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UNA REFLEXIÓN EN TORNO A LA HERMENÉUTICA AGUSTINIANA Carlos Daniel Lasa

La luz que ilumina a todo hombre venido a este mundo

Resulta innegable que el problema que ocupa, preocupa y casi absorbe la meditación filosófica del pensamiento moderno es el hombre. La especulación contemporánea es esencialmente antropológica: se indaga acerca del hombre, sobre las múltiples formas de su actividad y modos de relación, sobre los valores y los problemas de orden económico, social, político que le atañen, etc. Ahora bien, esta meditación acerca del hombre, que en Occidente tiene como antecedentes más cercanos la Patrística y el Humanismo, se presenta como una problemática que versa no acerca de la génesis de las estructuras que constituyen al hombre sino sólo sobre las estructuras y, como tal, se detiene, merced a una mentalidad empirista y positivista, en la descripción de su funcionamiento1. Recurriendo a Platón y al símil del sol que nos propone en la República, consideramos que el pensamiento moderno ha reducido la realidad del hombre a pura percepción de los objetos coloreados, es decir, a sus experiencias inmediatas, poniendo en sordina la existencia del sol gracias a la cual tanto el ojo puede ver, como el objeto, que se reviste de color, admite ser visto. La meditación de San Agustín, metafísico de raza, no sólo permanece en el dinamismo inmanente del hombre a través del cual, éste, conoce y actúa, sino que dirige su reflexión hacia el principio incondicionado que provoca dicho dinamismo y sin el cual no existiría. La doctrina de la iluminación agustiniana pretende dar respuesta a esta principalísima cuestión que mira a la génesis del conocer humano y no a sus estructuras –problema, éste, derivado–. En el De Magistro, el propio Agustín nos recuerda la etimología del vocablo «palabra». Palabra (verbum) procede del verbo latino verberare que significa «herir». Agustín expresa que todo verbum hiere el oído, se dirige al oído. Ahora bien, antes que el verbo se dirija al oído, antes de ser pronunciado, es preciso que quien pronuncia haya visto la cosa nombrada. El ver es un acto de la mente que aprehende la esencia de algo,

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Cf. SCIACCA, M.F.: L'interiorità oggetiva, Milano 1967, 5ª, 47.

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lo inteligible. Así, pues, el significado de lo real es captado por la mente2. Luego de haber aprehendido el significado de algo, se lo puede nombrar; de esta manera, el ver hace posible el decir; y el decir, el oír. Un decir, cual es la palabra humana, es un decir que siempre se dirige a un otro. Claro está que la finalidad no tiene su término en la pasión –en el sentido del órgano corpóreo que es el oído– sino en la comprensión del significado de lo que la cosa es por parte del otro. El fin del que dice es, en definitiva, incitar a que el otro utilice su mente para que también pueda ver, nos diría Agustín. Es un oír, pues, que tiene como finalidad el ver. Pero veamos, para el filósofo cristiano de Tagaste, ¿es posible que el hombre vea? La respuesta, para el santo, no puede ser sino afirmativa. De lo contrario el hombre nada podría buscar, investigar, amar, ya que carecería de toda visión acerca de la realidad. ¿Cómo podría, acaso, buscar aquello de lo que no tiene noticia? Esta primera afirmación se ha de completar con esta otra: si bien es posible que el hombre vea, en el ver existen diversos grados, y los superiores siempre suponen a los inferiores. En este sentido, podemos decir que, en Agustín, existen tres grados del ver, a saber: el de la visión natural de la sola razón, el de la razón iluminada por la luz de la fe, y el de los bienaventurados que gozan de la visión de Dios. Hemos afirmado, en la doctrina de Agustín, el condicionamiento que cada grado inferior tiene sobre el superior. Por ello, el grado inferior es la primera condición para la existencia de los otros ya que si el hombre no fuese capaz de la verdad –primer grado–, ¿cómo podría plantearse el problema de alcanzar la Suma Verdad y abrirse a la fe para lograrlo? Concluimos, entonces, que para el Santo de Hipona existe, en el hombre, un ver incipiente, aquel ver que tiene por objeto el conocimiento de las verdades in interiore: ver incipiente que se ve perfeccionado por el ver de la fe que le permite al cristiano conocer a Dios como es en sí y unirse a Él por la caridad. No obstante, como por la fe conocemos a Dios no por evidencia intrínseca sino por la autoridad del mismo Dios que nos asegura que lo revelado es verdadero, este conocimiento no es plenamente perfecto. El ver pleno se dará cuando contemplemos y amemos a Dios en la visión beatífica. En el presente artículo nos referiremos al ver que hemos denominado incipiente y al que otorga la fe.

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Cf. De magistro I, 2.

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En Los Soliloquios, Agustín se dirige a Dios en estos términos: «Luz espiritual que bañas de claridad las cosas que brillan a la inteligencia»3. Y en el mismo diálogo, el santo señala la acción iluminativa de Dios sobre las facultades cognoscitivas del hombre. Refiere Agustín: «Así, pues, como en el sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de un modo análogo, en el secretísimo sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que vierte su luz para que sean entendidas las demás cosas»4. Dios ilumina el intelecto del hombre para que el mismo pueda ver la verdad de las cosas. Sin esta acción iluminativa por parte de Dios –que, como hemos advertido, se ejerce tanto sobre los objetos de conocimiento como sobre el mismo sujeto cognoscente–, el hombre estaría imposibilitado de conocer, de descubrir la inteligibilidad de los objetos, los cuales se manifiestan y expresan en relación directa a una mente capaz de aprehenderlos. La afirmación agustiniana se inscribe dentro de la tradición platónica. Nadie puede dudar de la influencia del pensamiento platónico en San Agustín; sin embargo, no puede decirse que Agustín sea platónico in totum ya que su preocupación constante, como cristiano, es la de purificar una filosofía como la platónica a fin de que le sea útil como instrumento para entender aquello que cree. Ciertamente, la fe cristiana ejerce en Agustín la función de guía y juez de todo su pensamiento humano. En el caso del de Hipona, es evidente aquello que Charles Boyer pone de manifiesto en una de las conclusiones de su importante estudio acerca de la presencia del cristianismo y del neoplatonismo en la formación de San Agustín: el platonismo ha ejercido un rol considerable en la formación del pensamiento agustiniano5. La teoría agustiniana de la iluminación se nutre, evidentemente, de la tradición platónica. Platón, en la República, establece la primacía absoluta de la Idea del Bien, haciendo a ésta cumplir la función propia del sol. Para que la visión pueda ejercerse, no es suficiente contar con un objeto coloreado y un ojo capaz de ver, sino que hace falta también la presencia de una luz que se proyecte sobre el objeto y, en este
Soliloquia I, 1, 3. Lo destacado nos pertenece. Ibíd. I, 8, 15. Lo destacado nos corresponde. 5 Cf. BOYER, Ch.: Christianisme et néo-platonisme dans la formation de Saint Augustin, Romae, Officium Libri Catholici, 1953, 172. Permítasenos citar estas palabras de Boyer: «Saint Augustin est convaincu de la verité de beaucoup d’idées néo-platoniciennes, telles qu’il les a compris, et de leur accord avec la foi chrétienne: la conception de l’esprit, la doctrine du Verbe, la transcendance de Dieu, le mal considéré comme une privation, etc. Il les utilise pour comprendre sa foi. Plus il va, plus il les approfondit. Aussi apparaît-il, par certains côtés, de plus en plus néo-platonicien. Il l’est davantage dans les Soliloques que dans le Contra Academicos» (173).
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al tiempo que tampoco sin la iluminación de la facultad visiva del alma. 34. lo inteligible es la condición natural de las ideas que anidan en la mente humana en el sentido que se hallan en situación de colocarse como objetos que pueden ser conocidos por una inteligencia. De beata vita III. en el santo. Lo universal –esto es. las ideas– es algo previo a lo particular. El término aludido (Medida) no puede sino retrotaernos a Platón. se encuentran en un estado natural de manifestación respecto de la inteligencia. tendríamos que preguntarle a Agustín de qué modo Dios hace inteligible las cosas y cómo ilumina al intelecto del hombre para que pueda aprehenderlas. y es por lo universal –las ideas inteligibles– que podemos hacer juicios acerca de lo particular. Sin la cualidad manifestativa de la verdad no sería posible el ver. a su vez. Platón afirma que es la Idea del Bien la que «proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce»6. Estas ideas. Nunca hubo Verdad sin Medida ni Medida sin Verdad…»7. En la República. en el cual se identifican. que son creadas. Dice el Doctor africano: «Mas la Verdad encierra una suprema Medida. El Uno –que para Agustín es el Dios cristiano–. no existe mejor luz que la luz del sol. de un ser cuyo arquetipo se halla en su mente divina. Y siendo perfecta y suma. debemos afirmar que. la Medida es el Uno. San Agustín se refiere a Dios denominándolo Sumo Modo o Medida. participa de todas esas verdades a la mente humana mediante las cuales ésta puede juzgar acerca de todo lo que es. para nuestro pensador. las conoce gracias a la acción iluminativa de Dios. designa a la propiedad de los objetos de la mente en tanto que ellos son verdaderos. Y así como la Verdad procede de la Medida. y que el hombre. las cosas no son inteligibles en sí y por sí mismas sino consideradas a la luz de las verdades que se hallan en el intelecto del hombre. haciéndolo partícipe de una forma. de la que procede y a la que retorna enteramente. Y esta Medida suma lo es por sí misma. 4 . Para Platón. sino que son participadas a la inteligencia humana. al crear. Lo inteligible.caso. Para Agustín. de una esencia. En el De beata vita. Las ideas. no por ninguna cosa extrínseca. Ahora bien. es también verdadera Medida. En primer lugar. no tienen el mismo modo de existencia que en Dios. otorga la medida a cada ser creado en tanto le concede determinado tipo de ser. por otra parte. pues. 6 7 508 e – 1– 3. así ésta se manifiesta en la Verdad.

si no lo ha resuelto es porque no tenía que planteárselo. 20. 149-150. A propósito de esta aparente carencia. también el ontologismo. y querer que lo resuelva no es llenar una laguna de su doctrina. Cabe consignar que la ausencia de datos para resolver el problema que se han planteado generaciones posteriores a Agustín. Étienne Gilson expresa que este problema ha puesto a prueba la sagacidad de diversas generaciones de historiadores8. que el punto de vista de Agustín no es tanto el de la formación del concepto como el del conocimiento de la verdad. É. Dentro de las segundas. al mismo tiempo. 5 . Dentro de las primeras. quien afirma la visión en Dios de las ideas universales. Genova 1989.: Introduzione allo studio di Sant'Agostino.: Introduzione allo studio di Sant'Agostino 108. tan característica del pensamiento filosófico y teológico del santo Doctor y. 11 GILSON.F. tan difícil de ser entendida. señala con justeza Gilson: «En realidad no existe en San Agustín el problema de la Umsetzung de sensible en inteligible. ante todo. 1ª. 243. incluso los más minuciosos y objetivos análisis y las más agudas interpretaciones»9. la abstracción tomista. se alude a lo que es la doctrina agustiniana de la iluminación divina. Barcelona.: Initiation a la philosophie de Saint Augustin 215. SCIACCA. Y añade: «Observemos. en el mismo sentido: «Con éstas y otras fórmulas. GILSON. É. F. cómo ilumina Dios la mente humana.: Introduzione allo studio di Sant'Agostino 109. Michele Federico Sciacca apunta. É.: San Agustín. sitúa al iluminismo natural de los medievales para el cual Dios infunde las nociones abstractas en el espíritu. En lugar de reprochárselo o de remediarlo de una 8 9 Cfr. la teoría agustiniana de la iluminación es la pieza central de la doctrina del mundo inteligible que rige las relaciones fundamentales que ligan el espíritu creado con Dios. la visión parcial de Dios de Hessen y la simple regulación divina del espíritu de Gilson12. I Ristampa. sino transformarlo en otro que toma por eso mismo la responsabilidad de imponerla»13.Precisemos. en estos términos: «El dato más llamativo del problema es la ausencia de datos. 13 GILSON. CAYRÉ. que deja siempre inciertas y en suspenso. 12 Cf. Sin embargo. Todo se desarrolla en su doctrina como si no tuviera que dar razón de la generalidad de las ideas generales. M. no significa que el pensador de Hipona haya rehuido esta difícil cuestión. Verdad pura y soberana10. F. Paris 1947. 1955. enumera al ejemplarismo. 10 Cf. CAYRÉ.: Initiation a la philosophie de Saint Augustin. El filósofo e historiador francés Gilson señala la causa de la dificultad con que se enfrenta todo estudioso de Agustín. El mismo Agustín no nos dice ni cómo el intelecto opera ni aquello que opera»11. ahora. Cayré las clasifica en interpretaciones rígidas e interpretaciones moderadas. Esto ha provocado la existencia de diversas interpretaciones respecto del problema.

asimismo. la luz de la fe por la cual conocemos de modo todavía oscuro. sobre mi mente. las palabras tal vez nos muevan a consultar. 38. Consideramos que el ver al que hemos hecho referencia precedentemente posee grados. la inconmutable Virtud de Dios y su eterna Sabiduría (Ef. o por débiles o por falta de avezamiento. y la luz que tienen los bienaventurados que ven a Dios. En Los Soliloquios. 16 De magistro XI. precisamente. debido. 16-17). Y si alguna vez se engaña. 10. a desearlo sin tibieza. sino consultando interiormente la verdad que reina en el espíritu. esto es. trepidan al fijarse en él y abrazarlo en su integridad. consultamos a esta luz para que. sobre el mismo ojo de mi alma. una luz inconmutable…»17. tal cual es y claramente. a buscarlo. según la Escritura. Toda alma racional consulta a esta Sabiduría. Entré y vi con el ojo de mi alma. nos viene de la fuente misma de la verdad. comoquiera que él fuese. nos parece importante distinguir la luz que la razón natural recibe de Dios cuando aprehende las verdades de orden inteligible.manera más o menos arbitraria. Es un íntimo resplandor en que nos baña el secreto Sol de las almas. Convenimos con Sciacca en el punto en que éste afirma que San Agustín no habla de una sola forma de iluminación. y púdelo hacer porque tú te hiciste mi ayuda. no es por achaque de la verdad consultada. mas ella revélase a cada alma tanto cuanto ésta es capaz de recibir. En este sentido. no consultando la voz exterior que nos habla. se podría tal vez investigar por qué no le ha llamado la atención la importancia del problema»14. 16. De Él procede toda verdad que sale de nuestra boca. amonestado de aquí a volver a mí mismo. en proporción de su buena o mala voluntad. es Cristo. 35. habita en el hombre. a la mayor o menor cantidad de luz que tome de la inteligencia. pues en última instancia es el mismo Dios perfecto y sin ninguna mutilación esencial»15. aun cuando nuestros ojos. en cuanto nosotros podemos verla. 6 . 109. nos muestre las cosas visibles16». Y esta verdad que es consultada y enseña. Y en el De magistro refiere: «Comprendemos la multitud de cosas que penetran en nuestra inteligencia. La iluminación divina se da in interiore homine. Indica Agustín: «Y este aviso. entré en mi interior guiado por ti. Agustín hace un llamado al alma a fin de 14 15 Ibíd. 17 Confesiones VII. vuelve a afirmar: «Y. como no es defecto de esta luz que está fuera el que los ojos del cuerpo tengan frecuentes ilusiones. esta voz interior que nos invita a pensar en Dios. 3. De beata vita III. que. En las Confesiones.

¿cómo pensar el alma en términos de acto. por tanto. Dios ilumina el alma por cuanto le otorga. le enseño algo diciéndole verdad. “Y ¿hay nada más absurdo que pensar que le enseño con mi locución. que ve cosas verdaderas. se lee: «La imaginación te pintará. tal como lo hace Agustín? Así ha sido constituida por Dios. in interiore homine. entra dentro de ti misma…»18. desde el momento mismo de su creación. sin duda alguna. si se le preguntase sobre estas cosas. Lo destacado nos corresponde. Ibíd. interiormente. Ningún texto agustiniano refiere de modo explícito el modo en que Dios ejerce la acción iluminativa.. pero la mente interior. 33. A nuestro juicio. exponer las mismas cosas. como presentándolos ante los ojos. ya advertida. por Gilson y Sciacca. la misma no nos impedirá arriesgar una interpretación que. gr. pues aprende. 7 . es paciente. la visión de dichas verdades inteligibles y la mantiene en ella. Pues bien. entre otros. debe volverse. verdad. Agustín hace referencia a la verdad que reina en el espíritu y que nos enseña. y no por mis palabras. a aquella razón según la cual juzga de la cuadratura de todas las figuras»19. v. La iluminación ocurre. 20 De Magistro XII. si es que lo ve él interiormente y con ojos simples. Sin embargo. Entonces. ésta. aunque sí indican que el hecho de la acción iluminativa proviene de Dios. no por mis palabras. Luego ni a éste.recuperar la interioridad: «Aléjate ya de tu sombra. fundada en los principios vertebrales que estructuran el pensar agustiniano. ¿quién ejerce la acción de iluminar? En el texto correspondiente al De Magistro que citáramos renglones atrás. extraiga las virtualidades de los mismos. También. respecto de la acción iluminativa. cuadrados de diferente magnitud. preguntado. mas entonces también el que nos oye conoce lo que digo porque él lo contempla. Dios mismo es el principio agente de la iluminación. en el mismo diálogo. amiga de la verdad. hablamos de aquello que vemos y que está presente en la luz interior de la verdad. El alma humana es alma humana por la intuición de las verdades inteligibles. y ella es Cristo. En el De Magistro leemos: «Cuando percibimos algo con el entendimiento y la razón. si puede. sino por las mismas cosas que Dios le muestra interiormente. XX. que está iluminando y de que goza el que se dice hombre interior. entonces. antes de que yo hablase?20». no se indica el cómo. la iluminación la produce un sujeto agente que no es el alma ya que ella. las verdades inteligibles. cuando podía. que es Dios mismo quien le muestra al hombre. Si esto no fuese de este modo. 35. Pese a esta dificultad. 40. El texto afirma. podría responder. y 18 19 Soliloquia XIX.

9. 7). La verdad de la existencia Cayré. 1. y los juicios de orden intelectual y moral que Agustín agrupa bajo el término genérico de sabiduría22. en el De beata vita (II. ni siquiera su propio autoconocimiento. Cf. 8 . Nos resta. o sea. CAYRÉ. es puro don.así Dios la mantiene en su ser. acaso. ¿cómo podríamos afirmar que nuestra negación es. A propósito de este último. dichas verdades sin sub–ponerlas? Ciertamente. y vive en y de la visión. la existencia de la vida. ¿Cómo pueden negarse. 1). 7). sin admitir el conocimiento del ser?. en los Soliloquios (II. el vivere. se origina a partir de esta ontofanía21. Ningún acto subsiguiente del alma sería posible sin esta previa manifestación de la verdad. ahora. Es el punto de partida. como son el esse. la existencia de la inteligencia. la existencia de sí. Consideremos. La referencia a los mismos se halla en diversos escritos de Agustín: en el Contra Académicos (III.: Initiation a la philosophie de Saint Augustin 235–236. ¿cómo podríamos decir que no es lo mismo hacer lo que estemos haciendo. negando algo. La 21 22 Manifestación del ser. gratuidad absoluta en el sentido de que no lo pone ella misma sino que lo encuentra frente a sí. las verdades a las que Cayré denomina datos de hecho inmediatamente percibidos por la inteligencia. en el De libero arbitrio (II. y distingue dos clases de verdades fundamentales: los datos de hecho inmediatamente percibidos por la inteligencia. el estudioso nos advierte que es el más explícito de todos los diálogos en tanto muestra claramente la orientación del pensamiento agustiniano. primeramente. entonces. El alma intelectiva humana es en y por la visión. y tercero. etc. determinar cuáles son estas referidas verdades que se muestran por acción de Dios al alma. segundo. que afirmarlo sin sub–poner el principio de no– contradicción?. de modo prístino. Lo visto en la visión es la forma misma del alma intelectiva la cual no podría ser sin el conocimiento de lo inteligibile. Aun la negación de las verdades originarias puede ser posible merced a la manifestación de las mismas. el intelligere. F. en su importante estudio sobre San Agustín. aquello que constituye al alma intelectiva como tal. 3. 1. 19). hace un análisis pormenorizado acerca de las realidades internas del alma que son objeto de percepción intelectual. en definitiva. ¿cómo podríamos negar las verdades sin dar por cierto que somos?. Y lo visto. de la prueba de la existencia de Dios: primero. Toda búsqueda. esto es.

tan sólo se halla frente a la existencia de verdades inmutables de las cuales no es su origen por cuanto él es mutable. dotado como está de la intuición intelectual. al igual que toda luz de razón? ¿Cómo podría ser y estar seguro de ser. La autoconsciencia es espiritualidad. Se encuentra a sí misma. Argumenta de este modo: si me engaño. que es donde precisamente se alumbra el mío. en nuestro caso. no se está operando una reducción del ser al pensamiento: el pensamiento. Cayré anota que fórmulas derivadas del cogito agustiniano se encuentran en el De vera religione (n. mi pensamiento y mi ser me relacionan con el Pensamiento y el Ser absolutos. en el De duabus animabus contra manichaeos (n. 186–187. al decir esto. El análisis de la conciencia pensante abre a Agustín el camino para encontrar al alma y a Dios. Permítasenos citar esta reflexión del pensador italiano Sciacca: «El hombre no ha sido hecho para estar encerrado en las cosas espaciales y temporales. 23 24 Cf. de la que proceden la certeza. De Trinitate XI. es una verdad que me une a todas las verdades inmutables. y una vez que se ha descubierto. 20). Aquí señala el santo que quien duda. 9 . su origen no puede ser sino espiritual. Agustín ofrece una formulación más exacta de su principio. Cf. del pensar y del existir (verdades de orden inteligible). se abre su ojo sobre lo inteligible. es porque soy. 7 y VII. está seguro de estar dudando. sino para elevarse por encima de ellas. 73). en el Enchiridion (XX. Señala Sciacca que. 26. 26)23. Michele Federico Sciacca nos dirá que el texto más completo sobre la autoconciencia es una página del De vera religione. Veamos: ¿cuál es la argumentación de Agustín al respecto? Comienza el santo demostrando que nadie puede negar la evidencia de su existencia ya que dudar de ella sería afirmarla. en el De Trinitate. ibíd. existiendo? El mismo acto que pone en duda esta verdad la confirma absolutamente: yo soy un ser que vive como pensamiento. 13). ibíd. 39. Es preciso observar que. 21) y en el De civitate Dei (XI. “Yo existo”. el criterio de verdad únicamente puede venir de la absoluta Verdad. el Pensamiento.tríada soy–vivo–pienso constituye el primer grupo de verdades que la inteligencia inmediatamente percibe. nº 7324. ¿Cómo podría pensar. antes e independiente de mí. al propio tiempo. 173. la verdad y la ciencia. recogiéndose en sí. 25 Cf. ¿Quién puede dudar sin estar. si no existiese. las dos realidades que desea conocer. ya que quien no existe no puede engañarse25. c. en el De Trinitate (XV. Esta seguridad le viene de la conciencia que tiene de la duda.

Es el mismo Cicerón. M.: Los escépticos griegos. que. 131. 77. V. Aníbal Fósbery afirma que «San Agustín se vio influido por esa concepción filosófica del mundo que nerviosamente anhelaba buscar un camino para el encuentro del hombre con Dios»27. A. por consiguiente. Las verdades de orden intelectual y moral Consideremos ahora el segundo grupo de verdades: los juicios de orden intelectual y moral. 28 29 10 . quien transmite la concepción escéptica de las denominadas segunda y tercera Academia cuyos exponentes fueron Arcesilao y Carnéades. BROCHARD. pese al obstáculo escéptico. más fácil es dudar de que yo viva. que no era posible conocer. La Academia sostenía.: La Doctrina de la Iluminación y el Medioevo. si no se puede saber con certeza cuáles son las buenas acciones distinguiéndolas de las malas. asentimiento a nada y que en la vida moral. San Miguel de Tucumán 1975. 2. con certeza. 4. Sin duda alguna podemos decir que fue Cicerón quien despertó en el alma de Agustín dicho anhelo.: San Agustín. El mismo santo nos refiere que la lectura del Hortensio de Cicerón llenó su alma de ardor y deseo por la filosofía28. demuestre que es posible conocer la verdad y que es inmoral el probabilismo de Carnéades por cuanto. 1945. De allí que. en filosofía.si no existiese el Ser. Agustín continúa dominado por esa pasión por la verdad. que de la existencia de la verdad»26. Cf. Sin embargo. todos los delitos podrían ser siempre excusados y justificados. Cabe destacar que una de las cuestiones más discutidas por todas las escuelas filosóficas a partir de Aristóteles –tanto la de los epicúreos como la de los estoicos. hombre muy versado en el pensamiento tanto latino como griego. que nunca se poseerá ninguna verdad objetiva». 174–175. As. verdad alguna. Bs. Los académicos no adhieren a la tesis pirroniana que sostiene: «no buscar la verdad que todavía no ha sido descubierta». FÓSBERY. Por otra parte. no podía darse. ¿tiene sentido hablar de verosimilitud? 26 27 SCIACCA.F. frente a la doctrina académica. pero el Ser es. el hombre debía regirse con el criterio de probabilidad. al respecto. De beata vita 1. si no puede conocerse la verdad. que es la absoluta Existencia? Yo podría no ser. sino que se inclinan a «buscar sabiendo que la verdad nunca se alcanzará. la de los escépticos como la de los académicos– fue el criterio de la verdad29. respectivamente.

Ante el desafío de la doctrina académica. tienen derecho a llamarse sabios. nos dirá Zenón. sólo es sabio aquel que asiente a estas representaciones comprensivas. 11 . y por consiguiente toda la moral. Para Agustín. Arcesilao. el criterio de verdad. Así. Es allí donde Arcesilao. y si los académicos. la policromía en el cuello de las palomas. hay algunas representaciones que causan en nosotros una impresión tan particular. nos dirá Zenón. son verdaderas. Agustín se preguntará si es necesario conocer la verdad para ser felices o si. Los académicos no aceptaban el criterio de verdad adoptado por Zenón el estoico quien sostenía que la verdad era aquello que nunca podía aparecer como falso. Entonces. la clave de bóveda sobre la que descansa la teoría de la verdad. que es realmente. lo dan a conocer a la vez que se las conoce a ellas mismas. el denominado diálogo Contra Académicos tiende a probar en dónde se halla la sabiduría. dirigirá su ataque a la representación comprensiva porque es ella. Expresa Brochard: «Toda esta teoría de la ciencia. es decir. etc. sabiduría y verdad se identifican: quien no conoce la verdad no puede llamarse sabio. por consiguiente tampoco ciencia. En efecto. y sólo ella. la semejanza de las abejas entre sí. Igualmente son testigos falsos los sentidos respecto de las magnitudes: el sol es 30 Ibíd. También. que afirman que no es posible conocer la verdad. no hay ya comprensión. y llevan en sí mismas el testimonio de la verdad de su objeto. los sentidos nos engañan. dirige sus golpes más rudos»30. Las representaciones deben poseer determinadas notas que permitan distinguirlas de las falsas. se apoya en la representación comprensiva. Precisamente. Este problema que plantea Agustín es el problema de la sabiduría. 132. es posible ser felices sin conocer la verdad. que se graban tan vivamente en el alma que es imposible confundirlas con otras. aquel que navega ve que una casa que está en la orilla se mueve. De este modo. como táctico divertido. Zenón sustenta como criterio de verdad la representación comprensiva. Para Arcesilao y sus seguidores resulta imposible el logro de aquellas notas que prueban la verdad de la representación comprensiva ya que es la fuente misma del conocimiento la que se halla viciada. tan clara y precisa. Es éste el nudo vital del sistema. bástenos referir la percepción sensible de un remo quebrado en el agua cuando en realidad no lo está. Si se la suprime. por su parte. en la concepción de Zenón. por el contrario. y los que están en la casa ven que la nave está quieta.

de la existencia de la verdad. la noción de lo que se afirma o niega. Frente a la negación por parte de los académicos del criterio de verdad sustentado por Zenón.voluminoso a los ojos de los astrónomos. Quien duda. ocultó completamente la doctrina de la Academia y la cubrió como oro. no es inmortal. por el hábito de vivir entre los cuerpos. no así para alguien que lo ve desde la tierra sin contar con ningún instrumental. y de esta verdad que entiende. las verdades inatacables de la «dialéctica»32. Dichas verdades pertenecen al orden lógico. hay que sostener que dicha noción. para que la descubriesen alguna vez los venideros. de orden matemático (tres por tres son nueve. con mucha prudencia y tino a mi parecer. He aquí el argumento esencial de Agustín: resulta imposible afirmar o negar algo sin poseer. de algún modo. pues. posee la certidumbre. Agustín objetará: ¿cómo es posible afirmar –como lo hacen los académicos– que no es verdadera la definición que de la verdad brinda Zenón si no se poseyera ya la noción de verdad? Señala Agustín: «todo el que conoce su duda. al alcance de los sentidos. al ser anterior a la experiencia. En este sentido. no puede dudar de la verdad»31. luego cierto está de la verdad. cree que todo es corporal. mas bajo el magisterio de aquél. Cabe destacar que. previamente. el conocimiento intelectivo como anterior e independiente de la experiencia. a la duda de los académicos.g. sobre todo. Refiere Agustín: «Muere Polemón y le sucede Arquesilao. v. conoce con certeza la verdad. y que todo en él es obra del cuerpo (pues al mismo Dios consideraba como fuego). pero con daño. condiscípulo de Zenón. en lo que respecta a la valoración de los académicos por parte de Agustín. pues. El escepticismo fue sostenido contra Zenón por cuanto consideraba Arcesilao que la verdad nunca puede ser conocida por los sentidos. es de orden inteligible. no muere. Pero todo lo verdadero es verdadero por la verdad. 32 31 12 . como la multitud es muy propensa a caer en falsas opiniones y. uno que sueña y uno que se halla en estado de vigilia. De esta manera. Ésta es la lección que San Agustín aprendió del neoplatonismo. Quien duda. entonces Arquesilao. la doctrina platónica se caracteriza por sostener. el principio de contradicción (si el alma muere. 38). y que esto De vera religione XXXIX. lisonjeándose Zenón de una opinión suya acerca del mundo y. sobre el alma –a cuyo conocimiento aspira la verdadera filosofía–.. en todo momento y lugar). nadie duda que lo inferior se subordina a lo superior. y otra esotérica en la cual enseñaba la doctrina de los dos mundos y el innatismo platónico. Por lo cual. XVII. en sí mismo halla una verdad en que no pueden mellar la duda. y en el plano gnoseológico. al ver que cundía aquel mal. y diciendo de ella que es mortal. en el plano metafísico. y que no hay más mundo que éste. y si es inmortal. o se está despierto o dormido). fácilmente.. la existencia de la verdad objetiva –realismo del mundo inteligible–. Consecuentemente. de orden moral (nadie duda de que es preciso entregarse a la sabiduría –prudencia–. 73. No ven la realidad de la misma manera un demente. Agustín contrapone. el santo sostiene que Arcesilao ejerció una doble enseñanza: una pública que sostenía el escepticismo que ya hemos descripto. aquel hombre tan penetrante y generoso se dedicó más a limpiar de sus errores a los mal enseñados que a instruir a los que aun juzgaba dispuestos para recibir su doctrina» (Contra Acad. Por lo cual.

J"4 J@Ø Ð<J@H)34. en la confluencia de lo real y del alma intelectual. La hermenéutica se sitúa. entonces. pues. lo primario es el sentido y un alma hecha para él. 162. Platón adscribe a los seres ideales los siguientes atributos: divinidad. ver si ella y el mundo que desea conocer pueden satisfacer las exigencias del hombre. En el Fedón. indisolubilidad e identidad consigo mismo. la instancia en que comienzan las dificultades tanto de parte de quien pretende comunicar como de parte de 33 34 SCIACCA. de un alma capaz de aprehenderlo.segundo es más preciado que lo primero –justicia–. nadie duda que lo eterno ha de ser preferido a lo corruptible –templanza–. la presencia del sentido de lo que es al alma (presencia. 4. ésta. Es ésta. Lo inteligible. Existe. Todas estas verdades son verdades inteligibles por cuanto son alcanzadas por la inteligencia en el interior del alma. qué es el mundo inteligible. De allí la síntesis de Michele Federico Sciacca: «He aquí el programa de la filosofía de Agustín. cuando quiere hacer partícipe del mismo a otra alma. ser al que el alma del sabio «aspira a poseer» (ÏDX(. Principios de una hermenéutica agustiniana El ser. Y la existencia de este sentido y de un alma hecha para él. Así.F. El alma. se ve obligada a utilizar signos. 13 . inteligible <@0Jæ uniforme. del ser ideal. que aprehende el sentido in interiore. 3. M. 35 De Doctrina Christiana II. al cual el santo Doctor dedicará cuarenta años de su vida excepcional: precisar qué es la luz interior. es inteligible. inmortalidad. común a toda alma humana) hace posible la comunicación entre las mismas almas. una afinidad profunda entre aquello que se deja ver y aquel que ve. precisamente. nadie duda de que nada es comparable a los verdaderos bienes y que es necesario exponerlo todo a fin de poseerlos –fortaleza–). entonces. se constituyen en la condición de posibilidad de la hermenéutica. Expresa Agustín «Las palabras han logrado ser entre los hombres los signos principales para dar a conocer todos los pensamientos del alma. Fedón 65c. El ser es <@0J`H por cuanto es «capaz de ser percibido». Y el sentido es primario porque lo primero es el ser. es una cualidad del ser en cuanto tal. de los cuales la palabra es el signo por excelencia. siempre que cada uno quiera manifestarlos»35. pues. que culminan y se suman en la suprema del sumo Bien o felicidad»33. el cual es su objeto de conocimiento y amor.: San Agustín. Precisamente. nos enseñan los clásicos.

Sólo así será posible alcanzar una interpretación válida.. En la misma obra advierte a todo intérprete de un texto acerca del cuidado que ha de tener frente a las ambigüedades provenientes de las palabras metafóricas38. Sin embargo. de parte de quien interpreta. San Agustín. haciéndolo comprensible. 4. trasciende 36 37 Ibíd. III. Lo que estamos afirmando poniendo de relieve que el verbo interior. no duda en aconsejar estudios que nos hagan avezados en el manejo de las lenguas. 8. su conocimiento (lo cual implica. o sea. previa a la de la multiplicidad. 9. se encuentra con que lo dicho es expresado en una lengua determinada. Lo referido pone de manifiesto que lo dicho no tiene la simplicidad de lo aprehendido. entendiéndolo y transmitiéndolo. Ibíd. precisamente porque es verbo insertado en el sentido de lo que es. 14 . quien intenta interpretar una secuencia de signos mediante los cuales se transmite un sentido. Y recomienda al hombre de Dios fortificarse «. 11. Sin embargo.). Esta realidad obligaría al intérprete a re–componer los momentos de la secuencia para llegar a aquella visión unitaria que posee quien expresa algo. ibíd. el conocimiento de sus matices. III. imágenes y tonalidades. de las ambigüedades que son producto de la puntuación o pronunciación que se pueden resolver o por el contexto del discurso que nos manifiesta la intención del escritor o por el cotejo de los traductores o por el examen de la lengua del texto original39. 16. respecto de este punto. 39 Cf. de antemano con el conocimiento de las lenguas a fin de no vacilar en las palabras y expresiones desconocidas»37.. Esta realidad exige. quien quiere interpretar aquello que un alma expresa se choca con la siguiente dificultad: eso que es aprehendido como una unidad indisoluble es expresado por medio de una secuencia de signos. en Agustín. 1. además. II. ibíd. Así.quien quiere aprehender el sentido de lo expresado. 5. 1. La primera surge a partir de la naturaleza diversa de cada instancia: lo expresado por un alma determinada supone que lo aprehendido es visto como una unidad indisoluble. Su profesión de retórico le manifestó claramente esta necesidad. sacar a luz lo significado. etc. pues. Refiere expresamente: «El mejor remedio contra la ignorancia de los signos propios es el conocimiento de las lenguas»36. consideremos que la aprehensión de la unidad es. 38 Cf. ¿resulta posible aprehender la unidad de sentido a partir de una multiplicidad? Dejando de lado toda consideración eminentemente teorética. III.

esto nos está remitiendo a un determinado espacio histórico y a un tiempo concreto. 42 PIEPER.»42. tampoco quiere que el otro se conforme con enterarse de lo que piensa. J. y para ello resulta imprescindible el dominio de la lengua en que el sentido referido fue dicho. etc. El fin de la hermenéutica es interpretar lo dicho por otro con el fin de compulsar su veracidad. que no se atienda a las características de la forma de expresión. Madrid 2000. Pues entonces. y sólo puede realizarse a través del lenguaje. la hermenéutica no puede sino instaurarse dentro de esta dinámica. Esta realidad está revelando que quien entiende algo y no se encuentra satisfecho con los signos empleados para transmitirlo.: Obras. Una prueba de ello es que aquel que entiende algo e intenta transmitirlo mediante signos. No se puede establecer relación alguna entre las categorías del espíritu y el número o la complicación de las categorías gramaticales”»41. Etienne Gilson refiere: «La comunicabilidad del pensamiento es un hecho inmenso. 43. 41 Ibíd. pero todo sugiere que. Es decir: lo dicho se enclava en un eje temporo–espacial que es menester conocer para aprehender su sentido. fructífera. es preciso advertir que en un pensador como Agustín.: Lingüística y Filosofía. cuya búsqueda tiene como objeto la verdad. Antes bien lo que naturalmente desea es que se piense sobre lo que él expresa. en el lenguaje. adecuada. está advirtiendo que existe una inadecuación esencial entre el objeto del pensar y los signos sensibles que quieren expresarlo. 42. Ahora bien. 40 15 . a la procedencia de las imágenes o del vocabulario. casi nunca coincide el número de unas y otras. esto es. que se ponga a prueba su expresión respecto de si es verdadera o falsa. si la hermenéutica tiene como propósito desentrañar el sentido de lo afirmado por otro a la vez que compulsar su veracidad a la luz de la verdad que reside in interiore. es decir. Escritos sobre el concepto de filosofía. no siempre está satisfecho con los signos que utiliza para comunicarlo.. Josef Pieper señala con agudeza: «Pues bien. Madrid 1974. Por lo general tampoco busca que se le dé la razón. el pensamiento sigue siendo por naturaleza esencialmente distinto de su medio de comunicación»40. Y aquí es donde se pone de manifiesto GILSON. A propósito de esto. Y a propósito cita un texto correspondiente a J. Tomo 3. Vendryès que expresa: «“El desacuerdo entre la gramática y la lógica consiste en que las categorías gramaticales y las categorías lógicas muy rara vez son equivalentes. indiscutible. É. esto es lo que con mayor normalidad espera todo el que habla con otro..absolutamente toda articulación sonora o escrita. Ensayo sobre las constantes filosóficas del lenguaje. 223. ilustrativa.

manifiesto y explícito que Agustín denomina cogitare44. aclarar el alcance que otorgamos al vocablo ver en nuestro trabajo. El ver de cada alma nunca puede coincidir con el Ver total que es capacidad exclusiva de Dios. É. El ver no refiere sólo esto de lo cual. entonces. quizás. “Habría que. Ensayo sobre las constantes filosóficas del lenguaje. tengo atención. esté pensando en la metafísica de Aristóteles. el cual es mundo interior. 44 43 16 . Así. Madrid 1974. y en primer lugar.que la tarea interpretativa es una tarea ardua y sin fin. fruto de la configuración de un ver propio con el cual jamás se puede coincidir. ninguna hermenéutica puede calar en la peculiaridad del interior de cada espíritu. En este sentido. mediante un acto. Por lo tanto. sino también. totalidad en la que se sitúa cualquier expresión concreta. sino que. en la medida en que aborda los grandes objetos que verdaderamente vale la pena entender y hacer entender. ella no se piensa. en la realidad pletórica del ser que la persona humana desea conocer y expresar. sino también todo aquello que está presente aunque no sea bajo el modo de la atención. Ciertamente. un límite. Por lo que se advierte. al filósofo Pieper: «Para poder interpretar válidamente. propiamente habría que conocer por propia experiencia todas las formas humanas de manifestación. el alma se ignora cuando su intentio se vuelca al conocimiento de otras cosas.. Con el primero. Es preciso. aunque se conozca. una vez más. cuando el alma que se conoce.”: aquí se encierra la pregunta de hecho decisiva y ya casi contestada de si interpretación. En consecuencia. en la dimensión vertical. se olvida de sí. el Ibíd.: Lingüística y Filosofía. y un conocer accidental. aun cuando no esté pensando en sí misma. 42. Permítasenos citar. resulta a todas luces claro que la razón de la tarea inacabable de la hermenéutica no se halla sólo en la existencia mediadora de los signos. 222. además. GILSON. es decir. no podríamos afirmar que un filósofo no conozca lo sostenido por Kant en la Crítica de la Razón pura porque. cuando el alma se recuerda. Para Agustín.. no será una tarea interminable»43. en vez de reparar en ello. ignora que se conoce porque piensa en otras cosas. oscuro e implícito que es la memoria del presente. La interpretación no sólo encuentra por arriba. dicho recuerdo se transforma en conocimiento actual. Sciacca advierte que esta memoria no es del pasado sino del presente. En este caso. lo halla respecto del interior de cada persona. tenemos que distinguir dos conocimientos propios del alma para con ella: un conocer esencial. San Agustín es plenamente consciente de ambas dimensiones. el alma recuerda aquello que es porque permanece como esencial conocimiento de sí.

y otra distinta es «contar con» que expresa esa presencia efectiva. Madrid 1981.: San Agustín. sino a la manera en que cada alma. En un mundo de identidades Cf. 277–278. 45 Ibíd. 46 ORTEGA Y GASSET. porque la noticia no le es esencial a su naturaleza y se une solamente al ejercicio actual de una función suya que es el saber actual. lo cual equivale a lo que tradicionalmente se llama «tener conciencia de algo». 277. Expresa Sciacca: «La memoria. 17 . «reparar». aunque fuesen iguales todos los contenidos de ambas vidas»48. sencillamente. con el segundo. Queremos volver a Ortega y citar sus vivas palabras: «… el yo de cada cual es único. se conoce contingentemente. Una cosa es. J. Esta modalidad de la que hablamos constituye el sello de cada uno. el yo que vive su vida y esa vida que él vive no la vive otro. o saber actual. la originalidad de cada persona. 48 Ibíd. modo por medio del cual configura su ser original.F. Barcelona 1955. ese existir para cada alma que constituye su trama íntima. por medio de su intentio. Cuando decimos «modo» no nos estamos refiriendo al límite que Dios pone en cada cosa al crear. me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este “contar con” en efectivo “reparar”. Esta imposibilidad de coincidir con el semejante tiene su último fundamento en aquella Realidad que sustancia a cada hombre: realidad pletórica de sentido. es sempiternum como el alma. es temporal. 47. en la cual cada alma abreva según su modo peculiar. En él reside un yo que es inaccesible. y de ello tiene una conciencia clara y aparte. Ortega y Gasset ha distinguido dos formas bajos las cuales algo existe para el alma: aquella en la que el alma se da cuenta de algo porque tiene su atención puesto en ello. y que lejos de aislarlo es la condición de posibilidad de toda comunicación. Expresa Ortega: «… mi vida y todo en ella me es preevidente. Por ello el alma no puede substraerse al conocimiento de sí. 65. Es. que coincide con la naturaleza del alma. nos dice el filósofo español. in–finita. El ser del semejante jamás podrá ser translúcido para ningún hermeneuta. y aquella en la que algo existe para el alma sin que ella repare en ello46. inagotable. ya de una cosa. su incomunicabilidad esencial aunque –como ya expresamos– condición de posibilidad del comunicarse.: Unas lecciones de Metafísica.alma se conoce a sí misma sin intermitencia porque la noticia de sí le es connatural. Lección III. incomunicable en lo que tiene de más propio. o el saber esencial. M. SCIACCA. en cuanto no puede cancelar la memoria sui»45. en efectiva evidencia»47. configura su distentio. 51–52. la cogitatio. ya de otra. Lección IV. 47 Ibíd.

al crear a la persona humana. en objeto. sea inmaterial) transformándose. Pensar es ponerse problemas. En Dios reina una comunidad amorosa en la cual se imbrican lo Uno y lo Diverso49. Esto significa que si el pensar no fuese capaz de asumir los objetos. Ninguna de ellas deja de afirmar que en el alma humana residen «universales». no así la respuesta que es una realidad que aún no es. en la fe que el hombre tiene en sí mismo por cuanto es capaz de la verdad. se ve claramente que igualdad y orden van de la mano y en armonía» (SCHÖNBORN. 1999. refiriéndose al pensamiento de Gregorio de Nisa sobre la Trinidad. somos conscientes de las diversas interpretaciones que se han dado de la misma. en el seno mismo de una única naturaleza: Personas cuya esencia se constituye por su esencial referencia a las Otras. o como dicen de buen grado los filósofos rusos de la religión. Christoph Schönborn. La mente humana es susceptible de asumir cualquier entidad (sea material. A su vez. que sean producidos por el mente mediante el proceso abstractivo. este pensar apoyado en la verdad muestra la plena capacidad de aventar toda forma de escepticismo. el conocer sería imposible. el cual deja de ser presencia extrínseca para pasar a ser presencia objetiva. Todo pensar descansa. Christoph: El icono de Cristo. Ahora bien. Con ello coloca la diversidad en el seno mismo de la naturaleza humana única. La pregunta le es presente. aunque la misma sea siempre parcial. Por eso en Dios hay diversidad de Personas. humilde. Dios. Si bien nosotros hemos asumido una postura respecto de la doctrina de la iluminación agustiniana. de lo uno y de lo múltiple. dicha entidad.absolutas no sería posible la existencia de la comunicación. De este modo a cada hombre le compete configurar su existencia de acuerdo a un ver que se nutre de lo universal y de lo particular. en definitiva. nacidos éstos de la firme convicción de que las respuestas son posibles. haciéndola a su imagen y semejanza. o sea. dentro de las posibilidades a las que puede llegar un ser inteligente finito como es él. Ya que aquí. le otorga un ser capaz de autoconfigurarse por cuanto dota a aquella de libre albedrío. 49 18 . Al respecto. subraya: «Gregorio… muestra así que la Trinidad es el arquetipo de la comunión personal. es decir. el pensar es el signo más evidente de la finitud del hombre ya que éste es consciente de que su pensar se halla a una distancia considerable de la respuesta a la que pretende llegar. En todos los casos se afirma el estrecho parentesco que existe entre lo universal y el intelecto humano. 45). Una introducción teológica. el arquetipo de todo programa social. en el modelo arquetípico de la Trinidad divina. Madrid. sea que los mismos se vean directamente en la esencia divina. sea que sean conocidos por participación.

conocer una realidad de la cual no tengo experiencia directa alguna? Probablemente podría tener un conocimiento de la misma en lo que tiene de común con otras. es patrimonio de cada persona.Si atendemos bien. Sin la existencia de lo universal. y esta configuración es siempre particularísima y que se constituye en su sello distintivo. en su mismidad. incomunicables e intransferibles. de lo común a los muchos. si mi mente vive de y en lo universal. La existencia de cada hombre permanece. El esfuerzo del hermeneuta es el de intentar recrearlo valiéndose de principios universales y de sus propias experiencias por vía de analogía. Es dado advertir que. personalísimos. Lo universal es lo inherente a todo discurso y es aquella nota gracias a la cual se puede hablar de cualquier realidad. sin embargo no alcanza a dar cuenta de aquella realidad intransferible. se debe tener una experiencia directa de lo significado por ella. que tiene que ver con la experiencia personal. Una decisión inicial desata un conjunto de decisiones. de cada alma. la tradición y la cultura no podrían desarrollarse. como si estuviese jugando a las escondidas: aun cuando quisiera comunicarme totalmente. sea dicha realidad una cosa material. El logos. quiere y siente. ¿Cómo. pero nunca podría conocerla en su peculiaridad. el desarrollo de la historia y la cultura. 19 . en cuanto palabra. conceptos y valoraciones que se articulan a partir de aquella. para entender cualquier palabra. lo común a los muchos. sea una idea. las cuales no suscitan en el otro las resonancias que en mí tienen las ideas que ellas intentan comunicar. Insistimos: la distentio. ¿cómo le es posible conocer lo particular? Ciertamente que sin una experiencia de lo particular no le sería posible conocerlo. en una palabra. Esta condición de la comunicabilidad asume históricamente el nombre de logos. por cuanto las ideas que se despiertan en quien escucha tienen asociaciones propias. Suprimir el logos equivaldría a cercenar toda posibilidad de diálogo y. tendría que recurrir a palabras. El alma entiende. sería el hombre mismo el que se estaría negando. Si bien lo universal. tenemos que admitir que el pensar tiene una forma propia cual es lo universal: él vive y se alimenta de lo universal. entonces. en Agustín. Ahora bien. propia de cada uno. producto de la intentio. permite el diálogo. Cada alma configura su interioridad de acuerdo a un principio de unidad que reúne la multiplicidad de ideas. Y no es porque el alma pretenda ocultarse. voliciones y sentimientos. con ello. inaccesible. Es el logos el que hace posible todo diálogo. se torna en la dimensión estructurante del discurso humano. acompañadas de sentimientos que solamente él puede experimentar.

tiene qué comunicar. permanecen inaccesibles en su mismidad. El hermeneuta sabe que el Sentido gracias al cual vive es una fuente inagotable y que. sintetizaremos los principios que. el hermeneuta encuentra en cada alma un residuo de sentido inalcanzable. resultará imposible aprehender el peculiar sentido de cada época histórica cuya trama sólo puede entenderse a la luz de quienes la proyectan. La mismidad del alma no es estática sino dinámica. incluida la propia. v. . 20 .. Grandeza que ha heredado de Poros. recibe su dinamismo de Aquel con el cual jamás podrá coincidir. simultáneamente. sólo podemos acercarnos a cada alma. aun los sentidos finitos descubiertos por los hombres en su búsqueda de Aquel.g. a partir de lo que tenemos en común: los universales. a quien la pone en acto. Ocurre que el actor que las proyecta permanece inaccesible a todo intérprete. que es uno y diverso (como. detrás de cada texto.El sentido es aprehendido bajo la forma universal (logos). y miseria que ha heredado de Penia. El hombre seguirá siendo eternamente filósofo. a nuestro juicio.El dinamismo interpretativo. Dios uno y trino). fuente permanente de nuevas riquezas. el hermeneuta. o sea. entonces. La grandeza y la miseria de la hermenéutica son la grandeza y la miseria del hombre. Ese Sentido está sosteniendo todo sentido derivado que siempre es una diversificación que acontece en un espíritu finito. como hemos visto. un simple y humilde buscador de la Verdad. Si. Para hacerlo será imprescindible penetrar en el dinamismo interno del alma de los hombres de las diversas épocas y aprehender aquel principio desde el cual ese dinamismo recibe el impulso y la unidad. se enanca en el ser. incomunicable. moviéndose siempre desde la unidad en busca de la diversidad. intenta alcanzar alguna intelección de otra experiencia a partir de la suya propia. A continuación. esto es. de humildad. . se esconde un mundo de sentido abisal dentro del cual la palabra o el texto se recortan. incluso sin saberlo. pues.Así. sentido derivado que. pues. La fuerza de la historia consiste en hilvanar aquellas constantes e inteligibles líneas de que se conforman las civilizaciones. a cada tiempo. echa mano de la analogía. Como ello resulta imposible. fundan la tarea hermenéutica en Agustín de Hipona: . y tras lo expuesto. porque cada alma permanece en su mismidad. Es por ello que detrás de cada palabra. San Agustín nos enseña que la hermenéutica reviste. El Principio que la sustancia fecunda lo nuevo en ella en tanto Aquel es inagotable.La interpretación es hija del Sentido.

Será cuestión luego de ver si la filosofía. matemáticas y morales como una verdad de orden existencial. de orden inteligible. con el ojo purificado de la inteligencia. que hace del momento religioso un grado de la filosofía. a propósito de lo venimos refiriendo. normas de sabiduría. Este descubrimiento permite a Agustín vencer el escepticismo. cualesquiera que sean las ilusiones de la percepción sensible. por sí sola. un mundo absoluto de verdad. Michele Federico Sciacca. que distingue el orden de la razón del orden superracional de la 21 . por parte del intérprete. 2) la certeza de las mismas proviene de mostrarse evidentes al pensamiento que las aprehende en lo interior.La lógica interpretativa manifiesta el límite de toda interpretación la cual no puede dar cuenta acabada ni del Sentido ni tampoco de la individualidad por cuanto ambos permanecen inaccesibles en su mismidad. un conocimiento lo más exhaustivo posible del mismo. superiores a los sentidos y. por lo mismo. absoluta Verdad. . La historia exterior se entreteje de una serie de acontecimientos cuyo sentido total permanecerá siempre inaccesible. la posesión de la sabiduría (a la que el filósofo aspira como meta de la filosofía misma). en la cual el deseo de la búsqueda se trueca en el descanso de la saciedad. es la peculiaridad de lo humano. es decir. pero no lo cree así Agustín. El diálogo. resolviendo en ésta la religión. 4) por lo tanto. 3) existe. de sabiduría y de belleza que ilumina y rige todas las inteligencias. situando este cúmulo de verdades dentro del orden inteligible y sacándolas de la esfera de lo sensible. el mundo inteligible. señala: «La crítica del escepticismo ha llevado a Agustín a estas conclusiones: 1) existen verdades (principios lógicos. Así lo había creído Plotino.La historia es siempre historia interior que en su mismidad siempre permanece inaccesible a toda mirada humana. El cristiano: el más avezado de los hermeneutas En la primera parte de nuestro estudio señalamos que el hombre es capaz de alcanzar la verdad. que es indagación de la verdad. existe Dios. etc. absoluta Sabiduría y Belleza absoluta. además del mundo sensible. siempre verdaderas. Ser absoluto. entonces. . Agustín afirma que todo hombre puede alcanzar tanto verdades lógicas. por lo mismo. es el Dios de Pablo y de Juan. proposiciones matemáticas.Toda interpretación necesita de la mediación del signo que exige.) evidentes y ciertas.. 5) la filosofía. no renuncia a su finalidad. podrá realizar esta finalidad.

Estas verdades iniciales que la mente de todo hombre venido a este mundo e iluminado por la luz divina aprehende. Para Agustín el problema del hombre radica en alcanzar la beatitud. H.–G. antes bien. la razón descubre que es plenamente racional abrirse al mayor conocimiento que le otorga la luz de la fe. Y para ello es menester conocer a Dios. entre fe y razón. para interpretar toda la filosofía agustiniana.: Verdad y método. a la vez se siente incapaz de alcanzarla por sus solas fuerzas. GADAMER. resultándole absolutamente razonable su apertura a la luz que le ofrece la fe. sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio»51. 51 50 22 . Salamanca 1977. lo incluye y perfecciona. Es justísima la observación de Gadamer cuando afirma: «… la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón. El pasaje del ver inicial al ver que la fe otorga no supone anular el primero. será menester que la razón acepte el aporte que le otorga la fe ya que ésta supera a la razón en juicio y en perspectiva. En este momento. La razón del hombre. De allí que. es preciso entender para creer. M. la razón advierte que. Analicemos un poco la cuestión. Sin embargo.F. nos dirá el teólogo de Tagaste. constituyen un ver incipiente: ver incipiente del que se nutre el hermeneuta no cristiano para interpretar la realidad. pide a Dios que acreciente su propia luz. trasciende toda capacidad y perspectiva de la naturaleza humana. el pensamiento agustiniano pugna por trascender este ver incipiente por cuanto reclama un ver más profundo del objeto de su búsqueda. Para poder entender plenamente. La dialéctica aut– aut entre autoridad y obediencia. De allí que Gilson señale: «Todo aquello que encontramos de especulación personal en s. En efecto. entonces se engendrará en la razón el deseo de conocer su contenido. siendo ella la que descubre que sólo en Dios el hombre alcanza la beatitud. sea menester situarse en un plano suprafilosófico so pena de desnaturalizarla y privarse de entenderla: su fin. cual es la beatitud.fe»50. Agustín se coloca sobre la vía que va desde la fe a la contemplación beatífica como una SCIACCA. 347. Ahora bien. no tiene cabida en un pensamiento como el agustiniano que se nutre en la reflexión sobre la totalidad de lo que es. La fe otorga al cristiano una visión más profunda y amplia de lo real. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. que descubre su impotencia para alcanzar el objeto de su deseo. Pero como la fe nos proporciona la verdad sin brindarnos la comprensión del motivo.: San Agustín 167. El creer es la condición de posibilidad del entender.

Nada más deseable que esta aceptación ya que la fe permitirá a la razón acrecentar su luz y llegar a ser plenamente razón. por el contrario. acepta.: Il misticismo speculativo di Maestro Eckhart nei suoi rapporti storici. amar lo eterno. Bologna 1930. Ibíd. 54 GILSON. ¿cómo hacer para colmar el deseo ferviente del hombre de conocer la Verdad? La razón. 22. Es necesario creer en Dios.9). 55 Cf. Cierto es que se necesita de una preparación de la razón ya que ella instala el problema de la beatitud. eternizarse: amar a Dios. Introduzione allo studio di Sant'Agostino 20. La observación de Gilson es muy precisa por cuanto refiere que Agustín. É. al poner la sabiduría en un conocimiento y un gozo del objeto amado. La especulación agustiniana desarrollará un camino necesario pero preparatorio. además. É. esto es. y es ella quien advierte que no puede acceder a la misma por sus solas fuerzas. Es la Palabra de Dios quien ilustra a la razón: «Si no creéis no entenderéis» (Is. quiere decir llegar a serlo»54.. Agustín aclara que no basta con creer a Dios. la razón recibe de ella la recompensa del comprender la inteligencia de los misterios. El objeto de la sabiduría se encuentra más allá de las fuerzas naturales del hombre. Por ello Galvano della Volpe sintetiza: «Fe. ¿Cómo hacer para alcanzar la beatitud?. 23 . pues. Por lo tanto. En este sentido hasta los demonios creen a Dios. que establece estos interrogantes. asienta su doctrina sobre un plano transfilosófico. Es evidente que el 52 53 GILSON. por parte del cristiano. Amar eso que es material y caduco significa materializarse y condenarse a la muerte. tanto una purificación moral como la caridad. Claro está que el creer exigirá. y el deseo no pertenece a la esfera del pensamiento en cuanto tal. y el amor es un deseo. Aceptando la fe. significa. lo cual supone hacer su voluntad: esto supone la fe que opera por la caridad. la solución que la fe le brinda. encuentra la solución en la revelación divina. Aclara Gilson que poseer la beatitud no sólo significa ver el fin sino amarlo. parte de la fe. DELLA VOLPE. las primeras condiciones de la contemplación»53. 29. 7. el cual guiará al alma hacia la contemplación mística55.transición entre nuestro creer razonado en el testimonio de las Escrituras y la visión cara a cara de Dios en la eternidad»52. la razón misma pide. Nos dice Gilson: «es propio del amor que el objeto amado ejerza una influencia por parte de quien ama de modo de transformarlo a su imagen y asimilarlo. purificación moral y caridad son. El hermeneuta Agustín (es menester insistir en este punto). G. Introduzione allo studio di Sant'Agostino 49. en su especulación. aceptar su autoridad..

fin del hombre no es creer en Dios sino conocerlo. Agustín. En realidad. y en esto último consiste la vida eterna. El mismo santo de Hipona lo ha demostrado en las páginas memorables de su De Civitate Dei. el mayor conocimiento que tiene un hermeneuta cristiano del hombre se traduce en su conocimiento más profundo de la historia. De allí que haya dicho Agustín. ha sido actuada. el intérprete ve absolutamente acotada la aprehensión del sentido de lo real. Quien no está en capacidad de oír no está en condiciones de entender. además. como todo hermeneuta cristiano. Para la concepción agustiniana. en cuanto es partícipe por la fe del conocimiento que Dios tiene de sí y de todo lo que es. El decir cristiano. La razón. pues. este fin no podría darse. Sin embargo. En efecto. cuando esto sucede. iluminado por la luz de la fe. Por eso para entender la Palabra divina es menester. pues. oír. En las primeras páginas de nuestro trabajo afirmamos que la razón humana. Este dinamismo del alma que se enciende a partir de la visión se aplica al ámbito natural. precisamente por ser imagen de Dios. La fe no sólo le permite al hombre conocer a Dios como es en sí mismo sino que le posibilita. es hijo del oír y del ver. Sócrates. «–Dices bien. que «si no caminásemos por medio de la fe no podríamos llegar a la visión que eternamente permanecerá cuando purificado el entendimiento nos unamos a la verdad». entonces. y tiene su desarrollo y culmen en el ver. y. partía de un ver que producía un decir y posibilitaba el acto de oír. Incluso los paganos lo hicieron y fueron conscientes de la incapacidad del hombre para lograrlo si se hallaba librado a sus solas fuerzas. en el texto que hemos citado precedentemente y que pertenece al De Doctrina christiana. El cristiano. puede descubrir e interpretar la trama profunda del ser. en el hermeneuta cristiano comienza en el oír. sin la aceptación de la fe. ante todo. conocerse plenamente a sí mismo. ¿cómo sería capaz el hombre de actuar la semejanza divina en él sin conocer cómo es Dios en sí mismo? Así. calando en lo más profundo de su propio ser. cuando alcancemos la mirada sempiterna (in specie sempiterna) y podamos ver a Dios. el alma sólo puede llegar al pleno conocimiento de sí cuando la capacidad que tiene. Por eso el cristiano. se halla en condiciones de superar ampliamente aquella segunda navegación a la que puede llegar todo hombre haciendo uso de su sola razón. y para ello el conocimiento de Dios por la fe resulta la condición de posibilidad. la especulación agustiniana tiene su punto de partida no en ver sino en un oír. rostro a rostro. oír en cuyo interior se ejerce el acto de la visión que engendra el decir. busca afanosamente el Sentido por excelencia. – 24 . es decir. según Agustín.

Así es para nosotros que queremos llegar a aquella estabilidad nuestra.) Acerca de esos temas hay que lograr una de estas cosas: o aprender (de otro) cómo son.. Sin embargo Platón comprende la importancia que habría podido tener tal revelación. ¿qué cosa es eso que es. REALE. Ahora yo te diré lo que me tiene inquieto. Y comenta Reale al respecto: «Los Griegos no tuvieron una divina revelación como el pueblo hebreo. embarcarse en ella como sobre una balsa para surcar navegando la existencia. acerca de estos temas (se refiere a las cuestiones últimas). Existe en el medio el mar de este siglo a Fedón. y de la cual depende. 57 56 25 . o sea este discurso divino (2. Sócrates. no podía suponer la importancia revolucionaria que el logos divino habría podido tener respecto al logos humano»58. o con una revelación divina»56. respecto al discurso humano»57. Milano 2000. Él ve dónde debe ir.Ã@H 8`(@H) que. de alguna manera. o descubrirlos. si es que uno no puede hacer la travesía de manera más estable y menos arriesgada sobre un vehículo más seguro. haya puesto en acto las fuerzas de su mente para poder comprender del modo en el cual resulta posible aquello que es. 52. en cuanto divino. precisamente. pues. o si eso resulta imposible. separándolo el mar de ella. G. Pues a mí me parece. El cristiano. sino aquello que trasciende todas las cosas que son y no son en este mundo? ¿Quién. Expresa Agustín: «Pues. El hermeneuta cristiano plenifica el logos humano por medio del logos divino el cual le permite ver aquello para lo cual el primero resultaría insuficiente. se habría impuesto como mucho más seguro y privado de riesgo. comprenderá esto? ¿O quién. se halle en condiciones de llegar a alcanzar a aquello que de algún modo con su mente ha alcanzado a aprehender? Es como si alguno alcanzase a ver desde lejos la patria.. la plena realización humana. 58 Ibíd. tomando la explicación mejor y más difícil de refutar entre las humanas.intervino Simmias–. (. 52. que el saberlos de un modo claro en la vida de ahora o es imposible o algo dificilísimo.: «Introduzione» al Commento alla Prima Lettera de Giovanni dieci discorsi e Commento al Vangelo di Giovanni secondo discorso. 85 c–d. seguramente como a ti. Y remata: «Sin embargo. cuenta con ventajas para atravesar de modo seguro el mar de la vida: el cristiano tiene a Jesucristo. porque esto solo es siempre así como es.. también. pero le falta el medio con el cual ir. Intelección de toda intelección. desde el momento en que se ve que todas estas cosas son mutables. donde aquello que es. es. Sólo esta tercera navegación nos permite alcanzar aquella realidad última.. siguiendo la metáfora platónica.

vigílense en las obras buenas. II. 4. formaría parte de aquellos pensadores que. Ibíd. Mas tú. Él mismo se ha hecho camino. Esta aserción. ¿Y qué cosa ha hecho? Ha preparado el leño con el cual pudiésemos atravesar el mar. y podrás llegar»60. Agustín nos exhorta con estas palabras: «Constrúyanse en Cristo. En este sentido.través del cual debemos andar. a juicio de la corriente hermenéutica contemporánea. de los flujos de este siglo el camino había sido interrumpido. II. no se aparte de la cruz. mientras muchos no ven ni siquiera dónde deben ir. Mientras aguardamos alcanzar el conocimiento pleno de Dios y de nosotros mismos. quien tiene los ojos enfermos. A esta cruz podrá unirse. hacen que su pensamiento tome el andarivel del dominio y la violencia. mas es propiamente él que te ha visto desde lejos: “En el principio era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios”. San Agustín y el diálogo como la dinámica propia del espíritu humano San Agustín. Mas. a fin de que tuviésemos también el medio con el cual andar. 2. si no es conducido por la cruz de Cristo. tu te habías hinchado de soberbia. y habías sido arrojado lejos de aquella Patria. viene de allá Aquel al cual queremos ir. déjate llevar por el leño de la cruz: cree en el crucificado. si no te dejas llevar por el leño de la cruz. Y quien no alcance a ver dónde debe ir. En efecto. y la cruz lo conducirá»59. en tanto metafísico. refiere Agustín en el Comentario al Evangelio de Juan: «¡Tú debes atravesar el mar y desprecias la cruz! ¡Oh sabiduría plena de soberbia! Tú haces objeto de escarnio a Cristo crucificado. ¿por qué ha sido crucificado? Porque para ti era necesario el leño de su humildad. En efecto. para mostrarte que existe un camino a través del mar. La cruz simboliza la más absoluta y radical humildad . refuércense en la fe. olvidados del ser y respondiendo a una lógica del fundamento. y no se separen del leño de la cruz. Ibíd. Por eso. y no existe un medio con el cual poder cumplir la travesía para llegar a la patria. 16. que no puedes caminar sobre el mar como ha hecho él. si te haces burla de aquel que ha venido a ti. ninguno puede atravesar el mar de este siglo. Ingrato tú que eres. déjate llevar por esta nave. con el cual pueden atravesar el mar de la vida»61. propiamente para hacerte retornar a él. a veces. jamás probada (ya que se renuncia explícitamente a toda 59 60 61 Commento al Vangelo di Giovanni II. un camino a través del mar: por eso él ha caminado sobre el mar. 26 .

El que un texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretación quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intérprete. a la comprobación de que también el fenómeno hermenéutico encierra en sí el carácter original de la conversación y la estructura de pregunta y respuesta. En esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta para la que es respuesta. tiene que entenderlo como respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Para Gadamer la estructura lógica que caracteriza la conciencia hermenéutica es la lógica de la pregunta y la respuesta que se realiza históricamente en la dialéctica platónica62. H. pues. 62 27 . se sostiene como un dogma desde el cual todo filósofo es tamizado y juzgado. Pues la esencia del saber no consiste sólo en juzgar correctamente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la misma razón. La decisión de una pregunta es el camino hacia el saber. pues. Gadamer está poniendo de relieve que el diálogo es la lógica de la experiencia hermenéutica. Es en el diálogo que acontece la denominada confutación. Escuchemos a Gadamer: «En la medida en que la pregunta se plantea como abierta comprende siempre lo juzgado tanto en el sí como en el no. Retrocediendo así más acá de lo dicho se pregunta necesariamente más allá de ello. Ahora estamos en condiciones de reconocer éste como el horizonte del preguntar. Esta conclusión es el saber propiamente dicho o ciencia. Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar. en el marco del cual se determina la orientación de sentido del texto. el que quiere comprender tiene que retroceder con sus preguntas más allá de lo dicho. que como tal contiene necesariamente también otras preguntas posibles. La cosa misma sólo llega a saberse Cfr. la cual consiste en que se demuestre que una de las respuestas a la pregunta que era contradictoria respecto de la otra. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. La interpretación contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. cuando se gana el horizonte hermenéutico. Salamanca 1977. y esto significa que va necesariamente más allá de lo que se dice en ella»63. GADAMER. 63 Ibíd. Comprender un texto quiere decir comprender esta pregunta.argumentación). 446. como ha hemos mostrado. 447–448. Expresa Gadamer: «Volvemos.–G.: Verdad y método. En este estriba la relación esencial entre preguntar y saber. resulta verdadera por cuando la otra es refutada como falsa. Y esta decisión se toma porque predominan los argumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra. Pero esto ocurre. pero tampoco esto es el conocimiento completo. Así.

En el pensamiento de Gadamer subyace la idea del ser concebido en términos de relación. como podemos observar. ninguna clase de violencia. Como podemos advertir de modo harto palmario. en el diálogo. antes. pero la unidad de esta palabra se despliega una y otra vez. sino que la verdad de la aserción se impone al interlocutor por sí misma. a su vez. desde sus diálogos de Casisíaco hasta el último de sus escritos. en Gadamer. teniendo en cuenta que es en el ámbito del lenguaje en el que acontece el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa65. Ahora bien. Ahora bien. como hemos visto. que nos decimos unos a otros y que se nos dice (teológicamente “la” palabra de Dios). La unidad a la que se ve remitida todo decir es esencialmente cambiante y. concepción. En el diálogo. en el hablar articulado»66. concluir no significa anular la participación del interlocutor. Ahora. Agustín suscribiría la tesis de Gadamer en el sentido de que la respuesta a una pregunta exige. su presencia se halla coimplicada desde el comienzo (las premisas de donde se parte tienen que tener su consentimiento) y también en el momento de la conclusión que requiere. unívocas y objetivantes. la comprensión de la pregunta. Podríamos decir que. 462. y el tiempo es ser. pues. «Es siempre una palabra. ésta. 548. antes bien. como tal. 549. 67 Ibíd.cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos»64. es preciso conocer la historia motivacional que la ha generado. 66 Ibíd. 442. Esta forma dialéctica de la interpretación es la seguida por el santo de Hipona. al mismo tiempo. Gadamer sitúa a esta historia motivacional dentro del horizonte puramente histórico. lábil. también es verdad que en el mismo ser reside una dimensión interna de multiplicación: cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una relación con un todo. Pero he aquí que la palabra del lenguaje es. lingüístico. el ser es tiempo. si bien es cierto que cada palabra es una. y nada impide que la misma se pueda volver a proponer. y que como ésta está enclavada históricamente. Agustín sitúa 64 65 Ibíd. que se sigue de su noción de ser. Ese centro no es sino el mundo de comprensión expresado en una determinada lengua67. no existe. lo cual hace que el intérprete se vea conducido a no formular representaciones fijas. ello pone de manifiesto la finitud del hombre. una y muchas. 28 . de su aceptación. y sólo en virtud de éste es palabra. Ibíd.

in interiore. El hermeneuta Agustín que ve lo que pasa desde aquella Realidad que no pasa. es decir. de su capacidad de refutar las objeciones que se le podían presentar. jamás se sintió tentado en sostener que una determinada conclusión a la que llegaba su intelecto era definitiva. y que como éstas eran inagotables. Pero eso lo hace discutiendo. Esta afirmación de Agustín no niega que esa búsqueda de sentido (motivación profunda de todo hombre y la cual radica en el orden metafísico de su ser) se realice en el tiempo. la unidad de sentido que impide el reinado de la ininteligibilidad. la insuficiencia de todo aquello de lo cual se tiene experiencia: entes y eventos. ni reducirlo a un ente. es decir. para concluir y parafraseando a Berti.: «¿Cómo argumentan los hermeneutas?.la historia motivacional dentro de un contexto infinito por cuanto es la existencia del Logos. Allí reside la verdad. continua e incansable disponibilidad a la discusión69. la problematicidad. del Sentido por antonomasia. aun cuando la trascienda ampliamente. de comprensión. su tarea era ardua y fatigosa. por medio de la refutación. para Agustín. 59. argumentando y excluyendo. afinidades y diferencias. lo peculiar del espíritu humano. Carlos Daniel Lasa Universidad Nacional de Villa María 68 BERTI. Hay una unidad de sentido situada más allá de los lenguajes y gracias a la cual éstos son lo que son. tanto como lo son las posibles negaciones. Podemos decir. Dicha unidad de sentido el hombre la percibe. mundo e historia. a Dios. 1994. en Agustín. 58. Privar al hombre de la dimensión metafísica haciendo del ser un simple y pasajero evento desemboca en el nihilismo. que esta metafísica agustiniana no alberga ninguna violencia sino sólo una serena. E. Bogotá Ibíd. las ontologías alternativas»68. más bien se limita a mostrar precisamente la finitud. la dinámica del diálogo es. En este sentido. 69 29 . Suscribimos las palabras de Enrico Berti cuando afirma que «Una ontología de la finitud no necesita objetivar el ser. en Hermenéutica y racionalidad. como tampoco deducir a partir de Dios todos los otros entes. el que provoca en el espíritu humano el deseo de sentido. Tenía perfecta consciencia que su hermenéutica era hija de sus argumentaciones. Precisamente es lo Infinito que reside en el espíritu finito del hombre que permite a éste percibir la insuficiencia de todo lo que acontece en este mundo situando a la metafísica en el sitial de honor.

com. Investigador Adjunto del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET – Argentina) y actual Decano de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Villa María (Córdoba.CONICET. Argentina70 Carlos Daniel Lasa es Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Córdoba. E–mail: smmbroggi@infovia. Argentina).ar 70 30 .