter, wie er sicherlich als Massenphnomen auf einen Groteil der deutschen
Bevlkerung zutrifft.
In sehr hnlicher Weise, allerdings den Aspekt des Kollektivzwanges
und insofern den Schuldkomplex einer ganzen Gesellschaft bercksichti-
gend, konnte Bertolt Brecht schon in seinem zwischen 1934-38 im Exil
entstandenen Theaterstck Furcht und Elend des Dritten Reiches" die Pas-
sivitt des deutschen Brgertums eruieren. Dabei zeigt er auch in einigen
L. PAEPCKE, Wrter, zitiert nach: Exil. Widerstand. Innere Emigration, 15.
470
Vgl. J. GRNDEL, Schuld und Vershnung, Mainz 1985, 58-76; ebenso: P.K. KURZ,
Das Bse und die Schuld in der zeitgenssischen Literatur, in: S. REHRL (Hg.),
Snde - Schuld - Erlsung, Salzburg 1973, 47-65.
161
Szenen, wie sehr die Mechanismen sozialer Feigheit in einem wechselseiti-
gen Proze zu Lhmung und Angst fhren, die wiederum die Passivitt als
Kollektivhaltung zu prgen vermag.
471
Das Phnomen von Schuld als eine aus Mangel an Gewissen geformte
schuldhafte Schuldlosigkeit", die sogar bereit und imstande ist, die Wirk-
lichkeitswahrnehmung derart zu manipulieren, da Menschen in ein be-
stimmtes Schema gepret werden knnen, hat Max Frisch einem breiten
Publikum in Andorra" erffnet.
Dieser Sicht recht nahestehend, allerdings auf die Rolle der Kirche im
Dritten Reich fokussierend, ist Rolf Hochhuths bekanntes Buch Der Stell-
vertreter". Hier zeigt der Autor, wie durch den Wegfall des subjektiven
Gewissens die Schuld aus einer Art Selbstfreisprach entstehen kann, die
schlichtweg jedwede Mitschuld abstreitet.
472
Schuld als ein Phnomen, das den einzelnen bersteigt und das sich trans-
personal als gesellschaftliches Bses in Form einer Zwangsherrschaft zei-
tigt, wird besonders in Siegfried Lenz Zeit der Schuldlosen" unmittelbar
greifbar; mit der Transpersonalitt" von Schuld, die weder die individuelle
Tat des Einzelnen leugnen noch unterbestimmen mchte, sondern sie erst
begrndet, lt sich eine Verbindung zum theologischen Horizont der hier
genannten Schuldphnomene erffnen. Unter Transpersonalitt versteht
man -in Anlehnung an das, was Ammicht-Quinn als abstraktes bel"
473
bezeichnet- die zahlreichen Formen eines nicht unmittelbar bewut began-
genen Unrechts, das nicht im Verantwortungshorizont des Einzelnen steht,
und fr das der Einzelne deshalb auch nicht zur Rechenschaft gezogen
werden kann.
474
Vielmehr wird jene Atmosphre zum Ausdrack gebracht,
471
So etwa die Szene Der Junge", in der in Anwesenheit des eigenen Sohnes die El-
tern heftig am Nazi-Regime Kritik ben. Erst nachdem der Sohn fr seine Grup-
penstunde der Hitler-Jugend wortkarg das Haus verlt, wird den Eltern pltzlich
die Gefahr bewut, die in ihren eigenen vier Wnden herrscht, da sie selbst vor der
Denunziation durch ihr eigenes Kind nicht mehr sicher sein knnen. Nun versuchen
sie ihre Kritik weitestgehend zu relativieren und kleinzureden. Als der Junge nach
einiger Zeit genauso wortkarg wieder zurckkommt, bleibt jedoch das Mitrauen.
472
Zum auerordentlich kontrovers diskutierten Verhltnis von Pius XII. zum Natio-
nalsozialismus und seinem angeblichen Schweigen zum Holocaust vgl. die aktuelle
Studie von J.M. SCHEZ, Pius XII. und der Holocaust. Anatomie einer Debatte, Pa-
derborn u.a. 2002.
473
R. AMMICHT-QUINN, Von Lissabon bis Auschwitz, 182; dort bezieht sich Ammicht-
Quinn besonders auf die Werke von Gnter Grass und Christa Wolf.
474
Die moraltheologischen Begriffe personale und transpersonale Schuld" sind die
praktische Umsetzung dessen, was auf philosophischer Ebene mit den Begriffen
bel erster und zweiter Ordnung" verstanden wird. Beim bel erster Ordnung
162
durch die der Mensch in eine Form von Schuldverstrickung gert, ohne je-
mals schuldig werden zu wollen an geschehenem Unrecht, das durch die
bewute Entscheidung des Einzelnen htte verhindert werden knnen.
Trotzdem spren die Menschen ihre Schuld, was eine klare Unterscheidung
von personaler und transpersonaler Schuld schwierig macht.
475
Die Nachkriegsliteratur artikuliert damit in beeindrackender Weise die
Mannigfaltigkeit des Schuldproblems nach 1945. Ich denke nicht, da sie
eine theoretische Durchdringung verlangt, sondern -wie Paepcke, aber auch
Gnter Anders deutlich machen- sprachlos um neue Sprache ringt. Das
Bemhen um die Wiedererlangung von Wrtern ist das erste und nchste,
was die Literatur berhaupt leisten und beanspruchen kann.
Ich wei daher nicht, ob die Theologie heute gut damit beraten ist, den
sich hier artikulierenden Selbstfindungsproze der Literatur -im nachhi-
nein- theologisch zu verorten", stellt doch gerade diese Literatur in selten
bekannter Radikalitt der Theologie die Alternative der Nihilitt und Sinn-
losigkeit gegenber. Stellvertretend fr diese Zeit hat Adornos bekannte
Aussage, nach Auschwitz Gedichte zu schreiben sei barbarisch" die mg-
liche Destruktion des Sinns" aufgezeigt: Schon vor Auschwitz war es
angesichts der geschichtlichen Erfahrangen affirmative Lge, irgend dem
Dasein positiven Sinn zuzuschreiben."
476
Mit Auschwitz stellt sich fr ihn
allerdings die noch dringlichere Frage, ob es nicht besser wre, da gar
nichts sei als etwas"
477
. Da eine derart am Rande der Verzweiflung ste-
handelt es sich zunchst um das physisch erfahrbare Leid: Schmerzen, Krankheit,
u.v.m. Demgegenber stehen die Werte erster Ordnung" wie Mitleid, Engagement,
etc., die dem physischen Leid entgegentreten und zum Teil sich erst in der Erfah-
rung von Leid entwickeln. Aufgrund der Existenz von bel erster Ordnung werden
bergreifende Denksysteme konstruiert, in denen das physische Leid als dialekti-
sches Mu" billigend in Kauf genommen wird, um zu einem hheren Wert gelan-
gen zu knnen. Beispielsweise ist bei einer Zahnarztbehandlung der in Kauf ge-
nommene Schmerz hinnehmbar in Erwartung einer gesunden Zukunft, die das h-
here Gut darstellt und das Leid rechtfertigt. Letzten Endes geht eine derartige De-
batte an dem eigentlichen Problem vorbei, da sie, um nicht zynisch zu werden, vor
dem unerklrbaren Leid zwingend verstummen mu; vgl. J.L. MACKIE, Das Wun-
der des Theismus, 242-248.
J. GRNDEL, Schuld und Vershnung, 134: Oft wird eine klare Abgrenzung von
personaler und transpersonaler Schuld, von Snde als Zustndlichkeit und Snde
als konkrete Tat nur schwer mglich; die Grenzen sind aufgrund der Wechselbezie-
hungen beider flieend."
TH.W. ADORNO, sthetische Theorie, Frankfurt 1973,229.
Zitiert nach: L. LTKEHAUS, Nichts. Abschied vom Sein. Ende der Angst, Mnchen
1999,521.
163
hende Negative Dialektik" nicht plump als Selbstwidersprchlichkeit der
eigenen Existenz diskreditiert werden darf, sondern die Sinnfrage immer
wieder und wieder reformuliert, steht auer Frage.
478
Ludger Ltkehaus hat
denn auch die bohrende Alternative", die mit den Bildern von Auschwitz
endgltig durchbricht, dringlicher denn je formuliert: Und deswegen ist
menschliches Leben mit jener Frage konfrontiert, die der scheinbar fraglose
Anfang des Schpftingsberichts und der johanneischen Frohbotschaft in
vorauseilender Antwort berspringt, die aber um so nachhaltiger von der
Tragdie und Metaphysik der Neuzeit gestellt wird, der mephistophelisch
und dantonesk zugespitzten Hamlet-Frage der Metaphysik: , Warum, zum
Teufel, soll denn berhaupt etwas Geschaffenes sein und nicht vielmehr
nicht? Warum will denn berhaupt etwas Lebendes sein und nicht vielmehr
nicht? Warum berhaupt Etwas und nicht vielmehr nichts?'"
479
4.4 Die anamnetische Kultur bei Johann Baptist Metz
Mit dem theologischen Standpunkt von Johann B. Metz soll abschlieend
ein weitreichender Neuentwurf einer Theologie nach Auschwitz" vorge-
stellt werden, der mehr als die meisten Parallelanstze um eine Neuformu-
lierung von Theologie ringt. Dabei steht der biographische Werdegang von
Metz geradezu beispielhaft fr eine ganze Theologengeneration, die von
einer radikalen Krise ihres Selbstverstndnisses geprgt ist. Zunchst wird
J.B. Metz, der noch als junger Soldat den Zweiten Weltkrieg erlebte, mit
der vorkonziliaren Schultheologie konfrontiert. Er gilt als der renommierte-
ste und zugleich kritischste Schler von Karl Rahner. Whrend er, wie
zahlreiche andere Theologen seiner Zeit, das vorkonziliare Denken als neu-
scholstisch und veraltet empfindet, ist die Ablehnung des transzendenta-
len" Denkens von Karl Rahner, das er als idealistisch" bezeichnet, zwar
oft zur Kenntnis genommen, allerdings erst in der aktuellen Monographie
von Karsten Kreutzer theologisch wie philosophisch umfassend reflektiert
worden.
480
Mit idealistischer" Theologie begreift Metz weniger eine philo-
sophische Epoche, als vielmehr ein fr ihn durchgehend feststellbares Cha-
Vgl. FORUM FR PHILOSOPHIE BAD HOMBURG (Hg.), Zerstrung des moralischen
Selbstbewutseins: Chance oder Gefhrdung? Praktische Philosophie in Deutsch-
land nach dem Nationalsozialismus, Frankfurt 1988.
L. LTKEHAUS, Nichts, 127.
Vgl. K. KREUTZER, Transzendentales versus hermeneutisches Denken, Regensburg
u.a. 2001.
164
rakteristikum theologischen Denkens: Theologie war seines Erachtens in
ihren wesentlichen Grandzgen das, was man als abendlndisch" bezeich-
net - eine schicksalslose", geschichtlich unbeeindrackbare Metaphysik
und unpolitisch.
48
' Die Theologie vor Auschwitz war, so Metz, kein harm-
loses Spekulieren im metaphysischen Ideenhimmel, sondern eine schlei-
chend-subkutan heraufziehende Entwicklung, deren Weg nach Auschwitz
fhrte: Kann man sich auf unsere christliche Theologie verlassen, darauf,
da sie ihre Lektion endlich gelernt hat, da sie auf der Hut ist vor jenem
geheimen Antisemitismus, der in der Theologie ja kaum als kruder Rassis-
mus auftritt, sondern in metaphysischem oder psychologischem Gewand,
vor einem Antisemitismus, der die christliche Theologie von Anbeginn -
seit den Tagen des Markion, seit dem Einbrach der Gnosis- als konstitutio-
nelle Versuchung begleitet?"
482
Nicht selten war es die gefhrlich harmlose
Phrasenhaftigkeit der Theologie, ihr mit Scheinproblemen zugemauerter
Elfenbeinturm, der das Geschichtsbewutsein im Gewnde eines Heilsop-
timismus prgte: Daher besteht einer der zentralen Ausgangspunkte in der
sich aufdrngenden Botschaft" von Auschwitz zunchst im Nachdenken
ber das naive Verstndnis von Heilsgeschichte bzw. Eschatologie und Ge-
schichte im allgemeinen: Christliche Theologie mu die Geschichte in ih-
rer Negativitt, sozusagen in ihrem katastrophischen Wesen (in dem sie
sich gerade von Entwicklung' unterscheidet) wahrnehmen knnen."
483
Das
Prinzip einer geschichtslosen bzw. transhistorischen Theologie steckt auch
in der hchst populren These einer stets in die Debatte eingebrachten
Weltbildtheorie", die zwischen antiken und modernen Weltbildern unter-
scheidet und damit so tut, als ob es ein weltbildfreies, gewissermaen ein
geschichtlich und kulturell nacktes Christentum, einen nackten biblischen
Gottesgedanken (gbe), den man eilfertig wie Piatons Ideen denkt und dann
je nach Bedarf, Geschmack und Geschick mit hchst unterschiedlichen, ja
gegenstzlichen Weltbildern umkleidet."
484
Metz lehnt dabei nicht das hi-
storisch-kritische Vorgehen ab, sondern die damit verbundene gngige Ar-
gumentationsstraktur in einem hermeneutisehen Kontext, der alle negativen
Vgl. J.B. METZ, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, in: J.B. BAUER
(Hg.), Entwrfe der Theologie, 209-233, hier: 217f: In der Art, wie in der Theolo-
gie Auschwitz vorkam, bzw. nicht vorkam, wurde mir -langsam- der hohe Apathie-
gehalt des theologischen Idealismus deutlich und seine Unfhigkeit, geschichtliche
Erfahrungen anzunehmen - trotz oder gerade wegen aller Rede von Geschichte und
Geschichtlichkeit."
DERS., Kirche nach Auschwitz, 8.
DERS., Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, 218.
DERS., Theologie als Theodizee? 106.
165
Konnotationen von apokalyptischen Texten als zeitbedingte Ausdrucks-
formen" weginterpretiert. Damit will Metz nicht einem wortwrtlichen Bi-
blizismus das Wort reden, sondern die Provokation biblischer Gottesspra-
che nicht zu mythischen Relikten herabdeuten", die Gott in eine platoni-
sche Idee verwandeln.
485
Die Pointe von Metz besteht im Grande darin, die
Leiderfahrang in Gottes guter" Schpfung mit der Gottesfrage selbst zu
verbinden. Seines Erachtens wurde diese Problematik im wesentlichen seit
Augustinus unverndert adaptiert. Dem Freiheitstraktat De libero arbitrio"
kommt dabei eine verhngnisvolle Wirkungsgeschichte zu, die, wie bei an-
deren theologischen berzeugungen auch, bis in die heutige Zeit hinein-
reicht: In ihm (= dem Freiheitstraktat, W.B.) legt Augustinus die Last fr
die Verursachung und die Verantwortung der bel und der Leiden in der
Welt ausschlielich auf die Menschheit und deren im widergttlichen Nein
verwurzelte Schuldgeschichte."
486
Damit mchte Augustinus zwar die gno-
stische Trennung zwischen schlechtem Demiurgen und gutem, aber vllig
transzendenten Erlsergott auflsen, tatschlich erreicht er allerdings einen
erneuten Dualismus, der ebenso wenig berzeugen kann wie der gnostische
Vorschlag. Im Gegenteil: Das gnostische Modell konnte den Menschen
entschuldigen, und kosmologischen Prozessen die Schuld zuweisen; bei
Augustinus hingegen bekommt des Menschen (selbstverschuldete) Malaise
eine theologische Schrfe: Verantwortlich fr die gefallene Schpfung ist
der Mensch, der im supralapsarischen Zustand des Paradieses aus eigenem
Verschulden die theonom verbrgte Freiheit und Souvernitt verlor. An
diesem Punkt wirkt die Argumentation Augustins erheblich gnostischer als
es vermutlich seine ursprngliche Absicht ist: dem kosmologischen Dua-
lismus der Gnosis wird der anthropologische Dualismus Augustins gegen-
bergestellt. Denn seines Erachtens ist fr das bel der Welt die massa
damnata" verantwortlich, und nicht die wenigen Erwhlten, die Gott in sei-
ner Vorhersehung gerettet hat.
487
Die betrchtliche Wirkungsgeschichte
Vgl. ebd., 107.
Ebd., 108.
Die allgemein als eine der ersten individualistischen Selbstbiographien der Weltli-
teratur bezeichneten Bekenntnisse" des Kirchenvaters Augustinus wurden von ei-
nem Autor verfat, der nach eigenen Angaben neun Jahre lang Manicher war und
dessen Bekenntnisse" nach dem literarischen Vorbild Manis entstanden sind. Mani
sieht in seinen Schriften vor, da der Manicher in sein eigenes Leben zurckblik-
ken und darber Rechenschaft in Form einer Autobiographie ablegen sollte, so wie
es Mani selbst in seiner Vita Mani" getan hat. Die persnliche Auseinandersetzung
zwischen Gut und Bse, mit der Augustinus zeit seines Lebens gerungen hat, er-
weist sich als mikrokosmisches Abbild des makrokosmischen Weltgeschehens.
Diesem manichischen Grundgedanken trgt Augustinus in De Civitate Dei", ei-
166
Augustins in diesem Punkt wird besonders von C.-F. Geyer herausgestellt:
Augustins berlegungen zu Ursachen und Wirkungen des Bsen haben
die Auseinandersetzung mit dem Problem des Negativen das ganze Mittel-
alter bestimmt. (...) Strker aber noch als die Erklrungsversuche Augustins
wurde der Pessimismus, der aus seinen Schriften spricht, rezipiert. (...) So
wird, ausgehend von Augustinus, die Frage nach dem Negativen und dem
Leiden im Mittelalter von zwei Extremen entschieden, der ,Klage ber die
Vergnglichkeit, ber das Ende von Macht, Ehre und Genu, ber den Ver-
fall der Schnheit, und dann de(m) Jubel ber die gerettete Seele in ihrer
Seligkeit. Alles, was dazwischen liegt, bleibt unausgesprochen.' [J. Huizin-
ga, Herbst des Mittelalters, Mnchen
3
1931, 212.] Verstrkt dieser Pessi-
mismus den Leidensdruck, so sind die Erklrungsversuche Augustins
gleich denen der Tradition, auf die er sich berufen konnte, dazu angetan,
das Leiden zu verharmlosen. Dieser Verharmlosung korrespondiert ande-
rerseits die Klage ber die defiziente Konstitution des Menschen, dessen
Mngel damit noch strker in den Vordergrund gerckt werden und die
Augustin auf die Erbsnde zurckfhrt."
488
Die Folgen dieses augustinischen Einflusses auf die abendlndische
Theologietradition sind erheblich: Gott wurde aus der Aporie des Theodi-
zeeproblems ausgeklammert, und aus der Verantwortlichkeit dispensiert.
Diese Vorgehensweise war erstens in nicht unerheblichem Mae verant-
wortlich fr die Entstehung des modernen Atheismus. Die zweite Folge
war nach Metz eine extreme Steigerung des Schuldgedankens, gewisser-
maen die hamartologische berforderung des Menschen (...), das, was
man in Anklang an eine bekannte Formulierung den Sndenabsolutismus
nem seiner letzten Werke, insofern Rechnung, als es von der Geschichte der
Menschheit handelt, die sich mitten im Kampf zweier Mchte befindet: Auf der ei-
nen Seite steht die Stadt Gottes (civitas Dei), auf der anderen die Stadt der irdisch
Gesinnten (civitas terrena), die zum einen als Jerusalem", zum anderen als Baby-
lon" bezeichnet werden. In allen menschlichen Gesellschaften sind die beiden
Mchte, fr die die jeweiligen Stdte stehen, vermischt gegenwrtig. Erst im Jng-
sten Gericht werden sie voneinander getrennt, wobei diejenigen, die von Gott zur
ewigen Glckseligkeit vorbestimmt sind, von den Verlorenen, der massa damnata,
gesondert werden. Damit zitiert Augustinus die Kosmologie Manis, deren eschato-
logische Perspektive in der erneuten Trennung der beiden Mchte, die in der Jetzt-
zeit vermischt sind, besteht; vgl. M. HUTTER, Manis Umgang mit anderen Religio-
nen im Spannungsfeld zwischen Absolutheitsanspruch, Inklusivismus und Synkre-
tismus, in: ZRGG 43 (1991), 289-304.
C.-F. GEYER, Leid und Bses in philosophischen Deutungen, 76; ebenso R. HEINZ-
MANN, Philosophie des Mittelalters, 64: Der grundlegende metaphysische und
ethische Dualismus wirkt auch nach der Abkehr vom Manichismus unterschwellig
in bestimmten Grundtendenzen und in mannigfachen Brechungen bleibend nach."
167
des Christentums nennen knnte." Auch hier blieb die Gegenreaktion
nicht aus: Postmodeme Mythenbildungen und esoterische Tendenzen si-
gnalisieren unzweideutig eine Sehnsucht nach einem Zustand jenseits der
sich auf moralisierende Parnese selbst reduzierenden Verkndigung.
490
Die letztgenannte Entwicklung bildet fr Metz genau den ersten Ansatz
fr eine positive Umsetzung dessen, was an negativen Erfahrangen aus der
Geschichte gezogen wurde: Die Theologie mu wieder als politische Gre
im Bewutsein der Menschen verankert sein. Das Christentum soll aus ei-
ner gefhrlichen Erinnerung"
491
leben. Darunter versteht Metz keine Ro-
mantisierang der Vergangenheit oder einen realittsfemen Fideismus, son-
dern eine Rezeption der christlichen Grandbotschaft auf der Folie der con-
ditio humana, zu der katastrophale Ereignisse wie Auschwitz zwingend da-
zugehren. So soll ein trichter Aktionismus" gemieden und gleichzeitig
verhindert werden, eine bereits anderweitig in Geltung gesetzte oder ge-
forderte Politik durch eine theologische Paraphrase zu verdoppeln."
492
Friedrich Heer sieht im Sinne von Metz in der politischen Theologie -wenn
sie emstgenommen wird- eine sehr gefhrliche Sache"
49
: Auschwitz
fordert ja gerade auch dies von den Theologen: dem Christenmenschen zu
zeigen, da er hier und heute das Evangelium zu bezeugen hat, in seinem
Einsatz, in seiner Verantwortung fr das Menschsein, (...) und zuerst und
zuletzt fr das Leben, fr das berleben seiner Mitmenschen."
4
Ein erster Schritt zur dieser politisch verstandenen und gelebten Theolo-
gie besteht -im Horizont des Holocaust- in einer Rckbesinnung auf die
J.B. METZ, Theologie als Theodizee? 110.
Gleichzeitig ist die Verkndigung von einer tiefgreifenden Sprachlosigkeit geprgt,
die sich durch Kraftlosigkeit, Banalitt einerseits und durch die Reduktion auf
menschliche Moralitat andererseits erschpft. Die Gottesfrage gehrt in den selten-
sten Fllen zum Themenkomplex einer Predigt, von der Theodizeeproblematik ganz
zu schweigen. Gott ist dabei eine stets vorausgesetzte, lngst erledigte Selbstver-
stndlichkeit. Vgl. G. BACHL, Wider die harmlose Redseligkeit. Thesen zur
Sprachkultur in der heutigen Kirche, in: HerKorr 7 (1991), 325-330; ebenso: R.
STECHER, Ein Ringen, unendlich facettenreich. Gedanken eines Bischofs ber
Sprache und Sprechen in der Kirche, in: HerKorr 12 (1990), 567-571.
J.B. METZ, Zur Prsenz der Kirche in der Gesellschaft; in: Die Zukunft der Kirche.
Berichtband des Concilium-Kongresses 1970, Zrich u.a. 1971, 86-96; ebenso:
DERS., Reform und Gegenreformation heute. Zwei Thesen zur kumenischen Situa-
tion in den Kirchen, Mainz 1969, 40f; DERS., Glaube als gefhrliche Erinnerung, in:
A. EXELER/DERS./K. RAHNER (Hgg.), Hilfe zum Glauben, Zrich u.a. 1971,23-37.
DERS., Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, 218.
F. HEER, Theologie nach Auschwitz, in: G.B. GINZEL (Hg.), Auschwitz als Heraus-
forderung fr Juden und Christen, 456-480, hier: 475.
168
Wurzeln der gemeinsamen Religionsgeschichte: Gerade in dieser Situati-
on ,nach Auschwitz' mte uns deutlich werden, da wir in der Einheit un-
ter den Christen nur vorankommen, wenn wir in dieser kumenischen Be-
strebung jenen Partner nicht vergessen, der zur eschatologischen Grandsi-
tuation der Christen gehrt, nmlich den jdischen Partner."
495
Die christli-
che Tradition hat in ihrer Heilsgewiheit nur allzuoft ihren, mit dem Juden-
tum gemeinsamen Glauben verdrngt, ebenso in eschatologischer Erwar-
tung auf die Vollendung der Schpfung zu hoffen. Vielmehr herrschte ein
christlicher Triumphalismus: Wir haben zu viel Ostersonntagschristologie
und zu wenig Karsamstagschristologie. Die Ostersonntagschristologie hat
unsere Gebete zu sehr mit einer Siegersprache verwhnt und ihr die Kata-
strophenempfindlichkeit abgewhnt. Wir brauchen eine Art Karsamstags-
sprache, eine Karsamstagschristologie, eine Christologie mit schwachen
Kategorien, eine Christologie, deren Logos noch erschrecken und unter
diesem Schrecken sich wandeln kann."
496
Metz pldiert fr eine anamnetische Kultur", die ihrer griechischen
Bedeutung nach eigentlich nur unvollstndig mit dem Begriff Erinnerung"
bersetzt werden kann
497
: Aus dem Bereich der Liturgie ist der Begriff der
Anamnesis" bereits vertraut: Im jdischen Denken wesentlich zentraler
J.B. METZ, Im Angesicht der Juden, in: Concilium 20 (1984), 382-389, hier: 389;
ebenso: E. ZENGER, Das Erste Testament: die jdische Bibel und die Christen, Ds-
seldorf
3
1993, 205: Das Erste Testament (= der Bezeichnungsvorschlag Zengers
fr das Alte Testament, da seines Erachtens das Prdikat alt" oft als veraltet"
miinterpretiert wurde, und besonders im Gegensatz zum Neuen Testament" als
berwunden" verkannt wurde, W.B.), das die Christen mit den Juden teilen .ms-
sen', zwingt sie nicht nur, ein fr allemal allen Versuchungen zu einem triumphali-
stischen Absolutheitsanspruch zu widersagen, es konfrontiert sie auch beharrlich
mit der Erinnerung (Hervorh. von mir, W.B.), da sie gerade als Kirche Jesu Chri-
sti nicht am Ziel, sondern auf dem Wege sind - zusammengebunden in einer mes-
sianischen Weggemeinschaft mit den Juden. Da diese ,Botschaft' den Christen
nicht immer leicht gefallen ist und fallt, haben die Juden schmerzlich erleiden ms-
sen, bis hin zu Auschwitz." Vgl. ebenso: M. GRG, In Abrahams Scho, 69-82,
165-177.
J.B. METZ, Gotteskrise. Versuch zur .geistigen Situation der Zeit', in: Diagnosen
der Zeit, Dsseldorf 1994, 76-92, hier: 80.
Der griechische Ursprung besteht in dem philosophischen Gedanken der Wiederer-
innerung an eine in einer frheren Existenz erworbenen -bzw. der Seele bei ihrer
Erschaffung eingepflanzten- Erkenntnis. Gelegentlich wird auch dort von Ana-
mnesis" gesprochen, wo nichts Vergangenes, sondern Ewiges" erinnert wird (vgl.
Augustinus an Nebridius, Ep. VII 1,2). Die Deutung der Erkenntnis als Anamnesis
stammt vom Piaton (vgl. Menon 81b-d; Phaidon 72e-76d).
169
beheimatet als im christlichen Kontext , bedeutet Anamnese mehr als ein
bloes Erinnern an Vergangenes. Es ist ein im Gedenken bzw. Erinnern
aktives Lebendigwerden im Augenblick des Gedchtnisses. Dieses ana-
mnetische Moment in religiser und historischer Hinsicht soll Mastab fr
eine christliche Theologie nach Auschwitz werden, die sich als kumeni-
sche Theologie begreift
499
: Nach Auschwitz Theologie treiben knnen wir
nicht mehr allein, sondern nur noch in der grundstzlichen Angewiesenheit
auf die jdischen Opfer von Auschwitz und auf das Judentum nach Ausch-
witz. Auschwitz ist der Ursprung der jdisch-christlichen kumene, was
fr die Christen das Angewiesensein auf das Judentum als Zeugen der Er-
innerung einerseits und Anleitung zum Bekenntnis eigener Schuld anderer-
seits bedeutet."
500
Will man Auschwitz als epochales Mahnwort zur Geltung bringen,
dann bedarf es meines Erachtens der Spurensicherang und schlielich der
Pflege einer anamnetischen Kultur - inmitten unseres alltglichen Katastro-
phengewhnungsdenkens und auch inmitten der diffusen, primr ge-
schmacksorientierten neuen Geschichtsfreudigkeit unserer sogenannten
Postmoderne"
501
.
Helmut Peukert zeigt eine Mglichkeit auf, die von Metz geforderte ana-
mnetische Kultur" als Grundlage eines kommunikativen Modells der Glau-
benspraxis zu nehmen, indem er sowohl die sprachphilosophische Hand-
lungs- und Kommunikationstheorie von J. Habermas als auch das im An-
schlu an W. Benjamin entwickelte Verstndnis von Sprache in ihrem
Zeugnischarakter als kommunikative Praxis fr die Theologie gleicherma-
en rezipiert. Er begreift zunchst die Glaubensthese als die theoretische
und praktische Konstitution von Wirklichkeit, die das situative Denken und
Handeln von Menschen bestimmt; dabei kommt innerhalb der Glaubens-
welt -wie in kaum einer anderen Wirklichkeitsebene- der erinnernden
Anamnese eine fundamentale Bedeutung zu. Sollen die Hoffnung und die
Sehnschte, die in jedem Akt sprachlicher Kommunikation impliziert sind,
Vgl. DERS., Kirche nach Auschwitz, 16; ebenso: B. KLAPPERT, Die Juden in einer
christlichen Theologie nach Auschwitz, in: G.B. GlNZEL (Hg.), Auschwitz als Her-
ausforderung fr Juden und Christen, 484-489.
Vgl. J.B. METZ, kumene nach Auschwitz. Zum Verhltnis von Christen und Ju-
den in Deutschland, in: E. KOGON/J.B. METZ, Gott nach Auschwitz. Dimensionen
des Massenmords am jdischen Volk, Freiburg u.a. 1979, 121-144; DERS., Christen
und Juden nach Auschwitz, in: DERS. (Hg.), Jenseits brgerlicher Religion, Mn-
chen 1980, 29-50.
B. KLAPPERT, Die Juden in einer christlichen Theologie nach Auschwitz, 484.
J.B. METZ, Kirche nach Auschwitz, 20.
170
nicht ins Leere gehen, soll die Kommunikation vor allem wirklich universal
sein und auch die Solidaritt mit den Toten einschlieen, dann ist das nur
mglich, wenn Gott ist, und wenn er der Gott ist, der die Toten lebendig
macht. Jeder Akt sprachlicher Kommunikation ist deshalb zugleich die
Frage nach und der Vorgriff auf den lebendigen und lebendig machenden
Gott: Der Glaube ist die erinnernde Behauptung der rettenden Wirklich-
keit fr Jesus und zugleich die Behauptung der Wirklichkeit fr alle ande-
ren. Der Glaube ist in sich selbst eine Praxis, die als Praxis, also im konkre-
ten kommunikativen Handeln, Gott fr die anderen behauptet und diese
Behauptung im Handeln zu bewhren versucht."
502
Der Glaube an die
Auferweckung Jesu richtet sich sowohl auf das zuknftige Heil der anderen
als auch auf die zuknftige Erlsung der eigenen Existenz und erweist sich
damit als vorgreifendes kommunikatives Handeln. Als praktische Solida-
ritt mit den anderen bedeutet er die Behauptung der Wirklichkeit Gottes
fr sie und fr die eigene Existenz. (...) Als anamnetische Solidaritt mit
Jesus, die durch sein Leben und das Handeln Gottes in ihm und an ihm er-
mglicht ist, ist der Glaube an die Auferweckung Jesu zugleich Solidaritt
mit allen anderen. Er ist als anamnetische Solidaritt universale Solidaritt
im Horizont der einen Menschheit und der einen Geschichte; er konstituiert
die eine Menschheit in der unbedingten Solidaritt kommunikativen Han-
delns, das auf die Vollendung des Heils fr alle vorgreift. Diese universale
Solidaritt mit dem gekreuzigten Jesus bedeutet, Gott als die Wirklichkeit
zu behaupten, die den anderen unbedingt will. Die Radikalitt, mit der der
andere bejaht wird, ist die praktische Grandforderang, an der sich die
Struktur einer Gesellschaft messen lassen mu."
50
H. PEUKERT, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - fundamentale Theologie,
Dsseldorf 1975, 301f.
Ebd. Dieser Problemstellung trgt Peukert insofern Rechnung, als er eine Verhlt-
nisbestimmung von kommunikativer Theorie und Theologie beschreibt, die die
wirklichkeitsperformative Rolle von Theologie untermauern mchte: Die Rede
von Gott wurde eingefhrt als die Rede von der Wirklichkeit, auf die ein auch mit
den Toten solidarisches, kommunikatives Handeln so zugeht, da es diese Wirk-
lichkeit fr die anderen und dadurch fr den Handelnden selbst behauptet. Die
Wirklichkeitsbehauptung ist enthalten in der kommunikativen Praxis und bleibt an
sie gebunden. Das Reden von Gott leitet sich damit aus dieser Dimension des Han-
delns her und weist in dieses Handeln zurck. Theologie ist dann die Theorie dieses
Handelns und der in ihm erschlossenen und erfahrenen Wirklichkeit. Das ist auch
der Sinn des Aussage, da Theologie auf der Erfahrung des Glaubens basiere: Sie
ist Explikation eines Existenzvollzugs, der als Vollzug ber sich hinausreicht und
eine Wirklichkeit behauptet, die als frei wirkende so behauptet wird, da sie
schlechthin von der eigenen Existenz unterschieden ist; sie wird behauptet als die
Wirklichkeit, die den anderen im Tod rettet. Diese Wirklichkeit wird aber nur er-
171
Die von Metz dringlich empfohlene anamnetische Kultur" soll -um ei-
nen stark strapazierten Terminus zu verwenden- ein Bewutsein frdern,
das -vielleicht zum ersten Mal- aus der Geschichte zu lernen vermag: Seine
Vorstellungen konzentrieren sich auf fnf Bereiche, die zugleich anzeigen,
inwieweit die dazu bentigte politische Theologie" ihren wesentlichen
Beitrag leisten kann:
1. Die traditionellen Geisteswissenschaften, speziell die Geschichtswis-
senschaften, bieten eine wichtige Anknpfungsmglichkeit, sofern sie wis-
senschaftstheoretisch ein Bewutsein davon bewahrt haben, da im analy-
sierenden und vergleichenden, allemal vergegenstndlichenden Umgang
mit der Geschichte immer auch etwas vergessen bleibt, weil jede Objekti-
vierung eben auch eine Form des Vergessens ist."
504
2. Bildungsarbeit zum Holocaust wird nicht ohne enge Kontakte zu Li-
teratur und bildender Kunst auskommen. Sie nmlich widersetzen sich in
ihren besten Teilen jenem Vergessen des Vergessens, das in unserem f-
fentlichen Diskurs und seinen Plausibilitten herrscht und unsere gegen-
wrtige Vorstellung von .objektiv' und realistisch' prgt."
505
3. Auch unser politisches Leben wurzelt in einer -immer schwcher und
unanschaulicher werdenden- Gedchtnisstruktur. Der moderne liberale
Rechtsstaat ist nicht vom Himmel gefallen. Beim Versuch seiner Legiti-
mierung stt man schnell auf eine Begrndungsparadoxie (...): Als welt-
anschaulich neutraler Staat sichert er die Freiheit, die Gewissensfreiheit
und Religionsfreiheit aller, tut das aber gleichzeitig unter Berufung auf eine
ganz bestimmte religise und humanitre Tradition. (...) Hier ist eine kon-
sequente Spurensicherang im Hintergrund unserer politischen Kultur uner-
llich."
506
4. Wichtig erscheint mir schlielich auch die Anknpfung an interkultu-
relle Erfahrangen in unserer heutigen Lebenswelt, also eine unvoreinge-
schlossen in der Weise, da intersubjektives Handeln auf sie zugeht. Sie kann also
auch nur als die in dieser Praxis erfahrene Wirklichkeit zur Sprache gebracht wer-
den. Theologie ist dann gerade als Theorie dieses Handelns Theologie; und eine
Theorie dieses Handelns wird, wenn sie sich auf diese Erfahrung einlt, zur Theo-
logie. Da Theologie als Theorie dieses kommunikativen Handelns bestimmt wird,
bedeutet, da sie aus der Dimension dieses Handelns nicht herausspnngen kann,
ohne ihre Sache zu verlassen." (Ebd., 315f) Zur Handlungstheorie Peukerts vgl.
ebenso: H. VERWEYEN, Gottes letztes Wort, Dsseldorf 1991, 174-179.
J.B. METZ, Kirche nach Auschwitz, 21.
Ebd.
Ebd., 21 f.
172
nommene, nicht von vornherein denunziatorische Begegnung und Ausein-
andersetzung mit sogenannten gedchtnisgeleiteten Kulturen."
50,
5. Mit dem Primat des ideengeleiteten Denkens gegenber dem erinne-
rangsgeleiteten sucht die christliche Theologie ihren universellen Anspruch
zu sichern und modernittsvertrglich zu formulieren. (....) Gerade eine
chnstliche Theologie ,nach Auschwitz' htte zu zeigen, da sie mehr und
anderes ist als situations- und gedchtnislose Heilsmetaphysik, da also
auch der Logos der christlichen Theologie wurzelhaft von einem Einge-
denken geprgt ist, das die Leidensgeschichte der Menschen nicht verdrn-
gen und vergessen bzw. idealistisch aufheben kann."
508
Mit diesen Vorstellungen wird einerseits verhindert, da Gott als zeitlose
Jenseitigkeit"
509
gedacht und in einer Zeit wachsender Zukunftsngste der
Boden fr einen neuen Fundamentalismus und Nationalismus entzogenen
wird. Andererseits gewinnt die zutiefst weltaffirmative und verndernde
Dimension religisen Selbst- und Weltverstndnisses an normativer Kraft.
Auch wenn sich die politische Theologie" von J.B. Metz in ihren Zielen
erheblicher Kritik ausgesetzt sieht, scheint mir die grundlegende Konzepti-
on, ebenso wie die kritische Analyse und Aufarbeitung der Theologiege-
schichte berechtigt. Mit dieser Theologie soll und kann die dringende Er-
neuerung des christlichen Bewutseins forciert werden, gerade in jenen
theologischen Traktaten, die sich vor die Aufgabe gestellt sehen sollten, an
einer neuen Definition dessen, was Erlsung und Heilsgeschichte bedeutet,
zu arbeiten. Dies scheint um so dringlicher, da sich in Auschwitz oder
vielmehr angesichts der Vernichtung (...) das Christentum als eine Wahr-
heit, die erst in der Verwirklichung geschichtlicher Menschen lebt, bis auf
klgliche wenige Ausnahmen, als tot erwiesen (hat) und damit (...) sich das
Christentum auch als mgliche Wahrheit bis auf den Grand sowohl in sei-
ner Fraglichkeit als auch in seiner Fragwrdigkeit geoffenbart (hat)."
510
Zieht man die vorangegangenen theologischen Antworten zum Vergleich
heran, ist Franz Graber beizupflichten, da diese Metzsche Zuspitzung des
Logos der Theologie auf Leidenssolidaritt angesichts des oftmals leidu-
nempfindlichen Christentums die gegenwrtig schrfste innertheologische
Ebd., 22f.
DERS., Theologie als Theodizee? 118.
W. STROLZ, Lebenswichtige Selbstvergewisserung. Ringen um jdische Identitt in
der Moderne, in: HerKorr 10 (1993), 521-525, hier: 524.
173
Selbstbefragung [ist], der man sich zweifelsohne stellen mu."
5
" Daher
bleibt meiner berzeugung nach der Ansatz von J.B. Metz vielleicht als
nicht optimale, aber letztlich berzeugende Antwort brig, da sich die
anamnetische Kultur, wie ich abschlieend noch zeigen mchte, in ein
kulturelles Gedchtnis" einbinden lt, das neue Perspektiven fr eine
Theologie nach Auschwitz" erffnet. Der Ansatz von Metz, der zwar nicht
die christliche Existenz in unzumutbarer Weise in Frage stellt (wie bei Sol-
le), aber dennoch Abschied nimmt von einer theologischen Metaphysik, die
sich, so redlich sie sich auch mht, den Vorwurf einer sthetisierang des
Leidens (vgl. J. Moltmann, aber auch H.U. von Baltasar, auf den ich jedoch
nicht weiter eingegangen bin) oder Bagatellisierang des Problems (J. Hick
und R. Swinbume) gefallen lassen mu. Bei Metz hingegen scheint das Di-
lemma nicht ausweglos bzw. die Glaubensentscheidung des einzelnen nicht
vllig isoliert zu sein. Allerdings steht in Zukunft der christliche Glauben
mehr denn je in einer Phase der Bewhrung. Es ist Metz beizupflichten,
da die Chance auf seinen Fortbestand in einer anamnetischen Kultur [be-
steht], die nicht der unkritischen Identittssicherang und Selbstbehauptung
dient, sondern die zu Umkehr und Vernderung fhrt."
512
F. GRUBER, Geschichte und Heil: Spuren des gnostischen Problems in der Ge-
schichtstheologie der Gegenwart, in: A. FRANZ (Hg.), Glaube - Erkenntnis - Frei-
heit. Herausforderungen der Gnosis in Geschichte und Gegenwart, Paderborn u.a.
1999, 31-46, hier: 44.
J.B. METZ, Kirche nach Auschwitz, 23.
174
5 Zusammenfassung
Die Flle der skizzenhaft angedeuteten Alternativen, die die Aporie des
christlichen Theismus im Kontext der Theodizeefrage erkennen und in ih-
rem Denkansatz einer Lsung zufhren wollen, zeigt das Grandproblem in
der ganzen Komplexitt und Divergenz, vor dem sich die monotheistischen
Erlsungsreligionen gestellt sehen. Die Skizzierung der Anstze erfolgte
auf dem Hintergrund des in kalter industrieller Perfektion inszenierten
millionenfachen Mordes am jd. Volk im Nationalsozialismus"
513
, der in
noch nie dagewesener Weise eine Verschrfung des Theodizeeproblems
bedeutet. Ein Blick in die gegenwrtigen Entwrfe belegt, da kaum eine
Theodizee von der Herausforderung des Holocaust nicht sensibilisiert w-
re. Heute scheint sich mehr denn je zu besttigen, da die Theodizeefra-
ge die Achillessehne des Monotheismus war und ist, weil das unerklrbare,
nicht mehr begreifbare Leid unschuldiger Menschen inkompatibel mit der
religisen berzeugung an einen guten, allmchtigen und allwissenden
Gott erscheint.
Ich zitiere bewut noch einmal die meines Erachtens in ihrer Przision nicht ber-
bietbare Formulierung von J.B. METZ, Art. Auschwitz, Sp. 1260, siehe oben Anm.
52.
514
Eine Ausnahme wre zum Beispiel der Beitrag von KLAUS BERGER, Wie kann Gott
Leid und Katastrophen zulassen? Gtersloh 1999; lediglich in den einleitenden St-
zen kommt Berger auf den Holocaust zu sprechen, ebd. 13: In meinen ersten Jah-
ren als Universittslehrer in Deutschland teilte ich mein Dienstzimmer mit einem
jdischen Talmudlehrer. Er war mehrere Male in Vernichtungslagern gewesen und
wurde am Ende von den Alliierten befreit. (...) Auf die Frage, wie er ber seine Er-
fahrungen denke, antwortete er: , Solange die Sonne noch ihre Bahn zieht und die
Sterne am Himmel stehen, ist die Welt in Ordnung.'" Der Grundton, den man aus
diesem Zitat heraushrt, wiederholt sich in den berlegungen Bergers gleich an
mehreren Stellen seiner Ausfuhrungen. Berger scheint mir allerdings die -noch da-
zu fr einen Exegeten- recht simple These abzuleiten, da im Alten und Neuen Te-
stament das Leid vorgegeben" sei und somit keiner Erklrung bedrfe. Die Frage,
die sich unweigerlich aufdrngt, besteht darin, warum dann ein Autor ein Buch ber
ein Thema schreibt, worber es eigentlich nichts zu diskutieren gbe. Vgl. ebd.,
41f; oder 65: Erstens teilen sie (= das Frhjudentum und das Neue Testament,
W.B.) mit dem Alten Testament die Auffassung, da das Bse und das Leiden nicht
aus Gott kommt, sondern vorgefunden wird." Die bereits zitierte Arbeit Ralf Mig-
gelbrinks widerspricht hier zu Recht.
175
Eine theologiehistorisch oft anzutreffende Lsung, die auch von Jonas
befrwortet wird, besteht in der Aufhebung des Allmachtsanspraches Got-
tes, der hufig als supranaturalistische Macht fehlinterpretiert wurde. All-
macht im Sinne einer am antiken Kaiser orientierten Potentialitt erfllt
eben nicht den theologischen Sinn von Macht". Dies belegt bereits die In-
terpretation der machtvollen Taten" Jahwes im Alten Testament. Das
Neue Testament zeigt zudem eine gewisse Scheu gegenber dem Wort:
allmchtig" bzw. Allmchtiger".
Der bereits im ersten Kapitel reflektierte Gottesbegriff nach Auschwitz"
von Hans Jonas zeigt den antisystematischen Versuch, auf narrativem We-
ge die Verantwortung des Menschen neu zu begrnden und der abendlndi-
schen Tendenz entgegenzutreten, im wesensmetaphysischen Nachdenken
die Realitt idealistisch zu berhhen: Das erkenntniskritische Bewutsein
von der Transzendierang alles mglichen Wissens in dieser mythischen Er-
zhlung ist somit bei Jonas verknpft mit einem sprachkritischen Bewut-
sein von der -wrtlichen- Unsagbarkeit dessen, was der Mythos zu sagen
versucht."
515
Mit diesem philosophischen Notbehelf
516
vermag Jonas eine
Brcke zu allen modernen atheistischen Antworten zu bauen, da er einer-
seits wie sie mit der Endlichkeit des Menschen Emst macht und insofern
hierin ein Grandmotiv der modernen Metaphysik-Kritik seit Nietzsche in
sich aufnimmt."
517
Andererseits mchte er den Gottesgedanken vor einem
drohenden Nihilismus bewahren, indem er die Kontingenz als Bedingung
der Mglichkeit von Existenz begrndet und diesen Gedanken -den klassi-
schen Kontingenzbeweisen zum Trotz- auf Gott bertrgt.
518
Die Preisgabe
der Allmachtsprdikation ist innerhalb der christlichen Tradition -von der
Patristik bis in die Gegenwart- berraschend auffllig prsent und von einer
Reihe namhafter Autoren durchaus als denkbare Alternative zur dogmati-
schen Gottespradikation reflektiert worden. Viele theologische Entwrfe -
etwa die antike Gnosis oder die Systembildungen des Deutschen Idealis-
mus- implizieren zumindest alternative Anregungen, die in Richtung der
Jonasschen Reduktion gehen. Wichtiger Impulsgeber fr die abweichenden
Modellbildungen ist dabei zweifelsohne der erkennbare Wille, den Gottes-
begriff einerseits vor der Absurditt des Nihilismus zu retten und ihn ande-
rerseits vor dem Vorwurf der gegenwartslosen Jenseitsorientiertheit zu be-
wahren.
515
Vgl. D. BHLER (Hg.), Ethik fr die Zukunft, 180.
516
Ebd., 178.
517
Ebd., 182.
518
Vgl. DERS., Unsterblichkeit und heutige Existenz, 56
176
Sicherlich bedeutet die von Jonas formulierte Infragestellung der All-
macht Gottes fr viele Juden und Christen gleichermaen eine unzufrieden-
stellende Lsung. Der Theodizee kann letzten Endes stets der Restvorbe-
halt entgegengebracht werden, aus der sicheren Perspektive persnlicher
Leidlosigkeit ber den Sinn von Leid zu spekulieren. Damit schafft" man
allerdings nicht das Problem aus der Welt, im Gegenteil: das Ringen um
eine Bewltigung der Theodizeeproblematik wird bleiben, erst Recht nach
den Ereignissen des 20. Jahrhunderts.
Die in der Theologie- und Philosophiegeschichte entstandenen L-
sungsmodelle sind in jener jdisch-christlichen Tradition verwurzelt, die in
Teilen ihrer Theologie von einer letzten, nicht begreifbaren Negativitt
Gottes spricht. Daher ist schon innertheologisch eine Kollision" zwischen
der Theodizee als Frage nach Sinn von Leid und der jdisch-christlichen
berzeugung einer letzten Unbegreiflichkeit (Negativitt) Gottes vorpro-
grammiert. Theologie nach Auschwitz" mu daher als Stachel im Fleisch
empfunden werden, von der die Theologie heute nicht befreit werden darf
und soll. Im Mut zu einem respektierenden Offenlassen dieser unlsbaren
Fragen liegt ein verborgener und meist bersehener Ansatz. Die Geschichte
hat gezeigt, wohin der Mibrauch der menschlichen Freiheit fhren kann.
Dadurch kommt gerade dort, wo Gott als ordnende Gre nicht mehr aus-
gemacht werden kann, der verantwortlichen Handlung des einzelnen die
hchste Prioritt zu. Dies ist das Anliegen der von Hans Jonas entwickelten
Verantwortungsethik und des von ihm entworfenen Mythos zum Gottes-
begriff nach Auschwitz".
177
6 Nachtrag: Pldoyer fr ein verndertes Geschichts-
bewutsein
Dem Leser wird nicht entgangen sein, da es in dieser Studie stellenweise
vor Fragezeichen nur so wimmelt. Weit ber 40 Mal im Haupttext, inklusi-
ve berschriften, knnen offenbar lediglich Fragen gestellt werden, die
Funoten nicht mitgerechnet. Fast hat es den Anschein, da Norbert Recks
These vom Zusammenbrach der Theodizee angesichts des Holocaust nicht
nur berechtigt erscheint, sondern jede Theodizee geradezu verhindert wer-
den mu, will man der Gefahr knstlicher Erzeugung sinnhafter Positivitt
aus dem Grauen"
519
entgehen. Das geschieht bereits dort, wo unter Hinweis
auf Glaubensbezeugungen Auschwitz als Meditationsbild zur Erbauung
heutiger Menschen"
520
positiv reintegriert wird.
521
Der denkbar grte Feh-
ler der Theologie wrde darin bestehen, sozusagen wieder zur systemati-
schen Tagesordnung berzugehen, ohne sich durch die geschichtlichen Er-
eignisse in ihrer eigenen Position von Grand auf verunsichern zu lassen:
Die Schoa ist das Zeit-Zeichen, das eine radikale Erneuerung unserer
christlichen Theologie fordert."
522
Als Ansto dazu dienen die zahlreichen
Fragezeichen im Text, die nicht als ein veraltetes Stilmittel der Rhetorik
bereits die Antwort mitliefern knnen, da der Verfasser dieser Fragen keine
eilfertige Antwort anbieten kann und mchte. Andererseits darf diese Ver-
unsicherung nicht dazu fhren, in einer Sprachlosigkeit zu enden, die allen-
falls den Selbstwidersprach erklren mu, warum noch ein Buch ber ein
Thema geschrieben wird, ber das es nicht mehr mglich sei, ein Buch zu
schreiben.
Zeitlich betrachtet befindet sich die Theologie nach Auschwitz" ge-
genwrtig in einer entscheidenden Phase des Umbruchs. Wie in den einfh-
renden berlegungen kurz angesprochen, hat der Agyptologe Jan Assmann
im Anschlu an die Untersuchungen von Maurice Halbwachs den Begriff
N. RECK, Lernt zu lesen: es sind heiligen Texte", 136.
Ebd.
Die Gefahr einer solchen Enthistorisierung wird auch darin deutlich, da sich in
letzter Zeit die vllig deplazierten und ungemessenen Vergleiche von prominenten
Politikern und deren Handlungen mit Personen oder Ereignissen im Nationalsozia-
lismus hufen.
E. ZENGER, Das Erste Testament, 16.
178
519
520
521
des kulturellen Gedchtnisses" geprgt, der meines Erachtens zum einen
die Umbrachssituation erlutert, zum anderen den hermeneutischen Hori-
zont fr diese Entwicklung liefern kann, um so eine Theologie nach
Auschwitz" besser zu positionieren.
523
Zunchst ist das Gedchtnis eine sozial bedingte Form der Erinnerung,
die entweder episodischen oder semantischen Charakter hat, also sich ent-
weder auf Erlebtes bzw. Erfahrangen oder auf bewut Erlerntes bezieht.
Beide Erinnerungsformen mssen nicht unmittelbar sozial ausgerichtet
sein; Erinnerungen knnen sowohl streng persnlich-individueller Natur
sein, Erlerntes kann -als rein photographisches Gedchtnis- beizeiten auch
autistischen Charakter annehmen. Dies sind allerdings Grenzphnomene
eines singulren Gedchtnisses. Normalerweise geht individuelles Ge-
dchtnis und das soziale Gedchtnis, also die intersubjektiv ausgetauschte
Erinnerung, Hand in Hand. Halbwachs geht sogar soweit, da nur durch
den sozialen Austausch die individuelle Erinnerung mglich sei, also ein in
vlliger Einsamkeit aufgewachsener Mensch (ein Kaspar Hauser") keine
Erinnerung haben knnte. Dies mag vielleicht eine zu weitreichende
Schlufolgerung sein, doch scheint der Grad des individuellen Gedchtnis-
ses mit dem Grad des allgemeinen Gedchtnisses parallel zu verlaufen. Das
Vergessen ist dabei eine vom Erinnerangsproze eingeleitete Hintanstel-
lung persnlicher Erinnerungen, die allerdings im kollektiven Gedchtnis-
pool" bis zu einem gewissen Grad zwischengespeichert und auf Abruf re-
aktiviert werden knnen.
524
Diese wechselseitige Abhngigkeit zwischen
individueller und sozialer Erinnerung bezeichnet Assmann auch als kol-
lektives Bindungsgedchtnis".
525
Freilich bestand und besteht seit jeher die
Gefahr, das Bindungsgedchtnis politisch zu instrumentalisieren; diktatori-
523
M. HALB WACHS, Das kollektive Gedchtnis, Frankfurt 1985. Die hier referierten
Ausfhrungen beziehen sich auf J. ASSMANN, Religion und kulturelles Gedchtnis:
zehn Studien, Mnchen 2000, 11-44; femer vgl. DERS., Das kulturelle Gedchtnis.
Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen, Mnchen 1999,
15-48; DERS. , Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt, in: DERS. / T. HL-
SCHER (Hgg.), Kultur und Gedchtnis, Frankfurt 1988, 9-19; vgl. von ALEIDA ASS-
MANN, Erinnerungsrume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedchtnisses,
Mnchen 1999.
524
Assmann macht allerdings auch auf die potentiellen Gefahren eines allgemeinen
Gedchtnisses aufmerksam, etwa wenn allgemeine Erinnerungen pathologisch als
die persnliche Erinnerung adaptiert werden. Eine derartige Form der Konfabula-
tion" stellen beispielsweise die als Kindheitserinnerungen ausgegebenen Erlebnisse
von Binjamin Wilkomirski dar, der fest davon berzeugt war, als Kind in Majdanek
und Auschwitz gelebt zu haben; vgl. DERS. , Religion und kulturelles Gedchtnis,
14.
525
Ebd., 37.
179
sehe Regime benutzen die Vergangenheit, um sie mythologisch in Erinne-
rung zu rufen.
526
Allerdings erweist sich das kommunikative Gedchtnis als
relativ kurzlebig. ber den mndlichen Austausch und dem persnlich Er-
lebten hinaus, umfat eine derartige Erinnerung allenfalls 80-100 Jahre.
527
Sptestens mit dem Tod der Zeitzeugen verrinnt die Erinnerung an die
Vergangenheit. Dagegen umfat das Kulturelle Gedchtnis" gleichsam die
Summe smtlicher Wissensbestnde und Traditionen, es ist -in Anlehnung
an Derrida- das Archiv" und umfat im Gegensatz zum kommunikativen
Gedchtnis das Uralte, Abgelegene, Ausgelagerte (...)."
528
Das kulturelle
Gedchtnis grndet sich dabei auf Ursprangsmythen, kosmologische Erei-
gnisse oder hnliche sinnstiftende Traditionen. Damit kommt dem kulturel-
len Gedchtnis eine normative Kraft zu, die sich in erster Linie im religi-
sen Bekenntnis manifestiert, das in besonderer Weise aus der Erinnerung
heraus formuliert wird: Mit dem kulturellen Gedchtnis erschlieen sich
vieltausendjhrige Erinnerangsrume, und es ist die Schrift, die dabei eine
entscheidende Rolle spielt."
529
Durch die Schrift bleibt die authentisch be-
zeugte Erinnerung lebendig, und so entzieht sich das kulturelle Gedchtnis
der beliebigen Manipulierbarkeit von Potentaten, weil es eben auch an das
dunkle, gern unterdrckte und unbequeme Abgelegene" erinnert.
Assmann zeigt in seinen Begriff vom kulturellen Gedchtnis" einer
Theologie nach Auschwitz" die mgliche Richtung. Es ist kein Zufall, da
am Ende der Oral History" von Auschwitz, d.h. dem stetig abnehmenden
Kreis von Zeitzeugen, die Fragen nach einem nationalen Mahnmal drn-
gender wurden. Gegenber der schriftlichen Erinnerangsform, die oftmals
daranter leidet, zuwenig Beachtung zu finden, visualisiert die ffentliche
Erinnerung jenes normative Bekenntnis, das nach Assmann einen zentralen
Bestandteil des kulturellen Gedchtnisses" darstellt: Auschwitz, das dun-
kelste Kapitel der deutschen Geschichte, hat lngst die Dimension einer
normativen Vergangenheit' angenommen, die unter keinen Umstnden in
Vergessenheit geraten kann und darf (...), und fundierendes Element einer
Beispiele fr derartige Manipulationen des Bindungsgedchtnisses gibt es gen-
gend; so war etwa der Auslser des Krieges im ehemaligen Jugoslawien die Erinne-
rungsfeier 1989 auf dem Amselfeld, bei der der damalige Prsident Milosovic an
die verlorene Schlacht der Serben gegen die Trken vor 600 Jahren gedachte und
diese Erinnerung dazu mibrauchte, um seine Vision eines neuen groserbischen
Reiches zu untermauern, und seine ethnische Suberung" gegen die muslimische
Bevlkerung zu legitimieren.
Vgl. ebd., 37.
Ebd., 41.
Ebd., 41.
180
527
528
SS
globalen Zivilreligion geworden ist (...)."
53
Ebenso wie das Buch Deute-
ronomium in seinem normativen Bekenntnis dazu auffordert, sich der
Greueltaten von Amalek zu erinnern (Dtn 25, 17-19), so ist Auschwitz heu-
te der normative Ausgangspunkt theologischer Reflexion.
531
Das heit, da
sich die Theologie darber im klaren sein mu, sich im kulturellen Ge-
dchtnis" von Auschwitz zu bewegen. Dies betrifft nicht nur die Frage
nach der Theodizee, die Bestandteil einer Theologie nach Auschwitz"
bleiben mu, sondern auch das nach weiterer Klrung verlangende Ver-
hltnis von Christentum und Judentum. Damit fordere ich keine Theologie
im Angesicht der Zeugen", sondern eine im kulturellen Gedchtnis" auf
dem Palimpsest des 20. Jahrhunderts formulierte Theologie. Die traditio-
nellen Probleme der Theologie werden meiner Einschtzung nach weiter
diskutiert werden, so auch die hier verhandelte Frage nach Allmacht und
Unvernderlichkeit Gottes. Aber es sollte analog zu einer Re-lecture auch
eine Re-ecriture" zentraler theologischer Aussagen stattfinden.
Ebd., 36f.
Gerade das Buch Deuteronomium scheint fiir Assmann jenen Umbruch zu manife-
stieren, ebd., 32: Das Deuteronomium beschreibt und kodifiziert diesen bergang
aus der gelebten in die gelernte Tradition als bergang von der Augenzeugenschaft
und lebendigen Erinnerung der Wstengeneration in das kulturelle Gedchtnis Isra-
els, das auf eine elaborierte Mnemotechnik gegrndet wird." Die bis heute umstrit-
tene Frage nach der Kanonbildung des Neuen Testaments knnte auf dem Hinter-
grund der Oral History"-Forschung neu verhandelt werden; vgl. W.J. ONG, Orality
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