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1º ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

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U N I V E R S I D A D

D E

SAN MARTÍN DE PORRES

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN, TURISMO Y DE PSICOLOGÍA

ESCUELA PROFESIONAL DE PSICOLOGÍA

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

MANUAL DEL CURSO

CICLO I- SEM 05-II

Elaborado por:

Lic. José María Tejada Yasujara P. Jaime Rojas Núñez O. P Diac. Wilfredo Montenegro O. P

Centro de Reproducción de Documentos de la USMP exclusivo en clase

Material didáctico para uso

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INTRODUCCIÓN
Primera semana Primera sesión: La antropología filosófica una disciplina al servicio del hombre.
EL PROBLEMA: ¿Quién es el hombre? Antes de saber en que consiste el problema y discutir si saber “quien es el hombre” se convierte para nosotros en problema o cuestión inquietante, conviene ver por que nos interesa saber sobre el hombre. ¿Por que interesa saber que es el hombre? Siempre al hombre le han inquietado las preguntas sobre el mundo que lo rodea y todavía más sobre el mismo. El padre de la filosofía occidental y gran maestro, Sócrates, revolucionó el pensar mostrando que el principio y fundamento del filosofar era el “conócete a ti mismo”, ciencia esta que era la única que hacia buenos a los hombres y sin la cual nada servia indagar sobre el mundo. Hay además otras razones psicológicas que muestran por que siempre debe inquietar al hombre saber quien es el mismo. En efecto, además de la natural curiosidad por todo saber y el asombro que causa sospechar la respuesta a todo interrogante, el interrogante que se refiere a nosotros mismos, es superior a toda inquietud por saber otras cosas. De otra parte, la inseguridad de todo ser humano lo impulsa a saber quien es y por que se da esa inquietud acerca si mismo; todo hombre serio y razonable se afana por preguntarse sobre su ser y su destino. Asimismo, los fracasos de la vida personal y colectiva llevan sin duda a cuestionarse si la vida tiene sentido o si hay motivo para vivir; a lo cual se ha de añadir que la ineludible realidad de la muerte lleva necesariamente a preguntar por el significado ultimo y definitivo de la existencia humana. Todos estos interrogantes se agravan y agudizan hoy debido al cambio social, cultural y estructural en el hombre; interrogantes que se universalizan con los medios de comunicación social y se magnifican por los conflictos que la tecnología le plantea al sentido religioso y a la manera antropocéntrica de ponderar al mundo. Los interrogantes se agravan por la movilidad humana, el consumismo y los problemas de orden económico, social, político y ético que cuestionan profundamente la razón de ser del mismo hombre. Complican la cuestión el progreso de la ciencia y de la técnica, el armamentismo, las guerras y violaciones de los derechos humanos, las aplicaciones de inventos, como en ingeniería genética y otros muchos avances del mundo contemporáneo que problematizan a la misma humanidad. Todo esto y sus agravantes no dejan de inquietarnos, pues en ellos estamos implicados o comprometidos y hemos de buscarles respuesta, que no será sino la que se de al problema del hombre. LA RESPUESTA: UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Como ciencia del hombre o sobre el hombre, nuestra antropología no puede definirse con ciencias particulares de carácter empírico, como la psicología y la sociología empíricas, la etnología, la ciencia de la cultura y de la religión, la antropología medica, psicológica, sociológica, cultural y religiosa etc. (cfr.13,p..32ss.). Esas ciencias particulares, en efecto, son de carácter “empírico” e investigan aspectos del hombre, pero no enseñan el sentido global de la existencia; todas ellas aportan aspectos parciales y por lo mismo exigen una comprensión general que de una idea de conjunto sobre el hombre, la que solo puede suministrar una antropología filosófica. La razón es que un conocimiento particular empírico-objetivo tiene significado antropológico, o sea, dice algo sobre el hombre; esto solo se consigue si de antemano se sabe que significa el hombre. Así pues, ninguna ciencia particular puede ser punto de partida de la antropología, por ejemplo, la teoría evolucionista, pues el problema de la esencia del hombre no equivale al de su desarrollo: debo saber antes que es el hombre para

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poder formular con sentido la pregunta de cómo ha llegado a serlo. Igual se diría si se quiere entender al hombre o su conducta ética a partir del animal. De lo anterior se deduce que la pregunta sobre “que es el hombre” exige aceptar la “hipótesis” de tener una idea global o “precomprensión” anterior, o sea, un “a priori” concreto sobre el hombre y que es el resultado de una “auto experiencia inteligencia”. La antropología filosófica consistiría en exponer sistemáticamente ese autoconocimiento, como lo hacen modernamente Jaspers, Heidegger, Buber, Marcel, quienes parten de un fenómeno privilegiado (“situaciones limites”, “angustia metafísica”, “intervención yo-tu “o comunicación y participación) para así poder encontrar, mediante reflexión, quien es el hombre. Pero esto solo puede hacerse a condición de que ese fenómeno muestre la totalidad del ser humano, lo cual supone aquella precomprensión orientadora, de la que antes hablamos, pues no podemos saltar sobre nosotros mismos. En conclusión: la antropología filosófica consiste en la reflexión sobre aquella precomprensión para retomar el fundamento de su posibilidad, advirtiendo que hablar de posibilidad en epistemología moderna, es asumir el método kantiano trascendental que demuestra aquellos elementos o condiciones sin los cuales, para nuestro caso, no se explica ni comprende al hombre. Ese método se complementa con el fenomenológico que escribe como aparece en la conciencia, la que analiza como y por que aparece así a la conciencia, sin que haya adulterio porque la realidad se refleja directamente sin mediación alguna. Por consiguiente, aquellas condiciones halladas son las que ontológicamente constituyen la realidad en si. En esta forma, con el mismo método kantiano se supera la conclusión antimetafísica que bloqueo a Kant, porque esas condiciones se demuestran como leyes del ser. Por eso nuestra antropología es auténticamente ontología metafísica que alcanza por lo mismo el fundamento del ser hombre y de su totalidad. Por eso mismo, la antropología filosófica se define como “filosofía del hombre”. Y es “filosofía”, porque explica o da razón de aquel preconcepto de hombre, es decir, hace comprensible aquella experiencia natural que tenemos sobre el hombre, aclarando su razón de ser, lo que se logra mostrando como es posible. No olvidemos que la filosofía es la ciencia que muestra las ultimas causas o principios de la realidad; por tanto, la antropología filosófica es filosofía del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas o principios con los que se hace inteligible el ser que llamamos hombre. Sobra advertir que al decir “hombre”, el objeto sobre el cual versa esta ciencia, entendemos al ser humano, tanto varón como hembra. Así entendida, nuestra antropología es verdadera ciencia porque nos da un conocimiento ordenado y reflexivo, critico-racional, adquirido metódicamente a partir de la experiencia y organizado en sistema coherente. Esta antropología filosófica muestra como puede conocerse al hombre y nos asegura en que grado de certeza podemos alcanzar la verdad sobre el. Además se ocupa del ser mismo del hombre, como se estructura y como es en si, que clase de ser es; en este sentido no estudia al hombre como aparece, sino como es en si; es lo que se llama “nivel metafísico”. Pero además, la antropología filosófica trata del “obrar” del hombre, es decir, estudia los actos humanos con los cuales el hombre se hace mas humano, es decir, consigue su fin o meta y se realiza.

Segunda sesión: Reflexiones fundamentales sobre el origen del hombre
Para abordar el tema es necesario, recurrir a los antecedentes: realidades que precedieron su misma aparición sobre la tierra. COSMOGENESIS: Teorías sobre la concepción del mundo y su génesis. Semánticamente el termino «cosmogénesis» significa nacimiento u origen del cosmos o universo. Al hombre desde muy antiguo le inquieto saber cual fue la causa o principio del mundo y como se produjo esa armoniosa variedad de seres. Y ante todo, se da una impresionante coincidencia, desde la más remota edad, en señalar a un Ser superior como causa del mundo, aunque se exprese de diversa manera, de acuerdo a los valores de cada cultura; las culturas antiguas forjaron, cada una su mito o esquema para transmitir un mensaje religioso-moral expresado poéticamente y que enseña como apareció el mundo.

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a) Teoría de la Expansión del universo”. Hoy la ciencia casi unánimemente adopta la teoría de «la expansión del universo», elaborada hace unos 50 años por Edington y Lemaitre y que se basa en el hecho comprobado científicamente del distanciamiento de galaxias y conformación de las mismas, incluido el fenómeno recientemente descubierto de los agujeros negros, por ejemplo el de la constelación Virgo con una masa de 2.000 a 3.000 millones de veces superior a la del sol y que absorbe la energía de muchas estrellas, incluida su luz, lo que hace invisible al agujero, pero observable por sus efectos. Este distanciamiento se comprueba mediante el efecto Doppler, según el cual una fuente de radiación, si se acerca a nosotros la captamos en onda corta, y si se aleja, nos sucede lo contrario. Por tanto, el universo no es un sistema en macroequilibrio, sino que, como un globo, se va expandiendo o inflando, y dentro del cual no importa el punto desde donde se haga la observación, sea la tierra o cualquier punto del espacio. Dicha expansión no queda desvirtuada con la teoría de Einstein de la masa = velocidad y de la curvatura del espacio, comprobadas en 1920 por la inclinación de la luz adyacente a una estrella. b). Teoría del Big Bang. Así, partiendo del hecho científicamente comprobado, de la expansión del universo, se postula la hipótesis de que retrotrayendo la expansión, o sea, llevándola a la inversa, conseguimos el momento limite de máxima condensación de la materia cósmica, el cual coincide precisamente con el instante en que la totalidad de la masa comprimida estalló en fogonazo radiactivo de luminosidad y temperatura máximas; momento éste que coincidiría con el de la creación de toda la materia. Podemos, por tanto, afirmar que el universo no es un sistema en equilibrio estático, sino que desde el momento en que fue creada la materia en su máxima condensación se expande, advirtiendo que el triángulo debe hacerse girar para obtener la imagen de la circunferencia o totalidad del universo. Esa primigenia explosión, llamada hoy «Big Bang», sucedió, según Hubble, hace unos 15.000 o a lo sumo 20.000 millones de años, y consistió en que ese paquete primitivo de energía explotó y puso en marcha, en aquella hora cero, la expansión de la materia, iniciando así la realidad espaciotemporal de nuestro universo. Entonces, durante pocos minutos, el espacio se llenó de un fluido opaco de protones, unidad máxima de energía radiante, para formar poco después las primeras partículas elementales separadas de aquel fluido. Los primeros átomos fueron de hidrógeno, conformados por un protón (núcleo de carga positiva) y un electrón de carga negativa; y recordemos que toda la materia del universo esta formada por el 99% de hidrógeno. Miles de millones de años después, aquellos átomos se condensan en elementos más pesados que forman la materia cósmica. Sucedió mucho después la primera generación de estrellas formadas de aquellos elementos, mediante la fusión de núcleos de hidrógeno. Tanto las estrellas nuevas como las supernovas al explotar difundieron esos elementos por todo el espacio y así comenzó la otra etapa, o sea, la de otras. Dentro de esos millones de galaxias, al borde de una (la vía láctea) se formó, hace unos 5.000 millones de años, nuestro sistema solar, por atracción del polvo cósmico y debido a la gravedad. En ese disco piano que giraba alrededor del sol y formado de gases, polvo, cascotes, se fueron condensando los planetas que no tenían suficiente masa para encender el fuego atómico. Nuestra tierra, una de esas estrellas fracasadas, comenzó a enfriarse hace unos 4.600 millones de años, y se sigue enfriando 12 grados cada 70.000 años, hasta que, como otros planetas, «muera» en el sentido de que su enfriamiento impide cualquier modo de vida. c. Teoría evolucionista del mundo. Varias son las teorías evolucionistas que buscan interpretar los hechos comprobados por la ciencia. Así los materialismos, incluido el histórico de Marx, siguen el ejemplo de Spencer, que reduce todo, aun la vida humana intelectual, moral y religiosa a mero proceso mecánico material. Bergson refutó esos evolucionismos materialistas porque falsean la realidad, reduciéndola a espacialidad material, cuando la observación científica y la interpretación filosófica demuestran, que hay además otra dimensión no espaciable. Por eso un evolucionismo espiritualista, sostenido por no pocos filósofos y científicos actuales, nos lleva a optar, entre todos los intentos de explicación, por la de Pierre Teilhard de Chardin s.j. (1881-1955), científico de reconocida autoridad mundial, que buscó conciliar todas las ciencias y datos de la evolución, en coherencia con una moderna filosofía y una actual teología. Proponemos este evolucionismo como explicación de los datos científicos, sin que por ello califiquemos de falsas otras explicaciones. La tesis de Teilhard es sin duda, como lo sostienen la mayoría de científicos, la más coherente con las ciencias, y que en las últimas décadas se confirma aún más. Quien no admitiera la evolución, tendría que dar las razones por

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las que rechaza la teoría evolucionista y cómo desvirtúa las pruebas acumuladas en una centuria d). De la Cosmogénesis a la Biogénesis. La cosmogénesis se genera en la llamada «litosfera», que comprende todo el universo material estudiado por la astronomía, la astrofísica, la química y la física, hasta la cuántica y la intraatómica. Los sondeos recientes confirman que el estallido primero de la materia, a partir del átomo primigenio, hizo que las partículas cósmicas se unieran en Átomos y estos en moléculas; este sistema se fue «complejificando» en mega moléculas, pilares de la célula, los que son primer elemento de vida y por eso se llaman «previda». Así, en esta capa cósmica se observa científicamente su génesis como un despliegue del «fuera» o «energía tangencial», por la cual la materia se multiplicase en elementos, los que a su vez, gracias a la «energía radial», se unen o complexifican y agrupan, desde los elementos intraatómicos hasta las moléculas, y estas entre sí se conjugan en mega moléculas, con los cuales se conforma la célula, el ser vivo más simple y primero. Tenemos así, que ya antes del primer ser vivo comienza a manifestarse la fuerza del «dentro» que agrupa el «fuera» y unifica dinámicamente cada vez más esas realidades; y de esa manera comienza a esbozarse la vitalización o preparación de la vida («Pre-vida» ). Creciendo el número de elementos de la molécula, aumenta su complejidad y su unidad, hasta que llega el punto de ebullición o «salto» a una cualidad distinta, pues la célula muestra aspectos y características esencialmente distintas de aquellas que las prepararon. Cual sea la causa última de este «más cualitativo de ser», que no esta formalmente en los anteriores, es cuestión que rebasa los limites de la ciencia, y por tanto, como reconoce Teilhard, es asunto que deben tratar la metafísica y la teología. En otras palabras, el problema del transito de lo inorgánico a lo orgánico, si bien en la teoría evolucionista se explica cómo se hizo, se deja a la metafísica que muestre por que y para que se hizo, es decir, que señale cual fue el principio o causa de la vida. LA «BIOGÉNESIS»: teoría que trata sobre el origen de la vida. Se denomina «biogénesis» el proceso por el que en la esta nueva capa, la vida se genera, nace y se desarrolla. La ciencia enseña que la vida comenzó hace 4.000 millones de anos, al nivel de células; su primer paso consistió en formar los ramos («fyla» es la palabra técnica), de los que brotaron los vivientes; esta pre-vida o edad azoica duró 600 millones de años, después de que se enfrió la tierra. Los primeros organismos fósiles tienen unos 3.800 millones de años y son levaduras, a las que sucedieron bacterias, algas azules; las algas verdes hace unos 1.500 millones de años aparecieron, y los pluricelulares hace 600 millones. Entonces comenzó a crecer el árbol de la vida en diversidad de seres que van sucediéndose en periodos de centenares de millones de años hasta llegarse a los antropoides. a) Explicación científica de la evolución y multiplicación de las especies. Los científicos consideran al «evolucionismo biológico» una continuaci6n del «evolucionismo cosmológico», y que por tanto, sigue los mismos parámetros. Se trata de un largo proceso que, sin romper la continuidad vital en el transcurso de las edades y a través de generaciones, fue logrando formaciones orgánicas siempre nuevas y diversificadas. Se caracteriza este proceso por ser periódico (distinta duración), discontinuo (los pasos son por saltos), teleológico (con fines coordinados) y progresivo (siempre ascendente hacia unidad más perfecta). La teoría «fixista» sostenía que todas las especies fueron creadas directamente por Dios; se sostenía que esta teoría estaba revelada en la Biblia, como si el libro sagrado fuera escrito para enseñamos ciencias, y no mas bien para revelamos la relación religiosa de las creaturas con Dios. El fixismo, por contradecir los datos de la ciencia, ha sido superado hoy. Los cristianos, por su parte, no ven contradicción del evolucionismo con la fe, sino al contrario, se reafirman en ella, porque hallan más omnipotencia de la Causa Primera que actúa, mediante las causas segundas o seres creados, máxime hoy cuando los datos científicos explican cómo se dio el proceso a través del tiempo. En efecto, todos los científicos sostienen hoy que los vivos evolucionaron en seres cada vez más perfectos, y para ello aducen varios argumentos: - La anatomía comparada encuentra que, cuando se trata de clasificar a los animales, hay unos que no pueden ubicarse en ningún grupo, lo que indica que son formas de transición en grado inferior y por tanto son antecesores comunes de especies superiores; además, en ciertos ejemplares, la presencia de órganos homólogos (de la misma estructura anatómica, pero de

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diversas funciones) y de vestigios (rudimentos de órganos que no tienen utilidad), no se explica sino por evolución diversificadora. - La paleontología enseña que cuanto más profundos son los estratos geológicos, más primitivos son los fósiles; cuantas más antiguas son las especies, las diferencias son más vagas etc., lo cual confirma la evolución. - La biogeografía halla que en islas oceánicas el origen de especies difiere de las del continente, lo que sólo se explica por evolución interna de ellas. - La embriología, observando la ontogénesis (desarrollo de cada individuo desde el embrión), encuentra que ella es una recapitulación de la historia de la filogénesis (historia de cómo sus antepasados atravesaron el curso de su evolución), lo cual confirma el proceso evolutivo. - La genética en el laboratorio descubre y provoca, con pequeños cambios en los caracteres hereditarios, la aparición de nuevas razas y aun especies, con lo cual se repite y confirma el proceso evolutivo. b) Teorías sobre la multiplicación de las especies. Fundados en las anteriores pruebas, los científicos buscan una explicación de cómo se hizo esa diversificación y por eso postulan las siguientes hipótesis: - J.B Lamarck propone dos leyes para explicar la diversidad de especies: primera, la necesidad crea él órgano, el use lo fortifica, el desuso lo atrofia y trae su destrucción; y segunda, el carácter adquirido se transmite por generación. Sin embargo, muchas experiencias contradijeron esta hipótesis, interpretada rigurosamente, razón que llevó a dejarla de lado o a modificarla con el «neolamarckismo». - Ch. Darwin establece la siguiente secuencia de causas que explicarían la variedad de especies: los cambios en las condiciones ambientales (clima, alimento) provocan la variación de los seres, sea obrando sobre sus cuerpos, sea modificando sus células reproductoras. Acaece el crecimiento de la población, y la lucha por la existencia se hace necesaria. Sucede entonces que en ciertas zonas, los animales que tienen variaciones inútiles, quedan condenados a desaparecer, mientras que los bien dotados, por ser más fuertes, sobreviven y se reproducen. Es pues la lucha por la vida la que ha obrado como factor principal y recibe el nombre de ley de la selección natural. Tampoco hoy se admite la tesis en sentido exclusivo, y por eso se mitigó con el «neodarwinismo». ANTROPOGÉNESIS: teoría sobre el origen del hombre. a). Aparición del hombre por «hominización». Al hombre lo antecedieron y prepararon tanto la «cosmogénesis» como la «biogénesis», con las que se fue gestando la evolución por múltiples y variadas especies de vida en escala ascendente de perfección hasta llegar al umbral del hombre. El momento de la aparición del hombre es el más solemne, porque toda la evolución apunta hacía él y con él la suerte de la evolución pasa a sus manos. El hombre, semejante pero distinto del animal. La semejanza y diferencia entre las actividades del animal y del hombre nos sirven para entender mejor como el hombre procede del animal sin identificarse con él. Aquí solo señalaremos aquellas características del animal que se prestan a identificarlas con las del hombre, por ser semejantes, pero a la vez no idénticas. Precisando con cuidado esta cuestión comprenderemos mejor el sentido y alcance de la aparición evolutiva del hombre. - Ambos sienten pero el hombre entiende. «Sentir» es tener conciencia sensitiva, es decir, prestar atención o caer en la cuenta, mediante sus sentidos, de que estoy viendo, oyendo, tocando, etc. Debido a esta conciencia, los animales conocen objetos sensibles, son afectados por ellos con sentimientos y emociones, y tienden hacia ellos, porque les son placenteros, o se alejan de ellos porque les causan desagrado. Descartes les negó conciencia a los animales y los consideró meras maquinas; a esta teoría se le suman algunos psicólogos que explican las actividades animales como si fueran meros «tropismos» o «reflejos» mecánicos. Nuestra filosofía, basada en las ciencias experimentales, no comparte ese mecanicismo y atribuye a los animales actividades sensibles, cognoscitivas y apetitivas, que no se explican ni por puros tropismos ni por meros reflejos. En efecto: los geotropismos son movimientos de los organismos

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vegetales causados por atracción o repulsión de la tierra, como acaece con el movimiento de la savia descendente hacia la raíz o con el ascendente hacia las hojas, o con el «fototropismo» del girasol que se mueve hacia el sol. Todos ellos son efectos mecánicamente producidos, reacciones físico-químicas, no variables y que obran ciega y necesariamente. En cambio con el animal se puede lograr, por ejemplo, mediante entrenamiento estimulado, que contrarié su instinto espontáneo y necesario, haciendo que la conciencia atienda a otra reacción, como seria tomar una posición arriesgada, no abalanzarse sobre el alimento, etc. Tampoco ciertas actividades animales son meros reflejos o reacciones glandulares o musculares, como sí lo son reacciones de la pierna por el golpe en la rodilla o movimientos de los pies de un perro descerebrado, cuando se le frotan las plantas o cuando se logran reacciones por reflejos condicionados, como fue el caso del perro de Pavlov. Para probarlo, W. McDougall encontró claras diferencias entre la conducta producida por un reflejo mecánico, y la espontánea, causada por una sensación; por ejemplo, la manera como corre un perro, llamado por su nombre, y la manera de moverse empujado; probó además la presencia de conciencia en el animal, cuando persiste en su conducta aunque cese el estímulo; por otra parte, comprobó la diferencia entre la conducta refleja; que no se adapta a las circunstancias, y la de una ardilla que corre perseguida por el enemigo y que logra ponerse a salvo, y no se mueve a pesar de continuar su enemigo atacándola; también notó la diferencia entre la conducta que anticipa actitudes del animal, como las del gato antes de atacar, y sus actitudes reflejas; asimismo diferencio la conducta que mejora con repeticiones, y la refleja que no se modifica. Finalmente, el animal tiene conciencia sensitiva como el hombre, pero no la entiende, pues su conducta, en ciertas actuaciones, manifiesta conciencia, porque dirige sus acciones hacia un fin, aunque no lo conozca como tal, es decir, no lo tenga presente intelectualmente, según demostramos en el capítulo tercero. Y porque tiene conciencia sensible, el animal varía sus reacciones; de donde se deduce que esos casos no se explican con una operación mecánico-refleja, pues el animal conoce sensiblemente lo que desea y lo que teme y reacciona de manera proporcionada y variada de acuerdo al estimulo. Esta operación sólo es posible si ese fin esta «intencionalmente» presente en la conciencia del animal. Con todo y eso, tal comportamiento animal no implica intelección espiritual, pues en ellos no hay reflexión perfecta. b). Evolución del hombre por ‘‘humanización’’. La «noosfera» es la capa espiritual en que la vida humana se expande y desarrolla, mediante el mismo hombre y que no es distinta de la antropogénesis, sino que con ella se inicia, pues una vez aparece el hombre, comienza el proceso de «humanización», consistente en que las características de la «hominización», se desarrollan, se amplían y se especifican; así los hombres evolucionan constituyendo el fenómeno «humanidad». 1. Características de la humanización: - La espiritualización es la primera y primordial propiedad de la noosfera, pues en ella aparece la actividad espiritual de la conciencia individual, no sólo en cuanto reflexiona sobre si misma, sino en cuanto conscientemente su pensamiento espiritual se comunica con los demás, conociéndolos y haciéndose conocer de ellos. - La socialización es la segunda característica de la noosfera, pues con ella el hombre, no por instinto ciego, sino consciente y libremente va constituyendo grupos de diversas formas de vida o cultura, la que se manifiesta en variedades de tipos o maneras de pensar, organizarse e interrelacionarse, mediante la energía espiritual que lo lleva a humanizarse en, por y con la sociedad. - El manejo o disposición de la materia es la otra propiedad de la noosfera que consiste en adaptar la naturaleza para use del hombre, lo cual sólo se realiza porque la psique del hombre, que el espíritu encarnado, hace que las sensaciones y percepciones se traduzcan en pensamiento y así sirvan de herramientas de acciones dirigidas a un fin. Es precisamente ese el cometido de la ciencia y la tecnología en búsqueda de progreso. La «noosfera» un salto esencialmente cualitativo de la vida. «Noosfera» significa la capa del «espíritu» y comprende el proceso evolutivo en que la esfera anterior de la vida se espiritualiza, no introduciendo en esta una sustancia separada completa y extraña, como si el hombre se constituyera de dos seres, un animal donde se introdujera el espíritu. Ya vimos las semejanzas del animal con el hombre y ellas son suficientes para hacernos sospechar que el hombre tiene una relación de origen con el ser vegetal y particularmente con el animal. Pero

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asimismo, esas diferencias no permiten confundirlo con sus antepasados, pues las actividades propias del hombre no son las de un animal mas desarrollado, así haya aumentado su masa encefálica, sino que se trata de operaciones esencialmente diferentes. Entramos, pues a una esfera, culminación y razón de ser de las anteriores: la «Noosfera» o «Antropogénesis», donde el hombre se gesta, y que comprende dos etapas: la «hominización» y la «humanización». a). El hombre, clave de la evolución. Los hechos científicos incontrovertibles de la evolución eran interpretados como simple evolución de la materia. En cambio para Teilhard, la manera de interpretarlos fue ver todos los datos en una forma que fueran inteligibles, es decir, que aparecieran a la luz de un «por que» y de un «para que» y por tanto que tuvieran sentido. Ahora bien, hemos visto que la «litosfera» y la «biosfera» iban haciendo durante largos periodos a los seres cada vez más ricos, más complejos y en línea de mayor superación. «Viendo» globalmente todo ese proceso, descubrimos su eje o dirección, pues lo inorgánico evoluciona hacia la orgánico o vida, y esta apunta y se desarrolla hacia el espíritu, o sea, hacia un ser de más conciencia, que es la autoconciencia o reflexión; lo que vale decir que toda la evolución apunta o se dirige al hombre. También para Bergson la evolución consistía en el intercambio de energía en doble estado, material y espiritual o auto consciente, lo que Teilhard interpreta por movimiento dialéctico, mediante opuestos o antinomias, a saber, cantidad versus calidad, exterioridad versus interioridad, energía tangencial versus energía radial; realidades estas que no son separables ni contradictorias entre sí, sino unidas por duplicidad dinámica; ello quiere decir que, como aparecen a la observación científica, se interrelacionan mutuamente y así puede afirmarse que el espíritu emerge de la materia, lo que de ninguna manera significa que la materia por si sola produzca el espíritu, tesis insostenible científicamente. Sólo afirmamos que la vida animal prepara la vida espiritual o humana. Por solas ciencias no se puede demostrar ni negar que el espíritu proceda de la materia como efecto de ella. Esta es tarea de la filosofía y de la teología, como explícitamente afirma Teilhard, quien demuestra, con su visión global de la evolución, que los parámetros y la flecha de la misma apuntan hacia el hombre. Así aparece el puesto del hombre en el cosmos (cuestión planteada por M. Scheler) y que Teilhard resuelve mostrando que el hombre es clave, motivo y meta de la evolución; y a su vez aparece elevándose en creciente organización, llamada también «ortogénesis» de la conciencia, es decir, evolución autodirigida por fuerza interna, donde los dispersados componentes convergen hacia la máxima unidad de conciencia, de modo que todo va en orden hacia un progreso, o sea, unidad mayor, hasta culminar en el hombre, único ser auto consciente, y que por lo mismo autoevoluciona, debido a que tiene en sus manos las riendas de la evolución, ya que es autoconciencia y autodominio. b). Meta de la evolución: Dios trascendente. Cuando la noosfera llega al punto crítico de humanización, y dado que no se puede ir más allá en unión psíquica, ni se puede echar pié atrás ni dejar de avanzar, se hace necesario que en la cumbre del cono evolutivo se perfile un foco de convergencia inmanente, porque presupone detrás de él, más profundo que él, un núcleo trascendente, divino, como dice el autor en su obra La activación de la energía: es la causa primera que desde lo más íntimo de todo ser, lo conserva y concurre en su- obrar. Por eso mismo Omega ha de ser motor que empuje hacia arriba, o sea, Alfa o principio, primer motor que desde lo más intimo de cada ser impulsa a toda la evolución hacia adelante. No es el lugar aquí para estudiar esta cuestión, como tampoco dilucidar la naturaleza de Alfa-Omega, que es Dios, real, actual, inmutable y eterno, consciente y personal, y sobre todo trascendente. Todo ello es tema de la Filosofía de la religión». - Siempre obramos por algo, o sea, nunca actuamos sin un por qué y un para qué, (sería absurdo volvernos otro Sísifo, que al subir una piedra hasta la cumbre, se le rueda y está condenado a volverla a subir indefinidamente). Podemos legítimamente concluir que nuestro espíritu debe ser inmortal y que debe darse un centro divino trascendente que lo acoja, pues la muerte total es absurda. - La reflexión sobre hominización y humanización conduce a unir la colectivización con la personalidad, lo cual sólo se logra con el amor, que personaliza humanizando. Ahora bien, un amor así, que exige amar a los extranjeros y a los enemigos, solo existe si se postula un centro distinto que irradie amor a todos, que los haga confluir hacia él, pero sin que pierdan sus personalidades: comunión por amor de las personas entre si y con Omega soberanamente Amante y Amable, que lleva al extremo la unión y personalización de todos los seres humanos.

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c) Creación del hombre. Esta es una de las cuestiones críticas que divide a los pensadores en favor o en contra del evolucionismo. Parece a algunos, poco digno para el hombre entroncarlo con el animal. Otros, para mantener la creación directa e inmediata del alma espiritual humana y al mismo tiempo admitir la evolución, proponen dos maneras de limitar la teoría evolucionista, a saber: una, inspirada en san Agustín, sostiene que Dios al comienzo del mundo puso unas como semillas «rationes seminales», las que incluían todos los cambios que habrían de sucederse a través de los tiempos. Esta tesis, aunque se aproxima a la evolución, sin embargo, de hecho la niega, pues ya todo estaría hecho y solo se espera que se den circunstancias externas; ni tampoco esta hipótesis tiene hoy asidero científico. La otra hipótesis afirma que en momentos criticas (pasos de lo inorgánico a la vida y del animal al hombre) Dios interviene directamente. Sin embargo, de esa manera se postularía a Dios como una causa más en la trama de las causas empíricas, lo que implica gravísimas consecuencias para la metafísica y la teología. Ante objeciones tan serias, parece más aceptable la tesis de Teilhard que admite sólo para el principio, la creación propiamente tal, a partir de la nada; en cambio, para todo cambio posterior afirma que se hace mediante una transformación creadora, la cual equivale y corresponde a la «conservación y concurso de Dios» que la filosofía y la teología tradicionales han sostenido. Así, la acción trascendente de Dios, con la que conserva a todo ser creado (conservación) y concurre en su obrar (concurso), causaría lo nuevo en la evolución. De esta manera la Causa Primera produciría la evolución sacando de la potencia del sujeto creado, aquella novedad superior que él no tenía, por ser incapaz de dar el ser en toda su amplitud. La razón metafísica de ello es que el ser creado en general se encuentra en la relación trascendental con Dios, la que lo hace participado y suspendido, dependiente y pendiente de la potencia divina, y por tanto, el no puede obrar sino con la acción de Dios, la que no suplanta la acción de la creatura. c) Creación del alma humana. Hasta hace poco se sostenía, de manera simplista y fácil, que siempre que era concebido o generado un ser humano, Dios intervenía directamente, creando de la nada un alma para introducirla en el cuerpo concebido por los padres. Hoy el avance de las ciencias y la perspectiva evolucionista que nos dan una noción más integral y unitaria del hombre, y sobre todo, de su unidad sustancial, sostenida por la filosofía tradicional en el hilemorfismo, nos lleva a dar una solución coherente. Las precedentes reflexiones del presente capítulo nos permiten concluir que dicha acción de Dios no debe mirarse como creación de la nada, multiplicada para cada concepción de ser humano y que se realizara fuera o al lado de la acción generativa de los padres; mas bien afirmamos que en la misma acción humana de la concepción se implica la acción trascendente divina de Dios, quien concurriendo con la acción paternal, eleva a esta para que produzca un espíritu encarnado, una sola sustancia o ser. Esta causalidad de los padres tiene un carácter de «auto trascendencia» o «auto superación» (producción por generación material de un ser espiritual), precisamente porque está sostenida y movida por la Causa divina que obra directa e inmediatamente, como sucede en otras causas; pero aquí ha de darse una intervención especial, porque ese ser humano depende especialmente de Dios, ya que es querido por razón de ser persona, única, irrepetible, insustituible, distinta de todos y destinada a Dios. Sin embargo, esa intervención especial no implica necesariamente que el espíritu humano deba crearse de la nada. En efecto, esta misma peculiaridad es la que hace que, aunque Dios y los padres no den la existencia a partes distintas del hombre (su alma y su cuerpo), y al tratarse, no de la generación del individuo de una especie, sino de una persona nueva, deseada y en si misma amada directamente por Dios, tiene una relación única con Él, la que no es equiparable con la que tiene con sus padres, aunque ambas sean causas reales de todo el ser humano. Por eso mismo, con razón se enfatiza que el hombre es creado por Dios. La explicación anterior vale para el origen del primer hombre, cuando leemos en el Génesis que Dios insufla aliento al barro y así crea al hombre. La teología actual, en efecto, explica la antropogénesis o proceso de hominización a partir del prehomínido, de manera análoga a la actividad procreadora con que pace cada ser humano. Así como en la generación de cada ser humano, las causalidades de los padres son elevadas por Dios, tanto la material, que viene a ser la matriz, como la formal, dada por el espíritu y que constituyen a la persona, de manera análoga, las causalidades del prehomínido son elevadas por la causalidad trascendente de Dios; analogía que no es registrable por la ciencia. d) Providencia divina dentro del evolucionismo. La explicación de cómo interviene Dios en la producción del primer ser humano y en la generación de cada hombre en particular, nos lleva a precisar la acción continua de Dios en la historia del hombre y en el proceso sucesivo de

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la evolución, lo que suele llamarse «Providencia», entendida no solo como plantación sino también como ejecución. La Providencia en el mundo evolutivo debe salvar, tanto la soberanía absoluta de la Causa primera, como la causalidad real de las creaturas cuando obran, y sobre todo, la autonomía del hombre, asunto este último que se estudia en la filosofía de la religión. La soberanía de Dios aparece en la evolución como su mano invisible, pero real, de acción trascendente que ocurre en toda causalidad creada y que no se encuentra ni aquí ni allí, sino en un actuar sobre el conjunto de las causas, sin hacerse visible en ninguna parte. Esa acción divina es un poder sobre la vida hasta en la intimidad mas secreta de las criaturas, y es tan indivisible o inseparable que aparece como si la naturaleza de ellas obrara sola, en tal forma de poderse afirmar que Dios no hace las cosas sino hace que las cosas se hagan, es decir, actúa por medio de las causas segundas. Y precisamente por eso, siguiendo al Vaticano I, podemos, por la sola razón, conocer, a partir de la creación evolutiva, que Dios existe.

I UNIDAD: LA PERSONA HUMANA.
Segunda semana Primera sesión: Nociones sobre la Persona
La palabra castellana "persona" viene del adjetivo latino "personus", que significa "resonante"; "personare" equivale a "sonar fuerte", hacerse oír, lo cual parece relacionar esta palabra con la griega "prósopon", que significaba "cara" y también "máscara" (trágica o cómica) que se ponían los actores de teatro, y -a la vez que les disfrazaba del personaje que representaban-, les servía de amplificador de la voz. La concavidad de la máscara reforzaba la voz, ocultaba al actor y por medio de la máscara el actor también "re-presentaba" un personaje. Para los griegos, pues, "prósopon" no tenía el sentido que nosotros le damos a la palabra "persona". Rara vez alude a persona en los textos filosóficos griegos, donde, por lo demás, aparece con escasa frecuencia. Entre los presocráticos, prósopon quiere decir "cara", "rostro", e incluso se dice de la faz de Helios, el Sol. En Platón, también significa "rostro". Aristóteles habla largamente del "prósopon" (cara) y sus partes (nariz, orejas, etc.); también se refiere con el mismo término a la cara de la luna; y en algún lugar advierte -al margen del uso común de la palabra- que "prósopon" se debe decir sólo del hombre; el pez o el buey no tienen "prósopon" (rostro), sino lo que nosotros podríamos denominar, por ejemplo, "jeta". El "rostro" refleja un ser superior al del que sólo tiene "jeta". Entre nosotros suele decirse que "el rostro es el espejo del alma". Pues bien, aunque los orígenes de la palabra "persona" no se refieren a lo que hoy entendemos por tal, es cierto que siempre ha sugerido alguna realidad por alguna razón excelente o superior. En latín, la voz "personare" indica un sonido que posee la fuerza necesaria para sobresalir. No es de maravillar que la palabra "persona" acabe por significar de modo eficaz lo más sobresaliente que hay en el universo: el ser inteligente, con entendimiento racional. De otra parte, la palabra "dignidad" significa también, fundamental y primariamente, "preeminencia", "excelencia" (excellere, destacar). Digno es aquello por lo que algo destaca entre otros seres, en razón del valor que le es propio. De aquí que, en rigor, hablar de "dignidad de la persona" resulta un pleonasmo, o se trata quizá de una redundancia intencionada, para resaltar o subrayar la altura del rango que ocupa este tipo de seres en el orden del universo. "Digno" es aquello que debe ser tratado con "respeto", es decir, "con miramiento" (respectus), con veneración. Dignidad de la persona humana Podemos comprender ahora en que consiste la dignidad de la persona. Digno es lo que tiene valor en si mismo y por si mismo. “El hombre logra esta dignidad (humana) cuando, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes” (Vaticano II, Gaudium et spes, n. 17).

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Esta concepción de la dignidad personal que hace del hombre algo “sagrado” tiene tres consecuencias fundamentales respecto del orden social. La primera es que la sociedad política se ordena a la perfección de las personas: “La ciudad existe para el hombre, no el hombre para la ciudad” (Divini Redemptoris). La segunda consiste en que la condición de persona, hace al hombre sujeto de derecho:”En toda convivencia bien organizada y fecunda hay que colocar como fundamento el principio de que todo ser humano es voluntad libre y que por lo tanto de esa misma naturaleza nacen directamente al mismo tiempo derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son también absolutamente inalienables”. (Pacem in Terris, n.6). Por ultimo toda recta concepción del bien común político requiere concebir al hombre como agente activo de la vida social; “El hombre en cuanto tal, lejos de ser tenido como objeto y elemento pasivo, debe por el contrario ser considerado como sujeto, fundamento y fin de la vida social ( Alocución del 24-12-44). No podríamos terminar esta nota sin recordar que la ultima raíz de la dignidad humana reside en su carácter de imago Dei, imagen de Dios, llamado por El a participar eternamente de la plenitud de su gloria: “La razón mas alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios” (Gaudium et Spes, n.19)

Segunda sesión: La persona y el conocimiento
Conocer ha sido desde siempre, hasta nuestros días la gran preocupación del ser humano. Los griegos fueron, si bien no los iniciadores, los que se preocuparon por el estudio de la realidad y del hombre de manera sistemática y hasta crearon el instrumento que nos llevaría al pensar correcto. A Aristóteles debemos dar las gracias por elaborar el Organón, primer Instrumento practico para la aplicación del pensamiento. Los griegos fueron los que legaron a la humanidad los grandes problemas, los grandes conceptos, los grandes paradigmas y hasta las grandes tragedias. Todo nuestro presente esta impregnado, del olor del mar Egeo. El conocimiento y la forma en que el hombre lo obtiene, fue parte de su preocupación y aun hoy, aunque desterrados, siguen siendo la base de las concepciones actuales. Según Berckhardt Todo conocimiento objetivo del universo sigue urdiendo, hasta hoy la tela que empezaron a tejer los griegos. ¿Pero, como iniciar este discurso sobre el conocimiento sin antes definirlo? La definición del conocimiento, del conocer ha ocupado la mente de hombres eminentes, de pensadores lucidos, de teóricos y científicos excepcionales. La tarea ha sido ardua y no ha sido posible un consenso respecto al mismo. Con los fines de aclarar el término, al cual nos referimos, tomaremos prestado de la Gnoseología o Teoría del conocimiento, algunas ideas: Conocer es aprehender teóricamente los objetos, sus modos y sus relaciones. El conocimiento no es otra cosa que el producto o resultado de la actividad de conocer. Todo conocimiento implica por lo tanto una relación y dos elementos: el sujeto que aprehende y el objeto que es aprehendido. Sobre la naturaleza de esta relación Sujeto - Objeto se han presentado desde los tiempos de Aristóteles y Platón diferentes concepciones, que se han derivado, aunque con amplias y diversas modificaciones, de estos filósofos griegos. Estas concepciones o tendencias pueden agruparse en dos corrientes básicas: Idealistas y Realistas. Los idealistas plantean que el objeto es solo conocido a través de la sensación y la percepción, solo existe en la medida que es percibido (Berkeley). Descartes, llega mas allá, al afirmar que el pensamiento es la única base de certidumbre de su existencia personal: "pienso, luego existo". Los Realistas plantean que el objeto es lo que es y el sujeto tiene que aprehenderlo. El objeto se mantiene siempre inalterable. Para Gilson: La mayor diferencia entre el Idealismo y el Realismo consiste en que el primero piensa y el segundo conoce. Para el realista pensar es solamente ordenar conocimientos o reflexionar sobre su contenido, nunca pretenderá hacer del pensamiento el punto de partida. El idealista va del pensamiento al objeto, no puede saber si aquello de que parte corresponde o no al objeto. En ambas concepciones la verdad del conocimiento, tiene carácter diferente. Los idealistas pueden llegar a la verdad, puesto que son ellos los que crean el conocimiento, para los

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realistas, la reflexión y la organización del conocimiento puede estar equivocada o no concordar con la realidad. Sobre la verdad y los límites del conocimiento, encontramos en el devenir histórico diversas posiciones, de las cuáles solo señalaremos a grosso modo dos: Los dogmáticos, que sostienen que el conocimiento de verdades absolutas es posible y, los escépticos, que plantean la imposibilidad de llegar al conocimiento.

Tercera Semana Primera sesión : La persona: Ser o Tener.
Nuestra sociedad está integrada por miembros que más se interesan en tener que en ser. En apariencia estamos generalizando pero, si somos un poco observadores, veremos que la preocupación principal de la mayor parte del pueblo es la de tener, esto es, en caminar mentalizado únicamente en poseer todo tipo de bienes materiales, tan necesarios muchos y tan indispensables los menos, y nos resulta difícil balancearlos en el marco de la equidad y la justicia. No se trata de recordar al rey Midas que, según la leyenda, convertía en oro todo lo que tocaba, no, se trata de diferenciar a aquellos que en el marco del orden y las buenas artes, principalmente en la visión desventajosa y el ahorro, logran reunir su capital mediano que les permite sortear todas las necesidades familiares y de un progreso sin excesivos relumbrones sociales; y de los que aprovechándose de toda circunstancia, vuelcan su codicia para atesorar grandes fortunas, pagando sueldos miserables a sus trabajadores, no pagando sus compromisos, escondiendo la cara, y tal vez encontrando la felicidad en estos sucios menesteres. Realmente nos causa preocupación el hecho de que se súper pondere el tener, más que el ser: ¿quién y qué soy?, se preguntaría aquel patán que su paso por las escuelas fue inadvertido, pero tuvo ese habilidoso proceder en todas sus actividades, de ventaja pura, que le redituó pingües ingresos, a veces a expensas del dolor humano, y para reafirmar sus fechorías se escudaba en dichos como aquellos: "con dinero baila el perro", "tanto tienes, tanto vales" o tal vez en aquel que dice "suerte te dé Dios, que el saber poco importa", sin saber que Dios no reparte suerte. En el concepto de "ser" casi siempre viene hilvanada la genealogía o procedencia, la "buena madera"; el que fue buen hijo y buen estudiante, es hoy buen profesional; esto es, que las paredes del hogar paterno siempre cobijaron salvaguardando las buenas costumbres, estos valores hoy en desuso. "Ser", en el seno de la sociedad debe ser una significación más allá de lo superfluo, y con una gama de valores morales que nos hagan sentir diferentes. El ser y tener, en el correcto equilibrio nos proyecta al plano que homogeneiza sin buscar perfiles igualitarios, toda vez que las habilidades en el manejo de los resultados nos proyectan a vigorosos estadios de convivencia. Si se tiene y no se sabe ser, de nada sirven las faramallas y las simulaciones... simplemente se tienen, y tener, solamente, implica vivir la vida terrenal como muchos lo hacen, tener esquelas de muchas dimensiones, mausoleos marmóreos, pero también prontos olvidos. Hagamos lo posible por Ser y Tener.

Segunda sesión: La personalidad y sus componentes
La mayoría de autores revisados coinciden en definir a la personalidad como una serie de cualidades psíquicas heredadas y adquiridas, características que lo diferencian de los demás, en otras palabras, es una síntesis de las actividades internas del ser humano y de su experiencia exterior, se constituye sobre la base del temperamento y el carácter. Es aquí donde se da la relación entre el individuo y la sociedad, donde se regula la convivencia social a partir de la cultura dominante. La personalidad es el resultado de los factores temperamentales y caracterológicos que durante el desarrollo de la persona y bajo la acción del ambiente exterior configuran al individuo, sobre todo en lo psíquico, pero es importante no perder de vista que la persona como parte de la raza humana comparte la situación humana, pero a la vez es único por el modo específico en que resuelve los problemas humanos dentro de su sociedad.

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El soporte ineludible de la personalidad es el temperamento, el cual es algo constitucional e inmodificable, es un estado orgánico y neuropsíquico, base de las acciones físicas y mentales, surge de las reacciones bioquímicas las cuales ejercen acción directa y continua sobre el sistema nervioso y vegetativo, esto determina las cualidades específicas de la sensibilidad que el ser humano manifiesta en sus actividades y vivencias, muestra reacciones típicas frente e estímulos del mundo exterior. Tiene que ver directamente con el tono muscular, la presión sanguínea, el ritmo cardiaco y el tiempo de reacción, en las disposiciones y aptitudes, en la rapidez o tardanza de la reacción, en la palidez o exuberancia de la creación de imágenes, en la disposición o en el titubeo de los actos de volición. En el temperamento intervienen factores hereditarios, congénitos y exógenos, estos últimos tienen que ver con la alimentación, el clima y el ambiente. Las cualidades anteriores no pueden ser modificadas, pero si pueden ser reguladas por el carácter, ya que la base de éste, están edificadas sobre los cimientos fundamentales constituidos por el temperamento. Se nace con un temperamento, pero no se nace con un carácter. El carácter se va desarrollando a través de la vida del ser humano, cuando ha conformado un conjunto de situaciones neuropsíquicas de las actividades y actitudes que resultan de una progresiva adaptación o regulación del temperamento a las condiciones del ambiente social. Depende de la relación social que mantiene el individuo con su comunidad que refleja las condiciones personales y la manera de vivir. El hombre es parte activa bajo la influencia de las condiciones y circunstancias externas, se mueve en una interacción permanente con el medio, lo cual implica no solamente que el medio cambia a las personas, sino que éstas influyen también sobre él, cambian, superan y transforman las circunstancias desfavorables. No son las condiciones dadas y su acción reciproca con el medio lo que juega el papel decisivo en la formación del carácter, sino que éste, se forma y se modifica en las actividades prácticas del hombre. E. Fromm considera como base fundamental del carácter a los modos específicos de relación de la persona con el mundo: Adquiriendo y asimilando objetos y relacionándose con otras personas (y consigo mismo). Al primero lo llama proceso de asimilación y al segundo, proceso de socialización. Las orientaciones por las cuales el individuo se relaciona con el mundo constituyen la medula de su carácter. La forma en que se relaciona implica una energía psíquica que es canalizada en los procesos de asimilación y socialización. Una vez que la energía ha sido encausada de cierta manera, la acción se produce como fiel expresión del carácter, de esta manera la persona puede acomodar su vida de tal modo que se ajuste o regule su situación consigo mismo y con los demás. Tiene una función selectiva con respecto a las ideas y valores de los demás. El carácter del niño es modelado por el carácter de todos sus familiares en un primer momento, ya que posteriormente son determinados por la estructura social y cultural. La familia es la agencia psíquica de la sociedad. Al adaptarse el niño a su familia adquiere el carácter que después lo adoptará en las tareas que debe ejecutar en la vida social, es el que le hace desear hacer lo que debe hacer, y cuyo núcleo comparte con la mayoría de los miembros de la misma cultura. El carácter se debe en parte a las diferencias psíquicas y materiales del ambiente social específico, pero también influyen las diferencias constitucionales de cada individuo. Así tenemos que el carácter domina y regula al temperamento. En los rasgos fundamentales del carácter aflora revelándose como un recuerdo íntimo el rasgo temperamental

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La formación del carácter se determina por el efecto de las experiencias vitales, el ambiente jamás es el mismo para dos individuos, la diferencia en su constitución física y temperamental los hace experimentar el mismo ambiente de manera diferente. El hombre puede adaptarse a su cultura, pero cuando hay obstáculos que se contraponen a su naturaleza, desarrolla perturbaciones que lo hacen modificar o regular tales condiciones, es en este momento cuando tienen que ver los juicios de valor, es aquí donde dependiendo de la cultura, se pueden enjuiciar las acciones como --buenas- o - malas - , por ejemplo, se califica a un niño como bueno si es dócil y malo, si trata de ser independiente.

Cuarta Semana Primera sesión : La libertad humana
El concepto de libertad, que la teología moral ha ido elaborando en el transcurso de los siglos, se presenta como la profundización del sentido que de la libertad nos ofrece la revelación en un diálogo ininterrumpido con la tradición del pensamiento occidental. El problema de la libertad, en efecto es uno de los problemas centrales de la reflexión filosófica de Europa. La libertad se considera componente esencial del ser del hombre, ya que da significado a la existencia y especifica y caracteriza el obrar humano; obrar que, por ser libre, se hace moral. Sin embargo, el término "libertad" asume matices y significados diversos, con arreglo a las perspectivas dentro de las que se mueve y a las disciplinas a las que hace referencia. El concepto de libertad que aquí vamos a precisar es el de la libertad moral, y más específicamente el de la libertad moral del cristiano. Es evidente que la delimitación de este concepto presupone haber aclarado previamente el significado "ontológico" de la libertad como capacidad que tienen las personas de disponer de sí mismas, es decir, de autodeterminarse, y exige al mismo tiempo una particular atención a los condicionamientos biopsíquicos y socioculturales, que determinan profundamente el ser y el obrar de las personas. La libertad moral es, en efecto, libertad concreta. En otras palabras, coincide con la capacidad efectiva que tenga la persona para orientar la propia existencia. Esto equivale a decir que la libertad moral se sitúa entre la afirmación abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones diarias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes que delimitan el campo de aquélla. De ahí la necesidad, por una parte, de inscribir y anclar la libertad moral en un horizonte general de sentido, que ilumine globalmente la experiencia humana, y, por otra, de tener en cuenta los significados parciales que asume en contacto con las dinámicas de la existencia histórica de las personas. Resulta innecesario subrayar la importancia que para la comprensión de la vida moral reviste la reflexión sobre la libertad. Ésta, en efecto, nos lleva al núcleo mismo de la experiencia subjetiva, ayudándonos a esclarecer la estructura misma de la conciencia como ámbito del desarrollo de los procesos de asentimiento a s: los valores por parte del hombre. DE LA NEGACIÓN A LA MITIFICACIÓN DE LA LIBERTAD. No es inútil intentar primero describir a grandes rasgos los diversos niveles de autoconciencia de la libertad que caracterizan al actual momento histórico. Esto presupone una lectura cultural el contexto en el que vivimos que acierte a captar el complejo entrama` do de datos estructurales y de estímulos ideológicos que concurren a la vez a determinar la percepción de la libertad humana, de sus posibilidades y de sus límites. - En el terreno de la vida diaria emerge, incluso desde una simple aproximación fenomenológica la existencia de una situación ambivalente, por no decir contradictoria. Por una parte, están en curso en nuestro tiempo procesos que abren nuevas e inéditas posibilidades de expresión de la libertad -piénsese en la extensión de la democracia y de las formas cada vez más amplias de participación y autogestión de la vida-; por otra, se manifiestan signos inquietantes de limitación de la libertad, vinculados sobre todo a la extensión del fenómeno de masificación social y de homologación cultural, signos que provocan fuertes tendencias a la

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heterodirección y a la inducción de necesidades, haciendo vanas las actitudes críticas y la tensión creativa del hombre. Sin olvidar que el dominio que el hombre está ejerciendo cada vez más sobre sí mismo y sobre la naturaleza, gracias al desarrollo de la ciencia y al perfeccionamiento de la tecnología es simultáneamente fuente de ampliación de los espacios de autorrealización y de nuevas formas de esclavitud. El mundo hominizado, es decir, manipulado por la intervención humana, no es necesariamente un mundo más humano, más en consonancia con las verdaderas exigencias del hombre. La afirmación de una libertad sin límites conduce paradójicamente a la negación de la libertad, a que se abran, en otras palabras, situaciones serias de peligro. - Por otra parte, si del plano de la vida diaria se pasa al de la interpretación 1a ambivalencia antes expuesta se hace todavía más evidente. A la par que en nuestra cultura se abre camino la tendencia a una búsqueda exasperada de identidad subjetiva, las ciencias humanas evidencian en términos cada vez más radicales los fuertes condicionamientos del sujeto: desde los relacionados con los mecanismos biológicos del instinto y las dinámicas psicológicas del desarrollo de la personalidad hasta los más externos, pero no menos decisivos, debidos a la presión de las estructuras y de las instituciones sociales y, más en general, al peso de la cultura y de los hábitos dominantes. El redescubrimiento del carácter central del sujeto y del mundo de las necesidades, deseos que están en la raíz de su exigencia de autoafirmación corre parejo con una creciente toma de conciencia del enredo extremadamente articulado de fuerzas que actúan en él y sobre él y que determinan continuas limitaciones de su libertad y de sus opciones. - Hay que añadir que el concepto mismo de libertad adquiere significados diversos, y a veces contrapuestos, según la óptica ideológica desde la que se lo interprete. Junto a una concepción iluminista de la libertad, que hace coincidir ésta con la proclamación abstracta y formal de los derechos individuales -concepción exacerbada hoy por la cultura radical-, existe otra más atenta a las posibilidades reales de su ejercicio mediante la creación de condiciones sociales que garanticen a todos y de manera sustancial el poder de autodeterminación. Junto a una concepción de la libertad de matriz liberal-burguesa, que tiende a identificarla con la libre iniciativa del individuo, existe otra que presta más atención a las exigencias objetivas de la justicia, que deben ser absolutamente tuteladas y promovidas. La dialéctica entre bien personal y bien colectivo es hoy más que nunca de actualidad. La tentación está en oscilar entre los polos opuestos del individualismo y del colectivismo totalitario. Se hace, pues, patente la necesidad de una redefinición de la libertad que sepa estar correcta y dinámicamente entre libertad de derecho y libertad de hecho, a fin de construir un modelo de convivencia en el que encuentren su justo equilibrio las dinámicas de lo privado y lo público, de lo personal y lo político. - Pero donde, en definitiva, se presenta más aguda la aporía y, consiguientemente, el conflicto entre afirmación y negación de la libertad, es en el campo de la antropología filosófica. Por influjo decisivo de las ciencias humanas se han ido afianzando en estos últimos decenios algunas teorías interpretativas que tienden a cuestionar radicalmente la libertad, negándole consistencia objetiva y la posibilidad misma de fundamento, reduciendo a la persona de forma positivista a un haz de fenómenos caracterizados por lógicas mecanicistas y deterministas. El estructuralismo, por una parte, para el que la conciencia no es otra cosa que una especie de reflejo condicionado de los hechos sociales y culturales, y el neoempirismo lógico, por otra, que niega validez a toda proposición que contenga un juicio de valor, reducen a nada el espacio de la libertad y de la vida moral misma. - De otro lado, la persistencia de corrientes de matriz fenomenológico-existencial y la recuperación de su vigencia como reacción contra los procesos de disolución de la identidad humana llevan a una exasperada mitificación de la libertad y de sus posibilidades de expresión. Se llega incluso a identificar la libertad con el ser total del hombre -piénsese en la postura de Jean Paul Sartre-, a riesgo de hacer de la libertad un fin en sí misma; de absolutizarla de tal manera que se la disuelva, es decir, que se convierta en pura libertad sin objetivos y sin salida, reduciendo al hombre a "pasión inútil" y consagrando su existencia a la nada de la muerte. LIBERTAD DE ELECCIÓN O DE AUTODETERMINACIÓN.

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En su existencia concreta, el hombre experimenta a un tiempo su doble condición de ser libre y ser condicionado. La filosofía ha reflexionado mucho sobre esta experiencia fundamental, en un intento de ofrecer una interpretación metafísica, es decir, de demostrar la existencia de la libertad, indicando también cómo y por qué se desarrolla ésta. Punto de partida de esta reflexión ha sido siempre el análisis de la voluntad y de su mecanismo de acción. Ahora bien, la voluntad humana se manifiesta principalmente cómo una tendencia, la cual no es otra cosa que la inclinación del ser hacia su plenitud en la, línea de su esencia, de sus determinaciones ontológicas, dé su "forma". En otras, palabras, la voluntad es una potencia, y, como tal, se define por su objeto propio, frente al cual posee una orientación necesaria. La libertad como libre arbitrio, es decir, como capacidad del hombre de elegir, es inherente a la voluntad como tendencia natural. Él objeto `de esta inclinación es el bien total, respecto del cual la voluntad no puede, por tanto, dejar de sentir su necesidad. Pero de ese objeto la voluntad no hace, hic et nunc, experiencia inmediata. De aquí nace la posibilidad de la libertad. Esta, por tanto, estriba en la desproporción que se da entre la amplitud trascendental del objeto de la voluntad y la finitud de los bienes particulares, que constituyen los objetos de la presente experiencia del hombre. El horizonte, en efecto, de las posibilidades primordiales del hombre es infinito; pero las posibilidades concretas que la presente situación histórica le ofrece son, de hecho, limitadas y parciales. Por otra parte, colocada ante estos bienes parciales, la voluntad tiene que romper la indeterminación y determinarse por sí sola. La libertad es precisamente este poder de autodeterminación, que se funda en el dinamismo fundamental que la orienta hacia el sumo bien. Es evidente que tal libertad de elección tiene su raíz última en la razón, y más concretamente en la capacidad que ésta posee para aprehender el bien universal y para medir la distancia existente entre este último y cada uno de los bienes particulares que experimenta existencialmente. En efecto, la voluntad, en cuanto apetito racional, se determina motivándose, es decir, asumiendo razones para obrar. Determinarse quiere decir decidirse con conocimiento de causa, es a un tiempo saber y querer; dicho con más exactitud, es querer que determinada razón se convierta para uno en la razón de obrar, que determinado juicio práctico sea el último juicio práctico. Ahora bien, indudablemente el último juicio práctico es, como juicio, un acto de la inteligencia; pero último solamente lo es porque así lo ha querido quien en él ha encontrado su razón de obrar. En la unidad viviente del sujeto humano, inteligencia y voluntad se compenetran y condicionan mutuamente. Por ello, el acto libre del hombre es, "un acto de juicio querido" o "un acto de querer juzgado".

Segunda Sesión: La voluntad humana
En filosofía y psicología, capacidad de elegir entre caminos distintos de acción y actuar según la elección tomada, en concreto cuando la acción está dirigida hacia un fin específico o se inspira por ideales determinados y principios de conducta. La conducta de voluntad contrasta con la conducta derivada del instinto, impulso, reflejo o hábito, ninguna de las cuales implica una elección consciente entre distintas alternativas. Enfoques filosóficos Hasta el siglo XX, la mayoría de los filósofos concebían la voluntad como una facultad distinta con la que toda persona nacía. Discrepaban, sin embargo, sobre el papel de esta facultad en la composición de la personalidad. Para una escuela de filósofos, notablemente representados por el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, una voluntad universal es la realidad esencial y la voluntad de los individuos forma parte de ella. En su visión, la voluntad domina todos los demás aspectos de la personalidad del individuo: conocimiento, sentimientos y dirección en la vida. Una forma contemporánea de la teoría de Schopenhauer se halla implícita en algunas clases de existencialismo, como el enfoque existencialista expuesto por el filósofo francés Jean-Paul Sartre, quien considera la personalidad como el producto de opciones, y los actos como demostraciones de la voluntad encaminadas a conferir sentido al universo.

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Otros filósofos han estimado la voluntad como similar o secundaria a otros aspectos de la personalidad. Platón creía que la psique se dividía en tres partes: razón, voluntad y deseo. Para filósofos racionalistas, como Aristóteles, santo Tomás de Aquino y René Descartes, la voluntad es el agente del alma racional que gobierna los apetitos puramente animales y las pasiones. Algunos filósofos empíricos, como David Hume, no cuentan con la importancia de las influencias racionales en la voluntad; consideran la voluntad dirigida sobre todo por la emoción. Filósofos evolucionistas como Herbert Spencer y pensadores pragmáticos como John Dewey, conciben la voluntad no como una facultad innata sino como el producto de la experiencia que evoluciona de una forma gradual como las ideas y la personalidad individual en la interacción social. Enfoques psicológicos Los psicólogos actuales tienden a aceptar la teoría pragmática de la voluntad. Consideran la voluntad como un aspecto o cualidad de la conducta, más que como una facultad diferenciada: es la persona la que dispone. Este acto de voluntad se manifiesta: primero, en la fijación del interés sobre metas más o menos distantes y modelos y principios de conducta abstractos hasta cierto punto; en segundo lugar, al ponderar vías alternativas de acción y efectuar acciones deliberadas que parecen mejor calculadas para servir a principios y metas específicos; tercero, en la inhibición de impulsos y hábitos que pudieran distraer la atención, o entrar en conflicto con un principio o un fin, y, por último, en la perseverancia frente a obstáculos y frustraciones en la persecución de metas y en la adhesión a principios establecidos previamente. Entre los defectos comunes que pueden conducir a la debilidad de la voluntad figuran la ausencia de objetivos que exijan esfuerzo o de ideales y modelos de conducta que merezcan ser considerados, atención vacilante, incapacidad para resistir los impulsos o romper hábitos, y la incapacidad para decidir entre alternativas o asumir una decisión, una vez tomada. Aptitud, rasgo general y propio de cada individuo que le facilita el aprendizaje de tareas específicas y le distingue de los demás. Las aptitudes aparecen en las distintas etapas de maduración individual, aunque no comienzan a precisarse hasta aproximadamente los 10 años de edad. Pueden ser de muy diversos tipos: intelectuales, sensoriales, motrices... El concepto de inteligencia, como combinación de determinadas aptitudes que contribuye a la realización de una amplia gama de actividades, está muy relacionado con el de aptitud. Esta relación fue analizada por el psicólogo inglés Charles E. Spearman, quien postuló que el éxito en cualquier tarea se halla determinado por una "aptitud general única", común a todas, y una "aptitud específica" de esa habilidad. El conocimiento y la medición de las aptitudes mediante la realización de tests es hoy común en la orientación vocacional, la asignación de empleos o los programas de selección. Estos tests se aplican para detectar problemas o pronosticar el éxito de una persona en una determinada profesión, tarea u ocupación. Por otro lado, es también fundamental el conocimiento de las aptitudes del niño para orientar su trabajo escolar. Los tests suelen clasificarse en función de los factores que se desean medir. Existe una gran variedad: hay tests de vocabulario, de comprensión y atención, de aptitudes musicales, orientación espacial, rapidez de percepción, destreza manual y otros.

II UNIDAD: FAMILIA Y SEXUALIDAD
Quinta Semana Primera sesión : El Matrimonio como institución 17

El matrimonio puede ser interpretado desde la filosofía, la sociología, la psicología, la medicina, el derecho y la teología, de forma que su estudio puede correr el riesgo de quedarse en un variopinto inventario de información procedente de las diferentes áreas de estudio. Como toda forma esencial, también el matrimonio es una totalidad pese a reflejarse en ella los más diversos estratos de la persona como ser compuesto de cuerpo y alma. Sin embargo, como no podemos contemplar las esencias intuitivamente en un solo golpe de vista, sino que tenemos que descubrir con esfuerzo y explicar sus estructuras, vamos a distinguir diez áreas relevantes para una correcta interpretación del matrimonio, sin olvidar que, en el fondo, se trata de diversos puntos de vista sobre una totalidad que llamamos matrimonio. El matrimonio como Contrato 1.- “Cada matrimonio –se dice en la encíclica Casti connubii- no se realiza sin el libre consentimiento de ambos esposos”. Objeto de esta unión voluntaria, que “no puede ser suplida por potestad humana alguna”, es solo una: “si los contrayentes quieren o no contraer matrimonio y con esa determinada persona”. En cambio, la naturaleza del matrimonio “esta totalmente sustraída” al arbitrio de los esposos. Mientras que otros contratos están sometidos en su contenido al libre acuerdo de los contratantes, el contrato matrimonial ha sido previamente fijado en su contenido por Dios mismo. La celebración del matrimonio en la forma de un contrato obligatorio ante Dios y frente a todos, no es únicamente una exigencia del orden social; sino a la vez, expresión del amor de los esposos que, por la sagrada promesa quieren confesar la unidad, exclusividad e indisolubilidad. En este sentido, el contrato matrimonial es “la traducción jurídica del concepto de amor” (Rene Savatier). En el si matrimonial hay a la vez un gran riesgo, porque la belleza, juventud y salud están sometidas al cambio en ambos esposos y además pueden desaparecer el afecto y la fidelidad. Solo el amor puede aceptar este riesgo confiando en la gracia de Dios. 2.- En el momento del consentimiento, si el contrato matrimonial ha de ser valido, han de ser reconocidas tres propiedades del matrimonio: la ordenación a la procreación, la unicidad de la pareja y la indisolubilidad. En el caso en que las leyes civiles determinen otra cosa, para los cristianos valen las palabras de San Juan Crisóstomo: “No me aduzcan las leyes promulgadas por quienes están fuera.....; aquel día Dios no te juzgara por tales leyes, sino por las que El mismo ha promulgado”. En la sociedad industrial muchos hombres buscan satisfacer su deseo de felicidad subjetivo e individual por encima de los órdenes establecidos por Dios. Sobre todo, la insolubilidad del matrimonio se ha convertido para muchos en escándalo. Pero el divorcio, del que se había esperado “una atenuación de los sufrimientos matrimoniales” se ha manifestado, “al contrario, como una multiplicación de tales sufrimientos”, pues toda separación es una “dolorosa bancarrota de todo un capital de sueños apasionadamente queridos”. La retirada no deja “a los afectados como personas que recuperan sus plenos derechos, sino como posesiones usadas”. El divorcio no es un inocuo ir cada uno por su lado, sino una catástrofe vital. Fracasar en el matrimonio es personalmente más trágico que fracasar en la profesión. En la Republica Federal de Alemania, después del ascenso, a causa de la causa de la guerra, de la curva del numero de divorcios en los primeros años de posguerra [...], bajo al comienzo de los años cincuenta y subió de nuevo desde 1962. El aumento pasmoso del número de divorcios es el termómetro de un comportamiento normativo inseguro. La tergiversación de las normas éticas no hace esperar un cambio de dirección en la práctica del divorcio. A eso se añaden los sufrimientos de los hijos de divorciados ocasionados por sus padres. En una generación ha recaído la infidelidad provocada por los divorcios en mas de dos millones de niños. Con ello no quiere decirse que antes todo era bueno y ahora malo. En los siglos XVII y XVIII los príncipes tenían públicamente concubinas, para las que construían palacios. Puede uno cuestionarse que es peor: si las relaciones pseudo matrimoniales de antes o los enlaces civiles verificados sucesivamente después de un divorcio. Hay que tener también en cuenta que hoy el matrimonio ‘-con una media de esperanza de vida de 72 años- ha de tener una duración mayor que hace 150 años, cuando la esperanza de vida era de 35 años. La duración de los matrimonios aproximadamente 34 años correspondía proporcionalmente a la esperanza de vida. En los estados unidos de América y de modo creciente también en Europa, se suelen

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actualmente detalladas encuestas sobre la “Esfera intima”, no solo para conocer las opiniones y el comportamiento real en el terreno sexual, sino para enunciar, popularizando los resultados de la encuesta, una nueva norma moral, fundada en el “se piensa”, “se hace”, es decir, fundada en el relativismo sociologista. En amor como constitución 1.- Seria una pretensión exagerada querer fundar la comunidad conyugal de vida y amor tan solo en el afecto personal. Para que el matrimonio no fracase tiene que ser incluido en esa categoría de orden continua y segura que llamamos institución del matrimonio. Contra la viva convicción de todos los pueblos y tiempos de que el matrimonio es una institución con una naturaleza previamente dada, comenzó el individualismo liberal a atacarla violentamente desde finales del siglo XVIII. Voltaire llamaba en 1783 al matrimonio “Mero contrato civil”, que puede ser disuelto en cualquier momento” sin que se necesite otro motivo que la tenaz voluntad de ambos esposos. La revolución francesa trajo como producto interpretar el matrimonio de modo individualista: la unión indisoluble aniquilaría la libertad individual; por eso puede uno de los esposos hacer declarar la separación matrimonial con la sola indicación de la falta de armonía de caracteres. El principio de la disolución del matrimonio, del año 1792, fue incluido por ejemplo en el decreto matrimonial alemán en 1938. A pesar de ello el individualismo liberal tuvo que admitir que las relaciones entre varón y mujer no pueden abandonarse al capricho. 2.- Hoy toda institución, incluida la del matrimonio es sospechosa para muchos de ser un entorpecimiento, una coacción sistemática y un freno y por ese motivo, objeto de rechazo. Esa fobia institucional depende de una ideología emancipadora desmedida. Quien destruye la institución, pone al matrimonio y a la familia en manos del aparato administrativo. Entonces, en el lugar del amor personal y de la autoridad de los padres se coloca el poder de los funcionarios en cuyas manos es una dócil herramienta. Una emancipación llevada a sus límites conduce a la manipulación. Frente a todos los intentos de relativizar el matrimonio y de ponerlo en manos del poder político, la fe cristiana mantiene la naturaleza y estructura esencial de esa institución. “Ninguna ley humana” –se dice en la encíclica Rerum Novarum- “se puede limitar en modo alguno el sentido capital del matrimonio fijado por la autoridad de Dios en los umbrales de la historia humana; el matrimonio “es más antiguo que el estado; por eso le competen derechos y deberes peculiares que en modo alguno dependen del estado”.

Segunda Sesión: La Familia y problemática actual
Hace unos años atrás se aseguró que los roles de padre y madre eran intercambiables. Hoy muchos especialistas aclaran que dicha idea es falsa. El padre es insustituible en uno de sus principales papeles: ser el marido de la madre. Y viceversa. "El amor de los padres por sus hijos no pasa sólo en línea directa hacia ellos -aclara el psicoanalista francés Tony AnatreIlasino, y esencialmente, a través de su relación conyugal. En 1994, en pleno año internacional de la familia, Tony Anatrella, psicoanalista y destacado psicólogo social, hizo una radical declaración a través de Le Figaro: "Cuando los padres se aman, los hijos se sienten amados y el amor conyugal se transforma al interior de los hijos en la base de su autoestima. Cuando los padres se separan, desaparece esa seguridad de base, el hijo queda vulnerable y tarda mucho en recuperar la confianza en sí mismo". Anatrella denunciaba entonces una tendencia social a ocultar los efectos de las separaciones, ya enaltecer exclusivamente el rol de las madres, como si ellas solas bastaran a sus hijos, haciendo desaparecer la importancia de la paternidad tanto en las mentalidades como en las leyes. Pero aclaraba, cuando una madre intenta ocupar el rol de padre termina convertida en una «madre sobre exigida», mientras que cuando el padre intenta ocupar el rol de ella, sólo se transforma en una segunda madre. "Ya hemos pasado por épocas caracterizadas por padres napoleónicos, hoy vivimos en otra caracterizada por madres dominando la procreación. Pero a fuerza de sufrir los efectos de

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ambos errores, hoy la familia está entrando a descubrir, por la presión de sus propios hijos, que la familia no puede existir sin una estrecha alianza entre el padre y la madre". En efecto, en los inicios del siglo XXI una fuerte tendencia viene a destacar un aspecto vital e insustituible de la figura paterna: el de ser quien ama y cuida de la madre, dándole confianza, seguridad y paz, para que ella a su vez logre realizar plenamente su maternidad. Esto obviamente rebela a mujeres autosuficientes, más cuando viene principalmente de psiquiatras y psicólogos varones. No obstante, son muchas más las mujeres que aplauden el hecho de ver cómo la ciencia confirma que ellas están en lo correcto al pedir amor, amor y más amor a sus maridos. Por otra parte, estos especialistas no vienen más que a confirmar lo que los médicos neonatólogos, desde hace mucho tiempo, han comprobado empíricamente durante las primeras horas de vida de un ser humano. Se ha demostrado que el desarrollo psicomotor del recién nacido se facilita si la mujer se siente querida y protegida por una pareja estable, pues eso le permite acoger y alimentar mejor a su hijo. Así, el padre es un protagonista activo en el "apego" entre el hijo y la madre, apego que ayuda a que los recién nacidos se enfermen menos; duerman mejor y ganen más peso. En un matrimonio todo puede ir bien -escribe el filósofo y psicólogo italiano Piero Ferruci-, pero hay que esforzarse para que eso continúe así. No se puede vivir de la renta del amor, y hay que recuperar de tiempo en tiempo el egoísmo del noviazgo, cuando ambos estaban solos. Entre otras razones porque los hijos pueden hacer que las relaciones sean mejores, pero también peores. Mejores, porque llevan a unirse en la aventura extraordinaria de estar al servicio de unos niños que crecen y ayudarles a convertirse en dos seres humanos auténticos y completos. Pero peores, porque pueden dejar poquísimo tiempo para estar juntos. y la calidad intelectual de los diálogos puede caer en picada: "Estos pañales dejan pasar el pipí". “Sumergid a dos seres humanos en el baño de semejante banalidad y es fácil que al poco tiempo se hayan hecho feroces".

Sexta semana Primera semana: La sexualidad humana
1.- La sexualidad, que no ha de ser equiparada a la pulsión sexual, se presenta en el ser humano como la polaridad de lo masculino y lo femenino, y es un supuesto fundamental del matrimonio. Es algo más amplio que la pulsión sexual, determina la dinámica biológica de ambos sexos y penetra todo el comportamiento físico-espiritual del varón y de la mujer, lo cual se manifiesta en el pensar y en el obrar, en el sentimiento, en el ánimo e, incluso, en la relación con Dios. Mientras que la idiosincrasia de la persona esta mas orientada a la actividad, el ser de la mujer, condicionado por la maternidad, tiende a la entrega y a la constante referencia a un tu. El varón no es, por tanto, norma para la mujer, aunque algunas mujeres adultas y jóvenes, debido a su gran capacidad de adaptación, toman al varón como norma, consciente o inconscientemente –especialmente en el trabajo profesional fuera de casa. Por lo demás, no se debe exagerar la diversidad anímica entre ambos sexos. El fundamento esencial humano es el mismo en el hombre y en la mujer. En su masculinidad o feminidad, ambos sexos son “imagen de Dios”. A los dos le ha dado Dios la misma dignidad y los mismos derechos inalienables. Dios es del mismo modo para el varón y para la mujer, “el Creador que les llama y les ama”. Ambos deben escucharle, responderle y servirle. Ambos son “iguales en su dignidad como criaturas de Dios, pero también iguales en su indigencia si niegan a Dios”. Dios se ha apiadado de igual modo del varón y la mujer. Incluso ha integrado de un modo especial en su obra salvadora a una mujer, la Virgen Maria. Nosotros creemos y confesamos que el hijo de Dios “en su humanidad en el tiempo nació de la Virgen Maria”. A través de la maternidad de Maria, escribe Juan Pablo II, Dios “de la mejor posible [ha revelado] la dignidad de la mujer”. Tampoco hay apenas un varón que no comporte es su interior la capacidad de sacrificio y preocupación por los demás, como tampoco se encontrara a una mujer incapaz de dedicarse objetiva y sobriamente a una actividad. Se suele decir, con razón, que un varón meramente varonil es terrible y que una mujer meramente femenina es insoportable. Sin embargo, sigue en pie que la diversidad entre varón y mujer impregna hasta las más profundas raíces del ser físico-

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espiritual. Es cierto que la división de los papeles sociales entre ambos sexos (por ejemplo, en el mundo laboral) esta en gran manera determinada históricamente. Pero incluso cuando el varón y la mujer hacen lo mismo, lo hacen de modo distinto. Por eso, el trabajo profesional de la mujer fuera de casa, en la sociedad industrial, no significa solo un plus, sino algo cualitativamente nuevo. 2.- Dos concepciones erróneas se oponen a la tesis de que la sexualidad pertenece constitutivamente al modo de ser de la persona: a.- Algunos sociólogos tratan de relativizar con argumentos sociológicos el carácter esencialmente bisexual del ser humano. Así caracterizan de “supuestamente validas en general” las diferencias del animo, de la vida afectiva, del modo de pensar del varón y de la mujer, tratando de fundamentarlas en el reparto social de papeles condicionado por la historia. A ello hay que objetar que el condicionamiento histórico de ciertos (no todos) repartos de papeles no es en modo alguno una prueba contra el hecho de que la sexualidad marca todo el modo de ser humano. Figuras fundamentales como la de “la hija”, “la hermana”, “la esposa”, “la madre”, “el padre”, “el hijo”, “el hermano” o “el esposo”, son supratemporalmente validas y no pueden interpretarse como meras divisiones de papeles socialmente condicionados. La diversidad biológica de ambos sexos se manifiesta también, debido a la esencial referencia de cuerpo y alma, también en lo anímico y espiritual. b.- todavía es peor presentar la sexualidad como degradación del ser humano, como lo intentaron las sublimes especulaciones de los cultos orientales misterios, del neoplatonismo, del gnosticismo y, sobre todo, del maniqueísmo, enemigos del cuerpo y de lo sexual. Mani exigía a sus elegidas “sellar el seno y los pechos”; solo así podía desterrar la desgracia eternamente continuada de que el claro espíritu fuera enterrado repetidamente por el amor y el matrimonio en la oscura cárcel de la carne. Este espiritualismo sexófobo afecto manifiestamente y, con mas frecuencia, veladamente, el pensamiento occidental también en los siglos cristianos. Se percibe su influencia en algunos Padres de la Iglesia; por ejemplo Clemente de Alejandría, Orígenes, Juan Crisóstomo. El heredero tertuliano llamaba a la mujer “la puerta del diablo”, por haber seducido y deshonrado “al hombre que es la imagen de Dios”. Pero también el santo Gregorio de Nisa (+394) opinaba que Dios había querido crear originariamente un “ser humano celestial” asexuado, pero que después al prever el pecado original, creo al histórico hombre terreno y lo dividió en dos sexos como Adán Y Eva. De cuando en cuando se siguen manifestando hoy pensamientos parecidos. Theodor Culmann, por ejemplo explicaba que Adán y Eva. De cuando en cuando se siguen manifestando hoy pensamientos parecidos. Theodor Culmann, por ejemplo, explicaba que Adán había sido al principio bisexual y luego diferenciado sexualmente por razón de la culpa. En efecto, había visto la existencia bisexual en los animales percibiendo esa realidad “como algo que le faltaba y, por tanto, deseable”. Este habría sido el “comienzo del pecado”. “Dios tuvo que condescender y remediar con la creación de la mujer que mal surgido por la culpa del hombre en la creación. La creación de la mujer es, por tanto una catástrofe tan terrible que solo es superada por la mujer misma, cuyo grado previo ella es”. También Theodor Bohmerle califico de funesta decisión el que Adán quisiese tener a su lado, en lugar de llevarlo dentro, el principio femenino. El Génesis cuenta “que la mujer fue sacada del costado del varón. Entonces, ¿dónde estaba antes la mujer? Evidentemente dentro del varón”. Adán había pedido encarecidamente una compañera que le ayudara y el Señor tuvo que reconocer: “Lo que antes era bueno, ahora ya no lo es .... El salto gigantesco que se dio entonces fue el de la compenetración a la yuxtaposición, un salto que acarrearía las mas terribles consecuencias”. En Edgar Dacque se encuentran reflexiones parecidas: por la creación de la mujer, Adán había recibido “un ser enfrente” que no era Dios. “Y con ello había surgido ya una necesidad”, que conduciría finalmente a la caída. Pues el pecado original fue cometido a causa de Eva. “Hevah se manifiesta como aquella que, independientemente de Dios, puede ser ella misma la seducción en si hacia la reunificación (...), y se convierte así en la enorme espiral del deseo, espiritual y sensual”. Con ello, el hombre “y la naturaleza con el, entra desde lo intimo en la situación demoníaca”. La doctrina cristiana sobre la persona condena como heréticas estas pesimistas y falsas interpretaciones de lo sexual que presentan al matrimonio y a la familia como instituciones necesarias solo como consecuencia del fracaso del ser human, del pecado. No es

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casualidad que el termino alemán para “hereje”, Ketzer derive de los cataros –en italiano, gazzari-, es decir, de la secta medieval que trato de introducir solapadamente en el occidente cristiano, la dualidad de los sexos esta contenida en el plan creador original querido por el amor, la bondad y la sabiduría de Dios, y no surgió por culpa de una caída antidivina desde el monismo asexual hacia el dualismo sexual. La Sagrada Escritura, al narrar la creación del hombre, subraya con especial énfasis este plan divino. “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (...) Y creo Dios al hombre a imagen suya, a imagen y semejanza (...) Y creo Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creo, y lo creo, y los creo varón y mujer” (Gen 1,26 y ss.). Con desusada acritud se dirige San Pablo contra los “embaucadores” gnósticos y los “hipócritas”, que “dan oídos a las enseñanzas de los demonios” y “prohíben las bodas y se abstienen de ciertos alimentos .... Porque toda criatura de Dios es buena (1 Tim 4, 1-4). La divina providencia ha concebido al matrimonio como una ley estructural de la creación.

Segunda semana: Dimensiones de la sexualidad humana
La sexualidad humana posee: Dimensión personalizante: la sexualidad tiene la función primaria de crecimiento personal. Impulsa al hombre a abrirse al otro, a promoverlo, a aceptarlo, dejándose invadir por la riqueza del otro, a salir del individualismo y egoísmo personal. Es una forma de comunión interpersonal y de este modo la fecundidad queda integrada en una sexualidad que va más allá de la instintividad. En el cristiano la tendencia sexual es una fuerza que ayuda a edificar el yo. Dimensión socializante: la sexualidad permite tanto el crecimiento personal como social y posee un dinamismo de apertura al otro que ayuda a la construcción de un " nosotros " social (cfr. Génesis 2,24) Dimensión trascendente: para los cristianos la sexualidad implica una apertura existencial a la trascendencia, considerando que la única comunión que sacia plenamente al hombre es la comunión con Dios. "El sexo promete lo que no puede dar, pero abre la puerta hacia una realidad misteriosa, más allá de él mismo, que sí puede ofrecer el pleno y total goce al corazón hambriento". En el ser humano la sexualidad no está regida por períodos de celo. Más aún, el acto sexual humano es señalado, con frecuencia (o así debería ser), como un acto de amor y puede no estar ligado a la reproducción. Las dimensiones biológicas, psicológicas, sociales y espirituales de nuestra sexualidad están profundamente interrelacionadas.

Filogenéticamente, el acto sexual, es un acto biológico cuya finalidad, igual que en otros seres vivos, es la perpetuación de la especie; implica una serie de reacciones fisiológicas que culminan en la introducción del pene en la vagina para depositar en ella los espermatozoides a fin de producir la fecundación en el óvulo. Psicológicamente, la actividad sexual cuando es satisfactoria proporciona una fuente de gratificación que contribuye al equilibrio de toda la personalidad. Mientras que la insatisfacción puede ser causa de diversos malestares, sensación de culpa, temor al rechazo, indiferencia afectiva, agresividad... es decir, el acto sexual recibe una amplia gama de valoraciones. Socialmente la sexo-genitalidad es tan amplia que incluye temas como el poder y el sexismo, hasta la influencia de los usos y costumbres de cada comunidad, la elección de la pareja, la aceptación o rechazo de la homosexualidad, la regulación de la natalidad, la influencia de los medios de comunicación etc. Es decir, no es posible pasar por alto la influencia de lo social en la máxima intimidad de la vida sexual individual. Espiritualmente se ha señalado que la auténtica liberación sexual no consiste en el dominio de técnicas que entrenen al cuerpo, sino por el contrario, en la profunda

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comprensión de que el ser humano es una integridad en la que cuerpo, mente y espíritu no pueden actuar independientemente y que la unión sexual es un modo de que dos seres íntegros puedan fundir sus energías y fundirse, simultáneamente en la energía que anima a todo el universo.

III UNIDAD: DIMENSIÓN SOCIAL DE LA PERSONA HUMANA
Séptima semana Primera semana: La sociabilidad natural del ser humano
1.- En la fundamentación de la sociabilidad natural del ser humano, es obvio destacar, en primer lugar, su necesidad del otro y de sociedad –en el ámbito físico-material, espiritual, cultural y moral. Ningún ser vivo necesita de los demás en los primeros meses y años de la infancia tanto como la criatura humana, a quién a –diferencia del animal- falta la seguridad de los instintos innatos. El animal esta configurado por sus disposiciones naturales y por su entorno, en el que esta encapsulado instintivamente. Y para cada generación animal se repite la misma situación. La persona, sin embargo, transmite por tradición, educación y enseñanza sus experiencias y conocimientos de generación en generación. Somos “herederos de generaciones pasadas y nos beneficiamos del trabajo de nuestros contemporáneos”. Toda cultura se basa en la posesión común de los bienes espirituales de las generaciones pasadas y presentes: “¡Que poco tenemos y somos nosotros de lo que en el sentido mas puro llamamos propiedad nuestra! Todos nosotros tenemos que recibir y aprender, tanto de los que existieron antes que nosotros como de los que viven con nosotros. Ni el mayor genio llegaría muy lejos si quisiera deberlo todo a su propio interior. Pero eso no lo entiende mucha gente y tantea en las tinieblas de una semi-vida con sus sueños de originalidad” (Goethe a Eckermann). Sobre todo las normas del orden moral precisan de la conservación y protección por parte de la sociedad. En este sentido tiene especial importancia la Iglesia en su condición de predicadora de la revelación divina. 2.- En el fondo, la sociabilidad natural de la persona no radica utilitariamente en la exterior necesidad de los demás, sino que se funda metafísicamente en el ser humano, cosa que significa riqueza y no pobreza. El ser creado que procede de la liberal bondad de Dios trata de múltiples modos de representar, la bondad y la grandeza del creador. Todo ser, incluso el no dotado de espíritu, es por tanto “comunicativo” en el sentido metafísico (bonum est diffusivum sui). El ser humano, imagen de Dios, es decir, substancia espiritual, personal y creada es, por una parte, especialmente comunicativo por su esencia, es decir, esta dispuesto a donar sus propios valores espirituales y, por otra, tiende a participar de los valores espirituales de otras personas. Todo ser personal tiende pues, esencialmente, a la entrega y ala participación, de forma que el ser personal esta ordenado por naturaleza al tú y a la sociedad. La meta es el reciproco dar y participar en los valores personales y, por ello, se determina el sentido de las diversas formaciones sociales según la especie de los valores personales que en ellas intervienen; por ejemplo, como matrimonio, como amistad, etc. Las fuerzas comunitarias del ser humano 1.- Las fuerzas que arrastran instintivamente a al persona hacia la sociedad –instinto sexual, instinto de imitación, instinto de prestigio, instinto de lucha, instinto de juego, etc. –no bastan para formar vínculos e instituciones sociales duraderas, aunque tienen también su importancia en unión con otras fuerzas espirituales. A la larga, tampoco el simple criticar y dialogar unen. Actúan comunitariamente sobre todo dos energías espirituales: la disposición para la sucesión y el amor. La disposición para la sucesión, tal como la determina, por ejemplo, la relación de los hijos con los padres y de los discípulos con el maestro, no es una huida a la responsabilidad ajena, sino decisión personal. Supone unión de intenciones y disposiciones de ánimo, y frecuentemente va unida al amor. No se trata aquí del amor que abusa egoístamente

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de los demás y les trata como un bien de consumo, sino del amor en cuanto actitud valiosa que se realiza en el estar dispuesto a sacrificarse por el prójimo y por la comunidad. 2.- Debido a la unión espiritual de las personas entre si, estas son capaces de practicar virtudes sociales (amor al prójimo, fidelidad, veracidad, justicia, obediencia) y de estructurar ámbitos culturales que un individuo no podría crear por si solo (arte, ciencia , economía, etc.): “Vemos aquí (...) valores ontológicos y también morales que quedan absolutamente fuera del alcance de individuos solos y que incluso el mismo poder creador de Dios únicamente pudo atribuir y hacer accesibles a las instituciones sociales”. 3.- Destacado mediador del intercambio espiritual es el lenguaje, por el que participamos – dentro de cada sociedad vinculada por el mismo idioma materno- en el “proceso de verbalizar el mundo”. El lenguaje crea comunidad, sobre todo cuando las personas no se limitan a hablar sobre algo, sino cuando se declaran a si mismas en la palabra. De las personas que están unidas en el amor decimos que se comprenden, que hablan el mismo idioma. El asombroso desarrollo de los modernos medios de comunicación ha llevado precisamente a que hoy apenas se pueda valorar suficiente la importancia de la “palabra” y de la “imagen” en la formación de la opinión pública. El influjo de unos miles de comunicadores en los puestos claves de la prensa, la radio y la televisión, es en muchos casos mayor que el poder de los parlamentos y desgraciadamente, con frecuencia destructivo e irresponsable. Joachim Besser dice de la televisión alemana: “El hecho de que cincuenta millones de personas tarde tras tarde solo se ocupen de lo que un par de cientos de elegido para ellas, genera un conformismo que uniformidad y minoría de edad. A eso se añade que la interrumpida inundación de sensaciones e informaciones desvaloriza cada vez mas el lenguaje, a través de los mas media, y no deja espacio para el recogimiento y el silencio.

Segunda semana: Proceso de socialización
Es la manera con que los miembros de una colectividad aprenden los modelos culturales de su sociedad, los asimilan y los convierten en sus propias reglas personales de vida. Según DURKHEIM: * Los hechos sociales son exteriores al individuo. * Hecho social: modo de actuar, pensar y sentir, exteriores al individuo, y que poseen un poder de coerción en virtud del cual se lo imponen. * La educación cumple la función de integrar a los miembros de una sociedad por medio de pautas de comportamiento comunes, a las que no podría haber accedido de forma espontánea. * La finalidad de la sociedad es crear miembros a su imagen. * El individuo es un producto de la sociedad. Según WEBER: * La sociedad no puede existir sin la acción de los individuos. * El punto de partida de los hechos sociales son las acciones de los individuos. * Acción social: toda acción orientada en un sentido, el cual esta referido a las acciones de los otros. * Relaciones sociales: acciones sociales recíprocas. * La sociedad son los sujetos actuantes en interacción. Según BERGER y LUCKMAN: * Las realidades sociales varían a través del tiempo y el espacio, pero es necesario dualizar un hecho común de todas las realidades. * Realidad: todo fenómeno que es independiente de la voluntad del individuo. * Se propusieron a demostrar de la posición de DURKHEIM (facticidad objetiva) y la de WEBER (complejo de significados objetivos) sobre la sociedad, pueden completarse, en una teoría amplia de la acción social sin perder lógica interna.

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* Las instituciones surgen a partir de que el individuo necesita cumplir con una externalización de un modo de ser, sentir y pensar. * Internalización: el proceso por el cual el individuo aprende de una porción del mundo objetivo se denomina socialización. Es internalización de los aspectos significativos de la realidad objetiva que los rodea. Solo a partir de la internalización el individuo se convierte en miembro de una sociedad. Agentes de Socialización Existen diversos agentes de socialización, que juegan un papel de mayor o menor importancia según las características peculiares de la sociedad, de la etapa en la vida del sujeto y de su posición en la estructura social. En la medida que la sociedad se va haciendo mas compleja y diferenciada, el proceso de socialización deviene también mas complejo y debe, necesaria y simultáneamente, cumplir las funciones de homogeneizar y diferenciar a los miembros de la sociedad a fin de que exista tanto la indispensable cohesión entre todos ellos, como la adaptación de los individuos en los diferentes grupos y contextos subculturales en que tienen que desempeñarse. Se puede decir que la sociedad total es el agente de socialización y que cada persona con quien se entre en contacto es en cierto modo un agente de socialización. Entre la gran sociedad y la persona individual existen numerosos grupos pequeños, que son los principales agentes de socialización de la persona. El comienzo natural del proceso para cada niño recién nacido es su inmediato grupo familiar, pero éste pronto se amplia con otros varios grupos. En la historia de la humanidad, la familia ha sido la agencia de socialización más importante en la vida del individuo. Algunos autores plantean que los cambios sociales producidos por los procesos de industrialización y modernización han llevado a una perdida relativa de su relevancia ante la irrupción de otras agencias socializadoras como el sistema educacional, los grupos de amigos y los medios masivos de comunicación. Sin embargo, su importancia sigue siendo capital. La familia es el primer agente en el tiempo, durante un lapso más o menos prolongado tiene prácticamente el monopolio de la socialización y, además, especialmente durante la infancia, muchas veces selecciona o filtra de manera directa o indirecta a las otras agencias, escogiendo la escuela a la que van los niños, procurando seleccionar los amigos con los cuales se junta, controlando /supuestamente/ su acceso a la televisión, etc. En este sentido, la familia es un nexo muy importante en el individuo y la sociedad. Toda familia socializa al niño de acuerdo a su particular modo de vida, el cual esta influenciado por la realidad social, económica e histórica de la sociedad en la cual está inserta. Hay autores que han señalado la existencia de diferencias en las prácticas de socialización, según sea la clase social a que pertenezca la familia. Es posible, distinguir dos tipos o modos de socialización familiar: en primer término, socialización represiva o autoritaria, que se da más frecuentemente en las familias de clase baja "la cual enfatiza la obediencia, los castigos físicos y los premios materiales, la comunicación unilateral, la autoridad del adulto y los otros significativos" ; en segundo termino, socialización participatoria, que se da con mayor frecuencia en familias de clase media y superior "en donde se acentúa la participación, las recompensas no materiales y los castigos simbólicos, la comunicación en forma de diálogo, los deseos de los niños y los otros generalizados". Las influencias preescolares inciden sobre el niño desde diversos puntos. Los pequeños círculos de relaciones en que participa con sus padres, parientes, amigos, niñeras y otros, tienen su importancia para mostrarle como ha de ser un buen niño. El barrio, la escuela y en ciertos casos la parroquia son importantes agentes de socialización para los niños. En el proceso de la socialización uno de los factores principales es la educación; y más especialmente la formación social que se da dentro de la educación secundaria. Este punto

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podemos abordarlo desde varios ángulos. El primero de ellos es el punto de vista del educador. Para conocer este punto de vista hemos conversado con diversos profesores de secundaria, obteniendo importantes conclusiones. Respecto al contacto extraescolar profesor-alumno, la opinión general es que es positivo, ya que ayuda a un mejor conocimiento mutuo fuera del ambiente docente. Dentro de este trato, se puede incluir la atención personalizada, presente en tutorías, ayudas, interés por el desarrollo del alumno-compañero. Creando así una corriente interactiva muy productiva para la socialización y el rendimiento académico. Otro elemento es la mentalización sobre temas tabú en nuestra sociedad. El ambiente académico parece más propicio a esta "enseñanza", ya que dentro del ámbito familiar existe, por una enseñanza tradicional, una mayor resistencia a tratar estos temas, con el consiguiente peligro para los jóvenes debido a que se ven obligados a buscar la información a través de métodos poco ortodoxos; sin embargo, dentro de la enseñanza puede ser incluido dentro de los distintos temarios que abordan las diferentes asignaturas. Estos valores se encuentran en permanente conflicto con la realidad social que se produce alrededor. Otros medios de socialización tienen diversos y variados efectos en las diferentes fases de la vida de una persona. Como el aprendizaje social es un proceso continuado en todos los niveles de edad, la persona se ve constantemente refrenada en alguno de sus impulsos y estimulada en otros. Fracasos y satisfacciones, esfuerzos y readaptaciones, todo con experiencias que ayudan a aprender. La madre que explica las diferentes maneras como sus diversos hijos han atravesado las fases del crecimiento, indirectamente esta afirmando que ella misma ha aprendido no poco d estas experiencias. Atendiendo al tema de los agentes de socialización examinaremos el rol que desempeñan los medios de comunicación de masas, en especial la televisión, como agencias de socialización. Un hecho fuera de discusión hoy día es que en el mundo actual los medios de comunicación han alcanzado una difusión sin precedentes. Los diarios, las revistas, el cine, la radio y, sobre todo, la televisión, son usados por una cantidad muy significativa y creciente de personas para satisfacer, principalmente, las necesidades de información y entretenimiento, dedicando un numero muy grande de horas a ver, escuchar o leer los mensajes difundidos por estos medios. Para los niños, se ha dicho que al cabo del año están más tiempo frente al televisor que frente al maestro en el aula. Tal situación tiene un claro efecto socializador, planteándose que una buena parte de la construcción social de la realidad está determinada por los medios de comunicación masiva. Estos medios, particularmente la televisión, darían una imagen del mundo, elaborarían un mapa de la realidad, que resultaría de capital importancia en la conducta social. Se enfatiza que el usuario decide usar o no los medios, selecciona que medio usar, que programa ver, etc. Las preferencias en estas decisiones o selecciones están fuertemente determinadas por los valores, creencias o actitudes que han conformado otras agencias de socialización, particularmente la familia. Todos los grupos y asociaciones de adultos, en los negocios y en las profesiones, en el recreo, en la política y en la religión, influyen continuamente en el cambio y en el desarrollo de la persona social. Los medios modernos de información, como el cine, la televisión, las radios, los libros de cuento y las grandes revistas ilustradas, influyen en la formación del comportamiento social más de los que la mayoría se imagina. Los padres y los educadores que se preocupan por el impacto que tales agentes causan en los niños ordinariamente no caen en la cuenta de que ellos mismos siguen los ejemplos y las sugerencias y recogen las opiniones y las actitudes que le presentan esos medios. Se están socializando en forma subconsciente.

Octava semana Primera Semana: Los principios ordenadores de la sociedad
EL PRINCIPIO DE LA SOLIDARIDAD

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Las leyes ordenadoras que regulan la vida social se basan en las actitudes de naturaleza social filosófica y social teológica expuestas bajo el epígrafe “Individuo y sociedad”. Como primera e inmediata consecuencia resulta de esos comportamientos esenciales el principio de la solidaridad (de solidare = reunir solidamente). Este principio se desprende a la vez de la personalidad y socialidad del ser humano y supone un reciproco estar unidos y obligados. Con ello se rechazan como principios ordenadores de la sociedad tanto el individualismo, que niega la naturaleza social de la persona, y en la sociedad no ve mas que una asociación finalista para equilibrar mecánicamente los intereses individuales, como el colectivismo, que priva al hombre de su dignidad personal y le degrada a mero objeto de procesos sociales y, sobre todo, eco entre el individualismo y el colectivismo, sino que representa una nueva característica afirmación sobre la relación entre persona y sociedad, por arraigar a la vez en la dignidad personal y en la natural sociabilidad del ser humano. Este principio se basa por una parte en la unión reciproca ónticamente dada del individuo y la sociedad (los vínculos comunitarios) y, por otra, significa la responsabilidad moral resultante de esta situación óntica (compromiso comunitario). Es, por tanto, un principio óntico y, a la vez, ético. EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN El principio de solidaridad, arraigado simultáneamente en la personalidad y en la socialidad, plantea la cuestión de si ambos polos de la relación solidaria se enfrentan la mismo nivel o están entre si supra o subordinados. Veremos que esta cuestión no puede resolverse con un sencillo si o no, sino que necesita varias distinciones. Mientras que, en determinado sentido, el bien común tiene la primacía, desde otro y ultimo punto de vista, la persona tiene el valor superior. La primacía del bien común frente al interés particular 1.- La filosofía social occidental ha tratado de interpretar, desde hace mas de dos milenios, la relación de individuo y sociedad desde la analogía del organismo, método que debe ser usado con mucha cautela ya que, como muestra la historia, se puede abusar fácilmente de el en sentido totalitario. 2.- La filosofía social cristiana se sirve de la analogía del organismo para refutar, por una parte, la concepción individualista de la sociedad y para aclarar, por otra, el principio del bien común. Hay que distinguir una triple analogía: a).- Los organismo permanecen mientras que las células individuales perecen y vuelven a ser continuamente renovadas. De modo análogo, la sociedad sobrevive a la continua ida y venida de individuos. Ya la familia suele comprender al menos dos generaciones. La aldea y la ciudad, el pueblo y el Estado, existen por siglos. La sociedad, escribe San Agustín en el libro XXII de La Ciudad de Dios, se asemeja a un olivo cuyas hojas caen y vuelven a nacer, pero cuyo tronco y copa permanecen. La analogía del organismo aclara, por tanto, que la sociedad supera temporalmente el breve espacio de una vida humana y se extiende en el pasado y en el futuro. Es decir, no es una magnitud estática, sino que esta llena de un movimiento impulsivo, a menudo impetuoso y lleno de conflictos. Y que, también especialmente, como las ramas del olivo, supera el espacio vital del individuo. b):-Las partes de un organismo, por ejemplo las hojas y raíces de una planta, no constituyen una suma de cosas aisladas y sin relación entre si, sino que son puestas al servicio de la totalidad por la fuerza vital inmanente del todo. También este hecho real puede verse realizado de modo análogo en la sociedad, cuyos miembros no son individuos aislados, sino que constituyen una unidad de orden espiritual y moral y sirven a la totalidad. c).- Los organismo no dejan que sus miembros se atrofien, sino que los alimentan y mantiene; solo en caso de necesidad extrema sacrifica el organismo un miembro para salvar el todo. Una ley semejante rige análogamente en la sociedad, que no debe abandonar a sus miembros, sino cuidar de ellos, mientras que los miembros, por su parte, tienen que estar dispuestos a subordinar sus intereses al bien común. Lo mismo que la mano se expone automáticamente al

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golpe de la espada para proteger el cuerpo, también el ciudadano tendrá que “exponerse al peligro, incluso de muerte, por mantener la comunidad”. 3.- De la analogía del organismo resulta la siguiente conclusión para la interpretación el bien común: es falso no ver en el bien común, como Viktor Cathrein, “mas que una suma de bienestares individuales de la misma índole”. El bien común no es una suma, sino un nuevo valor específicamente distinto del bien individual y de la suma de los bienes particulares. Cada formación social, por ejemplo una ciudad o una universidad, tiene su especial bien común. Pero cuando se habla del bien común sin mas, se alude al bien común de la “sociedad perfecta” del Estado; es el conjunto de las instituciones y situaciones que posibilitan al individuo y a la pequeñas comunidades perseguir en ordenada cooperación el cumplimiento de los fines queridos por Dios (el desarrollo de la personalidad y la construcción de los ámbitos culturales). Aquí hay que tener naturalmente en cuenta que en esta época de relaciones mundiales, el bonum commune, que hasta ahora solía limitarse al Estado, “se universaliza cada vez mas e implica por ello derechos y obligaciones que afectan a todo el genero humano” (GS 26) EL PRINCIPIO DE LA SUBSIDIARIEDAD 1.- La palabra “subsidiariedad” se remonta al latín Subsidium, que significa “ayuda desde la reserva”. En el lenguaje militar romano, por ejemplo, se contraponen a las cohortes que luchan en el frente (en la prima acies) las cohortes de reserva dispuestas en la retaguardia (la subsidiarii cohortes). Aplicada a la sociedad, subsidiariedad significa intervención complementaria y auxiliar de las formaciones sociales mayores a favor de los individuos y de las pequeñas comunidades; en la mayoría de los casos las “formaciones sociales mayores” serán el Estado y las instituciones organizadas con un sentido finalista. Después de la Segunda Guerra Mundial algunos sociólogos católicos intentaron incluir en el principio de subsidiariedad casi todo lo que nosotros hemos explicado sobre los principios de la solidaridad y del bien común, intento que ha llevado a confusiones conceptuales y metodológicas. El principio de la subsidiariedad supone los principios de la solidaridad y del bien común pero no es idéntico a ellos. Que la sociedad tiene que ayudar a los individuos es una clara afirmación del principio de la solidaridad que acentúa la vinculación y obligación reciprocas; el reparto y limitación de las competencias respecto a esta ayuda son objeto del principio de la subsidiariedad. 2.- La definición clásica del principio de la subsidiariedad se encuentra en la encíclica Quadragesimo anno (79-80): “Como es ilícito quitar a los particulares lo que con su propia iniciativa y esfuerzo puedan realizar y asignarlo a la actividad de toda la sociedad, así también es injusto y, al mismo tiempo, de grave perjuicio y perturbación del recto orden social, reclamar para una sociedad mayor y superior lo que pueden hacer procurar comunidades menores e inferiores. Toda acción de la sociedad es, por naturaleza y definición, subsidiaria; debe prestar auxilio a los miembros del cuerpo social, nunca destruirlos o absorberlos (...) Cuanto mas vigorosamente reine el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, quedando en pie este principio de la función subsidiaria del Estado, tanto mas firme será la autoridad y el poder social y tanto mas prospera y feliz la condición del Estado”.

Segunda semana: Derecho y Justicia
EL DERECHO COMO NORMA DE LA VIDA SOCIAL 1.- La mayoría de las normas mas importantes que regulan la convivencia social son de naturaleza jurídica, debiéndose entender por “derecho” aquellos valores que competen al individuo y a la sociedad como “lo suyo” (derecho objetivo) y sobre los que, en consecuencia, existe una pretensión o exigencia (derecho subjetivo). El derecho manifiesta la dignidad de la persona, semejante a Dios, a quien están ordenados como propios determinados bienes; a la vez es expresión de la debilidad humana, ya que tales bienes están amenazados y, por eso, tienen que ser protegidos por el derecho. Tres propiedades, según enseña Tomas de Aquino, caracterizan el derecho: en primer lugar, supone la referencia entre varios (ad alterum); frente a si mismo, la persona no tiene derechos. En segundo lugar, solo pertenecen al derecho los bienes que, en sentido estricto, están ordenados como propios al sujeto jurídico (debitum); el hombre no tiene ningún derecho

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al agradecimiento y al amor. Finalmente, el derecho presupone la igualdad e prestación y contraprestación (tantum-quantum); toda supererogación se sale del marco del derecho. 2.- Ciertos derechos son inseparablemente propios de la persona junto con su naturaleza. El derecho natural no tiene su origen en la naturaleza concreta e histórica de este o aquel ser humano, sino en la naturaleza en cuanto tal, es decir, en aquello que en todos los tiempos y culturas define metafísicamente a la persona en cuanto tal, entre lo que deben contarse la corporeidad y la espiritualidad, la personalidad, la sociabilidad y el hecho de ser creado. El ser humano posee derechos naturales, porque Dios lo ha creado como persona; así, por ejemplo, el derecho a la vida, a la incolumidad del cuerpo, a la libertad de conciencia. Tales derechos naturales de la persona fueron suscrito por las Naciones Unidad en la “Declaración general de los derechos humanos”, de 10 de diciembre de 1948: “Todos tienen el derecho a la vida, libertad y seguridad de la persona. Nadie puede ser mantenido en esclavitud o servidumbre... Todos tienen derecho a ser reconocidos en todo el mundo como personalidad jurídica”. Todo esto podría parecer evidente o incluso “carente de contenido” (Stammler). Pero el enorme contenido del derecho natural se pone de manifiesto, por ejemplo, si traemos a la memoria el asesinato en masa de millones de judíos, niños incluidos, por el régimen nacionalsocialista del terror. Y también hoy está amenazado el derecho a la vida, ya que el aborto llega a quedar impune y se habla a menudo de si a los enfermos incurables o habituales se les debe inyectar una medicación letal. 3.- El derecho natural como parte de la ley natural moral se funda en último termino en la “ley eterna” (lex eterna) del Creador y obliga en conciencia. Es por tanto falso, contraponer ética y derecho como “moralidad interior” y “legalidad externa” respectivamente. Sin embargo, el derecho no abarca todos los ámbitos de lo moral: ni la piedad, ni la pureza, ni el amor a si mismo o el amor al prójimo. La ley humana, enseña Tomas de Aquino, se dirige a la gran masa, que en su mayoría no es precisamente un “dechado de virtudes”. Por eso, la ley humana no prohíbe todos los vicios, sino solo los mas graves; aquellos que la mayoría del pueblo es capaz de evitar y, sobre todo, los delitos “sin cuya prohibición no podría subsistir la sociedad humana; por eso la ley humana prohíbe el asesinato, el robo y semejantes”. La ley humana se contenta también, en general, con el cumplimiento externo de los preceptos, sin preguntar por las convicciones. Por lo demás, el derecho penal no puede excluir la investigación de motivos y culpa, y la afirmación “de que una sentencia judicial no debe fundarse, en principio, en ninguna valoración ética, es lamentablemente falsa”, pues “la obligatoriedad interior del derecho se basa precisamente en su concordancia con el precepto moral”. LA JUSTICIA Cuando la moderna filosofía del derecho menciona a la justicia alude no raras veces a la “idea moral del derecho” que-bajo la negación del derecho natural y en cierto modo sustituido suyose sospecha que esta en alguna parte por detrás del derecho positivo, aunque fuera de la esfera del verdadero derecho, y de la que se supone que tiene la exigencia, en absoluto indiscutible, de ser la norma moral del derecho vigente. Frente a esta concepción, en el fondo positivista, la doctrina social cristiana ve en la justicia una virtud, la actitud moral “por la que uno da con perpetua y constante voluntad a dad uno lo suyo”. Quien practica la justicia no busca su propio derecho, sino que da y deja al otro su derecho. Las formas fundamentales de la justicia La justicia es la gran ordenadora de la vida comunitaria humana. Conforme a las tres relaciones sociales fundamentales –la relación reciproca entre personas jurídicamente del mismo rango, la relación de las organizaciones sociales con sus miembros y la relación de los miembros con las organizaciones sociales-, la tradición occidental distingue desde Aristóteles (Ética a Nicómaco) tres formas fundamentales de la justicia: 1.- Cuando las personas jurídicas se encuentran en el mismo plano impera la justicia conmutativa (la justicia conmutativa, igualadora, del comercio, del contrato, del intercambio). Su lesión, por robo, daño, atentado al cuerpo o a la vida del prójimo origina un estado de injusticia del que no solo hay que arrepentirse interiormente, sino que hay que reparar exteriormente. En la sociedad industrial se manifiesta la justicia conmutativa sobre todo en cuatro ámbitos:

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a).- la sociedad industrial es una sociedad comercializada en la que casi todos los bienes y servicios que necesitan los hogares son comprados, de forma que la justicia de los precios ha adquirido una importancia inimaginable en épocas económicas anteriores, en las que la economía autosuficiente estaba muy entendida b).- Como en la sociedad industrial desarrollada alrededor del 80% de los trabajadores practican su profesión como asalariados, empleados, funcionario, es decir, como trabajadores no autónomos, la injusticia conmutativa ha de manifestarse de modo especial en las relaciones laborales (salario justo, cumplimiento del deber en el puesto de trabajo). c).- Más de las cuatro quintas partes de la población de los estados industriales están incorporadas al sistema de la seguridad social, ámbito particularmente importante en relación con la justicia conmutativa. El fraude en los seguros constituyen una lesión de la justicia conmutativa; y no solo en lo referente a los seguros privados, sino también en la seguridad social estatal (seguro de enfermedad, de accidentes, etc.), algo que es preciso subrayar insistentemente, ya que en este terreno imperan concepciones muy laxas. d.- La injusticia conmutativa adquiere importancia en los transportes modernos. Hay que tener en cuenta que existe un deber de reparación en accidentes del tráfico que uno ha causado culpablemente, también frente a la familia del herido o muerto en el accidente. 3.- También las formaciones sociales son sujetos de derechos. Con ello aparece ante nosotros la tercera forma fundamental de la justicia la iustitia legalis (justicia legal), cuyo objeto formal es la ordenación al bien común. Hay que distinguirla de la justicia distributiva. N efecto, mientras la justicia legal esta dirigida a la promoción del bien común, la justicia distributiva tiende al bien individual o, mas exactamente, a la distribución del bien común de acuerdo a la respectiva posición del individuo dentro de la sociedad. Principalmente y, por así decir “arquitectónicamente”, la justicia legal, sobre todo legislando y administrando justamente; el ciudadano los cumple obedeciendo a las leyes y, en caso de necesidad, arriesgando su propiedad, cuerpo y vida por el bien común. Aunque la justicia legal hace referencia sobre todo al Estado, es aplicable a toda institución que deba procurar el bien común. En este sentido, Cayetano (+ 1534) habla, por ejemplo, de la justicia legal en el ámbito eclesiástico, mientras que martín de Esparza (+ 1689) la ordena también expresamente al llamado ámbito “social” insistiendo en los deberes de la justicia legal dentro de un municipio, de una sociedad comercial, etc. 4.- Desde el siglo XIX se suele poner junto a las tres formas fundamentalmente de la justicia que hemos citado, una cuarta especie: la justicia social. Esta denominación no fue al principio más que un lema tras el cual se podía entrever una reivindicación y un deseo no del todo claro, pero no un concepto científico. El primero que utilizo la expresión “justicia social” en el sentido claro de una justicia “de persona a persona” fue tal vez el sociólogo escolástico Luigi Taparelli (+1862). Antonio Rosmini, en su propuesta de una constitución política ejemplarmente cristiana, aludió en 1848 a la justicia social como principio orientador, sin definirla desde el punto de vista del contenido. Hacia finales del siglo, otros llamaron a la justicia social, que no aparecería en los escritos de Tomas de Aquino, “fruto venenoso del modernismo” y rechazaron violentamente “la palabra y el objeto”. A pesar de estas sospechas, el nombre se difundió en los escritos católicos y bajo Pió X fue recogido también en los escritos oficiales de la curia romana. Finalmente, en la encíclica Quadragesimo anno de 1931, se puso tan en el centro a la justicia social que a esta importante encíclica se le ha llamado la “encíclica de la justicia social”. LA JUSTICIA SOCIAL 1.- justicia y “amor social” no se excluyen mutuamente, sino que en su unión, aseguran la consistencia y desarrollo de la sociedad humana. “Ambas son irradiaciones del mismo espíritu divino, programa y sello de la dignidad del espíritu humano. Ambas se completan recíprocamente, actúan juntas, se vivifican y protegen, se alargan la mano en el camino hacia la concordia y la paz” (Pío XII). El derecho tienen en si algo duro y disociador; es independiente del sentimiento y de la inclinación. Por tanto, la justicia “por muy fielmente que sea ejercida (...)

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solo puede hacer desaparecer la materia de litigio de los conflictos sociales; no pueden unir interiormente los corazones “. La paz social y la colaboración entre las personas suponen “unión interna de convicciones “, lo cual no significa que el amor social pueda se un sustitutivo “de la justicia debida y negada” (QA 137). El trabajador “no necesita aceptar como limosna lo que se le debe en justicia; ni con pequeñas dadivas misericordiosas podemos intentar librarnos de los graves deberes que la justicia impone”. 2.- La denominación “amor social” (dialectio socialis) debió de acuñarla Tomas de Aquino. La expresión se usa actualmente en estrecha unión con la justicia social. Así se explica, por ejemplo en la encíclica Quadragesimo anno, que la justicia social tiene que regir “las instituciones políticas y sociales” y que el amor social tiene que regir “las instituciones políticas y sociales” y que el amor social tienen que actuar como “alma de ese orden”. Los grupos sociales han de concienciarse “de su solidaridad como miembros de una gran familia, como hijos de uno y el mismo Padre celestial” y sentirse “como un cuerpo de Cristo” (QA 137). Se supone aquí que el hombre puede cumplir los deberes del amor social en virtud del amor a Dios y al prójimo que los abarca. A diferencia del amor matrimonial, filial, fraterno o amical. El amor social, entendido en sentido estricto, es la afirmación y reconocimiento comunitario, benevolente y sacrificado, tanto de los valores existentes en los vínculos y formaciones sociales como de la participación en el bien común correspondiente a los individuos y a los grupo. El amor social esta dispuesto a servir desinteresadamente al bien común y no envidia a nadie por su posición social. Al amor social le están impuestas importantes taras, especialmente en las relaciones de clases, profesiones, grupos y estamentos entre si. El amor social se esfuerza por superar conflictos a base de compromisos. El amor social ve y busca lo unificador y lo común. Quita la frialdad y el rigor a las exigencias de la justicia. Nada le contradice más que el odio entre clases. Aunque la lucha de clases, dentro de ciertos limites, no lesiona sin mas al amor social, la justicia y el amor social exigen en esta situación, sin embargo, hacer lo posible para suprimir la división de clases mediante una nueva ordenación de la situación social (ver QA 114). Por lo demás, el amor social preparara frecuentemente el camino a la justicia y al derecho social. “La justicia de hoy es el amor de ayer; el amor de hoy es la justicia de mañana”. El fin que mueve a la doctrina social cristiana es un orden social “fundamentado en la verdad, edificado conforme a los principios rectores de la justicia, lleno de un amor vivo y, por ultimo, realizado en libertad”. “Las relaciones individuales e internacionales han de obedecerla amor y no al temor, porque ante todo es propio del amor llevar a los hombres a una sincera y múltiple colaboración de la que tantos bienes, materiales y espirituales, se derivan “. Esta doctrina distingue “entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el que yerra, el cual conserva siempre la dignidad de la persona incluso cuando esta desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa” (GS 28).

Novena Semana Primera sesión : PARCIAL Segunda sesión: Comunidad, Sociedad y Masificación.
Comunidad y Sociedad. 1.- Sociedad significa-en sentido amplio- cualquier forma de unión duradera entre personas que tratan de realizar en común un valor (un fin). Así entendida, sociedad es conceptualmente lo mismo que comunidad y etimológicamente, ambos términos expresan lo mismo en alemán, ya que también ambos (Gessellschaft y Gemeinschaft) comienza y terminan con el prefijo y el sufijo colectivos Ge y –Schaft respectivamente; y además , gemein significa lo mismo que sell (alemán medieval, sal; anglosajón, seli): lo común, unificador, social. La doctrina social católica usa también ambas expresiones como sinónimas, ajustándose en ello al texto latino de las encíclicas sociales de los Papas, que llaman societas a cualquier formación social, ya se trate de la familia (societas domestica), del estado (societas civilis) o del ámbito social existente entre los individuos y el Estado (quae in eius velut sinu inunguntur societes, RN 37).

EXAMEN

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2.- Por otra parte, la sensibilidad lingüística alemana distingue en numerosas formaciones de palabras Gemeinschaft (comunidad) -unión personal y sentimental- de la Gesellschaft (sociedad)- organización finalista. Llamamos al matrimonio comunidad de vida, y no sociedad de vida. Hablamos de la comunidad domestica, de la comunidad educadora, de la comunidad de la gracia, de la comunidad o comunión de los santos, y hablamos sin embargo, de sociedad anónima, de sociedad industrial, etc. Por los demás, el lenguaje al uso no es univoco. Aunque hablamos, por ejemplo, de comunidad religiosas, a los jesuitas se les llama “Sociedad de Jesús”, y a los misioneros de Steyl los denominados “Sociedad del Verbo Divino”. En el derecho alemán de sociedades, al consorcio de varias empresas se le llama Gewinngemeinschaft o Interessengemeinschaft (comunidad de ganancias o de interese, respectivamente). 3.- El contraste “comunidad-sociedad”, que aparece ya en Schleiermacher y en el romanticismo (Adam Muller), entra en la ciencia sobre todo por obra de Ferdinand Tonnies (+ 1936). Su libro Comunidad y Sociedad (1887) paso al principio casi inadvertido, hasta que, antes de la Primera Guerra mundial, los movimientos juveniles volvieron a encontrar su propio lema en la oposición “comunidad-sociedad”, En 1912 apareció el libro en segunda edición, y en 1935, en la octava. Numerosos sociólogos de la cultura -sobre todo en los tres primeros decenios del siglo XXrecogieron el pensamiento de Tonnies. Max Weber hablo de “mancomunacion” y “Socialización”; Hernán Kantorowixz, de “relaciones vitales irracionales”; Wilhelm Hellpach, de “estructuras generativas” y “estructuras constitutivas”. Por obra de August Pieper y Antón Heinen, la especial acentuación de la vinculación comunitaria emocional y viva gano influencia decisiva frente al finalismo artificial de la organización, incluso en la tarea de formación desarrollada por la “Asociación Popular para la Alemania Católica”. 4.- El punto de partida de Tonnies es que, de la “voluntad natural” que comprende la disposición de animo, los sentimientos y la conciencia moral de la persona, nacían formas de vinculación esencial y ontológica –las comunidades de sangre (familia, parentela, estirpe y linaje); de espacio (vecindad, aldea) y de espíritu (amistad) -, mientras que la “libre voluntad”, orientada a la relación fin-medios, ha generado formas fruto de la arbitrariedad (sociedades): “ La comunidad es entendida como basada en la común voluntad natural, y la sociedad como producida por la común voluntad libre”. La voluntad natural repercute en las comunidades como costumbre, fe, armonía, uso y religión; mientras que la voluntad libre produce en las sociedades el contrario, el estatuto y la convención. Carácter Masivo y Masificación 1.- No pocos declaran actualmente que el crecimiento de la población, el aumento de habitantes en las ciudades, la industrialización, la mecanización de la vida laboral, la tecnificación de los viajes, transportes e información, la estandarización y uniformación de la producción de bienes; en una palabra, el carácter masivo de las formas de vida modernas, ha despersonalizado y masificado a la persona. El hombre masa nacería “tecnológicamente de la mecanización; económicamente; de la estandarización; sociológicamente, del amontonamiento y, políticamente, de la democracia”. No se puede saber adonde conducirá en definitiva “el giro cada vez mas rápido de la espiral”, pero apenas cabe duda “de que nos aproximamos a su fin, sea el que sea”. El progreso técnico, “especialmente en el terreno de la producción de bienes de consumo” hace tiempo que ha llevado en muchos lugares a una “superpoblación sociológica” y “con la transformación del mundo en consejera ha echado a perder y quitado el gusto a la vida en esta tierra, aunque, por ahora, todavía haya suficiente pasto”. 2.- El cristiano tendrá que sospechar de estas tesis, como ya hizo Romano Guardini con las siguientes preguntas: “¿Tenemos derecho, en ultimo termino, a convertir el argumento de la limitación que el crecimiento de la población acarreara par todos los valores personales y culturales, en un argumento contra la población misma? ¿Tenemos derecho a decir que no deberían haber nacido mil seres humano, sino solo diez, simplemente porque el nivel cultural de mil personas sea supuestamente menor al de diez?”. Según el pensamiento cristiano, el carácter masivo de las condiciones de vida no tiene por que ser equiparado a la despersonalización del ser humano. Cierto es que las condiciones ambientales en los modernos Estados industrializados hacen difícil “pensar todavía independientemente de las influencias externas, obrar por propia iniciativa, ejercer derechos y cumplir deberes con

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responsabilidad propia, actualizar y desarrollar plenamente las disposiciones espirituales”. Sin embargo, la opinión de que la estrecha red de vínculos sociales conduce necesariamente a la enajenación, “debe ser decididamente rechazada” (MM 62). En el aspecto espiritual, ético y religioso, son más bien característicos de la masificación los tres rasgos siguientes: a.).- La huida al impersonal “se”: se piensa, se opina, se hace. Quien es propenso a lemas y consignas, quien deja que la televisión y revistas ilustradas piensen por el en cuestiones vitales, quien se convierte en eco de los demás y recoge ideologías prefabricadas, ha caído en la masificación. Las personas sin baluarte interior son dóciles instrumentos para los dictadores. b).- La absolutización del nivel de vida material, que hace retroceder lo espiritual y amenaza con ella la personalidad del ser humano. La publicidad y profusión de estímulos presionan en la misma dirección. No sin razón se suele decir que el prestigio social de una persona se determina, mucho más que por su posición profesional y por su responsabilidad, por su estándar de vida, por lo que ella “puede permitirse”. La creencia en el mundo como ámbito de “posibilidad” ha succionado hacia el exterior las potencias del ser humano como nunca antes en la historia. Pero en la pura exterioridad y en el consumo, no encuentra el ser humano su realización. c).- El desarraigo religioso. Un difundido modo de pensar racionalista y naturalista que ve el mundo como “posibilidad” absoluta para su acción, es ajeno e indiferente a lo religiosos y sobrenatural. Aquí llama la atención el hecho de que, en amplias capas sociales, operen todavía teorías pseudocientificas ya “periciclitadas”, que en la ciencia ha superado hace tiempo. La atmósfera de la sociedad moderna esta secularizada. Sin embargo, el deslizamiento silencioso de muchos en la diferencia religiosa no ha conducido a la “gran liberación”, sino mas bien llevado a muchas personas a la inseguridad, a la desorientación y a la tristeza, [....] Al final, solo un nuevo arraigo en Dios puede preservar al ser humano de la profanación y la perdida de su dignidad personal. Hoy hay muchas personas atemorizadas por el abismal sentimiento del sin sentido de sus vidas.

Décima Semana Primera sesión: Trabajo y Salario
El trabajo humano Las necesidades humanas básicas son satisfechas mediante el consumo de bienes materiales correspondiente. Pero para asegurar un consumo suficiente, resulta indispensable producir dichos bienes -de suyo, escasos- en cierto numero. La relación producción-consumo plantea el problema del trabajo, puesto que es este la actividad humana mediante la cual el hombre transforma las cosas con miras a la satisfacción de sus necesidades materiales y espirituales. Si bien entendemos actualmente cosas diversas bajo el rotulo común de trabajo, su acepción primera se refiere a la transformación de las cosas de la naturaleza material. En consecuencia, “trabajo” tiene una primera connotación económica. Cuando hablamos de trabajo significando con ello la actividad intelectual, la creación poética o artística, etc., entendemos su significado primero a otros planos menos apropiados. El trabajo según la ley natural

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De acuerdo a las exigencias del orden natural en economía deben reconocerse al trabajo humano una triple dimensión: 1.- Realidad necesaria: el hombre no puede vivir sin trabajar, pues es gracias a su trabajo que puede procurarse todos los bienes que su existencia requiere. Ese esfuerzo es penoso y contador por lo cual el individuo lo rehuye en lo posible pero no puede ser evitado: “el trabajo es necesario, pues el hombre necesita del fruto de su trabajo para conservar su existencia y debe conservar esta para obedecer los imperativos intangibles de la naturaleza (Rerum Novarum 34). De este carácter necesario deriva el derecho de trabajar para toda persona. 2.- Dimensión personal: el trabajo es ante todo, expresión de una personalidad. Contra la reducción liberal del trabajo –mercancía, es indispensable afirmar este carácter. El sujeto vuelca en su actividad laboral su ser, sus cualidades, su capacidad intelectual, moral y creadora; esto ha de verificarse aun en las tareas más innatas y primarias. De ahí se sigue que el trabajo deba realizarse en condiciones tales que aseguren al trabajador el ejercicio de su aptitud intelectual, su iniciativa y su responsabilidad de lo contrario el trabajo se convertirá en un mecanismo de despersonalización y masificación del sujeto. Por otra parte este carácter personal implica que el trabajador es propietario de su trabajo y de su capacidad de trabajo u oficio. Nadie debe, en consecuencia disponer arbitrariamente del mismo, como lo practican los regimenes totalitarios. Así mismo, tampoco ha de separarse la retribución económica del trabajo de la persona que lo realiza y de su dignidad propia. No se paga simplemente un producto, sino que a través de dicha producción la persona ha de mantener un nivel de vida digno, cosa que escapa a discusión de las partes y debe ser respetada en toda circunstancia. 3.- Dimensión social: En su vida personal, el trabajador no es simplemente un operario que conoce su oficio y satisface necesidades individuales. Es también un ser solidario que con su actividad, contribuye al mantenimiento de otras personas, en primer lugar sus familiares a cargo. El reconocimiento de la dimensión familiar del trabajo y del salario es esencial dentro de un orden de justicia, ya que resulta imposible disociar a la persona de sus deberes familiares. Cada trabajador contribuye con su esfuerzo asegurar la prosperidad general, con lo cual el trabajo es un vínculo de unión y no de separación y discordia social. EL SALARIO JUSTO Mediante su trabajo personal, cada hombre mantiene los materiales indispensables para su subsistencia, el salario no es otra cosa que la comprensión o retribución a que cada hombre es acreedor por el trabajo realizado. Resulta indispensable esclarecer cual es la naturaleza y cuales son los criterios de justicia que permitirán determinar en la práctica sus niveles para los distintos sectores participantes en el dinamismo económico. Naturaleza del salario Al determinar el concepto del salario humano se considero su doble dimensión: personal y social. Dado que el salario es retribución del salario, también rigen ambos aspectos. Desde el punto de vista personal, el salario tienen en cuenta la calidad y cantidad de bienes y servicio producidos por el individuo. Así mismo toma en consideración la satisfacción de las necesidades del trabajador y de su familia. Desde el punto de vista social, el hombre contribuye a la prosperidad de la economía nacional mediante los bienes por él producidos. En esta perspectiva el salario constituye una parte proporcional de la renta nacional, a la cual el obrero ha contribuido con su producción; en consecuencia, se ha de asegurar al sector asalariado una participación efectiva en la distribución de la renta nacional. Elementos del salario

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Resulta importante distinguir los diferentes elementos que compone el salario. Podemos enumerar los siguientes: 1.- La parte necesaria a la satisfacción de las necesidades del trabajador. 2.- La parte destinada a la seguridad social. 3.- La parte destinada al ahorro. Salario justo y criterios del salario La justicia en materia de salarios supone el reconocimiento práctico de los tres elementos antes mencionados. Es menester analizar cuales son los criterios a tener en cuenta para la determinación del salario justo: 1.- La situación del trabajador: exige que la remuneración de su trabajo se a tal que le permita vivir dignamente con su familia. Para el monto se tendrá en cuenta la calidad y cantidad del trabajo producido, pues es justo que quien produzca más y mejor en igualdad de condiciones se vea recompensado a su rendimiento. 2.- La situación de cada empresa: en ella concurren tanto el trabajo como el capital y ambos tienen derecho sobre lo producido en común. La seguridad del salario requiere que sus niveles se adecuen a la situación de la empresa pues de lo contrario podría seguirse el riesgo de su quiebra, con el desastroso resultado de la desocupación de los asalariados. 3.- Exigencias del bien común nacional e internacional: Así como dentro de cada sector productivo, la situación de la empresa varia, así también la estabilidad y expansión de los diferentes sectores varia dentro de la economía nacional. Estas circunstancias han de contribuir a la evaluación global de los niveles salariales con sano realismo y evitando caer en un igualitarismo fácil que no respete la situación verdadera de cada sector.

Segunda sesión: La Propiedad.
La propiedad se distingue del mero uso de los bienes, pues quien utiliza una cosa no necesariamente puede disponer de ella, trasferirla a otra persona, etc. La propiedad supone en consecuencia el dominio pleno sobre el objeto así podemos definir el derecho de propiedad como “el derecho por el cual una persona puede usar y disponer de una cosa”. El derecho de propiedad se ejerce sobre dos tipos de bienes: 1.- los bienes de consumo, que son aquellos objetos cuya utilización implica su desgaste y destrucción, como por ejemplo, los alimentos o la vestimenta. 2.- Los bienes de producción o bienes de capital, esto es, aquellos objetos que no están destinados al consumo, sino que se emplean en la producción de otros bienes por ejemplo, las maquinas, etc. Otra distinción fundamental es la existente entre propiedad privada y propiedad pública. La primera corresponde y es ejercida por los individuos y grupos intermedios de la sociedad. El segundo constituye el patrimonio del estado, el cual reserva ciertos bienes materiales sustrayéndolos a la aprobación individual. En este sentido propiedad publica equivale a una “no propiedad”.

IV UNIDAD: DIMENSIÓN ÉTICA DE LA PERSONA HUMANA
Décima primera Semana Primera sesión: Ética y Moral.
La diversificación inmediata del principio fundamental de la sindéresis según las dos formas del deber se coordina puntualmente con la diversificación de los deberes en deberes éticos y deberes morales; al menos así, tenemos la posibilidad de aplicar un criterio de

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distinción entre ética y moral que no es de todo punto arbitrario. Los términos ética y moral, sólo superficialmente pueden considerarse sinónimos. Algunos pretenden, sin embargo, que estamos ante dos nombres distintos (acaso con connotaciones expresivas o apelativas muy diferentes) para designar la misma idea —algo así como cuando hablamos de oftalmólogo y de oculista—. Otros redefinen gratuitamente el término «ética» para designar con él al tratado de la moralidad. De este modo, entre «ética» y «moral» habría la diferencia que existe entre la «geografía» y el «territorio», o bien entre «gramática» y «lenguaje», o entre «biología» y «vida». Ética sería el estudio de la moral («la investigación filosófica del conjunto de problemas relacionados con la moral», dice Günther Patzig en su libro Ética sin metafísica, 1971). Tenemos que rechazar semejante distinción entre ética y moral a pesar de que ella se haya propagado ampliamente en España a través de muchos representantes de la llamada «filosofía analítica». Los motivos de nuestro rechazo son de dos tipos: (1)El primero tiene que ver con la consideración del carácter meramente estipulativo (gratuito) de la asignación de los términos moral y ética a los significados de referencia («contenidos de las normas o instituciones morales» e «investigación filosófica del conjunto de problemas relacionados con la moral»). Si partiéramos de términos sin historia nada habría que objetar. Pero la etimología y la historia semántica de estos términos nos advierten que ethos alude a aquel comportamiento de los individuos que pueda ser derivado de su propio carácter (esta raíz se conserva en su derivado más reciente, «etología»), mientras que mos, moris alude a las «costumbres» que regulan los comportamientos de los individuos humanos en tanto son miembros de un grupo social. En cualquier caso, el motivo principal de nuestro rechazo sería el siguiente. (2) Al asociar la «investigación filosófica de la moral» a la Ética, en cuanto ocupación de un gremio, cofradía o «comunidad» (la autodenominada en España «comunidad de filósofos morales») se está muy cerca de presuponer que la conducta moral (incluyendo aquí lo que llamamos conducta ética) puede tener lugar al margen de toda reflexión filosófica, de acuerdo con aquella recomendación de Wittgenstein: «No pienses, mira.» Como si dijera: «No pienses, actúa.» (Unamuno había recomendado muchos años antes: «Primero dispara, y luego apunta.») Normas éticas / Normas morales Las normas éticas y las normas morales no son conmensurables. Esto no quiere decir que tengamos que contar con una contradicción mutua permanente. La misma inconmensurabilidad, que se manifiesta unas veces como complementariedad, toma otras veces la forma del conflicto. Y no de un mero conflicto entre «significaciones» (de un «conflicto semántico») sino de un conflicto entre personas o instituciones. Podemos dar por cierto, por ejemplo, que la obligación del servicio de armas deriva de una norma moral (ya sea de la «moral» propia de un grupo terrorista, ya sea de la moral propia de una sociedad política); una norma no caprichosa, sino ligada internamente a la misma posibilidad de pervivencia de ese grupo o de esa sociedad política. Pero también damos por cierto que esta obligación moral (o política) —puesto que las armas sólo tienen sentido como instrumentos de destrucción de la vida—, entra en conflicto frontal con la norma ética fundamental expresada en nuestra tradición, por medio del quinto mandamiento: «no matarás.» La resistencia al servicio de armas (la llamada «objeción de conciencia» al servicio militar) tiene, desde este punto de vista, un innegable fundamento ético que está envuelto en ideologías teológicas o metafísicas. Hay que tener en cuenta también que para que la resistencia al servicio de armas tenga un significado ético no puede limitarse a la objeción personal (individual) de conciencia (que pretende evitar para uno mismo el servicio militar, apelando a la propia objeción de conciencia como pudiera apelar a tener los pies planos) sino que tiene que extenderse a todo tipo de servicio militar, y no podrá darse por satisfecha hasta que el Estado hubiese derogado la norma del servicio militar obligatorio, a cambio de constituir un «ejército profesional». La «resistencia ética al servicio de armas» tendrá que enfrentarse también contra cualquier proyecto de ejército profesional, porque los soldados que se inscriban en sus filas, no por hacerlo «por voluntad propia» dejarán de atentar contra el principio ético fundamental. Pero esto no quiere decir que la conducta de todo aquel que obedece a las normas del servicio militar obligatorio (o la de quien sienta plaza, como voluntario, en un ejército profesional), sea un in-moral. No cabe concluir, por tanto, que el que resiste al servicio militar de armas es «bueno» y el que se llega a él es «malo»; o que quien no formula la objeción de conciencia, carece de «conciencia moral». Se trata de un caso

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de conflicto frontal entre ética y moral: las justificaciones morales (o políticas) podrán ser impugnadas «desde la ética», tanto como las justificaciones éticas podrán ser impugnadas (como utópicas o místicas) desde la moral. Cada cual tendrá que decidir, en cada caso, según su sindéresis, el partido por el que opta, y el grado de tolerancia que puede soportar respecto del partido contrario. Fuerza de obligar (o impulso) de las normas éticas y morales Además de la consideración de las normas (o contenidos) y de sus tipos, y de la consideración de sus fundamentos, tenemos que tener en cuenta el concepto de fuerza de obligar o impulso capaz de conferir su vigencia a las mismas normas. La determinación de la fuerza de obligar o impulso, que confiere significado a una norma ética, tiene que ver ya con la fundamentación de esa norma, pero teniendo en cuenta que la fundamentación, como fundamentación del impulso, no agota la cuestión de la fundamentación de la norma en el contexto de las demás. Distinguimos tres tipos de impulsos, o fuerzas de obligar: el impulso de las normas éticas, el impulso de las normas morales y el impulso de las normas jurídicas. Estos tres tipos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una compleja dialéctica; por ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales (un escándalo «privado» — la revelación de las relaciones de un político con su amante— puede en Inglaterra o en Estados Unidos derribar a un gobierno); y la presión de la norma moral puede ser más fuerte que el impulso ético (un grupo terrorista asesinará a un individuo inocente, incluso a un familiar suyo, en nombre de la «causa» del grupo); una norma, no por ser moral, es buena para un grupo social distinto del que se guía por ella. La conclusión principal que quisiéramos sacar sería ésta: que la palanca de la conducta ética es principalmente la educación, pues sólo mediante la educación puede un individuo («instintos» aparte) identificarse con sus normas éticas. El impulso que vivifica a las fuerzas de obligar se canaliza a través del aprendizaje, que tiene lugar en los grupos primarios y también en la escuela; sin embargo, cabe observar en nuestros días un fuerte recelo hacia lo que se llama «adoctrinamiento» ético, y aquí otra vez se confunden los contenidos con su fuerza de obligar. Fuerza de obligar (o impulso) de las normas éticas Es de índole etológico-psicológica y tiene, por decirlo así, una naturaleza hormonal. Esto significa que el impulso ético puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la educación o el adiestramiento de los individuos, que, también hasta cierto punto, es independiente de los contenidos. Es el individuo quien habrá de asimilar (a veces se dice: «interiorizar») la norma ética, de suerte que ésta se identifique con su propia voluntad individual práctica. De hecho, y en la medida en la cual el individuo está moldeado socialmente, cabe afirmar que, en general, la fuerza de obligar de las propias normas éticas procede también del grupo social o político en el que el individuo está insertado. La conducta ética no está movida por el interés económico o político, ni se regula por el cálculo de utilidades, porque es transcendental, es decir, no se configura en la perspectiva de la estricta «individualidad egoísta», sino en la perspectiva del individuo como miembro de una clase. Esto no significa que no deba intervenir el cálculo en la formación del juicio ético, sobre todo cuando la norma ética entra en conflicto con otras normas éticas, o morales, o políticas. Puede tener, sin embargo, algo que ver con la firmeza el llamado «comportamiento ético interno» en la vida económica («cumple tu trabajo escrupulosamente, aunque nadie te vea»; «no robes, aunque no tengas peligro de ser descubierto»...) si este comportamiento contribuye efectivamente, según la idiosincrasia del sujeto, a consolidar la «autoestima psicológica» del individuo; en estos casos el comportamiento ético interno puede tener un valor positivo, en cuanto a la fuerza de obligar. Fuerza de obligar (o impulso) de las normas morales Procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presión social del grupo, canalizado a través de un código deontológico o de un sistema de «leyes no escritas» y, no por ello, menos coactivas: la norma de la vendetta obliga a los miembros de la familia con una fuerza mayor, si cabe, que las normas legales de un Estado de derecho. Relativismo ético (crítica) El sistema de las normas éticas puede ser considerado como un sistema de normas universales, en contra de la tesis del «relativismo ético». Las situaciones que los relativistas éticos suelen aducir en apoyo de sus tesis (algunos pueblos primitivos, «nativos» australianos,

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hindúes, &c., tienen como norma ética matar a los niños deformes, a los enfermos inválidos o a los ancianos, mientras que otros pueblos consideran a los actos cumplidos según estas normas como crímenes horrendos) piden el principio, suponiendo que los individuos que constituyen esos pueblos primitivos son «ya» personas. Podría pensarse, sin embargo, que acaso en tales pueblos las normas éticas están simplemente «neutralizadas» por sus normas morales, destinadas a salvaguardar la cohesión del grupo ; cabría decir, por tanto, que en los pueblos primitivos la moral prevalece sobre la ética. De este modo, el relativismo ético podría tener el mismo alcance fenoménico que el que tiene, en general, el relativismo médico, que muchos propugnan. Suele decirse que «la medicina es relativa», porque la necesidad de vitamina D, por ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de su sistema óseo no es la misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares geográficos en los cuales ese organismo humano vivió o vive desde sus orígenes. Ahora bien: este «relativismo médico» es la expresión fenoménica de una función universal que toma naturalmente diversos valores según los valores asignados a las variables. Puede decirse, por tanto, que los valores son relativos a las variables (que aquí se toman, principalmente, del área geográfica); sin embargo la función es universal. Relativismo moral (crítica) El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales de un grupo o de un pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o de otro pueblo. Sin embargo, el concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en él se encierran dos situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de vista de su formato lógico, por un lado, y dos perspectivas también diferentes en lo que concierne a la cuestión de la fundamentación de esos sistemas.

Segunda sesión:

Estructura moral del hombre

El proceso educativo aporta elementos que pueden considerarse como parte de un desarrollo pleno de la personalidad ética de los educandos. Todo el conjunto de habilidades y conocimientos, así como el propio hecho del proceso educativo como tal, configuran una estructura de personalidad que necesariamente incidirá en el modo de percibir y asumir la dimensión ética de la vida. No obstante lo anterior, a los efectos de perseguir el desarrollo de una personalidad ética íntegra, es imprescindible abordar específicamente algunos contenidos propios de la configuración de la personalidad ética. Para ello será necesario contar con estrategias a desarrollar en tres ámbitos de trabajo, diferenciados pero simultáneos: un espacio curricular específico, un trabajo interdisciplinario y una acción en transversalidad. Llegados a este punto, es importante establecer que, tal como lo entendemos, el objetivo central del proceso de educación ética consiste en perseguir la construcción de una personalidad ética sólida, apoyada en el desarrollo de una conciencia moral autónoma. La construcción de una personalidad ética sólida incluye al menos tres niveles diferenciados, que deben interactuar de modo permanente e integrado. Estos tres niveles serían: El desarrollo de un fuerte “sentido de vida”. Esto implica la capacidad de dar respuesta personal y autónoma a la pregunta fundamental de la vida. Esta pregunta puede formularse de modos diversos según sea el marco socio-cultural y familiar de cada persona (p.ej. ¿Qué puedo esperar de la vida, o de mí mismo?, ¿Para qué existo? ¿Qué quiere Dios, o la historia, o... , de mí?, etc.). No obstante esa variedad de formulaciones, o inclusive, no obstante el hecho de que no esté tematizada por la persona, la pregunta siempre existe en cada ser humano. El desarrollo de un “proyecto de vida” concreto y realizable. La construcción de un proyecto de vida supone el intento consciente y deliberado de procurar la mayor coherencia personal posible, como camino de realización, definiendo para ello las opciones históricas que, de cara al futuro, hagan posible la concreción real de los propios ideales y de la propia escala de valores

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El desarrollo de una “estructura ética personal”, capaz de viabilizar y sostener los contenidos éticos de la propia vida. Cada uno de los tres niveles necesita de sus procesos específicos. No obstante, es indudable que el desarrollo de cualquiera de ellos exige e implica a los otros dos, y es de suma importancia que se den en una interacción equilibrada y sostenida en el tiempo. A continuación me detendré brevemente en el tercero de los niveles mencionados, el referido al desarrollo de una estructura ética personal. Desarrollo de una “estructura ética personal” La construcción de un proyecto de vida personal necesita previamente (en sentido lógico, ya que cronológicamente puede ser simultáneo, lo que inclusive sería preferible) del desarrollo de una estructura ética capaz de viabilizar y sostener los contenidos éticos de la propia vida en la persona. Pero a su vez, el desarrollo de la estructura ética en la persona tiene una funcionalidad mucho más amplia para la vida moral que el hecho de ser capaz de construir un proyecto de vida. La estructuración ética de la persona implica el desarrollo de una serie de contenidos que deberán ser definidos por la propia persona, pero cuyo proceso es claramente competencia y responsabilidad del instrumental pedagógico que se implemente en el proceso de educación ética. No se trata solamente de que la persona sea capaz de definir los contenidos, sino de que lo haga conscientemente, que estos se integren en un todo coherente entre sí, y que ella tenga la capacidad de reformularlos autónomamente. Para hacer posible dicha estructuración será imprescindible establecer e implementar una serie de estrategias pedagógicas que configuran específicamente el ámbito de trabajo de la “educación ética”. No debemos olvidar que esta estructuración corresponde al nivel de la conciencia moral de la persona, y será la que permita su ejercicio autónomo y, por tanto, humanizante. Podemos esquematizar los elementos integrantes del proceso de formación de la estructura ética de la persona en torno a tres ejes fundamentales: 1. Formación para la configuración de referentes éticos. Para un dictamen cierto y verdadero de la conciencia moral es necesario desarrollar la búsqueda de certezas a nivel de contenido moral. Al ser humano le resulta imprescindible saber lo que objetivamente es “bueno” y lo que es “malo”, aunque se trate de una certeza en el nivel abstracto y necesite, posteriormente, ser aplicado al caso concreto. De no ser posible esta certeza ética, la persona quedará desorientada y con incapacidad estructural para tomar resoluciones responsablemente. Proyectando esa situación a la globalidad de la vida, en última instancia, a la persona con incapacidad de certezas sobre lo objetivamente bueno o malo le resultaría imposible la coherencia, la autenticidad y, finalmente, el desarrollo de un proyecto de vida real. En sociedades plurales, como las nuestras, la construcción de referentes éticos objetivos no puede darse en forma pacífica a nivel social general, ni debe dejarse librado al arbitrio de la autoridad, sea ésta del tipo que sea. En la sociedad, se tratará de construir mínimos éticos para hacer posible una convivencia humanizante; pero, para hacer posible el desarrollo pleno de la persona, ésta necesita de máximos éticos de referencia objetiva, que necesariamente deberán ser construidos y asumidos por la propia persona. Así, al hablar de la configuración de “referentes éticos” aludimos al proceso mediante el cual la persona va progresivamente construyendo certezas acerca de lo éticamente “bueno” y lo “malo”, en cuanto van más allá de la mera voluntad o sensibilidad propias, es decir, en cuanto no están sometidos a la pura arbitrariedad del sujeto. En términos generales, hablamos de hacer posible para el sujeto, la configuración de un marco de referencia de la objetividad ética. En este proceso de construcción podemos apuntar algunas líneas de trabajo necesarias para el desarrollo del sujeto ético: a) Aprender a clarificar lo que “cree”, lo que “siente”, lo que “puede”.

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Así, mediante el desarrollo de esta capacidad en la persona, entre otras consecuencias, se evitará en gran medida: la confusión entre deber y sentimiento (con toda la carga de culpabilizaciones no adecuadas que la persona psicológicamente puede desarrollar), el voluntarismo (con su secuela de frustración) y, sobre todo, la sensación de un relativismo subjetivista que paraliza desde el punto de vista ético y que termina generando desmoralización en el sujeto. b) Aprender a no autojustificarse. El ser humano normalmente necesita buscarle una justificación plausible a sus actos, tanto ante sí mismo como ante los demás. El problema radica en la objetividad y adecuación a la realidad de esas justificaciones, es decir, en que en realidad esos actos no sean justos (adecuados a la realidad) o que esa justificación no sea plausible. Ciertamente, la decisión de enfrentar la verdad en toda circunstancia implica un coraje no fácil de adquirir. Pero, además del coraje, implica, entre otros elementos, el desarrollo de habilidades de autocrítica y de aceptación de niveles de incoherencia e inconsistencia de los propios actos. c) Aprender a buscar la verdad. La verdad no es autoevidente ni unívoca en la realidad histórica donde se desenvuelve el ser humano. Debe ser buscada trabajosamente, asumiendo el esfuerzo, las incertezas, las crisis personales y los momentos de claridad y obscuridad que el proceso implica. Buscar la verdad exige decisión, coraje, así como también instrumentos y habilidades que la hagan posible. Aprender a buscar la verdad supone el desarrollo de la capacidad real de diálogo, es decir, aprender a confrontar con otros las propias certezas y las propias dudas, mediante argumentaciones consistentes y con capacidad de interacción intelectiva, especialmente con aquellos que tienen perspectivas conceptuales distintas. La construcción de certezas sólo será abierta en la medida en que dichas certezas puedan ser confrontadas y sostenibles, a juicio del propio sujeto, ante otras posturas contradictorias con la suya. d) Aprender a discernir entre las diferentes guías de valor en una sociedad plural. Frente a los conflictos socio-morales que la persona debe afrontar, la sociedad ofrece una variedad de guías de valor o criterios morales, cada uno de los cuales supondrá previsiblemente diferencias en el resultado final respecto de las demás. La persona necesita aprender a calibrar las diferentes propuestas éticas que recibe, a efectos de discernir cuál o cuáles de esas guías de valor son las que más condicen con sus certezas fundamentales. Esto implicará que la persona sea capaz de distinguirlas, que sea capaz de inferir los elementos antropológicos fundamentales que subyacen a cada una, y finalmente, que sea capaz de proyectar sus resultados. 2. Formación para el discernimiento. Para que el juicio ético pueda realizarse, la persona, además de tener claros los contenidos objetivos de referencia (normalmente abstractos y universales), necesita del desarrollo de habilidades que le permitan llegar a una certeza sobre cuál es el mayor bien posible “aquí y ahora”. Dado que ello no es posible mediante la mera aplicación mecánica de certezas abstractas a situaciones concretas, además será necesario capacitar a la persona para que le sea posible: a) Ubicar con claridad la situación ética planteada. En los hechos históricos concretos, debido a su carácter complejo, no resulta autoevidente dónde está el núcleo del conflicto socio-moral, corriendo el sujeto el riesgo de perderse en lo anecdótico o de centrarse en aspectos que son secundarios para la resolución de la situación. Así, previo a la realización del juicio ético, la persona necesita poder clarificar exactamente qué es lo que debe juzgar y ello necesita de aprendizaje práxico. b) Establecer los principios, criterios y valores morales en juego. Una vez clarificada la pregunta ética a ser resuelta, la persona necesita establecer el marco concreto de principios, criterios y valores morales que necesita tener en cuenta

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específicamente para resolver ese conflicto socio-moral, ya que no puede manejar simultáneamente, ni de manera indistinta, todo el universo de guías de valor que conoce. c) Establecer las circunstancias que condicionan. Todo conflicto socio-moral se da siempre en circunstancias concretas, con algunos condicionamientos que favorecen y otros que limitan la situación misma, así como las posibles resoluciones. Es necesario que la persona pueda desentrañar, del contexto meramente anecdótico, aquellos elementos que influyen de manera importante en la situación, y que no pueden ser obviados al momento de realizar el juicio ético. d) Llegar a juicios ciertos en un tiempo razonable. La realización de un proceso de discernimiento ético necesita de un tiempo adecuado. Esto necesita, a su vez, que la persona aprenda a manejar los tiempos de discernimiento, poniéndose por un lado límites que eviten la abulia ética, y por otro sin apresuramientos innecesarios que impidan la prudencia imprescindible. e) Aplicar el “transar ético” donde es necesario. Pocas veces los conflictos socio-morales se presentan con nitidez como opción entre “totalmente bueno” o “totalmente malo”. Normalmente el discernimiento debe darse en medio de los grises de la historia, es decir, que la persona debe decidir en un contexto de males, y debe decidir si el “mal menor” posible es éticamente válido. Para ello, la persona deberá decidir si corresponde o no el transar ético, y ello significa ser capaz de aplicar los cinco criterios que constituyen sus condiciones de validez. De la capacidad de manejar adecuadamente estos puntos dependerá la posibilidad real que tenga la persona de discernir en conciencia y con autonomía y, por ende, de realizar juicios éticos válidos sobre situaciones concretas. 3. Formación para la autenticidad. Llegar a ser auténtico no es el resultado de un proceso espontáneo, sino que necesita, por parte del sujeto, de una decisión sostenida en el tiempo. A su vez, esa decisión sostenida en el tiempo exige de un convencimiento profundo acerca de la validez de perseguir la autenticidad, así como del desarrollo de ciertas habilidades específicas. Este actuar sistemático, en coherencia ética, es lo que permite a la persona una autoconstrucción genuina y autónoma, llegando así a ser él mismo. La autenticidad sólo es posible en personas libres, pero la libertad humana es una libertad histórica y, por tanto, condicionada. La cuestión ética no radica, pues, en pretender una libertad sin condicionamientos, que no es posible, sino en buscar una libertad capaz de ir superando progresivamente los condicionamientos indebidos. Consideramos condicionamientos “indebidos” aquellos que derivan del contexto externo o interno a la persona y que influyen limitando arbitrariamente su horizonte de libertad. En este sentido, podemos distinguir entre: a) Aprender a rechazar todo condicionamiento externo indebido. El medio ambiente, a nivel de relaciones interpersonales, grupales, o socioestructurales, ejerce explícita o implícitamente presiones sobre la persona para que ésta realice sus opciones de acuerdo con pautas heterónomas. Para ir realizando un proceso que permita ir superando esos condicionamientos indebidos externos, la persona necesita: 1) Del desarrollo de una autoestima psicológica y afectiva fuerte. De este modo podrá enfrentar los conflictos explícitos, así como no temer las puniciones de todo tipo que pueda sufrir por no cumplir con lo que se pretendía de él. 2) Del desarrollo de la capacidad de independencia y soledad. La no dependencia de otros de modo de crecer en autonomía, supone además del desarrollo de la autoestima, del desarrollo de la capacidad de vivir no angustiosamente el hecho de resultar aislado o marginado en ciertos momentos o de ciertos ámbitos. b) Aprender a superar todo condicionamiento interior indebido.

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En el interior del ser humano también se desarrollan diferentes tipos de elementos que pueden atentar contra la realización del mismo. Se trata de hábitos, actitudes y costumbres, que le dificultan o hasta le impiden mantener una decisión sostenida y actuante en el tiempo. La constancia, la fidelidad al propio proyecto o a las propias convicciones, la perseverancia, aún en los fracasos parciales, el ser tesonero o aun testarudo en la persecución de los propios ideales, no son espontáneos ni sencillos para la persona, sino que necesitan de educación. En este sentido, podemos observar: 1) El desarrollo de la capacidad de distinguir lo que son limitaciones personales de lo que son condicionamientos indebidos. No es fácil diferenciarlos y con facilidad se cae en ambos extremos, inclusive, a veces, en forma simultánea. Este discernimiento supone desarrollar la capacidad de autoconocimiento, de autocrítica, de aplicación del “principio sospecha” al propio marco ideológico, etc.. 2) El desarrollo del carácter, la autodisciplina, la fortaleza de ánimo. No es suficiente con aprender a discernir los condicionamientos interiores indebidos, sino que también se necesita trabajar para su modificación. Para ello es necesario potenciar la capacidad de reforzamiento interior de la persona mediante el desarrollo del carácter (que permitirá afirmarse en la propia identidad más allá de los cambios que deba generar en sí mismo), la autodisciplina (que le permitirá ser consecuente y sistemático en la autoconstrucción), y la fortaleza de ánimo (que le permitirá enfrentar las pérdidas de sentido parciales, las dificultades imprevistas, los aparentes retornos al punto de partida). Como se ve, los contenidos éticos no se pretenden universales, pero sí el modo de estructurar la personalidad moral, de modo de lograr seres humanos con conciencia moral autónoma y, por ende, con capacidad de autenticidad y desarrollo personal integral. A su vez, esto sólo será posible como parte de un aprendizaje sobre la propia vida, que al interior de la educación formal no puede ser soslayado, y que implicará la definición e implementación de estrategias pedagógicas consecuentes y continuas a lo largo de todo el ciclo educativo.

Décima segunda Semana Primera sesión : La formación de la conciencia
La referencia a la conciencia es algo habitual en el hombre. Y puede ser que si nos preguntan: ¿qué entiendes por conciencia?, la respuesta sea que la conciencia es aquel hábito que determina la bondad o la malicia de los actos. ¿Eso es así? ¿Es la conciencia la única norma moral? La conciencia, ¿crea la bondad o la malicia de nuestras acciones o, por el contrario, se adecua a una norma objetiva? Vamos a intentar resolver estos interrogantes tan fundamentales para la vida del hombre, pues de ellos depende, en gran parte, su salvación eterna. Abordaremos dos temas: la formación y la conciencia, para posteriormente estudiar la formación de la conciencia y de ahí sacar unas consecuencias prácticas para dicha formación. Formación y verdad. La formación ayuda al hombre al conocimiento de la verdad y a la vivencia de su libertad. Esta afirmación no se refiere a las grandes verdades --científicas, filosóficas, etc.-- sino a la necesidad de tener criterio sobre cualquier materia ética, de trabajos manuales, etc. Pero, ¿qué es la verdad? La verdad, según Santo Tomás, es la adecuación del intelecto con la cosa conocida. Por lo tanto, la formación debe ir encaminada a que el hombre acierte lo máximo posible en esas adecuaciones con la realidad. Por ello, diremos que uno está formado en la medida en que se desenvuelve con acierto; concretamente, si sabe distinguir perfectamente, sin error, lo bueno de lo malo. Verdad y libertad. Nuestra posibilidad de ser libres es fruto de nuestra capacidad de conocer la verdad. Porque «la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien, en el cual solamente reside la felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto

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--prescindiendo de otras fuerzas-- guía su voluntad». Por eso, «la madurez y responsabilidad de estos juicios --y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto-- se demuestran no con la liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar». Si nuestro conocimiento sobre lo que debemos hacer es falso, si nos hemos equivocado, es indudable que nuestro obrar no es libre («La verdad os hará libres»: Jn 8, 32). Decidir en el error es degradarse, actuar coaccionado por unos datos falsos que nos llevarán a tomar una decisión forzada. En cambio, la verdadera formación no aliena, no priva de libertad, sino que es dadora de libertad. Por eso promoverá el amor a la verdad, a la libertad, a la responsabilidad, al conocimiento claro y profundo de los hechos. Derecho a la verdad. Decimos que el hombre puede alcanzar la verdad, pero a veces falla en el intento; pues para alcanzar la verdad, a veces el itinerario es largo, laborioso, con dificultades, con apasionamientos..., y es posible el error. Esa es una limitación radical del hombre que no puede ser ignorada. Por eso, decimos que el hombre es sociable, es decir, necesita de los demás para llegar a ser lo que puede ser, tanto en el plano biológico, como científico y religioso. Y como es una necesidad, es un derecho que tiene todo hombre a recibir ayuda de los otros. Y eso no es cosa distinta de la formación: ayudar a los demás a encontrar la verdad. Conciencia moral La conciencia moral ordena a la persona, «en el momento oportuno, practicar el bien y evitar el mal. Juzga también las opciones concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malas (cfr. Rom 1,32»; es decir, la posibilidad de ver nuestros propios actos en relación con los planes de Dios. Al hablar de algo bueno o malo lo hacemos siempre por referencia a un «patrón». Pero ¿es la misma conciencia? o ¿es algo objetivo? Lo veremos a continuación, pero podemos adelantar que la norma suprema de conducta es la ley divina. La conciencia sólo descubre si sus acciones encajan con lo que Dios quiere. En consecuencia la conciencia es norma próxima (subjetiva, personal, inmediata) de moralidad, pero la norma suprema (objetiva) es la ley de Dios. Clases de conciencia Por razón de su concordancia con la ley de Dios, la conciencia puede ser recta o verdadera y errónea, según si sus dictados se adecuan o no a esa ley. La errónea puede ser vencible (si no se ponen todos los medios para salir del error) e invencible (si puestos todos los medios no se puede salir del error). Se debe seguir la conciencia recta y verdadera y también la invenciblemente errónea. Por razón del asentimiento que prestamos a lo que la conciencia nos dicta ésta se divide en cierta, probable y dudosa, según el grado de seguridad que se tenga. Se debe seguir la conciencia cierta; en algunos casos la probable, pero nunca la dudosa; hay que salir antes de la duda. No es lo mismo estar seguro de algo que dar en el clavo. La primera es la conciencia cierta, la segunda es la conciencia verdadera. Una es la seguridad subjetiva y la otra la objetiva. Pues bien, no basta con «estar seguro» (conciencia cierta), además hay que actuar con la ley (conciencia verdadera). Limitarse a una seguridad personal es ponerse en lugar de Dios, que es el único que no se equivoca. Por ese camino se acaba confundiendo lo espontáneo con lo objetivamente bueno. En cambio, «fruto de la recta conciencia es, ante todo, el llamar por su nombre al bien y al mal». Por la limitación humana puede ocurrir que un hombre esté cierto de algo que no sea verdadero. Por eso mismo, no es el ideal tener meramente una conciencia moral cierta: hay que tender a tener, además, una conciencia recta o verdadera. La conciencia, «para ser norma válida del actuar humano tiene que ser recta, es decir, verdadera y segura de sí misma, y no dudosa ni culpablemente errónea». Una persona que actúe contra su conciencia, peca; pero

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también peca por no ajustar deliberadamente sus dictámenes a la ley de Dios que es la norma suprema de actuación. «El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensión de una mal entendida autonomía de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseñanza, la falta de conversión y caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral» (CEC, 1792). Por eso, apelar a la conciencia para eludir la norma, que quizá por falta de formación --o incluso por mala fe-- se desconoce, es absolutamente equivocado. Es cierto que hemos de decidir con nuestra propia conciencia, y también que nadie nos puede forzar a actuar contra ella, pero no es menos cierto que tenemos el grave deber de que los dictados de esa conciencia se ajusten a lo que Dios quiera, que es tanto como decir que esté bien formada, que sea recta o verdadera. Formación de la conciencia Por lo que llevamos dicho podemos concluir que es necesaria la formación y especialmente acuciante para un hombre de fe que quiere conocer mejor a Dios, y se da cuenta de que «la religión es la mayor rebelión del hombre que no quiere vivir como una bestia, que no se conforma --que no se aquieta-- si no trata y conoce al Creador»; por eso verá que «el estudio de la religión es una necesidad fundamental» y que «un hombre que carezca de formación religiosa no está completamente formado». Por eso recalca el Catecismo que «hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios según la razón, conforme al bien verdadero querido por la sabiduría del Creador. La educación de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseñanzas autorizadas» (CEC, 1783). En cualquier materia intentamos alcanzar el mayor número de conocimientos para ser doctos en aquel saber. Y si no los alcanzamos, evitamos hablar del tema por indoctos. Pero, ¿sucede lo mismo con los temas relativos a la fe ya la moral? Muchas veces se pontifica sobre lo que se ignora. Por todo ello, «la conciencia tiene necesidad de formación. Una educación de la conciencia es necesaria, como es necesario para todo hombre ir creciendo interiormente, puesto que su vida se realiza en un marco exterior demasiado complejo y exigente». Añade el Catecismo que «la educación de la conciencia es tarea de toda la vida (...) garantiza la libertad y engendra la paz del corazón» (CEC, 1784). Por ello, la formación de la conciencia seguirá reglas parecidas a las de toda formación. Sin embargo, a la hora de aplicarlas, no podemos olvidar un dato importantísimo: lo que pretendemos al formar la conciencia no es simplemente alcanzar una habilidad o desarrollar una facultad, sino conseguir nuestro destino eterno. Esto nos lleva a ver unos cuantos presupuestos básicos de la formación de la conciencia.

Segunda sesión: Los valores humanos y jerarquía de valores
Los valores humanos constituyen posibilidades y oportunidades para que un ser humano fortalezca y enriquezca su condición humana. Son los valores que el hombre, a través de sus acciones y de la vida, realiza en sí mismo, afirmando y enriqueciendo leal y positivamente a su persona y a su mundo.

Los valores humanos tienen las siguientes características: • Son valores personales • Comprometen a la totalidad del hombre • Son proyectos o alternativas de vida personal • Aparecen como ideales y reales • Actúan como motivos y motores de la acción humana • Tocan al hombre en su ser y en sus posibilidades

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Justifican y dan sentido a la vida y a la acción del hombre Pasan por el tamiz de la cultura y de cada tiempo Tienen exigencias muy suyas Integran la vida y del ser del hombre como persona

Corriendo el riesgo de la simplificación, describamos a los que consideramos valores humanos fundamentales: • La persona humana • La verdad • La libertad • La amistad • La justicia • La responsabilidad • La solidaridad • La autenticidad • DIOS Las jerarquías valorativas son cambiantes, fluctúan de acuerdo a las variaciones del contexto. Múltiples han sido las tablas de valores propuestas. Lo importante a resaltar es que la mayoría de las clasificaciones propuestas incluye la categoría de valores éticos y valores morales. La jerarquía de valores según Scheller (1941) incluye: (a)valores de lo agradable y lo desagradable, (b) valores vitales, (c) valores espirituales: lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, valores del conocimiento puro de la verdad, y (d) valores religiosos: lo santo y lo profano. La clasificación más común discrimina valores lógicos, éticos y estéticos. También han sido agrupados en: objetivos y subjetivos; o en valores inferiores (económicos y afectivos), intermedios (intelectuales y estéticos) y superiores (morales y espirituales). Rokeach (1973) formuló valores instrumentales o relacionados con modos de conducta (valores morales) y valores terminales o referidos a estados deseables de existencia (paz, libertad, felicidad, bien común). La clasificación detallada que ofrece Marín Ibáñez (1976) diferencia seis grupos: (a) Valores técnicos, económicos y utilitarios; (b) Valores vitales (educación física, educación para la salud); (c) Valores estéticos (literarios, musicales, pictóricos); (d) Valores intelectuales (humanísticos, científicos, técnicos); (e) Valores morales (individuales y sociales); y (f) Valores trascendentales (cosmovisión, filosofía, religión).

Décima tercera Semana Primera sesión: Crisis de valores
En el presente análisis, el tema merece inicialmente un esclarecimiento conceptual que no constituye una mera introducción de presupuestos, pero ellos ya son señales sustanciales para una aproximación al tema. Hay dos aspectos fundamentales en este sentido: lo que seria adecuado entender cuando nos referimos a “valores morales”; y de que “juventud” estamos hablando, cuando nos preocupamos por su “crisis de valores morales”. La fuerte interrelación entre estos dos aspectos es una buena entrada para abordar el tema. 1.- De la moral vigente a la crisis de valores Ante los cambios de los valores morales de la juventud, se puede tener una preocupación simplemente verificativa y fenomenológica. Un camino fácil para eso es analizar las conductas. Pero, en la profundización de la ética teológica como tal, a partir de los avances del Concilio Vaticano II, llaman la atención en la importancia de las actitudes que motivan los actos y las conductas humanas en la complejidad de la vida. En ellos se expresa con más propiedad el cualitativo ético de la acción humana. La valoración ética de los valores tal vez

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deba pasar antes por la consideración y evaluación del horizonte de sentido y de significados que conducen nuestro actuar. Porque es allí donde se tejen los criterios para la construcción de los valores morales. Así, la crisis de los valores morales de la juventud, para que sea adecuadamente pensada, exige una consideración de un conjunto más amplio de cambios en los significados de la vida, cambios que afectan a toda la sociedad contemporánea. Podemos decir que, a propósito del “mundo de los jóvenes” no se puede ver aislado de este conjunto. Los jóvenes “no se les puede entender si no es en el seno de la sociedad en que viven. La juventud actual condensa y refleja los problemas y conflictos de una sociedad compleja”. 2.- La crisis de valores en los cambios de producción de la vida Nuestra sociedad, como sabemos, pasa en líneas generales por el cedazo de grandes cambios. Pero éstos se vuelven más importantes, mientras más afectan el sentido y el significado de nuestra vida y de nuestras relaciones. De hecho, como humanos, nuestra vida se sostiene y se proyecta a través de los bienes de consumo, las relaciones y los significados. En gran parte, producimos los constitutivos de esta forma de sostenimiento de vida, como una gran construcción dinámica que desafía a las generaciones. Para entender el alcance del cambio de valores morales, parece muy útil considerar estas tres dimensiones estrechamente interrelacionadas en los que la vida humana se produce hoy. La primera podría llamarse, aunque inadecuadamente, cambios de nuevas formas de producción de bienes de consumo y de servicios. Están comprendidos aquí los grandes avances tecnológicos que traen nuevos instrumentos de producción; instrumentos que permiten análisis avanzados de los seres y de los objetos, y al mismo tiempo que propician la creación de nuevos materiales y la reelaboración de sus dinamismos; se abren para una especie de conquista del macro-cosmos así como del micro-cosmos personal y el propio ser humano se descubre objetivo de un reprogramación. Estamos sobreentendiendo aquí las diferentes revoluciones industriales y postindustriales, particularmente la era de la informática en la que vivimos. El conocimiento tecnológico se vuelve una forma privilegiada de poder económico y político. Una segunda estaría en la producción de relaciones humanas. Directamente relacionada con los cambios instrumentales, estarían aquí comprendidos los cambios profundos que resultan de las relaciones entre los seres humanos, sean grupos, clases, sociedades, individuos; y de los seres humanos con su ambiente. La globalización, en sus diferentes sentidos, sin duda también estaría aquí presente. Pero de modo altamente contrastante con el crecimiento de los recursos en la producción de bienes de consumo, experimentamos profundas desigualdades que desintegran, sin la posibilidad de ocultamiento, el panorama de nuestra civilización en el momento actual. La acumulación de bienes y las formas de poder producirlos agudiza las formas de pobreza y se vuelven en desigualdades profundas e incluso en exclusión de personas y pueblos de la red de relaciones. Una tercera puede identificarse con la producción de sentido y de significado con que vemos las cosas, los seres vivos, a nuestros semejantes y a nosotros mismos; con tales significados entendemos y proyectamos la vida en sus varias dimensiones. Existe una interrelación estrecha que entrelaza las formas como producimos y consumimos los bienes, con el horizonte de significado que alimenta la vida. Son suficientemente conocidas las alusiones al consumismo que, cuando se observa, no sólo afecta el juego económico, sino también nuestra propia manera de ser. La acentuación del individualismo, la autonomía de los sujetos, las exigencias de subjetividad; la consecuente percepción de pluralismo; el nuevo ritmo de vida insertó en nuevas espacialidades y temporalidades; el reconocimiento de la complejidad de la realidad; éstos son algunos ejemplos de incidencias actuales en esta área. Se habla sobre todo de una crisis de sentido, o de cambio de paradigmas. 3.- Situar a la juventud para comprender sus crisis Para entender la crisis de los valores morales de la juventud, es indispensable saber de qué juventud estamos hablando. Los cambios que ocurren en la sociedad tienen una incidencia aún más profunda, puesto que afectan a la propia constitución de “la juventud”. ¿Qué juventud es esta que vive la crisis de valores morales de la sociedad? De hecho, la juventud es

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socialmente un concepto construido por la interacción de muchos factores. El énfasis dado a la juventud, como un grupo social, es algo más reciente que se remonta a nuestro tiempo, como resultado de esta construcción social. La juventud se sitúa hoy en gran parte como un mito. “La valoración y mitificación de los modelos de conducta tenidos como típicos del grupo juvenil son una de las características del mundo occidental moderno”. Cuando es resultado de interacciones, la constitución de grupos de personas jóvenes toma características diferentes entre sí y pasan por “crisis” también diferentes. Lo que pasa frecuentemente es que tomamos un tipo de hegemónico grupo para definir lo que es “la” juventud. La construcción social del concepto de juventud se revela claramente cuando se busca definirlo. Una aproximación sería ubicarla en determinada edad fija (por ejemplo entre 17 y 25 años). Pero este acercamiento cronológico, casi matemático, no consigue abarcar las variables sociales a las que se someten las personas dentro de esta edad. Las experiencias que desarrollan estas personas en el trabajo, en el estudio, en la búsqueda de relaciones sociales, escapan al simple criterio de edad. Por otro lado, el esfuerzo de comprender la juventud en referencia a la inmadurez-madurez, como fase de la vida, también tienen sus problemas. La madurez es un producto de relaciones dialécticas. “Es en la interacción con el ambiente, con el otro, que las personas maduran psicológica, emocional, intelectual, social, política y espiritualmente. No sólo en la niñez, período supuestamente inmaduro, en oposición a la adultez, edad supuestamente caracterizada por la madurez. Es durante toda la vida que se madura”. La madurez se va dando en las personas de una manera variada, a través de sus procesos de elaboración personal de las interacciones. Es importante recordar también que la juventud se define frecuentemente por un rol social, caracterizado por modos de conducta, tipo de ropa, maquillaje, lenguaje, etc. Esta etiqueta trae dos tipos principales de complicación: cierta frustración para quien se percibe incapaz o impedido de cumplir con las exigencias de ese modelo; y por otro lado, el intento de personas que avanzan en la edad biológica buscando ansiosamente mantener los comportamientos de este imaginario. 4.- Algunos lugares latinoamericanos de la crisis de valores morales de la Juventud Por lo que hemos visto hasta ahora, podemos resaltar en la crisis de valores de la juventud dos grandes polos de referencia: los mismos sujetos, en el proceso de su desarrollo humano; y el gran grupo de la sociedad que los alberga con sus situaciones y contextos. Estamos así llamados a entender los cambios de valores en la juventud a partir de dos ángulos que son: la herencia personal de los sujetos, y el que los ofrece o impone: la sociedad y sus situaciones. Lo que resulta de semejante interacción no es una fórmula matemática, sino una elaboración, de una manera personalizada, variada y creativa que felizmente garantice la biodiversidad de las tipologías humanas. No existe por tanto una juventud latinoamericana igual y homogénea, lo mismo se puede encontrar factores hegemónicos provocadores de condiciones sociales y por consiguiente de tendencias dominantes en la configuración de la juventud en el Continente. Privilegiando inquietud sobre los cambios de valores morales en la juventud. Veamos algunos hechos que componen tanto la herencia personal de los jóvenes, como las ofertas y condiciones de la sociedad. a) Raíces y confrontaciones culturales: El Continente latinoamericano es un tejido de culturas diferentes con una tradición rica de valores morales. Antes de enfatizar la presión a las que las culturas no hegemónicas están sometidas, parece importante tomar en cuenta a los segmentos de jóvenes dentro de sus grupos culturales y ver qué bagaje lleva para ubicar sus posibles relaciones con otros contextos y situaciones. Cuando hablamos de raíces culturales, estamos poniendo la atención en primer lugar en los grupos de jóvenes presentes en las culturas indígenas de larga tradición en América Latina y que reciben por esta vía importantes referencias éticas y códigos morales. b) Trabajo. elaboración de sentidos y utopías: Desplegando las varias caras de la cultura (post)moderna, estamos entrando, como vimos antes, en las relaciones de la producción y elaboración de vida como un gran eje para pensar la crisis de los valores de la juventud. Una cadena larga de implicaciones antropológicas pasa por los cambios en los modos de producción. Las propias familias con sus modelos diferentes, aunque entendidos como lugar privilegiado de la transmisión de valores morales, son afectadas por los cambios en los modos

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de producción y se ven afectadas cuando cambia el código de valores que los rigen y que transmiten a sus (ahora pocos) hijos. La familia continúa siendo un lugar de elaboración de sentido, privilegiado por la fuerza que dan las relaciones afectivas. Pero es por el condicionamiento a la que se ve sometida, sea porque ella deja de ser una unidad de producción, que es preciso buscar fuera de ella los factores determinantes de valores morales. Lo que pasa con las oportunidades y condiciones de trabajo parece ser tino de estos factores. Con frecuencia surgen críticas sobre la poca creatividad de las nuevas generaciones o de que tienen un diluido espíritu de lucha. ¿Pero qué lugar ocupan las nuevas generaciones en esta nueva sociedad envuelta en la fascinación tecnológica?; ¿qué oportunidad tienen de participar en la producción de bienes de consumo, en la construcción de relaciones y en la elaboración de significados? En la medida en que se tienda a hacer de los jóvenes sólo consumidores y no compañeros de la producción, seguiremos recogiendo frutos de apatía, rebeldía y de “producción independiente”. c) Globalización e imaginación: La comunicación es hoy otro lugar indispensable para estudiar la crisis y reelaboración de los valores morales de la juventud. Los recursos traídos por la informática permiten conectar el mundo en un ambiente que facilita el cambio y consumo de información, de transferencia de imágenes, ideas, diferencias. Los medios de comunicación no producen los valores morales propiamente, pero refuerzan aquellos que transmiten. Además, propician una atmósfera de encuentro común en el que, para la juventud, se fortalece un imaginario de su vida, de su realización personal y de sus correspondientes valores y comportamientos morales. No hay que menospreciar la libertad creativa con que las personas jóvenes concretas participan en estas redes de comunicación. Pero también es innegable el poder de influencia que tienen los modelos ofrecidos. La moda, el deporte, algunos intereses principales, la manera de ser joven”. Una tendencia es, por consiguiente, la de reforzar algunos modelos de juventud, a través de un planteamiento virtual. En síntesis, la juventud en Latinoamérica está compuesta de una diversidad de modelos, con cuadros diferentes de valores morales. Esta diversidad es garantizada por diferentes raíces culturales que componen la herencia latinoamericana; por las desigualdades profundas de condiciones económico-políticas, que colocan a gran número de jóvenes en el umbral de la esperanza y de la lucha por la sobrevivencia. Al mismo tiempo se percibe la fuerza de un modelo que tendencialmente se refuerza, alimentado por el ethos de la cultura moderna. 5.- Tendencias de un perfil moral de juventud en la cultura moderna Al mencionar un aspecto, no lo aislamos de un conjunto. Y al aludir un comportamiento, nos referimos frecuentemente a un mundo complejo de significados. Podemos encontrar un ejemplo de esto cuando analizamos la fascinación de la juventud por la noche, una tendencia que hoy incluso se verifica entre los pre-adolescentes. Puede notarse que ella se vuelve para los jóvenes en un espacio de libertad y autonomía, con respecto a los adultos; un lugar de denuncia y rebeldía; expresión de moda; espacio de violencia invisible a los adultos; escape de un mundo alienado, carente de proyectos personales y sociales relevantes, y por consiguiente, intento de escapar de una frustración el subliminal constante; máscara que esconde el miedo al futuro a través de una huida liberadora del presente. Veamos algunos fragmentos de este mosaico. a) Aprecio de los valores de la subjetividad: En sintonía con la cultura moderna que privilegia al individuo, esta juventud se muestra más atraída por los valores e intereses de los individuos y los grupos pequeños como los que se empeñan en la transformación completa de la sociedad. Los movimientos sociales que más les atraen son los que se relacionan con sentimientos humanitarios y ambientales; y mucho menos los de cuño más político-militante. La dimensión lúdica, deportiva y cultural predomina sobre lo reivindicativo o de influencia social; las instituciones que más les inspiran confianza son las que se basan en las relaciones interpersonales: La Iglesia, prensa, sindicatos, instancias gubernamentales tienen un nivel medio de aceptación; con oportunidad de una mayor aceptación en la medida en que se muestren más democráticos y más cercanos a la vida cotidiana. Otros aspectos que muestran la valoración de la subjetividad aparecen más adelante.

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b) Actitudes de tolerancia o de relativismo: Esta juventud acepta con más facilidad el pluralismo ideológico y social. Es posible hasta encontrar expresiones de intolerancia, pero esto no parece ser la tónica. Se ven las diferencias culturales y de comportamiento con más naturalidad y dan la impresión de un relativismo moral. Los periodistas informaron que en el encuentro del Papa Juan Pablo II con cerca de cuatrocientos mil jóvenes en Denver (USA), mientras el Papa condenaba las relaciones sexuales fuera del matrimonio, el uso de drogas etc., las juventudes reían y aplaudían. Una buena relación grupal y festiva se pone por encima de las divergencias de opinión o de convicciones. La juventud se inclina a aceptar a las personas en el conjunto de sus circunstancias sin llegar a discutirlas. Estaría aquí la expresión de una sociedad bajo la señal del pluralismo; bombardeado por imágenes y diversificación de mensajes. La síntesis conclusiva es de la aceptación de las personas en sus trayectorias y expresiones. c) Sentimiento de inseguridad y de autoafirmación: Más exactamente porque bajo el impacto del pluralismo, puede notarse la inseguridad y la necesidad de autoafirmación de esta generación (post)moderna de jóvenes. La afirmación del individuo no consigue ser suficientemente fuerte para superar el anonimato en medio del pluralismo. “El déficit de identidad personal es enormemente grave en el mundo juvenil. De ahí que se busque una ‘identidad prestada’ en grupos de tiempo libre o de carácter religioso, en tribus urbanas, en grupos violentos de ideologías extremistas, en sectas, que acogen a jóvenes sin una identidad lograda, dándoles un apoyo colectivo que llene el vacío psicológico. Esta falta de identidad acaso explique la obsesión por la imagen: una fachada atractiva camufla la debilidad de la estructura. La ropa y la moda en general, instrumentos de uso “consagrado” entre los jóvenes, como el medio, símbolo, símbolo de un grupo, son recursos que buscan llenar la necesidad social de pertenecer a un grupo. También expresan esta ansiedad de auto-afirmación. La inseguridad personal frecuentemente lleva aneja una baja autoestima que, en el fondo clama por un nido afectivo, un clima de acogida y de calor humano, independientemente de otras diferencias. d) La amistad como valor: Se entiende en este conjunto de sensibilidades que vamos describiendo, que la amistad adquiere un significado especial para los jóvenes. Se vuelve un elemento afectivo del que se necesita, y al mismo tiempo un encuentro de auto-afirmación y de reforzamiento de la identidad. Una red de amigos significa de algún modo estabilidad emocional e integración social para los jóvenes; de ahí la importancia de los grupos de amigos y sus momentos de expresión e iniciativas. También por esto en sus problemas, el/la joven no busca tanto una voz de un orientador de experiencia como una persona amiga. Es típico el hecho que se verifica: en el período de la formación, vemos más a los jóvenes conversando con sus iguales de sus problemas íntimos, que con las personas encargadas de la formación. En las relaciones interpersonales aparecen dos tendencias aparentemente contradictorias: buscan relaciones que no generan compromisos serios, pero al mismo tiempo, ansían la fidelidad. e) Inserción en la provisionalidad: Sabernos como la cultura moderna trajo un nuevo concepto espacial, pero también cambió substancialmente la inserción humana en el tiempo. La velocidad del movimiento, el bombardeo rápido de mensajes y la alternancia de imágenes, el progreso de las ciencias y tecnologías, el crecimiento de la productividad y el exacerbamiento del consumo, contribuyen en su conjunto a dar velocidad a la vida y generar un sentimiento profundo de que todo es provisional. El futuro se vuelve una incógnita y de una cierta manera también una amenaza angustiante. La juventud, más que el mundo del adulto, vive esta nueva temporalidad y expresa en su vida las consecuencias. Este sentimiento de provisionalidad abarca todas sus relaciones, a veces de una manera contradictoria, como mencionamos previamente con respecto a la amistad. Así, la juventud con facilidad se abre más a certezas absolutas y de referencia más duraderas. Sus opiniones y sentimientos pueden cambiar rápidamente. “Esto genera en los/las jóvenes un acusado pragmatismo, orientado hacia lo útil en cada instante, que le lleva incluso a la construcción de sus propios universos éticos, dotados de una gran habilidad y de escasa consistencia. Todo esto conduce a formar personalidades sin convicciones sólidas, sin certezas asimiladas vitalmente, que no se sienten capaces de opciones definitivas que comprometan para siempre”. La juventud carga un fuerte sentimiento de solidaridad, tiene simpatía por ella, pero sobre compromisos frágiles.

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f) Valoración del placer y de la fiesta: La cultura moderna, aunque experimente una profunda ambigüedad de desigualdad, de exclusión, y albergue los dolores de una humanidad en su mayor parte empobrecida, no obstante todo esto, cultiva sueños de la felicidad y de placer; de ocio y de tiempo libre. La juventud moderna tiende a vivir al máximo esta propuesta y los recursos que se le ofrecen. Distanciada de las relaciones de trabajo, como ya mencionamos, tiende a no cultivar grandes aspiraciones económicas así como no tener una necesidad de ahorrar. Los propios padres son, muchas veces, los que favorecen esta tendencia, al querer ofrecer a sus hijos aquello que, en términos de consumismo, ellos mismos no tenían en su juventud. El tiempo de la fiesta se vive como libre de las coerciones y normas. g) Apertura al trascendente: La apertura de la juventud al trascendente, al mismo tiempo que innegable, se rodea de una pluralidad de sentidos, y como otros se impone en la sociedad de hoy. Los muchos signos religiosos más o menos explícitos incorporados en la ropa y los adornos revelan por lo menos un sentimiento vago de trascendencia que la juventud cultiva. Las expresiones religiosas explícitas, en general, tienden a participar de las características previamente apuntadas. No es tan fácil, con la juventud, pasar de la fe al compromiso. Es posible que una participación en los grupos religiosos signifique más una afirmación de “pertenencia” que de “creencia”. La búsqueda del trascendente se compone y no podría ser diferente, como un conjunto de necesidades experimentadas por los jóvenes, particularmente en términos de solución de sus angustias, de recuperación de autoestima, de afirmación de su identidad e integración social, de búsqueda de un sentido de vida capaz de potencializar el enfrentar al futuro.

Segunda sesión: La autovaloración
Trae consigo otras cualidades como la integridad, la innovación y la adaptabilidad a los cambios. Las personas que tienen estas cualidades buscan nuevas ideas, aportan soluciones originales a los problemas y conflictos y asumen riesgos. Manejan las diferentes demandas, se adaptan a los cambios, y tienen una visión flexible de los acontecimientos. La única constante es el cambio, por eso lo que plantea Spencer Johnson en su libro “¿Quién se ha llevado mi queso?”. Él dice: "el cambio es un hecho (el queso se mueve constantemente)”, "Es necesario prever el cambio (Permanecer alerta a los movimientos del queso)”, "Controla el cambio (Huele el queso a menudo para saber si se está enmoheciendo)”, "Adáptate rápidamente al cambio (cuanto antes se olvida el queso viejo, antes se disfruta del nuevo)", “¡Cambia!(Muévete cuando se mueva el queso)", “¡Disfruta el cambio! (Saborea la aventura y disfruta el nuevo queso)”, "Prepárate para cambiar rápidamente (El queso se mueve constantemente)”. Las personas que tienen dificultades para adaptarse se ven asaltadas por el miedo, la ansiedad y un malestar personal profundo. Los que tienen esta cualidad disfrutan el cambio, aceptan los retos sacan provecho de la situación y ayudan a otros a hacerlo. No les molesta la incertidumbre que suele provocar lo nuevo o lo desconocido y se hallan siempre dispuestos a arriesgarse y buscar nuevas fórmulas de hacer las cosas. Esta habilidad fomenta la confianza en sí mismo y se enlaza con la capacidad de innovación. Si una situación se sale de las manos, si no se puede resolver y el miedo le impide pensar, se paraliza y probablemente no hay cambio ni permite que la situación varíe. Pero si deja volar la imaginación, da permiso de inventar soluciones todo se puede resolver mejor. Las personas dotadas de esta cualidad son capaces de identificar rápidamente las cuestiones claves y simplificar los problemas que parecen o son realmente muy complejos. La falta de esta competencia es mucho más que la falta de imaginación, porque las personas que no saben asumir los riesgos terminan convirtiéndose en críticas y negativas, excesivamente cautelosas que se burlan de las novedades por no poder asumirlas. Las personas capaces de iniciar o controlar el cambio reconocen la necesidad del mismo y eliminan las barreras para llevarlo a efecto, desafían el statu quo y reconocen la necesidad de cambiar, lo promueven y consiguen que otros lo hagan, modelando su cambio.

Décima cuarta Semana 50

Primera sesión: La autoestima
La Autoestima es un estado mental. Es la manera como nos sentimos y lo que pensamos respecto de nosotros mismos, y en consecuencia, de los demás. La manera cómo explicamos el concepto de Autoestima, depende mucho de la forma de concebir la naturaleza de los seres humanos. En este sentido diversos autores nos brindan definiciones al respecto. Carl Rogers, quien acuñó el término Autoestima, la define como “actitud valorativa hacia uno mismo”. Tejada (1997) dice que“es la manera como la persona se ve a sí mismo, lo que piensa de sí y como reacciona ante su propia imagen. Es la forma como se valoriza en relación al grado de satisfacción o insatisfacción que siente frente al concepto que tiene de sí mismo” Por otro lado, la Comisión del Estado de California define la Autoestima como “la apreciación de la propia valía e importancia y asunción por el individuo de su responsabilidad hacia sí mismo y hacia sus relaciones intra e interpersonales”. Branden (1998) afirma que “es la confianza en nuestra capacidad de pensar, en nuestra capacidad de enfrentarnos a los desafíos básicos de la vida, y así mismo es la confianza en nuestro derecho a triunfar y a ser felices, el sentimiento de ser respetables, de ser dignos, y de tener derecho a afirmar nuestra necesidades y carencias, a alcanzar nuestros principios morales y a gozar del fruto de nuestros esfuerzos.” Céspedes (1996), considera que la autoestima no es concepto abstracto, aleja del quehacer cotidiano de las personas. Por el contrario, casi todos los actos de nuestras vidas están marcados por el nivel de autoestima que hemos logrado desarrollar. La autoestima se manifiesta permanentemente a través de nuestras conductas, apreciaciones y hasta en nuestra postura corporal y actitudinal. Salomón (1994), por su parte se refiere que la autoestima es la suma y sustancia de lo que sentimos y pensamos acerca de nosotros mismos y de lo que somos. Es la imagen que tenemos de nosotros mismos, la cual incluye la forma en que hemos llegado a ser lo que somos (nuestro desarrollo), lo que somos ahora (en este momento) y lo que seremos (la afirmación de nuestro potencial para el futuro). La autoestima es la imagen de nuestro propio ser, mucho más amplia y exacta que la que podríamos conseguir con una fotografía o con un retrato al óleo. Clark (1993), así mismo comenta que la autoestima es el concepto que tenemos de nuestra valía y se basa en todos los pensamientos, sentimientos, sensaciones y experiencias que sobre nosotros mismos hemos ido recogiendo durante nuestra vida; creemos que somos listos o tontos; nos sentimos antipáticos o graciosos; nos gustamos o no. Los millares de impresiones, evaluaciones y experiencia así reunido se conjuntan en un sentimiento positivo hacia nosotros mismos o, por el contrario, en un incomodo sentimiento de no ser lo que esperábamos. Connie Palladino (Crisp Publications 1992), considera que la autoestima es la manera en que usted se percibe a sí mismo. Si se considera inferior a los demás, o tiene poca confianza para hacer las cosas cotidianas, carece de autoestima. Si por otro lado, está lleno de confianza y se considera competente en la mayor parte de las situaciones, tiene buena autoestima. Cuando se presenta la oportunidad, muchas veces se elige a la persona con alta autoestima como lideres. La autoestima se traduce en valor propio. Cuando usted se asigna a si mismo un valor elevado, entonces respeta sus habilidades y aptitudes y tiene confianza en lo que puede lograr. Si tienes autoestima, no huye de los desafíos. La autoestima es un juicio personal de valor que se expresa en las actitudes del individuo respecto de si mismo. La autoestima es una especie de evaluación que cada

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individuo hace de si mismo en diferentes áreas se puede ir cambiando a lo largo de las distintas etapas de la vida. No son las cosas reales que hace una persona en lo que va a determinar su valor si no las actitudes que se tienen ante estas cosas, y los juicios que se emiten. La autoestima es el resultado de la comparación que una persona hace entre su yo real y lo que se considera como su yo real La autoestima se relaciona con la aceptación de los padres hacia sus hijos; el ambiente familiar debe propiciar la expresión y la aceptación de los jóvenes, para transmitirles la confianza de lo que valen, de lo que son y de lo que pueden hacer por si mismos, estableciendo un equilibrio razonable entre la protección y el estimulo de la autonomía. Elevar la autoestima es un reto de todo adolescente para establecer su identidad. Sus ideas sobre nuestra naturaleza esencial han dado origen a variadas explicaciones o teorías del por qué nos comportamos como lo hacemos. La Autoestima es confianza, valoración y respeto por uno mismo. Afecta todo lo que hacemos, nos refleja ante todos aquellos con quienes tenemos contacto. No es un estado fijo ni rígido. Cambia en relación con las experiencias y sentimientos. La autoestima está configurada por factores tanto internos como externos, entendiéndose por factores internos, el yo, ideas, creencias practicadas o conductas, etc., los factores externos son los del entorno: mensajes, experiencias, la cultura y otros... La autoestima se mantiene con la práctica de vivir de manera consciente, aceptarse a sí mismo con responsabilidad, autocrítica y autoafirmación y vivir con propósito en integridad personal. La autoestima es una necesidad humana fundamental, es una fuerza motivadora que inspira un tipo de comportamiento correcto en toda la personalidad. Es esencial para el proceso vital, para un desarrollo normal y saludable y de gran valor para la supervivencia. La falta de autoestima puede algunas veces terminar con la muerte; la sobredosis de droga, imprudencia temeraria al conducir automóviles, etc. Sin embargo, para muchos de nosotros las consecuencias de una pobre autoestima son más sutiles, menos directas, más tortuosas, tales como mala elección de la pareja, aspiraciones saboteadas por uno mismo, frustraciones en una carrera o empresa, y mucho más. Afirma Branden, que una autoestima positiva actúa como un "sistema inmunitario de la conciencia" y tiene dos componentes relacionados entre sí: a) la eficacia personal b) el respeto a uno mismo. Faltando uno de estos pilares, la autoestima se deteriora. La disminución de la autoestima está ocasionada por reacciones emocionales negativas, así como por experiencias infantiles desafortunadas: críticas excesivas de padres, maestros, compañeros, o del grupo social en general. Con ello se generan sentimientos de inferioridad, los cuales al ser reforzados por patrones negativos de creencias, pueden crear hábitos, al punto que la desvalorización puede convertirse en una norma de vida. La autoestima no está ligada a la imagen del ser perfecto; se expresa a sí misma en estar abierto a la crítica, en aceptar los errores, en el cambio digno, en el reconocimiento de las virtudes de los demás. La autoestima es la disposición de considerarse competente para hacer frente a los desafíos básicos de la vida y sentirse merecedor de la felicidad, mediante el control sobre su actuar y su conducta. Es fundamental la autoafirmación que significa la disposición de valerse por sí mismo, a ser quien soy abiertamente, sinceramente, sin ocultaciones y tratarme con respeto en todas las relaciones humanas. Al primer enemigo que debemos vencer es a la pereza (no motivada por la fatiga), que es la falta de voluntad para aplicar el esfuerzo a una respuesta adecuada.

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Otro enemigo es el malestar con uno mismo; para combatirlo, es necesario vivir conscientemente. Existen varios ejemplos sobre la autoestima. Veamos dos de ellos:
Un joven recorría la calle principal de una ciudad, en avanzado estado de ebriedad, cuando se cruza con una joven amiga por quien se sentía secretamente atraído y enamorado. La joven, asustada del estado, se alejó rápidamente. Más tarde, el resultado fue: el muchacho hizo una fuerte introspección, comprendió que estaba todo perdido si no abandonaba la bebida a la que era adicto. Consecuencia: dejó el alcohol inmediatamente. A los dos años, los jóvenes estaban casados, con un hijo, buen trabajo y muy felices. Una fuerte autoestima del joven, que culminó logrando su ideal. Una persona, aparentemente con fuerte autoestima, gran poder de dirección y decisión, autoridad, creatividad, prestigiosa y triunfante económicamente, pero sus ideales en las esferas sentimentales y afectivas son vagos e imprecisos, siendo su comportamiento inconsecuente, intolerante y contradictorio; explica sus fracasos afectivos porque las personas que trata son malas, se autoengaña. Practica un autosabotaje a su personalidad; tiene una baja autoestima.

Cuando nuestra conducta es congruente con nuestros valores declarados, cuando concuerdan los ideales del espíritu y los de la práctica y trabajo, tenemos integridad y autoestima. Lo que determina el nivel de la autoestima es lo que la persona hace de su yo en forma completa y consciente, con la verdad para sí y para afuera. Hay tácticas para fomentar la autoestima, pero antes citemos a Branden: "Nunca se ha hecho bueno a nadie, diciendo que es malo". Los mejores ideales, sugerencias o metas, son aquellos que poseen un importante contenido racional y espiritual, satisfactorios y positivos. La mente, sólo se dejará influir por aquello que resulte factible y satisfactorio. Hará expresión de acción a una idea positiva con prioridad de una negativa. La expresión "Voy a tener éxito en lo que estoy emprendiendo", es una sugerencia más adecuada y convincente que "desearía tener éxito en lo que estoy emprendiendo". La primera es más positiva, azuza nuestra voluntad y no incluye ninguna contrasugerencia de fracaso. Habiendo sugerido una idea racional, satisfactoria y positiva sólo debemos dejarla actuar, seguros de que ella se expresa en forma de acción, con el consiguiente aumento de nuestra autoestima.

EL ÉXITO DEL FUTURO ESTÁ ORIENTADO A LA AUTOESTIMA

Segunda sesión: La autorrealización
El Hombre un ser que se realiza

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Siendo el hombre un ser histórico, un ser que va ejerciendo su libertad a lo largo del tiempo y construyendo así, en cierta medida, su futuro, se le abre a la persona la posibilidad de autorrealización. El hombre, ser-en-el-tiempo, no se realiza de golpe, en forma instantánea e irrevocable: se dan en él rectificaciones, arrepentimientos, conversiones... En cierto sentido uno no nace persona, sino que se va haciendo persona. Diríamos que el hombre no “es” si no que está “llamado a ser”. La persona es un despliegue continuo de posibilidades y reserva siempre nuevas promesas, por eso es misteriosa e inaccesible. La estructura de la persona es más parecida a “un desarrollo musical que a una arquitectura, puesto que ella no puede ser imaginada fuera del tiempo”. Una piedra, un árbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o límites de su esencia: no pueden dar más de lo que dan, no pueden ser más perfectos de lo que son. Lo mismo dígase de un gato, de un perro. Son seres encerrados, acabados, “perfectos”dentro de sus posibilidades. El hombre no. Es el único ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y por eso es, entre los seres creados, el único que tiene capacidad para superar las barreras de sus limitaciones. Nos captamos como entidades inconclusas, deficitarias, en camino hacia una plenitud oscuramente presentida desde la cárcel de nuestra limitación. El futuro está en germen, como proyecto, en el momento actual. En ciertas situaciones dolorosas, como la enfermedad, el fracaso personal, la imposibilidad de plena comunicación, sentimos una tensión entre la imagen de nosotros mismos y lo que logramos realizar, entre el ideal y la realidad, tenemos la experiencia amarga de un “déficit” existencial y el deseo ardiente de superar esa distancia entre lo que somos y lo que deseamos ser. ¿Cómo entender la dinámica de la realización personal? Como punto de partida, como situación inicial, hay en el hombre una multitud de tendencias que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, grande, recto, honesto, arduo, útil, etc.). No hay en el hombre un vector único, una sola flecha que sigue una dirección determinada, sino muchos vectores que crean conflictos y tensiones. También en esto se distingue a los animales que están determinados por formas innatas de comportamiento (instintos). Mientras el animal viene definido y se deja conducir por instintos infalibles, el hombre viene tan sólo bosquejando y tiene que construirse, eligiendo entre infinitas posibilidades. Planear la vida es hermoso, pero más inseguro. Los instintos del animal son seguros, salvo cuando el hombre les pone una trampa. (Comparemos la percepción humana de los obstáculos con la del murciélago que maneja con seguridad su radar instintivo; o la orientación del hombre con la migración anual de las aves). El déficit de los instintos lo suple el hombre con su capacidad de inventar, que lo convertirá en el rey de la creación. Exagerando podríamos decir que el hombre no tiene “naturaleza”, sino historia. La vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo; es “programática”, “proyectiva”. Se presenta como una tarea, una llamada, una vocación. Y una vocación individualísima – dice Mounier: “Nadie puede ser sustituido en el puesto que ocupa en el universo de las personas” Volviendo al punto de partida a), digamos que el individuo puede ceder ante aquella multiplicidad de tendencia, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión

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vulgarizante y anónima, que renuncia a tener “forma”. Entonces se diluye una multitud sin nombre y sin rostro, y va a engrosar el montón de los “cualquiera”. Vive una existencia banal, inauténtica. Pero el hombre puede también estructurar tales tendencia, escogiendo algunas de ellos valores como norma y como ley de su propia vida, e integrando gradualmente las fuerzas contrastante, en función de aquel polo elegido libremente. Esta elección e integración, realizada progresivamente, le confiere al individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad; le confiere un sentido a su existencia. Se trata, entonces, de integrar y jerarquizar las energías, en vez de padecerlas como fatalidad. Notemos que este proceso de integración también exige sus renuncias. Dice el psicólogo Allport: “solamente mediante el repetido consentimiento a ciertas necesidades y la no satisfacción de alguna otra se desarrolla el dinamismo hacia direcciones privilegiadas”. Pero ¿basta elegir cualquier valor para lograr la realización? pero de hecho el hombre puede elegir como “forma de vida” el vivir a merced de sus impulsos, o ir en busca del provecho, el placer, éxito, del poder, etc. O tender hacia valores abstractos: el amor, el arte una ideología...Por de pronto, para una filosofía personalista los valores no son impersonales: deben personalizarse. Y el personalista cristiano –dice Mounier-”va hasta el fondo: todos los valores se agrupan para él bajo la llamada singular de una persona suprema”. En efecto, decíamos que el hombre se realiza orientándose al “tú”. Pero el “tú” que polariza toda la macho del yo como punto último de referencia, no puede ser en “tú” en vías de realización sino una realidad personal lograda, en quién encuentre el yo humano su planificación. Así, pues para un personalismo “teísta” (que tenga en cuenta la dimensión vertical del hombre), solo hay una posibilidad de obtener la realización: La orientación hacia el absoluto, implícita o explícita. Por que es la única que tiene en cuenta la personalidad total, con todas sus dimensiones, la única que se ajusta a la realidad de las cosas – a la verdad – y que por lo tanto puede satisfacer las exigencias del hombre concreto. Al crear al hombre, Dios se ha constituido en Tú del hombre, y lo es, lo quiera o no lo quiera el hombre. Si él no lo toma en cuenta, Dios no cesa por ello de existir pero hay motivos para preguntarse si el hombre no ha cesado de ser hombre. La “muerte de Dios” va siempre tarde o temprano acompañado de la “muerte del hombre”, de la destrucción de los valores humanos mas auténticos. Más que la muerte de Dios..., lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino, es la desintegración del rostro humano y el retorno de las máscaras. No le hacemos ningún favor a los hombres si les proponemos un ámbito existencial mutilado donde grito por el último sentido de las cosa quedan sin respuesta. El hombre es un “ser hacía lo alto”, vive “desde arriba” vive en la medida en que va recibiéndose de Dios. Laín Entralgo dice bellamente que “el hombre espera por naturaleza algo que trasciende a su naturaleza”. Y el marxista Adorno expresa lo mismo en forma tajante: “El pensamiento que no se decapita desemboca en la trascendencia “. Si el hombre desconoce esta dimensión trascendente, se pone en contradicción con el “orden real vive una vida falsa, vive en perpetua estafa de si mismo. Víctor Frankl atribuye la frustración existencial del hombre moderno a la falta de un absoluto en quien anclar la vida.

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La existencia personal queda frustrada si uno absolutiza idolátricamente una realidad contingente cualquiera: El dinero, la ideología de un partida, la ciencia, la técnica, la raza... Lo mismo dígase de una civilización construida por el hombre: Si es “unidimensional” –tecnocráticamente, por ejemplo-, acaba sofocando al hombre y destruyéndolo, incluso físicamente. Otro tanto le sucede al hombre si su proyección hacía el futuro se clausura en la escritura intramundana de la realidad, en el futuro histórico limitado. La condición itinerante de hombre siempre inquieto, insatisfecho seria absurda si ese esfuerzo continuo por auto trascenderse, no pudiese desembocar en el futuro absoluto y planificado, mas allá del cuál nada quede por desear. La vida seria una “pasión inútil” (Sartre). El hombre no puede realizarse sin abrirse al tu absoluto y comprometerse con EL. Pero podemos añadir que es sicológicamente imposible dar este paso, para quien no a llegado al amor oblativo. La medida en que el hombre es capaz de comprometerse con sus hermanos en el mundo, da la medida en que es capaz de comprometerse con Dios. El que vive encerrado egocéntricamente el que no ha dado el paso”del yo al nosotros”, el que no es capaz de relacionarse con los demás confianza, con adhesión total tampoco es capaz de dar una respuesta positiva a la llamada del totalmente otro. El encuentro con Dios pasa a la pista del hombre. Aun desde el punto de vista natural, podríamos decir que Dios llama al hombre a través del prójimo allí esta el punto decisivo. La persona a través de un libre proyecto vital, tiene que tender a una personalización cada vez mas vigorosa. Decir “el hombre es persona” es formular su tarea esencial: encaminarse a la auto posesión y hacia la personalización. El hombre se va poseyendo y realizando en los actos sucesivos de su libertad en relación a los otros y al mundo. En ninguna de sus decisiones libres llega el hombre a realizarse y poseerse de golpe, plenamente; por eso está llamada a decisiones siempre nuevas. Es indispensable “poseerse” para “darse”. Y el hombre se hace descentrándose, aceptando totalmente al otro en su radical “alteridad” (igualdad en la diferencia), vaciándose, creando un espacio interior para dejarse invadir por la riqueza del otro. Solo así podría llegar a ser el mismo. La comunidad – dice Mounier – es la forma histórica de la persona encuentra su expansión, su realización definitiva en la historia. Pero está siempre “en construcción”, como la persona misma.

V UNIDAD: DIMENSIÓN TRASCENDENTE DE LA PERSONA HUMANA
Décima quinta Semana Primera sesión: Limitaciones metafísicas del hombre Segunda sesión: El problema de la muerte
a) Parece un sin sentido.

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Algunos la entienden como el absurdo supremo de la vida; para Sartre es la ruptura, la quiebra, límite, caída en el vacío; le quita todo el significado a la vida. El nacimiento y la muerte son algo inesperado y absurdo; se nace sin motivo y se muere por casualidad, la muerte le quita al hombre su libertad y anula todas sus posibilidades de realización. Para Camus en el centro de la vida está el hombre, con su vida que quiere la plenitud pero la muerte es fuente de absurdo; la vida tiene la primera palabra pero la muerte tiene la última. Los millones de suicidas han sacado las mismas conclusiones: la vida no tiene sentido, es absurda, más vale acabarla. El creyente como el no creyente no escapan a la tentación de razonar del mismo modo; la prensa, la televisión, el teatro, la novela, el cine sólo traen imágenes o noticias de muerte: guerra civil, genocidio, terrorismo, brutales invasiones, tragedias en las carreteras o el aire. ¿Porque tantas vidas reducidas pudiendo ser fructíferas? ¿Porqué la humanidad a pesar de sus progresos y de su técnica cae de nuevo en las mismas injusticias, en los mismos crímenes'? esta amenaza de la muerte como presencia brutal y "puntual" engendra una psicosis planetaria. En el instante en que conoce la embriaguez del progreso, el hombre está triste, tiene miedo; ¿es cierto que trabaja por su destrucción? ¿Es un ser para la muerte o para la vida? Ante esta pesadilla y escándalo muchas se refugian en el olvido: se divierten, se aturden, se drogan y mueren por ello. Sin embargo, aunque no nos gusta hablar de la muerte, tenemos que hablar de ella, ya que la vida tiene el sentido que le damos a la muerte. Si la muerte es para la vida podemos esperar; si la vida tiene que acabar en un naufragio total, del cuerpo y de los bienes entonces la vida misma no tiene sentido porque no nos lleva a algo. b) La muerte como consumación y llegada. Ante el sinsentido y el absurdo aparente de la muerte, el cristianismo presenta una plenitud y hasta una abundancia de sentido que no ha sido editada en ninguna religión o cultura. Este potencial de abundante significado que le llega de la revelación lo pone en el camino de poder ser creído y aceptado. Sólo un misterio puede responder al misterio de la muerte: de la muerte temporal para la vida eterna. En la visión cristiana el hombre no es un ser para la muerte sino para la vida, esto significa afirmar y superar la muerte; la vida tiene sentido porque la muerte tiene sentido, es una "pascua", un paso que va desembocar en la vida eterna. La muerte humana se ha hecho acontecimiento de salvación para Cristo y para el mundo. Cristo no niega la muerte, sino que le da a la muerte su sentido más profundo; él conoció y vivió nuestra muerte en todo lo que tiene de amenazador, de tenebroso, en todo lo que representa de rompimiento, de angustia, de desconcierto, de experiencia, de impotencia humana. Más que nadie, Cristo conoció una muerte de soledad completa, de sufrimiento corporales indescriptibles, de humillación y de fracaso completo. No se le ahorró nada de lo que representa la muerte, la aniquilación de la existencia humana; pero Cristo le dio a la muerte su verdad y su sentido más profundo. La muerte, manifestación concreta del pecado del hombre y de su ruptura con Dios. El pecado y el amor alcanzan aquí su mayor efecto; en el momento en que el pecado de los hombres alcanza su cumbre y crucifica al justo, al inocente, la muerte de Cristo se hace abrazo de amor del Hijo que se entrega al Padre. El amor alcanza su cumbre; Jesús mantiene hasta el fin su Alianza con el Padre; por su entrega total al Padre y su esperanza en él, Cristo venció a la muerte; este regalo de sí mismo la Dios- Amor, en la aceptación de su fracaso en la Cruz, fue el que le dio un sentido a la existencia humana "cumplida" en la muerte. Sin perder nada de su carácter tenebroso, la muerte se convierte en otra cosa: en la entrega de todo el hombre a Dios para vivir de la vida de Dios. c) La muerte como acto hacia Dios

Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte se convierte en el punto culminante de la salvación inaugurada por la fe; es pérdida de sí, pero encuentro con Dios y vida en Dios. Dios no está al final de nuestra vida, esperándonos, sino que su mirada está constantemente puesta sobre nosotros; en el último instante esa gran presencia se nos revela y

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se hace luz para siempre. Esta visión de las cosas nos puede ayudar a superar el escándalo de la muerte que siega una vida en flor, deja una obra inacabada. Sea como sea la vida de un hombre, su duración, se mide, definitivamente, por la inmensidad de su amor que lo habita y que es el amor mismo de Dios, ¿quién puede medir la inmensidad del amor de Dios? Esta interioridad y la actitud del amor divino nos colocan a cada momento al final de nuestra propia historia.

Décima sexta Semana Primera sesión: El problema del mal.
La razón ayuda a comprender el problema del mal, mostrando que el mal es "privación de bien debido", no se trata de que exista una realidad esencialmente mala, sino que le falta algo para que sea buena. Las alas para un pájaro, la enfermedad es falta de salud, la muerte es falta de vida, etc. Pero, ¿por dónde entra esta privación? El mal entra en el mundo por un acto libre del hombre. Esta solución es la única aceptable. Es más, si se da un cataclismo geológico no pasa nada, si los animales se comen entre sí tampoco. El problema se da cuando el hombre entra en escena, pues el hombre se da cuenta que sufre, es el único que sabe que muere, y, además, puede demostrar, o sabe intuitivamente, que no acaba todo con la muerte, sino que es un ser para la eternidad. Por otra parte si el mal es no-ser eso indica que existe el ser. Y si se dan seres debe existir un ser perfecto que sustenta a todos, este ser se llama Dios. La existencia del mal no cuestiona la existencia de Dios. Dios y el mal nos hablan de quien es Dios y quien es el hombre Dios no quiere el mal. Esto es importante pues si quisiese el mal sería porque era malo, y eso es absurdo, porque decir Dios es lo mismo que decir bueno. Pero el mal existe. Sólo cabe afirmar que Dios lo permite para evitar un mal mayor. Ese mal sería o la anulación de la creación y la desaparición de todos los seres creados o la desaparición de la libertad humana origen del pecado. Luego la libertad humana es importantísima, tanto que la existencia de los dolores y males que conocemos no anula su valor, aunque destaca su difícil uso y los riesgos del abuso. En resumen cabe decir que Dios es Amor, crea por Amor y en esa creación destaca la presencia de seres libres que pueden amar. El sentido de la libertad no es elegir por elegir sin más eso equivale a la acción y reacción de las moscas. La libertad cobra su sentido cuando se usa para amar y cuando se vive según la verdad. Dios ama a los seres libres que pueden amarle y entrar en comunión con El. Esa es la grandeza de Dios y la del hombre.

Segunda sesión: El sentido del sufrimiento
El sufrimiento consiste en un sentimiento de pérdida, daño, carencia, etc. sea físico o espiritual; esto constituye un problema religioso, obliga al que sufre a elaborarse varias preguntas: ¿cómo escapar del sufrimiento?, Esta pregunta busca evitar la repetición del sufrimiento y al mismo tiempo abre una visión más amplia sobre el significado de la existencia dolorosa. El hinduismo y el budismo surgieron por vencer el sufrimiento, ya que está ocasionado por el deseo, por ello el deseo tiene que ser eliminado. El nirvana o la felicidad consisten en desaparecer, individualmente, dentro de una conciencia universal. En Occidente el estoicismo intentó superar el dolor por medio de una "visión más amplia" de la armonía del mundo donde la unidad en medio de la pluralidad podía identificarse con la divinidad; ellos suponían que el deseo individual es suprimido y daba lugar a un sentimiento de gozo. La secta americana de la " Ciencia Cristiana" niega el sufrimiento y la enfermedad y las entienden como ilusiones que deben ser superadas por medio de la meditación. Todas estas soluciones no pueden explicar la existencia del sufrimiento manifiesto, la conciencia del hombre que es finita

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sufre realmente su engaño y no pueden explicar cómo esta apariencia dolorosa llegó a existir y sigue subsistiendo. Tanto para el zoroastrismo como para el maniqueísmo este fenómeno estructura la realidad y anima a los hombres a luchar por la virtud, los rituales de iniciación mandan soportar el dolor valientemente; el politeísmo amenaza con someter la vida a la arbitrariedad de dioses en conflicto, pero ni este ni la otra postura explican la unidad de la existencia. A medida que Israel avanzaba al monoteísmo del segundo Isaías, el problema del sufrimiento humano se hacía cada vez más intenso. Israel reconocía su elección a ser el pueblo de la Alianza con Dios, que prometía bendiciones o maldiciones materiales como recompensa por la fidelidad a los mandamientos o por la infidelidad (Deut.28-38); pudo ser válida para las pequeñas comunidades estables, la experiencias demostrada que esta norma simple de justicia no siempre bastaba, por eso la recompensa y el castigo fueron proyectados al futuro (Sal. 10;13;22;37) y dieron otras razones del sufrimiento; son medicina para Israel y los individuos para el buen sentido y la obediencia(Am.4;05.6,1-6;11;Is.63,9-16). Después de la conversión, el pecador convertido podía purificarse con los sufrimientos. (Sal.38; Zac.13, 8s.) Además, se sabía que Dios había probado a Abraham y a los Judíos pero la recompensa parecía posponerse demasiado o el sufrimiento era desproporcionado con el pecado cometido (Sal.13; 1s...; 35,17; Jer.12, 4). Apelar al misterio no responde a las preguntas racionales. Aparentemente, los sufrimientos no merecidos se explicaban por el antiguo sentido de unidad comunitaria o "personalidad corporativa"; para bien o para mal, los hombres comparten el mutuo destino, las maldiciones de Dios que se extienden a tres y cuatro generaciones por la ofensa de uno, mientras que sus bendiciones continúan durante mil generaciones (Ex.20,5;Dt.5,9); Dentro de este punto de vista el pecado de Adán y Eva afectó a sus descendientes (Gn.3,16-19); si todos pueden sufrir por el pecado de uno, puede ser a la inversa, uno puede sufrir por el pecado de todos como lo atestiguan los cantos del siervo (en especial Is. 53,4-12). Sobrepasando la responsabilidad colectiva, siervo de Yhwh recibió la inmortalidad personal como recompensa por sus sufrimientos inocentes (53,10-12); está solución de vida después de la muerte se desarrolló en los profetas y la literatura sapiencial tardías (Dn.12, 2ss; Sab.3, 1-12; 5). El peligro de una recompensa sería en el más allá se reveló en la explicación que sostenía los sufrimientos del justo en términos de purificación de Dios de sus pequeños pecados, de modo que su recompensa después de la muerte pura. Si toda justicia y valores son trasladados de este mundo al próximo, la creación no puede dar ya el conocimiento de Dios, y amenaza el ateísmo o el gnosticismo. La protesta atea contra Dios se ha hecho más poderosa en nuestros tiempos porque el cristianismo proclama a un Dios que cuida de cada individuo (Mt. 10,28-31), buenos y malos (Mt. 5,45).Cómo puede ser Dios un padre amoroso si permite que tantos niños inocentes sufran horriblemente ? Ante la situación los protestantes afirman la fe que descifra cualquier sentido de la vida. (J.Moltmann) E. Jungel, afirma que Dios, ha entrado en el devenir histórico para conquistar la muerte y el pecado sufriéndolo, estas explicaciones son muy conmovedoras pero no aciertan a explicar el significado del sufrimiento humano. El hecho de que Dios sufra no disminuye los sufrimientos humanos, es cierto que su sufrimiento puede aumentar los sufrimientos de los que le aman. Como ya se ha observado, el sufrimiento debe ser reconocido como una realidad, incluso si es "realidad aparente" y un recurso inmediato a Dios corre el riesgo de destruir el conocimiento de Dios a través del mundo. El sufrimiento parece inevitable al ser corporal, la materialidad implica división, limitación y posible choques, para excluir la posibilidad del sufrimiento del hombre tendría que haber sido creado sin un cuerpo, pero incluso para los espíritus puros es posibles el dolor en tanto que son limitados y sujetos, por ello, a la libertad de los otros, el sentido de unidad comunitaria marca la existencia finita y esto es más resaltante en la visión cristiana. Si los hombres fueran considerados sólo individuos, responsables cada uno de sí mismo, no existirían la solidaridad que permitiera a los ateos protestar contra Dios en nombre de los "inocentes que sufren". Además, percibir que somos limitados implica reconocer que no tenemos plenitud, que engendra el deseo y el dolor de la insatisfacción.

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Por último, para que no se dé el sufrimiento, el hombre individual tendrá que reducir a todos los seres libres al estado de autómatas, o convertirse en el Dios infinito. En el fondo de esto está al acecho el pecado original de desear ser como Dios. Dado el sufrimiento y la finitud este mundo no puede ser el mejor o el peor de todos, ya que todos lo que es limitado puede ser superado. Los sufrimientos humanos no pueden ser males absolutos, pueden ser relativizados por el que los sufre cuya actitud influye en su manera de vivirlo y también haciendo referencia a una realidad más grande; de allí que los sufrimientos muchas veces sirvan de avisos contra males mayores o están relacionados a una disciplina necesaria del cuerpo y del alma que permite el sufrimiento. El sufrimiento llama a los hombres a la conversión, ayudan a destruir el egoísmo y abren a los hombres a la compasión y a la colaboración. Sufrir por algo justo revela la hombre el sentido de su existencia y contribuye a una adecuada estimación de su propio valor. Si no hubiera sufrimiento la vida no tendría desafíos y aventuras; si intentamos escapar del aburrimiento de una existencia así, el intento de suicidio se frustraría ya que no podría hacerse daño. Ni la muerte, anticipada en el sufrimiento, es un mal absoluto, pues en un mundo de tremendo sufrimiento o de absoluto monotonía, la muerte sería una liberación. En un mundo de gozo y placer la vida sin la muerte acabará en el declive de la maravilla, en la pérdida de los poderes espirituales y en la monotonía. Aunque el sufrimiento esté ligado a la existencia jamás se podrá explicar plenamente, exigir esa explicación (absoluta) sería irracional pues el sufrimiento es siempre individual "la masa sufriente" (es abstracto) y el individuo no puede ser explicado (individuum est ineffabile); si los sufrimientos son percibidos como injustos cualquier explicación es imposible, ya que la explicación exige una causa necesaria e injusta, si se explicara la injusticia sería necesaria y un universo inmoral sería absurdo. La moral implica también sufrimiento; el grito por la justicia ante su ausencia supone dolor; cuando se exige sacrificio los valores morales son apreciados con propiedad. Negar la existencia de Dios ni resolvería ni aliviaría el problema de sufrimiento, los sufrimientos siguen existiendo. Si Dios no existe el hombre pierde toda esperanza de una solución a su enigma real y teórico. Además, si sólo existe este mundo de injusticias, no hay lugar para una recompensa para todos los actos buenos y malos y la justicia se convierte en construcción humana y en una ilusión, la justicia es para la persona, ya sus acciones deben ser juzgados y recompensadas; sólo un ser omnisciente, omnipotente puede cumplir esa justicia.

Búsqueda del sentido de la vida.
Todos los hombres se encuentran reunidos al rededor de la cuestión fundamental del sentido de la vida. El hombre está en búsqueda de sentido, pues ante todo el ser humano es una pregunta sobre sí mismo y sobre el sentido de su vida. No puede huir de esta pregunta y tampoco escapar de sí mismo, querámoslo o no, todos estamos "comprometidos": ¿que somos? ¿Para qué existimos?, ¿Adónde vamos?, No se puede eliminar estas preguntas sin dejar de ser hombre; el hombre es para sí mismo un enigma, y no hará nada que valga hasta que no penetre en este misterio. El hombre sabe que tiene que morir, pero no puede renunciar a la pregunta del antes y del después de su desaparición. Animal "racional" está con sed de sentido; y si la crisis de sentido se agrava sin lograr una solución, se resuelve en la tragedia del suicidio, drama que se lleva todos los años a millones de seres humanos y más jóvenes de doce a veinticinco años. ¿No habrá un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponiendo a los demás? ; podemos agrupar las respuestas en cuatro posiciones: a) Vivir la vida esperando de ella todas respuestas a todas las aspiraciones del hombre, esto es ingenuidad y superficialidad .La decisión de aceptar la vida sin preguntarle nada implica ya una opción: la de liberarse de todo lo que pudieran presentarse en la vida como una obligación a hacer una cosa determinada. Esta actitud supone que el hombre se escoge a sí mismo y no otro, como modelo. Intenta realizarse como sujeto totalmente libre; pero esto aborta, ya que por todas partes el hombre choca con su finitud, con sus limitaciones incontrolables. Esperar todo por él mismo es una ilusión; Al final se encuentra con la barrera de

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la muerte, frente al deseo de cumplimiento de sentido que anida en el corazón humano. Reconocer que uno no se puede realizar sólo aquí abajo podría ser tan sólo el deseo invertido de realizarse plenamente en otra parte y en otro. b) El pesimismo y nihilismo prefieren saborear la muerte en todo lo que algún día se termina antes de verse uno así mismo sepultado por ella, saberse aniquilados y querer serlo: tal es para los espíritus puros, libres y fuertes, la última palabra de la liberación, del coraje y de la certeza experimental: con la última palabra de la liberación, del coraje y de la certeza experimental: con la muerte todo muere. "No hay que esperar nada de la vida porque la vida no nos puede dar nada; no se afirma la nada porque se tiene necesidad de una realidad más sólida que la que se mueve. La voluntad de la nada es pura contradicción. En realidad lo que se quiere es que haya algo consistente. De ese deseo inconfesado: hay algo, surgirá un deseo quizá más profundo: hay alguien. Se trata de saber si la voluntad superficial del hombre que proclama la nada de la existencia, está de acuerdo con su voluntad profunda, sedienta de un ser verdadero. c) La existencia rebelde; Desde el siglo XIX el hombre ha descubierto que no es libre, que no es dueño ni de su propia casa, ni de lo que le rodea: está sometido por todos lados, de ahí la actitud del hombre rebelde (A. Camus)" me rebelo, luego soy"; la verdad consiste en sentirse dueño, cada uno, de ella. Desde entonces no deja de crecer la ola de la rebeldía, pasando del nivel del pensamiento al de la historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho, se levanta contra aquello que quiere reemplazar a lo divino desaparecido, así lo mismo Marx, Freud, etc...Para Jean Paul Sartre y Albert Camus, la vida y la muerte son absurdas. Sartre dice que se nace sin motivo y se muere por casualidad, de propina. La muerte quita el hombre su libertad y mata sus posibilidades de realización. Para Camus, la vida es absurda, no tiene sentido; la única grandeza del hombre es aceptar la vida como absurda y luego emplear su libertad para crear un sentido dentro del mismo absurdo; la rebeldía rechaza un absoluto fuera del hombre. El error del rebelde está en su pretensión de conquistar con sus propias fuerzas naturales la divinización o la perfecta libertad a la que aspira. d) Reconocer que el hombre esta imbuido de una exigencia de absoluto, que no se realiza en esta vida pero sin negar que de hecho se pueda realizar. Ante la muerte toma conciencia de que lleva en sí mismo una aspiración que no puede vencer, a realizarse indefinidamente; por otra parte la muerte le revela su impotencia para asegurarse su supervivencia y cumplimiento, reconoce que su existencia, en cuanto proyecto y aspiración a un superarse más, tiene un sentido y cabe acoger o tener la esperanza en un porvenir trascendente, de una supervivencia después de la muerte o aceptar que su existencia no tiene sentido, con lo que se presenta la desesperación total. El que reconoce un sentido a la vida ligado al sentido de la muerte, confiesa que su existencia es precaria y está marcada por la finitud, pero que es un dato inicial sobre el que la persona se va haciendo poco a poco y se experimenta como un absoluto esperado. Reconoce que su libertad se cumple por una libertad superior que está por encima de él; toma conciencia de ser un ente finito, pero impregnado de una voluntad de infinito. Entramos entonces en el mundo de las propuestas de salvación que se le han ofrecido al hombre históricamente. Por otra parte si se presentase una religión capaz de responder a los anhelos más profundos del ser humano, de colmar esa sed de infinito que lo devora, de desbordar todo lo que él puede concebir o entender, entonces sería irracional descartar esta hipótesis de un sentido revelado, ofrecido o dado. El hombre, por lo menos, debe abrirse a una palabra eventual de Dios, dirigida al hombre en la historia. En su realidad histórica, la revelación cristiana parece responder a esta espera indeterminada, pero irresistible, del querer humano.

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