JEAN–CLAUDE LARCHET

Terapéutica de las Enfermedades Espirituales

VOLUMEN I

Tercera edición revisada y corregida

– Teología – EDICIONES DU CERF París 1997

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ODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN

La finalidad del cristianismo es la deificación del hombre: “ Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera volverse dios” . Tal es la fórmula por la cual los Padres, a lo largo de los siglos, han resumido muchas veces el sentido de la Encarnación del Verbo. Uniendo en Su Persona divina, sin confusión ni separación, la naturaleza divina a la naturaleza humana, Cristo ha devuelto a ésta su estado primitivo, apareciendo así como el Nuevo Adán, y además la ha llevado a la perfección a la cual estaba destinada: la perfecta semejanza con Dios, la participación con la naturaleza divina (2 Pe 1,4). Ha dado también a cada persona humana, que estuviera unida a Él por el Espíritu, — en la Iglesia, que es su Cuerpo— llegar a ser dios por la gracia. En la Economía de la Santa Trinidad, que tiene en vista la deificación del hombre y en él la unión con Dios de todos los seres de la Creación, la obra propiamente redentora de Cristo, que consiste particularmente en su Pasión, su Muerte y su Resurrección, constituye un momento esencial, el de nuestra salud: por ella el Dios–hombre ha liberado la naturaleza humana de la tiranía del diablo y los demonios, ha destruido el poder del pecado, y ha vencido la muerte, aboliendo así todas las barreras que, a partir del pecado original, separaban al hombre de Dios y le impedían la unión plena con Él. Como lo ha señalado Vladimir Lossky, el pensamiento teológico occidental ha interpretado esta obra redentora y salvadora de Cristo en términos esencialmente jurídicos. La comprensión de la Redención en términos de rescate tiene, ciertamente, su base en la Sagrada Escritura y de manera particular en las Epístolas de s. Pablo. Pero esto no debe hacernos olvidar que –como lo subraya Vladimir Lossky–, «en general encontramos en los Padres y en la Escritura muchas imágenes para expresar el misterio de nuestra salud realizado por Cristo. Así, en el Evangelio, el buen Pastor es una imagen “ bucólica” de la obra de Cristo; el hombre fuerte, vencido por otro más fuerte que le quita sus armas y destruye su dominio, es una imagen guerrera que aparece frecuentemente en los Padres y en la Liturgia: el Cristo victorioso sobre Satán, rompiendo las puertas del infierno, haciendo de la Cruz su estandarte. Una imagen médica, la de la naturaleza enferma curada por el antídoto de la salud; una imagen que podríamos llamar “ diplomática” , la de la astucia divina que frustra la astucia del demonio, etc.» Ciertamente, «la imagen más frecuentemente empleada por s. Pablo del Antiguo Testamento está tomada del campo de las relaciones jurídicas» porque, «vista en este sentido particular, la redención es una imagen jurídica de la obra sanante de Cristo, al lado de muchas otras imágenes posibles» y «empleando la palabra redención (...) en el sentido de un término genérico que designa la obra en toda su amplitud; no debemos olvidar que esta expresión jurídica tiene un carácter figurado: Cristo es redentor como es guerrero victorioso de la muerte, un sacrificador perfecto, etc.» La utilización exclusiva de la imagen del rescate y su comprensión en un sentido demasiado estrecho manifiesta pronto sus insuficiencias y conduce tal vez a inconsecuencias teológicas, como lo ha señalado especialmente s. Gregorio Nacianceno. Uno de nuestros fines, en esta obra, es mostrar toda la importancia que reviste en la tradición ortodoxa, lo que Vladimir Lossky llama «la imagen médica». Si los Padres – como lo veremos luego– hicieron un uso tan frecuente en sus enseñanzas, si la encontramos en la casi totalidad de los textos litúrgicos usados en la Iglesia Ortodoxa como también en el texto del ritual de la mayoría de sus sacramentos, si muchos concilios la han aprobado en sus cánones, en fin, si ha sido recibida por toda la Tradición, es porque constituye –ya lo mostraremos– una forma particularmente adecuada de representar el modo de nuestra salud, de un valor al menos equivalente al de nuestro rescate. Esta imagen posee además un fundamento escriturístico particularmente sólido. El Redentor es también el Salvador; si hemos sido rescatados, también hemos sido salvados: se olvida a menudo que el verbo “ sodso” (salvar), frecuentemente utilizado en el Nuevo Testamento, significa

no solamente «librar o salvar de un peligro», sino también «curar» y que la palabra “ sotería”(salud) 1 señala no sólo la liberación, sino también la curación . El nombre mismo de Jesús significa “ Yahweh salva” (Mt 1,21; Hch 4,12), dicho de otro modo: «cura», y Cristo se presenta a Sí mismo, muy directamente, como un médico, por otra parte como tal lo anuncian a menudo los profetas (cf. Is 53,5; Sal 102,3) y los evangelistas lo caracterizan así (cf. Mt 8,16-17) y la parábola evangélica del buen samaritano puede muy bien ser considerada como una representación del Cristo médico. Finalmente, buen número de sus contemporáneos, en su vida terrestre, fueron atraídos hacia Él, como hacia un médico. Los Padres, casi unánimemente y a partir del primer siglo, le aplicaron en forma corriente el nombre de Médico, agregando a menudo los calificativos de “ grande” , “ celestial” , “ supremo” , precisando, además, según el contexto “ de los cuerpos” ,“ de las almas” , más frecuentemente “ de las almas y los cuerpos” , subrayando que Él vino a sanar al hombre todo entero. Este nombre figura en el centro mismo de la liturgia de s. Juan Crisóstomo y en la mayoría de las formas sacramentales. Se la halla constantemente en casi todos los servicios litúrgicos de la Iglesia Ortodoxa y en buen número de las fórmulas de oración.

Si Cristo aparece como un médico y la salvación que Él trae como una curación, es porque la humanidad está enferma. Viendo en el estado adámico primordial el de la salud de la humanidad, los Padres y toda la Tradición ven en el estado de pecado que caracteriza la humanidad caída luego del pecado original un estado de enfermedad multiforme que afecta al hombre en todo su ser. Esta concepción de la humanidad enferma de pecado encuentra su base escrituraria (Mi 7,2; Is, 1,6; Jn 8,22; 28,9; Sal 13,7; 143,5) que han explotado los Padres quienes, siguiendo a los Profetas, evocan 1) la impotencia de los hombres en la Antigua Alianza para encontrar un remedio a sus males, tan graves son, 2) su invocación a Dios a lo largo de las generaciones, 3) la respuesta favorable de Dios que constituyó la Encarnación del Verbo quien — solamente Él por ser Dios— podía cumplir la sanación que ellos esperaban. Así, en diferentes momentos, la obra salvífica del Dios–hombre aparece como el proceso de la curación, en Su persona, de la humanidad entera que Él asumió, y de la restitución de ésta al estado de salud espiritual que primitivamente conoció, además, la naturaleza humana así restaurada, fue llevada por Cristo a la perfección de la deificación.

Esta salvación-curación de toda la humanidad y su deificación cumplidas en la persona del Verbo de Dios encarnado, son otorgadas por el Espíritu Santo a cada bautizado que, en la Iglesia, se une a Cristo. Pero no son, entonces, más que potenciales: el bautizado debe asimilar este don en todo su ser. Es el papel de la vida espiritual, de la ascesis. La ascesis, en la Iglesia Ortodoxa, no reviste el sentido estrecho que frecuentemente le dio la Iglesia occidental, sino que designa todo lo que el cristiano debe cumplir para beneficiarse efectivamente de la salud traída por Cristo. Ante los ojos de la gran Tradición de la Iglesia Ortodoxa, la obra salfívica aparece como una sinergía de la gracia divina traída por el Espíritu Santo y del esfuerzo que cada bautizado debe aportar personalmente para abrirse a esa gracia y apropiársela, esfuerzo que se cumple a lo largo de toda la vida, en cada momento y en todos los actos de la existencia. La palabra griega áskesis significa, entonces, «ejercicio», «entrenamiento», «práctica», «género de vida». Más todavía que esto, las palabras que les corresponden en el ruso: podvig, podvijnitchestvo, derivadas del eslavo podvizatsia, que significa «moverse hacia delante», «ir hacia adelante», traducen una concepción eminentemente dinámica de la vida espiritual y revelan que ésta se concibe como un proceso de crecimiento, el de la actualización progresiva de la gracia recibida en los sacramentos, y en particular del bautismo, o también el de la asimilación progresiva de la gracia del Espíritu que incorpora efectivamente al bautizado a Cristo muerto y

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Podemos hacer notar que este doble sentido se encuentra en el copto y, actualmente, en el italiano, donde “la salute ” designa al mismo tiempo “la salud” y “la salvación”.

resucitado, permitiéndole apropiarse personalmente de la naturaleza humana restaurada y deificada en la persona del Dios–hombre. Es por la ascesis teantrópica que el cristiano, por la gracia del Espíritu, muere, resucita y es glorificado con Cristo, deja de ser un hombre caído y se convierte en un «hombre nuevo»; despojado del «hombre viejo» se reviste de Cristo, actualiza el cambio que el bautismo ha realizado potencialmente en él de la naturaleza caída por la naturaleza restaurada y deificada en Cristo. La salvación operada por Cristo, al ser concebida por la Tradición, como una curación de la naturaleza humana enferma y como la restauración de su salud primordial, es lógico que la ascesis, por la cual el hombre se apropia de esta gracia, sea considerada también por ella (por la Tradición) como un proceso de curación del hombre y de su vuelta a la salud. Nos ha impresionado en la lectura de los Padres constatar que ellos, sin excepción y muy frecuentemente, recurren a estas categorías médicas para describir las diversas modalidades de la ascesis, a tal punto que ésta nos parece estar presentada sistemáticamente como una terapéutica perfectamente elaborada, definiéndose la ascesis, igual que la medicina, como un arte en el antiguo sentido de «técnica» (es éste otro sentido que puede atribuirse a la palabra griega áskesis) y hasta, según la expresión tradicional, como «el arte de las artes y la ciencia de las ciencias». Las enseñanzas patrísticas presentan de igual modo la ascesis utilizando las categorías de lucha, combate, (áthlesis y agón tienen este significado además de esfuerzo, entrenamiento, apareciendo a menudo como equivalentes de áskesis), pero también podemos subrayar, sin pretender llevar esas categorías a las precedentes, que son complementarias, ya que la medicina tiene por fin atacar las causas de las enfermedades, luchar contra éstas y vencerlas poniendo en práctica una estrategia y utilizando un arsenal terapéutico etc.

La expresión de las modalidades curativas del hombre, como terapéutica y curación es considerada frecuentemente por los comentaristas contemporáneos como una simple imagen. Esto es verdadero en algunos casos, pero en muchos otros es justamente un símbolo al que debemos referirnos, fundado sobre la analogía natural que existe entre las enfermedades corporales o psíquicas, y las enfermedades espirituales. Nos proponemos mostrar que las categorías médicas utilizadas se aplican directamente a su objeto y se revelan perfectamente adecuadas a su naturaleza misma: la naturaleza humana caída está en verdad enferma espiritualmente y es una verdadera curación la que se realiza en ella, en Cristo por el Espíritu, por medio de la vía sacramental y de la ascesis. Ciertamente hay algunas dificultades en admitir que el hombre caído está espontáneamente inconsciente de su estado espiritual; ya que sus enfermedades espirituales no aparecen tan claramente como las corporales o las mentales. Y en este nivel el símbolo juego un papel indispensable. Pero en este estudio nos proponemos demostrar que la ascética ortodoxa presenta una descripción muy detallada del hombre enfermo, descripción que constituye, en el plano espiritual donde se sitúa, una verdadera semiología, y también en razón de su carácter sistemático y coherente, una auténtica nosología médica. Esto aparece particularmente en la clasificación y la descripción de las pasiones (de su naturaleza, causas y efectos) que los Padres denominan constante y explícitamente como «enfermedades espirituales». La palabra pathos, cercana a pathe, que significa «enfermedad», lleva en sí misma esta connotación. Esta nosología es necesaria para encarar de manera eficaz la terapéutica y obtener la curación, que constituyen el fin de la ascesis. Nos proponemos mostrar la manera sistemática y metódica con que la ascética ortodoxa presenta esta terapéutica, lo que la hace aparecer como una verdadera medicina espiritual del hombre total. Veremos, además, cómo aquellos que se entregan a la ascesis son corrientemente designados en los textos patrísticos como terapeutas: terapeutas de sí mismos en primera instancia; luego — cuando han avanzado en la vía de la ascesis y son suficientemente

experimentados— terapeutas de aquellos que vienen a pedirle ayuda para curar sus propias enfermedades: así en los textos patrísticos, los Padres espirituales son frecuentemente llamados «médicos». Sin embargo, si la definición de la terapéutica espiritual presupone un conocimiento preciso de las enfermedades y de sus causas, este conocimiento mismo exige una noción precisa de lo que es la salud del hombre, ya que la noción de enfermedad no alcanza su sentido sino por comparación con aquella. La terapéutica, en tanto que busca el restablecimiento de la salud, supone que ésta se halle claramente definida. Es por esta razón que comenzaremos por presentar la concepción patrística de la salud humana, concepción que nos guiará a lo largo de todo este estudio. La noción que la antropología ortodoxa tiene de la salud humana es indisociable de la de una naturaleza humana ideal poseída por el Adán original y que debía ser llevada por él, en la sinergía de su libre voluntad y de la gracia divina, a su perfección: la de la deificación. Es decir que la naturaleza humana tiene un sentido que se encuentra en sus diferentes componentes: está naturalmente orientada hacia Dios y tiene como destino encontrar en Él su perfección. Mostraremos cómo, según la antropología ascética ortodoxa, el hombre se encuentra en estado de salud en la medida que realiza su destino, y que sus facultades se ejercen en conformidad a ese fin natural; y cómo el pecado, concebido como una separación de Dios, desviando al hombre de ese fin para él esencial, instala en sí mismo un estado multiforme de enfermedad, que se caracteriza, ante todo, por el uso perverso, contra naturaleza, de todas sus facultades. Veremos entonces cómo la ascesis teantrópica por la cual el hombre se convierte ontológicamente, constituye una verdadera terapéutica de modo tal que le permite volverse de ese estado patológico contra su naturaleza, y de recobrar la salud de su naturaleza original retornando a Dios.

Los Padres. «Dios nos ha dado de este modo las virtudes con la naturaleza». es decir (. por una parte. «Yo he dicho: todos ustedes son dioses» (Sal 81. Dios las puso en él».) creó al hombre. Cuando creó al hombre. de que son. se encontraba vuelto hacia Dios y poseía.. «La virtud está en el alma naturalmente». toda virtud. y todo lo mejor que podemos pensar». Basilio el Grande y s. a condición. y por otra parte.6) nos hace saber la voz del salmista. Máximo apunta igualmente: «Las virtudes son inherentes al alma desde la creación».) Por ello. de que no se aparten de Él: como puede hacerlo por la libertad. «Por naturaleza poseemos las virtudes. S. Gregorio Nacianceno escribe del mismo modo: «Cuando el Hijo inmortal (. equivale a decir: [Dios] hizo a la naturaleza humana partícipe de todo bien (... todas las virtudes. Juan Damasceno: «Dios ha hecho al hombre (. que nos han sido dadas por Dios. Doroteo de Gaza. en efecto. «Las virtudes son naturales al hombre». permitiéndole unirse a Dios. toda sabiduría. en nosotros están todas las formas del bien. sin embargo. Juan Damasceno. Doroteo de Gaza enseña del mismo modo: «Dios ha hecho al hombre a su imagen. poseen sobre este tema una concepción dinámica: las virtudes no son dadas al hombre de una manera plenamente acabada: pertenecen a su naturaleza solamente en tanto que.26) y le dio... 3) la de todas sus potencias de deseo y amor. La perfección relativa que poseía el hombre cuando fue creado. 1. 2) la de su voluntad libre creada a imagen de la de Dios. rasgos que reproducen en él la caridad divina. en el hombre.. señala s. y no cualidades que le estuvieran –de una forma u otra– agregadas.. no consistía solamente en la simple capacidad que le conferían sus facultades de unirse a Dios: Adán fue creado realizando ya en cierta medida la semejanza con Dios que tenía por misión realizar.) adornado de toda virtud y rico en todo bien». afirma s.. escribe del mismo modo s. Así. que lo hacía capaz de orientar todo su ser hacia Él. el hombre poseía ya una cierta perfección: 1) la perfección de sus facultades espirituales y particularmente su inteligencia — imitación de la de Dios— capaz de permitirle conocer al Creador. precisa s. sino que se abran permanente y totalmente a su Gracia. La perfección de estas facultades provienen. un icono de las facultades divinas. LA SALUD PRIMORDIAL DEL HOMBRE Los Padres asimilan la salud del hombre al estado de perfección al cual está destinado por naturaleza y — como la perfección para el ser humano es ser deificado— está en su naturaleza misma llegar a ser dios por la gracia. desde su origen — inscribiéndolo en su mismo ser— la posibilidad de conformarse enteramente a Él. el hombre es virtuoso por naturaleza. le dio como finalidad ser dios él mismo».PRIMERA PARTE Premisas antropológicas La salud original y el origen de las enfermedades. de que son creadas por Dios a imagen de las suyas propias. Isaac el Sirio. en su naturaleza misma creada a imagen de Dios. creó al hombre a su imagen y semejanza (Gen 1.) adornado de toda virtud» Y s. Desde sus orígenes. que contienen la capacidad de asimilarlo enteramente a Dios. S. S. Desde su creación. al subrayar particularmente el hecho de que las virtudes son inherentes a la naturaleza misma del hombre. Gregorio de Nisa escribe: «El hombre ha sido hecho a imagen de Dios que. El hombre es una criatura que ha recibido el mandamiento de llegar a ser dios. Dios. en la finalidad .

llego a su semejanza al hacerme cristiano». Dándonos el poder de asemejarnos a Él. en tanto que ellas constituyen el cumplimiento y la perfección de esta naturaleza. En efecto. el destino normal de su naturaleza misma. objetos inertes. a diferencia de s. si no nos hubiera gratificado con el poder de alcanzar la semejanza. Las poseía en germen. [es decir] la potencialidad de la semejanza con Dios. la colaboración de todas sus facultades con la voluntad divina. Puede decirse entonces. Mientras que la imagen es actual. mientras que la semejanza está constituida por la realización de la imagen y consiste en el pleno desarrollo de ésta conforme a su naturaleza integral. La semejanza no es algo agregado a una naturaleza que podría existir normalmente de modo independiente a ella. «Sean santos como yo soy santo» (Lev 20. ha permitido que nosotros mismos fuéramos los artesanos de nuestra semejanza con Dios. que el hombre es naturalmente deiforme. no alabas el retrato sino que admiras al pintor. Pero he aquí que Él nos creó capaces en potencia de ser semejantes a Dios. En efecto. Es este el sentido de los mandamientos divinos: «Sean fecundos. ya que ésta es la finalidad normal de su existencia. permitiéndonos que el bien fuera también nuestra propiedad. Nuestra naturaleza posee en potencia lo que depende de la voluntad. en un sentido dinámico. Y el hombre ha sido creado. Trinidad.de ésta está el realizarlas. Gregorio Nacianceno explica en forma parecida la necesaria participación del hombre en la adquisición del don que Dios le hace: así. Él ha llevado al colmo su bondad. a fin de que adquiramos la recompensa de nuestro trabajo. Pero su realización supone la participación activa del hombre en el designio de Dios. cuando ves el retrato exactamente conforme al modelo. s. en una naturaleza que podría concebirse independientemente de ella y que constituiría la imagen. En la primera estructura. ella se tiene que realizar por la libre participación del hombre con la gracia deificante de Dios. «Sean perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto» (Mt 5. Basilio el Grande explica «Creemos al hombre a nuestra imagen y semejanza»: La una la poseemos por la creación.28) y por ello afirman que en el Paraíso «el hombre era muy pequeño. repitámoslo: realizando ya naturalmente esa semejanza por la virtud de la imagen. la libre apertura de todo su ser a la gracia de Dios. la imagen de Dios en el hombre define el conjunto de las posibilidades de realizar la semejanza. multiplíquense» (Gn 1. Según esta distinción. Por la voluntad se forma en nosotros el ser a semejanza de Dios.48). no hubiera estado en nuestro poder adquirir la semejanza con Dios. no solamente la imagen sino también la semejanza: está en la naturaleza misma del hombre el asemejarse a Dios. donde la semejanza sería una sobrenaturaleza que se agregaría por la gracia de Dios. Un bien que no es solamente una semilla confiada a la naturaleza. Según los Padres. Pero era necesario hacerlas crecer para llevarlas a su cumplimiento. está en la naturaleza misma de la imagen alcanzar su perfección en la realización de la semejanza. en la realización de su perfección. la semejanza es virtual. por la imagen yo poseo el ser razonable. a fin de que no seamos como esos objetos salidos de la mano del pintor. nos ha sido dado nacer a imagen de Dios. la mayoría de los Padres. Para manifestar este carácter dinámico de la adquisición de las virtudes y la deificación. distinguen la imagen de la semejanza. Gregorio de Nisa. sino un desarrollo de la naturaleza dada en la imagen. Los Padres que distinguen la imagen y la semejanza vinculan las virtudes a la semejanza y desean mostrar por eso que ellas deben revelarse y desarrollarse dinámicamente por la participación activa y la colaboración constante del hombre con la gracia deificante de la Ssma.28). . S. a fin de que el resultado de nuestra semejanza no se convierta en alabanza para otro.26). Él me ha dejado el cuidado de llegar a la semejanza de Dios a fin de que sea yo el objeto de admiración y no otro. En este sentido los Padres comprenden el mandato divino dado a Adán y Eva: «Crezcan y multiplíquense» (Gn 1. escribe: «el alma poseerá el objeto de su esperanza como premio a su virtud y no solamente como don de Dios. sino que es también objeto de un cultivo que depende de nuestra voluntad». Así. Sin embargo no se podría hacer corresponder la distinción imagen – semejanza a una distinción naturaleza – sobrenaturaleza. El hombre. Si al crearnos. El hombre ha sido creado con la posibilidad de realizar esas virtudes y comenzando a realizarlas. pero es por la acción que la adquirimos. y la otra la adquirimos por la voluntad. de asimilarse a Dios. el Señor no hubiera tomado la precaución de decir por adelantado «creemos» y «a semejanza». por la imagen de Dios que está en él. es natural aunque virtualmente perfecto y está naturalmente dotado con la capacidad de realizar esta virtualidad. como un niño y debía desarrollarse para alcanzar la edad adulta». De este modo. es natural en el hombre.

aparecía así como un estado de salud. poseía una libertad total que le permitía unirse a Dios. Ésta se manifestaba en toda la perfección de su naturaleza original. vivía permanentemente en la contemplación de Dios. «poseyendo los dones de Dios y el poder propio proveniente del Verbo del Padre (. ya que sus elementos –me refiero a los movimientos del alma– estaban equilibrados en nosotros según las leyes de la virtud». no podía ser más que obra teantrópica. se elevaba por medio de ellas hacia el Creador y las elevaba hacia Dios en él. realización común de Dios y del hombre vuelto hacia Él. Adán se unifica a sí mismo y unifica a todos los otros seres en él por la perpetua contemplación de todas las cosas del Dios Uno. «No habiendo en él nada que le impidiera conocer lo divino — escribe s. ni entre los otros seres entre sí.. Viendo a Dios continuamente en todo ser él lo veía también en sí mismo. 2 Eva representaba al mismo tiempo su esposa y su prójimo. no tenía ninguna enfermedad interior. El hombre. para ser cumplida a la perfección. donde el hombre ignoraba toda especie de enfermedad. conforme a su voluntad. pero también podía rehusarse a colaborar con Él para realizar su designio. Gregorio de Nisa– el género humano tal como se lo puede concebir. el bienestar que conllevaba esta contemplación y que esta relación estrecha con Dios le permitía participar en la beatitud misma de la vida divina. realizando así su función de «intermediario entre Dios y la materia» cumpliendo la misión que le había sido conferida por Dios de unir el mundo sensible al mundo inteligible. El hombre llevaba en el Paraíso una vida «sin tristeza ni dolor. sin embargo. que había sido instituido su rey [de las criaturas]. sino que la vida para él transcurría sin rebeldía y la existencia sin tristeza». Rodeado de la gracia divina vivía en un estado permanente de intenso gozo espiritual: los Padres evocan siempre la dulzura. Adán. aquella para la cual había sido creado. en su estado natural».) vivía una vida sin inquietud. en el Paraíso. en este estado «permanecía en Dios que permanecía en él». que constituye la finalidad normal de su naturaleza auténtica. con toda libertad. El estado paradisíaco en el cual el hombre vivía según su naturaleza primordial. no había entonces división. la alegría. nada de esto existía todavía.16-17) para ayudarlo a usar bien de su libertad. dice s. todos los Padres nos presentan al primer hombre manteniendo con Dios relaciones de familiaridad (parresía). si había sido dada en potencia y se encontraba espontáneamente esbozada en la imagen. Atanasio de Alejandría. poseía la integridad de sus facultades.. precisamente por la perfección que Dios había querido para él y porque había inscripto Su imagen en él. tanto en su alma como en su cuerpo. le había dado un mandamiento (Gn 2. Del mismo modo. «reuniendo por el amor la naturaleza creada con la naturaleza increada. «Fiebre. movimiento [desordenado]. Adán rogaba continuamente a Dios. la felicidad. Cultivando en su alma los pensamientos divinos y nutriéndose de ellos. El hombre en el Paraíso poseía sus «facultades sanas y estables. ya que la pureza de su alma le permitía contemplarlo allí como en un espejo. alabando y glorificando sin cesar a su Creador. conforme a su naturaleza y a la finalidad verdadera de ésta. en su verdadera finalidad. En ese estado primordial donde se realizaba el verdadero fin de su naturaleza. «Entonces –dice s. en tanto se realizaba en la elección permanente y única de Dios. de unión permanente con Dios. Pues el hombre. con su carne en perfecta salud. . en su alma perfecta serenidad». ni en el hombre mismo. Por esta elección constantemente mantenida por su libre albedrío. Podía hasta gozar de la visión divina cara a cara. Reconociendo la presencia de las energías divinas en las criaturas. ni entre el hombre y los otros seres. vivía entonces «su verdadera vida». ni entre el hombre y sus semejantes2. haciéndolas aparecer en la unidad y la identidad». sin preocupaciones». Adán en ese estado «vivía en Dios y Dios vivía en él». Atanasio de Alejandría— su pureza le permitía contemplar sin cesar la imagen del Padre: el Verbo de Dios». Dios. las delicias. gozaba de salud. y el libro del Génesis nos lo muestra además conversando diariamente con Él. locura irracional y avidez en sus entrañas. suponía.La semejanza con Dios. que Adán quisiera realizarlo integralmente. es decir. Adán se mantenía en el bien en el que había sido creado y se apropiaba más y más de él. Fruto de la colaboración humana con la gracia de Dios. y en tanto se mantuviera en el estado natural en el cual había sido creado. y donde llevaba una vida enteramente normal. La paz reinaba en todos y en todo.

reencontrar en cierta medida el sentido de Dios. le muestra con evidencia que su naturaleza es teantrópica. del Verbo de Dios. Habiendo dejado de tender con todo su ser hacia Dios y de abrir todas sus facultades a la gracia increada de Dios. Dios y hombre. plena y claramente revelada en la encarnación de Cristo. se encuentra alterada y velada. Mientras que el camino del hombre hacia su perfección en la luz del Espíritu la volvía radiante. El hombre no es verdaderamente hombre (mas) que siendo dios en Cristo. Adán se desvió del camino donde Dios lo había ubicado en su creación. por su misma naturaleza. «Sólo el Salvador es el primero en realizar al hombre auténtico y perfecto». Nicolás Cabasilas escribe también: «La naturaleza humana ha sido creada desde su origen en vistas al Hombre Nuevo. Porque Adán dejó de participar de la Fuente de toda perfección. El hombre fue creado como «ser lógico» (logicós) es decir razonable.12) ya que ha faltado a su destino último.9). en la Persona de su Hijo como llega a realizarse inmediatamente y a revelarse a todos el destino último de la humanidad. el tender con todo su ser a asimilarse activamente a Cristo. De este modo. de pronto el pecado la oscureció.3) en quien habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2. y que tiene por destino desde su creación. en su naturaleza humana se manifiesta la naturaleza divina unida a ella sin separación ni confusión. S. ignora su verdadero destino. no pudo realizar. Sólo por la Encarnación de Cristo la humanidad es restaurada plenamente en su naturaleza original. no alcanzó «más que la sombra de los bienes venideros. Él revela el sentido profundo de la creación del hombre a su imagen y semejanza. por su falta. «esplendor de su gloria y efigie de su substancia» (Heb 1. Para el hombre. la conduce al punto de su perfección. logicós en los Padres significa conforme al Logos. y el hombre reencuentra la posibilidad de realizar la perfección a la cual el Creador lo ha destinado. ya no sabe cuál es su verdadera vida y pierde casi toda noción de su salud original. La imagen de Dios — que no puede perderse del todo— subsiste en el hombre caído pero al no haberse desarrollado por la unión activa del hombre con Dios. no encontrando ya su cumplimiento en la realización de la semejanza que constituía su finalidad verdadera. la perfección de la naturaleza humana unida íntima y totalmente a Dios. no existe más que una sola finalidad normal: la semejanza con Cristo. Cristo. proclaman los Padres. es por Dios mismo. Y los Padres llegan incluso a afirmar que no solamente el hombre fue creado a imagen del Logos en tanto que Dios. Imagen del Dios invisible (Col 1. por las voces inspiradas de los profetas. El hombre olvida entonces cuál es su naturaleza auténtica. Adán no era sino «la figura del que había de venir» (Rom 5. le revela que no es hombre perfecto sino unido a Dios — ya que en la persona de Cristo por la unión con la naturaleza divina la naturaleza humana se vuelve perfecta— que solamente por asimilación a Cristo el hombre puede realizar en sí mismo esta perfección teantrópica. la inteligencia y el deseo del hombre son creados para . Cristo es llamado segundo Adán no porque haya traído al hombre otra naturaleza y otro destino que los asignados al primer Adán. vuelve a dar a la naturaleza humana — uniendo a ella su naturaleza divina en Su Persona— la plenitud e integridad de su perfección original llevada a su cumplimiento. al Verbo de Dios.15). Dios mismo se presenta al hombre como norma de su perfección y de su destino.1).5) en quien la humanidad caída es llamada a renovarse. es Cristo quien manifiesta el cumplimiento de la promesa. pero más fundamentalmente como ser cristológico. sus virtudes se opacaron y perdió la semejanza con Dios que había comenzado a realizar desde el momento de su creación. y que el misterio mismo de la creación del hombre a imagen del logos se relaciona con el misterio de la adopción filial del hombre por Dios en su Hijo. desde su creación. del Cristo. norma del cumplimiento de su naturaleza. Nicolás Cabasilas. en quien todo hombre es invitado a reproducir su imagen (Rom 8. escribe s. haciéndose perfectamente hombre sin dejar de ser Dios. Los Padres afirman que es Adán ha sido creado a imagen misma del logos. Aunque la humanidad haya podido luego. En Cristo. El hombre erró el fin que su misma naturaleza le asignaba.29) y a adquirir su semejanza. sino también a imagen del Logos encarnado.Por el pecado original. Él viene para afirmar por Su doble naturaleza de Dios–hombre que el hombre está destinado a ser hombre–dios: «Dios se hace hombre para que el hombre pueda volverse dios». Él es el modelo visible y realizado del Hombre Nuevo (Ef 2. sino porque viene a cumplir Él mismo aquello que Adán. el espejo de su alma se oscureció y dejó de reflejar a su Creador. no la substancia misma de las realidades» (Hch 10.

El Verbo.13) de la naturaleza humana. sino el Nuevo al viejo (cf. pero esto no aparecía. en su cumplimiento total y definitivo. en efecto. así Cristo podrá devenir «todo en todos» (Col 3.). apareciendo claramente su ser auténtico y su verdadero destino. De este modo Cristo viene a ser. S. se decía que el hombre había sido hecho a imagen de Dios.11). para Cristo — es decir para el misterio crístico— el tiempo y lo que él contiene recibieron en Cristo su comienzo y su fin». se hizo hombre y se convirtió en el anunciante [vocero] de esta voluntad divina. el primer Adán pasa por ser el arquetipo de la naturaleza humana. Ha sido creado a imagen y semejanza de este último». sino también a causa de esta otra naturaleza (la humana) que Él posee». desde siempre. Así. En tiempos anteriores. confirmó la una y la otra. tal como Él las quiso desde el origen.14). cuando el Verbo de Dios se hizo carne. Con este fin Dios creó las esencias de los seres.4-5) y «aquellos que de antemano Él eligió. Él mismo imagen perfecta del Padre. no fue el viejo Adán quien sirvió de modelo al Nuevo. el Modelo se une a la imagen –sin confundirse ni estar tampoco separada de ella– la restaura y la lleva a su perfección por esta misma unión. en la Persona de Cristo.6. para que. Porque sirvió de modelo a nuestra creación.hombre: «La verdad de todo esto apareció cuando el Verbo de Dios se hizo hombre. Hizo aparecer el fondo más íntimo del amor del Padre e hizo ver en Él el fin para el cual todas las criaturas fueron creadas. en el amor determinando de antemano que seríamos para Él hijos adoptivos por Jesucristo» (Ef 1. se ha vuelto a manifestar en Aquel que no tiene pecado. En Adán aparecía sólo la imagen del modelo: en Cristo se muestra el Modelo en sí mismo. en el tiempo oportuno. por la semejanza con el Hijo. S. hizo aparecer la imagen en toda su verdad. el deseo para ser atraídos hacia Él y la memoria para llevarlo en nosotros.29). Por otra parte. como lo afirma expresamente s. La imagen de Dios. y restableció la semejanza de manera estable. y en ella de toda criatura... Rom 5. el hombre llegara a ser precioso a los ojos del Padre. el principio y el fin (1Co 8. La imagen y la semejanza de Dios en el hombre se manifiestan por su Creador mismo. Ap 22. llegando a ser Él mismo lo que era su imagen. Máximo el Confesor. en lo que conciernen al hombre mismo. Dios por esencia. el antepasado no es sino la imitación del nuevo Adán. en la persona de Cristo se expresan totalmente el principio y el fin de la naturaleza del hombre. el Logos de Dios hecho carne. ha sido para Cristo. He aquí el proyecto que Dios concibió incluso antes de la creación de los seres (. haciéndose semejante al hombre y haciendo al hombre semejante a Él. mas para Aquel que tiene ante sus ojos a todos los seres. quien escribe a propósito de la unión de la naturaleza divina con la humana en la Persona de Cristo: «He aquí la bienaventurada finalidad en vista de la cual toda criatura ha sido constituida. totalmente actualizada por la realización total de la semejanza del hombre con Dios que se opera en su Persona por la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana. Pablo: el Padre «nos ha elegido en él desde antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia. comprender en Él al Arquetipo. .Cristo: hemos recibido la inteligencia para conocer a Cristo. oscurecida en la humanidad por el pecado de Adán. haciendo al hombre totalmente semejante al Padre invisible por medio del Verbo desde entonces visible». Nicolás Cabasilas podrá entonces escribir de este modo: «El hombre tiende hacia Cristo no solamente a causa de la divinidad de Nuestro Señor. del mismo modo el mandamiento ha sido dado en el Paraíso para esto». se dirigen en el mismo sentido que las enseñanzas de s. Para nosotros. aún antes que existieran. Gregorio de Palamás enseña del mismo modo: «Ya la formación misma del hombre desde su origen. Ireneo escribe a propósito de esta manifestación esplendorosa de la imagen y semejanza. En efecto. es por ese motivo que la semejanza se había perdido fácilmente. la recapitulación en Dios de toda criatura se manifiesta como el término tanto de la acción providencial de Dios como de los seres que se benefician de ella. creado a imagen de Dios. también los predestinó para reproducir la imagen de su Hijo. Estas afirmaciones. y con mayor esplendor que el que había en Adán antes de la caída: porque en Cristo la imagen de Dios se revela en su cabal perfección. S. de esta revelación del hombre–dios en el Dios. que lo reconocemos como nuestro antepasado. a fin de que se convierta en el primogénito de una multitud de hermanos» (Rom 8. Pero. De este modo. a fin de que el hombre pueda. Aquel a imagen del cual el hombre había sido hecho: por otra parte. porque el Verbo era todavía invisible.

viviendo según la verdad y en la caridad creceremos en todas las formas hacia aquel que es nuestra cabeza. llamado también estado del hombre hecho o de hombre perfecto –s.Así en Cristo se revela claramente al hombre el arquetipo de su naturaleza verdadera. IV. evacuando 3 4 “Él es el arquetipo de lo que nosotros somos”. que realiza la plenitud de Cristo. es un ser no–humano. pero también vivir de un modo perfecto.. y a constituir ese Hombre perfecto. el hombre deviene hombre integral. Simeón el Nuevo Teólogo escribe: “Aquellos que han sido ju zgados dignos de unirse a él (. 586-592). para el hombre en asemejarse a Cristo. puede ser plenamente hombre y desplegar su naturaleza verdadera en todas sus dimensiones: «El Hijo –dice s. al término de la cual debemos llegar. en cuanto a la vida y bajo todos los aspectos.) se vuelven dioses por adopción. realizarse. un ser cristológico y teocéntrico solamente volviéndose hacia Dios se hace verdaderamente hombre. vivir en conformidad con su naturaleza. Cristo» (Ef 4. El hombre –repitámoslo– es teantrópico por naturaleza: si no es hombre–Dios a semejanza del Dios–hombre. Máximo– restituye la naturaleza a sí misma» y s. están revestidos de Cristo’”. con ese manto del cual fue revestido el Señor antes de la creación del mundo. 12-15). el sentido verdadero. «cada día persigue su crecimiento espiritual. Y aconseja: «Sean hombres» (1Cor 16. pues se ha dicho: ‘Ustedes todos los que han sido bautizados en Cristo. . Solamente en Cristo el hombre puede ser él mismo. mora en un estado de alienación. la integridad y la integralidad de su naturaleza. Gregorio de Nisa) diríamos nosotros hombre normal porque normalmente hombre.. todos juntos. semejantes al Hijo de Dios.. Nicolás Cabasilas– el único y primero en haber realizado el hombre auténtico y perfecto en cuanto al comportamiento. asimilarse a Él y llegar a ser dios en Él 4. el hombre no es verdadera ni plenamente hombre. a un estado infantil. solamente uniéndose totalmente a Cristo puede ser hombre real ( ontos ántropos según la expresión de s. no hay naturaleza humana pura: el hombre es hombre–Dios o no es. lo que se encuentra cumplido en la Persona de Cristo y que todo hombre puede realizar por asimilación con ella. y hallarse en un estado de salud total: «la asimilación a Cristo. el modelo que desde su creación y por su misma naturaleza está destinado a 3 realizar . Gregorio de Palamás. Pablo evoca así «la construcción del Cuerpo de Cristo. De este modo –agrega– ya no seremos niños (. es decir la salud y la perfección del alma» –escribe s. También las Santas Escrituras y la Tradición comparan frecuentemente el estado del hombre que no se ha conformado con Cristo. en la fuerza de la edad. Solamente uniéndose a Cristo el hombre encuentra la plenitud de su ser. Fuera de Cristo. independientemente de su relación con Dios inscripta en su propia naturaleza. hombre perfecto. se manifiesta adecuado a su naturaleza auténtica: porque no hay naturaleza humana perfecta sino por la unión con la naturaleza divina. manifiestamente. S. Desarrollar su ser. utilizando la misma imagen. la perfección de su actividad y de toda su vida. el hombre definido por sí mismo. como lo mostraremos más adelante. a no ser más que uno en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios. vive amputado de una parte de sí mismo. que no ha actualizado todavía plenamente las potencialidades de su naturaleza por la realización de la semejanza con Dios. escribe s.. Porque el hombre es por naturaleza. La unión progresiva con Cristo es definida como un estado de crecimiento y el cumplimiento de esta unión en su perfección se compara al estado adulto. Gregorio Nacianceno. ni siquiera es hombre. está por debajo de su naturaleza. en su origen. en la estructura de su ser y su destino. Gregorio Nacianceno: «Por Cristo.) sino que. «siendo Cristo –hace hincapié s. primero y último de su destino. Simeón el Nuevo Teólogo escribe en el mismo sentido. que aquel que progresa en el camino de la unión con Cristo. Solamente convirtiéndose en Dios por adopción filial en Cristo. ( Tratados éticos. S. 13). consiste desde entonces. la integridad de nuestra naturaleza es restaurada». ¡Qué maravilla! El Padre los reviste con su primer vestido.

Clemente de Alejandría escribe a propósito de los filósofos paganos: “Son como bebés hasta que no se vuelvan mayores por Cristo” ( Stromatis. 2. todas las virtudes que constituyen la imagen de Dios en él. También encontramos esta comparación en s. en perfecta conformidad con Dios. ha agregado por su libre voluntad. con todas nuestras fuerzas. 4. por una decisión de su libre arbitrio— concluye la carrera laudable que conduce a ella. operando. aparecen en consecuencia como existentes sólo por participación en las de Cristo. es el fin en tanto que. y a él corresponde hacerlas crecer hasta que alcancen su total desarrollo. como lo enseña s. 14. 3. S. 4. 23. «Aquellos que Dios ha elegido. ( Cartas. Hemos visto que el hombre posee. en la medida que haya cultivado. haya mostrado la identidad real del comienzo y del fin. recibimos de Aquel que es perfecto desde antes de la creación. 7. 4). 457). y desarrolladas con su libre participación con la gracia deificante de Dios. 2. carrera gracias a la cual se llega a ser dios. la semejanza con Él mismo». Las virtudes otorgadas a la naturaleza del hombre cuando fue creado. «Para nosotros. Barsanufio. De este modo. en su misma naturaleza. 48) y a participar así de la vida divina (2Pe 1. participa sin ninguna duda de Dios. Isaac el Sir io por su parte ha subrayado que «nuestros padres (. [Cristo] es la imagen sin mancha. nosotros. 12. la semilla natural del bien y llegado a un fin idéntico al comienzo y el comienzo al fin. Ap 4.todo rasgo de infantilismo y progresando hacia la completa perfección del hombre..28. Pero en el Miste rio de Cristo se revela y se realiza el Misterio de la Economía Trinitaria. 111 -116. escribe s. 16). no cesaban de acoger en sí mismos. a fin que sea el primogénito de una multitud de hermanos» (Rom 8. 2. porque el comienzo y el fin de todas cosas.) para llegar a la perfección y a la semejanza de Dios. 1-53-2). con una voluntad sincera. Col 1. 59. debemos tratar de volver nuestra imagen semejante a Él». . El Hijo de Dios juega en la creación y en la deificación del hombre un papel particular y central. y en esto consiste la realización de la semejanza. pero no le han sido dadas sino en germen. a imagen y semejanza de Cristo (Col 1. obra de la voluntad benevolente del Padre (Ef 1. recibiendo de Dios el ser dios. todo hombre al participar de la virtud según un comportamiento establecido. el crecimiento. Mt 5. La creación del hombre y su deificación aparecen como obra común de la Santa y vivificante Trinidad. Por eso. 26. 4) en Él y por Él («Sean perfectos». Clemente de Alejandría. En Cristo se revelan el arquetipo. — según esa participación. El designio de Dios sobre el hombre se revela y se cumple en el mundo como «Misterio de Cristo» (Ef 3. Ireneo: «Volviéndonos imitadores de sus acciones y ejecutores de sus palabras comulgamos con Él y por esto mismo. y s. XIV. según la medida de su edad (espiritual) ve que cambian las facultades y 5 operaciones de su alma y gana en virilidad (adulta) y en vigor ». porque al bien natural según la imagen. el retorno a su principio y la intimidad con Él». desde su creación. el principio y el fin mismos de toda virtud. Máximo el Confesor: «Si la esencia de la virtud en cada hombre no se contradice con el Verbo de Dios (porque la esencia –o la realidad– de todas las virtudes es nuestro Señor Jesucristo mismo. también los ha predestinado a reproducir la imagen de su Hijo. Jn 5 Catequesis. o más bien. el hombre es llamado a volverse perfecto. Esencia de las virtudes. 28). de Aquel que es el único bueno y excelente. la Justicia y la Santidad). Mt 11. según el deseo de la naturaleza. 1Tim 3. 12. como ha sido escrito: “Ha sido hecho para nosotros sabiduría y justicia y santificación y redención” (1Cor 1. 11) que realiza hipostáticamente y por su propio trabajo (autoúrgicos) el Hijo (Heb 10. 30) estas cosas han sido dichas evidentemente de Él de manera absoluta porque Él es la Sabiduría misma. Heb 10. que somos nuevamente creados. toda entera. la semejanza constituida por las virtudes. por participación. Jc 1.. la vida del Señor Jesucristo» Por la práctica de las virtudes el hombre adquiere la semejanza con Cristo. es lo que Dios ha dispuesto sobre ella: es el comienzo en tanto que agrega al ser el bien natural. 27.

Porque dice s. 2Cor 13. 4. el hombre es invitado a configurarse con la imagen perfecta del Padre: «Sean perfectos como su Padre celestial es perfecto» (Mt 5. da a conocer al Padre (Mt 11. las virtudes comunes a todas las Personas de la Santa Trinidad (cf. 3-14. toda perfección. Espíritu de Verdad (Is 42. 17). 2. 4). 313. ha sido creado a imagen de la Ssma. 4. pero la obra de cada una de ellas está constantemente ligada a la de las otras dos en el cumplimiento de la voluntad común. por su Encarnación. 6-7. 13. Ireneo dice que el Hijo y el Espíritu son las «manos del Padre». el resplandor de la gloria y la efigie de la substancia del Padre (Heb 1. o bien al Espíritu Santo como Portador y Dador. 12. 13). Espíritu de Sabiduría. los Padres pueden referirlas. llamándonos a ser «partícipes de la naturaleza divina» (2Pe 1. Espíritu de Fuerza. 30) y en la cual coopera el Espíritu Santo que vivifica. revela que son energías comunes a las Tres Personas de la Divina Trinidad. Jn 14.3) pero en el Espíritu. S. 4-6. tiene su fuente en el Padre: «Todo don excelente. Atanasio de Alejandría— ya que allí donde está el Verbo. Así Cristo nos une al Padre en Él. Y en Cristo. 18. Lc 1. nos es tanto más necesario llegar a ser imagen del Hijo para que la marca de la filiación nos convenga». Según los Padres. más aún que en la creación y deificación del hombre. todo don perfecto viene de lo alto y desciende del Padre de las luces» (Santiago 1. 11. 3. 4-38. Así. 48). «Muéstrense misericordi osos como su Padre es misericordioso» (Lc 6. Espíritu de Temor de Dios. a veces gracia del Espíritu Santo.9). Espíritu de Gloria. el Hijo y el Espíritu cooperan estrechamente en la realización de la voluntad del Padre. las perfecciones. Cristo «es imagen del Dios invisible» (Col 1. las energías. ya sea al Hijo. Cirilo de Alejandría: «como debíamos ser llamados a ser hijos de Dios. Y las virtudes (también llamadas perfecciones. 6). y así es llamado: Espíritu de Gracia. . 3. 9. allí también está el Espíritu y lo que produce el Padre recibe su existencia por el Verbo en el Espíritu Santo». Gal 5. 36). Afirman también los Padres que el hombre ha sido creado a imagen del Hijo de Dios pero que en Él. 1-4. 14. el acto del Hijo es el de dar el ser a las criaturas y el acto del Espíritu es el de perfeccionarlas. 26. 4. porque la Divinidad es una por naturaleza en el Padre. 7). 26) una expresión del carácter trinitario de la creación del hombre. 27. 6). Macario el Egipcio— que el hombre ha sido creado «a imagen del Espíritu». el Hijo y el Espíritu Santo». La atribución de las mismas virtudes (que están) en el hombre tanto a Cristo como al Espíritu Santo. la luz. toda virtud en la cual participa en Cristo. Igualmente es el Gran Consejo Trinitario el que ha querido que el hombre llegue a ser partícipe de la vida eterna y bienaventurada de la divina Trinidad. porque Cristo quiere introducirnos en el seno mismo de la vida Trinitaria. etc. Todo don que el hombre recibe. 1Pe 4. Trinidad.). el hombre y todas las cosas han sido creadas por el Hijo (Jn 1. Así. Y los Padres los llaman a veces luz o gloria del Padre. 15). Heb 2. Por esto se puede decir igualmente — como s. que ven al Espíritu Santo en el soplo de vida insuflado al hombre en el momento de su creación (Gn 2. Ef 1. 17. 61. El profeta Isaías y el Apocalipsis hablan incluso del Espíritu en plural: «Los siete espíritus divinos» (Is 11. que las manifiesta hipostáticamente y las hace participar a todos los hombres que tienen fe en Él. De este modo. afirmación que se une a la enseñanza de s. 2Cor 3. cada Persona divina de la Santa Trinidad aporta a la realización de la Economía divina su contribución particular. 14. 15. virtudes. porque en Él brillan las características de toda la Trinidad consubstancial. Espíritu de Conocimiento. pero es vivificada. participa y coopera según su hipóstasis específica. energías) por las cuales se efectúa esta participación son la gloria.34. 3).4. 5. «Si el hombre ha sido creado a imagen del Hijo –escribe además– también lo será a imagen de Dios. 2Tm 1. recibe a veces el nombre. 5. 22. la gracia. ya al Padre como a su fuente. El Espíritu Santo como Portador y Dador de esas gracias. Pero también nos une al Espíritu Santo. 7. Jn 8. santificada. Hch 2. 1-3. Ap 1. esto significa las energías o gracias del Espíritu Santo. gracias. «el Padre ha creado todo por el Verbo en el Espíritu — escribe s. 35. 5. Mt 12. El Hijo. a veces gracia. 1. o energías increadas. que es al mismo tiempo su voluntad. Así. 17. Para los Padres la creación del hombre (como la del mundo) tienen su fuente en el Gran Consejo preeterno de la Santa y consubstancial Trinidad. 1Cor 6. toda virtud en el hombre recibe su ser del Hijo. Según la voluntad del Padre. 1. santifica y lleva a la perfección (Gn 1. Ef 1. Los Padres y toda la Tradición eclesiástica ven en el plural de la fórmula «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1. Tit 3. 2Cor 13. luz o gloria del Hijo. Ireneo y de los primeros Padres.1.

define claramente el hombre perfecto y espiritual. un hombre así. El alma sola tampoco es el hombre: por que no es sino el alma del hombre. y se mantienen sin falta en sus almas y sus cuerpos. es decir. fija su mirada sobre el Hijo. el Espíritu falta al alma. constituye el hombre espiritual». y todo su ser está como muerto. Para que el hombre alcance la perfección de su ser en Cristo. como en una imagen. escribe Clemente de Alejandría. realizada por el Hijo. y en Él al Padre. Cuando el Espíritu. Cuando. A esos hombres. no ha recibido la semejanza por medio del Espíritu (… ) por que la carne modelada por sí sola no es el hombre perfecto: no es más que el cuerpo del hombre. Así. CCXXVI). y en Él. para que allí reciba el Espíritu y de ese modo sea espiritualizado totalmente. para que realice integralmente su naturaleza — de la cual Cristo mismo es la norma. Viviendo en Cristo el cristiano recibe el Espíritu enviado por el Padre en nombre del Hijo (Jn 14. cuando dice en su primera epístola a los Tesalonicenses: «Que el Dios de la paz los santifique de modo tal que sean plenamente completados. Únicamente realizando esta tarea el hombre cumple su destino y vive conforme a su verdadera naturaleza. «Tres cosas 6 S. alma y cuerpo. se halla realizado el hombre espiritual y perfecto. S. y el Espíritu une al hombre con Cristo. «Él es nuestra perfección». su verdadera vida y su salud total. Basilio— «la fuente de santificación». espíritu. Cristo permite recibir el Espíritu Santo al hombre que se vuelve a Él. y por él al Padre. por el contrario. La adquisición de la semejanza con Cristo y la adquisición del Espíritu Santo van juntas y se condicionan mutuamente. es decir. El hombre no es plenamente hombre ni vive realmente si no vive en el Espíritu. «El hombre verdadero que está en nosotros es el hombre espiritual». «los que progresan llegan a ser perfectos». Gregorio Nacianceno. Ireneo lo afirma con una particular claridad: «El Apóstol dice: "Nosotros hablamos de sabiduría entre los perfectos" (1Cor 2. porque por Él se comunica y se realiza todo don (1Cor 12. Para que Cristo viva [en el hombre]. aunque posee en sí la imagen de Dios en la obra modelada. no el de hombre. El hombre ha sido creado espíritu. mezclándose con el alma. asimilarse a Cristo. debe vivir según el Espíritu. El Espíritu comunica a cada miembro del Cuerpo de Cristo la plenitud de la divinidad. y es justamente este hombre el que fue hecho a imagen y semejanza de Dios. Solamente a través del Espíritu Santo el hombre puede realizar el Arquetipo de su naturaleza. beneficiario de la salvación. Gracias a Él el hombre realiza en Cristo la semejanza con Dios. Él es — dice s. Y por eso el Apóstol. Basilio agrega: “Nuestro espíritu. contempla al Padre” ( Cartas. El espíritu tampoco es el hombre: se le da el nombre de Espíritu. Es la mezcla y la unión de todas esas cosas las que constituyen el hombre perfecto. y lo son por una participación del Espíritu (… ). sólo una parte del hombre. llevar una existencia espiritual.11) y toda virtud. viviendo con todo su ser en el Espíritu. se someten al Espíritu y viven en todo según la razón. conservan la fe para con Dios y guardan la justicia hacia su prójimo». alma y cuerpo– se conserve sin reproche para el advenimiento del Señor Jesús» (… ) Entonces. es decir.perfeccionada por el Espíritu Santo en el Nombre del Padre. la imagen y semejanza de Dios en el hombre es querida por el Padre. que su ser integral –es decir. iluminado por el Espíritu. con todo derecho "espirituales" porque "el Espíritu de Dios habita en ellos"» y «es nuestra hipóstasis — es decir el compuesto del alma y del cuerpo— la que al recibir el Espíritu de Dios. el Apóstol los llama. son perfectos los que a la vez poseen el Espíritu de Dios habitando siempre en ellos. gracias a esta efusión del Espíritu. cumplida por el Espíritu Santo y llevada a la perfección por Él. el Apóstol los llama igualmente "espirituales". Bajo ese título de "perfectos" él designa a los que han recibido el Espíritu de Dios (… ). imperfecto. será imperfecto y. .26) y viviendo en el Espíritu se une a Cristo por la participación en las virtudes de Cristo. Es Él quien deifica al hombre haciéndolo conforme (configurándolo con) a Cristo. dice s. Es Él quien muestra al creyente «la imagen del 6 Invisible» y «en la bienaventurada contemplación de la imagen la indecible belleza del Arquetipo” . al permanecer verdaderamente psíquico y carnal. La obra realizada por Cristo en su Encarnación es llevada a cabo con la colaboración del Espíritu Santo. es necesario que el Espíritu viva en él. dones del Espíritu. de otro modo es un hombre incompleto. que llegue a ser pneumatóforo. lejos de someterse a las concupiscencias de la carne.6). o sea una parte del hombre. Por Él. el principio y el fin— y así encuentre su salvación. se une a la obra modelada. «Aquellos que poseen las arras del Espíritu y que. explicándose a sí mismo.

Usando convenientemente de esas fuerzas vivimos santamente en la virtud. puesto que él expulsa (echa) toda enfermedad y toda debilidad en el alma. Con seguridad. «En la medida en que permanecemos en la naturaleza. «Los que temen a Dios. El estado normal del hombre es estar totalmente unido a Dios: Adán fue creado realizando esto. De este modo se ve con claridad. establecen en sus corazones una morada al Espíritu de Dios. estamos en la virtud». y Cristo viene a recordar al hombre extraviado que el mandamiento mayor es para él — si desea reencontrar su verdadera naturaleza— : «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón. La participación en la vida bienaventurada de la Santa Trinidad es la finalidad normal de la naturaleza y de la vida humana. Doroteo de Gaza muestra. el alma y el Espíritu». Nicetas Stéthatos.constituyen el hombre perfecto: la carne. nombra a Dios con este único nombre. dicho de otro modo. de una manera general. la carne. la salud del hombre consiste. Ahora bien. llevar una vida virtuosa no consiste para el hombre sino en vivir en conformidad con su propia naturaleza. adecuado a su naturaleza verdadera. cf. «Pero sin el Espíritu de Dios. Del mismo modo que s. poseída en herencia por el Espíritu. ellos serán justamente llamados hombres "puros". (… ) Tal es. la definición de la virtud que Dios exige de nosotros: el uso consciente de esas facultades. es llamado salud. porque nos otorga la salud del alma» Según los Padres. Juan Damasceno y s. es realizar esta perfección de su ser. Antonio escribe en este mismo sentido: «Buscar a Dios y servirlo es siempre para el hombre una búsqueda natural» «El alma es llevada naturalmente a conocer y reconocer a Dios: es éste su estado normal. conforme a su naturaleza. la carne está muerta. Basilio: «Hemos recibido de Dios la tendencia natural a hacer lo que Él nos manda (… ). hombre por la substancia de la carne». o de alguna enfermedad. Así. lo hemos dicho. El alma. en el estado que corresponde al florecimiento de su ser integral o. S. incapaz de heredar el Reino de Dios (… ) Pero allí donde está el Espíritu del Padre. con toda tu alma. Dicho de otro modo. Esto mismo es lo que constituye en el hombre las virtudes. La identidad entre el estado de naturaleza — el estado del Adán primordial y el estado del hombre restaurado en Cristo— y el estado de virtud es constantemente afirmado por los Padres: «por numerosas que sean las virtudes que ponemos en acción. porque es el nombre propio del verdadero Dios». según la orden del Señor». el hombre las usa de un modo normal. y creen en la venida de su Hijo. con toda tu inteligencia y con toda tu fuerza» (Mc 12. . volviendo hacia Dios todas sus facultades para unirse a Él por medio de ellas. Simeón el Nuevo Teólogo puede decir desde otro punto de vista parecido. Dt 6. escribe Evagrio. el signo de su salud. Antonio escribe a propósito de esto: «El amor que tengo por ustedes me hace suplicar a Dios que los lleve a considerar lo invisible como su herencia. usar todas sus facultades para lo que han sido creadas: orientarse hacia Dios y lograr su semejanza. igualmente. querida por Dios. Gregorio de Palamás afirmaba que la salud es la perfección del alma y la asimilación a Cristo. S. en encontrarse. «tiene su propia inclinación hacia los bienes divinos». que las virtudes «permiten recuperarse y volver al estado natural por la práctica de los mandamientos de Cristo» y Juan el Solitario expresa que cuando el hombre se vuelve hacia su alma por las virtudes «se afirma en el orden de su naturaleza integral». las ponemos en acción en conformidad con la naturaleza».30.37. y encontrándose en su estado normal de salud. como al salir del estado de ebriedad o de sueño. Isaac el Sirio dice explícitamente que la virtud es el estado natural del alma. señala s. como lo afirma Tertuliano: «El alma (… ) cuando vuelve a sí misma. allí está el hombre viviente. escribe s. en consecuencia. conformándose con Cristo en el Espíritu. escribe s. olvida lo que es para adquirir la cualidad del Espíritu y volverse conforme al Verbo de Dios». por la fe. Mt 22. y por eso Tertuliano habla del «alma naturalmente cristiana». El hombre naturalmente tiende hacia Dios. es decir. en todo sentido. s. su naturaleza auténtica y su verdadera vida. "espirituales" y "vivientes para Dios" porque tienen el Espíritu del Padre que purifica al hombre y lo eleva a la vida de Dios». hijos míos. privada de vida. y s.5). sino que la corona normalmente” . esto no va más allá de nuestra naturaleza. La vida natural y normal del hombre es la vida en Cristo. que la salud para el alma es la venida y la presencia en ella del Espíritu Santo: «Cuando Él viene. «De dos cosas está hecho el hombre viviente: viviente gracias a la participación del Espíritu. «su tendencia propia son las cosas inmortales».

La realización de la semejanza con Dios. «Lo que la salud es al cuerpo viviente (… ) el conocimiento lo es respecto del espíritu». lo había dotado. ir hacia el mal separándose de Dios por una elección deliberada». Dios. Aunque ella otorga al hombre un conocimiento verdadero de los seres y sobre todo lo eleva hasta su Autor. es el conocimiento». que considera el conocimiento espiritual como «la salud del alma». teniendo como guía el mandato divino. XI. S. fue propuesta a la voluntad libre de Adán. que escribe: «Lo que la salud es al cuerpo vivo. y por éste el alma toda entera. los Padres afirman que a este estado de virtud corresponde para el 7 hombre la salud verdadera: «la virtud es la salud natural del alma». Si la realización de la semejanza hubiera sido otorgada al hombre sin otra elección posible. de la semejanza adquirida. IX. en particular por la que las corona. Basilio el Grande . escribe en el mismo sentido Evagrio. la virtud lo es con respecto al alma». de la virtud”. en Dios. lo cual es un don de Dios y se cumple por medio de Espíritu. 8 del mismo modo que s. 122. Esta tentación tenía por función poner constantemente a prueba su voluntad. Puede decirse también que la virtud es más para el alma que la salud para el cuerpo porque. Adán no hubiera sido totalmente libre. Solamente por la práctica de las virtudes. Adán tenía la posibilidad de seguir otro camino. “El mal es la enfermedad del alma privada de su salud natural. en efecto. no hubiera podido ser realmente virtuoso 7 Instrucciones espirituales.Del mismo modo. en consecuencia. 4. Sin esa posibilidad de realizar el mal. dando así fuerza y valor a su elección de Dios. porque él es plenamente deificado por este conocimiento. hace notar s. afirma Basilio el Grande: «las virtudes tienen mayores afinidades con el alma que la salud con el cuerpo». es decir la caridad. encuentran la plenitud de su salud. que los Padres llaman «contemplación natural» (fisiké theoría). no obstante no es más que un conocimiento indirecto de Dios. y también todas sus otras facultades se ejercen conforme a la finalidad de su naturaleza porque el hombre — recuerda s. 2. Máximo el Confesor. Pero a causa de su libertad. aunque esbozada en la imagen. del mismo modo: «La salud del alma. necesario e impuesto por su naturaleza. es decir. en la cual su espíritu. que califica al hombre de «verdadera planta celestial» dice también que el hombre «ha nacido para la contemplación del cielo». deseando que el hombre sea perfecto. el espíritu del hombre. el hombre alcanza su más alto grado de perfección al que es llamado por naturaleza. 8 . E L ORIGEN PRIMERO DE LAS ENFERMEDADES EL PECADO ANCESTRAL . Homilías sobre El Hexamerón. Isaac el Sirio afirma asimismo: «la virtud es naturalmente la salud del alma». entonces también toda la potencia del espíritu estará sana». Máximo. Simeón el Nuevo Teólogo— «ha sido creado para contemplar la naturaleza visible y para ser iniciado en el mundo inteligible» y Clemente de Alejandría. La serpiente revelaba y proponía esta otra posibilidad que constituía para el primer hombre una tentación permanente. escribe s. Únicamente en esta actividad que se le adecua plenamente. ya que el camino de la deificación se hubiera presentado como el único posible y. de una libertad absoluta que le permitiera participar por sí mismo en su deificación y apropiarse por sí mismo. o más bien por esta «visión» de Dios que se realiza en la luz de la gracia increada. En el conocimiento/contemplación de Dios mismo. el hombre se vuelve capaz del conocimiento/contemplación espiritual. Esta contemplación en su primer grado es la de las razones (lógoi) espirituales de las criaturas. al crearlo a su imagen. «Cuando la naturaleza razonable reciba la contemplación que le corresponde. Doroteo de Gaza . Talassio. “La virtud es como la salud del alma”. «de abandonar el bien. S. Evagrio y s.

y se siguen los peores desórdenes para su alma y para su cuerpo. Juan Damasceno. no solamente no cometía el mal. destruyendo la vida humana». Gregorio Nacianceno– «el alma poseerá el objeto de su esperanza como el premio de su virtud y no solamente como don de Dios». En el Paraíso. si no habrán de morir» (Gn 3. Lo que proponía la Serpiente a Adán y Eva era volverse como dioses (Gn 3. no pudiendo hacer otra cosa más que tentarlo. y a medida que nos alejamos de Él vamos hacia el mal». hace desviar las tendencias impresas en su naturaleza. «Con el pecado.28-30). esta voluntad de prescindir de Dios y de tomar su lugar o de erigirse como otro Dios frente a Él. la tentación le daba el conocimiento no del mal en sí mismo. Como consecuencia. el ser) los hombres están para siempre privados del ser» escribe s. Todos los Padres insisten sobre el hecho de que Adán fue creado por Dios completamente bueno. Gregorio Palamás: «Después de la transgresión de nuestros antepasados en el paraíso (… ) el pecado llegó a la vida. ser dioses sin Dios. El diablo decía a Adán y Eva: «Serán como dioses» (Cf. el hombre vivía integralmente en el Bien. es decir. Gn 1. Dios había dicho a Adán y a Eva: «Del fruto del árbol que está en medio del jardín. no comerán. la separación del alma respecto de Dios». él se priva de la gracia que constituía la verdadera vida de su naturaleza. quiso hacerse Dios por sí mismo. ya lo hemos dicho. En las consecuencias del pecado se revela el carácter mentiroso de la promesa diabólica: al separarse de la Fuente de toda vida.porque. la colaboración de su libre voluntad: apartándose de Dios. que ya no realizan su condición natural de unión con Dios. «Era entonces necesario que el hombre –escribe s. Máximo resume así en qué consiste la caída del hombre: «Aquel que 9 S. otros dioses. «Una vez probado» –nota s.4). escribe s. independientes de Dios. autodeificarse: en esto consistió su pecado. En efecto. Apartándose de Dios. Atanasio de Alejandría. en cuanto a nosotros. . Adán estaba destinado por Dios a transformarse en dios. como hace notar s. tampoco poseía ningún poder sobre el primer hombre. encarnación de Satán. «allí donde hay necesidad no podría haber virtud»9.«todo lo bueno saca de Dios su bondad. que es asimilarse a Él por el Espíritu. que quiso «que recibamos la recompensa de nuestro trabajo» y «que el resultado de nuestra semejanza no sea para alabanza de otro».5) (os theoi). Y s.22) no como su principio. ni tentado no es digno bajo ningún aspecto». escribe s. Gn 3. y éste no podía herir la creación en tanto Adán fuera su rey (Cf. un rechazo de Dios. V). el hombre cae en la muerte: muerte futura de su cuerpo (mientras que éste había sido creado potencialmente incorruptible) y muerte inmediata de su alma. La tentación se encontraba pues implícita por el hecho mismo de la existencia de una libertad absoluta para el hombre y por la voluntad de Dios. y pervierte así todas sus facultades naturalmente orientadas hacia Dios. Juan Damasceno. Juan Damasceno– primero fuera tentado: ni probado. y esta tentación no traía ninguna consecuencia en tanto que él rehusara consentir en ella. La participación de Adán en la vida divina suponía. Por ese desvío viene para el hombre todo mal: porque es privado de todos los bienes divinos de los cuales ya participaba y por naturaleza estaba llamado a poseer en plenitud. Al apartarse del Principio de su ser como de todo ser. Juan Damasceno.5) y en esto consistía la tentación. el mal no existía sino en la serpiente. S. el hombre cae en el no–ser: «privados del pensamiento de Dios y volviéndose hacia la nada (ya que el mal es el no–ser y el bien. la muerte entró en el mundo como una bestia feroz y salvaje. negándolo e ignorándolo. ni lo tocarán. constituía una negación. Esta afirmación de autonomía absoluta. antes de la muerte corporal. Adán. en su condición natural. La Serpiente les prometió lo contrario: «¡de ninguna manera morirán!» (Gn 3. estamos muertos y. ya que el conocimiento del mal apareció como consecuencia del pecado (Gn 3. cediendo a la sugestión del Maligno. con el fin de que la participación en las ventajas divinas fuera la recompensa de su virtud” ( Discurso catequético. sufrimos la muerte del alma. el hombre se desvía de su naturaleza auténtica y de su fin verdadero. todo su ser deja de estar orientado hacia su fin normal.3). pero por la participación con el mismo Dios. Gregorio de Nisa escribe en el mismo sentido: “Lo que ha sido creado desde todo punto de vista a imagen de la divinidad debía poseer en su naturaleza una voluntad libre e independiente. sino sólo de su posibilidad. En el Paraíso. es decir. sino que hasta lo ignoraba. en Él y por Él.

siendo hombre–dios en el Espíritu. el hombre vive entonces en un estado de alienación. se deja precipitar en la condición (meramente) humana. mientras que la apostasía «nos ha alienado contra nuestra naturaleza» (alienavit nos contra naturam). su voluntad. su principio. escribe Dionisio el Areopagita. él se aparta de sí mismo. «Todo lo que Dios ha hecho es muy bueno. dicho de otro modo. queriendo y obrando como ellas. y constituye un pecado. Afirmar que por el pecado el hombre se establece en un estado contra la naturaleza es afirmar que. Es un mal. Todo lo que sirve y obedece al Creador está según la naturaleza. el pecado establece sus facultades en un estado contra su naturaleza. Juan Damasceno. escribe s. por ejemplo: «Al deponer la forma divina. según la cual. escribe por su parte s. Cuando una criatura. Y s. sale de sí misma». a su deber ser teantrópico. escribe s. «Podría decirse –nota además– que el mal no es otra cosa que la falta de dirección de las facultades colocadas en su naturaleza hacia su fin. en su pecado. Máximo observa que «el hombre se ha asimilado a las bestias sin razón (Salmo 18. ya que teniendo el poder de dirigir los movimientos de su alma irresistiblemente hacia Dios. su fin. el mal es un movimiento irracional de las facultades naturales que las conduce. Ireneo. ella establece el mal en sí misma. la humanidad verdadera no existe más que en la divino–humanidad: el hombre no puede ser verdaderamente hombre sino en Dios. se rebela y desobedece al Creador. vive al margen de lo que él es fundamentalmente. como hemos visto. y a justo título decae (entra en decadencia?). todos los seres». porque no se mueve según su principio y su causa. Y s. Atanasio constata que: «el alma. y no viendo ya el Verbo a cuya semejanza fue hecha. Entiendo por "fin" al Autor de toda criatura hacia la cual tienden. todo acto por el cual el hombre desvía sus facultades de su fin natural.se aleja de su propio principio. su causa. Máximo. el hombre se priva a sí mismo de la condición divina que se le había prometido. «Obrar el mal. S. Los Padres definen el mal y el pecado refiriéndose a la naturaleza esencial del hombre. es salir del buen camino. contradecir su verdadera intención. su naturaleza. Desviando al hombre de Dios. al olvidar que es imagen de Dios. no lleva la vida para la cual fue hecho. y priva a todo su ser del Ser y del Bien: en esto consiste el mal para el hombre. Gregorio de Nisa dice. Los Padres también comparan a menudo la condición del hombre caído a la de los animales. su definición. sobrepasándolas incluso en irracionalidad. Al apartarse de Dios. y piensa y obra al contrario. a semejanza de Cristo. Dicho de otra manera. ha cambiado voluntariamente lo mejor de su ser por lo peor y el no–ser». según un juicio erróneo. el hombre se ha vuelto una bestia salvaje a imagen de la naturaleza animal». en la cual y por la cual llegó a la existencia. se encuentra en un balanceo inestable y un desorden espantoso del alma y del cuerpo. S. «Nosotros pertenecemos a Dios por nuestra naturaleza». «El mal no es otra cosa que la privación del bien y el camino que desvía del "según la naturaleza" hacia la "contra–naturaleza” ». O también. apartándose de Dios. Cae incluso en un estado infrahumano ya que. todo acto que aparta al hombre de Dios y de su devenir divino (la deificación a la cual es llamado por naturaleza). en virtud de su misma naturaleza. aunque expresándose de otro modo: «Desde que Adán transgredió el mandamiento (… ) él se encuentra como una segunda alma al lado del alma». es llevado por la sinrazón (paralogos) hacia el no– ser. «No es en la esencia de las criaturas donde se encuentra el mal. al cambiar su razón natural del según la naturaleza a la contra– naturaleza». . todo lo que persiste en el estado en que ha sido creado es muy bueno. voluntariamente. hacia otra cosa que no es su verdadero fin. sino en sus movimientos falsos e irrazonables».13) buscando. Por tanto se dice que cae de lo alto. por una desviación consentida se convierte en el autor de su propia decadencia: deslizándose de la causa inherente y siempre idéntica a sí misma. Macario el Grande constata el mismo estado de alienación. finalmente su esencia misma». que está en él según la causa que le ha sido dada. y como lo dice de manera muy fuerte Clemente de Alejandría. mientras se siente una partícula de Dios por razón de la virtud. eso es el pecado». porque el vicio (… ) es la desviación voluntaria del según [la naturaleza] a contra la naturaleza. Lo que se separa voluntariamente de lo natural y va contra lo natural se vuelve malo. hacia lo peor. de una manera extraña a su verdadera condición.

es por esto que son considerados "muertos" por el Señor: "Dejen que los muertos entierren a sus muertos" (Lc 9. está la dislocación de su alma. y no aparecen sino como consecuencia de su falta y constituyen su castigo. sentido y cohesión a todas sus facultades. Partiendo de otro punto de vista. la cava y cae en la fosa que él ha hecho. Máximo— castiga a los que tratan de violentarla. Rom 11.2). el cuerpo muere: del mismo modo. porque es posible vivir sin vivir. en su vida de cadáveres. el trastorno. vida. se sumergen en todos los castigos: no se trata de que Dios se adelante a castigar. Se vuelve en todo caso hombre incompleto. aunque crea vivir. Su iniquidad recae sobre su cabeza y su violencia vuelve a descender sobre su frente (Salmo 7. Gregorio Palamás llega a la misma conclusión en cuanto a esa consecuencia del pecado: «Cuando el alma deja el cuerpo y se separa de él. En la pérdida del centro espiritual de su ser. el alma y el Espíritu. el hombre vive en un mundo reducido. no dispone más que de una muy débil parte de sus posibilidades. de ninguna manera le es 10 infligido por Dios. tal como lo ven los que están dotados de discernimiento espiritual. en verdad. ven y oyen como los animales. s. ver sin ver y oír sin oír». entra en un estado de torpeza (Is 29. y que además le permitían crecer en Dios. porque en verdad el hombre cambia el infinito para revestir la condición muy limitada del hombre caído). la separación de la luz son las tinieblas. La separación de Dios es la muerte. Son los vivos quienes. que constituía la dimensión esencial de su ser. el hombre se encuentra bruscamente reducido a una ínfima parte de sí mismo. el deterioro de todas sus facultades.8) y de oscuridad. V. El castigo. «La naturaleza — escribe s. Así. pero que no tiene de hecho ningún sentido. . Amputado de ésta. De hombre total que era –espiritual. Ireneo precisa: “A todos los que se separan de Él [Dios] les inflige la separación que ellos mismos eligieron.10. S. ciegos que creen ver y verdaderos sordos que se imaginan oír: y es que viven. no pueden ni verse. entre ellos. cuando Dios deja el alma y se separa de ella. viéndolos. S. Por el pecado. Él no los produce. y se vuelve como muerto. y cuando Dios anuncia a Adán y Eva los males que resultarán de su transgresión (Gn 3. la perversión. describe de esta manera esta condición de hombres caídos. En adelante. para no ser más que una centésima o milésima parte de hombre (comparación que da una idea.14. Porque ellos ven un extraño prodigio. pero de lo cual los que lo padecen son inconscientes: «los muertos. piensan como insensatos en su conciencia inconsciente. el alma muere». Máximo. al dejar de recibir su verdadera vida (la vida divina. Ireneo subraya: «Cuando el Espíritu falta al alma. Por otra parte. Una de ellas salva y forma: el Espíritu (… ) Los que no tienen el elemento que salva y forma en vista a la vida. estrecho y hasta aparentemente cerrado. psíquico. no hace más que predecirlos y describirlos. incluso que caminan. sino que el castigo lo sigue precisamente porque están privados de todos los bienes”.16-19). es un muerto viviente. Judas 19) y corporal. 16-17)». el hombre se entrega a toda clase de males. gimen. S. Ireneo escribe aún más sobre este tema: «Tres cosas constituyen el hombre perfecto: la carne. el hombre se encuentra privado de la vida divina. Aquellos que por su apostasía han perdido todo lo que acabamos de decir. helos aquí disminuidos en su integridad y así castigados». 27. la pérdida de sus fuerzas iniciales. e incluso piense que vive intensamente. porque no tienen el Espíritu que vivifica al hombre». el hombre caído. Se retrae. llevando una existencia reducida a la dimensión de su ser caído. y ese castigo consiste principalmente en el estado de enfermedad y sufrimiento que eso establece. ni quejarse el uno del otro. Su alma y su cuerpo mueren espiritualmente.60). El hombre –constata el Salmista– «abre una fosa. corporal– no queda más que lo psíquico (1Cor 2. que el Espíritu Santo le comunicaba). verifica además s.Al apartar su espíritu de Dios. hombres golpeados por la muerte que viven. vive en verdad como un muerto. Deja de ser hombre integral en la estructura misma de su ser y en el orden de sus facultades. Por su pecado. El hombre llega así a perder toda noción de su función espiritual. de miserias y desgracias que no pertenecen esencialmente a su naturaleza y no lo afectaban mientras vivía en conformidad con ella. la separación del Señor es la pérdida de todo s los bienes que vienen de Él. esos con razón se verán llamados "carne y sangre" ya que no tienen el Espíritu de Dios en ellos. por la cual daba luz. en la medida en que se entregan a una manera de vivir contra la naturaleza ellos ya no tienen a su disposición todas las fuerzas que la naturaleza misma les había dado. la 10 S. este hombre será imperfecto. ( Contra las herejías. sino que se deriva natural y necesariamente de la caída . Simeón el Nuevo Teólogo. porque queda reducido a lo psíquico y carnal».

Los Padres utilizan más frecuentemente todavía. se han vuelto locos (emoranthessan)» (Rom 1.21-22). Evoca asimismo en otra parte “el género humano atacado de locura (memenos) ” y particularmente “aquellos que”. evidentemente. extraño y extranjero (se puede llegar a traducir esta palabra por “ alienado” ) a tal punto. de la alegría. 3). 9. equipándose al revés. insensata. evoca el momento de la caída y constata: «a partir de allí. Si los Padres consideran así el pecado en sí mismo como un acto de locura.4. apartándose de la plenitud de vida y de la felicidad perfecta que le ofrecía su condición primera es. Basarnufio “la locura engendró la desobediencia. dice Dios. S. «Los males que sufrirá en la guerra este infante». extravagante. lo vemos actualmente. Que el hombre perjudique de este modo su naturaleza. IV. el hombre es "atopos". Qo 10. II. 83. S. Clemente de Alejandría evoca “la sinrazón (aponoia) ” y la “locura (anoia) de los hombres” que rechazan a Dios ( Protréptico. absurda. Esta enfermedad y esta degeneración.23. que fueron hechas para volverse hacia Dios y unirse a Él. del reposo y de la gloria? ¿No estaba acaso en el Paraíso? Se le ordenó “ no hagas eso” y él lo hizo (… ) El hombre está loco (móros). absurdo.naturaleza humana «se hace la guerra a sí misma» y puede decirse bajo muchos puntos de vista que equivale para el hombre a un verdadero suicidio. Doroteo de Gaza escribe así: «¿Por qué hemos caído en esta miseria? ¿No es a causa de nuestra locura (aponoia)? (… ) ¿Por qué esto? ¿El hombre no fue creado en la plenitud del bienestar. su alma perdió la salud y el bienestar. irracional. esta enfermedad mortal que es el pecado se instaló en la naturaleza humana». «es en efecto. y su corazón sin inteligencia ha sido sumergido en las tinieblas. funcionan contra la naturaleza. el no–ser y la muerte. por el pecado se apartaron de ese fin que les era natural y. En este punto siguen a menudo las Sagradas Escrituras (Cf. no vacila en decir Orígenes cuando explica las razones de la Encarnación de Cristo ( Homilías sobre el Cantar de los Cantares.1-3) y especialmente s. no sabe ser feliz». Se jactan de ser sabios. «en Adán la naturaleza del hombre cayó enferma de corrupción». la misma locura engendró la negligencia” ( Cartas. escribe. consideran 11 igualmente como un estado de locura el estado de pecado en el cual vive la humanidad caída . locura.6-13-18. –concluye – «son también los que padecerá seguramente durante su vida aquel que ha introducido la confusión en su juicio e invertido el uso de las facultades de su alma». Pablo. S. insensato y "allókotos". llevara su casco puesto en sentido contrario al punto de ocultar el rostro y dejar que su penacho se incline hacia atrás. es decir. se mueven y se extravían en direcciones opuestas a su verdadero fin. y obre así contra sus intereses más fundamentales hasta amputarse de sí mismo y sumergir todo su ser en el dolor. 64). actuando así de una forma desordenada. pusiera lo que debe ir a la izquiera sobre el costado derecho y tomara el armamento de la derecha sobre la izquierda». constatan los Padres. S. Prov 5. «que nadie podría expresar como merecería su (comportamiento) absurdo». Juan Crisóstomo— todo se vuelve completo trastorno y desorden. desde entonces el cuerpo también se unió al alma para padecer la misma suerte. en adelante. ha degenerado con ella». adaptara las rodilleras al pecho. de otra naturaleza. y la desobediencia la herida. después de recordar que «antiguamente el género humano (… ) gozaba de salud». cuando vino Cristo “a causa de la enfermedad de su alma y del desorden (ékstasis) de su razón natural eran todavía enemigos (… ) de Dios ( Contra Celso.1) y s.23. es decir. Cirilo de Alejandría se expresa de una manera parecida: «La naturaleza cayó enferma de pecado por la desobediencia de uno solo». . se apartó de su buen Maestro. igual a un soldado que. y después de la herida. consisten esencialmente en que todas las facultades del hombre. Gregorio de Nisa. Nicolás Cabasilas escribe en el mismo sentido: «El día en que Adán se entregó al espíritu maligno. 12. categorías médicas para designar el pecado ancestral y sus consecuencias: éste –afirman– constituye una enfermedad muy grave que afecta todo el ser del hombre y lo priva de su salud original. IX. 11 “Somos un pueblo loco e insensato”.1 y 84. pusiera los pies en la coraza. 19). Gregorio de Nisa afirma explícitamente que. utilizando contra su naturaleza las facultades de su alma. loca: «Cuando Dios se retira — observa s. que escribe respecto de los que permanecen alejados de Dios: «Se han extraviado en sus pensamientos. y s.

en efecto. . Gregorio Palamás. el conocimiento y sus órganos están enfermos. ya que deja de tener una actividad conforme a su finalidad natural para ejercerla contra su naturaleza. presente por Sus energías. Está en él por sus logoi . «Adán – 12 dice s. Sus perfecciones visibles se ven a partir de la creación. El pecado no consiste sin embargo en que el hombre considere las realidades sensibles. Adán –advierte s. para los que saben ver. Máximo– enfermó de ignorancia por su propia culpa» . y éste está en aquel por sus huellas. cuando ejerce esta actividad que conviene a su naturaleza. Adán. en el hombre caído. la más fundamental. Y su realidad sería como una rueda dentro de una rueda según la expresión empleada por el admirable y gran vidente Ezequiel (1. sino también para que conozca las criatu ras sensibles e inteligibles.. como poseyendo de Él su ser y sus cualidades. gracias a la 12 Preguntas a Talasios. dicho de otro modo. En efecto. a adquirir de ellas «un conocimiento y una información similares a la de Dios porque. Máximo– estaba incluso destinado. al término de su crecimiento espiritual. Máximo precisa: el mal uso de la facultad racional es la ignorancia y la demencia (afrosýne) ». de los dos mundos. y veía en ellas a Dios. se ha pervertido se ha apartado de Dios y de las realidades espirituales para volverse hacia las realidades sensibles y no considerarlas más que a ellas. Evagrio considera igualmente «la ignorancia» de Dios como «la enfermedad del alma». Esta enfermedad consiste fundamentalmente en la ignorancia de Dios. la inteligencia del hombre está hecha por naturaleza para buscar las cosas divinas y para tender al conocimiento de Dios. hay que hacer resaltar: «lo que la salud y la enfermedad son al cuerpo viviente [.16) hablando.] el conocimiento y la ignorancia lo son respecto del espíritu».20) si las cosas invisibles se contemplan a través de las visibles. Porque como lo señala s. 5: “nosotros estábamos enfermos de ignorancia como no debíamos estarlo”. antes de su caída. Máximo: «el mundo entero aparecía impreso mis teriosamente en lo sensible en formas simbólicas. pero sólo desde un punto de vista espiritual.. Las veía enteramente en Dios. según creo. Dios le ha dado inteligencia no solamente para que tienda a conocerlo. a considerar las criaturas desde el punto de vista de Dios mismo. por el pecado. PATOLOGÍA DEL HOMBRE CA ÍDO 1) Patología del conocimiento a) La perversión y la decadencia del conocimiento y de sus órganos Los Padres constatan que. Prólogo. Así habla el divino Apóstol (Rom 1.3. las captaba en relación con su Cread or. como está escrito. mientras que al contrario «el conocimiento es la salud del alma». ya que la visión simbólica de las inteligibles por medio de las visibles es ciencia espiritual e intelección de las visibles por medio de las invisibles». «¿Cómo podría haber salud en el alma razonable. Apartándose de Dios. Ibid. y todo el mundo sensible está contenido de manera cognoscible en lo inteligible y simplificado por la inteligencia en los logoi. si ésta se encuentra enferma en su facultad de conocimiento?» pregunta s. con mucho mayor razón por medio de las invisibles los que se aplican a la contemplación espiritual tendrán la inteligencia de lo que aparece. Contemplaba naturalmente lo que los Padres llaman sus «razones» espirituales (lógoi) . gracias a las obras que las hacen visibles a la inteligencia. En efecto. Ya que el alma humana «ha sido hecha para ver a Dios y para ser iluminada por Él». las conocía. las conocía como teniendo en Él su principio y su fin. Cf. Por esto s. se vuelve enferma. está «sana».

le había señalado el peligro que había en ello. por una parte. esa forma carnal de ver la realidad. en razón de su estado de infancia. sino carnalmente. Por el pecado. el hombre habría sido entonces no un simple hombre. quien me ha hecho conocer la ciencia verdadera de lo que es. «contemplada espiritualmente. el conocimiento según la carne toma su lugar: «el mal – precisa s. y. Pero Adán anticipó el proceso. sino un dios». inclinada a conocer alguna cosa. precisa enseguida. captarlos ya no espiritualmente en la realidad inteligible que se expresa según las energías divinas que se revelan en ellas. Notemos que no es la apertura de los ojos de la carne la que provoca la cerrazón de los ojos espirituales. y s. Máximo. porque ella continúa en movimiento según las exigencias de su naturaleza: toma entonces por objeto las realidades sensibles (más precisamente los seres considerados exclusivamente en su apariencia sensible). para los sentidos y . es el del conocimiento del mal. es el árbol del conocimiento del bien. han consistido para Adán y sus imitadores. Atanasio hace este comentario: «Conocieron que estaban desnudos porque habían sido despojados de la contemplación de Dios y habían vuelto su pensamiento hacia una dirección opuesta». Todo lo que está escondido. sino a la inversa: es por la ignorancia de Dios que. 3) representa. quien me ha hecho conocer la estructura del mundo y las propiedades de los elementos. puesto que ha negado. la creación visible. se limitaron a mirar con los ojos del cuerpo». en ese nivel.deificación de su inteligencia y a la transmutación de sus sentidos. Dios. alejando completamente al hombre del conocimiento divino para llenar su existencia solamente con el conocimiento pasional de las cosas sensibles». S. Esto puede explicarse por el hecho de que la inteligencia. y en su lugar se abren los ojos de la carne. En efecto. El pecado y el mal. es decir. dejando de conocer a Dios y. los otros servían a Adán y Eva para ver antes que aquellos se abrieran». considerada bajo su aspecto material. En efecto. caídos de la vida imperecedera. Esta ignorancia. al dejar de existir el conocimiento de Dios. no obstante. El árbol del conocimiento del bien y del mal. 9) y que Dios prohibió a Adán que tocara. la Esc ritura dice: «los ojos de ambos se abrieron» (Gen 3. S. lo he aprendido. Simeón el Nuevo Teólogo afirma lo mismo: «Si antes no hubiera caído del conocimiento y la contemplación de Dios. en ignorar a Dios y considerar los seres independientemente de Él. no hubiera descendido a ese conocimiento». como lo muestra s. Adán y Eva se vieron entonces desnudos. el principio. Máximo – es la ignorancia del Autor bienhechor de las criaturas. El hombre hubiera podido decir como el Sabio Salomón: «¡Es Él quien me ha dado la ciencia verdadera de lo que es. luego de lo cual recién podría gozar sin daño de la creación visible. Evocando esos ojos carnales. bajo pena de muerte ( 3. de entrar en esta segunda forma de conocimiento que hasta entonces ignoraba: él debía ante todo crecer en el conocimiento de su Creador. Simeón igualmente nota este apartamiento del conocimiento primordial del hombre y su caída: «En lugar del conocimiento divino y espiritual [el hombre] recibió el conocimiento carnal. se mostró incapaz de asumirlo espiritualmente. «hay dos especies de ojos: unos se abrieron para el pecado. Máximo: «Toda inteligencia humana extraviada y que se aparta de su movimiento natural. dice s. no tiene más movimiento que para las pasiones. el fin y el medio de los tiempos [… ] la naturaleza de los animales [… ] el poder de los espíritus y los pensamientos de los hombres. porque me ha instruido el Hacedor de todas las cosas. afirma Orígenes. rehusado u olvidado las otras. por otra abre ampliamente el camino a los sentidos. al prohibir al hombre comer del fruto de ese árbol. en adelante las únicas que pueden ser percibidas por ella. Se vuelve en efecto un maestro que enseña las pasiones y conduce al olvido de Dios a los que no tienen con ella más que relaciones corporales». la sabiduría! (Sab 6. y cayó en el pecado. las realidades espirituales o inteligibles permanece. estrecha el espíritu. de manera general. 17-21)». 7). en su sola apariencia sensible. todo lo que se ve. los ojos de su alma cegados. los ojos espirituales de Adán se cierran. la variedad de las plantas y la virtud de sus raíces. del cual habla el libro del Génesis ( 2.

5. 16. entregado a las pasiones. 35. El conocimiento humano se encuentra así. se extravía. oh mi Dios [… ] hemos caído en la vanidad. Por su parte s. Rom 1. 1Ped 2. Marcos el Monje (seguido luego por s. de razón) y comparado a las bestias». una vez que erró el movimiento que lo encamina naturalmente hacia Dios». escribe s. En consecuencia. «Porque cometió una falta contra el Logos. viven y encuentran su fuerza en las almas». porque la razón ha muerto en él. el hombre está naturalmente considerado como privado del logos (es decir. 19. 1. Ef 4. 46. 13 Acaparada por la sensación. el hombre ha unido todo su poder intelectual a la sensación». Nicetas Stéthatos afirma lo mismo del hombre caído: «Está movido contra la naturaleza y no racionalmente (ou logicós). Y s. Lc 1. «Lo mismo que el sentido corporal. deja de considerarlos en su unidad fundamental. el conocimiento no obra en ella». en efecto. Adquiere entonces un conocimiento fragmentado. 12. complejo. al no estar ya informada espiritualmente. Cuando en su estado original las facultades cognoscitivas del hombre recibían del Espíritu su luz. dividido. vive de manera contraria a la razón. escribe s. además se vuelve pesada y espesa. Juan Damasceno) como «los tres poderosos gigantes del diablo». en adelante van a subordinarse a los sentidos. 9. Isaac subraya que las pasiones destruyen la salud natural de la inteligencia hasta volverla incapaz de todo conocimiento espiritual. Marcos el Monje — «la causa de todos los vicios». s. Clemente de Alejandría. 5. 4. estas pasiones. S. al desviarse de Dios. la inteligencia del hombre se encuentra desde entonces encadenada a este mundo. 18. el hombre pierde la noción de su principio y de su fin comunes. 19. y produce «pensamientos enfermos». y mueve al hombre entero en un mundo de tinieblas. y la parte menos razonable del alma lo ha dominado por esta conducta». 12. 5. Isaac. Simeón el Nuevo Teólogo. 21. 3. no tiene otro recurso 13 La afirmación que. Mt 4. así también si la inteligencia que está en la naturaleza no está sana. por esta conducta. así los que viven en el pecado no distinguen las cosas. y conocían así s egún su naturaleza y según la naturaleza misma de los seres. Jn 1. 13. se asemeja a los seres sin razón. 13. En efecto. gracias a las cuales «el resto de las pasiones de malicia obran insinuándose. puesto que ya no tiene a donde volverse. 11. Dejándose «llevar por el conocimiento mundano». que son indisociables y se apoyan mutuamente son consideradas por s. 18. junto con el olvido de Dios y la negligencia respecto de Él. por el pecado el hombre entró en las tinieblas es constante en las Sagradas Escrituras: Js 9. Col 1. nota s.para lo sensible. «cautivan la inteligencia» . 8. 79. Por la ignorancia. La inteligencia no sólo se deja conducir por la sensación. 12. el hombre no puede «escapar a las trampas del error». sumerge el alma en la oscuridad. es privado de la visión. la negligencia y el olvido de Dios y también por su sumisión a todas las otras pasiones. Simeón en Nuevo Teólogo exclama: «Yo no puedo decir lo que son las cosas visibles. Estas tres actitudes negativas. incapaces de un juicio veraz sobre los seres». De todas formas se hace incapaz de un discernimiento justo y de verdadero conocimiento. sino también por todos los deseos pasionales que aparecen en el alma como un efecto de la ignorancia la cual es — dice s. esclavizado a las sensaciones de manera contraria a su dignidad [… ] y por haber perdido la actividad natural de la inteligencia. en estado de pecado. 2. y de ellos van a recibir toda información: «transformado en transgresor e ignorante de Dios. El hombre entonces adquiere un conocimiento más próximo al de los animales que al del hombre verdadero. Y si tiende a reunificar su conocimiento. las «pasiones más profundas y más interiores del alma». la inteligencia se oscurece. 1Tes 5. se vuelve ciega. . corren tras las sombras como si fueran realidad». 11. cuando se daña por una razón u otra. Juan Crisóstomo hace notar: «Del mismo modo que aquellos que están en las tinieblas ignoran la naturaleza de las cosas. 12. Al dejar de ver a Dios en los seres y los seres en Dios. determinado por ellas en su principio y en su fin. Hch 26. 34-36. 8. no puede hacerlo más que por artificios producidos por su razón: y ésta. Así.

permanece en el interior del corazón y no se dispersa fuera. del centro espiritual del hombre. el hombre conoce entonces lo que los Padres llaman «la cautividad de los pensamientos» que puede ir desde las formas de pensamiento más empíricas y más desorganizadas a las construcciones más elaboradas del pensamiento abstracto. Cuando ejerce la activida d contemplativa que corresponde a su naturaleza. sino también de sí mismo. Capítulos Gnósticos. Sus pensamientos.que el de fundar su ejercicio sobre principios arbitrarios que define por sí misma. a veces en la región de los razonamientos. todas las facultades. ella misma ha creado. se dividen y se dispersan. La alienación de la inteligencia en la sensación corresponde al grado más bajo de la caída del espíritu fuera del conocimiento de Dios y de la contemplación natural. ya lo vemos. Al abandonar su actividad contemplativa. “La inteligencia está a veces en la región de los pensamientos. está unida al corazón. Siguiendo a la inteligencia que se dispersa y se divide en la multiplicidad de los pensamientos que produce y de las sensaciones que sigue. A menudo. el cual designa en la terminología escrituraria y patrística «al hombre interior». errar y divagar aquí y allá y conoce un estado de agitación permanente. Entonces el hombre no solamente se separa de Dios. el hombre caído ya no conoce más que el uso racional de su inteligencia. pero que constituye igualmente para el hombre una forma de alienación de su inteligencia. y se derrama al exterior en una actividad discursiva en la cual ella se dispersa y se divide y vuelve al hombre. se despliegan y escapan. La inteligencia. 14 Su despliegue en la actividad racional que se ha vuelto autónomo es una etapa intermedia. Elías el Ecdicos. por lo tanto. exterior a sí mismo y a Dios. Ocupándose (encerrándose) en la sensación. escapando por todos lados y arrastran y dividen todo el ser del hombre con ellos. en su estado natural. Es lo que los Padres designan como la separación del espíritu y del corazón. el espíritu tiene un movimiento circular. muestra tener para el hombre una multitud de efectos patológicos que están en relación con la importancia fundamental que revestía 14 Cf. múltiples y diversos. moviéndose ya no circularmente sino en línea recta. De la separació n del espíritu y del corazón — verdadera esquizofrenia espiritual en el sentido etimológico de la palabra— porque divide (skizei) el corazón (fren) del hombre. otrora concentrados y unificados. se ejercen en sentidos múltiples a menudo divergentes que hacen del hombre un ser dividido en to dos los niveles. . lo opuesto al estado de calma profunda (esykía) que caracterizaba su actividad contemplativa. S. sale del corazón y. paradójicamente. pero también en la actividad de la razón que despliega una reflexión autónoma de carácter abstracto. tironeadas y distraídas por la multiplicidad de pasiones. En este estado la inteligencia está en un estado de constante distracción. o sobre intuiciones sensibles que ya no presentan ningún carácter de objetividad en la medida en que son relativas a la percepción falseada del hombre caído. porque el alma se vuelve múltiple a imagen de una multiplicidad sensible que. 1-2. el centro ontológico del hombre y la raíz de todas sus facultades. Máximo puede así evocar: «la dispersión del alma en las formas exteriores según la apariencia de las cosas sensibles». la inteligencia. la inteligencia se vuelve hacia el «exterior». no cesa de flotar. al mismo tiempo. La ignorancia de Dios. sino que «entra en sí mismo y por sí mismo se eleva hacia Dios». y de hecho no es más que una ilusión que proviene de que el alma se ha vuelto incapaz de percibir la unidad objetiva de los seres por su ignorancia de la presencia en ellos de las Energías de Dios Uno. se vuelven confusos e inestables. resulta la división de toda el alma. Abandonándose a él. en un flujo incesante. a veces en el de los sentidos”. incluso el único posible. y hasta puede llegar a considerar que es el único modo de conocimiento auténtico.

de ninguna manera. . en segundo lugar invención del hombre que fue seducido por Satán para seguir el mismo camino que él. «El mal – escribe s. es un producto de la voluntad diabólica y de la voluntad humana. como lo hemos visto. pero ese mal no afectaba ni al hombre ni a la creación. sino que no posee sino una existencia negativa: el mal es no–ser. como lo mostraremos seguidamente. Divide profundamente el pensamiento e impide al alma unirse a Dios. no la actualización de esta posibilidad. que hubiera podido no podido existir en absoluto si el diablo no se hubiera apartado de Dios. es decir. La libertad. El mal. Gregorio de Nisa— fue atraída voluntariamente por el hombre que. sin embargo. Nacimiento de un conocimiento (fantasmagórico). Marcos el Monje la consideraba como «la madre y nutricia de todos los males». no tiene substancia. existía como posibilidad de la libertad humana: esto era indispensable para que ella fuera verdaderamente perfecta. tenía como condición la simple posibilidad del mal. Ex 10. Ella es verdaderamente las tinieblas palpables (cf. es la ignorancia. y el mismo diablo había sido creado bueno por Dios.» b) El mal como invención. la negación. es una invención. apartarse igualmente de Dios. Por lo tanto. dicen los Padres. La percepción delirante de la realidad en el hombre caído. si el hombre no hubiera podido hacer el mal. el olvido de Dios que es el Ser mismo. no está en Dios. y vivían totalmente en el bien. «El mal no viene de Dios. si el hombre no hubiera aceptado seguirlo. del diablo. Esto no significa que no exista de ninguna manera. sino del diablo y del hombre colaborando con éste. no el cumplimiento efectivo del mal. afirman los Padres con insistencia. y se hubiera limitado solamente a su persona y a la de los ángeles caídos. Oscurece las almas en las cuales se encuentra. desde el origen. "descubridor" de una malicia creada por Dios [… ]. Todos los seres eran en su origen enteramente buenos. El mal. lo hemos visto. y el ser verdadero de toda cosa. en cierto modo. es un puro no–ser. S. de tal modo que s. 21). «Esta desgracia que domina ahora la humanidad — escribe s. en efecto. la fuente de todo ser. al comienzo estaba exento de todo mal. se volvió él mismo inventor de la malicia y no. El mal no solamente es una invención. Atanasio– no es más que una ficción de la inteligencia humana». extraviado por un engaño. convierte al alma que se le somete en un abismo infernal donde se encuentran todos los tormentos. el rechazo. El mal existía ciertamente en el Paraíso en la persona de la Serpiente. s. más que hacerle caer de su perfección primera. Atanasio escribe: «Privados del pensamiento de Dios. el mal no es creación de Dios. Porque ella vuelve al hombre entero irracional e insensible [… ] Cuando se extiende y se espesa. no hubiera sido totalmente libre. Nicetas Stéthatos resume así algunos de sus efectos: «La ignorancia es una calamidad y más que una calamidad. se volvió creador y artesano del mal». todos los dolores. Atanasio de Alejandría. También s. Todo lo que se une a ella es desorden y sin razón. los hombres también se han privado para siempre del ser». El mal. todas las tristezas y todos los gemidos. Adán. Dionisio Areopagita) Dios no creó el mal. es el hombre quien. (S. en tanto que él. no ha existido al comienzo». Y s. «invención del diablo. y por su propia voluntad libre cayó de su condición primera de arcángel y se volvió malo. Apartándose de Dios. éste no podía. de su libertad» primeramente.para él el conocimiento de Dios. por el contrario. es una invención fantasmal. Basilio.

Viendo la creación como si Dios estuviera ausente.» También hay otra manera por la cual el conocimiento humano. su valor y su realidad misma de Dios. Macario de Egipto señala que “después de la transgresión de Adán. al Salvador de todos. en el 15 S. «Los hombres –escribe también s. habiendo cerrado los ojos de su espíritu. cree hacer algo. cuando Él está «presente en todo y llena todo». El culto de las criaturas reemplaza así. y luego marcha al azar como si errara en la oscuridad. un arquitecto para construir el edificio. concibe la iniquidad. la inteligencia es retenida e ilusionada en este mundo”. si no hubiera un carpintero para construir el navío. Atanasio— si un hombre se tapa los ojos y se imagina que está en la oscuridad. Habiendo perdido el sentido de la relación de los seres con Dios. dice el Salmista (Sal 13. creería mirar pero no vería absolutamente nada. aunque la oscuridad no existe. que no adoran al Verbo. pero en lugar de Dios. adquiere de las cosas un conocimiento que. ya que cree que el universo existe por sí mismo. todo ser saca su sentido. ha concebido el mal y. un fantasma. se pusieron a concebir e imaginar cosas que no existen». y captarlo fuera de esta relación es no conocerlo tal como es realmente. lo que el hombre percibe es una realidad vacía. ilusión 15. no piensa ni imagina sino la nada». alfa y omega de toda criatura. al no corresponder a su ser verdadero. Siendo Dios el único ser que es. es por Dios y para Dios. un artista para fabricar la lira? El que pensara así sería loco más allá de toda locura: tampoco me parece que tengan el espíritu sano aquellos que no reconocen a Dios. verdadera y absolutamente. Atanasio– al rehusar pensar el bien. cuando no hace nada porque sólo imagina la nada. un producto de su imaginación. la potencia que está [en el alma] ya no ve al Dios Verbo. sino que se muestra tal como se amasó a sí misma. moviéndose. A unque «las perfecciones invisibles de Dios. ni las “ razones” espirituales de las criaturas. esta forma de conocer no es más que imaginación. delirante. Antonio el Gr ande: “Ellos no conocían a Dios. relativo a Dios.15). 2) el hombre. el hombre viene a considerar las criaturas en sí mismas. No permanece tal como fue hecha. se vuelve. Porque el hombre. tomando como realidad la nada que se ofrece en adelante al conocimiento de su inteligencia oscurecida: «Cuando el sol brilla e ilumina toda la tierra con su luz — escribe s. sino conocerlo como no es. Al apartarse de Dios. y por lo tanto su carácter relativo. una ficción. a semejanza del cual ha sido hecha. Atanasio– y olvidando que es imagen de un Dios bueno. delira y manifiesta su locura: el que ha dicho en su corazón «Dios está ausente» es insensato. nuestro Señor Jesucristo. un navío. el producto de un cierto tipo de delirio. Ahora bien. pensaría que no hay claridad. 1). ignorando a Dios. En efecto. Del mismo modo el alma humana. da a luz la nada» (Salmo 7. 14) el hombre que vive fuera de Él no puede conocer más que la nada. Por eso s. cayendo sin cesar y dirigiéndose hacia los precipicios. «Apartado del bien –escribe en otra parte s. quien por 16 el Padre ordena todo. incluso cuando cree conocer. conoce en la nada. ha buscado las cosas corruptibles y las tinieblas. (Cartas V. Todo ser es por esencia. puede ser considerado como una ficción. por el pecado. no le agradecían como su Creador. delirio: porque todo lo que es. 3) 16 . independientemente de su Creador. Así el mundo que el hombre percibe fuera de Dios no es más que un fantasma. sino que está en la oscuridad. ignora todo. Cf. Porque fue hecha para ver a Dios y para ser esclarecida por Él. saliendo de sí misma. su poder eterno y su divinidad se ven desde la creación del mundo cuando se las considera en Sus obras» (Rom 1. principio y fin. Atanasio escribe a propósito de aquellos que consideran las obras sin considerar a quien las ha hecho: “¡locos y ciegos! ¿Cómo podrían conocer un edificio. y entonces ocupan en su espíritu el lugar que ha negado a Dios. Conociéndose y conociendo los seres fuera de Dios. tapándose los ojos que le permiten ver a Dios. el hombre inevitablemente los hace absolutos. una lira. por causa de sus locuras”. al no percibir ya la imagen de Dios que está en él y que lo constituye fundamentalmente. como Él lo revela a Moisés: “Yo soy el que soy” (Ex 3.el hombre inevitablemente «prepara el mal. contiene todo y provee a todo” .

Y más adelante escribe: «A pesar de que nada subsiste fuera del Verbo. 1Jn 5. Esta confusión. y honrando lo que no es en lugar de lo que es. se desviaron de Dios y mancharon de tal modo su alma. sino que el cielo y la tierra y todos los seres que ellos contienen están suspendidos de él. 16. «perturba tan desgraciadamente nuestro espíritu y hace errar nuestro juicio acerca de la verdadera apreciación de las cosas». 8) y por eso el hombre. ve todas las cosas a través del filtro deformante del pecado y de las pasiones. S. 44) quien. El hombre atribuye así al objeto en sí mismo. sino que se forjaron otros dioses en su lugar. 6) el hombre se priva de toda posibilidad de un conocimiento verdadero. 25) y divinizando las obras más bien que a Él. no teniendo más que una razón enceguecida o más bien una sinrazón. dicho de otro modo. Atanasio. 4). como consecuencia de su imbecilidad y su demencia”. de «leer» en ellas las energías divinas presentes en él y que definen su naturaleza verdadera. que llena una vida consagrada con tal ardor al culto de la materia”. 15. que es realmente. Ignorando a Dios que es la Verdad misma. S. me parece. que no solamente olvidaron la idea de Dio s. 17. los honores que. y esto es la locura” . Juan Crisóstomo. la verdad de todo ser y la fuente de toda verdad (Jn 1. y al que se confiere un sentido y un valor en sí mismo. donde las criaturas son explícitamente definidas como dioses. irreal. de revelarlo. 39. 21.17. creado por él. han 17 divinizado la nada adorando la criatura en vez de al Creador. «Los hombres –escribe también en otra parte– habiendo aprendido a imaginar el mal que no existe. 2. El hombre caído vive de esta manera en un mundo falso. todo esfuerzo consagrados a un ser tomado en sí mismo. han adorado el mismo cielo. han rechazado el conocimiento y la piedad respecto de Él. y su corazón sin inteligencia ha sido sumergido en las tinieblas. 25). Es la manera común en que las formas idolátricas del paganismo son consideradas por los Padres como formas de locura. Se hicieron ídolos en lugar de la verdad. reducido a la nada por su ignorancia. en su locura. en forma unánime. por otra parte. sino en toda actitud del hombre respecto de un ser que es tomado como fin. ven en la idolatría una forma de locura espiritual. entonces. creyendo ver. cada vez que el hombre deja de percibir sus «razones» espirituales. Ef 4. por su intermedio. 13. reptiles» (Rom 1. que es la causa y el demiurgo y el Señor. se han representado como dioses las cosas aparentes. es acrecentada por el diablo. Se enorgullecen de ser sabios. San Pablo considera como una manifestación de locura la actitud de los hombres que así obran: «Se han extraviado en sus pensamientos. él adquiere –lo hemos dicho– una falsa inteligencia. pájaros. los hombres han cambiado la verdad de Dios por la mentira» (Rom 1. Al no captar ya la realidad por su espíritu en el Espíritu. 9-10. Así s. oculta a Dios en vez de manifestarlo y se cierra en cierta manera sobre sí mismo en vez de servir de pedestal al hombre para elevarse a su Creador. Rom 1. 26. Este ser. cuadrúpedos. 8. según s. sin embargo los hombres. quien escribe: «Los hombres en su locura despreciaron el don que les había sido dado. La idolatría no consiste solamente en las formas religiosas organizadas que frecuentemente ha tomado. «Adorando las criaturas en lugar del Creador. y prefirieron la nada al verdadero Dios.hombre caído. glorificando la criatura en lugar del Creador (cf. está en realidad ciego (Is 6. Juan Crisóstomo ve allí una forma de locura. en lugar de que ellos le sean reconocidos en Dios. «los pecadores» –dice Orígenes– no tienen buenos ojos sino los que son llamados «inteligencia de la carne» (Col 2. debía dar a Dios. padre de toda mentira (Jn 8. 9. Juan Crisóstomo: “Dejando de lado al Creador. Jn 9. 32. y en vez de Dios. Col 4. en lugar de que ellos sean consagrados a Dios a través de él. afirmando a propósito de los hombres pecadores: «Son realmente 17 Clemente de Alejandría escribe en el mismo sentido: “Solamente la locura (manía) . y también en toda actividad. 14. los Padres. y cambiaron la gloria de Dios incorruptible por imágenes que representan al hombre corruptible. 21-23). se han formado también dioses que no existen [… ] En su locura [… ] olvidando el pensamiento y el conocimiento de Dios. pero se han vuelto locos. Hay actitud idólatra respecto de un ser cada vez que éste ser deja de transparentar a Dios. Dios». adorando la criatura en vez del Creador». donde ignora la verdadera significación de los seres y ya no percibe las verdaderas relaciones que existen entre ellos. la adoración del Creador. Siguiendo al Apóstol. .

y que bloquea el paso a las inteligibles». Máximo– es la ilusión producida por el sentido que fija la atención del alma sobre las apariencias superficiales de los objetos sensibles. nota así que la ignorancia y el olvido de Dios «entenebrecen el alma con una terrible e inestable curiosidad». Gregorio Palamás (que coinciden así con las reflexiones epistemológicas más modernas) son relativas «a la intención de 18 19 La epistemología contemporánea reconoce que la ciencia no conoce la realidad tal como es. puesto que son definidas por la inteligencia caída y deformada de su observador. En efecto. toma lo falso por verdadero y lo verdadero por falso. lo hemos dicho. variar según los valores a los cuales se refieren esas conciencias y los fines que ellas persiguen. entorpecieron su inteligencia de las cosas celestiales al punto [… ] que cree que ha sido así desde el comienzo». Marcos el Monje. Sólo en Dios el hombre puede adquirir un conocimiento perfectamente adecuado a su objeto. manifestación evidente de su delirio. como lo subraya s. las cosas tales como aparecen a los sentidos y que lo sumerge constantemente en la ilusión. ellos la hicieron salir de su buen sentido. es decir. las condiciones del hombre caído. lo hemos dicho. diferentes. Pero los conocimientos resultantes son parciales. por otra parte. S. aunque sin ser consciente. él conoce un mundo a la inversa. Los diversos conocimie ntos del hombre caído son así 19 proyecciones ilusorias de su conciencia caída e incluso allí donde una objetividad o una verdad parece ser alcanzada (como en el conocimiento científico) esta objetividad y esta verdad se reducen de hecho al acuerdo provisorio de las conciencias que operan el mismo tipo de proyección y se ponen de acuerdo en cierto modo en su caducidad común. El hombre caído. es la concepción “idealista” del conocimiento la que tienen razón en cuanto que describe. tomando por el ser verdadero las apariencias. El hombre. El hombre caído tiene así una visión completamente invertida de lo real. Esto parece una paradoja. el hombre caído lo va a reemplazar no por otro conocimiento único. así como las realidades de los fenómenos a los cuales se aplican. en su esencia inteligible. «Si ustedes no quieren creer sino en aquello que es más claro» — agrega queriendo poner de nuevo a los pecadores en el camino del conocimiento verdadero— «ustedes deberían creer más bien en las cosas invisibles que en las que ven con sus ojos. en virtud de convenciones que se da a sí mismo como bases y que le son enteramente relativas 18. sino artificialmente. inteligible y divina) como lo menos o incluso como si no fuera absolutamente nada. movedizos. hasta opuestos. Macario por su parte subraya el papel de la acción demoníaca en esta confusión y en esta ilusión: «A causa de la transgresión del mandamiento [el alma] se vuelve juguete de todos los poderes adversos. Esta proyección puede. el mal por bien y el bien por mal. Filosóficamente. sino por una multitud de conocimientos de toda especie correspondientes a la multitud de apariencias en las cuales desde ahora se mueve. no teniendo ellas mismas ninguna objetividad. . ignorando lo que ellas son en sí mismas. El conocimiento racional que busca unificar el conocimiento sobrepasando las incertidumbres de la percepción sensible no puede hacerlo. Juan Crisóstomo— puesto que llaman inciertas las cosas que son más claras que lo que vemos con nuestros ojos».insensatos [… ] puesto que no han aprendido jamás a conocer la verdadera naturaleza de las cosas». y teniendo sin embargo necesidad de conocer. Los conocimientos científicos en sí mismos no son neutros sino. por su conocimiento que se ha vuelto carnal. «Son más estúpidos que los asnos — escribe s. y lo que es más real (la realidad espiritual. Tiene ante su inteligencia como un velo que le impide captar lo que está más allá de los fenómenos. El hombre en sus conocimientos de sustitución está limitado a clasificar las apariencias de las cosas. juzga las cosas según su sola apariencia sensible. sin embargo es una verdad» S. Aquello que es menos real (la apariencia) él lo considera como lo más real. Habiendo perdido el conocimiento verdadero de la realidad que poseía en el Espíritu. introduce la confusión más total en su percepción de la realidad. «El velo –señala s.

se apega a la sabiduría racional. ignorancia de todo lo que es bueno». lleva todo lo que corona el cuerpo en este mundo v isible». . la gloria vana. porque no le sirven de nada para realizar su verdadero destino. que se adapta al gobierno del mundo y no cesa de inventar. «Esta forma de conocer» –dice s. Isaac– toma sobre sí la riqueza. «es llamado conocimiento desnudo. el confort del cuerpo. Esto es tanto más verdadero. «muestran luego el pensamiento de los que las usan y toman fácilmente la forma que les da el punto de vista de los que las poseen». no contribuyen de ninguna manera a su deificación. Al no decir nada sobre Dios. dicen s. sin embargo no le son de ninguna utilidad fundamental. de renovar las técnicas y las ciencias. Simeón el Nuevo Teólogo– «es. No se ocupa más que de este mundo». porque está despojado de toda preocupación sobre Dios y agota la inteligencia privándola de la razón. cuanto que los conocimientos del hombre caído se constituyen no solamente para llenar el vacío intelectual dejado por la pérdida del conocimiento espiritual. El conocimiento carnal. Si estas diferentes formas de conocimiento pueden dar al hombre la ilusión de que él conoce verdaderamente y pueden colmar el vacío que siente.aquellos que las usan». porque está dominada por el cuerpo. el adorno. tampoco dice nada esencial sobre el hombre ni sobre los seres de la creación de los que él está encargado espiritualmente. sino también con el fin de satisfacer las necesidades a menudo más materiales y que en su mayor parte son definidas por las pasiones en sí mismas. «Cuando el conocimiento sigue el deseo de la carne –escribe s. en realidad. Isaac.

al crear a Adán como «la criatura última. pero a los cuales no accedía aún sino parcialmente. conforme a la finalidad de su naturaleza misma. epithymetiké. pero más inmediata y fácilmente accesibles que los goces espirituales hacia los cuales su naturaleza lo hacía tender. todo lo demás no aportaría más que un goce parcial y limitado. y que contribuye a constituir su salud. escribe s. y el deseo del alma para lanzarse hacia Cristo». por el mandato que le había dado. persuadió al hombre para que transfiriera el deseo de su alma de lo que le estaba permitido a lo que le estaba prohibido y se volviera hacia la transgresión del mandamiento divino». el hombre saca una alegría infinita. le sugirió entonces apartar de Dios su deseo y orientarlo en una dirección contra la cual Dios. No gozaba. Unirse a Él es para el hombre. Es lo que Cristo llama «la alegría perfecta» (Jn 15. . nuestro Dios. ignoraba como tales. Estos placeres que el Maligno proponía al hombre estaban ligados al deseo de las realidades sensibles que el hombre. de bienes mezclados. Simeón el Nuevo Teólogo. en el paraíso.2. Dicho de otro modo. en el marco de nuestra demostración. Dios era para el hombre la fuente única de alegría. Máximo– por un engaño. precisa en otra parte. epithýmetikon. su posesión perfecta debía ser obtenida al término de su crecimiento espiritual. «Cristo. el hombre en su estado primordial no conocía ningún placer sensible. el verdadero Bien en sí mismo». porque de su participación en la vida de Dios infinito. no ha fundado con ella el placer sensible». — recordémoslo. Éste es para él el uso normal de esta facultad. «El ojo ha sido creado para la luz. en su estado primero. Gn 2. Gregorio de Nisa. afirma s. toda cosa para su fin. en su estado original que. que ha creado la naturaleza de los hombres. El hombre fue tentado por la serpiente a gozar de otros placeres para él todavía desconocidos. «el único placer es el acceso a las cosas divinas». 11) que no podría alcanzar de ninguna otra manera. Utilizan de igual modo la palabra edoné para designar tanto la alegría espiritual como el placer sensible. Adán estaba destinado a gozar de las realidades sensibles en sí mismas (cf. Patología del deseo y del goce a) La desviación del deseo y la perversión del goce El hombre ha sido creado para unirse a Dios. «Organizando la naturaleza humana –enseña s. lo que hay de más deseable: «El colmo de lo deseable. constituye para toda la humanidad su estado normal— no deseaba nada más que a Dios. 16) pero a gozarlas espiritualmente. A todo deseo está ligado un placer. El diablo. tender y elevarse hacia Él y unirse a Él . «orientaba hacia él toda su potencia de amar» y no recibía sino de Él todo placer. es la meta de todo deseo». de sus logoi. sino que «el beneficio único de la felicidad concedida [al hombre era]. dice s. Máximo nota: «No hay más que una sola felicidad. S. Este «placer (edoné) divino y bienaventurado» constituye para el hombre la alegría más alta. toda alegría. que es infinito. por medio de sus "razones" espirituales. la vida común del alma con el Verbo». Basilio. También s. lo había puesto en guardia. el hombre recibe una intensa felicidad espiritual. Máximo– Dios dotó su espíritu de una potencia de placer que lo volvía capaz de gozar inefablemente de Él». porque aparte de Dios. especie de laboratorio 20 Es interesante hacer notar. «No encontraba sus delicias sino en el Señor» dicen s. dýnamis) ha sido puesta en su naturaleza para que pueda 20 desear a Dios. Adán. La facultad de deseo (concupiscible) (epithymía. es en particular el caso para Máximo el Confesor. Máximo enseña que Dios. «El diablo –explica s. Máximo. de la orientación natural de su deseo hacia Dios. «Dios el Verbo. hace notar s. Del mismo modo no dudan en aplicar la palabra eros al amor del hombre por Dios. el oído para el sonido. que la mayoría de los Padres griegos no reservan el término epitymía a los deseos sensibles y no vacilan en utilizarlo para designar el deseo del hombre por Dios (entre ellos Máximo el Confesor y entre otros Theodoreto de Ciro). es llegar a ser Dios». es decir en Dios. envidioso de la alegría espiritual a la cual el hombre estaba destinado. Nicolás Cabasilas. toda felicidad. conforme a su naturaleza.

Máximo– «se puso en movimiento contrariamente a su naturaleza. llegarán a desearse a sí mismos. dicho de otro modo a querer. se apegan a sus cuerpos y a las otras cosas sensibles. «apoderarse de las cosas de Dios. escribe s. sin Dios. prefiriendo su bien propio a la contemplación de las realidades divinas». para volverla contra la naturaleza o «contra razón» hacia la realidad sensible considerada en sí misma. «Los hombres –escribe s. el hombre se tiene entonces un amor carnal a sí mismo (que los Padres y especialmente s. Ahora bien. O también: el mal es el movimiento irracional de las facultades naturales hacia una cosa distinta del fin. cuando ella se descarga de todas las cosas según la naturaleza». y de los menores a los más excelentes. constituye una perversión. toda facultad de unificación por la relación entre sus partes a todos los extremos». por su propia iniciativa y locamente (anoetos). Se consideran a sí mismos. otorgándole poseer. que cedió a la . subrayando la inmadurez y el estado de infancia del hombre en el Paraíso. es decir. Máximo llaman filautía) así como por la realidad sensible. hacia quien estaba naturalmente orientada. Atanasio– descuidan las realidades superiores y. fuera de Dios. Máximo. Es así como al deseo y al placer espirituales conformes a su naturaleza ha sustituido un deseo y un placer carnales contra la naturaleza. de los más cercanos a los más alejados. «naturalmente. Es por esto que los Padres hablan frecuentemente de la «enfermedad del placer» y consideran el amor del placer (filedonía) como una de las primeras y más importantes enfermedades espirituales del hombre caído. esta conversión de la «potencia concupiscible» del hombre que la aparta de Dios. En efecto. el placer sensible aparece como «la energía del alma contra la naturaleza». el hombre tenía como tarea. hacia la cual todas las cosas se dirigen por un deseo natural». algo desnaturalizado o una enfermedad de esta facultad que afecta. lo cual. dice s. aparta el espíritu de la percepción divina de los inteligibles que le es connatural». Explicando este proceso. por así decir. egoístamente. Gregorio de Nisa. recuerda s. para obrar más bien la separación de los unidos». Esta desviación del deseo innato de Dios. especialmente. por la dulzura del placer de los sentidos. Pero Adán. toda la naturaleza del hombre. se apartó de esta tarea que debía finalmente unirlo a Dios y toda la creación en Él. Cirilo de Scitópolis «a la belleza inteligible. unificar la creación sensible y unir los sensibles y los inteligibles. engañándose. Máximo «no puede tener otro origen para formarse que la dimisión del alma. Adán se puso especialmente a considerar y a desear las criaturas y a querer gozarlas en sí mismas y para sí mismo. Correlativamente. él –dice s. el mal consiste en no dirigir hacia el fin el acto de las facultades innatas. Por lo tanto. s. Al dejar de desear y de amar a Dios. haciendo mal uso de la facultad natural que le había sido confiada en su constitución en vistas a la unificación de lo separado. Máximo constata: «El deseo. por una tensión cuyo perfeccionamiento culminaría en Dios». en su situación mediadora. en su propia causa. Máximo. «Un placer introducido por engaño fue el comienzo de la decadencia». Llamo fin a la Causa de los seres. Y absolutamente nada más que eso. buscarán más bien aquellas que están más próximas de ellos. lentos para percibirlas. Y s. principalmente por intermedio de los sentidos y de su cuerpo. Los Padres se inclinan por la primera solución. o si después de haber ignorado a Dios se volvió hacia ella. Por el conocimiento y la contemplación de los logoi de las criaturas y por el amor. y antes que Dios y no según Dios». Dios le había dado por tarea «poner de manifiesto el gran misterio del plan divino. Adán prefirió lo que aparecía como deleitable a sus ojos carnales».donde todo se concentra» lo ha introducido «providencialmente entre los seres como lazo natural entre los extremos» de la creación. llevando armoniosamente a buen fin la unificación recíproca de los extremos entre los seres. Podemos preguntarnos aquí cuál es la causa primera de la caída del hombre: si es porque el hombre orientó su deseo hacia la realidad sensible que ha ignorado a Dios. pervirtió así su propia naturaleza. todo goce y todo placer. según un juicio erróneo. como lo dice s. lo que está más próximo es el cuerpo y los sentidos: así apartaron su espíritu de los inteligibles y se pusieron a considerarse a sí mismos. por un mal uso de su libertad. sacando en delante de sí mismo y de ésta. ya lo veremos.

no son otra cosa. Una multiplicidad de enseñanzas patrísticas apoyan esta concepción. fruto y meta del amor propio». Acabamos de ver a s. epithymetikon. dos formas de deseos diferentes por su fuente: el hombre dispone en su ser de una potencia única de deseo (epithymía. convergiendo en el deseo de Dios y los deseos sensibles. Los deseos sensibles que aparecen en el hombre caído y pecador. se acrecientan correlativamente. indicando las dos direcciones divergentes que puede tomar la única facultad erótica que está en el hombre. «divide el amor que debemos solamente a Dios». más estaba encadenado por la ignorancia de Dios. una dialéctica que s. lo mismo que el placer sensible que el hombre obtiene por ellos no es sino un simulacro y una falsificación del gozo espiritual y del verdadero bien. hombre restaurado en Cristo). tanto físico como psíquico que. pero también los medios que utiliza psicológica y físicamente para alejar el dolor. más excitaba la filautía que es su consecuencia. al cual en adelante dedica su existencia. no constituyen como se podría creer a primera vista. pero igualmente ese mismo deseo y la filautía. Máximo evoca en ese otro pasaje que describe el proceso de la caída. por su desvío contra la naturaleza. Hay una interacción de las dos causas. escribe con más precisión: «Uno de los movimientos del alma es el amor. b) Economía del deseo Los deseos espirituales. más se impregnaba de este goce. sujeto al deseo del goce y al miedo al sufrimiento. quien dice más adelante: «Los vicios se presentan bajo formas múltiples y variadas según el lazo de cada uno con la naturaleza humana [… ]. están vinculados a aquel (al placer sensible). más le abrumaba la ignorancia de Dios.sugestión del Maligno para apropiarse de los «bienes» más fácil e inmediatamente accesibles para él. desviado de su fin divino normal. cuando amamos la . «objeto» natural y normal del deseo humano. Lo usamos bien. más inventaba múltiples medios para obtener placer. que ese mismo deseo que. cubriendo su envidia con una máscara benevolente y persuadiendo fraudulentamente al hombre para que dirigiera su deseo hacia otra cosa que la Causa de los seres. las cuales aparecen como invenciones del hombre para responder a sus nuevas necesidades. dýnamis). dividiéndose en su multiplicidad. escribe s. Obligan al hombre. Todos los deseos del hombre caído aparecen así constituidos por la decadencia y la aplicación patológica del deseo natural y originario de Dios. «Buscando obtener el placer y evitar el sufrimiento. son sucedáneos. como lo veremos más adelante. Máximo. En el hombre que hemos definido como normal (Adán antes de su pecado. más se entregaba al goce de las cosas materiales conocidas empíricamente. donde se ve que el deseo de lo sensible y de su goce por una parte. el hombre inventa formas múltiples e innumerables de pasiones corruptoras». conforme a su naturaleza. Pero es igualmente posible insistir sobre el otro punto de vista. se orientó contra la naturaleza y se re-ocupó (encontró una nueva ocupación) en la realidad sensible. impulsado por la filautía. Máximo adopta una posición parecida: «El Maligno. se condicionan recíprocamente y se refuerzan mutuamente: «Cuanto más el hombre se inclinaba hacia las cosas sensibles solamente a través de sus sentidos. Orígenes. el santo. en su naturaleza profunda. epithymetike. esta facultad de desear (concupiscible). Máximo. a servirlo y a inventar numerosas formas de pasiones siguiendo las posibilidades ofrecidas por las circunstancias y los medios». constituyen las pasiones. Atanasio subrayarlo. Las múltiples formas de deseo por las cuales el hombre caído busca de diversas maneras obtener el placer sensible. logró fabricar la ignorancia de la Causa». más cultivaba la filautía. S. se encuentra totalmente vuelta hacia Dios. «carnales». por su perversión. La relación con la carne. escribe s. y la ignorancia de Dios por otra parte.

sabiduría y la verdad; pero cuando nuestro amor desciende a cosas menos buenas, lo que amamos es la carne y la sangre». Abba Isaías afirma de manera más precisa: «Existe en el espíritu el deseo conforme a la naturaleza, fuente de caridad y a causa de la cual Daniel es llamado "hombre de deseos" (Dn 9, 23). El enemigo ha transformado este deseo en deseo vergonzoso, que nos lleva a codiciar todo lo que es impuro». S. Gregorio de Nisa se muestra explícito cuando evoca aquellos que «después de haber vuelto toda su potencia de deseo y derivado el impulso de su pensamiento de las realidades divinas hacia los objetos bajos y materiales, abrieron totalmente a las pasiones el campo de su interior, al punto de detener todo movimiento hacia las realidades superiores, ver secarse completamente el deseo [de Dios, de las realidades espirituales] cuyo curso invertido se ha vuelto hacia las pasiones». S. Gregorio de Nisa habla igualmente en otro lugar del hombre que «sustrayendo el amor debido sólo Dios, lo desperdicia en pasiones humanas». Y escribe, además: «sobrepasando como bajos y efímeros todos los objetos que atraen los deseos de los hombres, que son considerados bellos y juzgados dignos de celo y de favor, no debemos desperdiciar en ninguno de ellos nuestra potencia de deseo (concupiscible)». Una característica esencial de la facultad de deseo, que testimonia que el deseo del hombre es fundamentalmente único, es que ella no podría dividirse entre Dios y la realidad sensible. «Un mismo corazón –dice s. Juan Crisóstomo– no puede abarcar muchas pasiones. Una pasión descarta la otra, y estando dividido, se vuelve más débil: la pasión dominante atrae todo hacia sí». Y s. Isaac el Sirio afirma: «Nadie puede poseer juntos el amor de Dios y el deseo del mundo». «Nuestra potencia de deseo, afirma con más precisión s. Gregorio de Nisa, no es de naturaleza tal que pueda servir al mismo tiempo a las voluptuosidades corporales y al matrimonio espiritual». «El ojo, en efecto –explica– no tiene la capacidad de ver simultáneamente dos cosas, a menos que se aplique sucesiva y separadamente a cada uno de los objetos visibles; la lengua no puede estar al servicio de idiomas diferentes, pronunciando al mismo tiempo palabras hebreas y griegas; el oído no podrá escuchar simultáneamente una serie de acontecimientos y una enseñanza didáctica». Conviene recordar aquí la enseñanza del mismo s. Pablo: «La carne tiene deseos contrarios a los del Espíritu, y el Espíritu contrarios a los de la carne; son opuestos, de modo que ustedes no hacen lo que quieren» (Gal 5, 17). Puede aplicarse también a este contexto la palabra de Cristo: «Nadie puede servir a dos señores, porque odiará a uno y amará al otro; o se unirá a uno y despreciará al otro» (Mt 6, 24; Lc 16, 13). Aplicando así su deseo en un terreno, el hombre por ese mismo hecho se aleja automáticamente del otro. «El cuidado de uno provoca necesariamente la separación del otro», constata s. Gregorio de Nisa. Así, cuando el hombre más desea y ama los objetos sensibles, menos desea y ama a Dios. «¿De dónde viene que nuestro amor por Jesucristo sea tan débil – pregunta s. Juan Crisóstomo– sino porque agotamos toda la fuerza de nuestra alma en vanas pasiones?» Quien no desea a Dios, necesariamente desea los seres sensibles y ama el mundo: «Quien no sabe caminar en el camino espiritual (...), concentra todos sus esfuerzos en la carne», afirma s. Máximo. Y s. Gregorio Palamás constata que el hombre que no ama a Dios con toda su alma y todo su corazón «revolotea a través del mundo y agota en favor de éste todo o casi todo el amor del cual su alma es capaz». Inversamente, quien desea y ama a Dios verdaderamente, no podría desear ningún objeto sensible ni experimentar deseos pasionales, porque coloca en Él y en las realidades espirituales toda la potencia de su deseo. «Caminen según el Espíritu y no cumplirán los deseos de la carne» enseña el apóstol s. Pablo (Gal 5, 16) y s. Diadoco de Foticé pregunta: «En aquel que se alimenta del amor divino, ¿qué deseo de los bienes de este mundo quedará?» En aquellos que han elevado sus espíritus hacia Dios y exaltado su alma por la pasión de Dios, [la carne] ya no posee deseos contrarios al espíritu», dice del mismo modo s. Gregorio Palamás. San Simeón el Nuevo Teólogo, escribe por su parte: «El alma unida a Dios por el amor no podrá ser arrastrada por los placeres y los apetitos del cuerpo, ni siquiera hacia ningún otro deseo por algo visible o invisible, sea objeto, sea pasión, porque el dulce amor de Dios tiene ligado el impulso de su corazón, o para decirlo mejor, toda inclinación de su voluntad. ¿Cómo podría ésta, una vez unida a su propio Creador, arder de fiebre por las cosas corporales, o realizar aunque fuera en algo sus propios deseos? De ninguna manera».

El hecho de que el deseo, desviado de uno de los dos dominios (espiritual o sensible/carnal) donde él se ocupaba se encuentra necesariamente re-ocupado en el dominio opuesto, se explica por el carácter móvil del alma humana, por el hecho que el hombre no puede dejar de desear y que por lo tanto, si retira su deseo del objeto al cual era atraído hasta entonces, experimenta de inmediato la necesidad de dárselo a otro. S. Nicetas Stéthatos explica: «Como el alma es móvil por naturaleza, está sujeta al cambio; si descuida la asiduidad de las cosas divinas, cae entonces en las preocupaciones terrestres». Es el mismo argumento que utiliza s. Atanasio describiendo la caída original: «El alma –escribe– es móvil por naturaleza, y aunque se aparte del bien, no deja de estar en movimiento. Se mueve pues, pero ya no hacia la virtud ni para ver a Dios: al llevar su pensamiento a lo que no es, transforma la potencia que está en ella y se sirve de ella para volverse hacia los deseos que ha imaginado, puesto que ha sido hecha independiente. Puede inclinarse hacia el bien, pero también apartarse de él, y apartándose del bien, piensa en cosas completamente opuestas, porque no puede absolutamente dejar de estar en movimiento, siendo por naturaleza, como acabo de decirlo, muy móvil».

Cuando estudiemos, en los capítulos siguientes, las diferentes pasiones, veremos que hay una economía del deseo no solamente en ese plano vertical que acabamos de evocar y que hace que se emplee en las realidades espirituales o en las realidades sensibles, debiendo alejarse de unas cuando toma las otras por objeto, sino igualmente en el plano horizontal, entre los diversos objetos de las pasiones: empleándose en una o muchas de entre ellas, se desentenderá otro tanto de las otras.

c) Patología del deseo y del placer en el hombre caído

Al hablar del deseo pervertido del hombre caído, S. Basilio el Grande escribe: «El deseo es la enfermedad del alma (epithymía nosos esti psykés)» Enfermedad del alma, el deseo lo es de muchas maneras. Al apartar su deseo de Dios, que es su fin propio, natural, normal, para orientarlo a sí mismo y los seres sensibles y gozar de ellos fuera de Dios, el hombre cambia indebidamente su uso, ya no lo dirige conforme a su naturaleza, obra contra la naturaleza. Entregando a la sensibilidad su potencia natural de deseo, el hombre «se encontró orientado contrariamente a su naturaleza, hacia lo sensible, por el placer que obra en él» — explica s. Máximo. Y s. Nicetas Stéthatos escribe: «Si desea los dones estables de Dios, que permanecen para siempre [...] entonces el hombre es movido según la naturaleza»; «si alimenta deseos dirigidos hacia la materia, vueltos hacia lo fugitivo, sin duración [...], entonces está movido contra la naturaleza y no razonablemente». No razonablemente, es decir, contrariamente a la razón (logos), que es en último análisis, según la perspectiva patrística, en conformidad al Logos, al Verbo. Dicho de otro modo, al desviar su deseo de Cristo, el hombre va contra la razón, se conduce de manera insensata, loca. Por eso s. Máximo habla a propósito del deseo del hombre desviado de su fin divino, de «el impulso contra la naturaleza que arroja a lo sensible al espíritu enloquecido». El deseo desviado del hombre le hace vivir en un mundo al revés, donde los valores están trastornados, donde las cosas han perdido su orden auténtico y sus verdaderas proporciones: «en efecto, él vuelve a los seres que existen según la Causa y Naturaleza única, única deseable [...], más deseables que esta»; y «por eso vuelven la carne más apreciable que el espíritu, y el placer de lo que es visible más agradable que la gloria y el esplendor de la inteligencia»; el hombre teme y rechaza las cosas deseables, y consagra todos sus cuidados a las cosas indeseables — constata s. Máximo— . El hombre caído comienza a vivir en pleno delirio. En la medida en que pierde el sentido del verdadero Dios — en la nueva orientación de su deseo y el descubrimiento de nuevos goces— (el hombre) llega a absolutizar los deseos y los placeres sensibles, y a través de ellos sus objetos, que coloca en el lugar de Dios, como lo explica s. Máximo: «Entregado a las únicas emociones de los sentidos, a ejemplo de las bestias

desprovistas de inteligencia, el hombre alejado de la belleza espiritual y divina encuentra a través de la experiencia de la parte exterior y corporal de su naturaleza, una creación que eleva al lugar de Dios, porque responde mejor a las necesidades de su cuerpo». El hombre se hace entonces de las realidades sensibles, una multitud de falsos dioses, ídolos, que son de la naturaleza de sus deseos pervertidos y a su medida». En sus relaciones con las criaturas, el hombre ya no tiene a Dios en vistas, sino su propio placer, y ya no tiene por norma sino sus propios deseos sensibles. Ya no considera ni trata los seres en relación a sus “ logoi” , «sus razones espirituales», sino en relación al grado de su deseo respecto de ellos, y define su importancia y mide su valor según la intensidad de placer que puede extraer de ellos. De ese modo, para el hombre, el mundo se vuelve una proyección fantasmagórica de sus deseos, las criaturas, medios de satisfacer sus pasiones, instrumentos de su goce sensible. Las relaciones del hombre con todos los seres de la creación, y con sus mismos semejantes, se encuentran así totalmente pervertidas, puesto que estas, al perder -a sus ojos- su valor espiritual se encuentran reducidas a objetos de placer dadas en pasto para sus múltiples pasiones. Las relaciones entre los humanos en el fondo se vuelven relaciones de objetos a objetos entregados a los caprichos de los deseos y placeres sensibles. Movido por su deseo pervertido, el hombre se engaña constantemente en la definición y búsqueda de su bien y del bien en general. Al desear a Dios, el hombre deseaba el Bien verdadero y juzgaba todo en función de Él exclusivamente. Al no conocer ni desear sino a Dios, rechazaba el mal. Por el pecado él prueba el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal: por su deseo del goce sensible, abandona el Bien absoluto y único para hacer la experiencia del mal e inaugurar un modo de existencia donde el bien y el mal vienen a confundirse para él. «Acumula en él — dice s. Máximo— producida por la experiencia exclusiva de los sentidos, un conocimiento confuso del bien y del mal». El mal, en la conciencia del hombre caído, ya no es considerado como tal, sino que, frecuentemente, es tomado por bien. En el estado de caída, el placer se vuelve criterio del bien: el conocimiento del bien y del mal que los hombres adquieren por su pecado ya no designa el verdadero conocimiento, ni el discernimiento que eran suyos cuando conocían el Bien verdadero y rechazaban el mal, sino más bien — como lo destaca s. Gregorio de Nisa— «una disposición interior frente a lo que [le] es agradable». El hombre puede así designar y buscar como un bien lo que le resulta agradable, por la única razón de que le es agradable, aunque esto le sea objetivamente nocivo, y huir como de un mal de lo que es objetivamente un bien para él, por la única razón de que esto le causa, en el plano de la sensibilidad, un desagrado. El Bien y el mal son así definidos subjetivamente a partir del deseo sensible y en función del placer buscado, y en el hombre se opera permanentemente una confusión entre lo que le parece, en relación a su deseo caído, ser el bien y el bien real y verdadero. Es así que s. Gregorio Palamás escribe: «El hombre tomado y llevado por los malos deseos tiende hacia lo que le parece bello, y manifiesta por sus acciones que él ignora lo que es verdaderamente Bello; el hombre poseído por una cólera mal ubicada lucha por lo que le parece ser el Bien; todo hombre, sin excepción, si está apegado a la mala vida, se consagra a lo que le parece lo Mejor, y no a lo que realmente lo es». La expresión utilizada por la Escritura como «conocimiento del Bien y del mal» para designar la nueva aptitud que el hombre adquiere por su pecado, no significa otra cosa — según s. Gregorio de Nisa— que esta confusión del falso bien hacia el cual se inclina el deseo sensible con el bien verdadero; «ya que la mayoría — escribe— pone el bien en lo que encanta a los sentidos y que una misma palabra designa el bien real y el bien aparente, el deseo que lleva hacia el mal como si fuera un bien es llamado por la Escritura “ conocimiento del bien y del mal” esta palabra "conocimiento" quiere expresar esta disposición interior y esta mezcla». Este estado donde el hombre confunde el mal y el bien y toma el uno por el otro, puede ser considerado como un verdadero estado de delirio, lo que señala a su manera s. Atanasio: «Al ver que el placer era un bien para ella, el alma en su error, abusó del nombre del bien, y pensó que el placer era el bien absoluto y verdadero: igual que un hombre que, alcanzado por la demencia, reclamara una espada para golpear a los que encuentre y creyera que eso fuera la sabiduría». S. Gregorio de Nisa repite muchas veces que el hombre es aquí víctima de una ilusión. Las cosas que son para nosotros ocasión de mal, «desde el principio parecen deseables y son buscadas como un bien como consecuencia de un engaño», escribe. El «mal en sus profundidades tiene la muerte

que simboliza la realidad sensible erigida en ídolo. se mueve en un mundo de apariencias. La perversión de la facultad de deseo (concupiscible) tiene para los hombres otras consecuencias particularmente graves. «Los hombres. El diablo — explica — es el inspirador de esta ilusión: «Sucedió que la inteligencia. Por el placer sensible el hombre se envenena a sí mismo — señala en otra parte. sin saberlo. representa al mismo tiempo «la mezcla y la confusión de las facultades naturales. en la . Una de las perturbaciones más notables que el hombre debe soportar es la confusión de sus facultades. desea y disfruta de un fantasma. no tenía sino un sólo deseo: el de Dios. es la división de las facultades del hombre y en primer lugar del deseo. «El alma es asesinada por el fuego de los placeres del cuerpo» dice por su parte s. Notemos solamente aquí que. al tener a Dios por único objeto y tender sin cesar y enteramente hacia Él. y pretendiendo disfrutar de ellos mismos. el deseo pierde su unidad. desarreglada. como un charlatán. encanta nuestro gusto por algún placer de los sentidos». que sigue las cosas perecederas sin discernimiento y sin tener consciencia de su perdición. Gregorio de Nisa afirma por su parte que «el impulso que arrastra al mal a los seres vivientes es una enfermedad de nuestra naturaleza». El hombre bajo el imperio de esta ilusión. el hombre no pervierte ni vuelve enferma solamente su potencia de deseo en sí misma. Al consagrar todos sus cuidados a las cosas indeseables. El hombre caído. Y presenta al Maligno como un encantador que envuelve literalmente al hombre que consiente «haciendo brillar la gracia exterior de las apariencias y. fue apartada hacia lo que no es. el hombre no deseaba nada más que a Dios.como una trampa escondida. a la búsqueda y puesta en obra de los medios que le permitan obtener los placeres sensibles que codicia. pero por una apariencia engañosa. Máximo. cree que no existe sino lo que se ve. Hemos examinado su patología en el capítulo precedente. Esta reducción de la realidad a una parte de sí misma y la visión falseada que resulta. por sus deseos contra la naturaleza. Los efectos de la inversión del deseo se hacen sentir en primer lugar sobre la inteligencia. como ya lo hemos mostrado. única que le muestra su deseo caído. inducida al error en su deseo del bien verdadero. se apega a cualquier cosa que no tiene existencia real. aparece igualmente como un estado delirante instituido por la decadencia del deseo. se dejó persuadir de que el bien era lo opuesto del bien». al no ver ni considerar más que la realidad sensible. Máximo— «altera las facultades de su alma. de contemplación y de discernimiento. comienzan a divinizar y a adorar las pasiones que Dios incluso les había prohibido concebir «honran así — escribe también— la causa misma de la destrucción de su existencia y persiguen. S. al contrario se deja cautivar por ésta y se pone a su servicio. como fieras devoran su propia naturaleza» constata s. y al volverse hacia el mundo sensible considerado independientemente de Dios. el hombre — afirma s. de manera desordenada. al desear los seres según su apariencia sensible y fuera de Dios. o más bien — dice— «es una conjunción pasional y estúpida que determina la estúpida puesta en marcha de las pasiones contra la naturaleza». entre ellas». Al apartarse de Dios. En efecto. la hace aparecer como una imagen del bien» — dice también— . engañada por el promotor y consejero del vicio. Máximo— se vuelve deplorable». En efecto. como consecuencia de su total ceguera respecto de la verdad». se encontraba perfectamente unificado. al apartar su deseo de Dios y entregarse a los deseos sensibles. Marcos. el deseo del hombre. se autodestruye. Atanasio— pone su placer en las pasiones del cuerpo y únicamente en los bienes presentes. Otro efecto patológico fundamental de la perversión de la potencia concupiscible. ya no ejerce su función natural de conocimiento. el Monje. la causa de su corrupción». cegada por el placer y engañada por él. ni tampoco — lo que le es igualmente natural— de dirección de la potencia concupiscible. dedicándose en adelante como una de sus principales actividades. S. y que sólo las cosas pasajeras y corporales son el bien». se derrama en adelante. Máximo piensa también que el becerro de oro. sino que introduce la perturbación en todo su ser. En la condición primera de Adán. cree que no existe bien fuera de esto: «El alma — escribe s. especialmente al hacer funcionar todas sus facultades al revés. «Su vida — dice s. tanto más cuanto que el hombre. al mirar sus apariencias.

«El hombre aprendió por experiencia que todo placer. el hombre les da a aquellas un objeto que ya no corresponde a su finalidad. dice s. Se vuelve multiforme. se vuelve semejante a los animales. escribe s. les hace olvidar la naturaleza humana». se divide en una multitud de deseos particulares heterogéneos y a veces incluso contradictorios. «Aquellos que se entregan a los placeres sensibles y corruptibles. absolutamente. el hombre. El hombre no sólo hace la experiencia del dolor físico. sino también por la dualidad con que la marca el conocimiento del bien y del mal que adquirió por su pecado. Del encadenamiento del hombre a la carne por el placer. la inteligencia caída ve en él. Porque la tristeza del alma está suscitada por ese placer» afirma s. «La inteligencia — nota Evagrio— vagabundea cuando se apasiona. sino también y sobre todo de un sufrimiento psíquico y moral que toma la forma de tristeza. por la perversión de su deseo. nota s. quiero decir de Dios. a fin de encontrar un placer más accesible e inmediato. que les empuja a la impureza. los hombres se empeñaron en la diversidad y la multiplicidad de los deseos corporales». Atanasio. Máximo. en adelante el placer va acompañado inevitablemente por el dolor. arrastra realmente al alma hacia la miseria de la carne tan próxima». tiene por sucesor el dolor» señala s. y es incoercible cuando realiza las materias constitutivas de sus deseos». en efecto.] por el placer. pierde la estabilidad y la paz que poseía cuando ejercía su actividad normal de contemplación de lo divino y se encuentra arrastrada en un flujo incesante y agitada sin reposo.multiplicidad que. el dolor. Desde entonces ellos sufren los límites y las vicisitudes. hace para él su aparición. no solamente por la multiplicidad de los deseos que la habitan. «el alma se inclina hacia los placeres del cuerpo como las bestias sobre su forraje». Arrastrada por todos lados por sus múltiples deseos sensibles. hemos preferido la muerte a la vida». «el instinto brutal e irracional. y de ese modo se vuelve generadora de tristeza del alma. «La inteligencia — escribe s. De una manera general. Máximo. a lo sensible y a lo corporal. Diadoco de Foticé— recuerda inmediatamente el mal. «Engañados al principio por la ilusión del placer. el alma empezó a procurárselo de muchas maneras». Máximo. agotan todo el deseo de su alma en la carne y se vuelven así. — nota s. viene para él la corrupción y la muerte. «El poder del pecado [. su recuerdo se encuentra escindido como en un doble pensamiento». fustigada constantemente por el látigo de la conciencia». corriendo y dispersándose a cada instante hacia lo que agrada a los sentidos. . Arrastrada por el torbellino sin cesar renovado de los deseos. «La tristeza (lýpe) del alma es la consecuencia del placer de los sentidos. Al desviar de Dios su potencia de deseo para volverla hacia las realidades sensibles. La inteligencia se derrama en numerosas direcciones. presa de los deseos y los placeres sensibles se aliena completamente. enteramente carne» — escribe s. porque como consecuencia de la desobediencia de Adán. carnal y al perder la característica de su naturaleza esencial. «Al apartarse de la consideración del deseo del Uno y del Ser... es decir. «A medida que el hombre se empeña en concebir el bien. ha hecho de sí mismo un ser psíquico. Máximo— obra contrariamente a su naturaleza cuando se apega a lo superficial. Pero al dejar de ser espiritual por el pecado para volverse sensible. Máximo. Al desviar al mismo tiempo su facultad de deseo y su inteligencia hacia lo sensible y aplicándose a ello. El hombre correlativamente deja de tener un goce estable y único. el hombre. para conocer la multiplicidad de los placeres sensibles: «Enamorada del placer. Gregorio Palamás. ni está ya proporcionado a su naturaleza. escribe s. Atanasio. El alma se encuentra dividida. el hombre ve su esperanza de goce profundamente defraudada. Desde que ha hecho la experiencia del placer sensible. «el placer es la madre de la muerte». El hombre en su estado primero ignoraba el dolor: la alegría espiritual que experimentaba en su unión con la Santa Trinidad estaba totalmente exenta de él. De espiritual que era en su naturaleza original. el alma entera se dispersa por todos lados y se divide.

el objeto de deseo que había tomado un momento por un absoluto termina por revelarse a él en sus límites y en su carácter relativo.» Esforzándose por evitar el dolor por la renovación y la multiplicación de los placeres. siempre cree. necesariamente finito. bastante vasto para contener a Dios mismo». el hombre se vuelca tanto más violentamente hacia el placer cuanto más intenta evitar el sufrimiento. y a la felicidad a la que ella está destinada. Al deseo de goce infinito que subsiste en el hombre como perteneciendo a su misma naturaleza.Pero esta tristeza viene igualmente del hecho que el objeto del deseo y el placer obtenido son desproporcionados a la naturaleza de la facultad que desea. agota una tras otras las diferentes esferas de este mundo. el hombre no logra. nada llena nuestra capacidad de deseo [. El hombre cree poder encontrar un remedio a esa frustración en lo que es en realidad su causa: en lugar de reconocer que el vacío que siente es el de la ausencia de Dios en él y que. perseguimos los bienes ausentes. Máximo— sino acrecentar su sufrimiento: . en consecuencia. Al continuar sin embargo deseando el infinito y el absoluto puesto que por la caída de su facultad de desear no ha cambiado de naturaleza sino solamente de orientación y permanece proporcionada a su objeto divino original y normal. bajo el efecto de la pasión. el hombre caído persevera en la carrera desenfrenada de los deseos buscando sin cesar nuevos placeres. Porque el alma humana tiene sed de infinito. y todo nuestro ser». de insatisfacción ontológica perpetua. hemos visto. y más allá de los bienes presentes. encontrar el infinito en lo indefinido. nada sacia nuestro deseo. ignoraba que es naturalmente imposible que el placer vaya nunca sin el dolor. en su ilusión. relativos. Pero. la continuidad y lo absoluto de los que él conserva la nostalgia. 4. expresión de su inquietud ante ese vacío que siente. «Nada de aquí abajo nos satisface. nada sacia nuestros deseos. Jn. prevalecía el placer. ya no ofrece ésta sino a objetos finitos. 14). por el contrario — dice s. Nicolás Cabasilas. una inadecuación entre la realidad alcanzada y sus aspiraciones fundamentales (que experimenta sin embargo. 4. estamos siempre sedientos. y el mundo que pasa. Porque la pena que engendra el dolor ha sido mezclada al placer. El hombre caído vive así en un estado de frustración permanente. junto a su amor propio (filautía) totalmente liberado del dolor. creyendo. «Cualesquiera fueran los bienes que nos han favorecido — constata Nicolás Cabasilas— aunque poseyéramos la universalidad de los bienes. nada colma. constata s. Dios — dice igualmente— «ha adecuado a Él mismo nuestra alma y nuestra capacidad de deseo. está en condiciones de responder al deseo infinito de infinito que está en él. Incluso si la satisfacción de algún deseo le da. incluso si aquellos que lo experimentan parecían olvidarlo. ya no responden sino placeres limitados y fugitivos que apenas consumidos dejan en él un vacío doloroso. de tiempo en tiempo. que el hombre tenía por naturaleza una capacidad de gozar proporcionada a los bienes divinos que le fueron prometidos. Al apartar de Dios su potencia concupiscible para orientarla hacia los objetos sensibles. manifestación de la frustración profunda que experimenta. él quiere ver allí un llamado a la posesión y al goce de nuevos objetos sensibles que.. en resumen. Para evitar el dolor que sigue a cada placer y para poner fin a la frustración profunda de su deseo de felicidad infinita. «en función de Cristo ha sido creado el corazón humano. s. «Nuestra capacidad de deseo ha sido adaptada y proporcionada a la inmensidad de ese objeto de nuestros deseos» precisa s. colecciona y multiplica los placeres para intentar reconstituir la totalidad. mientras que bajo el efecto de la pasión. Igualmente. parciales. Al evocar la relación del dolor con el placer en la sensibilidad del hombre caído. sólo Dios es capaz de colmarlo (cf. continúa sufriendo en lo más profundo de sí mismo una carencia. sin conocer su sentido verdadero) corre de objeto en objeto. Máximo escribe: «Como el placer desaparece con los medios que lo producen y que a la experiencia del placer sucede siempre el sufrimiento. «Constatamos que en la naturaleza. podrían satisfacerlo. y se descubre todo el vacío que lo separa del absoluto verdadero. La tristeza se hace entonces más intensa en su corazón.] sino que todo se encuentra en deficiencia con referencia a ella». Vimos que el deseo del hombre ha sido creado en vistas a Dios. un instante de ilusión de haber encontrado lo que buscaba. ¿cómo podría bastarle? Es lo que el Salvador dijo a la Samaritana: “ quien bebe de esta agua tendrá todavía sed”(Jn. sin encontrar nunca un término definitivo a su búsqueda. el hombre inevitablemente está condenado a la insatisfacción. 13) Desengañado después de la satisfacción de cada uno de los deseos sensibles. Ninguna realidad de este mundo. como un inmenso alhajero. llevamos nuestras miradas más lejos.. como si no alcanzáramos jamás al objeto de nuestras aspiraciones. limitados. Por esta táctica pensaba poder separar el uno del otro y guardar para sí solamente el placer. nada colma plenamente nuestra capacidad de gozar». nada apaga nuestra sed de alegría. Nicolás Cabasilas.

Pero. de la sensación misma. Sí. S. Después de haber comparado los bienes sensibles y los bienes espirituales. Máximo señala muchas veces que el hombre. Por el contrario. como él hubiera querido. estaba desde un principio condenada al fracaso. constantes y eternos. tratando de aliviar este dolor por el placer.» Podemos entonces preguntarnos cómo Adán y los que lo han imitado pudieron cambiar la beatitud divina a la cual su misma naturaleza los destinaba. Al querer escapar de la sensación del dolor. Son firmes. Juan Crisóstomo no puede sino ver una manifestación de locura en la actitud que consiste en preferir los primeros a los segundos. seguros. cuando tratamos de aliviar la naturaleza oprimida por la violencia del dolor. al esforzarnos por embotar con el placer los movimientos del dolor. y esto incluso hasta el punto de no poder gozar. de preferirlos antes que a Dios. como lo subraya s.. Se escurren más rápidamente que el agua de los ríos y dejan vacíos e indigentes a todos los que los buscan con tan vivo empeño. y por voluptuosidades frívolas y rápidas una felicidad verdadera y eterna? . y no podríamos fijarlo ni siquiera unos instantes. Apenas las poseemos. porque ella corresponde de hecho a una imposibilidad. La tentativa del hombre de encontrar la felicidad fuera de Dios.» Dicho de otro modo y paradójicamente. «El placer» — escribe— «no es más que un goce fugitivo. en cierto modo nosotros aumentamos la pena que según la naturaleza nos sumerge en el dolor. no según la voluntad de Dios. el placer liberado del dolor y las penas. el placer se vuela rápidamente. por placeres momentáneos una felicidad inmortal. Máximo: «Esta empresa de poseer los dones de Dios independientemente de Dios. por los placeres inconmensurablemente inferiores que podrían obtener de la realidad sensible. en su búsqueda de placer. es una imposibilidad. Porque tal es el destino de las cosas humanas y sensibles.«en efecto. con todas las consecuencias negativas que esto implicaba. confirmamos más la hipoteca que esos movimientos han dado al placer. el hombre que parte a la búsqueda del placer sólo encuentra finalmente el dolor en todas sus formas. pierde inevitablemente su meta.. incapaces como somos de tener en nosotros. necesariamente. huimos hacia el placer. se nos escapan [. s. nada fijo ni permanente. los bienes espirituales presentan un carácter totalmente diferente.] Ellas no nos ofrecen nada sólido ni seguro. ¿[No es] pues una extraña locura cambiar por un placer pasajero bienes inmutables.

Así s. si no se irritara contra todo lo que el enemigo siembra en él». mantener su deseo siempre tendido hacia Dios. Diadoco de Foticé— que nuestro Creador ha dado a nuestra naturaleza». más precisamente para rechazar los ataques de los demonios. ya que. «La naturaleza de la potencia irascible (thymós) del alma — precisa igualmente Evagrio— «es la de combatir los demonios». la cólera (orgé). Diadoco de Foticé. a) La primera función de la agresividad en el hombre en su estado de salud (Adán original. Evagrio escribe sobre esto: «cuando estás tentado. apartando todos los obstáculos. rechazar las sugerencias del Maligno y evitar así caer en el mal. «Existe en el espíritu la cólera conforme a la naturaleza — escribe Abba Isaías— . Macario escribe: «Cuando las pasiones se levantan. la Serpiente». Esta facultad pertenece a la misma naturaleza del hombre. «La cólera templada es como un arma — dice s. para combatir las tentaciones. no habría ninguna pureza en el hombre. sino que se irritan contra los deseos malos y les declaran la guerra». Esta facultad. Patología de la agresividad Junto a la potencia concupiscible toma lugar en el alma humana la potencia agresiva o irascible (thymós). impidiéndole desviarse hacia las realidades sensibles a las cuales la tentación busca arrastrarle. eran tentados por el diablo.] Satán. S. el odio (mísos) es necesario que estas potencias velen a la puerta como perros guardianes con el solo fin de resistir al pecado. contra el enemigo que se desliza hacia adentro para hacer perder el tesoro divino. Juan Casiano desarrolla la misma enseñanza. Adán y Eva. para rechazar los malos pensamientos que le sugieren sus enemigos espirituales. dicho de otro modo para mantenerse en el camino en que Dios los había colocado al crearlos. S. según la naturaleza. La potencia agresiva se muestra particularmente útil en la oración. para llegar a una contemplación pura. Máximo— «se sirve de su potencia irascible para defender amorosamente el objeto de sus búsquedas». dicen los Padres. Hesiquio de Batos señala también: esta facultad «nos ha sido dada por Dios como una armadura y como un arco» y habla de la puesta en obra «de una manera justa. «La agresividad (thymós) buena es una facultad del alma apropiada para destruir los malos pensamientos» señala en otra parte. el hombre debe rechazar todos los pensamientos que procuran alejarlo de Dios. las gentes sensatas no las escuchan. no reces antes de haber dirigido con . S. El alma — dice s. puede mantenerse sin desviarse en el camino de su unión con Dios. no hubiera sido dominada por el placer pasional. Nicetas de Stéthatos señala en el mismo sentido: «Si el deseo y la razón tienden según la naturaleza hacia lo divino. Por esta facultad que Dios había puesto en su alma. en el Paraíso. que usen de su fuerza natural contra el ladrón. es uno de los componentes del alma humana desde su creación. hombre restaurado en Cristo) es la de oponerse a todo lo que puede apartarlo de Dios y del camino de deificación al cual Dios lo destinó por naturaleza. Por esta facultad utilizada en conformidad a su naturaleza original. para permanecer unidos a Dios y crecer en Él espiritualmente. con la ayuda de su potencia agresiva. Esta actitud es una disposición necesaria y habitual en el hombre espiritual. que afirma por esta razón que la cólera.3. «es el uso que debemos hacer de la parte irascible: combatir a la Serpiente con odio». Gracias al combate que el hombre espiritual lleva a cabo. constata s.] la potencia de la agresividad luche para guardarlo».... y sin cólera. matar destruir"». fue puesta por Dios en el alma del hombre para permitirle luchar contra el mal. y viene a fin de "robar. Gregorio de Nisa escribe con más precisión «En cuanto a la agresividad (thymós). Gracias a la acción de la potencia irascible el hombre puede especialmente. puede guardarse espiritualmente puro. es por eso que aconseja: «que nuestra razón se ponga en movimiento para buscar a Dios. el hombre espiritual.. la cólera es para ellos un arma de justicia contra la serpiente que murmura sólo en la conciencia y le sugiere tomar parte de los placeres de la carne». ellos podían oponerse a la tentación. en este uso normal que corresponde a su naturaleza. del elemento irascible contra [. Si Eva se hubiera servido de ella contra la Serpiente. S. Ellos se servían de esta facultad para guardar el mandamiento que Dios les había dado. y que [. presta los más grandes servicios al alma.

y se consagra a la búsqueda y conservación del placer que obtiene de ellos. Así esta facultad se vuelve enferma «la facultad agresiva (thymós) impura es una potencia del alma enferma». pero también para preservarlo. «El Reino de los cielos es anunciado. Se pone enteramente al servicio de los deseos sensibles que animan al hombre caído. sino también para huir de este dolor. Por lo que Evagrio escribe también «los ángeles nos sugieren el placer espiritual y la bienaventuranza que lo sigue. En el hombre caído. confundes y haces desaparecer las representaciones sugeridas por los adversarios». «Luchar por el placer». el honor no se revela al alma» escribe también Abba Isaías. Máximo aconseja: «Que el espíritu (nous) entero se ordene en vistas a Dios. al apartarse de los bienes divinos y al estar así privado de la alegría espiritual. movilizar hacia Dios todas las fuerzas de su potencia concupiscible. Pero el hombre. Esta facultad permite al hombre orientar y elevar todas sus facultades hacia Dios. para alcanzar el Reino de los cielos al que está destinado. S. por ejemplo. resistiendo por todas partes la prueba de la tentación revela la medida y el verdadero valor de su unión con Dios. Es también permitirle hacer todos los esfuerzos requeridos para cumplir su tarea. «confortar el deseo». 12). como dice Evagrio. y cada uno usa violencia para entrar en él» (Lc. Dice Evagrio de este modo: «El alma razonable obra según la naturaleza cuando su parte irascible lucha por la virtud». carnal. en adelante lucha. Así en el hombre caído. «Existe en el espíritu el odio conforme a la naturaleza y sin odio por la enemistad. Así Evagrio afirma que «la naturaleza de la potencia irascible es luchar con vistas al placer». la agresividad guarda su función de lucha por el placer puesto que. La segunda función de la agresividad aparece aquí estrechamente ligada a la primera. para exhortarnos a volver nuestra irascibilidad contra los demonios». porque. la potencia irascible es utilizada no solamente para luchar por obtener y preservar el placer. Su espíritu en primer lugar. 16. En lugar de combatir para obtener y guardar los bienes espirituales. físico pero también y sobre todo del psicológico y moral. Por el pecado. sabia y santa. 5). es sensato y marcha sanamente. «concentrar» — como dice s. para evitar de una manera general todo displacer y todo sufrimiento. entendiendo por esto «el placer espiritual y la bienaventuranza que le sigue». escribe Evagrio. su naturaleza es «luchar con vistas al placer cualquiera sea». para crecer espiritualmente y adquirir la semejanza con Dios.cólera algunas palabras al que te oprime. Le permite también luchar por la alegría espiritual hacia la cual tiende. el hombre pervierte esta facultad. afirma que la cólera tiene por causa «especialmente el amor por el placer (filedonía)». la que el Salmista nos recomienda usar cuando dice: «Monten en cólera pero no pequen» (Salmo 4. según las palabras de Cristo: «El Reino de los Cielos es conquistado con violencia. es luchar por adquirirlo. 16). Cuando la potencia agresiva se ejerce de todas las maneras posibles. Por su agresividad bien utilizada el hombre. Hemos visto que la experiencia del placer sensible va seguida inevitablemente por la del dolor. toma la forma de una cólera virtuosa. Si dices algo con cólera a los pensamientos. b) El segundo uso natural y normal de la potencia agresiva es el de permitir al hombre luchar para obtener los bienes espirituales hacia los cuales tiende por naturaleza. Cuando el hombre usa así de esta facultad en conformidad a la naturaleza y a su finalidad normal. unido por la agresividad como por una cuerda». 11. . es decir. desviándola de este uso normal y bueno para hacer de ella un uso contra la naturaleza e irracional. sin embargo. ella en efecto. Máximo— «el movimiento del deseo hacia el amor divino». Doroteo de Gaza. Ella le permite. igualmente. y son los violentos los que se apoderan de él» (Mt. S. A menudo los Padres hacen alusión a la relación fundamental que existe entre la agresividad y el placer. trata de encontrar y salvaguardar entonces el placer sensible. para adquirir y conservar los pseudo-bienes sensibles hacia los cuales el hombre ha desviado su inteligencia y a los cuales ha apegado su deseo.

La realización de esta finalidad contra la naturaleza implica una segunda forma de perversión de la potencia irascible. Al dejar de utilizarla para combatir los demonios y sus tentaciones, puesto que en adelante él consiente a sus sugerencias y cumple su voluntad, el hombre la vuelve contra sus semejantes en la medida en que ve en ellos ya sea obstáculos para la realización de sus deseos sensibles y la obtención de los placeres a los que tienden (los deseos), ya sea causa de sufrimiento relativas al amor egoísta que se tiene a sí mismo. «Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor, y porque estamos apegados a ellas, luchamos contra los hombres, cuando deberíamos preferir el amor por todos los hombres antes que todas las cosas visibles» explica s. Máximo que incrimina principalmente la filautía, la que «para obtener un poco de placer nos excita a los unos contra los otros como fieras». Evagrio por su parte insiste sobre el papel de incitadores que juegan los demonios quienes — escribe— «nos arrastran hacia los deseos del mundo y apremian la parte irascible, llevándola contra su naturaleza a combatir a los hombres». Aquí también los Padres unánimemente subrayan el carácter contra natura e irracional de este uso de la potencia irascible que corresponde a una verdadera perversión de esta facultad, desviada de su finalidad natural y normal y dirigida hacia un fin que le es contrario. En estos mismos términos se expresa Evagrio cuando aconseja: «No desvíes el uso que haces de la potencia irascible hasta hacer de él un uso contra la naturaleza irritándote contra tu hermano». «La naturaleza ha impreso en nosotros los movimientos de la cólera para que nos sirvamos contra la serpiente infernal, nuestra enemiga, y nosotros la usamos contra nuestros hermanos» constata con amargura s. Juan Clímaco. Y Abba Isaías señala: «La cólera conforme a la naturaleza [...] para nosotros se ha cambiado en cólera contra nuestro prójimo por todos los asuntos irracionales y vanos»; «el odio conforme a la naturaleza [...] para nosotros se ha vuelto contra la naturaleza y nos hace odiar y despreciar al prójimo». S. Hesiquio de Batos habla del mismo modo de «la cólera dirigida contra la naturaleza hacia los hombres». S. Nicetas Stéthatos, después de haber señalado que «si el hombre arma su cólera solamente contra la antigua serpiente, entonces sí está movido según su naturaleza» afirma igualmente el carácter anti-natural de la nueva orientación que el pecado imprime en ese movimiento del alma, y proclama igualmente su carácter irracional: «Si [el hombre] arma su cólera contra sus semejantes [...], entonces está movido no racionalmente (ou logicós) sino que vive contrariamente a la razón (alógos)» es decir, de manera insensata, loca. Más loco todavía es el uso de su potencia irascible que el hombre puede hacer contra Dios. Mientras que fue puesta en su naturaleza para que pueda luchar contra todo lo que intenta alejarlo de Dios, por el pecado incluso va a hacer de ella uso inverso, sirviéndose contra todo lo que puede acercarlo a Dios, llegando a veces a volverlo contra Dios mismo. Así s. Barsanufio hace notar: «¿Acaso [el diablo] en lugar del odio según Dios, -el que odia el mal- no ha arrojado en nosotros el odio perverso que odia el bien y a Dios mismo?»

Podemos entonces señalar que el mismo principio de economía que pusimos en evidencia a propósito de la potencia concupiscible vale para la potencia agresiva: hay en el hombre una sola facultad irascible, susceptible de dos usos, más precisamente, dos orientaciones contradictorias e incompatibles. S. Gregorio de Nisa afirma a su vez: «La naturaleza humana, de todas maneras opta entre dos direcciones contrarias». Evagrio constata en el mismo sentido que «la naturaleza del elemento irascible [...] es luchar por lograr el placer, cualquiera sea». Pero, ya lo hemos mostrado, una de las orientaciones corresponde a su finalidad natural, es normal, y constituye su salud, la otra la aparta de su finalidad normal, la hace obrar contra su naturaleza y constituye la enfermedad.

La potencia agresiva está de hecho ligada, en cuanto a la orientación que recibe, a la orientación que el hombre da a las otras dos principales potencias de su alma: la inteligencia y el deseo, con las cuales contribuye para lograr los fines. Esto es lo que muestra bien s. Nicetas Stéthatos. «La potencia agresiva — escribe— es el intermediario entre el deseo y la razón del alma. Es como un arma en cada uno en su movimiento contra la naturaleza o según la naturaleza. Cuando el deseo y la razón se mueven según la naturaleza hacia lo divino, la potencia agresiva es

en cada uno un arma de justicia contra la única serpiente que les sugiere y les propone tomar parte en los placeres de la carne y gozar de la gloria de los hombres. Pero cuando se apartan de su movimiento natural, cuando desnaturalizan su potencia, cuando de la consideración de las cosas divinas van hacia las cosas humanas, la potencia agresiva es un arma de injusticia que sirve al pecado. Por ella, entonces el deseo y la razón combaten y atacan a aquellos que tratan de derribar sus impulsos y sus codicias.»

Veremos que el hombre caído aplica principalmente la potencia agresiva enferma en la pasión de la cólera (en el sentido amplio que los Padres dan a esta palabra). Entonces examinaremos sus numerosos efectos patológicos.

4. Patología de la libertad

El hombre ha sido creado libre, es decir, disponiendo de una voluntad independiente, que tiene el poder de determinarse por sí misma sin estar sometida a ninguna necesidad. La libertad (eleuthería) es una de las propiedades de la naturaleza divina y, al crear al hombre a su imagen, Dios puso esta propiedad en él. S. Gregorio de Nisa afirma: «Si hubiera alguna necesidad que dirigiera la vida humana, la imagen, en ese punto sería falsa, puesto que estaría alterada por una diferencia con su modelo. ¿Cómo podría llamarse imagen de la naturaleza soberana a quien estuviera bajo el yugo, la esclavitud de las necesidades? Lo que ha sido creado en todo a imagen de la divinidad, debía poseer en su naturaleza una voluntad libre e independiente». Cuando confirió la libertad a la naturaleza humana, Dios quiso hacerla participar de su propia perfección. «Por su libertad — dice s. Gregorio de Nisa— el hombre es deiforme, porque independencia y autonomía son lo propio de la beatitud divina». «Por la libertad el hombre es igual a Dios (isótheos)» llega incluso a escribir. Estas últimas afirmaciones indican que es esencialmente por su libertad que el hombre es imagen de Dios; ellas no están en contradicción con la concepción tradicional según la cual por su espíritu el hombre fue creado a imagen de Dios: la libertad es, en efecto, una facultad del mismo espíritu. La voluntad (thélesis) — señala s. Máximo— «es voluntad del alma espiritual»; el movimiento libre caracteriza la naturaleza de la vida de la naturaleza espiritual. Y s. Gregorio de Nisa destaca en el mismo sentido que «la libertad de elegir (proáiresis), facultad exenta de esclavitud y libre [está] fundada sobre la independencia de nuestra inteligencia». Al crear libre al hombre, Dios quiso que el bien adquirido por el hombre, que se uniría a él por la realización de la semejanza, fuera verdaderamente suyo. Dios — enseña s. Gregorio de Nacianzo— «ha honrado al hombre al conferirle la libertad, a fin de que el bien pertenezca propiamente al que lo eligiera, no menos que a aquel que puso las primicias del bien en la naturaleza. A la objeción común de que Dios no hubiera debido crear libres a los hombres a fin de que no pudieran caer en el mal, s. Ireneo responde: «En tal hipótesis [...], la comunión con Dios sería sin valor, y no habría nada deseable en el bien que sería adquirido por él sin movimiento, ni cuidado, ni aplicación de su parte y hubiera surgido automáticamente y sin esfuerzo»; poseyendo «el bien automáticamente y no por libre elección [...] incluso no comprenderían la excelencia del bien y no podrían gozar de él». San Macario por su parte subraya: «Si no le atribuyes una naturaleza dotada de libertad, vuelves al hombre muy indigno de alabanza. En efecto, el que es por naturaleza bueno y excelente no es digno de alabanza [...] En efecto, no es digno de alabanza el bien que no procede de una elección libre». Y s. Gregorio de Nisa escribe: «Lo que ha sido creado totalmente a imagen de la divinidad debía poseer en su naturaleza una voluntad libre e independiente, a fin de que la participación en las ventajas divinas fuera la recompensa de su virtud». El hombre no hubiera podido verdaderamente volverse Dios si le hubiera faltado una de las características esenciales de la naturaleza divina: la libertad, y por otra parte no hubiera sido realmente virtuoso si las virtudes le hubieran sido en cierto modo impuestas, si no las hubiera adquirido por la libre apertura de su voluntad de su querer a la gracia santificante de Dios. «Allí donde hay necesidad — señala s. Juan Damasceno— no podría haber virtud». En el estado normal de su creación, la libertad (eleuthería) consiste para el hombre en no estar determinado sino por sí mismo, es decir, obrar según su naturaleza. «La libertad es identidad y conformidad con la naturaleza» escribe s. Gregorio de Nisa. S. Máximo afirma en el mismo sentido que ella consiste para el hombre, en hacer concordar su disposición de querer personal, o voluntad “ gnômica” (thelema gnomikón) con su voluntad natural (thelema physikón), la cual tiende hacia el Bien y al cumplimiento de la naturaleza en Dios que es su principio y su fin. Dicho de otro modo, la libertad consiste para cada uno, en elegir constantemente el Bien y optar siempre por Dios. Hemos mostrado que la naturaleza del hombre es tender hacia Dios a fin de volverse dios. Así pues, manteniendo todas sus facultades conforme a su naturaleza orientadas hacia Dios, y realizando la semejanza con el Logos, el hombre puede ser verdaderamente él mismo, obrar en conformidad con su naturaleza, no estar determinado por nada exterior o extraño a sí mismo. En

2. como por otra parte. la virtud no tiene dueño. «obra de libertad» o siguiendo a Santiago (Sgo. donde reside para el hombre la libertad verdadera. vida en la virtud y conformidad con la naturaleza. no examinaba muchas posibilidades. Atanasio— que la voluntad del hombre podía inclinarse en ambos sentidos. 15-16). «Sabiendo — dice s. el conocimiento de su buen uso y de su función normal. no deliberaba: se inclinaba espontáneamente al bien. 21). y manifestara así su valor . es movido por su propia naturaleza sin ser llevado por nada exterior o extraño que se imponga a él o actúe como parásito en su querer. rechazará el mal para elegir el bien» (Is. es libre con la libertad de Dios: es «la libertad de la gloria de los hijos de Dios» de la que habla s.. La tentación. hemos mostrado igualmente. sostenido por la gracia divina». fortificó la gracia que le había dado». Agustín puede escribir: «No hay más que una libertad: la de los bienaventurados y la de los que adhieren a la ley divina». «era capaz de ceder al asalto de Satán o de no hacerlo porque tenía la facultad para ello». Viviendo según las virtudes el hombre no solamente lleva una vida en la cual es él mismo. Juan Damasceno «debemos saber que en Dios se puede hablar de intención pero no propiamente de elección. porque la libertad tampoco lo tiene. no pesaba el bien y el mal. Dios no delibera: la deliberación viene de la ignorancia y no se delibera cuando se sabe». semejanza que nos ha sido dada por Dios en el origen. Él se adelantó imponiéndole una ley. como consecuencia. y no querer conocer más que eso. participa de su Voluntad soberana y de Su absoluta libertad. Le había indicado el medio de ejercerla en toda su perfección por el mandamiento de no comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal (Gn. a fin de que Dios sea todo en todos». la «de dejar el bien. en el uso de su libertad la semejanza con el arquetipo divino porque. Deificado de este modo. Pablo (Rom.] conocerán la verdad. 12) «ley de libertad» y s. Por eso s. el hombre unido a Dios por la virtud. como por una parte. Gregorio de Nisa enseña también que estos tres principios se implican recíprocamente y significan en el fondo la misma cosa: semejanza con Dios. reposa la naturaleza verdadera del hombre. con el soberano. al conformarse con los mandamientos divinos que le indican cómo crecer en virtud y unirse más estrechamente a Dios. 2. estaba constantemente tentado por el diablo para que usara de su libertad de una manera distinta a la que Dios le había indicado — queriendo que fuese realmente libre y que conociera el verdadero bien en el cumplimiento integral de sí mismo y el desarrollo perfecto de su naturaleza— . por ellas él cumple en sí la imagen de Dios. en Dios se unen los que se han purificado del mal. 8. 8. Diadoco de Foticé. mientras Adán no cediera a ella. Se mantenía libremente en este camino porque tenía además de ésta. A Adán en estado de inocencia se le podía aplicar lo que dijo el profeta Isaías: «Antes de conocerlo. el pro y el contra. el hombre puede realizar su libertad en toda su perfección. 7.las virtudes.. Marcos el Monje llama a los mandamientos «mandamientos de libertad». porque antes que el niño sepa lo que está bien y lo que está mal. Sabiendo dónde estaba el bien verdadero y rechazando absolutamente el mal. Al conocer el verdadero bien. se desprende igualmente que en ella reside la libertad. 31)». el niño rechazará el mal y elegirá el bien. la libertad es la identidad con su propia naturaleza y la conformidad con ella. ir hacia el mal. por elección deliberada». tenía un papel positivo: permitía que la deificación fuera realmente querida por el hombre. sin embargo. la posibilidad «de permanecer en el bien y progresar en él. «La libertad — escribe— es la semejanza con el que no tiene dueño. El hombre. realizando la semejanza. Sin embargo. Adán fue creado por Dios para lograr su deificación y tendiendo así espontáneamente hacia el bien. «La libertad es la voluntad de un alma razonable dispuesta a moverse hacia su objeto» dice s. el hombre se inclinaba a él sin vacilación. en el sentido habitual de la palabra. y la verdad los hará libres”(Jn. Esto se corresponde con la enseñanza de Jesucristo «Si permanecen en mi palabra [. al mismo tiempo que esta libertad. Pero. Pero como la naturaleza divina es la fuente de toda virtud. Dios le había dado. lo mejor y lo menos bueno. separándose de Dios. sino que también obra en conformidad con Dios mismo. y se inclinaba espontáneamente al bien en un movimiento sin turbación. S. todo el que es libre se une con su semejante. no lo elegía. realizando de este modo. como dice s. 17) . Su voluntad realizaba su fin natural que es tender hacia lo mejor. Entonces. obra según lo que es. Esta libertad era la de Adán en el Paraíso. Ahora bien.

pero no todo me conviene" (1 Co. pero también en el mundo. desde entonces. El hombre. y para introducirlo en él y en la creación. Máximo «gnômico». con el curso del tiempo. constituyó en ley la búsqueda y el descubrimiento de toda clase de mal. imaginado. de su voluntad personal o. disocia y desacuerda su libre arbitrio.. porque. engañado por su imaginación. mientras que su libertad original orientada hacia Dios le permitía por el contrario. ni tentado. El hombre. el hombre no es digno en ningún aspecto. es producto del mal uso de la libertad del hombre. se aparta del Bien para entrar en todas las formas del mal y se destruye a sí misma. se basta a sí mismo y puede definirse según una medida propia. en efecto. para tomar parte del mal que le sugería el Maligno. Obnubilado por las pasiones. La libertad que deja subsistir la caída es. y así nos advierte la palabra del Apóstol: "Todo me está permitido. Por esta libertad caída es como Dios. Todos los Padres insisten sobre el hecho de que el mal en el hombre. separó nuestra voluntad de Dios y de los demás. el uso equivocado de nuestro libre arbitrio «ha engendrado los impulsos hacia el mal» — afirma además— . Al destruir la rectitud de nuestra voluntad dividió en cierto modo la naturaleza.] engañó al hombre por la seducción del placer. «la libre elección le da su consistencia [al mal]». el hombre ya no conoce el bien . asistido para esto por nuestras potencias. mientras que cree encontrar por ella su desarrollo. de hecho. Cuando en su estado primitivo Adán no quería conocer nada más que a Dios y no vivir sino para asemejársele. a pesar de todos los bienes que Dios le ofrecía. y por otra. cedió a la tentación diabólica. inventado. creado y después realizado por una mala elección de su libre albedrío. sino para moverse hacia el término necesario. guardando el mandamiento. Juan Damasceno. por el pecado. Atanasio— «no sabía que no ha sido creada simplemente para moverse. Pero así el hombre se ilusiona profundamente. según la terminología de s. En la tentación la libertad se revela verdaderamente como tal. Antonio constata lo mismo a propósito de los males que afectan al hombre caído: «Todo lo que estaba fuera de nuestra naturaleza venía de nuestro libre arbitrio». 6. S. Gregorio de Nisa— : «Si la criatura obra según la naturaleza el cambio [en ella] se produce sin cesar en el sentido de lo mejor. pero no dios. «Ni probado.verdadero. pero si se aparta del camino recto. el hombre. Llevado a la perfección por la tentación.» S. su «voluntad gnômica» de su voluntad natural que. por una parte se revelan sus otras posibilidades.» Comprometido por su libre arbitrio contra su naturaleza en el camino del mal. La promesa de la Serpiente se realiza: es como Dios. Máximo muestra que el hombre. hubiera conocido la incorruptibilidad como precio de su virtud». y la destrozó en una multitud de opiniones y de imaginaciones. Adán deja de poseer una libertad semejante a la de su arquetipo divino. «No existe mal fuera de una elección» afirma s. se orientaba espontáneamente hacia el Bien. él hace de sí mismo un dios que se siente totalmente independiente del verdadero Dios. «Era necesario que el hombre fuera ante todo probado» — escribe s. «Cuando al comienzo el diablo seductor [. Al apartarse de Dios.. es arrastrado por él — como señala s. Gregorio de Nisa. concordaba con su voluntad natural y no se desviaba de la norma o logos de su naturaleza. lo apoyó en ellos sobre esta oposición irreconciliable de la voluntad que le había permitido persuadir insidiosamente al hombre para que se apartara una vez del movimiento de su naturaleza. el ejercicio de su libre arbitrio deja de ser simple. con todas las facultades de su ser se desvía de una vida conforme a su naturaleza para llevar una vida contra la naturaleza. una libertad que lo pierde. su libre albedrío. Ya no es libre con la libertad de Dios. es arrastrada hacia el estado opuesto por un movimiento ininterrumpido». «la responsabilidad de los males recae pues sobre nuestra imprudencia que ha elegido lo peor en vez de lo mejor». se despliega en deliberaciones inciertas y se pierde en la dualidad confusa del bien y del mal. la voluntad es probada y muestra cuál es la medida de su adhesión a Dios por la fuerza del rechazo que ella opone a todo lo que busca alejarla de Él. Al adquirir por su pecado el conocimiento del bien y del mal. y para que el mal permaneciera en todos los hombres. volverse verdaderamente dios por gracia. adquiere una forma de libertad que le permite autodeterminarse sin tener otra referencia que a sí mismo y le da la impresión de ser absolutamente autónomo. en su pecado. Por esta libertad. que ha sido concebido. Utilizó su libre albedrío para apartarse de Él. lo hemos visto. 12). hace un uso patológico de la libertad que se le había dado para orientarse voluntariamente hacia Dios: su alma — dice s. por lo mismo se aparta de su naturaleza.

tiranizándola y "parasitándola". es servidor de sus vicios. paradójicamente. 19). no queda gran cosa de la libertad primitiva del hombre. . confundiendo el bien y el mal. «El fin de esta libertad intempestiva es una dura esclavitud» señala s. ya no es él quien obra. Mientras que en Dios y en la virtud el hombre se movía él mismo según su naturaleza y participaba de la soberana voluntad de Dios. está sometido en sus elecciones al riesgo constante de equivocarse. 34. 17. el hombre está alienado. se hace esclavo. se somete a su adversario». 6. está sujeto a la búsqueda del placer y al miedo al sufrimiento. 20. sujeto a las falsas divinidades que él se hizo de las criaturas (Ga. Jn. cautivo de los deseos y los placeres sensibles hacia los cuales se volvió. Ésta está constituida por las pasiones que. Esclavo de sus pasiones. Rom 6. Ro. Por el uso perverso de su libertad. 1). 8. del amor por todas las cosas visibles. 4. 1. de los asuntos que están implícitos en ella. Éstas ejercen sobre él una verdadera tiranía que cautivan su alma. 61. 3. la utiliza para realizar el mal y la hace así. circundada. 5.3. el hombre se vuelve esclavo del pecado (cf. 2. Esta libertad deliberativa es una forma alterada de la libertad que el hombre poseía en el origen de su unión con Dios. ya no es verdaderamente él mismo quien obra. 19. 21. tomando a menudo el mal por bien y el bien por mal. sino la ley del pecado que habita en él (Rm. 6. atado a la carne y dominado por su ley. En este estado. sujeto a los sentidos. han recubierto su naturaleza verdadera. Unos vienen de la vida misma. 20. incluso cuando cree ser libre o liberarse. es esclavo de sus pasiones. el hombre también lo es del diablo y de los demonios. 8-9). es decir al mal. sino incluso dominado y aplastado por la tiranía del Maligno. Is. servir. Macario describe así esta doble esclavitud que sufre el hombre de parte de las pasiones y de los poderes del mal: «Después de la caída y la expulsión del paraíso terrestre. sino una naturaleza extraña que ha tomado posesión de él. Movido por estas tendencias extrañas a su naturaleza original y esencial. por sus pasiones él se abre a ellos y los hace vivir en él.inmediatamente. el hombre ya no es él mismo. (Tt. El hombre caído vive. Isaac destaca que «aquel que no somete a Dios su propia voluntad. S. Ga. al apartarse de él y vivir contra la naturaleza. de hecho. el hombre ya no está movido por sí mismo sino por lo que le es extraño. 23). está alienado a la contra naturaleza. En este estado. 7. Ro. Es incluso la negación (de ella). por el pecado. puesto que el hombre caído. S. No solamente está influenciado. Está totalmente tomado por las pasiones que. en resumen. En su interior. Hablando con propiedad. a su propia esclavitud. 3. Isaac el Sirio. al disociarla de la voluntad natural que tendía hacia el bien. 8. Los Padres no dejan de mostrar cómo el hombre caído. encarcelada por los espíritus maléficos que la mantienen en las tinieblas». como parásitos. el alma está envuelta. sufre la tiranía de los deseos. Habiéndose apartado de su propia naturaleza. el hombre está encadenado por una doble serie de lazos. 17. Hay evidentemente una relación directa entre estas dos series de lazos: porque el hombre vive en el mal los poderes demoníacos tienen sobre él tal poder. 2 Pe. su pecado introdujo en él.

no dejes oscurecer tu memoria por el vicio. no debemos hacer nada que no sea esto». por así decirlo. a la humildad. pero también del recuerdo de los beneficios de Dios.5. para que por ella pueda recordar continuamente a Dios y estar así unida a Él permanentemente. señala Evagrio. Adán en el Paraíso. Esta forma de «recuerdo de Dios» desemboca naturalmente sobre su forma principal. la cual no deja ningún lugar a las pasiones. medita sobre ellos y repásalos ya que está escrito: “ No olvides ninguno de sus beneficios” (Salmo 102. la única actividad que corresponde a su naturaleza. Patología de la memoria La memoria ha sido dada al hombre en el momento de su creación. sean corporales o espirituales. conforme a la finalidad de su naturaleza. dicho de otro modo el mejor y más adecuado empleo de ésta». que «vivía en oración» practicaba esta memoria ininterrumpida de Dios. diciéndolo de otro modo. Y s. por los cuales Le damos gracias. que reintegran en Cristo la condición primera de Adán y «se aproximan a la perfección. En efecto. «La unión espiritual es la memoria en estado puro». la de la oración continua que los Padres designan corrientemente por esta expresión. yendo siempre junto con él. por su espíritu y su corazón.. Isaac el Sirio. Esta — subraya s. Implica entonces «la memoria de las virtudes». Así. costumbres provechosas y toda virtud según Dios». y. El recuerdo de Dios implica. Gregorio de Nacianzo: «Debemos recordar a Dios con más frecuencia que respiramos. Macario escribe: «Es necesario que el cristiano tenga siempre el recuerdo de Dios». en un primer nivel el recuerdo de los mandamientos por los cuales el hombre se une a Él cumpliendo su voluntad: recuerdo del mandamiento dado por Dios en el Paraíso para Adán y Eva. el hombre es fortificado en su guarda y su practica de los mandamientos. especialmente. excita el corazón a manera de un aguijón. S. El recuerdo de Dios aparece así como una norma para el hombre. el resto del tiempo sin provecho. él puede.. 2) a fin de que te lleven a amar a Dios . recuerdo de los mandamientos de Cristo para el hombre restaurado por el Verbo encarnado. de sus beneficios con miras a la salud de tu alma. «La oración hace ejercer a la inteligencia la actividad que le es propia». lo empuja en todo tiempo a la confesión. para ofrecer en cambio un modo de vida. se orienta hacia toda la buena ascesis de la virtud y hacia toda obra de justicia con un ardor siempre sostenido y siempre dispuesto a ejecutar la voluntad de Dios». por esta memoria continua de Dios el hombre puede. Nicolás Cabasilas. unirse a Él. Como lo indica este último punto. con gran celo por el bien. Porque. que tiene como propiedad suscitarla y hacer crecer. Así s. fuente de indiferencia. ni pierdas el recuerdo de la multitud y de la importancia de sus gracias y pases. El recuerdo de Dios es. «Hemos recibido la memoria para llevar a Cristo en nosotros» escribe s.]. «la única ocupación que responde enteramente a su fin». el «recuerdo de Dios (mnéme Theou)» es también el recuerdo de los beneficios de Dios. ese recuerdo incesante. preservarse de las pasiones y acrecentar en él las virtudes. aquel que «no se deja caer en el olvido de tales beneficios [. Por el recuerdo de Dios. que dice también: «La oración es la actividad propia de la inteligencia. en consecuencia. Igualmente los santos. tienen continuamente en el corazón el recuerdo del Señor Jesús». Marcos el Monje insiste particularmente sobre esto: «He aquí — escribe— lo que debe ser el punto de partida en una conducta provechosa según Dios. Esto es verdad en primer lugar. Marcos el Monje aconseja: «Guarda ante los ojos los beneficios recibidos desde tu nacimiento hasta ahora. a la acción de gracias con un alma contrita. en su forma más acabada. Debes repasar siempre en tu memoria y conservar en una meditación incesante el recuerdo de la bondad de Dios que ha organizado el curso de tu vida según su designio. la oración continua. Diadoco de Foticé— es para el espíritu que «exige de nosotros una obra que debe satisfacer su necesidad de actividad». la condición del amor de Dios. Constituye al mismo tiempo «su actividad propia». escribe s. s. en la ingratitud.

el hombre no hace sino pensar en «la única cosa necesaria». Hasta en los más altos grados de la vida espiritual. Ya no recuerda para nada este siglo. sino también dominarlos y alejarlos. le sucede también al espíritu cuando se aparta de la memoria de Dios y se dispersa en la memoria del mundo». conforme a la finalidad de su naturaleza. está totalmente ocupada en el recuerdo de Dios. el hombre mantiene a Dios en el interior de su espíritu. Así nos convertimos en templo de Dios cuando las preocupaciones terrestres no interrumpen la continuidad de ese recuerdo». Implica igualmente para el hombre el olvido de sí. el recuerdo de Dios es para el hombre que lo posee la fuente de una alegría intensa «hace nacer en el alma una felicidad indecible» como dice el salmista: «He recordado a Dios y he estado en la alegría» (Salmo 76. Excluye todo pensamiento malo. Su enfermedad. afecta al espíritu que es su órgano: en la medida que se olvida de Dios.. «Esto es hacer habitar a Dios — escribe s. al permitir al hombre no solamente no ser alcanzado por sus ataques. la memoria acompaña la actividad del espíritu y «es en su memoria» dice s. Tiene una «memoria ligada al género de vida que lleva [.] a fin de que espontáneamente. más precisamente en una inversión de su actividad. S. El hombre espiritual — dice s. Isaac— «encuentra en él la materia sobre la cual puede fundarse (asentarse)». Calixto II. En el recuerdo de Dios. Isaac— «se olvida de sí mismo. y no permite que se manifieste ninguna disposición al mal. el hombre se preserva de los pensamientos extraños que le sugiere el Maligno. Gracias a la memoria de Dios. Por eso s. mientras en el estado normal de la naturaleza humana ella sirve exclusivamente. bajo un impulso venido de lo alto. 4). el Patriarca dice en el mismo sentido que «habría que reflejar en el espíritu purificado los rayos divinos». sufren . Isaac escribe: «Lo que le sucede al pez cuando sale del agua. y lleva una existencia totalmente centrada en Dios. simple y homogénea.]. esta facultad está en el estado primitivo y normal de la naturaleza humana íntegramente unificada. por el contrario. Cuando la memoria del hombre. ni las recuerda». borra todo otro recuerdo» dice resumiendo. Isaac. se encuentra alienada en una actividad que le es extraña y conoce la asfixia y la muerte espirituales. Todos los pensamientos del hombre se concentran hacia lo que constituye para su espíritu el único objeto de atención. El recuerdo continuo de Dios en la oración constituye también para el hombre el modo de acceso a la contemplación que — dice s. Por el recuerdo permanente de Dios. al recordar estos beneficios y más aún. olvidando por esto mismo toda realidad sensible y todo mal. por el pecado obra contra su naturaleza y se vuelve enferma. no piensa en las cosas de este mundo. señala s. Esta enfermedad de la memoria. Por la memoria de Dios. la memoria aparece estable e inmóvil. olvido de Dios y del Bien y recuerdo del mal y de las realidades sensibles. Mientras la memoria así utilizada según su naturaleza está en buena salud. Por eso mismo. Todas las facultades que dependen directamente de ella.pronta y fácilmente [.. conforme a la finalidad de su naturaleza. Pero no deja de meditar y concebir todo lo que revela la grandeza de Dios». al recuerdo de Dios y del Bien. a su Dios instalado en sí mismo. la ausencia de todo recuerdo sensible y mundano. Olvida su naturaleza. «El corazón es puro» cuando la memoria está totalmente ocupada en el recuerdo de Dios y por lo tanto «despojada de toda forma y de toda figura».. consiste en una perversión. la memoria de Dios implica el olvido del mundo.. Juan Casiano. y Lo hace morar en su corazón. «Cuando la memoria de Dios ha hecho del alma su campo de pastoreo. el hombre «fija toda su atención hacia una meta única en la cual hace converger activamente todos los pensamientos que se levantan en su espíritu». tu corazón sea herido de amor y de deseo». que el hombre «es arrebatado más alto que la naturaleza» en el conocimiento/visión de Dios que el Espíritu le comunica. como en las facultades precedentes. naturalmente. Basilio— : tener. por el pecado ella se vuelve contra su naturaleza. y conoce la calma. De este modo. Dicho de otro modo. por el recuerdo. Constituye un arma contra los demonios.

por el contrario. Adán y Eva comienzan a olvidar a Dios. Un apotegma relata: «Los ancianos decían “ Los poderes de Satán que preceden todas las faltas son tres: el olvido. es la ignorancia y el olvido de Dios los que lo llevan a volverse hacia la realidad sensible. la madre de todos los males. Marcos el Monje describe así esas tres enfermedades espirituales fundamentales e indisociables. anteriormente ocupado únicamente por el pensamiento de Dios se encuentra ahora incesantemente atravesado por el flujo de los recuerdos mundanos cuyo número se acrecienta más y más. como lo hemos señalado.» Esta enfermedad de la memoria tiene. Marcos el Monje abunda en este sentido escribiendo especialmente: «Todos los que olvidan a Dios se vuelven voluptuosos». Juan Damasceno. Macario: «El espíritu que rechaza el recuerdo de Dios sucumbe.. La ignorancia es el infierno y el olvido la perdición» y ambas matan al hombre espiritualmente. S. poderosos y fuertes. su asociada y su auxiliar. con la cual corre parejo. En efecto. ella afirma y fortifica a los otros dos. s. enseguida gustó de su fruto con intenso placer [. la atomización de la memoria simple y homogénea. ya a la cólera. Al olvidar a Dios. por ellas todo el ejército de los espíritus de malicia se insinúa. sus relaciones y sus efectos: «Son tres gigantes extranjeros. mientras ella no miró con placer el árbol prohibido recordaba concienzudamente el precepto divino. se afirma y puede realizar sus designios». repercusiones sobre todas las facultades del alma. la negligencia.]. Junto con la ignorancia de Dios. después de él. Pero cuando vio con placer el árbol y se sintió atraída con deseo ardiente y. Existe — lo hemos señalado— una dialéctica entre esas dos actitudes. nos lo muestra la primera Eva: en efecto. disipan la memoria del corazón. recordar a Dios y sus mandamientos». que justifica que antepongamos tanto una como la otra. «Cuando usamos sin mesura la vista. Y s.. 11)... Así s. de simple y homogénea que era.. Desde entonces el espíritu humano no puede ya. Por lo que permanecía como abrigada bajo las alas del amor divino [. el deseo. S. labra su consistencia introduciendo el mal al estado endémico y enraizando en el alma particularmente descuidada. la memoria se divide y se dispersa. Gregorio el Sinaíta— es.. enredando a Adán en su propia falta por la dulce apariencia del fruto. su hermana. engendra la negligencia.] en los deseos desviados». S. Hemos visto qué difícil es determinar en el proceso de la caída qué es primero: si la seducción del placer sensible que arrastra al hombre a ignorar y olvidar a Dios. como consecuencia de la transgresión. Por ellas se manifiesta el poder de las fuerzas enemigas. Diadoco de Foticé privilegia la primera solución: seducidos por el placer sensible. S. y se encuentra invadida y ocupada por múltiples pensamientos relativos a las cosas del mundo sensible hacia las cuales se ha vuelto el hombre. Otros Padres ponen de relieve el proceso inverso. «El principio y la causa de los pensamientos — escribe s. o si. .. El espíritu. San Hesiquio de Batos dice en el mismo sentido: «Del olvido caemos en la negligencia y de la negligencia [.] ella entregó todo su deseo al placer del presente. consideran. Y s.. uno de los tres «gigantes del diablo» de los cuales proceden todas las pasiones y todos los males que afectan al hombre caído. el olvido. la negligencia. Se refiere a la ignorancia del corazón y el olvido. que teje en el alma un vestido y un velo tenebroso de nubes negras. el gusto y los otros sentidos. sino con esfuerzo. el olvido de Dios juega en la caída del hombre un papel central. evidentemente. de la negligencia procede el deseo y el deseo hace caer al hombre». Por eso s. Marcos el Monje señala: «La Escritura dice: "el infierno y la perdición están al descubierto delante del Señor" (Salmo 15. cada vez que llega el olvido. con la ignorancia (ágnoia) y la negligencia espiritual (rathymía). la principal pasión/enfermedad de la parte racional del alma. Gregorio Palamás ve en el abandono «de la memoria y de la contemplación de Dios» la esencia del pecado ancestral. el olvido y la ignorancia. Ellas se apoyan mutuamente y no pueden mantenerse las unas sin las otras.paralelamente los efectos patológicos de la enfermedad de la memoria. que el olvido (léthe) es. Máximo considera que el olvido de Dios y del bien es con la ignorancia. Marcos el Monje y.] Los que se consideran como los poderosos gigantes del Maligno son: la ignorancia. que tú debes considerar: sobre ellos se apoya todo el poder de nuestro temible enemigo espiritual [. El resto de las pasiones crece y se fortifica gracias a la negligencia. ya a la concupiscencia». perdió el recuerdo de Dios y corrompió sus potencias. así como el vigor de los príncipes del mal. Al volverse compuesta y diversa.

sino que se entremezclan.. ha corrompido sus potencias y debilitado su atracción natural por la virtud». Máximo enseña: «Por tres caminos tienen acceso al espíritu los pensamientos pasionales: la sensación. «Por eso — dice s. no se hace imposible. después de la falta de Adán. Gregorio el Sinaíta— ha falseado las relaciones de la memoria simple con el bien. esos recuerdos mundanos excluyen el recuerdo de Dios. Por eso s.En efecto. la memoria está activada y excitada por los demonios que buscan en particular retrotraerla a esos recuerdos». mantenerlo alejado de Dios. le es forzoso. sobre todo. menos recuerda este mundo. S. En efecto. Diadoco de Foticé— el espíritu humano ya no puede. Los pensamientos más impertinentes son los que vienen de la memoria». De ella recibe el hombre la mayor parte de las representaciones que constituyen para él otras tantas sugerencias/tentaciones. Patología de la imaginación . escindirla en dos partes. cuanto más recuerda este mundo. como dice s. Esto tiene en todo caso por efecto introducir en la memoria otra división que ella ignoraba en su origen. en todos los casos.. a medida que se esfuerza por concebir el bien. Recuerdo del bien y recuerdo del mal no solamente van juntos. la complexión física. la que provee a su espíritu «los pensamientos simples» que requieren su adhesión pasional. aunque no lo quiera. el único que en el origen ocupaba la memoria. el recuerdo del hombre se encuentra escindido en un doble pensamiento». el recuerdo de Dios y del bien. Por lo tanto. El principio de economía puesto en evidencia a propósito de las facultades estudiadas precedentemente valen igualmente para la memoria: cuanto más recuerda a Dios. Isaac ve en ella la sede de las pasiones. lo que da a sus representaciones un fuerte poder de seducción.. como lo hemos visto. y sobre todo las del placer que le estaban ligadas. En efecto. menos recuerda a Dios. Estos recuerdos vienen al espíritu del hombre en razón de su apego a este mundo. [. recuerda en seguida el mal porque. le deja un lugar más o menos reducido. la memoria — con la imaginación— se vuelve para el hombre el principal camino por el cual los pensamientos extraños penetran en el corazón y ocupan su espíritu. el lugar donde podemos encontrarlas a todas. Diadoco de Foticé: «Después que un desliz de nuestro espíritu la puso en estado de doble ciencia. la memoria y la constitución del cuerpo. Incluso si el hombre caído está — como dice s. la memoria se vuelve. El recuerdo del mal sustituye en grados diversos el recuerdo del bien..] Cuando la memoria trae el recuerdo de los objetos que nos apasionan.]. De este modo. 6. la memoria. contribuyendo a acrecentar la confusión que la memoria y la inteligencia reciben ya de la multiplicidad y de la diversidad de los pensamientos que las ocupan. La memoria produce especialmente tales pensamientos porque conserva los recuerdos de las faltas anteriores y las marcas de las pasiones establecidas anteriormente. Hesiquio de Batos— cubierto de un abismo de olvido». inspira igualmente al espíritu pensamientos pasionales» Pero a menudo la memoria provee directamente pensamientos pasionales — como lo subraya s. pero en todo caso extraños a Dios. el espíritu del hombre se encuentra aplicado y ocupado por una multiplicidad de recuerdos de objetos de este mundo y de pensamientos. en el hombre caído. y a la inversa. sino con dificultad. al no poder sustituirlo completamente. En efecto. una de las principales causas por las cuales se suscitan y mantienen las pasiones. «La desobediencia — escribe en el mismo sentido s. «el recuerdo del mal (mnéme tou kakoú)» se vuelve en el hombre caído una disposición habitual (exsis). pero también por acción de los demonios que buscan particularmente por este medio. Es ella. sino que se vuelve más difícil. Por todas estas razones. Talasios— que ve en esta facultad la principal fuente de aquellos y de los más temibles entre ellos: «Existen tres cosas por las cuales recibes los pensamientos pasionales: los sentidos. llevar en el mismo instante pensamientos buenos y malos [. una de las principales fuentes «de los pensamientos que [lo] alienan». pasionales o no. recordar a Dios y sus mandamientos». como consecuencia de la desobediencia de Adán.

Al ser impasible el hombre. comienzan a aparecérsele en forma simple y sin perturbaciones». combinando muchas imágenes tomadas en su totalidad o en parte. es decir. La actitud del primer hombre frente a la imaginación correspondía a la que describen ss. Las apartan. una vez por todas. Porque Dios es simplemente. evocando a aquellos que. necesariamente (lo es) a toda representación bajo forma de imagen o figura. asimismo está capacitada para producir imágenes nuevas. «Los que han progresado con el tiempo rechazan toda imaginación. más alto que todo.] a la obra simple y recta del espíritu» (Calixto e Ignacio Xanthopouloi) las imágenes producidas por él permanecían «simples». La imaginación está facultada para transformar las percepciones en imágenes correspondientes y reproducirlas cuando la memoria las recuerda. ni para ser suscitadas por ella. por su carácter simbólico. no constituía. los «buenos sueños». De esta «imaginación buena» procedían. que estaban constituidos por imágenes o combinaciones de imágenes «simples». al mismo tiempo que la superación del mundo sensible. conjuntos estables y netamente estructurados. las reducen a cenizas y las consumen por la oración pura.La imaginación (phantasía) es una de las facultades de conocimiento del hombre. y más allá de todo pensamiento» escribe Dionisio Areopagita. tanto la buena como la mala. que testimoniaban la salud de su alma. y ordenados de imágenes inspiradas por Dios y dotados de una significación espiritual definida que. debía ser excluida más allá de esta. su imaginación estaba ligada exclusivamente a su representación de las criaturas sensibles existentes. en las condiciones particulares del hombre que duerme. elevaban al hombre a Dios. Ligada a la memoria también le permite representarse los recuerdos que subsisten de lo que él ha percibido. Al igual que s. a todo pensamiento. Podían así tener lugar en el marco de la contemplación natural (physiké theoría). Máximo: «Cuando el alma comienza a sentirse en buena salud. por el . reproductora y creadora. Calixto e Ignacio Xanthopouli. La imaginación es así susceptible de tomar la triple forma de una imaginación productora. en el amor de Dios.. la imaginación. un obstáculo en su relación con Dios y no lo apartaba de Él. Su función natural es la de permitir al hombre representarse las cosas sensibles como tales. Al encontrar su lugar en el marco de la contemplación natural. entonces las imágenes durante el sueño. Transforma en imágenes las sensaciones y permite al hombre tener bajo forma de imagen una representación de lo que percibe. «Se ha dicho que ninguna imaginación tiene razón de ser ante Dios.. hasta en sus sueños. Como la cera derretida al fuego. En la condición primordial del hombre. s. En el marco de la contemplación natural. Así. estos ensueños tomaban además la forma de sueños. en el mismo camino que el primer Adán. cuando dormía. una de las más elementales. ni para suscitarla. basándose cada una sobre la precedente. permaneciendo transparentes a los logoi (o razones espirituales) de los seres y las energías divinas inmediatamente percibidas y contempladas por el espíritu de Adán en su representación de las criaturas y que le servían para alabar a Dios en Su creación y para unirla a Él según Su designio. Dios. produce los sueños. Está pues. como lo señala s. sin embargo. el hombre en su estado original disponía de una «imaginación buena» «que orientaba al bien» los movimientos de esta en la medida en que utilizaba las imágenes de las criaturas para elevarse y elevar estas últimas hacia su Creador. han recobrado la condición primordial de la humanidad y se encaminan. estos sueños se caracterizaban por su pureza. Diadoco de Foticé hace notar que tales sueños dan testimonio de la salud del alma: «Los sueños que. Máximo para los sueños «simples». en el marco del conocimiento directo de Dios. El crecimiento espiritual del hombre implicaba pues la superación de esta imaginación buena. Bajo sus dos últimas formas. directamente ligada a la sensación y a lo sensible. Facultad indispensable en el marco de sus necesarias relaciones con ellas. Porque el hombre en el estado en que había sido creado era impasible ignoraba la «imaginación mala» que «se opone [. renovados por Cristo. al ser trascendente a todo ser y por ello a toda intelección. hacia la perfección a la cual Dios ha destinado al hombre al crearlo. aparecen al alma son seguros indicios de una alma sana». sin embargo. no estaban ligadas a ninguna pasión.

e incluso en su sueño. concibió el mal. como facultad de conocimiento anexa. La imaginación ligada con la memoria — también pervertida— en lugar de permanecer. sino también mientras duerme cuando se encuentra invadido por la imaginación de los sueños. tanto si vela como si duerme. sino que se muestra tal como se amasó a sí misma. la imaginación deja de ejercerse igualmente en el sueño.]. Esto se produce no solamente en estado de vigilia. al rehusar pensar el bien. De este modo el hombre.]. que presupone por una parte la impasibilidad. El hombre se encuentra estrechamente unido a Dios en forma permanente. Sino que son los hombres quienes. ni el oído oyó. A este nivel de la contemplación. porque imagina la nada. estas visiones ya no son imágenes ni ponen en juego la imaginación. no tiene sustancia. reciben y se unen a Él en la unidad más allá de las formas».. el hombre tiene el espíritu sin cesar habitado o atravesado por la multitud de sus pensamientos y de sus imágenes. en nuestra imaginación engañosa.. y al moverse. Por el pecado ancestral.. su imaginación ligada a su memoria le presenta imágenes del mundo sensible con las que el hombre caído estorba su espíritu del cual ha excluido a Dios.]». ni han entrado en el corazón del hombre. estos bienes que ni el ojo vio.. Por estas producciones.]. es decir. por lo cual «no debemos llamarlos sueños sino visiones y contemplaciones». comenzaron a concebir y a imaginar a su antojo lo que no existe [. Apegado pasionalmente al mundo sensible — pero a un mundo sensible cerrado en sí mismo y que a sus ojos ya no revela nada de su Creador— el hombre caído se deja acaparar enteramente por él. No ha permanecido como fue hecha. Atanasio según la cual el alma. transparentes a las energías divinas. tapándose los ojos que le permiten ver a Dios. Las imágenes que tiene del mundo sensible en su percepción o sus recuerdos ya no son como lo eran en el Adán primordial. De este . el alma humana. la vida nos muestra unas cosas por otras. Asimismo. la imaginación se vuelve en el hombre un instrumento de separación de Dios. No podemos sino recordar aquí la explicación de s.. Simeón el Nuevo Teólogo. más allá de toda figura y. comenzó a imaginar objetos a los cuales poder dirigirse: «se mueve sí. del hombre perfecto por el Espíritu Santo mismo. sino que. después de haberse apartado de Dios al cual su naturaleza primera la destinaba. camuflándose a sí misma bajo el engaño de las apariencias». Los sueños son sustituidos por las visiones divinas. no está en Dios. por (medio de) su inteligencia y su imaginación se construye un mundo fantasmagórico al cual adhiere en la medida en que corresponde a los deseos sensibles y a las pasiones que se han desarrollado en él. en adelante el hombre va a llenar su espíritu vacío de Dios. según su naturaleza. ve en realidad y en espíritu. al volverse ignorante del mundo espiritual. y por otra parte la ausencia de toda representación cualquiera que sea. y que los ángeles mismos desearían entrever» escribe s.. sino que son totalmente opacas.desprendimiento. pero en lugar de Dios ha buscado las tinieblas y las cosas corruptibles». «Aquel que está iluminado por el Espíritu Santo [. «el mal no viene de Dios. pero ya no hacia la virtud ni para ver a Dios: al llevar su pensamiento hacia lo que no es. de todo pensamiento y en primer lugar de toda imaginación relacionadas no sólo con cosas sensibles y/o humanas. como lo veremos con mayor precisión más adelante. mientras tienden simplemente hacia Dios [.. cree hacer alguna cosa mientras no hace nada. Así el hombre caído se encuentra alienado en un mundo irreal. Alienado a los objetos reducidos a su dimensión sensible. transforma el poder que está en ella. «que nada de lo que aparece en la vida no aparece tal cual es. Esto es así respecto de la imaginación creadora. Sin embargo. burlándose de las esperanzas de sus satisfechos admiradores. (sirviéndose de ellos) para volverse hacia los deseos que ha imaginado [. su espíritu está despierto. el despojamiento del espíritu. ya no lo elevan hacia Él.. la unión a Dios en la contemplación no es posible sino en la oración pura. al no poder permanecer inmóvil y sin objeto. En efecto. sino que son producidas en el espíritu (nous). no existió al comienzo. sino incluso de Dios mismo. Porque fue hecha para ver a Dios y para ser iluminada por Él. domina al espíritu que arrastra detrás de ella y lo aliena. ya no le recuerdan a Dios.

Simeón el Nuevo Teólogo.. ya sea como medios de satisfacer los deseos de la potencia concupiscible. En el estado de caída del hombre sucede a la inversa: el cuadro está totalmente lleno de figuras y de formas impuestas por la imaginación y no deja subsistir ningún espacio libre para el pensamiento de Dios. el alma se figura tener alas y volar en el aire. pero también durante el sueño. Por otra parte. batallas y luchas de serpientes. las formas de la mujer. se lo exige. S.. se ve oro por todas partes. tiene muchas cabezas [. retiene también su imaginación y su pensamiento durante el sueño». en su estado normal — es decir cuando ella está totalmente ocupada con el recuerdo de Dios— a un cuadro ya pintado donde ninguna forma ni ninguna figura. sino mucho antes». S.. las pasiones suscitan la actividad y las producciones de la imaginación: al nutrirse ante todo de la imaginación..] que el reposo del sueño hace aparecer a la superficie. Cuando es la irascibilidad (thymós).] Por ella pasan y atraviesan los asesinos infames que vienen a unirse y a mezclarse con el alma. Nicetas Stéthatos hace notar que en los sueños «las imaginaciones del espíritu corresponden a la disposición del hombre interior y a sus preocupaciones». escribe en este mismo sentido: «Cuando la parte concupiscible del alma (epithymetikón) es impulsada hacia las pasiones. Así. Máximo precisa: «Cuando la concupiscencia (epithymía) está excitada. no solamente «se opone con toda su fuerza a la oración pura» sino que tampoco deja ningún lugar en el alma al pensamiento y al recuerdo de Dios que deberían ocuparla normalmente.modo «el espíritu vagabundea de fantasmas en fantasmas. se busca con la imaginación. la imaginación ocupa un lugar y juega un papel tanto más nefasto cuanto más se ejerce en relación estrecha con las pasiones. hablan de muchas formas de ella y contra ella. disolviéndose los unos en los otros». La imaginación toma posesión del alma. los abrazos. se abusa de los intereses. De este modo. ligados a las ocupaciones y preocupaciones más frecuentes del estado de vigilia precedente. Nicetas Stéthatos precisa aún más esta descripción de la relación de los sueños con las diferentes pasiones: «Si el alma está apegada al amor a la materia y del placer. y así con todas las otras pasiones. s. y en este último caso. Si se tiene el . la posesión de las cosas. Simeón el Nuevo Teólogo señala que «aquello que ocupa el alma y entra en ella en estado de vigilia. el espíritu ve en sueños lo que es materia del placer. «Por esto — escriben s. hace notar s. S. en respuesta a su cólera o a su temor. una morada de pensamientos estériles y pasionales». S. entronizada sobre una sede elevada o marchar a la cabeza de un pueblo delante de un cortejo de carruajes». puede encontrar ya lugar. al ofrecerles los soportes sobre los cuales pueden ejercerse y desarrollarse. y discute con sus adversarios como delante de un tribunal. el espíritu del envidioso imagina cómo hacer el mal al que él envidia. el espíritu del vanidoso imagina los honores que vienen de los hombres. se mancha la túnica y se ensucia la carne. Por una parte.. Juan Casiano: «son signos de un mal que ya se incubaba interiormente [.» Esto se produce en estado de vigilia. y como la hidra. que hacen de ella una colmena de zánganos. el espíritu del rencoroso imagina cómo vengarse del que lo ha ofendido. ya sea como ensamblaje de los residuos de la memoria. Como el Dédalo del mito. la imaginación suscita las pasiones. ve lo que provoca el temor». el espíritu del que es goloso imagina toda clase de alimentos. S. Y s. los abrazos apasionados. Calixto Xanthopouli— los Padres. se lo recoge en tesoros. Máximo— el hombre en su movimiento está poseído por la imaginación irracional de las pasiones». pero no se tiene compasión y se es condenado. En la vida interior del hombre caído. Los ascetas saben desde siempre que los sueños son formados por la imaginación en función de las disposiciones del cuerpo y del alma. «Hoy — señala s. y sobre todo. esta imaginación tiene numerosas formas. el alma percibe las mismas cosas en sus sueños. que no se contraen en el momento en que ellas parecen nacer. la llevan a dar a luz imágenes. el confort y el dinero. Si la parte racional (logistikón) está exaltada por la vanagloria o por el orgullo. Si su parte irascible (thymikón) lo hace montar en cólera contra sus semejantes. revelando la fiebre escondida de las pasiones que hemos contraído al saciarnos de pensamientos malsanos a lo largo de la jornada». «Sucede lo mismo» con los sueños malsanos «que con las enfermedades del cuerpo. ocupándola de múltiples maneras. Ignacio y s. no sueña más que con irrupciones de fieras. ninguna imagen. ya sea. (antiguas y nuevas) que les corresponden y les aportan el placer que buscan. Si se tiene el alma ávida y avara. si se trata de pesadillas. en relación con la potencia irascible. Barsanufio compara el alma. Máximo observa: «Al igual que el espíritu de un hombre hambriento imagina el pan y el de un hombre que tiene sed imagina el agua.. el espíritu del que ama el placer imagina formas de mujeres. las voluptuosidades y los goces de la vida. del mismo modo.

«Es como un puente por donde pasan los demonios. Calixto y s. por no permanecer atento únicamente a Dios. especialmente suscitar en él tristeza y ansiedad. El hombre caído. Ignacio Xanthopouli. En esta doble relación de la imaginación con las pasiones. por no haber guardado su corazón de todo . e incluso de qué enfermedades y en cual de sus partes está especialmente atacada. en el sueño como en estado de vigilia. coros de mujeres. por el contrario. Por lo tanto. los demonios — subrayan los Padres— juegan un papel muy importante. sino también turbarlo de múltiples maneras. aquellos a menudo se reducen a estas. imágenes que son para él completamente nuevas. antes de su pecado rehusaba prestarle atención y entrar en diálogo con ellas y. entonces tengamos cuidado de la parte irascible. Su objetivo es hacerle cometer nuevas faltas o arrastrarlo por caminos malos que todavía no ha recorrido. También puede imaginarse tener alas y volar en el aire. haciéndole imaginar que poseía la dignidad divina. obligándonos a seguir caminos escarpados. rodeado de gente. se ve aclamado. S. que no están relacionadas a ninguna de sus experiencias perceptivas presentes o pasadas. por lo tanto conocía esas sugerencias demoníacas que se ejercían por medio de la imaginación. las hace suyas y alimenta su imaginación con ellas. la imaginación aparece como el principal instrumento de la acción demoníaca sobre el alma humana. Los sueños revelan así por su presencia y su forma la naturaleza y la fuerza de las pasiones de las cuales proceden. Al estar inactiva su imaginación respecto del mal. Desde su creación Adán fue tentado por el Maligno. y otros espectáculos del mismo género que producen placer y nosotros acogemos esas imágenes con diligencia. haciendo nacer y desarrollar así la imaginación mala que hemos descripto precedentemente. banquetes de parientes. Las imaginaciones aparecen como la principal forma que toman las sugerencias demoníacas que empujan al hombre al pecado: si los pensamientos (logismoi) están frecuentemente asociados a las imaginaciones en los textos ascéticos. y perseguidos por esas bestias y por esos hombres huimos. Y s. buscando no solamente. En este último caso. con el fin de activar sus pasiones. a fortiori. como lo hemos visto. se abre a esas sugerencias. al acometer la parte concupiscible. o tienen en ellas su origen. de perder al hombre y mantenerlo alejado de Dios. Hesiquio de Batos escribe: «por la imaginación engañosa los demonios nos empujan siempre a pecar». Se considera que uno tiene lo que no tiene todavía o por lo menos que se lo tendrá y uno está siempre sobre aviso. se es perseguido por fieras y serpientes venenosas y se experimenta miedos o temores. Y todos tiemblan ante la altura de ese poder». que él no las ha creado y que en cierto modo se imponen al espíritu. Sin embargo. se imagina tronos del poder y de autoridad. En todo caso. para los demonios. De este modo el enemigo astuto y engañoso continúa engañando a los pecadores». impulsarlo a pecar y a despertar o excitar sus pasiones. y por tanto manifiestan que el alma está enferma. Hesiquio de Batos llega a hacerle jugar un papel de primer plano en la caída del hombre: «así Satán separó a Adán de Dios. en estado de vigilia o en el sueño: por ella los demonios acechan al hombre. haciéndose plenamente accesible a la actividad demoníaca y sus efectos. como acabamos de explicar. ya sea que empujen al hombre a imaginar en respuesta a sus pasiones y por su intermedio. Cuando perturban la parte irascible. darles crédito. como lo señala Evagrio: «Cuando en las imaginaciones del sueño. sucede que ponen en el espíritu del hombre. la imaginación aparece como la principal puerta de entrada de esas sugerencias en el alma. Los Padres subrayan también la responsabilidad del hombre en la perversión de su imaginación que constituye la enfermedad: El hombre por no permanecer fiel al mandato divino. nos hacen ver reuniones de amigos. los demonios. ignoraba toda «imaginación mala». haciendo surgir hombres armados. En todos los casos se trata. bestias venenosas o carnívoras. engañarlo y extraviarlo en ilusiones diversas e incluso avasallarlo. se ve llevado en los más brillantes carruajes.alma colérica y celosa. los santos lo han dicho» señalan s. «Sin la imaginación Satán no puede suscitar pensamientos y exponerlos al espíritu para engañarlo». Si uno tiene el alma inflada por la vanagloria. ya sea que susciten directamente en él imágenes y fantasmas. Si se tiene el alma orgullosa y llena de presunción. y nos sentimos aterrorizados ante esos caminos. es que en esta parte estamos enfermos y la pasión es fuerte.

al volverlo y mantenerlo apartado de Dios. Mientras el hombre imagine lo que lo aleja de Dios. hizo de su imaginación (que le había sido dada como un puente hacia Dios) «un puente por donde pasan los demonios». sino aun toda su alma está completamente enferma. Mientras el hombre caído no haya recuperado esta vigilancia que caracteriza su naturaleza en su estado de perfección y de salud. su corazón permanece abierto a las malas sugerencias que le hace el enemigo por el canal de su imaginación. tanto de día como de noche.pensamiento extraño. se deja invadir. . por imágenes que arrastran su espíritu a la deriva y lo alienan. en resumen por no haber permanecido sobrio y vigilante (neptikós). manifiesta por ello que no solamente su imaginación.

]. no solamente al nivel de las facultades del alma: las funciones corporales y los sentidos. al tomar como base un dato objetivo. Gregorio Palamás— «obran por intermedio del cuerpo». En definitiva. Al subrayar la unidad fundamental del compuesto humano.. es una vida de la cual el cuerpo participa. la gracia del Espíritu transmitida al cuerpo por intermedio del alma.. esta alma puesto que experimenta la pasión de las cosas divinas. la manera como el hombre se sirve de los diferentes órganos de su cuerpo y los modos de su percepción sensible se encuentran también pervertidos y por eso se enferman. Interviene entonces una segunda operación en la que el dato sensorial es interpretado por todas las facultades que.] sino que se vuelve sobre sí mismo. contribuyen a su conocimiento. Gregorio de Palamás escribe: «¿Cuál es la alegría. Esta interpretación que constituye lo esencial de la percepción sensible. produce desviaciones. El cuerpo. así ha creado el cuerpo y el alma del hombre. [. definido en cuanto a su naturaleza. Juan Crisóstomo puede escribir: «Nuestros juicios no se forman según la naturaleza de las cosas que nos impresionan. actividades comunes que no sujetan el Espíritu a la carne. s. teniendo por esposa llena de belleza el alma bienamada». sino según el sentimiento del alma que las ve por los ojos». su valor. En un proceso complejo donde intervienen la inteligencia pero también la memoria. en consecuencia. el de la sensación. su función.. Así s. De este modo. No solamente hay «virtudes corporales» sino que el cuerpo participa en la mayor parte de las virtudes del alma. en el alma. por sus facultades y sus energías «participa también en la santificación». es servir de instrumento al alma en su relación con la creación material: por medio de los sentidos corporales conoce los seres sensibles y por los órganos del cuerpo puede entrar concretamente en relación con ellos y obrar sobre ellos. no se acantona en sí y no consiste en aportar alguna forma de descripción. para que sean su propia morada. la unidad del alma y del cuerpo en la persona humana y su destino común. la percepción procede más de este último que del objeto mismo.] Existen. sino que la elabora en función de los valores del sujeto que conoce. el cuerpo entonces no se mueve empujado por las pasiones corporales y materiales. es un proceso a la vez somático y psíquico. para que él habite y repose en el cuerpo como en su propia casa. pasiones bienaventuradas. de manera general. es comunicada al alma una información objetiva en cuanto a las apariencias del objeto. ¿Cuáles son? Son las actividades espirituales que no vienen del cuerpo a la inteligencia [. el objeto tal como es presentado por los sentidos es situado en el espacio y en relación con los otros objetos. en efecto.] sino que descienden de la inteligencia al cuerpo para transformarlo en mejor y deificarlo por esas acciones y esas pasiones. Una de las funciones elementales del cuerpo. Al obrar en colaboración con el alma y bajo su dirección. cuál es el movimiento del cuerpo que no sea una actividad común al alma y al cuerpo? [. Cuando ella persigue esta bienaventurada actividad. pero también nombrado. inevitablemente relativa al estado .. La vida virtuosa. deifica también el cuerpo.. sino que atraen la carne a una dignidad próxima a la del Espíritu y la obligan también a ella. recibe de ella la gracia del Espíritu. Macario— que Dios ha creado el cielo y la tierra para que el hombre lo habite. rechaza toda relación con las cosas malas e inspira él mismo su propia deificación y una deificación inalienable». En su base se encuentra la sensación. en consecuencia tanto su cuerpo como su alma tenían por misión realizar la semejanza.. La percepción sensible puerta de conocimiento de los seres materiales. Algunos carismas del Espíritu — observa s. La forma de la percepción sensible aparece. modificación física de un sentido al contacto con el objeto que le corresponde. tenía por finalidad ser íntegramente deificado.7. [. engendra enfermedades. El cuerpo está llamado a ser deificado con el alma.. Patología de los sentidos y de las funciones corporales El pecado ancestral introduce cambios...] En los hombres espirituales. su sentido. a volverse hacia lo alto. le da a él también la experiencia de las cosas divinas y le permite experimentar la misma pasión del alma que posee la experiencia divina. la imaginación y el deseo. subrayan los Padres. posee sin duda una parte apasionada.. digna de alabanza y divina [. Todo el hombre ha sido creado a imagen de Dios. «Del mismo modo — escribe s.

el gusto para que guste en todo alimento «qué bueno es el Señor» (Salmo 33. santo y agradable a Dios» (Rom. los conocía en su naturaleza verdadera. guardaba pura su alma. a ofrecer sus cuerpos como un sacrificio vivo. devolverle el conocimiento irreprochable de esas cosas». obrar por la justicia y. desea. en particular. de manera general.. los sentidos permanecen según la naturaleza. 12. En otra parte s.. de todos sus sentidos— un uso normal.. reconocía por su espíritu. en conformidad a la tarea que Dios asignó al hombre cuando lo creó. así nuestros ojos están vueltos hacia el Señor nuestro Dios» (Salmo 122. Atanasio precisa así que «el cuerpo tiene ojos para ver la creación y conocer al Creador por el orden armonioso de esta». ni son llevadas hacia ellas contra la naturaleza». hacia Ti que habitas en el cielo. están movidas según la naturaleza si buscan lo mejor» Y los Padres a propósito recuerdan cuál es este uso normal de los sentidos. por su belleza elevarnos hacia el Creador. tiene por finalidad proferir palabras de verdad y cantar constantemente la gloria del Creador. Y el olfato ha sido concebido para que sienta en todo ser «el buen olor de Dios» (2 Co. Al igual que los sentidos. las manos tienen por función realizar en Dios las acciones necesarias. tenderse hacia Él en la oración. 1). antes de su pecado. el gusto. No buscan sino sus razones (logoi) y sus naturalezas.espiritual del sujeto que percibe. en lo que a ella se refiere. La lengua. ella es función especialmente de lo que. la vista.]. Adán tenía de ellos una percepción objetiva. todas sus facultades estaban ordenadas hacia Dios: por ellas Adán percibía en Dios todos los seres de la Creación. Nicetas Stéthatos enseña que «todas las acciones ramificadas en los sentidos. Adán y Eva. contemplando las razones espirituales de los seres.. Al utilizar sus sentidos en subordinación a su espíritu. «Guardamos el alma sin mancha para el amor según Dios [. Nicetas de Stéthatos escribe: «Dotados de sentidos. Como los ojos de los servidores están fijos en las manos de sus dueños [. Así s. comprende. servir a la voluntad divina. Cada órgano corporal . todos los órganos del cuerpo del hombre en su estado paradisíaco se ejercían según su naturaleza y su finalidad verdaderas que es obrar según Dios y con miras a la deificación. S. Máximo. como indica s. De esta manera. Nicetas de Stéthatos— . conforme a su finalidad natural. En resumen. el tacto. los oídos han sido creados para que el hombre pueda «escuchar las divinas palabras y las leyes de Dios» y para que pueda oír a Dios en todos los sonidos del mundo. discernía sin error sus energías y sus cualidades — como lo dice s. Disciernen sin error sus energías y sus cualidades. S. los pies tienen por función normal. conforme a su naturaleza. y percibían según Él todas las cosas. En el ser humano. en dependencia del estado de todas las facultades que intervienen en el proceso de interpretación que hemos evocado. Se abren a las causas fuera de toda pasión. tal como ha sido querido por Dios. 9) y el tacto para que toque en toda cosa al Verbo de Dios (Jn. Del mismo modo. En el estado primero del hombre.. el olfato. 1-2). No son afectadas. sano. Nicetas de Stéthatos escribe en la misma perspectiva: «Cuando el espíritu llega a las cosas sobrenaturales. Serapión de Thmuis recuerda en la misma perspectiva. 15). ante el aspecto de la creación. lo que hace decir al Apóstol: «Yo los exhorto por la compasión de Dios. y también «el ojo está hecho para celebrar al Creador viendo las criaturas de Dios». Y s. permitir al hombre ir a servir a Dios y realizar el bien. en la percepción de cada uno de ellos. den gloria al Señor». asignando la misma tarea al hombre renovado en Cristo. S. 1. 2. puesto que todas sus facultades y todos sus sentidos estaban enteramente acordes al Dios Uno.]. percibían la realidad de manera idéntica. conoce. debemos percibir bien las cosas sensibles. sus logoi o razones espirituales. él hacía de todas sus facultades que intervenían en la percepción sensible — y en primer lugar. y de ese modo. la finalidad de los sentidos es contribuir a unir con Dios las criaturas sensibles. si enseñamos a los sentidos a percibir en toda piedad el mundo visible y todas las cosas que contiene. 1). Su percepción sensible estaba así subordinada a la contemplación natural (theoría phisiké). para que transmitan al alma la grandeza de las razones (logoi) que están en el corazón de las cosas». el oído. Juan Crisóstomo dice asimismo: «Los ojos les han sido dados para que. recuerda. Así deben ellos ejercerse en el hombre renovado en Cristo. Del mismo modo. imagina.. las palabras que el Salmista dirige a Dios: «Hacia Ti he elevado mis ojos.

otra cabeza además de nuestra cabeza. que su percepción sea objetiva. 6. se mueve para Dios: el corazón sirviendo de centro a la plegaria y latiendo para Dios en la oración. haciéndoles cometer asesinato». a pesar de esas diferencias. todos los hombres — considerados a groso modo— perciban por sus sentidos la realidad más o menos de la misma manera no significa. lo alienan y lo someten a éste..obra de manera normal y sana cuando se ejerce en Dios. Ambrosio. las facultades cognoscitivas dejan de interpretar según el Espíritu el dato sensible. falsos juramentos en vez de palabras . «él entiende por esto el hombre total. constata s. Tanto en el plano de su cuerpo como de su alma el hombre se encuentra alienado en una naturaleza caída contraria a su naturaleza fundamental y verdadera. los sentidos y los órganos corporales del hombre caído entran al servicio de sus deseos carnales. la percepción se vuelve subjetiva y variable. Por el pecado. «Casi todo lo que vemos. s. Cuando el Apóstol habla del «hombre viejo». desvió de su finalidad natural y normal sus sentidos y todos sus órganos corporales. En lugar de estar subordinados a la inteligencia y de contribuir a su elevación hacia Dios. objetiva. En resumen. El gusto entra al servicio de la pasión de la gastrimargia (gula). «Así pone en movimiento las manos hacia una finalidad opuesta. s. para desviarlos contra la naturaleza hacia el mundo sensible. le hace pronunciar maldiciones. De esa manera. Isaac el Sirio habla de «la enfermedad de las sensaciones».. Atanasio explica cómo el alma hace obrar al revés todas las funciones corporales. al escuchar palabras malas y gozarse al prestar atención a palabras vanas que divierten su espíritu. 19). Ya no perciben en los seres las energías divinas que definen su naturaleza auténtica. y comienzan a obrar patológicamente.] que ya no se somete a la voluntad de Dios [. sino que ve y oye de manera perversa. otros pies además de nuestros pies. les da sentido y valor en función de sus pasiones. la repartición y el grado de sus deseos pasionales. adecuada a lo que ellas son verdaderamente. que tiene otros ojos además de nuestros ojos. conforme a su realidad misma. caminos de contemplación e instrumentos de unión con Dios. la unicidad fundamental de las deformaciones sufridas por la facultad perceptiva de los herederos de Adán. alma y cuerpo. otros oídos además de nuestros oídos. desvía los órganos sexuales «hacia el adulterio en lugar de la procreación legítima. de tal modo que el hombre ya no ve como quiere. Porque el Maligno ha manchado y trastornado a todo el hombre. se encuentran desviados de su finalidad original. sus pies son diligentes para hacer el mal. cuando todos sus órganos son medios para llevar una vida virtuosa. Apartadas de Dios. de su función normal. Es en este sentido que. por el pecado. y le cierran así el acceso a las realidades espirituales. le sirven para cometer el pecado y mantener sus pasiones. En lugar de servir a Dios y de realizar Su voluntad. ese orden se encuentra trastocado. en absoluto. el hombre caído ya no tiene una percepción justa.. cuando sus sentidos están en «buen orden». Así pervertidos y extraviados se vuelven enfermos. los sitúa y los ordena. se sirve de sus ojos «de manera perversa» para suministrar a su codicia objetos sensibles y gozar de ellos por la mirada. sino que manifiesta simplemente el acuerdo de las subjetividades que comparten una decadencia común. Así.. injurias. En primer lugar los utiliza para obtener la voluptuosidad sensible que busca. sino que constituye una proyección de la conciencia caída de cada uno. es decir. y cambia según la forma. al apartarse íntegramente de Dios. los órganos del cuerpo. Asimismo.]. El hecho de que. los pulmones siguiendo el ritmo de esta. Al exponer las consecuencias del pecado ancestral. en la medida en que ya no concuerda con la realidad misma de los objetos sobre los cuales recae. El hombre. otras manos además de nuestras manos. Los sentidos — en lugar de suministrar al espíritu una materia para su contemplación natural de las criaturas visibles— lo proveen de pretextos para una multitud de «pensamientos materiales y vanos». dice s.. El hombre percibe los seres en función de sus deseos sensibles.. el cuerpo está espiritualmente sano cuando tiende hacia Dios por todas sus actividades y se vuelve así templo del Espíritu Santo (1 Co. no lo vemos tal cual es». Macario. en cuanto a la lengua. y lo ha revestido de un «hombre viejo» [. El olfato es «desviado hacia la variedad de los perfumes eróticos». Utiliza los oídos «de manera perversa» igualmente. sus manos cometen iniquidad y su corazón tiene malos designios». El tacto sirve de órgano a múltiples pasiones. lo atraen y lo rebajan hacia el mundo sensible considerado en sí mismo.

. pensando que al correr así no errará la meta. Nicetas de Stéthatos habla del «desatino» de los sentidos. Atanasio escribe. nuestros semejantes. que los pies se desvíen «hacia la agilidad para derramar la sangre» (Salmo 13. sino por nuestra negligencia». S. y se desviara para impulsar simplemente su caballo tanto como puede — y él puede tanto como quiere— y si ora se lanzara sobre los espectadores. 3). el estómago hacia la ebriedad y saciedad insatisfecha». subrayando la implicancia del alma en este extravío: «Si un corredor montado a caballo en el estadio se distrajera de la meta a la que debe llegar. así (le sucede) al alma al apartarse de la ruta que conduce a Dios. ora se arrojara a los precipicios. S. Juan Crisóstomo escribe en el mismo sentido: «Miremos nuestros miembros: encontraremos que ellos también son causa de nuestra ruina si no estamos vigilantes. dejándose llevar por la rapidez de sus caballos. y al impulsar los miembros del cuerpo fuera del camino que conviene o más bien dejándose arrastrar ella misma con ellos». obran de manera insensata.de bendición». loca. Y s. el alma hace que las manos — insistimos— golpeen y roben a los hombres. no por nuestra naturaleza. Al ejercer los sentidos y los órganos corporales contra la naturaleza.

han devenido casi naturales». entonces las pasiones están en ella». Máximo. fruto de su voluntad personal disociada de su voluntad natural en consonancia con Dios. S.. a causa de la caída fuera de la perfección.. consecuencia del pecado ancestral. se encuentra abajo. es evidente que la malicia también es segunda respecto de la virtud». Macario enseña: «por la desobediencia del primer hombre hemos recibido en nosotros un elemento extraño a nuestra naturaleza.) Nosotros creemos que Dios ha hecho al hombre a su imagen: impasible. constituidas en hábito y en predisposición inveterada. S. ella viene después de la salud». como el producto de una invención del hombre mismo. Cuando está en lo alto se descubre impasible. Cuando el alma está en su estado natural. Lo que viene después está fuera de su naturaleza. también llamadas vicios (kakíai). Pues está claro que el alma es llevada por lo que le es exterior y no por lo que le es propio». voluntariamente. Isaac el Sirio hace notar en el mismo sentido: «Las pasiones vienen a agregarse (. se equivocan quienes afirman que las pasiones son naturales al alma». S. dicho de otra forma. «Ellas no han sido incluidas en la imagen de Dios». se rebela y desobedece a su Creador. Los Padres afirman unánimemente que las pasiones no forman parte de la naturaleza del hombre. Lo que se separa voluntariamente de lo natural y va contra natura deviene malo. al decir de todos. Las pasiones son. Cuando una criatura. Él mismo escribe en otra parte. Pero cuando la naturaleza está fuera de su orden propio. el efecto de un mal uso del libre albedrío del hombre. Pues. la falta de virtud que les corresponde y que constituyen la semejanza del hombre con Dios. que ellas han sido introducidas y como injertadas en la parte irracional del alma. Las pasiones aparecen.. (. recuerda s. desde el momento de la transgresión el hombre ha empezado a asemejarse clara y visiblemente a los animales sin razón». «El estado contra natura (del alma) es el movimiento pasional» es lo que dice el gran Basilio. Esto es lo que han afirmado los primeros Padres de la Iglesia. Todo lo que sirve y obedece al Creador es según la naturaleza. no es el creador de las pasiones». S. Este último pasaje sigue de muy cerca una nota de Evagrio: «Si la enfermedad es segunda con respecto a la salud. en efecto. Solamente las virtudes — como lo hemos demostrado— pertenecen a la naturaleza del hombre. ella conduce su vida hacia lo alto. como la ausencia. sobre la tierra. ni vicio ni pasión en la naturaleza (del hombre). ni el creador del mal. semiología y patogenia de las enfermedades espirituales Las pasiones 1... De aquí que todos reconocen que la pureza es natural al alma y debemos afirmar que (las pasiones) no existen naturalmente. establece el mal en sí misma». y desviándose de las virtudes él introduce en sí las pasiones. Cuando está fuera de su naturaleza. cuando (el alma) se deja llevar por movimientos apasionados. Juan Damasceno precisa: «todo lo que ha hecho Dios es muy bueno. totalmente impropias a la naturaleza del alma». ella está. Son — dice s. usando un vocabulario médico: «es claro que la salud existe en la naturaleza antes de la irrupción de la enfermedad. Juan Clímaco afirma por su parte: «No hay. la malicia de las pasiones.Las pasiones.SEGUNDA PA RTE Nosografía. Nicetas Stéthatos— «absolutamente extrañas. y la causa de este agregado está en el alma misma». por lo tanto. Si esto es así — y es la pura verdad— la virtud está naturalmente en el alma. ni forman parte de su definición» escribe s. Enseguida las pasiones han entrado en el alma y no es justo decir que son lo propio del alma aunque incluso esta sería llevada por las pasiones. «Dios no es el autor. San Doroteo de Gaza explica así: «Nosotros hemos desterrado las virtudes e introducido en su lugar las pasiones (. Así s. en cuanto a la naturaleza misma. todo lo que persiste tal como ha sido creado es muy bueno. si bien estas últimas deben ser definidas en primer lugar en forma negativa. fuera de su naturaleza. habiéndolo aprendido del gran Gregorio de Nisa. Isaac escribe: «las pasiones vienen pues a agregarse.. el hombre hace nacer en sí las pasiones (pathe).) porque el alma es naturalmente impasible. Dios.) Poseemos naturalmente las virtudes que nos han sido dadas por Dios. Máximo escribe igualmente: «Yo afirmo. S. Porque la enfermedad es segunda. Dios las ha puesto . enfermedades espirituales Desviando de Dios las diferentes facultades de su alma y de su cuerpo y orientándolas hacia la realidad sensible para buscar el placer. «Las pasiones no han sido creadas al comienzo con la naturaleza. Basilio. Creando al hombre. Es por ello que en lugar de llevar la imagen bienaventurada y divina.

S. Juan Crisóstomo afirma: «los vicios no son sino locura» y explica por otra parte: «cada una de las funestas pasiones engendradas en nuestra alma produce en nosotros una suerte de embriaguez (. las virtudes con la naturaleza. llegamos a un estado contra natura (para fisin). porque nosotros los usamos mal». permanecemos en nuestro estado natural. de las facultades que Dios nos ha dado para el bien. Alejándose de las virtudes por amor al placer el alma provoca el nacimiento de las pasiones y después las afirma en ella» S. conforme al Logos. por la potencia irascible y por la potencia concupiscible. lo hemos visto. por lo tanto. Pero las pasiones no son naturales: ellas no tienen ni ser ni sustancia. la definición del vicio: el uso malo y contrario a los mandamientos del Señor. que afirma a menudo el carácter contra natura de las pasiones. Juan Damasceno enseña de la misma manera: «El mal no es sino el alejamiento del bien lo mismo que las tinieblas son ausencia de luz. la . quien constata que los vicios destruyen «las actividades naturales del alma» y explica más largamente: «si toda la malicia es engendrada por la inteligencia. Juan Clímaco escribe en el mismo sentido: «Nosotros mismos hemos cambiado en pasiones las cualidades constitutivas de nuestra naturaleza» S. «el pecado en todas las cosas es el mal uso». Las pasiones. su perversión. las pasiones pueden ser consideradas. es decir. En el funcionamiento según su naturaleza.. a justo título. Orígenes constata igualmente: «Dios. Máximo. en tanto que están constituidas por el desvío de las facultades de su meta divina normal y el uso contra natura de aquellas en vista de la obtención del placer sensible. Por esta razón. desviado de su finalidad natural y normal. en efecto. a cuya imagen y semejanza ha sido creado el hombre. Las pasiones. Y si es así no hay nada que haya sido creado por Dios que sea malo»..en él según la palabra: "hagamos al hombre a nuestra imagen. Dios nos ha dado. Esto significa que si nosotros.. precisa en el mismo sentido: «Nada de lo que existe es malo. Esta es también una enseñanza de Evagrio. estamos entonces en la virtud. Thalassios habla incluso de la transformación de las virtudes en vicios. pero también a causa de todos los otros trastornos que les son inherentes y de los numerosos desórdenes que ellas producen en el alma. están constituidas por el funcionamiento contra natura — es decir. sino que existen por la privación de luz. Nicetas Stéthatos considera incluso que «las pasiones del alma son suscitadas por las potencias que van contra su naturaleza». a invertir el sentido de su ejercicio. Porque la embriaguez no es otra cosa que el alejamiento del espíritu fuera de sus caminos naturales. el Autor de todas las cosas ha creado para el bien todos los movimientos del alma. Basilio Magno explica: «Hemos recibido de Dios la tendencia natural a hacer lo que él manda (. hombres. se parecen a las tinieblas que no subsisten por sí mismas. irascible y razonable». pero si nos apartamos del estado natural. Máximo— es un movimiento contra natura del alma consecuencia de un amor irracional o de una aversión irreflexiva por un objeto sensible cualquiera». dicho de otra manera. S. al contrario. Usando conveniente y lealmente de esas fuerzas vivimos santamente en la virtud. Máximo puede hacer notar que le es suficiente al diablo «— que ha concentrado el combate contra la virtud y el conocimiento— desviar al alma por las potencias que están en ella». por su desviación. lo hemos visto. S. Atanasio de Alejandría habla así de «hombres caídos en la locura de las pasiones». y nos es posible usar bien o mal de estas potencias. Juan Damasceno define así las pasiones como una «desviación voluntaria del "según-la-naturaleza" al "contra-la-naturaleza"».) y oscurece nuestra razón. como formas de locura. su mal uso (parakresis). a los vicios». S. Tal es. desviado de Dios— de las facultades del alma y de los órganos del cuerpo. Y s. y tal por consecuencia la definición de la virtud que Dios exige de nosotros: el uso concienzudo de esas facultades según la orden del Señor» S. según nuestra semejanza" es decir. Y s. Pero en la práctica se constata que los buenos objetos nos conducen al pecado. Gregorio de Palamás enseña igualmente que «el mal uso de las potencias del alma engendra las abominables pasiones». potencias o tendencias del hombre. incitando al hombre a pervertir su uso.). Así s. sino solamente el mal uso. Ellas corresponden al uso y al sentido normal y razonable (logicós) de esas facultades que son. según la virtud. orientar y elevar al hombre hacia Dios. facultades. «los vicios se instalan en ella en la medida en que usamos mal de las potencias de nuestra alma: concupiscible.. seguido de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza». son movimientos desordenados e irracionales del alma: «la pasión — dice s. es evidente pues que por el uso contra natura de esas partes (del alma) nos llegan los males. las virtudes constituyen. desviándolas de su fin nos embarcamos hacia el mal. o dicho de otro modo. logicós significa por otra parte para los Padres. según la finalidad que Dios les ha asignado al crear la naturaleza humana. S.

como enfermedad. Isaac el Sirio escribe de la misma manera: «sucede en las cosas del alma como con las cosas del cuerpo. Los Padres se han dedicado a clasificar esas pasiones-enfermedades. El Eclesiastés escribía ya: «Yo me he aplicado a reconocer el mal por una locura» (Qo 7. en la enfermedad de las pasiones. Asimismo. si recae en las articulaciones o en las extremidades de las manos. — opuesta a la virtud y considerada en consecuencia como el conjunto de las pasiones— de «enfermedad del alma». La analogía existente entre los dos órdenes de realidades permitirá en principio describir las afecciones somáticas en términos reservados a las enfermedades del alma. claramente. «Si no se purifica de las pasiones. no como una simple comparación sino — como lo precisa Juan Casiano mismo— en razón de la analogía verdadera. 25). Máximo enseña «lo que la salud y la enfermedad son al cuerpo vivo (. recurriendo para su demostración a una comparación precisa con las enfermedades corporales: «Todos los vicios — escribe él— no tienen más que una misma fuente y un idéntico origen. «Hay muchas enfermedades en el alma» escribe Orígenes antes de enumerar a título de ejemplo diferentes pasiones.. las pasiones son su enfermedad». la pasión aparece concebida y definida. cómo está impedida de cumplir las obras de la vida y cómo es presa de la abrumadora enfermedad de las pasiones degradantes». que existe entre las afecciones del cuerpo y las del alma. Si el humor maligno se asienta en la cabeza — que es como la ciudadela del cuerpo— da lugar a la cefalalgia. Macario. En la mayoría de los casos en que veamos que los Padres usan. necesariamente. debemos saber que no se trata de figuras de estilo sino más bien de una manera de expresarse perfectamente adecuada a la realidad que quieren describir de una manera precisa y directa. «Por la práctica del mal — escribe por ejemplo s. Para una misma fuente de humor maligno hay tantos vocablos diversos como partes o miembros alcanzan. según la "parte". localizada en las diferentes partes y — si se puede decir así— miembros del alma. ella no deja de diversificarse en una suerte de enfermedades. Y frecuentemente los Padres presentan la vida en el pecado y las pasiones como un estado de locura.desviación de los razonamientos y la pérdida de la conciencia». si desciende hasta el extremo de los pies. el alma no sana de las enfermedades del pecado». S. Nicetas Stéthatos habla de «la enfermedad de las pasiones». de manera semejante. la proximidad entre esas nociones está prácticamente siempre implícita. es la enfermedad articular o la gota en las manos. si invade los oídos o los ojos se contrae la otalgia o la oftalmia.) la virtud y el vicio (lo son) en relación al alma». S. la irascible y la concupiscible. Y s. y que autoriza a que se hable de unas y otras en términos médicos idénticos. según la alteración que ella determina el vicio particular recibe su denominación». pero muchísimas veces los Padres la establecen explícitamente. para describir las pasiones. Las pasiones son «las enfermedades del alma» (psiché nosoi) afirma más netamente Clemente de Alejandría. ha caído desde la transgresión del mandamiento. Doroteo de Gaza— tomamos un hábito extraño y contra natura y contraemos una suerte de enfermedad crónica». es porque es más cómodo llegar de lo visible a lo . S. Si la virtud es naturalmente la salud del alma. La analogía de las afecciones corporales sirve a veces de prueba. Juan Casiano explica cómo es posible distinguir y clasificarlas con referencia a las diferentes "partes" del alma o facultades que ellas afectan. Más a menudo todavía ellos utilizan el término enfermedad que para designar las pasiones y los pecados habituales que proceden de ellas. la afección cambia de nombre para llamarse podagra o gota en los pies. Ahora bien. cuando la pasión mala toca alguna de esas potencias. hace notar además. S. Ammonas las califica del mismo modo. «El alma. El término griego "pathos" que designa la pasión invita a ello por su común raíz con las palabras "pathe" y "pathema" que significan enfermedad. decir las cosas tal como son. el vocabulario aplicado habitualmente a la patología corporal. y por decir así. Una u otra será alterada. Dios «sabe a qué males está sometida. Constituyendo así una verdadera nosografía espiritual. escribe. Lo mismo s. Entonces. según el miembro que es alcanzado. cada vez que el mal nos ataque. no de una manera alegórica o simplemente como imagen. el miembro que está viciado en el alma. Porque. de las cosas visibles pasando a las invisibles podemos creer que la energía de los vicios se encuentra. En este texto que podríamos considerarlo como representativo de la manera de ver de los Padres. ella recibe nombres diversos de pasiones y enfermedades espirituales. Evagrio califica «la malicia».. los sabios distinguen en ella tres facultades: la razonable. aunque la causa en sí sea única. Pero. y si los males del alma son presentados generalmente con el vocabulario de la patología corporal. Estos no son más que algunos ejemplos entre todos los que veremos examinando cada pasión. ontológica.

la presunción. la murmuración. las inclinaciones pasionales. por ejemplo si por placer se cultiva el amor de sí mismo (filautía) se suscita en sí la gula. además. la calumnia. la presunción. los oráculos. la rigidez. la alienación.. el robo. la disputa. el desprecio de los otros. la adulación. el mal uso apasionado de los placeres del mundo. Juan Casiano. la tristeza. la calumnia.).. la glotonería. la vanidad. esto hace nacer la cólera. elabora una lista más detallada. el odio. es decir toda herejía. la avidez. la prodigalidad. el amor a la materia. la melancolía. Un gran número de pasiones-enfermedades pueden afectar el alma del hombre caído. S. En otro lugar del mismo "Discurso". la impureza. produce la gula. la disimulación. S. el sentimiento de superioridad. el amor al poder. quien utiliza en su "Discurso útil al alma" el mismo principio de clasificación. hay. el odio a los hombres.). el arrebato. como la de s. la herejía. da esta clasificación : «Si la peste viciosa infecta la parte razonable.. la pusilanimidad. elabora una clasificación de las pasiones en otras tres categorías: las que derivan de la búsqueda del placer. el engreimiento. Las pasiones del cuerpo son la gula. Juan Damasceno. la arrogancia. la amargura. el rencor. la hostilidad. Entre esas múltiples enfermedades espirituales. la insensibilidad. la avidez.. la indolencia (. la rivalidad. la complacencia. algunos de esos movimientos se combinan. la hipocresía. la astucia. la arrogancia. la charlatanería. el rencor. la infidelidad. el orgullo. la ebriedad (. la lujuria. la frivolidad. la práctica continua de esos pecados. la desesperación. la puntillosidad. el amor al dinero. el insulto. las que provienen del evitar los sufrimientos. los presagios. los celos y todos los otros vicios debidos a la privación del placer. sin embargo algunas que son más fundamentales que otras. presenta un catálogo más largo todavía sobre la base de la distinción de las pasiones del alma y de las pasiones del cuerpo: «Las pasiones del alma son el olvido. la acedia. Máximo— enumerar todos esos vicios y examinar las formas bajo las cuales aparecen»: esta lista pues. particularmente cuando se trata de instruir a aquellos que están poco familiarizados con las realidades espirituales. la malignidad y la maldad. la duplicidad. la negligencia y la ignorancia. S. ilustrando sus afirmaciones citadas más arriba. ella engendra la cenodoxia (vanagloria). el amor a los adornos. la molicie. los augurios. y constituye un simple resumen de la innumerable multitud de pasiones que son susceptibles de afectar al hombre caído. el amor de los placeres de toda clase. la impaciencia. la presunción. el bandidaje. la posesión de las cosas de la tierra. el asesinato y toda licencia y goce de las voluntades de la carne para confortar siempre más al cuerpo. la cólera. la ironía. los celos. la tiranía. la avaricia. Máximo el Confesor. Si lastima la parte irascible hace nacer el furor. la cobardía. Pero si el amor de sí mismo es mortificado por el sufrimiento. la obstinación. la tristeza irracional. el ultraje. los deseos perniciosos y terrestres». adoptando la clasificación establecida sobre la base de las tres funciones principales del alma. el adulterio. la astucia. la bajeza de alma. la venganza. la angustia. el sacrilegio. la injuria.. la vanidad. Es imposible — agrega s. la pusilanimidad. y las nacidas de la conjunción de esas dos tendencias. la envidia. la condenación. la impureza.. Si corrompe la potencia concupiscible. la blasfemia. la vida que ama el cuerpo». el deseo de complacer a los hombres. las distracciones. el disimulo. la amargura. la opinión falsa. la frivolidad. significando este último término que ellas contienen el poder de engendrar a todas las demás. la acedia. la lamentación. el abatimiento. a pesar de su extensión no es sino parcial. la vida disoluta. la falta de pudor. el goce egoísta. la avaricia. la murmuración. la mentira. hace nacer en nosotros la hipocresía. el ardor. el orgullo. tantas cuantos son los movimientos patológicos de los que son susceptibles sus diferentes facultades.) los malos deseos y todas las pasiones infames contra natura. la ingratitud. el miedo.. más generales y genéricas (genicótatoi). y todos los otros vicios nacidos de esa mezcla. la venganza. el ultraje. la insaciabilidad. la tristeza. la adulación. la impiedad.. Juan Damasceno precedentemente citada. que engendra la malevolencia y la maldad. que son la impiedad. el amor al dinero (. esos tres vicios por los cuales el ojo del alma — la inteligencia— enceguecida es sometida a todas las pasiones. la corrupción de niños (. la negligencia. la obscenidad y todo otro vicio de ese género. el orgullo. el libertinaje en las costumbres. la impudicia.. los sortilegios. los consentimientos que la parte pasional del alma da a los pecados. la crueldad. el furor. . La mezcla sufrimiento-placer. el extravío de los pensamientos. el desaliento.. la crueldad. la falsa acusación a la Providencia divina. la filautía (. «Buscando obtener el placer y evitar el sufrimiento — escribe— el hombre inventa formas múltiples e innumerables de pasiones corruptoras. la ociosidad condenable.invisible que a la inversa.). la ostentación.). la hipocresía. los juegos de azar.

11. sino también por los que odiamos. y no admiten. cuando. Evagrio da la clasificación siguiente: «Ocho son en total los pensamientos genéricos que comprenden todos los pensamientos: el primero es la gula (gastrimargía). (Mt. que los tipos de filiación entre las pasiones que hemos mostrado no indican sino tendencias generales y no excluyen otros modos de generación ni otros géneros de relaciones. Los Padres enseñan. afirmando que cada pasión engendra a todas las demás. Los Padres dan. la philargyria y la cenodoxia. prometiéndole luego el mundo si se postra para adorarlo. Marcos el Monje escribe: «No nos debe parecer extraño el ser atraídos con violencia no solamente por los pensamientos que amamos. pero ella es la causa primera de tres pasiones fundamentales que preceden y engendran las otras cinco dentro de las ocho principales. las sugestiones cooperan a nuestros deseos y recíprocamente. arrastrado forzosamente por su relación con el primero». Como fuente de esas ocho pasiones principales y de todos los otros vicios que se derivan de ellas. Todas las demás vienen de todas ellas indiferentemente. Todas las pasiones derivan de aquella. como ya lo hemos hecho notar. Lc. no puede ser liberado de los demás. los que sugieren la philargyria. más que siete pasiones que corresponden entonces a los siete demonios de los que habla el Evangelio. este lo pasa al siguiente. Este catálogo fijado por Evagrio ha llegado a ser tradicional en la ascética ortodoxa. los Padres juntan el orgullo y la cenodoxia en un solo vicio. la séptima la vanagloria (kenodoxía). 16. Esto corresponde a la enseñanza de Evagrio: «Los demonios que se oponen a la "praxis". lo he dicho a menudo — escribe s. sino que constituyen instrumentos cómodos para la enseñanza espiritual y la práctica ascética. que las pasiones están todas relacionadas unas con otras. en tanto que permiten una comprensión más fácil de las cosas y una aproximación más simple de una realidad compleja y multiforme y nosotros mismos tendremos de recurrir a ellos. Señalemos sin embargo que este orden de producción no tiene un valor absoluto. y los que invitan a la gloria humana. Esas tres pasiones primordiales son. Gregorio de Nisa insiste más extensamente todavía sobre esta interdependencia de las pasiones que hace que se llamen una a otra: «Estos males se sostienen. la quinta la cólera (orgé). Las ocho pasiones genéricas corresponden a las siete naciones a vencer. catálogos de pasiones diferentes según las circunstancias de su enseñanza. de la philargyria (avaricia) la pleonexia (codicia). de la misma manera por el segundo. Máximo: «de la gastrimargia (gula) nace la lujuria. Es evidente. no es el único factor que la favorece. A veces. 12. las más inmediatas. puede fácilmente eliminar los que queden. «La filautía. la cuarta es la tristeza (lupe). en cierto modo.Esas pasiones principales son ocho. enseña s. Esas tres pasiones principales tienen tres descendientes inmediatos. por otra parte. en la medida en que hay una afinidad mala entre ellos. y en tercer lugar diciéndole que sería glorificado si lo escuchaba». de modo que es conducido. los supera. por otra parte. por otra parte que una pasión abre la puerta a otra (por ejemplo la gula a la lujuria). si antes no fue herido por esos jefes de fila» hace notar Evagrio.45. 2. cuando cada pensamiento está bien arraigado en aquel que lo acaricia. las que aparecen en primer lugar y son las más difundidas en la vida del hombre. 9. Tales clasificaciones no tienen un valor absoluto. más Egipto ya vencido de las cuales habla el libro del Deuteronomio. por otra parte que en tanto el hombre no los haya vencido. después todas las demás: estas son la gastrimargia. los primeros en hacernos la guerra son aquellos que tienen a su cargo los apetitos de gastrimargia. Si es verdad. uno a otro. s. De una manera general. Y son ellas las que abren las puertas a todas las demás: «nadie cae en poder de un demonio. de la cenodoxia (vanagloria) el orgullo». de este modo. por así decirlo. Veremos. sin que se dé cuenta de ello. después viene la lujuria (porneia). avaricia (filargyría) y vanagloria (kenodoxía)». de modo que si a . «Por esto — hace notar— el diablo insinúa esos tres pensamientos al Salvador. la favorece. Máximo— es la fuente de todos los pensamientos pasionales. Mc. la clasificación de las pasiones que acabamos de presentar no es limitativa y exclusiva. invitándole primeramente a cambiar las piedras en pan. en efecto los tres vicios genéricos de la concupiscencia: gula (gastrimargía). a veces en forma paralela. al contrario. hablando con propiedad. y tal pasión conduciendo a tal otra más que causarla. De ella nacen. Todos los demás vienen después». sino que es solamente indicativo de lo que sucede generalmente. 8. S. se implican y se refuerzan mutuamente. incluso habitualmente. la sexta la acedia (akedía). el tercero es la avaricia (filargyría) . y no debe en ningún caso ser comprendida de manera rígida y escolástica. se encuentra la filautía (philautía) o amor egoísta de sí. el octavo el orgullo ('yperefanía)». 26).

y si una toma la delantera. Y si bien cada uno de nosotros ha de sufrir los asaltos de todas. que luego se traducen o no en actos. puesto que el movimiento se propaga de uno al siguiente y de manera continua. esto es porque es el principio de todas y las contiene de alguna manera sintéticamente a todas. no lo será de la misma manera ni en el mismo orden como seremos atormentados».alguien le sobreviene uno de ellos. en el alma una economía de las pasiones tal que cuando una pasión existe con poca intensidad e incluso parece ausente. El hombre orgulloso puede así aparecer como exento de todas las otras pasiones. o «pensamientos malignos». por otra parte. porque ellas (las pasiones) se manifiestan al hombre ante todo como pensamientos. sino que el eslabón que se encuentra al final de la misma se mueve con el primero. como se produce en una cadena. El orgullo. «Sucede a veces — escribe s. «Uno no pecaría jamás en acto si primero no hubiera pecado en el pensamiento» — hace notar s. ella expulsa a menudo los pensamientos de la acedia y de la tristeza y también la cólera y la lujuria. aparece como el enemigo de la gula. e incluso de ciertos infieles. las preocupaciones. Esos pensamientos por los cuales se expresan en primer lugar las pasiones pueden ser sin embargo. entra también inevitablemente con él. no puede ser reemplazado por ninguna otra pasión y subsiste en todo hombre que no haya sido liberado por Dios. fuera del orgullo. o solamente afectado por tal o cual pasión. Se puede así constatar. «Aquí es el espíritu de lujuria el que tiene el primer rango. ocupa el lugar de todas las demás». allá domina la cólera. Simeón el Nuevo Teólogo— no es el cuerpo sino el alma la que. por el contrario. son la vanagloria y el orgullo los que poseen en más alto grado la capacidad de hacer desaparecer otras pasiones. sin embargo. en verdad tienen su origen en los pensamientos del alma. arrastra a los otros males que a su vez entran en el alma». Juan Clímaco— que las pasiones se retiran de algunos fieles. Todo «lo que uno imagina generalmente que el cuerpo busca — escribe s. Hay. su falta relativa está compensada por el mayor desarrollo de otra u otras. cuando uno ha tirado del extremo: no es posible que el resto de la cadena permanezca inmóvil. La cenodoxia reivindica el cetro en éste. A veces la simple actividad intensa de los que están muy ocupados por asuntos y ocupaciones mundanas en general es suficiente para hacer desaparecer en ellos ciertas pasiones: esto sin embargo no es verdadero sino provisionalmente porque uno puede verlas reaparecer cuando esa actividad decrece su intensidad. en todo caso. por sí mismo. Como lo indica aquí s. en aquel el orgullo detenta la soberanía. sería ilusorio para el hombre caído creerse exento de pasión. Máximo— es el «mal uso de los pensamientos lo que tiene como consecuencia el mal uso de las cosas» insiste. Así lo hace notar s. inconscientes en primera instancia y no revelarse sino en ciertas condiciones. tomando su lugar. Juan Casiano. salvo una sola (que es el orgullo). Juan Clímaco nos cita un ejemplo de esos procesos que él mismo ha podido observar: «Yo he visto mucha gente viviendo en el mundo escapar de la tiranía de los deseos carnales por el simple hecho de las inquietudes. Así la cenodoxia (vanagloria) en algunos casos. la cual queda como el más grande de todos los males que. las conversaciones y las vigilias consagradas a los asuntos terrestres. ellos se han dejado corromper lamentablemente por el ardor del cuerpo». A menudo los Padres llaman «pensamientos» a las pasiones o «pensamientos pasionales» o «pensamientos carnales». pero sus ataques no se presentan de la misma manera en todos indistintamente». Incluso las pasiones que parecen proceder del cuerpo. Debemos hacer notar. que el orden en el que las pasiones se presentan y se engendran es variable según las personas. que personas en las cuales tal o cual pasión está particularmente desarrollada se encuentran casi exentas de otras pasiones o al menos aparecen en un grado muy débil. Entre las diferentes pasiones. Juan Casiano. El orgullo igualmente tiene el poder de expulsar del alma todas las otras pasiones y ocupar todo su lugar. Si alguna pasión parece no encontrarse en nosotros es porque ella no ha aparecido o no se manifiesta en este momento. por su intermedio busca todo esto». S. Así las pasiones humanas se encuentran enlazadas y unidas unas a otras. existe sin embargo en algún grado en el alma y es susceptible de manifestarse en cualquier instante por poco que las circunstancias se presten a ello. como lo veremos. por los eslabones intermedios.. arrastrado por una cierta necesidad natural. . «las ocho pasiones principales hacen juntas la guerra al género humano. a partir del comienzo. pero una vez en la vida monástica y libres de toda preocupación.

sino también sus causas: cuál puede ser su naturaleza. Gregorio Magno— se encuentra seguramente otra preparándose para causar estragos. según los Padres un demonio que le corresponde. Juan Clímaco dice igualmente: «Yo aconsejo a cada uno de los enfermos que busquen con cuidado muy exacto el método que deben seguir para tratarse. así como los pensamientos pasionales del alma. Para sanar al hombre de las enfermedades que constituyen las pasiones. Igualmente la palabra «carne» en el vocabulario paulino y patrístico no designa. Este es el sentido último de la palabra «mundo» que encontramos en este pasaje de s. Ahora bien. 25) dice que los jefes exhortan y que el ejército profiere gritos: Cuando en efecto. Cada tipo de pensamiento o de pasión tiene por otra parte. Las pasiones engendran en el alma toda suerte de desórdenes. de dónde vienen». sino «la conducta carnal y la preocupación de la carne». Juan «No amen el mundo ni nada de lo que está en el mundo. llamadas por los Padres «espíritus malignos». por su propio hábito vicioso». de dislocaciones. sus orígenes y sus causas». es indispensable primeramente. para librarlo de la locura que engendran y aliviar los sufrimientos que provocan. los demonios poseen en cierta manera el alma y el cuerpo del hombre y ejercen sobre ellos un poder tiránico. dice. Juan Casiano. ¿no es ese desequilibrio lo que le quema.Las pasiones son también. escribe s. Y s. en efecto. no se podrá aplicar al enfermo el tratamiento adecuado ni permite a los sanos conservar la salud» dice s. de trastornos. el alma invadida por las pasiones no cesa de ser torturada. la palabra «mundo» utilizada en este contexto no designa la creación. o «espíritus malvados». cuando haya sido encontrada. Por medio de cada pasión. generalmente. «Desde que una sola llega a perturbar el orden — escribe s. S. Este estudio minucioso de las causas y orígenes de las pasiones tiene por otra parte. Juan Crisóstomo afirma incluso que «el alma sufre más por los pecados que el cuerpo por las enfermedades». con frecuencia. «Los enfermos nunca podrán sanar. Juan Casiano relata que algunos han sido curados de sus enfermedades espirituales por el simple hecho de haber escuchado a los Padres espirituales . el cuerpo sino las pasiones que conciernen al alma y al cuerpo. S. concupiscencia de los ojos y el orgullo de la vida. si no se ha inventariado su origen y sus causas. la desgraciada. se vuelve loca y se encuentra asolada por una jauría salvaje del todo bestial». Pero cuando queremos designarlas una por una por sus nombres propios las llamamos pasiones». por sí mismo un valor terapéutico. S. Juan Crisóstomo hace notar que «es costumbre de la Escritura no limitarse a dar a conocer la falta de alguien sino que nos instruye al mismo tiempo acerca del motivo que le conduce a pecar: si ella se comporta así. ni encontrarse los remedios para los problemas de su salud si no se busca primero en una investigación minuciosa. bajo cualquier pretexto se han incrustado en el alma engañada. Juan Casiano. y manifiestan otros tantos dominios de ellos sobre el alma del hombre. Doroteo de Gaza escribe así: «Si alguno descubre tener un cuerpo melancólico. lo que le perturba sin cesar y atormenta su vida? Del mismo modo. a fin de reprimir el mal en su principio». el primer punto del tratamiento es reconocer la causa de su enfermedad. o «espíritus malos». Las pasiones producen entonces en el alma un estado de sufrimiento análogo al que puede producir en el cuerpo las enfermedades físicas. así como por otra parte para preservarlo. 2. Cuando queremos nombrar globalmente las pasiones las llamamos "mundo". S. conocerlas bien. Porque todo lo que hay en el mundo: concupiscencia de la carne. S. Y esto es tan pertinente que la Escritura (Job 35. porque ellas son inspiradas y sostenidas por los demonios. S. Simeón el Nuevo Teólogo enseña en el mismo sentido: «El monje no solamente debe conocer y comprender las modificaciones y transformaciones que se producen en su alma. la innumerable multitud de aquellos que le siguen arrastran a esta alma a toda clase de locuras y la perturban con un clamor que uno podría tachar de bestial». mal equilibrado. «la desgraciada alma que se ha dejado hechizar aunque fuera una sola vez por estos vicios principales bajo el golpe de los pecados que se multiplican. vienen no del Padre sino del mundo» (1 Jn. Las pasiones son también designadas como «carne» o «mundo». «Si no se ha expuesto las formas variadas de una enfermedad. buscan la fuente. Isaac el Sirio escribe así: «El mundo constituye el nombre global que designa todas las pasiones singulares. es a fin de garantizar la salud a aquellos que están sanos contra los riesgos de semejantes caídas . los enfermos recibirán de la Providencia de Dios y de sus médicos espirituales el remedio eficaz». Así hacen los médicos que visitan a los enfermos: antes incluso de examinar el mal. 15-16). los principales vicios.

permanecen escondidas para aquellos cuyo discernimiento espiritual no está afinado. profiláctica. rigurosa y eficaz de la terapéutica de esas enfermedades espirituales. y más aún. de antemano. les descubren la causa de las pasiones que les amenazan y los remedios que les dan la salud». algunos elementos en nosotros mientras los Ancianos hacían la exposición completa. Esta nosología y esta semiología tienen ya una función terapéutica. formas y manifestaciones de las pasiones-enfermedades y presentar los remedios capaces de ponerles fin. como por un celeste antídoto. Esta terapéutica se inicia. para la instrucción de los jóvenes. van destruyendo las enfermedades del corazón antes que aparezcan y no admitiendo que se desarrollen en el espíritu de los jóvenes. y más generalmente. conocer y comprender los movimientos de su alma. Juan Casiano explica a este respecto: «Así como los más experimentados médicos no se contentan generalmente con curar las enfermedades presentes. y ya no ser determinado ciegamente por mecanismos que ignora que lo perturban y le hacen sufrir. pero igualmente. como acabamos de ver. así también los auténticos médicos de almas. La descripción minuciosa y metódica de las pasiones por los Padres se presenta como una verdadera nosología y una auténtica semiología médica. así como aquellas que no existen sino en germen pero amenazan desarrollarse si no se tiene cuidado.explicar las diferentes causas. sin decir nada. en las conferencias espirituales. Por otra parte los Padres describen no sólo las enfermedades aparentes y fácilmente reconocibles. descubrir su significación profunda. . aunque presentes en el corazón. y éramos curados aprendiendo. desde la descripción. Reconocíamos a menudo. y tomar ya sus distancias frente al mal que lo afecta o corre el riesgo de alcanzarlo. sino igualmente las que. S. los remedios al mismo tiempo que las causas de los vicios que nos minan». sino en su sabia experiencia se adelantan a las enfermedades futuras y las previenen por prescripciones y remedios saludables. «Los Ancianos — escribe— tienen costumbre de exponer esto en sus conferencias. en tanto que esta permite al hombre situarse. destinada ante todo a la elaboración metódica.

que s.. más era encadenado por la ignorancia de Dios. sólo a través de sus sentidos. . no se puede adorar la creación sino cuidando su propio cuerpo (. en el amor egoísta de sí. una creación que es elevada al lugar de Dios. fruto y meta de la filautía». Existe una forma de filautía virtuosa. Máximo explica : «Cuanto más el hombre se inclinaba hacia las cosas sensibles.). a amar su alma. independiente de Dios. 39. Al mismo tiempo que a la búsqueda incesante y multiforme del goce. En efecto. Consagrado a la servidumbre corruptora de su propio cuerpo y cautivado por la filautía. encuentra. Nicetas de Stéthatos escribe en el mismo sentido: los psíquicos «dominados por la filautía (. sino más bien el cuerpo caído al que el alma se subordina y que se vuelve. Aquí debemos entender por cuerpo no tanto el componente somático mismo. considerado desde un punto de vista exclusivamente sensible. carnal. designa aquí lo que el Apóstol y la tradición llaman generalmente la carne (sards). desviado de Dios e inclinado hacia el mundo sensible. 19. la madre de todas las pasiones. 22. llevando desde entonces una vida carnal y ya no espiritual. más se entregaba al goce de las cosas materiales conocidas por experiencia. tal como ha sido creado por Dios en el origen. sometido al alma y espiritualizado. LA FILAUTÍA La filautía es considerada por muchos Padres como la fuente de todos los males del alma. Como el cuerpo es de la misma naturaleza que la creación elevada al lugar del Creador. El cuerpo. más inventaba múltiples medios para obtener el placer. más cultivaba la filautía. Y por otra parte él subraya el alcance general de esta pasión: «la filautía es el amor insensato del cuerpo. dicho de otra manera. que recomienda Cristo en el marco del primer mandamiento: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt. sin cesar. como las bestias desprovistas de inteligencia. según s. S. Este último punto lo hemos tratado precedentemente. Máximo. cuyos órganos estaban todos orientados hacia Dios. nacen todas las pasiones . más se impregnaba de este goce. Máximo explica así ese proceso que conduce al hombre de la ignorancia de Dios a la filautía y de la filautía a las pasiones: «Esta ignorancia (. «Incontestablemente — escribe s. S. a través de la experiencia de la parte exterior y corporal de su naturaleza. a las emociones de los sentidos. Máximo— es la que engendra la locura de los tres pensamientos primeros y fundamentales». más excitaba su filautía que es su consecuencia. Nicetas Stéthatos considera tanto en razón de sus consecuencias como de su naturaleza.. 19. el hombre cubre su propio cuerpo de amor y de múltiples cuidados. la filautía aparece fundamentalmente ligada al placer: es búsqueda de goce sensible. es decir. S. Lc....+ 2. Entregado así libre y únicamente. porque ella responde mejor a las necesidades de su cuerpo. La filautía-pasión es una perversión de esta filautía virtuosa y consiste por el contrario en el amor propio en el sentido primero y no edulcorado de ese término. el hombre deja desarrollar en sí. Teodoro de Edesa también definía la filautía como «disposición pasional» y como «la satisfacción de acuerdo con las voluntades carnales»... Lleva (. que pertenece a la naturaleza del hombre. a amar su cuerpo». Como respuesta a esta doble tendencia.) aleja completamente al hombre del conocimiento divino para emplear su existencia únicamente en el conocimiento pasional de las cosas sensibles. En efecto. la filautía impulsa al hombre a evitar el dolor que sigue inevitablemente al placer. en relación con la ignorancia de Dios que la refuerza y que ella refuerza a su vez. y en primer lugar de las tres pasiones genéricas de la cual todas las demás derivan: gastrimargia (gula). como «un mal inmenso». en el amor del yo caído. 10. 27) y que consiste en amarse a sí mismo como criatura a imagen de Dios y por lo tanto en amarse en Dios y amar a Dios en sí. el órgano primordial de conocimiento y goce del mundo. la filautía es generalmente definida como un amor o una pasión por el cuerpo y «por sus inclinaciones pasionales».) ponen todas sus preocupaciones en la salud y el goce de la carne». Por esta última razón.. por sus sentidos y por sus miembros. filargyria (avaricia) y cenodoxia (vanagloria). las pasiones del goce y del sufrimiento.) a amarse a sí mismo. por lo tanto examinaremos a continuación sólo los otros efectos patológicos de la filautía. el hombre alejado de la belleza espiritual y divina. búsqueda que — lo hemos visto— es determinante en el proceso de la caída del hombre. más lo abrumaba la ignorancia de Dios. S. es decir.

1) portador como él de la imagen de Dios. otra parte de la única naturaleza humana. se odia. «Oh. haciéndose el mayor daño. Es — dice s. El filáutico no sólo no se ama. «los hombres — dice s. principio de unidad de lo que está distante al mismo tiempo que por su separación de Él) provoca la división de lo que está unido.. al no percibir ya en su prójimo lo que constituye su realidad profunda y al dejar de estar unido espiritualmente a él.) de Dios y de los otros. por el amor de las cosas corruptibles. como fieras destruyen su propia naturaleza».. origen del odio universal!» escriben Evagrio. sin saberlo. Puede ser igualmente. Máximo— honran la causa misma del aniquilamiento de su existencia y persiguen ellos mismos. amándose independientemente de Dios no puede amarse verdaderamente a sí mismo. un rival en la afirmación de sí mismo y la búsqueda del placer. escribe s. incluso la ignorancia mutua. s. puesto que ellas introducen en él tantas enfermedades. porque ya no le es evidente lo que fundamenta este amor y ya no percibe el lazo trascendente que une a los hombres entre sí y a él mismo.. implica para el hombre el amor a su prójimo (cf. la insensibilidad de unos frente a otros. pero también al prójimo. «desgarrar sus propios miembros. Por eso se instauran entre los hombres relaciones superficiales donde reina la desconfianza recíproca.). 1. es la acción de un furibundo y un loco».. Ignorando a Dios por la filautía. por lo tanto. por su sinrazón (alogía.) los ha dirigido unos contra otros (. Teodoro de Edesa y s. Así el hombre deja de practicar las virtudes (que son correlativas de su orientación hacia Dios) y abre la puerta a las pasiones... llamado como él a ser hijo de Dios por adopción y dios por gracia. y se ilusiona creyendo amarse. hermanos como hijos todos de un mismo Padre y que comparten en Dios la misma naturaleza. la división de la naturaleza humana evocada más arriba. Máximo que es la filautía la que «por amor del placer nos hace volver unos contra otros. en consecuencia no tiene ni siquiera amor por sí mismo». igualmente. en partes numerosas y antagónicas o — la expresión no puede ser más negativa— mutuamente destructivas». como las de la célula familiar. Máximo el Confesor que escribe además: «La filautía nos aleja traidoramente (.) Los hombres. En esto reside. se priva de toda relación auténtica . entonces dirige hacia él toda su agresividad. hasta en las situaciones de proximidad objetiva.. En efecto. desgarramientos. perturbaciones. nuestra potencia de cólera». Para él. 5. a sí mismo. Máximo— «amante de sí contra sí mismo. Máximo— bestializa la más dócil de las naturalezas y hace la disección de la humanidad. renuncia a su destino divino y se separa de la fuente de su vida verdadera. para él un competidor. Dice s. la vida que hemos recibido de Dios por el don del Espíritu Santo».. la causa de su corrupción. su prójimo a menudo no es más que un simple medio de obtener los placeres que quiere alcanzar y se encuentra así reducido al rango de objeto. ibid. o al menos encuentra otro miembro del mismo cuerpo. al negar a Dios por el amor exclusivo a sí mismo.) hace la disección de la única naturaleza en numerosas secciones» Separándose de los otros por la filautía. sin saberlo. Viviendo en la filautía y su cortejo de pasiones. efectuando — como ya lo hemos hecho notar— un suicidio espiritual. «hacer morir voluntariamente. S. el hombre desgarra sus propios miembros. Para el filáutico. Así la filautía está en el origen de «esta división que reina actualmente en la naturaleza» A causa de ella «la naturaleza humana se desmorona en mil pedazos» dice s. Teofilacto de Bulgaria escribe: «Filáutico es aquel que no ama nada más que a sí mismo. El filáutico. Máximo evocando la filautía. la filautía.El hombre no tiene realidad verdadera si no es en Dios. por ella el hombre odia a Dios. Pero esto es también porque el filáutico busca ante todo su propio placer por el cauce de las múltiples pasiones que engendra la filautía. como lo hace notar el mismo santo: «La filautía de los hombres (. los otros hombres dejan de ser prójimos. 21) y todavía peor: rivales y enemigos (Cf. para devenir extraños (Col. 1 Jn. (. El amor de Dios y de sí mismo en Dios. y la ausencia de comunicación verdadera. «La filautía — señala además s. hace notar s. se niega a sí mismo en su ser esencial. «Es verdaderamente terrible».. Ahora bien.. En lugar de poner la mira en el provecho y el bien del otro. (. con ferocidad. Juan Damasceno. cada hombre es para él un semejante y un hermano en quien encuentra a Dios y se encuentra. sufrimientos de toda clase. el hombre ya no puede amar verdaderamente a su prójimo.) de allí la división de la única naturaleza en muchas partes» . esencialmente una. sino que. Juan Crisóstomo. el filáutico busca la afirmación de sí mismo y su propio interés. El filáutico. que se opone al amor al prójimo y lleva al odio. es decir por su no percepción del Logos.

28).. siendo ella misma insensata y profundamente irracional. manifestaciones todas que son frutos de esta pasión. «Cristo es todo en todos» (Col. la injusticia. En las páginas que siguen vamos a examinar las principales enfermedades engendradas por esta enfermedad primera y fundamental. agresividad. envidias. querellas. tanto en su naturaleza como en sus efectos. al contrario. divisiones. La filautía aparece así profundamente patógena en muchos planos y es considerada por los Padres. indisolublemente ligado al amor de Dios y al amor al prójimo. como el signo de un hombre que se volvió insensato. Escribe s. (. Donde reina la filautía. de esta manera. enemistades. ni circunciso ni incircunciso. la explotación de unos por otros e incluso los asesinatos y las guerras. disensiones. . ni hombre libre» (ibid).Allí donde está el amor de Dios. celos. rivalidades. ha dividido la naturaleza». 3. así como la insociabilidad.. ni bárbaro ni escita. Máximo: «Por la filautía. Esos efectos patógenos se deben a que ella misma es una enfermedad que consiste en la inversión contra natura de una tendencia natural del hombre: el amor de sí virtuoso. 11) y «no hay griego ni judío. ni esclavo. no vemos sino oposiciones. «ni hombre ni mujer» (Gal.) el diablo nos ha separado decididamente de Dios y los unos de los otros: ha torcido lo que era recto. 3.

como es notable en el caso de la bulimia. Gregorio el Grande: «El vicio no está en la comida. Esta pasión no consiste pues en la comida en sí misma. a veces incluso por lejos. es hacer una mala utilización. para guardar o recobrar la salud. o también negativamente. Porque es del todo posible tomar alimentos finos sin ninguna falta mientras que ingerir otros mucho más groseros puede tacharse de falta». 15. el cuerpo interviene sólo como instrumento para la ejecución del deseo del alma. finas. los alimentos han sido dados por Dios a los hombres con un fin preciso. sería «una abominación y una pura sugestión del diablo» precisa s. Esto permite considerarla también como una pasión del alma. «no es lo que entra en la boca lo que hace impuro al hombre» (Mt. que agrega: «comer y beber dando gracias a Dios por todo lo que uno se sirve o prepara no se opone de ningún modo a la regla de la ciencia. 2. La gastrimargia (gula) La gastrimargia (gula) se puede definir como una búsqueda del placer de comer. pero el pecado está en la intención». Diadoco de Foticé. y también s. sino en una cierta manera de usar de ella. y hacerlos servir para otros fines es pervertir su uso. pensamiento pasional. la gastrimargia no procede directamente de sus necesidades: una prueba es que el deseo sobrepasa a menudo la necesidad. y los otros cuatro pueden ser repartidos entre las dos grandes categorías distinguidas por Doroteo. Juan Casiano agrega otra forma que él coloca en primer lugar (Conferencias V. Esta pasión toma dos formas principales: 1. porque "todo es bueno" (Gn. 1. 11). en su calidad. y ningún alimento está proscripto si uno lo toma con acción de gracias» (1 Tim. S. Máximo. entonces busca comidas sabrosas. en relación con la virtud cuya negación constituye. precisa s. 11. 18). por eso la gastrimargia puede ser clasificada entre las «pasiones del cuerpo». Por lo tanto. Doroteo de Gaza. 31)». el hombre respeta la finalidad natural de los alimentos y de la nutrición cuando se alimenta por necesidad. como la intemperancia de la boca y del vientre. desea que los alimentos estén aderezados con cuidado. delicadas. Detestar los alimentos por sí mismos como cosas malas. Máximo— han sido creadas para un doble fin: alimentarnos y servir de remedio. Instituciones cenobíticas V. Gregorio el Grande distingue cinco modos de manifestación de la gastrimargia (Morales sobre Job XXX.. «todo lo que Dios ha creado es bueno. pues. Puede recaer esencialmente sobre la calidad de los alimentos. se busca ante todo el placer de la boca. No es la idea de que la comida sea en sí impura y mala o que la función de nutrición comportara algo malo lo que hace considerar la gastrimargia como una pasión. Esta distinción la hace Doroteo de Gaza que llama laimargia a la primera forma y gastrimargia propiamente dicha a la segunda (Conferencias XV). 4. 23) el deseo de adelantar el momento de la comida. en el segundo caso es el placer del vientre o de los órganos digestivos en general. sino en la manera de absorberla. más precisamente en una desviación de la finalidad natural de aquellas. 4).. 21 . «En el uso de la comida. La pasión reside. En los dos casos hay una búsqueda de un cierto tipo de placer corporal. En efecto. puede también recaer principalmente sobre su 21 cantidad. en una cierta actitud del hombre frente a la comida y a la alimentación. es entonces el deseo de comer mucho . y en la meta que el hombre le asigna. Comer por otros motivos es hacer un mal uso de lo que Dios nos ha dado para nuestra utilidad. pero hace de la comida y de la función nutritiva que hay en ella un uso contra natura cuando la convierte en un medio de placer. «Las cosas que comemos — escribe s. Sin embargo no es en el acto mismo de comer donde se encuentra la pasión. o dicho de otra manera como el deseo de comer en vistas del placer. el primero corresponde a la primera forma citada por Casiano. En el primer caso. como lo indica s.) que se culpen a sí mismo y no a ella». del gusto. Evagrio puede escribir entonces: «Aquellos que tienen el mal de nutrir demasiado bien su carne (. En efecto. sino en la intención que lo preside. una misma es la acción de comer por necesidad y de comer por placer. y como enseña el Apóstol.+ 3. para mantener o preservar la vida de su cuerpo. como dice Cristo. por otra parte. Evagrio la llama. Pero aunque el cuerpo esté directamente implicado.

y a través de ellos al cosmos al que une de ese modo a Dios. incluso cuando él cree que por medio de ellos. se convierten para él en principio de muerte. Respondiendo al diablo que «el hombre no vive sólo de pan. 5). No dice que el hombre no se nutra de pan. En efecto. «El vientre es un dios sensible para aquellos que son esclavos de su estómago» hace notar s. y su comida se transforma para él en doble fuente de vida. En esto consiste igualmente el desvío de su finalidad natural que es también dar gracias a Dios. Por la pasión de gastrimargia. Algunos Padres. y significa la pérdida de la comunión divina para el hombre y en él para el todo el cosmos. Hace de la comida un objeto de preocupación importante. una separación del hombre con Dios. 3). simboliza y representa todo el mundo sensible. un valor por sí misma y sirve al placer sensible en lugar de ser considerada como un don de Dios y de servir para la glorificación de Aquel que la ha creado. Dejando de ser fuente de vida — puesto que dejan de estar unidos a la fuente de la Vida— por la pérdida de su finalidad espiritual en el uso perverso que hace de ellos el hombre.La gastrimargia no consiste entonces en el deseo de la comida misma. en lugar de transparentar Sus energías. sino de toda palabra que sale de la boca de Dios». incluso en ciertos casos. En efecto. aconsejando en consecuencia: «sea que coman. y en cierto modo. Por ellos pone una barrera entre sí mismo y Dios en lugar de utilizarlos como un apoyo para elevarse hasta Él. se reduce a ellos. Pablo afirma claramente que Dios ha creado los alimentos para que sean tomados con acción de gracias (1 Tim. Jn. quiere gozar de los alimentos en sí mismos. A ella (la comida) le rinde el culto debido sólo a Dios y sobre ella desplaza y refiere los deseos cuyo objeto exclusivo debería ser Dios. dice s. por otra parte. el abuso que constituye la pasión no consiste solamente en alimentarse más allá de lo estrictamente necesario a las necesidades del cuerpo.. sino que muestra la relación necesaria que debe mantener con el Verbo. Adán quiso gozar fuera de Dios de este alimento que. sino en el deseo del placer que se puede alcanzar al consumirla. A la luz de estas incidencias teológicas y antropológicas. por ella el hombre sacrifica a su vientre y a su boca en lugar de sacrificar a Dios. en lugar de gozar de sus alimentos en Dios y de gozar de Dios a través de ellos. el hombre se santifica a sí mismo. y abandonándose a ese placer carnal se desvía y se priva del gozo de los bienes espirituales que son superiores. restablece entre la humanidad y Dios — y por lo tanto entre el cosmos y la divinidad— la comunión que el primer Adán había roto. La gastrimargia. háganlo todo para la gloria de Dios» (1 Co. por otra parte. 8. llegan a ver en ella la fuente misma del pecado original. 4. La gravedad de esta pasión se revela también en el hecho de que es una de las tres tentaciones que Satanás presenta a Cristo en el desierto (Mt. 4. la comida adquiere. sea que beban. se transforma — por la falta del hombre— en un obstáculo para el encuentro con Dios. Por eso. hace pasar antes del deseo de Dios. sino también en buscar el placer incluso en lo necesario. Isaac habla de «aquel que ha visto al Señor en su propia comida»). 3). según la voluntad manifestada por Él al primer hombre. en ese fundamento original. la pasión de la gastrimargia aparece menos banal de lo que habría podido parecer a primera vista. Él denuncia las disociaciones y la idolatría que el pecado había instaurado y cura la naturaleza humana que es su . Cristo mismo revela esta finalidad y nos da el ejemplo de la actitud normal cuando él da gracias al Padre antes de distribuir la comida a los que lo rodean (Mt. puesto que en esta pasión el hombre. Nuevo Adán. La gastrimargia. de servir a la glorificación de Dios y a la deificación del hombre. buscando la voluptuosidad en la comida. Resistiéndole Cristo. 3. Los alimentos en lugar de revelar a Dios (s. Dando gracias a Dios por la comida que Él concede. Y s. Cristo restituye al hombre su centro verdadero. manifiesta claramente que opera una ruptura. 10. 36. 19). se asegura la vida. 6. fuera de Dios. La gastrimargia constituye una verdadera perversión de esta finalidad esencial de la comida. de hecho. Hace de su sentido del gusto y de sus funciones nutritivas el centro de su ser. Por la pasión de la gastrimargia (gula) el hombre comete el mal porque. para él mismo y para el mundo. Santifica en sí mismo los alimentos que ingiere (1 Tim. 15. Gregorio de Palamás. casi exclusiva. 11. que es ser consumida eucarísticamente. y santifica principalmente las funciones de nutrición que están en él. La actitud gastrimárgica en el fondo es idolátrica: los hombres que se entregan a ella «tienen su vientre por dios». Mc. y descuida entonces lo que debería interesarle y ocuparle en primer lugar e incluso exclusivamente. al contrario separa al hombre de Dios y en él a las criaturas. el deseo de la comida y del placer que encuentra al consumirla. comiendo del árbol que Dios le había prohibido tocar. así se nutre de Dios al mismo tiempo que de pan. 31). 23). 6. 6. 4. Pablo (Fil. lo esencial de sí mismo.

pero ésta en particular. Juan Casiano. Juan Casiano por ejemplo dice a propósito de las tres formas de esta pasión que ha descripto: «Hay allí tres focos de enfermedades del alma tan temibles como numerosas». lo hace pesado.) en la contaminación de los fantasmas y la extravagancia de las imágenes plenas de codicia que atraviesa el alma y hace allí lo que quiere en toda impureza». El abuso de comida y bebida provoca además. Tal disposición tiene además el efecto de arrastrar hacia lo bajo todas sus facultades. Y s. S. considerar las cosas simples de la fe. «no viviendo más que para el vientre y lo que sigue al vientre. lo es también en razón de sus numerosas consecuencias patológicas. «es la inteligencia desordenada que divaga por toda la tierra (. lo aliena por el deseo y el placer de comer. sin que sus enemigos hayan tenido que hacer ningún esfuerzo». no lo es solamente por las actitudes que revela en cuanto a sus fundamentos. «encadenan el espíritu a los objetos materiales. y el insensato es llamado márgos. porque la saciedad engendra muy a menudo en el hombre tales pasiones. El «vientre demasiado lleno. Una multitud de pensamientos pasionales (logismoí) hacen su aparición en el alma y vienen a manchar y entenebrecer el espíritu. por esa falta de mesura. no perturbar tus pensamientos». impiden notablemente al hombre. hace difícil la oración. pierde su capacidad de discernimiento o al menos se encuentra alterada y disminuida. Los santos ascetas observan primeramente que el exceso de alimentos o bebidas (cualesquiera que sean) priva al espíritu de energía y de vivacidad. que es por naturaleza más liviano y más vivo que el fuego!». su espíritu. En esta situación. (y) se hace vacilante e inestable».. y en particular porque constituye una perversión del uso natural y normal de la comida. orientando en primer lugar sus deseos hacia preocupaciones carnales. La gastrimargia además de tiranizar al hombre. se encuentra alejado de la vida de Dios». Tal estado hace difícil su vuelo hacia las realidades espirituales. lo deprimen hacia la tierra como lo haría una pesada piedra que pesara sobre él. sus juicios pierden su fineza. Gregorio de Nisa explica que «los placeres de la comida y la bebida..víctima. hace del corazón una cuádruple puerta de fantasmas delirantes». el origen mismo de los nombres «laimargia» y «gastrimargia»: «Margaínein significa para los autores paganos «fuera de sí».. A fin de que nuestro cuerpo permanezca soberanamente calmo y no sea .) que antes de ir al combate ya se encuentra sometido sin haber luchado. Libera. También aconseja: «No hagas pesado tu vientre para no sumergir tu inteligencia en la confusión. lento)» señala s. por intermedio de esta pasión. «la turbación de los pensamientos» lo cual contamina el alma. y debilita considerablemente al hombre. Gregorio de Nisa. el cuerpo hace al espíritu (nous). «se encuentra como embriagado. ¡él. engendra la negligencia.. débil (deilós) (palabra que significa también tímido. La gastrimargia es calificada de enfermedad por los Padres por todos los aspectos que acabamos de evocar. a la humanidad de la tiranía que el diablo. Isaac dice que el efecto del abuso de la comida. y además tiene numerosos efectos indeseables para la vida de su alma. laxo) y perezoso (duskínetos) (palabra que significa también: difícil de mover. es decir. Cuando alguno contrae esta enfermedad (nósos) y esta locura (manía) de querer llenar el vientre se la llama gastrimargia (gastrimargía). Diadoco de Foticé. por su parte.. Comprende igualmente que pueda ser considerada por ellos (por los Padres) como una forma de locura. S. y esto a distintos niveles. hace notar Abba Poemén.). se hace incapaz de un pensamiento perspicaz. Máximo hace notar que todas las pasiones. al mismo tiempo que pone en peligro la salud de su cuerpo. La necesidad de comer y el consecuente adormecimiento. S. pesada y ahogada. S. "locura del vientre" cuando se trata solamente del placer de la boca se la llama laimargia (laimargía). por otra parte. males independientes de nuestra voluntad.. «Pesado por la multitud de alimentos. S. le hacía sufrir desde la falta oríginal. producen necesariamente en el cuerpo. es decir.. nota s. S. de torpeza y de somnolencia. dice también. no ser atormentado por la distracción (. toma como argumento suplementario. finalmente. Está vencido por la voluntad relajada de la carne.) no entenebrecer tu alma. tanto que se puede decir (. las imaginaciones impuras (. observan los Padres. evoca que «el hombre de pensamiento espeso mira hacia abajo» y constata respecto de él. lo sumerge en un estado de oscuridad. Doroteo de Gaza. consecuencias que repercuten sobre toda su alma. impide llevar como es necesario el combate ascético. que se hartan de alimentos. lo hace indisponible para Dios y lo aleja de su centro. Isaac escribe que así «el hombre ha perdido la mitad de su potencia. la inteligencia. "locura de la boca"» La gastrimargia: enfermedad y locura..

es necesario velar para que no sea el placer. el más nefasto de todos mis retoños». y el tercero es el sueño. sino la utilidad lo que defina en cada caso la medida de la conducta temperante (moderada)». como ya se ha podido entrever a partir de los textos anteriormente citados.perturbado por ningún movimiento pasional que nacen del hartazgo. la insensibilidad. y a menudo desgracias repentinas e inesperadas. La gastrimargia. luego viene en seguida el endurecimiento del corazón. la temeridad. la rigidez. la chanza. el torbellino de los pensamientos. . El mismo santo observa por otra parte que esta pasión también tiene por efecto secar las lágrimas santas de la penitencia de las que veremos ulteriormente toda su importancia. inevitablemente. la venganza. un abismo de impurezas insospechadas e innumerables. Así. a las cuales está estrechamente ligada la desesperación. abre la puerta a una multitud de pasiones y las desarrolla. el descaro. la suficiencia. la charlatanería. Juan Clímaco elabora una larga lista de retoños de esta pasión a la que hace decir en una prosopopeya: «Mi primogénito es el servidor de la lujuria. s. Mis hijas son la pereza. olas de basuras. que arrastran en su seguimiento la impureza de la oración. por eso los Padres llegan a considerarla la madre de todas las pasiones y fuente de todos los males. De mí proceden un mar de pensamientos. la bufonería. el espíritu de contradicción. la porfía. el cautiverio. Pero la pasión de la gastrimargia introduce principal y más inmediatamente en la lujuria.

sino solamente el mal uso (parájresis). La palabra lujuria significa búsqueda de los placeres sexuales. dicho de otro modo. sino en su uso perverso. Gn. un mal uso de la función considerada. así como las enseñanzas del Apóstol (He 13. patológico. y subraya en consecuencia la responsabilidad del hombre en el control de sus movimientos naturales: «Cuando un hombre está movido por la codicia (. «para las relaciones con las mujeres. S. Antes de toda otra consideración. se juzga mal. Dentro del matrimonio. o más exactamente mal uso. y como consecuencia necesaria. el uso de la sexualidad en el marco del matrimonio es bendecido por Dios y no es de ningún modo condenable (Cf. Por lo tanto si se tiene en vista el placer.. y que. Una visión tal es perversa y patológica por varias razones. 28) reconocen su total legitimidad y proclaman incluso su valor. conviene precisar que el uso de la sexualidad no es. La noción de abuso que se encuentra a menudo en las enseñanzas de los Padres. como en otra parte. Si guardamos correctamente la medida que nos es impartida en las cosas que llevamos en la naturaleza. consideran que la sexualidad está llamada a la misma santificación que todas las otras funciones de la naturaleza humana. En el paraíso. S. en modo alguno.+ 4. Máximo observa de una manera general que «el vicio (kakía) está en el juicio falso emitido sobre las representaciones y seguido del mal uso de las cosas». 1 Co 7. Gn. sin embargo. los movimientos naturales no pueden forzarnos a salir del camino. 4. la muerte entró en el mundo. 7) porque permite la perpetuación de la humanidad en el nuevo estado en que se encuentra. Isaac el Sirio. El cuerpo no obra verdaderamente sino en el buen orden». una perversión. recién entonces Adán conoció a su mujer y ella engendró». . Máximo se expresa de modo más preciso diciendo a propósito de esta pasión y de otras: «Nada de lo que existe es malo. En el estado de la humanidad consecutiva a la caída original. Sin embargo. 3. la más aparente y que está inscrita en su naturaleza misma: la procreación.). y no ha aparecido en la humanidad sino como consecuencia del pecado de nuestros primeros padres. lo ha hecho en la belleza y en la mesura. cuando él hace del placer la finalidad de su actividad en este terreno.. enseñan los Padres refiriéndose a las indicaciones de la Escritura (Cf. S. la regla del juicio. consecuencia de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza». 4. por ejemplo. Pero los Padres engloban bajo este vocablo todas las formas de pasiones sexuales. S. es que estén ordenadas a la procreación. original en la naturaleza humana. y los Padres. Antes vivían como ángeles (. En primer lugar porque niega una de las finalidades principales de la función sexual. Cuando por la transgresión. la pasión de la lujuria no consiste pues en el uso de la función sexual. la virginidad sigue siendo la norma de la perfección. Así en el orden temporal. desarrolla una perspectiva semejante. un uso contrario a su finalidad natural y por esto contra natura y anormal. S. por esencial que sea no es la única ni la más importante.. La lujuria La pasión de la lujuria (pornéia) consiste en el uso patológico que el hombre hace de su sexualidad22. 16. Lo que le hace salir es lo que nosotros agregamos a la naturaleza para satisfacer nuestra propia voluntad. Juan Damasceno precisa: «La virginidad era original e innata en la naturaleza de los hombres. Hay abuso. siguiendo el ejemplo de Cristo que por su presencia bendijo las bodas de Caná. Porque todo lo que ha hecho Dios. se abusa de la mujer uniéndose a ella». 9. la virginidad posee la palma de la prioridad». En la especie humana. cuando el hombre usa de su sexualidad teniendo en vista el placer que se relaciona con ella. la virginidad era el estado normal. erigiendo en bien lo que no es. no tiene una significación cuantitativa sino cualitativa: significa.. Cuando Adán y Eva se desviaron de Dios. Juan Crisóstomo enseña lo mismo: «Adán y Eva tuvieron trato juntos después de su desobediencia y su exilio. la procreación puede aparecer más como un resultado natural de la unión 22 La palabra pornéia significa literalmente prostitución. Esta finalidad.). no es la potencia natural la que lo fuerza a salir de los límites de la naturaleza y a alejarse de su deber. abusivo. se desearon y se unieron sexualmente. cuando evoca la pasión de la lujuria. 1).

Deja de ser la expresión en un cierto plano del amor anclado en el Espíritu y por lo tanto. el de sus cuerpos. la Causa y Naturaleza única — única deseable— más deseables que aquella. hace pasar la carne antes que el espíritu en la existencia del hombre pasional: «La concupiscencia — escribe s. Máximo— hace de seres secundarios. ella traduce este amor a un cierto plano de su ser. La lujuria. viene a ocupar en el hombre un lugar desmesurado. para ponerse al servicio del deseo sexual en su búsqueda de placer. moviliza la potencia concupiscible del hombre y la desvía de Dios que debería constituir su meta esencial. de ser informadas y ordenadas por él. inevitablemente mutila al hombre. El hombre gobernado por el instinto se asimila al animal. Se reduce en cierto modo a ellas. integrado y transfigurado espiritualmente por el amor de los esposos. (y) las almas (van) así. es necesario precisar que el amor conyugal está visto en la perspectiva cristiana como la unión de dos personas — es decir de dos seres concebidos en su integralidad por una parte y en su naturaleza espiritual. por otra— en Cristo y en vistas al Reino. 5. la carne más apreciable que el espíritu y el goce de lo visible más agradable que la gloria y el resplandor del espíritu». El sentido de la vista. consigo mismo y con su prójimo. accediendo así a un sentido místico (Cf. — como todas las otras pasiones— opera. ésta se transforma para el hombre en un obstáculo para el encuentro con Dios. se transforma para el hombre en un absoluto que excluye a Dios y toma su lugar. el hombre se priva del gozo espiritual de los bienes superiores del Reino. Por la lujuria. es transparencia de Dios y realiza. no estando.sexual que como su mismo fin. muchas funciones corporales se encuentran desviadas de su finalidad normal para transformarse en instrumentos del placer sexual. Sin embargo. Obnubilado por el goce sensible que su pasión le procura. replegado sobre sí mismo. La unión sexual debe ser precedida ontológicamente por la unión espiritual que le confiere su sentido y su valor. El amor constituye la finalidad primera de la unión sexual. Esta concepción subordina la unión sexual como todos los otros modos de unión de los esposos a la dimensión espiritual de su ser y de su amor. Ef. En la lujuria. deja de ser un acto espiritual — porque espiritualizado— para transformarse en un acto puramente carnal. así como los múltiples beneficios espirituales que el hombre puede sacar de ella en el seno del matrimonio y en relación con los otros modos de la unión conyugal. 5. sino en sus funciones sexuales. a su nivel y analógicamente la unión de Cristo y de la Iglesia (Cf. una de las manifestaciones de su amor mutuo. 1) El deseo exclusivo de placer sexual que caracteriza la lujuria. 32). Cuando la unión sexual es vivida independientemente de su contexto espiritual y no se ejerce sino en vistas al placer sensible que procura. de la cual es portador. unión sellada en cuanto a su naturaleza y a su fin. como lo vemos. lo olvida y lo niega poniendo en su lugar el placer sensible. como el que está dominado por la pasión de la gastrimargia se reduce él mismo — lo hemos visto— a sus funciones gustativas y digestivas. como debería. la voluntad y la afectividad dejan de estar al servicio del espíritu. El hombre pone así — como lo hace notar s. y sustituye al amor el deseo bruto e instintivo. de alguna manera. Basilio de Ancyra— su alma a la rastra de su cuerpo: «Los cuerpos en busca del placer — toda su preocupación— unen las almas que están en ellos para ponerlas al servicio de la pasión que los agita. opaco a toda trascendencia. La unión sexual es en primer lugar uno de los modos de la unión del hombre y la mujer. solamente a este título puede ser respetada su finalidad así como la de la naturaleza de los seres que ella pone en relación. El hombre se encuentra así descentrado y vive fuera de sí mismo. vivida en Dios. por la gracia del Espíritu conferida por el sacramento del matrimonio. Ef. De una manera general. o aun exclusivo. Hace de este modo. al contrario. la sexualidad. como todos los otros modos de la unión. 20-32). pervirtiendo profundamente el orden normal de su relación con Dios. En su uso normal. santificado por el sacramento del matrimonio. el hombre hace un ídolo de la voluptuosidad. El orden de las facultades humanas se encuentra así trastornado y un profundo desequilibrio se instaura en el ser en la medida en que la inteligencia. El placer tomado como un fin en sí. subordinada al amor espiritual. 2) En consecuencia. una inversión de valores en el plano más elevado: hace pasar a Dios a un segundo plano. que juega en el . La función sexual. el hombre ya no ve el centro de su ser en la imagen de Dios. está alienado. a remolque de los vicios de la carne». Por la lujuria.

desde este mundo. 1 Co 6. Porque en imaginación ve la imagen de su cuerpo unido a la imagen del cuerpo de la mujer (. Afirmando por otra parte que «el cuerpo no está hecho para la lujuria» (1 Co. ignora la voluntad de Dios en cuanto al uso de su cuerpo (Cf. 3-7): así. «hace decir al alma ciertas palabras y oír respuestas. A la acción que el cuerpo ejerce concretamente sobre el mundo de las cosas. Escribe s. Cada una de las dos personas unidas por el amor se da al otro y lo recibe en cambio. lo entrega al delirio y a las fuerzas demoníacas. ofrece a este respecto un ejemplo particularmente instructivo. pero también por una inspiración directa de los demonios. La lujuria. el amor sea alimentado por la gracia y encuentre su finalidad en el Reino. cada uno se enriquece y se despliega en toda la extensión de su ser hasta la infinitud divina en la medida en que. Cuando esas representaciones no son suministradas por los sentidos o la memoria. responde la acción del espíritu sobre el mundo de las representaciones». glorificado. es claro que el cuerpo tiene por finalidad natural. en la medida que ella dispone del poder de aceptar que esos impulsos se desarrollen o por el contrario. Sin embargo. La sexualidad humana es psíquica antes que física. el espíritu peca con la representación que se hace de la mujer y de su propio cuerpo. 13). En todo caso. Mt. la lujuria es una . Al que es habitado por la lujuria. 8). 21) y se ha desarrollado hasta que implica el paso al acto físico. en ese caso. y se hace así «olvidadizo de la naturaleza humana». a Dios en su cuerpo» (1 Co 6. 6. 4. en ciertos casos. Máximo: «Lo mismo que el cuerpo tiene por mundo las cosas. hace notar Evagrio. transforma en prostituido (cf. A menudo el cuerpo es llevado a pecar a partir de un deseo que ha nacido en el corazón (Mc. «¿No saben — dice s. 5.. La «concupiscencia del corazón» aparece como conteniendo ya en germen toda la pasión e incluso como expresándola plenamente (cf. una cueva de bandidos. como si el objeto estuviera visible y presente». El cuerpo del hombre. Según la enseñanza del Apóstol. no viene del cuerpo» hace notar Clemente de Alejandría. de una perversión del ejercicio de la facultad perceptiva: «El corazón que mira con concupiscencia está enfermo y dañado por la característica (atracción) del deseo sexual. s. el estar consagrado a Dios. Profana lo que es por naturaleza sagrado y deiforme. deificado. 19-20). viola «el templo de Dios». 1 Tes. la gloria de Dios y las primicias del Reino por la presencia transfigurante del Espíritu en él. como el alma y con ella. el cuerpo en su totalidad se encuentra desviado de su finalidad natural. a verdaderas alucinaciones ya sea por la fuerza de un deseo particularmente poderoso. así como el alma a la que está unido. lo sumerge en un universo irreal.). glorificar a Dios. Esto puede dar lugar. Es verdad que el deseo. de un uso contra natura. despreciando la imagen de Dios según la cual fue hecho. las consideraciones precedentes acerca del cuerpo no deben hacernos olvidar que éste no siempre interviene en la pasión de la lujuria o. rehusar que continúen. puede ser suscitado en el alma por impulsos corporales. 28). recordémoslo. En esta comunión. bajo el efecto de la lujuria. en tanto que conduce al hombre a renegar de su propia naturaleza y a rechazar a Aquel que le dio ser. puede ser considerada como una fuente de muerte para todo su ser. con frecuencia no interviene sino en segundo lugar. «él peca contra su propio cuerpo» (1 Co 6. más precisamente de imágenes. 7. normal. 18) y «rechaza a Dios» mismo (1 Tes. ésta le hace vivir en un mundo de quimeras y fantasmas. «La concupiscencia que se lleva a cabo por medio del cuerpo. Y así como el cuerpo comete el pecado de fornicación con el cuerpo de una mujer. Al contrario. como se debe. El demonio de la lujuria. ser pneumatóforo. no obstante se puede considerar que el alma aún conserva la iniciativa. el hombre reniega de su dimensión espiritual y de su destino trascendente. sentido y vida. El hombre en la lujuria..ejercicio de esta pasión un papel fundamental. S. El amor es apertura al otro y libre don de sí. Reduciendo su cuerpo a ser un instrumento de placer sexual. y a manifestar. falseando el don de la mirada concedido por su Creador haciéndole servir a sus malas acciones». Pablo manifiesta claramente que el hombre hace un uso contra natura y anormal cuando se entrega a esta pasión. está llamado a unirse a Dios por la virtud y a ser santificado. 4. Juan Casiano muestra bien cómo el carácter patológico es consecuencia. el espíritu tiene por mundo los pensamientos. es necesario subrayar que la pasión de la lujuria puede ejercerse en pensamiento por el goce de representaciones. Pablo— que sus cuerpos son templo del Espíritu Santo que habita en ustedes y que lo han recibido de Dios? Glorifiquen. hace del templo del Espíritu Santo y de un lugar de oración. pueden ser forjadas por la imaginación bajo el impulso del deseo. 15) aquel que con el alma está llamado a estar desposado con Cristo en la Iglesia y en el matrimonio que es un icono de ésta. pues. incluso. Se puede decir que.

de la afectividad superior y de la voluntad. porque los seres humanos reducidos por la lujuria a la dimensión genérica y animal de una sexualidad carnal. S. el hombre pasional no tiene en vista sino su propio interés. todas sus relaciones con ellos se encuentran completamente pervertidas. revela un amor egoísta de sí. a los seres concretos que corresponden a su pasión. adquiere una visión delirante de aquellos que su pasión le hace encontrar. Juan Casiano: «Está enfermo (aegrum) y herido (saucium) por la pasión. éste no existe como persona o como prójimo. para designar esta pasión habla de «la enfermedad del placer (nósos tes hedonés)». Dice s. se transforma para éste en un simple instrumento de placer. el otro ya no es reconocido ni respetado en su alteridad ni en el carácter único de su realidad personal. Ella repliega sobre sí mismo a aquel a quien posee. y no como él es en realidad. S. Cuando la pasión se ejerce en una relación directa a una persona concreta y presente. operando una visión de ésta (la realidad). el demonio de la lujuria oscurece de tal manera nuestra razón — que debe reinar sobre nuestras acciones— que nos persuade de hacer incluso en público. modificada por aquella (la imaginación).actitud filáutica. en su realidad fundamental de criatura.) parece haber perdido la razón y parece fuera de sí mismo. Gregorio de Nisa. inevitablemente.. Pero la visión del otro en la realidad no solamente es falseada por el rodeo de lo imaginario que la habría precedido. un objeto. de sus instintos y fantasmas. el corazón que mira con concupiscencia (concupiscentia)» y él mismo califica en otra parte la misma pasión de «perniciosa enfermedad (languor)» o simplemente de «enfermedad (morbus)» y habla del espíritu que ha caído enfermo (mens aegra) por sus ataques. el cual se le presenta a menudo como necesidad absoluta que ignora el deseo del otro. la lujuria aprisiona al hombre en su yo. bajo su influencia. S. Resulta así que. Basilio evocando especialmente a la (al alma) que obra en esta pasión. opera una reducción de esta última. Como consecuencia de todo esto. Habrá. Le impide todo intercambio ya que. para que comprendamos bien por qué los Padres la califican frecuentemente de enfermedad y vean en ella una forma de locura. no es captado en su dimensión espiritual. lo que no pueden hacer sino los locos e insensatos». el hombre poaseído por la pasión. S. la lujuria es considerada como una forma de locura. perpetuamente ebrio de deseo por las criaturas». bajo el efecto de la lujuria el hombre ve al prójimo como no es. no da nada al otro y sólo quiere recibir de él. los cuales no pueden revelarse sino en la expresión de su libertad y la manifestación de las esferas superiores de su ser. pero el otro no es para él sino un simple intermediario entre él y él mismo. una superposición de la imaginación sobre la realidad. Juan Clímaco escribe: «El que es alcanzado por ella (. En la lujuria el otro ya no es encontrado como una persona. Tal visión del otro no puede dejar de tener incidencia sobre la manera en que el hombre pasional podrá considerar en la realidad. se tornan prácticamente intercambiables como los objetos. Por otra parte. más precisa y restrictivamente. En consecuencia. sino como objeto fantasmagórico. Dicho de otro modo. El carácter patológico y patógeno de la lujuria nos es suficientemente evidente a diferentes niveles. Basilio ve en las manifestaciones de esta pasión «las obras de un alma frenética y extraviada» y s. y lo cierra totalmente al otro. En ciertos casos hasta su interioridad es negada. sino de los del alma». ignora la libertad del otro en la medida en que no tiene en vista sino la satisfacción de su propio deseo. «La concupiscencia es una enfermedad del alma (epithymía nósos esti psijés» escribe s. particularmente el de la conciencia. así como toda la dimensión de su ser que trasciende el plano sexual. afección no de los ojos del cuerpo.. Juan Crisóstomo que. concebido por proyección de los deseos del hombre poseído por la pasión. Juan Crisóstomo se aplica a mostrar cómo esta pasión extravía la razón del . Así. Él mismo dice además: «A menudo. pero solamente aquello que responde a su deseo pasional. imagen de Dios: se encuentra reducido a lo que. y lo cierra totalmente a los mundos infinitos del amor y del espíritu. Juan Casiano la califica de «enfermedad perniciosa» dice por otra parte: «la lujuria es una oftalmia muy mala. Más a menudo aún. en su apariencia exterior es susceptible de responder al deseo de goce del hombre pasional. Lo que obtiene lo considera más como el resultado de su propio deseo que como don del otro: el hombre poseído por la pasión se da el otro a sí mismo. en el mundo confinado y cerrado de su sexualidad carnal. como s. 3) Cuando la lujuria es goce de una representación imaginaria del otro.

el apego a este mundo. esta pasión tiene como consecuencia: embotar el espíritu. de la conciencia y una pérdida del juicio. en el pensamiento (. Y así como los ciegos. cree poder remediar este estado de sufrimiento..).. bajo el efecto de su pasión. Correlativamente. apenas satisfecho. Además de estos tres efectos principales. La lujuria ejerce una verdadera tiranía — más que todas las demás pasiones— sobre aquel que es poseído por ella. renace de nuevo con su lote de inquietudes. en razón de su extraordinario poder. En la renovación del placer. en la búsqueda de su objeto y en la elaboración de los medios que permiten alcanzarlo (con todo lo que esto implica especialmente de incertidumbre. igualmente. sino que. 2) Una inquietud que acompaña la pasión desde el comienzo. El mismo santo. Gregorio de Nisa. Una inquietud que. la decepción que resulta de la diferencia entre lo que el hombre pasional espera del placer y lo que le reporta en realidad. oscurece. la abundancia de comida y de sueño. lo que no hace sino más dolorosas por una parte.. y por otra parte. tiranizada por esas tentaciones. agita. es destructora de virtudes.hombre. (. la insensibilidad. El placer desaparece casi tan pronto como ha aparecido y deja en el alma un gusto tanto más amargo cuanto más el hombre había hecho de él un absoluto y esperaba una satisfacción plena y total. Así el deseo.). al aire libre y a mediodía. principalmente por tres tipos de comportamientos pasionales: el orgullo y la vanagloria. cuando la pasión impura se apodera del alma. en otro lugar. Como ya se ha podido observar en los extractos presentados más arriba. pero también a causa de la sorprendente rapidez de acción del demonio que la inspira. el horror por la oración. el alma es fácilmente subyugada por el pecado. no perciben nada de la luz del sol. califica la voluptuosidad que es objetivo de la lujuria de «madre de la locura». El hombre poseído por la pasión experimenta entonces un sentimiento de frustración acompañado de ansiedad y a veces incluso de angustia. .. sigue a la satisfacción del deseo. Por esta razón es «un enemigo difícil de combatir y de rechazar». no le permite ver nada más allá del objeto presente (. el juicio del prójimo. entorpecer el alma. al mismo tiempo.. cierran sus oídos a las numerosas y saludables enseñanzas que resuenan en torno a ellos». engendra en el alma toda clase de actitudes viciosas y especialmente la ausencia del temor de Dios. ya que sus ojos están cerrados. de la inteligencia. el amor (egoísta) de sí. su subsistencia o su desarrollo. Para terminar observemos que la pasión de la lujuria es favorecida en su nacimiento. así los desgraciados presos de esta enfermedad. devasta y obsesiona su alma: «Así como las nubes y la niebla envuelven los ojos del cuerpo. Como todas las demás pasiones. las enseñanzas patrísticas acerca de la lujuria hacen resaltar tres efectos patológicos principales de esta pasión: 1) Una perturbación y una agitación del alma que acompañan su ejercicio desde el nacimiento del deseo hasta la saciedad del mismo. 3) Un oscurecimiento del espíritu.. acrecienta la importancia concedida al placer. las inevitables dificultades que se encuentran para renovar la satisfacción del deseo tantas veces como la pasión lo exige. le quita la facultad de prever. «Entre las numerosas pasiones que asedian el corazón humano. no hay ninguna que tenga contra nosotros una fuerza comparable a la del frenesí de la voluptuosidad» escribe s.) no tiene más que un objeto ante sus ojos. Esta inquietud es tanto mayor cuanto que el ejercicio de la pasión mantiene y refuerza la potencia del deseo que la expresa y. en el espíritu. de pie. la desesperación. de espera ansiosa de aquel o del temor de perderlo).

una actitud patológica confiriéndoles un valor en sí mismos en lugar de un valor utilitario. en la vida del avaro y del codicioso. Así. La pleonexia (pleonexía) consiste esencialmente en la voluntad de adquirir nuevos bienes. en estas pasiones desvía su deseo de esta finalidad normal para volverlo sólo hacia los bienes materiales. Máximo lo malo «no son las riquezas. la filargyria y la pleonexia pueden ser estudiadas juntas en la medida en que. y es verdad que. por lo que son incompatibles y se excluyen mutuamente. sin embargo en un sentido más amplio que el que le confiere el uso corriente) se traduce generalmente pleonexía por «avidez». No pueden servir a Dios y al dinero» (Lc. un apego al dinero y a las diversas formas de riqueza material. seguido de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza». el amor al dinero y el apego a los bienes materiales por otra.. «este amor vence a todo otro amor. Cuando se traduce habitualmente la palabra philargyría por «avaricia» (se debe entender. pone al Creador de la materia por debajo de la materia misma. expulsando del alma todo otro deseo». «concupiscencia». Nicetas Sthétatos escribe a ese respecto: la filargyria «incita a los hombres a preferir el amor al dinero al amor de Cristo. como lo enseña Cristo mismo: «Nadie puede servir a dos señores. El amor de Dios y el apego a los bienes espirituales por una parte. en la pena que se siente al darlos. 5) y después de él. en la dificultad que se experimenta en separase de ellas. Por que ésta vuelve hacia ella el pensamiento del que ama. Se define más fundamentalmente en relación con Dios y así implica también las relaciones del hombre consigo mismo y con su prójimo. Igualmente S. «ambición». Se impone aquí una observación análoga a la que hemos hecho en los capítulos precedentes: lo que está en causa en estas pasiones no es el dinero ni los bienes materiales en sí mismos. S. Aunque representan dos actitudes pasionales diferentes. respecto de ellos da pruebas de la . 5. pero también de todas las demás facultades que implican. en este caso de la potencia concupiscible. ciertamente no se da cuenta de su actitud idolátrica. sino la avaricia (. de manera general. como observa s.) Nada de lo que existe es malo. Ef. respecto de ellos. Pero ese mal uso no se define solamente en relación con los bienes materiales. El carácter patológico de la filargyria y de la pleonexia lo constituyen fundamentalmente el mal uso de la facultad concupiscible. a menudo van juntas en la realidad. 6. una implica generalmente a la otra. desde un punto de vista exterior. los Padres. en el deseo de poseer más. y usa de ellos contra natura para adquirirlos y conservarlos. en la preocupación por conservarlas. o se apegará a uno y despreciará al otro.+ 5. La finalidad del dinero y de los bienes materiales es que sean utilizados por el hombre para satisfacer sus necesidades relativas a la subsistencia. que la pasión es debida al mal uso que hacemos de las potencias de nuestra alma. proceden ambas del mismo apego pasional a los bienes materiales y por otra parte. «el codicioso es un idólatra» afirma s. sino solamente el mal uso (parájresis). 24).. por una parte. incluso la misma sacralidad. él no adora las riquezas como los idólatras adoran sus ídolos en el marco de un culto establecido. 13. dice s. porque odiará a uno y amará al otro. conformándose en todo esto a la finalidad natural de su facultad concupiscible. Juan Crisóstomo. 5. Mt. 15. Así. y arrebata el muy dulce amor de Jesús». se fundan sobre la misma facultad concupiscible del hombre. Tanto más el hombre se aleja de Dios. Este apego se manifiesta en el goce experimentado al poseerlas. sino la actitud perversa del hombre respecto de ellos. El que es víctima de estas pasiones. persuade a adorar a ésta más bien que a Dios» «Si quieres ser amigo de Cristo. cuanto se apega al dinero y se muestra ávido de riquezas materiales. 3. «codicia». pero en el fondo tienen la misma actitud que ellos: de hecho les concede la misma importancia. el dinero y las diversas formas de riqueza ocupan el lugar debido a Dios y se transforman en ídolos para él. despreciarás pues el oro y su concupiscencia. El codicioso y el avaro no respetan esta finalidad y adoptan. Mientras en su estado primitivo el hombre empleaba totalmente su deseo en Dios y se aplicaba a conservar las riquezas espirituales recibidas de él y en adquirir otras nuevas. La filargyria (avaricia) y la pleonexia (codicia) La filargyria (philargyría) designa. «La codicia es una idolatría». y gozando no de su uso sino de su posesión. Pablo (Col. Máximo subraya a ese respecto que «nada es malo entre las criaturas de Dios».

conservando egoístamente el dinero. Así se separa de Dios. igualmente las relaciones del hombre con su prójimo se encuentran gravemente perturbadas por esas dos pasiones. todos los hombres son iguales: todos tienen la misma naturaleza. Entonces. prefiere el dinero y las riquezas materiales a su alma. ha aparecido como consecuencia del pecado ancestral. se ha mantenido y desarrollado gracias a las pasiones y en particular las de filargyria y de la pleonexia. dice s. 16-20) y sobre todo ocupa el lugar de los gozos espirituales. y priva a su prójimo de tanto dinero o cosas como él posee de más. 20) que vienen de Dios. sin ninguna excepción. Resulta claro pues. Ocupado por acrecentar y guardar una riqueza material no puede desarrollar sus potencialidades espirituales y realizar el florecimiento de su naturaleza. Mt. Juan Crisóstomo. revelan una falta de fe y de esperanza en Él. S. porque donde se encuentra el tesoro del hombre. En verdad. pero «no son de nadie en cuanto a la propiedad». él deja de ver en Dios su único socorro y. incomparablemente superiores y los únicos capaces de satisfacer plenamente al hombre. porque ese placer es inestable. Cuando piensa encontrar la dicha en el placer que experimenta al adquirir y poseer. 31-34). se priva de los tesoros y de la vida del Reino. Juan Casiano. buscando y acumulando los bienes en vista de su goce personal únicamente. 6. En efecto. (S. «la figura y la imagen de Dios que debería conservar inmaculada en sí mismo dando culto a Dios»: «en efecto. Descuida. pasajero y conoce un fin tarde o temprano (cf. mientras que Dios provee a aquellos que le piden con fe (Cf. en consecuencia. Juan Crisóstomo proclama así: «los ricos y los avaros son ladrones de un cierto género» y s. 12. Incluso cuando cree enriquecerse verdaderamente. Lc. Vuelve así la espalda a las verdaderas riquezas (Mt. les otorga el mismo respeto. y se mantiene así. a la miseria espiritual y perdiendo su vida en lugar de ganarla (Mt. El avaro y el codicioso no respetan esta finalidad. de invocar su ayuda. Subrayan los Padres que las riquezas están destinadas a ser compartidas.misma atención. Según los Padres. 16-21). si no les ofrece sacrificios materiales. Tal estado no existía en el origen. Basilio. imperfecto. allí está su corazón (Mt. 6. 6. encerrado en los límites del mundo caído. Por una parte. se priva en última instancia de la bienaventuranza eterna. de hecho. Simeón el Nuevo Teólogo). 6. que por la filargyria y la pleonexia el hombre se vuelve. se condena a la insatisfacción y finalmente a la desdicha. Sometido a esas dos pasiones. repartidas equitativamente. de hecho. 16. Por otra parte el hombre pretende de ese modo prever y asegurar. les consagra mucho más gastando para ellos toda su energía. en cuanto a su uso y a su goce son de todos. 21). Pero. de muchas maneras. les manifiesta la misma veneración y. Preocupado por conservar los bienes que están en su posesión o en adquirir nuevos. 19) remacha y aliena a este mundo y a «la carne» todo su ser y su existencia. y por lo tanto de alguna manera dominar un porvenir que. Haciendo . Lc. En efecto. Mt. han sido hechos todos a imagen de Dios. no se puede amar al mismo tiempo su alma y el dinero». 19. incluso si no están suficientemente desarrolladas para excluir totalmente a Dios. falta a la más elemental caridad respecto de sí mismo. El Creador ha dado los bienes de este mundo para compartir entre todos los hombres. El carácter patológico de la filargyria y de la pleonexia se manifiesta igualmente y como consecuencia en las relaciones del hombre consigo mismo. consagrándose. él mismo. les inmola su alma. «enemigo de sí mismo». las cosas. como dice s. 25). adquirir su libertad y asegurarse la vida amasando tesoros sobre la tierra (Mt. «Debemos usar de la riqueza como administradores y no como "gozadores" (los que poseen para gozar)» escribe s. La filargyria y la pleonexia. Basilio los considera sin ambages como expoliadores y usurpadores. e instaure un estado anti natural y anormal. El hecho de que algunos adquieran y posean más que otros contradice la igualdad querida por Dios en la repartición de los bienes. la adquisición de riquezas se hace siempre en detrimento de otro. El que posee riquezas «se apropia de bienes que no le pertenecen en nada». 12. y se da por otra parte una ilusoria impresión de independencia y de dominio absoluto de su existencia. a fin de que ellos gocen todos de igual manera. en esas actitudes el hombre manifiesta que «él espera más en su dinero que en Dios» y se preocupa por adquirir bienes fiándose solamente de él. 6. no le pertenece y elabora vanos proyectos en lugar de someterse en todo a la voluntad divina (cf. todas su fuerzas y todo su tiempo. todos han sido salvados por Cristo. no cuida de ella y no se preocupa por su salud.

perdiendo todos los rasgos de su especie para transformarse en monstruos». nos producirá una enfermedad de la que ya no podremos sanar» advierte s. la bulimia del alma es la avaricia. ambos «transgreden el límite normal» porque piensan más en sí mismos que en el prójimo y contradicen el precepto fundamental de la caridad: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» «Es imposible — dice Evagrio— que la caridad coexista en alguien con las riquezas» «El avaro y el codicioso apuntan permanentemente a un goce egoísta y ya no ven al prójimo. Igualmente. Juan Casiano afirma en el mismo sentido: «Si se la tiene. Juan Crisóstomo. En aquellos que son alcanzados profundamente por estas pasiones «sucede como si cambiaran de naturaleza. nada llega a calmarla. implacable y cruel. Excluyen y frustran a su prójimo de la dignidad que Dios les ha conferido y le niegan el rango de asociado. arrastrándolo en la búsqueda de nuevas adquisiciones en una carrera sin fin. y ésta de la misantropía». Esta insaciabilidad alcanza tanto a pobres como a ricos. En cuanto a la pleonexia. S. subordinan todas sus facultades a sus metas y objetivos y los sujetan al demonio más que todas las demás pasiones. por más que se coma. porque. actitudes inhumanas y muertes». ya grave en sí misma desde el origen. Esta pasión es incluso fuente de guerras. Juan Crisóstomo: «no hay en las riquezas sino causas de aflicción. «todo el que posee en abundancia se estima todavía demasiado pobre» En esta insaciabilidad se revela el carácter tiránico de la filargyria y la pleonexia que hacen del hombre un esclavo de los bienes que tiene. por negligencia. s. Ambrosio. más se atasca de alimentos. bajo el efecto de su pasión. La filargyria y la pleonexia destruyen la caridad y pervierten las relaciones con los otros. está lleno de odio respecto de los otros. enemistades. observa s. engendran la aversión hacia los otros hombres. La característica fundamental de la filargyria y la pleonexia es que son insaciables. S. Ambrosio. divorcios. Los Padres muestran frecuentemente que estas pasiones comportan una tendencia a desarrollarse cada vez más y que no conocen nunca una meta definitiva.eso. no solamente se ejerce indefinidamente. Gregorio de Nisa. a ver en su prójimo un obstáculo para la conservación de las riquezas poseídas o un medio para adquirir nuevas. ésta de la acritud. una vez que ha entrado. escribe s. injurias. es entonces peor que todas las demás». ahora bien. Juan Crisóstomo observa también que «la filargyria nos atrae el odio universal» y «nos hace detestables para todos. más desea. . Juan Clímaco escribe: «la filargyria produce odios. resentimientos. se hace más peligrosa que las demás enfermedades y más difícil de rechazar». o la envidia de los que nos sobrepasan. lo atan a las riquezas que poseen o que codician. El avaro suscita el odio. como observa s. observa s. temores». los Padres no dudan en ver en estas dos pasiones formas de locura. Rechazan al que comparte su naturaleza. envidias. Para s. Extiende siempre sus deseos más allá de lo que posee». divisiones. o el desdén de los inferiores. Nil Sorsky enseña incluso: «Si esta enfermedad se enraíza en nosotros. víctimas de la injusticia y aun aquellos que nuestras injusticias no han pisado». los pobres envidian a los ricos. la envidia va acompañada de la hipocresía. Juan Crisóstomo. Sometidos a esta pasión. literalmente. Observa s. lo alienan. esto nos permite comprender una parte importante de su patogenia. Por todas estas razones. Filargyria y pleonexia privan al hombre de su libertad y. Juan Crisóstomo. una vez entrada en el corazón. Transporten al alma tal enfermedad del cuerpo ¿qué más horroroso?. El deseo que las sostiene. odios. dejan de considerarlo como un igual y un hermano. Gregorio de Nisa hace notar que ella desencadena «o la cólera contra los pares. pero él mismo. sino que crece cada vez más a medida de su manifestación y realización. Provocan constantemente conflictos y disputas. La filargyria y la pleonexia cuando no engendran la insensibilidad frente al prójimo. Y s. volviendo a quien es poseído por ellas. pero los ricos envidian a los que son aún más ricos que ellos. los Padres afirman que la filargyria y la pleonexia constituyen verdaderas enfermedades del alma. perturbaciones. llevando a los que son habitados por ellas. nunca son saciadas por los objetos a los que se apegan. casi incurable si se la deja desarrollarse y anclarse en sí: «Si no detenemos desde el principio esta pasión. trampas. querellas. Ellos insisten sobre el hecho de que cada una. Filargyria y pleonexia pueden llegar a hacer al hombre totalmente inhumano y hacerlo parecer a un animal salvaje y feroz. Ahora bien. filargyria y pleonexia son una bulimia del alma: «No hay — escribe— enfermedad más cruel que esta hambre incesante que los médicos llaman bulimia. S. se hace particularmente temible.

. Gregorio el Grande describe así el estado interior del avaro y el codicioso: «Cuando acapara un montón de cosas en su avaricia. Escribe s. Está exactamente abrumado por toda clase de dolores que son aquí abajo el castigo de su codicia y la preocupación de conservar lo que posee». otro dolor surge: la inquietud de preservar todo lo que con tanta pena ha adquirido. un torbellino continuo. «En cuanto a mí — responde— lo confieso. tapa los oídos de los que están poseídos por ella». igual que la que siente el avaro cuando teme ser despojado. el avaro tiene una visión radicalmente falseada de la realidad: «La avaricia es una especie de noche que oscurece todas las cosas. «El avaro vive en las tinieblas y difunde una noche espesa sobre el mundo (que él ve)». Juan Crisóstomo. sino también por que no están nunca satisfechos y tienen siempre sed: ¿qué puede haber más penoso?» «El apego que (los avaros) tienen a sus riquezas — afirma— no es una prueba de la satisfacción que encuentran en ellas. A menudo este estado resulta de la frustración del deseo de poseer más. Puede también. para él «la visión del alma está apagada» constata s. no he visto más que motivos de aflicción y de miseria (. al mismo tiempo que en una patología psíquica. Evidentemente. del sentimiento correlativo de no tener bastante. S.. ni la noche ni el día les trae el apaciguamiento (. Como su única ansiedad es buscar cómo va a guardar lo adquirido..). El primer dolor que siente es la inquietud causada por todas las preguntas que le plantea su deseo inmoderado: ¿cómo obtener lo que desea? (. Juan Crisóstomo. la ansiedad y tristeza del avaro pueden traducirse en una patología somática. su "repleción" misma le oprime. el avaro nunca está sin tristeza». Juan Clímaco. En efecto. en primer lugar. en la medida en que el riesgo de perder lo que se posee es permanente. Es «incapaz de gozar de lo que ama». «como el mar nunca está sin mareas y olas.. Así.Por todas las razones evocadas más arriba. para . que afirma en otra parte que la filargyria engendra «el delirio». nunca hay seguridad para su alma (. por el temor de que no se estime lo que posee en el precio que él le atribuye. ya sea de la idea de que se corre el riesgo de perder lo que se posee. En consecuencia. A la ansiedad se agrega otro efecto patológico fundamental: la tristeza. El avaro. «se encuentra todos los días abrumado por nuevas inquietudes y protesta de que la vida le resulta una carga».. esta saciedad lo angustia. La filargyria y la pleonexia engendran.). para ser considerado exclusivamente a través del prisma del interés. la tristeza ligada a su insaciabilidad es continua. el rico está lejos de alcanzar de sus posesiones todo el placer que podría creerse. la filargyria entenebrece el alma y oscurece la inteligencia. tiemblan por la aprehensión de perder lo que ya han amasado. y por otro lado. por el sentimiento de haber hecho malos negocios. en el alma un estado de temor. El afán de adquirir lo que todavía no tienen hace que estimen como nada lo que ya tienen.) y una pena que no tiene punto de reposo». ser consecuencia de la pérdida involuntaria de los bienes a los que está apegado. los deseos siempre insatisfechos de poseer más y de conservar lo que ya se tiene. «¿Dónde está el placer y el reposo del espíritu que se encuentra en las riquezas?» pregunta s. La ansiedad puede también dominar al avaro por su voluntad constante de adquirir o vender al mejor precio.. sino de la enfermedad y el desorden de su espíritu». evidentemente.. provocan en el alma. Para los que están afectados por la filargyria y la pleonexia «nunca hay tranquilidad. es decir nuevos motivos de temor». de ansiedad o incluso de angustia. ya de la pérdida efectiva.. una vez satisfechos esos deseos. trabajan para hacer nuevas adquisiciones. «Los avaros no sólo están privados del goce de lo que tienen por que no se atreven a usar de ello a su voluntad.. Juan Crisóstomo hace una descripción semejante de hombres sometidos a estas pasiones: «Están siempre en la agitación y su alma no tiene punto de reposo. S. sino que están atormentados por todas partes» dice s. Juan Crisóstomo. Esta visión delirante de la realidad se manifiesta en primer lugar en la manera de considerar al prójimo. constata en otra parte. Como todas las demás pasiones. que dice también: «la avaricia es un terrible azote: cierra los ojos. Juan Crisóstomo. La filargyria y la pleonexia además engendran y revelan otras perturbaciones algunas de las cuales afectan en particular la visión que el hombre tiene de la realidad y de las relaciones que mantiene con ella.) Luego. el estado depresivo del alma. o más bien les hace ver distintas de lo que son en sí mismas» hace notar además s. éste deja de ser percibido en su realidad verdadera de persona a imagen de Dios. Por un lado. de manera general. Puesto que — como lo hemos visto— el deseo de adquirir no conoce nunca satisfacción definitiva. turbaciones y trastornos permanentes..

Es claro que para él. no son sino simples guijarros de la tierra. 6. . Igualmente. a un valor financiero. en consecuencia. lo perecedero por lo inmortal. así como en la tristeza que la acompaña. Mt. se gloriara de este cambio. no ve en todo esto más que piedras como las demás. 10. y como en un juego de dados pasan de mano en mano y no hay nada que poseamos realmente».. cuando son todas perecederas. temen cosas que a menudo no existen y emprenden la huida ante las sombras. la perla. destructibles (cf. lo visible por lo invisible. este temor no es imputable a la naturaleza sino a la voluntad. Y llamando al hombre a una visión sana. y lejos de tener los sentidos atrapados por su brillo tornasolado. la filaryria engendra un verdadero delirio. Simeón el Nuevo Teólogo. a un objeto. por bienes ilusorios. 33-34). nos aferramos a la prosperidad de aquí abajo con tal frenesí y nos dejamos engañar por alegrías mentirosas al punto de no poder ya imaginar nada más fuete ni más grande que los bienes temporales» hace notar s. Al contrario. y nunca podrá transformarse en otra cosa.. exclama: «¿Quién huirá de esos bienes fútiles? ¿Quién mirará los bienes presentes como bienes caducos? ¿Quién distinguirá la realidad de la apariencia? ¿Quién sabrá distinguir el fingimiento de la verdad?» El avaro aparece así como trocando lo presente por lo eterno. Ve la plata. y por una suerte de ilusión y de delirio. En efecto. el tesoro celestial (Mt. considerarlas como si fueran durables. habiendo cambiado su reino por estiércol. Es parecerse a ellos temer una pérdida de dinero. las falsas riquezas de este mundo. como si el estiércol valiera más que su corona». El carácter delirante de la percepción que el avaro tiene de la realidad se revela igualmente en la manera de considerar los mismos objetos de riquezas. quien se apega a los diversos bienes materiales que constituyen las riquezas. recuerdan a menudo los Padres. «Para el avaro. y el estiércol deja de parecerles estiércol. Juan Crisóstomo: «Muchos hombres juzgan mal las cosas de aquí abajo. les presta una atención que no se merecen en verdad. le parece de barro. sino que proceden de creencias falsas que tienen su fuente únicamente en el alma desordenada del hombre pasional. Ve todas las cosas tal como son por naturaleza (. 12. Observa además que el avaro es víctima de una ilusión del mismo modo que aquel que en la oscuridad. Así. Juan Crisóstomo. o bien ha sido preservado desde el principio. 5. 19'20. Juan Crisóstomo. obnubilados por el placer sensible que los sujeta a su pasión. Gregorio de Nacianzo. y todo. 3).encontrarse reducido a un medio de enriquecimiento. St. «A pesar de toda su precariedad. les otorga una importancia y un valor que exceden al que tienen en realidad y. Lo mismo sucede con todas las demás riquezas. considera que son excrementos de gusanos y tiene piedad de los que encuentran placer en esas cosas y las buscan como cosas preciosas».) Ve el oro y lejos de apegarse a su encanto. Lc. «Nuestros bienes aquí — recuerda— son fugaces y pasajeros. en todos los casos. poseídos por la avaricia son insensibles al mal olor que exhala». nos muestra s. los bienes verdaderos del Reino. se enredan en la basura. sino en la tosquedad de nuestros pensamientos». como lo muestra s. incluso eternas. El avaro y el codicioso. toma una cuerda por una serpiente o sus amigos por enemigos. viven entonces en la ignorancia de los verdaderos bienes. Al hombre poseído la avaricia no le permite tener ninguna atención. todos los que tienen pérdidas deberían sentirse desdichados: pero la misma desventura no produce entre nosotros la misma aflicción. cambiar el cielo por un poco de tierra y de lodo: son semejantes a un rey que. todas las piedras preciosas. los hombres pueden concederles otro valor y considerarlos de otra manera. piensa que esta materia viene de la tierra y no es más que polvo o piedra. Observa en otra parte. el delirio se encuentra en el temor que experimenta el avaro con la idea de perder lo que posee. En efecto. Ve vestidos lujosos y lejos de admirar los bordados. el hombre apegado a las riquezas delira al concederles de hecho un valor absoluto.. los locos se espantan de lo que no tiene nada de temible. dejándose engañar. En efecto. ha recibido también la facultad de ver según la naturaleza. de la misma manera. y así caen en el desánimo. «aquel que. de las riquezas auténticamente absolutas y eternas. los hombres no son hombres» constata. de donde se deduce que el principio de la aflicción no está en la naturaleza de las cosas. estas no tienen motivaciones objetivas. 6. Por ejemplo el oro o las piedras preciosas. Por otra parte. en síntesis. «Son muy miserables» dice de los avaros s. ninguna consideración con nadie. a propósito de los que son atacados por la misma pasión: «Los que viven en las tinieblas de la sinrazón ya no reconocen la verdadera naturaleza de las cosas. o se ha convertido y ha recobrado la imagen y semejanza (de Dios). observa s. Si hubiera en esto un verdadero motivo de aflicción.

Igualmente. aversión. sino alucinaciones de su cerebro embarullado. igualmente. ¿de qué vicios no desbordará el alma del que está enfermo de ella?». Máximo enseña: « La filargyria tiene tres causas: el placer. S. pero también la pereza. presa de su idea fija ve todo de oro. En efecto. Filargyria y pleonexia. el delirio se encuentra en otro rasgo patológico de la filargyria: el carácter obsesivo y casi alucinante que. crímenes. Juan Crisóstomo. por todas partes te lo imaginas. el espíritu de superioridad. Los locos no ven el mundo real. todo de plata». etc. el odio a los hombres y el desprecio». que producen el temor y la tristeza. Basilio al avaro— tú no ves más que tu oro. Así. Lo mismo que tu alma. la arrogancia. y la falta de fe. 6. Siguiendo a s. la cólera y diversas formas de violencia. Juan Crisóstomo observa en un sentido análogo que el hombre atacado de filargyria o pleonexia. bajo el efecto de su deseo insaciable. Nicetas de Sthétatos pregunta: « Si esta enfermedad es tan mala que ha recibido el nombre de segunda idolatría. en el espíritu de aquel a quien ella habita. Debemos señalar que pueden también engendrar en el alma. ve todo a través de ellos y así deforma la realidad que percibe.. y las concomitantes de estas dos últimas: la suficiencia. destruyen la caridad: engendran por esto mismo todas las pasiones que le son contrarias: insensibilidad. espíritu de contestación (conflicto) y de querellas. el desprecio del prójimo. enemistad. la vanidad. Señalemos para terminar lo que favorece el desarrollo de la filargyria y la pleonexia. llega incluso a desear cosas que no existen y entonces se transporta a un mundo fantasmagórico y alucinante. «Por todas partes — dice s. la falta de respeto. el orgullo. la vanagloria. la codicia no tiene otra fuente que el orgullo. Hemos visto. El carácter patológico de la filargyria y la pleonexia se revela además en las múltiples pasiones-enfermedades que engendran. 10). perseguido por el pensamiento de los bienes que posee o los que busca adquirir. resentimientos. Pablo (1 Tm. da las razones siguientes: «Querer aventajar sobre los demás en la posesión de los bienes carnales. . la insolencia. confiere al dinero y a las riquezas materiales. La falta de fe es más grave que las otras dos». los Padres afirman que la filargyria es la raíz y la madre de todos los males. odio. S. lo hemos demostrado. El oro obsesiona tus sueños durante la noche y te persigue durante el día. S. S. no tiene otro principio que el enfriamiento de la caridad.

se aflige de no haber podido satisfacer tal deseo ni obtener tal placer esperado. sino que se encuentra al contrario. y se encuentra pues esencialmente ligado a la concupiscencia y/o a la cólera. o aun de haber sufrido tal disgusto en sus relaciones con sus semejantes. entra al servicio del pecado. en su condición paradisíaca. Sin embrago. 1) La causa más frecuente de la tristeza es la frustración de uno o varios deseos. a veces también es consecuencia de la cólera». de manera absurda e insensata en relación con su finalidad natural. y que será el objeto de este estudio. y que constituye el estado de penitencia.. abatimiento. Juan Casiano nota igualmente que la tristeza «proviene a veces de que nos vemos decepcionados en . de duelo espiritual (penthos). No constituye. Juan Crisóstomo constata: «No es la adversidad sino sólo el pecado el que debe provocar la tristeza. entristecerse por la pérdida de la perfección primera. pues. y apenas recibe cualquier disgusto. opresión. de situaciones. La tristeza El hombre. Vamos a examinar en detalle estas diferentes etiologías. como desánimo. El hombre manifiesta en esta pasión un comportamiento doblemente patológico: por una parte no se aflige como debería hacerlo permanentemente acerca de lo que constituye en verdad una situación afligente — su estado de caducidad. pesadumbre y dolor psíquico. es necesario distinguir dos formas de tristeza. no sólo no le sirve. para manifestar su apego a este mundo y. no conocía la tristeza (lype). sino que puede y debe servir de base a una virtud: la «tristeza según Dios» (2 Co 7. sufrir por estar alejado de Dios. Hace así de la tristeza un uso contra natura. Puede. de enfermedad— y por otra parte se entristece a propósito de objetos. 10) que permite al hombre afligirse por su estado de decadencia. En lugar de utilizar la tristeza para llorar sus pecados y afligirse de su alejamiento de Dios y de la pérdida de los bienes espirituales.+ 6. Así sucede cuando hacemos de la tristeza el arrepentimiento que nos corrige del mal presente». se desanima». sus pecados y no concibe ningún dolor por ellos. es decir aquellas que están integradas a la naturaleza del hombre después del pecado original y. Esta aparece como consecuencia de la falta de Adán. desamparo. ser producida en el alma por una acción directa de los demonios. la tristeza (lýpe) aparece como un estado del alma distinto de lo que esa palabra en sí misma puede indicar. aunque testimonian su decadencia en relación con su estado primero de perfección. Escribe s. como Dios lo había querido al hacerle ese don. incluso las pasiones devienen buenas cuando (. aunque consecutiva a la falta adámica. no solamente es irreprochable. Máximo: «en los hombres fervientes. «La tristeza — explica Evagrio— sobreviene a veces por frustración de deseos (stéresis ton epithemión). una actitud que pertenezca a la naturaleza primera y fundamental del hombre. etc. utilizada a contra tiempo. el hombre la utiliza. Pero el hombre pervierte ese orden y confunde los tiempos: multiplica pues. Es relativa al estado de decadencia en el que se encuentra el hombre. Este estado puede tener causas múltiples. S. La facultad de aflicción de que dispone el hombre. La primera forma parte de lo que los Padres llaman «las pasiones naturales e irreprochables». pero siempre está constituido por una reacción patológica de la facultad irascible y/o concupiscible del alma. llorar sus pecados. paradójicamente. al contrario. que no lo merecen realmente. de compunción (katánysis) y encuentra su perfección en el carisma de las lágrimas. una pasión. para llorar la pérdida de bienes sensibles. por el contrario. o aún nacer sin motivo aparente. depresión acompañado a menudo de ansiedad o incluso de angustia. de estados.. para distanciarse de su estado de pecado. no son malas. «La tristeza está constituida por la insatisfacción de un deseo carnal». igualmente.) las aceptamos para adquirir las cosas del cielo. una enfermedad del alma. la tristeza no es ipso facto una pasión mala y ya no es exterior a la naturaleza del hombre. La forma de tristeza que forma parte de esas pasiones naturales. S. Esta virtud es indispensable al hombre caído para reencontrar el camino del Reino y reintegrar en Cristo el estado edénico. anormal. constituida por el mal uso de la tristeza precedentemente evocada. En efecto. astenia. De hecho. La segunda forma de tristeza. Así la tristeza deviene «una pasión no menos grave y molesta que la cólera y la voluptuosidad y lleva a los mismos resultados desde que no la usamos según las reglas de la razón y de la prudencia». observa Evagrio. es.

como también la cólera a la que ella sigue. S. S. Doroteo de Gaza dice en el mismo sentido: «Quien no desprecia toda cosa material (. Por eso s. a los valores de este mundo. por cualquier daño que se ha sufrido en ese mismo plano. fuente de la misma pasión.) no puede liberarse de la tristeza». La tristeza puede ser también producida por una ofensa o lo que el sujeto cree ser tal: «Cuando nos hieren o estimamos que nos han herido. También se ve a menudo la tristeza provocada por la pérdida de un bien sensible. hacer nacer la tristeza en la prueba o ante el pensamiento de todo lo que puede ponerla en peligro: enfermedad. todos los males a los que se encuentra expuesta. la tristeza revela un apego a los bienes sensibles. Manifiesta una reacción del yo frustrado en su deseo de afirmación de sí mismo (en esto. El apego pasional del hombre a su vida terrestre y lo que ella implica de satisfacción para sus pasiones puede. no hay signo más perfecto ni más certero de que lo suyo es una ilusión». cada pasión es constantemente susceptible de producir tristeza. con el mismo autor que «la tristeza es la frustración de un placer (stéresis hedonés) presente o esperado». Máximo subraya que el placer sensible es inevitablemente seguido del dolor. Porque ¿cómo no entristecerse si se es privado de lo que uno ama?» Hace notar además: «Si alguien cree no tener apego a cosa alguna y no obstante siente tristeza en su corazón cuando se ve privado de ello. Juan Damasceno. En tanto que «cada pasión está ligada a un deseo». y aparece pues. Estando ligado el placer al deseo. es prueba de que tiene rencor contra él». sin aportar precisiones: «La tristeza proviene a veces de que nos hemos encolerizado». Pero el que está apegado a cualquier cosa visible aún no se ha liberado de la tristeza. S. de realce. Por lo tanto. Máximo dice en el mismo sentido: «Tristeza y rencor van parejas. Thalassios dan la misma definición. al cual a menudo se une la tristeza. Máximo dice que la tristeza «es el fin del placer sensible». La tristeza puede estar en relación con otros sentimientos que no sea el rencor: resulta a menudo notable cuando el sentimiento de cólera ha sido excesivo o desproporcionado a lo que lo ha motivado. También puede tener por causa una decepción en la búsqueda de honores. expresa frecuentemente una voluntad de reafirmación. a un sentimiento de frustración global que recae sobre la existencia entera y que revela que no son colmados los deseos profundos y fundamentales de la persona (de cuya significación verdadera no tiene necesariamente una conciencia clara) . En tanto que es el resultado de la frustración de un deseo carnal (en el sentido amplio del término) y del placer que va unido a él. es por otra parte el resentimiento del orgullo herido. Máximo y s. si el espíritu experimenta la tristeza al representársele el rostro de un hermano. que recaiga sobre un objeto bien determinado: puede estar ligada a una insatisfacción general. Y s. de reasegurarse del yo frente a sí mismo . S. esta segunda etiología se encuentra con la primera) y reducido a menos de lo que él se estima. siendo más a menudo psíquico que físico. «el que ama el mundo será muchas veces entristecido» dice además Evagrio. Notemos además que la tristeza puede no ser provocada por la frustración de un deseo particular.una esperanza que teníamos». Hemos visto que s. «en efecto — explica— la cólera es un deseo de venganza y la venganza no satisfecha produce tristeza». podemos decir. y la cólera. nos entristecemos» constata s. Juan Casiano afirma igualmente. 2) La segunda causa de la tristeza es la cólera. tomando la forma de la tristeza». o no ha provocado la reacción que se descontaba en aquel o aquellos a quienes estaba dirigida. Además la tristeza puede ser suscitada por la envidia de algún bien material o moral poseído por otros. o al contrario. Casi siempre esta pasión revela un apego a sí mismo y se encuentra ligada a la vanidad y el orgullo. El rencor. cuando no ha sido suficiente para manifestar con bastante estrépito lo que se ha experimentado. la muerte. Juan Clímaco observa: «El hombre que ha llegado a detestar el mundo ha escapado de la tristeza. una especie de tristeza «sigue a la cólera que se extingue» observa también. dicho de otra manera. igualmente. «La tristeza — enseña Evagrio— proviene de pensamientos de cólera».. que una de sus principales especies es «consecuencia de un deseo contrariado». Por eso Evagrio subraya que está ligada a todas las pasiones en la medida en que estas implican la concupiscencia y dice: «Es imposible rechazar este enemigo si tenemos un apego pasional por tal o cual bien terrestre».. necesariamente ligada a la cenodoxia (vanagloria).

Juan Crisóstomo puede decir a Stagiro: «El demonio no es el autor de esa sombría pena. «Sucede — observa s. Incluso cuando los demonios suscitan o mantienen los estados de tristeza. Aunque los acontecimientos exteriores pueden suscitar y motivar la tristeza debemos destacar que en verdad no está en ellos su fuente: son la ocasión. Le escribe entre otras cosas: «El demonio envuelve tu espíritu con esas negras penas como con una profunda oscuridad. en toda circunstancia. y en particular de la que hemos visto en último lugar. A menudo la tristeza es preexistente a la intervención directa del diablo. lo pueden hacer porque encuentran en el alma un terreno favorable y se benefician de una cierta participación (más o menos consciente) de la voluntad del hombre. sino que esa pena misma viene a ayudar al demonio y él te sugiere esos malos pensamientos». y ni las circunstancias exteriores. los Padres reconocen que. Las enfermedades del cuerpo tienen como causa más bien algún desorden interior que la intemperie del aire o toda otra influencia exterior. Barsanufio. Pablo decía: "temo que él sea abrumado por una tristeza excesiva (2 Co. nos sentimos abrumados por una tristeza para la cual no se encuentra ningún motivo». dice aún el Gran Anciano. analizando el estado de su amigo Stagiro que sufría de una profunda tristeza. La tristeza llega a ser la expresión del sentimiento de fracaso o de impotencia que experimenta el yo en esta tentativa de rehabilitación de sí. él la abruma de golpes y llagas». por eso s. servirle de excusas. y se esfuerza por arrebatar los pensamientos que podrían tranquilizarte (contra ti mismo). el fruto de la insatisfacción de un deseo o de un movimiento de cólera. tendremos siempre en nuestro corazón un gran fondo de contento. las otras no dependen sino de nuestra voluntad. «Una tristeza demasiado grande es peligrosa. Así s. Porque si las del cuerpo son consecuencia de nuestra naturaleza. Pero encontrando entonces tu alma sola. pero con mayor razón esto es así en las enfermedades del alma. el desarrollo y la permanencia de todas las formas de tristeza. En este caso el límite entre esta especie de tristeza y la pasión de la acedia (que examinaremos en el próximo capítulo) se hace poco preciso. El mismo santo dice en otra parte que no hay sino dos especies de tristezas: la primera implica todas las formas que hemos estudiado precedentemente. Juan Crisóstomo— no provienen tanto de la naturaleza misma de las cosas como de nuestras propias disposiciones. no la causa. 7)». Es pues responsable de la tristeza que lo afecta. En efecto. E inversamente puede decirse que todo estado de tristeza en el alma es. el papel de la influencia demoníaca. fundamentalmente. Juan Crisóstomo. La irrupción de un sentimiento de tristeza en el alma es. S. en varias ocasiones. el signo de una acción demoníaca. por otra parte. observa s. subraya igualmente. ni los males mismos que pudo haber sufrido podrían.y a los otros. absolutamente. sin ninguna causa aparente que nos provoque esta caída. a menudo en estos casos hay una intervención diabólica. La pasión de tristeza puede tomar la forma extrema de la desesperación (ápognosis) que es una de sus manifestaciones particularmente graves. que no es. la malicia del enemigo nos abruma súbitamente». Si la tristeza se dice inmotivada lo es en tanto que no tiene relación directa con una acción precisa de la persona a la que afecta. que está únicamente en el alma misma del hombre. Juan Casiano observa también que «a veces. como las precedentes. . Si estas son sabiamente (prudentemente) ordenadas. más precisamente en la actitud que adopta frente a los acontecimientos exteriores como frente a sí mismo. Juan Crisóstomo. sin embargo. la tristeza parece inmotivada. hace notar s. Juan Casiano— que nos sentimos llenos de una angustia súbita y sin causa. «Todo lo que se hace con turbación y tristeza viene de los demonios». 2. y él lo que hace es aprovechar la situación para desarrollar la pasión. «Nuestras alegrías y nuestras tristezas — escribe s. «la otra proviene de una ansiedad o una desesperación sin razón». uno de los efectos más inmediatos de la acción diabólica. tan peligrosa que puede incluso causar la muerte. «Los pensamientos que vienen de los demonios se encuentran en primer lugar turbados y mezclados de tristeza». 4) Debemos saber que los demonios juegan un papel importante en el nacimiento. 3) A veces. S. pero no en cuanto que no tendría ninguna causa.

«Grande es el imperio de la tristeza.El diablo juega un papel particularmente importante en el nacimiento de la desesperación. La desesperación. el rencor (que. el resentimiento. 30. por medio de ese estado. fuente de muerte espiritual. se entregaron al libertinaje. s. «El demonio. Gregorio el Grande observa luego que de la tristeza «deriva el extravío del espíritu hacia las cosas prohibidas». queriendo también aquí insistir sobre la responsabilidad del hombre mismo. Bajo el efecto de la desesperación (y a veces incluso de la simple tristeza). Observemos aún que. lo vuelve como un loco (. la maldad. y tu melancolía contribuye mucho a ello. pensando que así podrá remediar su estado. a merced de diversas circunstancias. Uno de esos efectos específicos es hacer pesada el alma. La tristeza no solamente es un obstáculo a todos los bienes» sino que introduce en el alma una multitud de males. lo hemos visto. experimentan esta manía suicida como consecuencia de violentos sufrimientos». Juan Casiano hace notar que «si se la deja apoderarse poco a poco de nuestra alma. Por todas estas razones. Los efectos patológicos de la tristeza son importantes y temibles.. 10). Sinclética. «La tristeza ha perdido a muchos» constata el Eclesiastés (Qo. los Padres presentan esta pasión como una forma de locura. encegueciendo la inteligencia. sumergidos en la impureza» (Ef. y se consagra a la muerte espiritual. 19).. es cierto que algunos. «La tristeza del mundo produce la muerte» enseña s. A menudo. la tristeza llena el alma de oscuridad. Por ese motivo perturba gravemente las relaciones del hombre con su prójimo. Juan Crisóstomo no duda en decir: «una profunda tristeza nos es más perniciosa que todos los ataques del espíritu maligno». En efecto. produce en todo el hombre un estado de astenia y tedio. la tristeza es considerada por los Padres como una enfermedad del alma.) a quien abate y sumerge bajo una desesperación penosa». fuera de esta obsesión diabólica. Aquellos mismos en quienes se revela la acción del espíritu maligno deben acusarlo menos de su pérdida que a la tiranía y el exceso de sus penas». la engendra pero a su vez ella lo hace crecer). Juan Crisóstomo. S. para explicar este hecho. cometiendo desenfrenadamente toda clase de errores. la amargura. se precipitan al agua. Así. esa sombría tristeza los provoca más que el espíritu maligno. S. el Apóstol constata: «Habiendo perdido toda esperanza. aunque sea quitándole la conciencia de este. Por otra parte. (.. pero afirma que en todo caso no es la única causa. o recurren a otro género de muerte violenta. y reduciendo considerablemente su facultad de discernimiento. 4. consecuencias catastróficas. dice s. dice s. A fortiori sucede lo mismo con la desesperación. Nil Sorsky la considera incluso como «la raíz de todo mal». Además de engendrar casi inevitablemente la desesperación y sus graves consecuencias. conmociona y deprime (labefactat et deprimit) nuestro espíritu» «una vez que aquel (al que ella afecta) se ha vuelto incapaz de tomar una decisión saludable y está privado de la paz del corazón. engendra los más grandes males. Sí. se entrega a su poder atado de pies y manos. Sta. escribe a Stagiro. dice también. la impaciencia. no descuenta la posibilidad de una intervención diabólica. en primer lugar recubriendo el espíritu de tinieblas . el hombre desespera fundamentalmente de Dios y por lo tanto se separa de Él. no tiene entre las manos arma más temible que la desesperación. imprime en su alma ideas de suicidio y lo lleva a realizarlo. esta pasión produce desde sus primeras manifestaciones actitudes pasionales tales como la acritud. y puede provocar en el alma. en ese estado.) Bajo la presión de un sombrío abatimiento los desdichados trenzan un lazo. Este último efecto se manifiesta particularmente grave en . si se la deja desarrollarse.. estado que se manifiesta particularmente claro en la desesperación. evocando «la tristeza que viene del enemigo» dice que está «llena de locura» Y s. 21). puede también arrastrar al hombre a la muerte de su cuerpo: impulsándolo a no esperar más nada de la vida. el hombre a menudo es llevado a darse a pasiones disolutas. no vienen sólo del demonio. Pablo (2 Co 7. De ese modo deja el campo libre a la acción del diablo. lo hace pusilánime y paraliza su actividad. Juan Crisóstomo: es una enfermedad del espíritu que demanda mucha fuerza para resistirla animosamente y para rechazar lo que ella tiene de malo». se traspasan con un puñal. Una profunda tristeza. tanto que le causamos menos placer pecando que desesperando». cuya importancia es grande y los efectos poderosos. y quizás sea la única causa. «Esos funestos pensamientos. Juan Crisóstomo. como todas las demás pasiones. S. incluso sin concurso del demonio. En efecto.

particularmente cuando sobreviene a continuación de una falta. . contrarresta sus esfuerzos ascéticos.el plano espiritual cuando priva al hombre de todo su dinamismo. «saquea la oración».

las palabras pereza o tedio que a veces la reemplazan. la tradición ascética oriental las distingue. Así. pero llevado por la pasión siente la necesidad y se encuentra «buenos» pretextos para justificarlos. siendo el disgusto el carácter fundamental de esta pasión. por esta razón reducen a lo estrictamente necesario sus actividades exteriores y sus desplazamientos. le impide permanecer y se aplicarse». Juan Clímaco la define como «una languidez en la salmodia. va de un objeto a otro. romper el silencio y la inmovilidad que la favorecen. Sobre todo cuando está solo no soporta permanecer en el lugar donde se encuentra: la pasión lo impulsa a salir. Y muchos hacen notar que. En la acedia hay una insatisfacción vaga y general. desánimo. Bajo la influencia de esta pasión. a tal punto que la tradición ascética de la cual s. su espíritu incapaz de fijarse. s. le da motivos para estar descontento. no esperando más nada de nada. A veces se pone a errar y vagabundear. desplazarse. no expresan sino una parte de la realidad compleja que designa. señala s. y lo lleva a buscar otros. haciéndole creer que serán más interesantes y le harán más dichoso. Juan Clímaco la presenta como «un relajamiento del alma. es llevado a desear otros lugares donde podría encontrar más fácilmente lo que necesita». particularmente su trabajo con el cual se siente insatisfecho. Esos contactos no son objetivamente indispensables. observa Simeón el Nuevo Teólogo. establece y mantiene relaciones a veces fútiles que alimenta por vanos discursos en los que manifiesta generalmente una vana curiosidad. y particularmente perjudicar la regularidad y la constancia de la disciplina ascética que necesita. de aversión. impedir de alguna manera las actividades que tal vida implica.. dejadez. languidez. y buscan al máximo silencio y soledad. Todos los Padres ven en la acedia uno de los principales obstáculos para la oración. sobre todo a la hora de la oración. Juan Clímaco. Sin embargo. somnolencia. y por bostezos que nos excitan (azuzan) a contratiempo nos impide pronunciar versículos enteros». El término griego akedía pasó al latín bajo la forma de acedia: en efecto. La acedia La acedia (akedía) es próxima de la tristeza. reunió esas dos pasiones en una sola. Es verdad que la acedia corresponde a un cierto estado de pereza y a un estado de tedio. es difícil dar una traducción a la vez simple y completa. incluso llega a despreciar los bienes espirituales. constata también. ir en una o diversas direcciones. nuestros ojos se vuelven a abrir». aunque es verdad que cuanto más el hombre se ordena espiritualmente y se aísla para consagrarse en el . un dejar correr el espíritu. su espíritu «se vuelve ocioso e incapaz de toda actividad espiritual». El demonio de la acedia ataca particularmente a los que se entregan a la vida espiritual: busca desviarlos de los caminos del Espíritu. Gregorio el Grande es el inspirador en Occidente. pudiendo la acedia empujar al hombre al sueño (a dormir) sin que esté realmente fatigado. La acedia puede también llevarlo a huir de sus actividades. nos sumerge en el sueño. «Entonces. se vuelve indiferente a toda la obra de Dios. entorpecimiento. Cuando se encuentra bajo el imperio de esta pasión el hombre ya no siente gusto por nada. De manera general. Puede suceder que la acedia inspire en el sujeto una aversión intensa y permanente por el lugar donde reside. una debilidad en la oración». Sus facultades se hacen inconstantes. Así. Aunque es verdad que la acedia afecta muy especialmente a los que se esfuerzan por someterse a una disciplina espiritual regular. embotamiento.. la acedia no aparece. Del hombre espiritual ella hace un «flojo y sin coraje para todos los trabajos que tiene que hacer (en el lugar donde está). todas las cosas las encuentra sosas e insípidas. de pesadez del cuerpo tanto como del alma. la negligencia de la ascesis». «El demonio de la acedia habitualmente ataca a los que están avanzados o son asiduos a la oración». S. deja de desear los bienes futuros. Y cuando oramos. Y cuando el oficio ha terminado. engendra el entorpecimiento en el alma y en el cuerpo y empuja al hombre al sueño: «Cuando no es la hora de la salmodia. La acedia hace al hombre inestable en su alma y en su cuerpo. Todos esos estados que se relacionan con la acedia van acompañados de inquietud o ansiedad. lo lleva a creer que estaría mejor en otra parte. de lasitud e igualmente de abatimiento. busca a todo precio contactos con otros.+ 7. Pero «cuando el tiempo del oficio y de la oración ha llegado (este demonio) comienza de nuevo a hacer pesado el cuerpo. pero también de disgusto.

nos permite comprender que los Padres la consideran como una enfermedad del alma. y cubre de tinieblas el alma entera. una somnolencia periódica o permanente del alma y del cuerpo. como lo hace notar s. Algunos ancianos declaran que este es el "demonio del mediodía" del que habla el Salmo 90». y por eso mismo. de su naturaleza y de sus destinos verdaderos. frente a ellos mismos. a su entorno. de lasitud. Sin embargo. lo hace laxo. El alma deviene entonces incapaz de aprehender las verdades esenciales. Lo que distingue esencialmente la acedia de la tristeza es que no hay nada preciso que la motive. Los toma bajo otras formas. Juan Clímaco observa en consecuencia que «la acedia. Thalassios. fácilmente. es preponderante. Los Padres constatan además que la acedia. afirma además. esta la acrecienta y puede. S. a relaciones sin utilidad y a todo aquello que le parece le podrá hacer escapar de la angustia y el tedio. Barsanufio enseña de manera más general que «el espíritu de la acedia engendra todo mal». que «el espíritu es turbado sin razón». las manifestaciones de esta pasión. Sus numerosos efectos patológicos confirman esta manera de considerarla. Pero que no tenga motivo no significa que no tenga causa. a menudo y para conjurar de alguna manera esos estados penosos. Los ataques de este demonio. Macario le incrimina falta de fe. sin embargo. Entre esos ancianos debemos citar a Evagrio. por esta pasión. al lugar donde residen. El hecho de estar apegado al placer y de estar bajo el imperio de la tristeza constituye una forma cuya importancia señala s. mientras que quieren y creen satisfacerse y encontrarse de esta manera. como lo dice s. para poder obrar supone un terreno favorable. al trabajo o a cualquier actividad. como una fiebre que vuelve periódicamente. También son afectados por una inquietud sin razón . Esta acedia toma la forma de un sentimiento. es . la acedia los impulsa a múltiples actividades y desplazamientos no indispensables. S. escribe s. una ansiedad generalizada. engendra el vacío en el alma. S. más es atacado por esta pasión particularmente temible para los eremitas. primero por que dura. Y s. A menudo. la acedia no engendra ninguna pasión particular. que constituye un relajamiento del alma y un dejar correr el espíritu. Isaac: de allí «viene el espíritu de extravío que es la fuente de mil tentaciones». Dice además s. De allí pueden proceder los pensamientos blasfemos e ideas locas contra el Creador. lleva al hombre a una negligencia generalizada. «les alcanza otra acedia que es visible a los ojos de todos». luego porque tiene en sí todos los pensamientos». no deja en paz a los que viven fuera de toda disciplina o incluso de toda actividad espiritual. «Este demonio no es seguido inmediatamente por ningún otro» afirma Evagrio que explica en otra parte: «El pensamiento de la acedia no es seguido de ningún otro pensamiento. La precedente descripción de las perturbaciones que caracterizan la acedia. conducir a la desesperación. constata s. el hombre es desviado y se mantiene alejado del conocimiento de Dios. de toda satisfacción plena y completamente. una fatiga general y constante experimentada sin razón particular. oscuro y confuso de insatisfacción. por un estado de entorpecimiento y embotamiento psíquico y físico. Generalmente se encuentran tomados. de fastidio. «Sobre todo alrededor de la hora sexta. correlativamente. Es negligente el alma que está enferma por el amor al placer». S. en razón de que produce a casi todas. Juan Casiano.silencio a la oración que lo une a Dios. «La acedia es la negligencia del alma. Otras de sus consecuencias notorias son destruir la compunción y volver irritable. para el monje. su alma enferma por los ardores que ella enciende. Unida a la tristeza. La etiología demoníaca. en realidad no hacen sino evadirse de sí mismos y de su deber-ser espiritual. Isaac observa que en el espiritual «la acedia viene de la distracción de la inteligencia». como lo indican las afirmaciones precedentes. alcanzan su máximo de intensidad alrededor del mediodía. Máximo el Confesor dice también que la acedia «pone en movimiento casi todas las pasiones». «El alma que ha sido herida por esta perturbación está verdaderamente adormecida respecto de toda contemplación de las virtudes y de toda visión de los sentidos espirituales». Juan Casiano. Juan Casiano. que afirma: «El demonio de la acedia que es llamada también "demonio del mediodía". (este adversario) perturba (a los solitarios). A diferencia de las otras pasiones principales. de disgusto. El principal efecto es un oscurecimiento generalizado del alma: la acedia hace el espíritu (nous) oscuro y ciego. o una angustia episódica o continua. ataca al monje hacia la hora cuarta y asedia su alma hasta la hora octava». huir de la soledad y a colmar la insatisfacción que sienten. excitando a horas fijas. en los que llevan una vida ascética. La consecuencia más grave es que. a la existencia. Al mismo tiempo. Isaac el Sirio: «a los que transcurren su vida en las obras del cuerpo». a menudo.

Pero por otra parte no está constituida por su uso contra natura. S. S. «la más grave de las ocho». La patología de la acedia no puede ser considerada. que «es la muerte del alma y del espíritu». sea la concupiscible. En cierta medida podría ser considerada como constituida por la ausencia de "celo" espiritual. Y agrega: «Si Dios dejara a (ese demonio) emplear toda su fuerza contra nosotros. la distracción de todas las facultades. Ante la amplitud de estos efectos.. y s. como la de las otras pasiones precedentemente estudiadas. Máximo hace notar que las implica a todas: «Todas las demás pasiones afectan en el alma sea la parte irascible. que contribuyen a la vida espiritual del hombre. Thalassios expresa bien este aspecto en su dualidad cuando la define como la «negligencia del alma». sea la parte racional (. que «no hay pasión peor que ella».) La acedia toma todas las facultades del alma». por una parte. como constituida por la perversión del uso de una facultad particular. no teniendo en la naturaleza ningún fundamento positivo: Evagrio observa que es conforme a la naturaleza (katá fýsin) no tenerlo en absoluto. . sin duda ningún asceta estaría a salvo». don del Espíritu tanto al primer hombre como al hombre renovado en Cristo. S. Isaac dice que «hace gustar el infierno» al alma. De alguna manera es.. los Padres afirman que la acedia es la más grave y pesada. para que cumplan con fervor su tarea espiritual. el entorpecimiento y la inactivación y por otra. la más abrumadora de todas las pasiones. Simeón el Nuevo Teólogo concluye de la misma manera.una muerte que lo aprieta por todas partes».

Esto ha sido suficientemente desarrollado en la primera parte. definida su finalidad natural y su uso normal. de ninguna clase. Igualmente se vinculan a ella la indignación y las burlas. el rencor (mnesikakía). Lo opuesto a estos sentimientos a menudo muy finos. no cómo condiciona su aparición. de una humillación.+ 8. según el designio del Creador. a los más sutiles que pueden consistir por una parte en regocijarse (aunque sea por un breve instante) de una desgracia o de un desengaño que afecta al prójimo. por el pecado. Los Padres advierten que en toda forma de cólera. los Padres distinguen principalmente: el resentimiento (menis) — que es una cólera retenida que dura bajo una forma más interiorizada y escondida y que tiene por fundamento el recuerdo de una ofensa. la vuelve contra su prójimo. kótos). las formas más o menos desarrolladas de irritación (oxycholía) y las manifestaciones de impaciencia ya forman parte de esta pasión. pues. porque dice el Apóstol. desde los orígenes. groseras o sutiles. sino contra Principados y Potestades. La cólera La pasión de cólera (orgé) procede de la potencia irascible del alma (thimós). de maldad. y también todas las formas de resentimiento.. el sarcasmo y la ironía respecto de las personas. de enemistad. luchas. ningún motivo. abiertas u ocultas. la acritud. el hombre experimenta un cierto placer que le hace apegarse a ella. y forma parte de su naturaleza misma. haciendo un uso contra natura. Debía tener por función. y se comprende que puede afectar al hombre caído casi permanentemente igual que las demás pasiones. Conviene encolerizarse contra el Maligno. combates e incluso crímenes o guerras. exteriorizadas que. Juan Crisóstomo: «se reduce a ella. tales como las diversas rivalidades. contra los espíritus del mal que habitan en los espacios» (Ef.. Así. visible y violenta de aquella. y por otra parte en no afligirse de las penas que le sobrevienen. en resumen. Sinclética.precio. En consecuencia. de animosidad. de hostilidad. y comprende todas las manifestaciones patológicas de la agresividad. agresiones. la forma aguda de la pasión donde «el thimós estalla y se despliega». desde los más groseros — que se traducen en la maldad y la abierta voluntad de perjudicar— . podría legitimarla. La cólera aparece así como una pasión toda vez que toma al prójimo por objeto. evitar el pecado. permitir al hombre luchar contra las tentaciones y el tentador. no al enfermo» recomienda sta. la ha desviado de esa finalidad. ordinariamente ponemos bajo ese nombre y que son generalmente episódicas y afectan particularmente a ciertos individuos de temperamento llamado colérico: los Padres la conciben como una pasión tan desarrollada como las demás y colocan igualmente bajo este término todas las formas de agresividad. de las cuales el hombre es capaz y que. a propósito del recuerdo de las injurias y del rencor: «Es un dolor sensible y acusiante (agudo) que no se deja de amar a causa de la dulzura que se encuentra en la amargura misma de la cólera». o no alegrarse de su felicidad. no contra el que lo comete: «Odie la enfermedad. El mal humor. Este uso contra natura de la potencia irascible constituye la pasión de cólera bajo todas sus formas y la hace una enfermedad del alma. Además se pueden relacionar los sentimientos más o menos desarrollados de malevolencia. El origen de las diversas . el odio (misos. están las formas extremas de violencia. tienen al prójimo como objeto. Pero — lo hemos mostrado— el hombre. incluso ejerce sobre el alma una tiranía más imperiosa que todo otro placer». Debemos combatir contra el pecado. Se ve. «nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre. 12). La potencia irascible — lo hemos visto— ha sido dada por Dios al hombre en el momento de la creación. 6. muy interiores e inadvertidos por aquel a quien afectan. Pero es una relación secundaria del placer. no contra su víctima. «Poco le importa el mal que el alma se hace a sí misma» hace notar s. Juan Clímaco observa además. la convierte en una especie de placer que hay que satisfacer a todo . el mal: estando así. S. Sí. que ella incluye una muy vasta gama de estados y de reacciones humanas. junto a lo que habitualmente llamamos cólera y que constituye la manifestación más exterior. este incendio del corazón no se da sin un cierto placer. que permite comprender cómo éste puede mantener la cólera (y singularmente el rencor). de injusticias sufridas— . y en lugar de utilizar esta facultad para combatir al Maligno. ambas igualmente pueden derivar de la pasión de cólera en el sentido amplio en que la entiende la tradición ascética. Lo que la tradición ascética coloca bajo el nombre de «cólera» no consiste solamente en esas manifestaciones violentas. contra los Soberanos de este mundo de tinieblas. de manera general. exteriorizadas o interiores.

estas no son sino las fuentes más importantes y las más frecuentes y difundidas: la cólera puede tener causas muy numerosas que es difícil de determinar de manera simple. .) cambiamos (. El amor de las cosas sensibles y de los placeres correlativos se manifiesta de maneras diversas. El placer sensible es correlativo al deseo sensible. Esta última etiología puede comprenderse de la misma manera que la de la intemperancia: tanto reposando como nutriendo demasiado el cuerpo. Por eso Evagrio define así la cólera: «Un movimiento contra el que ha hecho un mal o parece haberlo hecho». Yo aconsejaría más bien a cada uno de los enfermos. buscar con gran cuidado el método a seguir para tratarse. retomando por su cuenta el tema de otro Padre. Doroteo ven en el amor al placer (filedonía) una causa fundamental de la cólera. o teme ser privado de un placer del que gozaba. Lo mismo la ebullición de la cólera y sus movimientos. a causa de esas mismas cosas». pero su ardor lejos de tener siempre el mismo origen. respecto de la cólera: «El orgullo principalmente la consolida y la fortifica». Evagrio. no somos capaces de amar a los que nos odian. La cólera nace en el hombre cuando es afligido por no poder alcanzar un placer que busca. Juan Clímaco. Por eso es imposible prescribir una regla única respecto de ellas. es cierto que la cenodoxia y el orgullo constituyen la más fundamental. Se puede allí ver un eco de la enseñanza de Santiago: «¿De dónde vienen las guerras y las querellas entre ustedes? ¿No es de esto? sus codicias batallan en sus miembros» (St. expresándose una vez más en lenguaje de médico espiritual: «La fiebre corporal es siempre de la misma clase. al mismo tiempo que se relaja la atención del espíritu y la tensión de la voluntad que la controlen y dominen. así como el exceso de reposo concedido al cuerpo. como sin duda aquellos de nuestras demás pasiones. el apego al dinero.. Marcos. y más bien nos sucede que nos oponemos a los que nos aman. a las riquezas y más generalmente a los objetos materiales (pasiones de filargyria y pleonexia). si se encuentran privados del placer que les procuran. es para erradicar los pretextos de cólera» así como lo que el mismo Evagrio dice en otra parte: «no admitirás jamás la concupiscencia pues es ella la que provee de materia a la cólera».. afirma: «Yo sé que se debate siempre sobre ella cuando se trata de los placeres». Además de las pasiones precedentemente citadas. se siente. incluso nuestros propios cuerpos». tal como lo señala s. Lo mismo s. 4..manifestaciones de esta pasión se encuentra en un lazo previo y más fundamental del placer a la cólera. 1) El hombre cae en la pasión de la cólera por amor a los bienes materiales y los placeres que ellos les procuran y porque los prefiere a los bienes y los gozos espirituales. Entre todas las fuentes de la cólera que hemos puesto en evidencia. y «cuando el amor egoísta de sí mismo (filautía) se encuentra mortificado por el sufrimiento» se vuelve entonces contra aquel que es o parece ser la causa de la frustración. es necesario presentar la pasión de la lujuria entre las causas principales. El deseo de bienes sensibles y el apego a ellos son también causas fundamentales de la cólera. S. los enfermos recibirán de la Providencia y de sus médicos espirituales el remedio eficaz». se le suministra un capital de energía que podrá fácilmente ser utilizado para fortificar la potencia agresiva del alma. ya lo hemos visto en las pasiones. pero igual y principalmente cuando se encuentra. o amenazados de perderlo. el apego a sí mismo (pasiones de cenodoxia y orgullo). en efecto. Sin embargo. Y explica además: «Porque estamos tomados por el amor de las cosas materiales y el atractivo del placer y preferimos eso al mandamiento.) la dulzura natural en salvajismo». Máximo: «Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor. Sin embargo. así lo dice claramente s. Isaac el Sirio escribe en el mismo sentido: «Si nos apegamos a las cosas sensibles (esas cosas que suscitan la agresividad contra natura) (. cuando ha sido encontrada. pueden tener causas y orígenes diversos. Esto permite comprender esta otra afirmación del monje que cita Evagrio: «Si suprimo los deseos. Máximo y s. y porque estamos apegados luchamos contra los hombres cuando deberíamos preferir el amor a todos los hombres a todas las cosas visibles.. esta no es sino una razón entre otras. Según una concepción ascética clásica hay tres grandes categorías de pasiones o tres géneros principales de apegos a la realidad sensible que pueden constituir para el hombre pretextos de cólera. el Monje escribe con respecto al odio: «Esta enfermedad afecta a los que persiguen la preeminencia en los honores» Y de una manera más general. o impedido de alcanzarlo: el apego a la comida (pasión de gastrimargia). puede proceder de múltiples causas. S. o al menos amenaza o parece amenazar. El primer punto del tratamiento es conocer la causa de la enfermedad.

Un hombre que ya no es consciente de lo que dice ¿en qué difiere de un loco en transe? También sucede a menudo que la cólera desciende hasta los puños y surge con una violencia que es la medida misma de la sinrazón (de lo irracional). En el interior del cuerpo. de hecho. disminuido e incluso suprimido por ofensas y humillaciones de toda clase. Todos esos desórdenes que trastornan el funcionamiento habitual del cuerpo. fácilmente perceptible desde el exterior. Juan Clímaco no duda en calificarla de epilepsia espiritual. los Padres muestran a menudo en qué se parece a un poseso el que está tomado por estas formas violentas de cólera. la imagen de sí mismo a la cual está apegado y que siente despreciada. Por la cólera. Gregorio el Grande presentando un cuadro más preciso de esta pasión en sus manifestaciones paroxísticas. S. observa por ejemplo s. Evidentemente. pero que se encuentra también. ya sea una bulimia». es en sus manifestaciones agudas y violentas. la cólera en sus manifestaciones agudas provoca una agitación característica. el cuerpo tiembla. cuando toma la forma de furor. «Es una enfermedad que repugna tanto a nuestra naturaleza como una enfermedad del cuerpo» dice s. no es sino el revelador. cuando se siente humillado. «Entre la cólera y la locura no hay ninguna diferencia» afirma s.Cuando el hombre se siente herido en su amor propio. Una prueba a contrario es que le humilde permanece apacible y manso en el momento mismo en que es agredido con violencia. La boca profiere sonidos. el fuego sube al rostro. como una reacción de defensa para conservar el placer amenazado o reencontrar el placer perdido. es nuestro orgullo que nos rebela y la buena opinión que tenemos de nosotros mismos». el rencor. Basilio sobre todo nos dan una descripción típica. el catalizador de una cólera que procede directamente del sujeto mismo. engendrando ya sea una anorexia. Basilio. Juan Clímaco constata las incidencias que eta pasión puede tener sobre las conductas de la nutrición. en sus otras manifestaciones. el deseo de venganza. entre ciertas formas agitadas de locura y la posesión demoníaca. y al mismo tiempo ante sí mismo. El espíritu ya no es capaz de ningún control. Juan Crisóstomo. es que se encuentra en ellas un gran número de síntomas muy semejantes. en diversos grados. Si la cólera se parece e incluso se identifica con ciertas formas de locura y de posesión. y puede además recordar. Los Padres consideran la cólera. de su orgullo. Estas últimas consideraciones no están de ninguna manera en desacuerdo con lo que hemos dicho precedentemente acerca de la importancia del papel que juega el placer en la cólera: el hombre — como lo veremos luego— obtiene de la cenodoxia y del orgullo un cierto goce que se encuentra amenazado. Examinemos en detalle esta patología que se revela de manera particularmente clara en las formas más violentas de cólera. «El hombre encolerizado parece absolutamente un loco» dice también. En razón de los desórdenes que ella provoca es considerada sobre todo como una forma de locura. la lengua tartamudea. el lazo directo que ven por otra parte. «he conocido a algunos a quienes la cólera ha enfermado». el corazón palpita. porque se hizo juguete de una potencia que le es extraña. S. el hombre busca restablecer ante el que lo ha ofendido y humillado. los ojos centellean: el hombre se vuelve irreconocible aún para aquellos que lo conocen. es que interiormente (la cólera) mantiene cautiva el alma que debería ser la señora» En el mismo sentido. análoga a la presentada por s. Juan Crisóstomo. De nuevo aparece claramente la cólera como una reacción de rebeldía ante la pérdida de un placer. Juan Crisóstomo y s. S. atacan la salud. pero más a menudo aún. S. Basilio. Gregorio Magno. «No son las palabras las que nos hieren. sufre las diferentes formas de cólera. la cólera se traduce por diversas perturbaciones fisiológicas. hace aparecer claramente que éstas permiten asimilarla a una forma de locura: « Picado por el aguijón de la cólera. cuando la cólera merece especialmente ser considerada como una suerte de locura. lo que parece ser la causa exterior de la cólera y motivarla verdaderamente. Juan Crisóstomo lo hace notar: «La cólera corrompe el cuerpo». S. En el plano del cuerpo. y particularmente. pero la inteligencia ya no sabe lo que dice. «La cólera es una locura momentánea» observa por su parte s. Sus formas contenidas y crónicas implican igualmente tales desórdenes. bajo todas sus formas — como todas las demás pasiones— una enfermedad del alma. . ofendido. De modo que. y si su rabia obra sobre sus miembros en el exterior haciéndole dar golpes. desconsiderado (especialmente con respecto a la imagen presumida — vanidosa— que tiene de sí mismo y que espera que los demás la reconozcan). con este motivo.

el hombre se vuelve incapaz de juzgar correctamente las cosas».) "porque el hombre colérico obra sin reflexión" (Pr.. S. todo el conocimiento que tiene de la realidad se encuentra perturbado. aunque desde un punto de vista exterior sus facultades cognoscitivas parezcan ejercerse de manera correcta y parezca capaz de razonamiento formalmente válido.). «Esta pasión destierra la razón. nada ofusca tanto la penetración del espíritu» constata en el mismo sentido s. «Nada. Perturba primeramente el uso de la razón al punto que pareciera excluirla. llegando hasta a ignorar a sus prójimos y descuidar sus intereses más elementales. donde todas las facultades del hombre se encuentran focalizadas sobre el objeto sobre el cual se ejercen esos modos de la pasión. correlativamente. No ven nada. «La agresividad destruye tiránicamente el ejercicio de la razón y hace salir el pensamiento de su ley natural» escribe s. Gregorio Magno «perturba el alma y. la cólera no es menos loca que el delirio — dice s. incluso ya no seremos capaces de obtener la madurez del juicio (. la desviación del razonamiento. Otro rasgo patológico esencial que permite asimilar la cólera a una forma de locura o a un estado de posesión es la alienación que de ella se deriva: el que es víctima de esta pasión ya no se controla a sí mismo. Su «razón está entonces sepultada en la ebriedad y las tinieblas». 17)». su razón está totalmente al servicio de su pasión. desmesurada e injustamente agrandados. puesto que dice la Escritura. Juan Crisóstomo.. el hombre ve las cosas en función de lo que su cólera le indica. bajo el efecto de la cólera. escribe por su parte. S. perturba tanto la claridad de la inteligencia.. «atacando lo que tiene de más sano. presa de la agresividad. mientras que otros. las priva absolutamente de la razón. más que las demás pasiones. como la cólera. El mismo santo escribe también comparando la cólera con la ebriedad de la cual ha dicho que no es otra cosa que «el extravío del espíritu fuera de sus caminos naturales. la desgarra y la cizalla» «arroja en ella la confusión» «Devasta el alma entera. literalmente juguete de su pasión. Juan Crisóstomo que. 14. Juan Crisóstomo— vean cómo ese demonio arroja a sus víctimas en el delirio. son ocultados o ven disminuida su importancia . Juan Casiano escribe: «En tanto que la cólera ocupa nuestro corazón y entenebrece nuestro ojo interior. la sumerge en la confusión» observa s. tal alienación no está sólo ligada a las formas violentas de cólera: se la puede constatar igualmente en las manifestaciones del rencor o de un odio sordo.). "mi ojo ha sido turbado por la cólera" (Sal. Juan Crisóstomo quien afirma que hace deforme al alma. que tiraniza tanto su alma como su cuerpo. parece no obrar ya bajo la dirección de su espíritu y bajo el impulso de su propia voluntad. Máximo. y donde el sujeto está como determinado a recordar permanentemente la .. por decirlo así. así los que están encolerizados o asaltados por el furor». deja entonces de percibir lo real como es para verlo como no es: su pasión produce en él un conocimiento delirante y modifica correlativamente su manera de comportarse frente a la realidad. prohibe (impide) al hombre el uso del razonamiento» advierte por su parte s. s.. Como los locos y los frenéticos se arrojan a los precipicios sin darse cuenta de ello. corrompiendo lo que tiene de más puro». hacernos capaces de obtener la verdadera luz espiritual. Desde ese momento. «trastorna de arriba a abajo (completamente) su estado normal» dice también s. sin controlar sus palabras. tanto en sí mismo como en los demás. Diadoco de Fotice y después de él s. El hombre. La cólera. ellos dan pruebas de tal falta de mesura que se enfadan igualmente contra todos. habitualmente turba y trastorna el alma» hace notar s. sin saber ya distinguir las personas. El delirio engendrado por la cólera tiene además otro efecto: modificar la proporción de las cosas que el hombre percibe: los acontecimientos ya no son percibidos ni vividos según sus verdaderas dimensiones. sino que se encuentra como determinado a pensar y obrar bajo la presión de una fuerza exterior a sí mismo cuyo dominio parece escapársele enteramente. «En verdad. la pérdida de la conciencia»: «Los que montan en cólera y están ebrios de furor ¿en qué es menos grave su situación respecto de los que están ebrios de vino? En efecto. Sin embargo. no podemos juzgar con discernimiento (. Basilio observa como s. 10). se diría que ya no tienen ni sentido ni juicio (. sino que se encuentran para algunos. Las perturbaciones engendradas en el alma por la pasión de la cólera son múltiples. «Arruina el alma». Juan Clímaco. les persuade de todo lo contrario de lo que les aconsejan sus ojos.Pero es sobre todo en el alma que la cólera produce perturbaciones que permiten considerarla como una grave enfermedad del alma y como una forma de locura «la cólera.. no hacen nada de manera razonable. El hombre se vuelve. la cólera los subyuga». el hombre deja de respetar los valores más fundamentales. Ya no podemos. De este modo. 30. Marcos el Monje. Basilio.

acciones que desaprobaría en su estado normal. en su ebullición. la desgarra y la cizallea. «Ustedes creen vengarse de su enemigo y más bien son ustedes los que se atormentan» constata s. un último síntoma patológico esencial en la cólera es la agitación psicomotriz que la caracteriza en diversos grados y la aproxima — también en esto— a muchas manifestaciones de locura y de estados de posesión demoníaca. el hombre parece determinado en su comportamiento por una fuerza que le es exterior y que en parte se le escapa. corre sin orden y sin propósito». forma de la caridad por la cual. llamado por la actitud de éste. ya no conoce la paz. lo que reconoce por ejemplo diciendo estar «de mal humor». día y noche en la turbación y las angustias del alma sufre aquí abajo los tormentos de las antesalas del infierno». natural del alma: la mansedumbre. son como un veneno que se insinúa fácilmente en todas las partes del alma y que emponzoña el corazón. y ven alucinaciones en el aire. «Al saquear el estado de oración» la cólera destruye la salud del alma ligada a él. Gregorio el Grande— se la ve arrastrada a una evidente locura. «es imposible relatar todas las extravagancias que hace un hombre en este estado. el alma se encuentra repentinamente sumergida en las tinieblas. la perturba y. viene a golpear y destruir otra virtud importante. Gregorio el Grande. así la inteligencia (nous) cuando está turbada por la cólera es incapaz de escrutar por la contemplación espiritual. En primer lugar. al aniquilar la mansedumbre de nuestra alma. corrompe así su semejanza a la imagen divina». es un buitre que desgarra sus entrañas». El espíritu se vuelve incapaz de contemplación. Juan Crisóstomo. por así decirlo. el resentimiento. No sólo se opone a la «cólera honorable» cuyo lugar viene a ocupar. Basilio. También — escribe s.ofensa recibida y a definir o redefinir constantemente los medios de venganza (para vengarse de ella). y dispersada desde el trasfondo de sus pensamientos hasta las expresiones más superficiales». Manteniendo en sí mismo la cólera. Juan Casiano. ocupa su lugar el espíritu demoníaco. El mismo santo observaba también precedentemente que «cuando la cólera viene a golpear la mansedumbre del alma. «Cualquiera sea su causa. Al retirarse el Espíritu Santo que la iluminaba. observa s. la pasión de la cólera revela tener efectos particularmente nefastos. e impide al hombre llevar la vida para la que fue hecho. La cólera — dicen los Padres— es para el alma como un veneno por el cual el diablo roe cruelmente el interior. ve como una nube posada sobre los objetos que intenta mirar». . «se precipita y corre con impetuosidad». Juan Crisóstomo. de manera que la divide contra sí misma». Incluso en los casos en que su cólera no es sino una simple irritación. Ante todo son los ojos del corazón los que se hallan oscurecidos: desde ese momento el hombre decae de la verdadera ciencia. enceguece los ojos del corazón e introduce allí el viga mortal de una enfermedad más grave que le impide contemplar el sol de justicia» escribe s. el movimiento de cólera. en particular. «Dios priva del resplandor de su conocimiento al espíritu que la cólera entenebrece con su confusión». «Un furibundo no puede gozar de la paz. aparta al hombre de Dios. bajo el imperio de esas actitudes pasionales. se entrega a las acciones más extrañas. «su resentimiento es un verdugo que llevan a todas partes dentro de ustedes. el hombre se mina y autodestruye. el que tiene un enemigo y conserva odio contra él. constata s. El hombre se vuelve. afirma s. Los Padres también la comparan con un «gusano que roe el espíritu» o a un fuego que devora todo. «Los que se dejan sorprender por la cólera son capaces de toda suerte de desórdenes y de arrebatos». el hombre se asemeja a Dios. ya no gozará más de ella». En el plano más fundamental de la relación del hombre con Dios. Gregorio el Grande— «el pecado de cólera. Según todo este contexto. Finalmente. el resentimiento. particularmente incapaz de percibir la presencia de Cristo en sí mismo. el rencor particularmente. El recuerdo de las injurias. Esto significa en otros términos que el Espíritu Santo deja de morar en el hombre y. el rencor y el odio. Privada del Espíritu que le confería especialmente orden y unidad. El hombre. va de suyo que la cólera constituye un obstáculo a la oración que es precisamente — dice Evagrio— un retoño de la mansedumbre y de la ausencia de cólera». Y Evagrio: «Así como aquellos que tienen la vista enferma al mirar el sol son molestados por sus lágrimas. El comportamiento del hombre que es víctima (de la cólera) se vuelve confuso. sino que se encuentra sumergido en un estado penoso de inquietud permanente. «ataca a todos los que encuentra». El hombre agitado — dice también— «se hace digno de mil suplicios: perpetuamente agitado por pensamientos tumultuosos. desordenado. el alma se encuentra desorganizada y dividida: «Inmediatamente que el alma es privada del Espíritu Santo — señala s.

Correlativamente. . se debilita la agresividad virtuosa dada al hombre para luchar contra el mal. Todas estas consecuencias. engendra una multitud de pasiones. la caridad dejando de destruir — conforme a su finalidad normal— los pensamientos demoníacos. son catastróficas para el hombre: la cólera en definitiva trae consigo su muerte espiritual. la acedia. Ya que arroja de él todas las virtudes y destruye. La fuerza del alma pierde el conocimiento del combate espiritual y se encuentra entonces paralizada . Entre las principales citamos la tristeza.Al mismo tiempo que la cólera desarrolla y refuerza la mala agresividad. El alma se vuelve impotente y todo esfuerzo de rectificación se le hace difícil. en primer lugar. agregadas a las descritas precedentemente. «destruye de la misma manera los pensamientos buenos que están en nosotros». la pusilanimidad y el orgullo.

que los Padres consideran como una pasión. En efecto. Se manifiesta en particular como temor a la muerte. 28. pero era susceptible de morir por el hecho de su libre elección si se oponía a la voluntad de Dios. corresponde. al instinto de conservación. para caracterizarlo. al instinto a la vida. como lo explica s. Se manifiesta siempre como una repulsa que experimenta el hombre ante lo que puede corromper y destruir su ser. como el miedo. tiene una doble forma. es la vida en Dios que el hombre teme perder consciente de su realidad fundamental. forma parte de los logoi que Dios ha insertado (en la naturaleza humana) por creación». porque quita definitivamente toda vida. constituye una virtud que Adán poseía en su estado primero. El día en que ustedes coman de él. morirán de muerte» (Gn. pero ya no se trata de su ser según Dios. Mt. Debemos entonces distinguir dos clases de temor. todo temor no es pasión» observa Clemente de Alejandría. Es siempre. De este modo en el hombre espiritual el temor de la muerte se encuentra eclipsado por el temor de Dios. si conoce su verdadera naturaleza. sino su ser caído al cual está apegado por la filautía. el temor de la muerte. Sin embargo. del pecado y del Maligno que dan la muerte al alma (cf. ante todo.+ 9.) es propiedad según la naturaleza de esta potencia la tendencia hacia lo que es apto para conservar el ser y la repulsión hacia lo que es apto para destruirlo». al ser y teme todo lo que podría corromperlos y arruinarlos. Lc.. el desamparo. por la idea o el sentimiento de que se lo va a perder o que se podría perder lo que se desea o aquello a lo que se está apegado. que acabamos de presentar bajo sus dos formas. podría decirse. «Si el temor es también una pasión. «El temor según la naturaleza — escribe además— es el poder de adherirse al ser en proporción a la repulsa (de lo que tiende a destruirlo)». El temor Los Padres clasifican entre las pasiones el temor (phobos) y todos los estados relacionados con él y que constituyen formas o grados. Máximo quien subraya que esta tendencia pertenece a la naturaleza misma del hombre: éste tiene «la potencia de adherirse al ser y no al no ser y (. Esta segunda forma de temor se encuentra naturalmente ligada a la precedente: el hombre adherido a su ser y a su vida y temiendo perderlas. Adán estaba destinado a volverse inmortal por gracia. la fuente y el sentido. la angustia. «es repulsa por todo lo que puede destruirlo». 12. no puede sino temer el ser separado de Dios que es el principio y el fin. Toma entonces las formas más variadas. a) Su primera forma es una fuerza que liga al hombre a su ser y le hace temer perderse a sí mismo. es una consecuencia del pecado ancestral. El temor (a la vez de morir y de ser separados de Dios) era uno de los medios dados por Dios al hombre para ayudarlo a guardar Su mandamiento y a preservarse de los efectos de su transgresión. alma y cuerpo. el espanto. el temor definido de esta manera puede ser tanto una virtud como una pasión. La primera clase de temor. es decir. mientras que la muerte biológica no separa sino temporalmente el alma del cuerpo y no destruye sino la forma terrestre y corrompida de la existencia. Máximo. 5) la única muerte que verdaderamente se debe temer. cuando la filautía se . se apega a la vida. Digamos con s. pero igualmente la ansiedad. y sería enojoso enumerarlas aquí. 17). a la tendencia innata que tenemos de perseverar en el ser y perpetuar nuestra existencia. tendencia natural porque el Creador nos ha dado la vida para que la conservemos y que la corrupción y la muerte constituyen fenómenos antinaturales. 1. pero ya no por la misma razón que precedentemente. el temor es provocado por el riesgo de una privación o de un sufrimiento. experimenta una repulsión respecto del no ser. 2. el terror. que Dios ha puesto en el hombre al crearlo. que es en su grado elemental el temor del castigo divino y en su grado más elevado el temor de ser separado de Dios. De una manera general. por el temor de todo lo que puede separarlo de Dios. Juan Damasceno. que forma parte de las pasiones debidas a la privación del placer. Más aún que la vida biológica. b) Su segunda forma es el «temor de Dios». 10. 2) La segunda clase de temor. Es así que Dios dice a Adán y a Eva: «Del árbol que hace conocer el bien y el mal no comerán. y se produce como en ellas.. que pertenece por lo tanto a su naturaleza. Este temor dice también s. Por este temor en sus manifestaciones más elementales. La primera clase de temor.

Como las otras pasiones. En lugar de temer lo que amenaza su ser y sobre todo su ser espiritual. Pero en el temor. teme aún su propia sombra» escribe por ejemplo s. S. Juan Clímaco. con la vida carnalmente concebida y vivida es frecuentemente resaltada en la enseñanza de los Padres. y no ves a Dios contigo"». el temor resulta ser. «Se preguntó a un Anciano: "¿Por qué yo tengo miedo yendo por el desierto?" Él dijo: "Porque te crees solo. Proviene de que el hombre ha desviado la doble finalidad natural y normal del temor que lo adhería a su ser verdadero y a Dios. y ser separado del mundo sensible. Es por esta misma razón que los Padres dicen que el temor-pasión es favorecido por la esterilidad del alma. El temor revela la ilusión que tiene el hombre de estar entregado a sí mismo. rechazado en la acción providencial y la protección benévola que ejerce respecto de cada ser. el temor de perder la vida reconocida como un bien conferido por Dios y que debe servir para unirse a Él. evidentemente.) pero quien no le teme. a la inversa. Mientras que la primera clase de temor es «según la naturaleza». pero además a causa de todas las perturbaciones que la constituyen y que él engendra. ignorado. de no poder o de no tener que contar más que con sus propias fuerzas. En primer lugar. 6-7) El temor entonces es el signo de . y también a esta vida en cuanto se piensa que debe servir para alcanzar esta clase de goce. el hombre se desvía de Dios. 12. lo vemos. por la pérdida de la presencia divina en ella: « tuve miedo porque estoy desnudo» confiesa Adán después de su pecado. el hombre empieza a temer lo que pone en peligro su existencia sensible y los goces que le proporciona. Esta relación esencial de la pasión del temor con la vida según este mundo. Juan Clímaco. esta segunda clase es una pasión mala.. sentido de su existencia. Isaac escribe: «Cuando (el hombre) permanece en el conocimiento y la vida del cuerpo. se halla en esta actitud. sino como la pérdida de los placeres sensibles de los cuales la vida permite gozar en este mundo. y coloca el centro de sus preocupaciones en la realidad sensible que se transforma para él en Absoluto. perder la vida pasional y el placer que está unido a ella. es «contra natura (pará physin)» e «irracional (parálogos)». teme la muerte». es porque no se teme a Dios. Esto surge claramente de las enseñanzas de los Padres en las que son presentados como excluyentes el uno del otro: si se teme algo de este mundo. Se puede entonces unir a esta forma de temor todo miedo a la muerte que no sería. como en el marco del temor natural. la perversión de una disposición natural virtuosa en una pasión contra natura). Un apotegma relata : «Se preguntó a un Anciano: "¿Por qué yo tengo miedo marchando por el desierto?" Y él respondió: "¡Porque tú vives todavía!"». de estar desprotegido de la ayuda de Dios. la fuente de su vida. 10. Resulta entonces que el temor según Dios y el temor «mundano» no constituyen dos actitudes diferentes por su naturaleza.halla mortificada por un sufrimiento del alma o del cuerpo: el hombre teme perder — y teme lo que puede hacerle perder— un objeto sensible cuya posesión (real o imaginariamente anticipada) le procura un cierto goce sensible. La idea o el sentimiento de esta posible pérdida engendra en su alma un estado de malestar y de turbación cuyos efectos siente igualmente en el plano de su cuerpo: «tanto el alma como el cuerpo reciben la primera impresión de este temor» y de todas maneras «ellos se lo comunican el uno al otro». El Anciano dijo: "Porque la vida de este mundo todavía tiene valor para ti"». Al temer perder algún bien de este mundo y algún placer sensible en lugar de temer perder a Dios y así perderse a sí mismo. 29-31. principio y fin de su ser. Y otro: «Un hermano preguntó a un Anciano: "¿Por qué el temor se apodera de mí cuando me sucede que debo salir solo en la noche?". el que teme a Dios no tiene nada que temer: «el servidor de Dios le teme sólo a Él (. por la razón fundamental que acabamos de presentar (a saber. observa s. para los Padres. Todo el proceso del pecado ancestral. El temor-pasión revela en todos los casos un apego a este mundo: a los bienes de este mundo y a su goce sensible. el temor revela una relación patológica del hombre con Dios. una enfermedad.. con todas sus consecuencias. como sentido y centro de la existencia: es igualmente negado. no solamente Dios es olvidado como principio y fin del ser y de la vida. La enseñanza de Cristo mismo viene a denunciar esta ilusión recordando al hombre que Dios cuida de él permanentemente (Mt. sino la misma actitud fundamental orientada hacia dos fines diferentes. para transformarlo en temor de perder su ser caído. Lc.

En primer lugar. Juan Clímaco: «El alma esclava del orgullo es esclava de la pusilanimidad. a la pasión de la cobardía. particularmente la ansiedad y la angustia. Juan Damasceno opone la eficaz despreocupación de quien se remite para todas las cosas a la Providencia divina. placer que. al hacerse partícipe de la Resurrección de Cristo y de la vida divina. ni la misma muerte que mata provisoriamente el cuerpo. S. según lo enseña el Apóstol: «Tribulación y angustia sobre toda alma que hace el mal» (Rm. Así. En efecto. El miedo y el espanto — si bien implican a menudo una gran parte de imaginación— se hallan parcialmente motivadas objetivamente. 11). 33). Y agrega. «El miedo — señala el autor del libro de la Sabiduría— no es otra cosa que el abandono del auxilio de la reflexión. acontecimientos que no existen y cuya realización no está asegurada por ninguna razón objetiva. 36-40). Otra razón por la cual el temor aparece como una actitud insensata es su total inutilidad. 9). el temor revela siempre que la imaginación se ha adelantado (le ha ganado de mano) a las otras facultades y les impone sus representaciones. 12. por otra parte — lo hemos visto— es en sí mismo poca cosa en comparación con los gozos de los bienes del Reino. mientras que la mayor parte de las formas de temor. además. 27). 6. 19. Y s. Juan Damasceno. el hombre los pierde. s. como lo recuerda s. Simeón el Nuevo Teólogo. señalando cómo el temor hacer dudar de las cosas más ciertas en nombre de lo que se teme y el papel que allí desempeña la imaginación: «El temor es una privación de toda seguridad en las cosas. observa s. pero no puede hacer nada más (Mt. puede por sus inquietudes. no percepción de lo que es. le atribuye dimensiones que no tiene. aún las más seguras». evidentemente. s. en el temor. que son tesoros que la polilla y la tiña destruyen y que los ladrones roban (Mt. El hombre caído se engaña acerca de la verdadera realidad de los objetos y los placeres sensibles a los cuales se apega. El hombre que se confía en Dios. una falta de fe en los bienes espirituales. Asimismo. o al creer inminente la pérdida de algún objeto. por el imperio de lo irracional sobre el sujeto. El carácter patológico del temor aparece igualmente en la parte más o menos importante de imaginación que generalmente implica. Juan . De una manera general. «El espanto viene de una imaginación demasiado poderosa». 17. El temor puede ser suscitado o favorecido por diversas pasiones en su nacimiento y su desarrollo.una falta de fe en la Providencia divina: «¿Cómo es que tienen miedo? ¿Cómo es que no tienen fe?» dice Cristo a sus discípulos atemorizados por una tempestad (Mc. el hombre deforma la realidad. que pasan como la flor de la hierba. anticipa y hace admitir como ciertos. Por él (temor) el hombre no puede impedir que algo suceda. solo temería perderlos a ellos: «el único dolor — dice s. 4). Temer no sólo es no tener fe en los bienes espirituales. El que se une a Dios encuentra en Él la totalidad de los bienes y no tiene temor de ser despojado de ningún bien sensible. percepción de una realidad inexistente: son los rasgos que definen el delirio. Deformación de la realidad. esos bienes son los únicos que tienen un valor absoluto e importancia vital para el hombre. así como el placer que se deriva de su posesión. Por su imaginación. en el presente o en un futuro próximo. Isaac el Sirio señala: «El que carece de humildad está desnudo de perfección. como ahogadas. 6. S. Al temor y las preocupaciones ineficaces que Cristo condena por estas palabras. 4. el temor puede nacer de un estado de pecado. 2. dice Cristo. su pérdida le sería indiferente. no puede evitar el peligro o la privación que teme. Tarde o temprano. Las facultades que permitirían al hombre considerar las cosas y los acontecimientos según sus justas proporciones están. cuya realidad es ilusoria. llena de vana confianza en sí misma se asusta del menor ruido y de la sombra misma de las criaturas». 12. Máximo— es la pérdida de las cosas divinas». Por la manera en que lo real es percibido y vivido. el temor se encuentra ligado. El temor manifiesta. agregar un solo codo al tiempo de su vida?» (Mt. por eso puede estar habitado por el temor: si conociera la naturaleza de ellos. se caracterizan por una ausencia de razones objetivas que puedan fundarlas. se encuentra muy ligado al orgullo. Pero la imaginación se representa también realidades que no existen: construye. Lc. 28. de la razón» (Sab. suponiendo que eso deba sobrevenir realmente: «¿Quién de entre ustedes. Lc. por ejemplo al agrandar los peligros. Y el que está desnudo de perfección siempre tiene miedo». Juan Clímaco puede dar esta definición del temor: «El temor es una falsa previsión y una vana aprehensión de peligros imaginarios». ya no tiene que temer por su alma ni ningún ataque contra su cuerpo. Porque si el hombre estuviera adherido a ellos. 10. únicos reales: es al mismo tiempo conceder una fe vana a los bienes sensibles. en razón de su carácter pasajero o por el hecho de su misma muerte.

Parecería incluso que el poder que tiene el estado de pecado de suscitar el temor bajo las formas de ansiedad y angustia es tanto más fuerte cuando el sujeto no toma una conciencia clara de su falta. porque — escribe— «si no confesamos como es debido esas faltas (que se nos escapan). la pusilanimidad es su negación. Se distingue sin embargo de la cobardía. La relación entre la pusilanimidad y la imaginación — como en el caso de toda forma de temor— es subrayada a . La pusilanimidad La pusilanimidad (oligopsyjía. Si la fortaleza está entre los dones esenciales del Espíritu. Juan Casiano. La pasión de la pusilanimidad es definida por s. por ejemplo de s. Con una fe absoluta en Dios. Así. En todo caso. y un apotegma relata: «Un hermano vino al encuentro de Abba Víctor. y al igual que los que van de camino. el hombre no puede temer nada que tenga que realizar. aquellas de las cuales no tiene conciencia a simple vista. tienen sin embargo algún vago sentimiento de su estado de pecado. evocando particularmente el temor ligado al pecado. sino también a aquellos que. El temor. Aparece en el hombre como consecuencia del pecado y es extraña a su naturaleza verdadera. Es una enfermedad de la potencia irascible del alma (thymós): «Si la peste viciosa infecta la parte irascible. los han transgredido y sufren en consecuencia los reproches de su conciencia. A menudo. 7) siendo particularmente la fortaleza la virtud cuya falta constituye la pusilanimidad. sino un espíritu de fortaleza. Barsanufio aconseja a uno de sus hijos espirituales: «Di a la pusilanimidad: "Yo te soy extraño"». lo que obliga a consagrarle como propias algunas notas suplementarias. Unido a Dios y recibiendo Su gracia. Pablo enseña: «Dios no nos ha dado un espíritu de pusilanimidad. Mostrarse pusilánime es no tener confianza en la ayuda divina. descubriremos en nosotros un temor sordo». como el temor es el signo de una falta de fe. engendra (entre otras) la pusilanimidad». de amor. deilía) es considerado a menudo como una forma de la pasión del temor y comparte con él un cierto número de características descritas más arriba. que no corresponde al estado normativo en que el hombre ha sido creado por Dios. en una noche oscura donde la luna no brilla. Pero los remordimientos de su conciencia hace que todo les asuste. participando de Su fuerza. por eso s. s. Los Padres la consideran como una enfermedad: Orígenes la hace figurar en su lista de las pasiones que llama «enfermedades del alma». pretendiendo vivir según los mandamientos o al menos conociéndolos. Estas consideraciones no parece que se deban aplicar solamente a aquellos que. es capaz. Es más bien timidez. para ellos todo está lleno de temor y terror. en la fuerza del Espíritu que constantemente sostiene al que invoca a Dios. Como todas las demás pasiones. 29): «El pusilánime carece completamente de sentido». la pusilanimidad revela particularmente su carácter patológico en el hecho de que es una actitud antinatural. constitutivos de la imagen de Dios.Crisóstomo hace notar: «El que vive en el pecado está en un temor perpetuo. tiemblan siempre aunque no haya nadie para causarles alarma. de falta de coraje frente a un deber por cumplir. viviendo fuera de la fe y en la ignorancia de sus preceptos. la pusilanimidad. Diadoco de Foticé aconseja al cristiano que cuide de confesar incluso sus faltas involuntarias. según la enseñanza de Cristo. esta pasión es asimilada por los Padres a una forma de locura: es el caso. Juan Damasceno como «el temor ante una acción a ejecutar». está ligada directamente a la acción de los demonios: ellos contribuyen a su aparición. señala s. Posee sin embargo un cierto número de rasgos específicos y se ve frecuentemente que esa parte admite un lugar importante. como las otras pasiones. enseña s. llamados a conocer su pleno cumplimiento en la adquisición de la semejanza con Cristo. Evocando «este temor que el alma experimenta de su propia malicia» s. Padre. de desplazar montañas. Asimismo. Es la actitud de debilidad. Diadoco. aprovechan ampliamente de su existencia porque constituye un terreno particularmente favorable a su actividad: ellos tienen (en el temor) un aliado. Juan Crisóstomo que se refiere a esta afirmación del libro de los Proverbios (14. aunque no vean nada que les inquiete». dominado por su imaginación el hombre teme obrar. el hesicasta. porque estoy preso de la pasión de la pusilanimidad?" El Anciano respondió: "Es una enfermedad del alma"». a la laura de Elusa y le dijo: "Qué debo hacer . de sabiduría» (2 Tim 1. así los pecadores están en una desconfianza perpetua aunque no se les haga reproches. todo les sea sospechoso.

e incluso se podría decir. «La pusilanimidad. deforma la realidad. no es nada. La imaginación. Juan Clímaco— es una disposición pueril. aquí también. presenta como difícil.menudo por los Padres. frena sus impulsos en lo que ellos pueden tener de mejor. observa s. Esto se manifiesta particularmente grave cuando se trata de la actividad espiritual. inhibe en muchas circunstancias el ejercicio de sus facultades. temible o imposible la acción a realizar cuando. nos hace temer y esperar males que no deben ser temidos ni esperados». lo mismo que aquellos que tienen los ojos enfermos creen ver más luz cuando sufren más. Es claro que el diablo tienen un particular interés por suscitar y mantener esta pasión que perturba el alma y le impide cumplir aquello para lo que fue hecha. Juan Clímaco. Es particularmente temible porque bloquea su dinamismo. objetivamente. . ejerciendo sobre él una dominación poderosa. La pusilanimidad aliena al hombre. de un delirio. en un alma que ya no es joven». siguiendo las afirmaciones citadas más arriba. La pusilanimidad puede aparecer como una actitud infantil que se ha fijado y subsiste anormalmente en un adulto: «La pusilanimidad — escribe s. mientras que los que tienen los ojos sanos creen ver poco. El sujeto de la pusilanimidad es víctima de una ilusión. hacen lenta o incluso paralizan su actividad. dice: «En efecto. donde él califica la pusilanimidad como una enfermedad. así los pusilánimes se sienten rápidamente trastornados por una pequeña prueba y se imaginan que es grande». Está esencialmente ligada a la pasión de la cenodoxia (vanagloria) a tal punto que se puede afirmar que «todos los que son pusilánimes son vanidosos». Y Abba Víctor.

para quien le está sujeto. 1. las prerrogativas que a él están ligadas y las ventajas que saca. es entonces la aliada y el motor de las dos pasiones que los Padres llaman «amor del poder» (philarjía) y «espíritu de dominación». El vanidoso amasa dinero. alabado. cuando el hombre se esfuerza por combatir las otras diversas pasiones y practica las virtudes — de las que ellas son su negación— es cuando se encuentra particularmente sitiado por este segundo grado de cenodoxia. . Consiste en mostrarse soberbio y gloriarse de bienes que se posee o cree poseer. de este modo. Juan Clímaco señala que «el demonio de la vanagloria siente una particular alegría cuando ve multiplicarse las virtudes» y que. Es la forma más grosera de cenodoxia. Juan Casiano «se infla del deseo de un vano renombre por bienes espirituales y ocultos (escondidos)» En el hombre espiritual todavía sometido a las pasiones coexiste con la primera especie u ocupa su lugar cuando el hombre ha dejado atrás todo apego a los bienes mundanos. El vanidoso puede así gloriarse y desear la admiración de los otros. de su imaginación. Igualmente. Asimismo. también la vanagloria espera que amasemos todas nuestras riquezas espirituales». muy a menudo son un producto de la cenodoxia. y todo lo que contribuye a darle una bella apariencia (vestidos. El gusto por el lujo y el fasto aparece como ligado a las dos pasiones: suscitado por la cenodoxia y suponiendo la filargyria. S. Los bienes de los cuales el vanidoso se muestra orgulloso a ese nivel tiene como característica común. la cenodoxia consiste. También s. de sus virtudes o de su ascesis y en buscar por medio de ellas la admiración y las alabanzas de otro. pero también de su conocimiento o de su saber.). como la belleza (real o supuesta) de su cuerpo o de su voz. (de su inteligencia. Consiste para él en gloriarse en sí mismo o ante los otros hombres. En un plano más sutil. Es claro que el que tiene el poder y está habitado por la cenodoxia busca ser admirado y alabado pero se esfuerza constantemente por complacer para mantener y hacer crecer esta admiración.) y a buscar por esto la atención. incluso halagado por los demás hombres. tanto como para conservar su poder. alhajas. puede constituir un motor de la pasión de la filargyria (avaricia). etc. y desear ser visto. el rico es vanidoso». tanto como en los políticos o financieros. Juan Casiano observa que «varía mucho en sus formas y se divide en diferentes especies» pero «se reduce. la admiración y las alabanzas de otro. admirado. También puede gloriarse y esperar la consideración por su habilidad manual o su destreza en tal o cual ámbito. en revancha. considerado. en mostrarse orgulloso de sus cualidades intelectuales. etc. Máximo escribe: «Cenodoxia y filargyria se engendran la una a la otra [mutuamente]. porque se sitúa menos en el terreno de la apariencia y de la materialidad que los precedentes. aunque esté casi tan difundida. de su capacidad para discurrir o escribir bien. por ejemplo. lo mismo «que la hormiga espera que llegue la cosecha y que los granos estén maduros. La cenodoxia. terrestres y con su posesión espera alcanzar una consideración y una gloria humana exclusivamente. la cenodoxia lleva al hombre a engreírse y hacerse admirar por las riquezas y los bienes materiales que ha podido adquirir. de su memoria. 2) La segunda especie de cenodoxia distinguida por s. de su dominio del lenguaje. pero también por su aspecto. esta pasión lo apega al poder bajo todas sus formas. S. la ambición en los ámbitos intelectuales y culturales. llevar al hombre a la cenodoxia. el hombre quiere alcanzar una situación y un rango social elevado. es una pasión particularmente importante y fuente de otras numerosas enfermedades del alma. que son carnales. estimado.+ 10. por los dones que la naturaleza le ha concedido. su prestancia. Así. y frecuentemente se encuentra que es la causa de su búsqueda. pudiendo ésta. honrado. más fácilmente y más corrientemente. etc. La cenodoxia La cenodoxia (kenodocsía) corrientemente denominada vanagloria o vanidad. La primera especie de vanidad «concebida como engreimiento por ventajas carnales y aparentes». sin embargo a dos géneros» que son como dos grados. las acrecienta cuando se encuentra satisfecho. perfumes. Así. la que afecta al hombre caído de manera más inmediata. Entonces. a menudo impulsado por la cenodoxia.

y tantos se retiran. como el de todas las demás pasiones. Pablo mismo enseña: que es una locura gloriarse a sí mismo (cf. Por tal motivo. Macario que recuerda esta palabra del salmista: «Él dispersa los huesos de los que quieren complacer a los hombres» (Salmo 52. pero debe ser por la del cielo y no por . a combatir algunas pasiones y a practicar algunas virtudes. El carácter patológico de la cenodoxia. es necesario decir que toda la ascesis hecha bajo el impulso de la cenodoxia. no la gloria humana que busca la pasión. siempre queda levantada una de sus puntas». A causa de este placer a menudo poderoso que mantiene su filautía. Juan Casiano. la cenodoxia es capaz de tomar ella sola. Juan Clímaco enseña en el mismo sentido: «nuestra alma naturalmente tiene amor por la gloria. Sin embargo. enseguida se encuentra otro. «La gloria no es un mal. y la vanagloria encuentra en qué regocijarse en todas nuestras actividades. Cuando llevo bellos vestidos soy vencido por la vanagloria y cuando uso vestidos pobres. que lo malo «es el mal uso. Juan Clímaco explica: «El sol brilla igualmente para todos. de la cual da ejemplos característicos. enseguida los pensamientos de la vanagloria se precipitan sobre ti». los vicios se instalan en ella». paradójicamente. me domina también. Hace resaltar lo que s.. sólo el de la cenodoxia y del orgullo sobrevienen después de haber derrotado los otros pensamientos» y que «la derrota de los otros demonios hace crecer este pensamiento». Juan Clímaco. el lugar de todas las otras pasiones juntas. cuando guardo silencio. lo mismo que s. 18). Máximo diciendo aquí lo mismo que para las demás pasiones. se basa esencialmente en que está constituida por la perversión de una actitud natural y normal. Y s. «perturba su razón hasta el delirio». «Los ancianos. el hombre se entrega a la vanagloria. extravía su espíritu y. 11) y observa también que el demonio de la cenodoxia pone al hombre fuera de sí. Máximo hace notar lo mismo: «Si das cuenta de las pasiones más vergonzosas (. A la naturaleza del hombre le fue dado por Dios el tender hacia la gloria: pero era la gloria divina la que estaba destinado a obtener por su unión con Dios. en definitiva se muestra vana. los bienes así adquiridos no sólo no son de ningún valor ante Dios.. Como de todas las pasiones. es decir. 6). lo mismo que las virtudes así practicadas son ilusorias. a mostrarse celoso en la ascesis. S. La cenodoxia tiene un extraordinario poder. y sólo aparentes los carismas obtenidos: Vemos así a algunos hombres que alcanzan resultados espirituales asombrosos durante el tiempo en que se entregan a la ascesis por la fuerza de la cenodoxia. Por ejemplo. a un ejercicio contra natura. a sufrirlo todo. me glorío de mi prudencia. porque eso mismo que haces para desembarazarte de ella se transforma para ti en una nueva fuente de vanidad». Además. sino la vanagloria». Es como esas trampas de tres puntas: de cualquier manera que la arrojes. después cuando lo suspendo para no ser notado. tantos se encuentran». Su carácter sutil. S. La cenodoxia es considerada por los Padres como una enfermedad y como una forma de locura. también me envanezco de ellos. Juan Crisóstomo. todo en el hombre puede constituir un motivo de vanidad.Evagrio constata en el mismo sentido que «entre los pensamientos. como también a obtener ciertos carismas. seguido de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza». y que la tradición llama «gloria según la carne» (cf. En efecto. el hombre obtiene de la cenodoxia un cierto placer que lo apega fuertemente a ella y para cuya obtención se presta a hacer de todo y. escribe francamente: «La cenodoxia es una suerte de manía (manía tis hestin he kenodocsía)». por la desviación de su ejercicio «según la naturaleza». 2 Co 12. escribe s. constata Evagrio. pero penan miserablemente y se disecan cuando se encuentran colocados en condiciones en que esta pasión que les inspiraba ya no encuentra la posibilidad de ejercerse. en el hombre. yo me envanezco de mi ayuno. La sutileza de la cenodoxia es tal que puede llevar al hombre. 2 Co 11.). después de haberse apoderado de su alma. después de haber afirmado que «en la medida que usamos mal de las potencias de nuestra alma. S. paradójicamente. Entonces. y Evagrio se muestra sorprendido de la habilidad de los demonios para aprovechar esta situación. dice s. por ejemplo. sino que aun son «semejantes a las injusticias» como lo subraya s. han descrito perfectamente la naturaleza de esta enfermedad comparándola a una cebolla: cuando le quitas un pellejo. su capacidad de revestir numerosas formas y de deslizarse por todas partes y de atacar al hombres por diversos flancos. «es difícil escapar a la vanidad. a saber. conforme a su finalidad esencial. la hacen particularmente difícil de percibir y de combatir. Cuando hablo soy vencido por ella. Juan Casiano y s.

verdadera. por su naturaleza. son sus propios dioses». y en todo lo que es susceptible de suscitar en ellos esas actitudes respecto de él. un apego al mundo: aquel al que ella afecta empieza a tener fe en los hombres de los cuales espera atención. busca por todas partes una gloria despreciable y digna del último desprecio» escribe s. aquí también. hacia el mundo sensible y allí busca satisfacer esta tendencia que está en él. 6. entonces. admiración. Juan Crisóstomo. las virtudes. Habiéndose apartado de Dios por su pecado. Máximo. al unirse a Dios. que la cenodoxia está constituida en su totalidad por una perversión. Así. Y en la gloria mundana «según la carne» encuentra sucedáneos de la gloria celestial y espiritual que ha perdido de vista. poniendo en guardia contra el peligro que habría en gloriarse fuera de Dios (Fil. «tiene para la naturaleza la aversión alienante con la cual maneja contra natura. s. 12. alabanzas. Al continuar. para cubrir su indecencia. se puede agregar que la cenodoxia constituye una perversión de la naturaleza — entendiéndose esta palabra en un sentido más general y designando todos los bienes que el hombre ha recibido de Dios. Por esto s. 3. La cenodoxia revela que el hombre deja de tener fe en Dios. es la única. Por otra parte. dice Orígenes. la que viene de Dios y la que viene de los hombres. En el origen de la cenodoxia. que se gloríe en el Señor». Es evidente. la búsqueda de la gloria mundana es la manera en que el hombre compensa miserablemente en sí la ausencia de la gloria celestial y de lo que. por el contrario. 43). Juan Crisóstomo. que justifica que también sea a menudo calificada de «locura» por los Padres. a saber. el desarrollo de una se traduce por un debilitamiento de la otra. absoluta. La cenodoxia sumerge al hombre en la ilusión y el delirio: este es uno de sus efectos patológicos fundamentales. ignora el . Macario que observa: «Los hombres que hacen su propio elogio. se encuentra en muchos textos cuyo tema es la cenodoxia. «falsifica la naturaleza y la virtud misma». surge claramente de las múltiples afirmaciones de los Padres en cuanto al hecho de que la búsqueda de la gloria celestial y la de la vanagloria son antagónicas y excluyentes una de otra. en lugar de hacerlos servir exclusivamente a la gloria de Dios. dice Juan el Solitario. el que está desnudo de virtudes busca la gloria de los hombres». S. «Después de haber perdido la gloria propia de la dignidad del hombre. constatan los Padres. El hecho de que se trate. en efecto. Resulta así que. de una misma tendencia orientada en dos sentidos opuestos y no de dos tendencias de esencias diferentes y que puedan coexistir independientemente la una de la otra. es la única que corresponde a la finalidad de la naturaleza humana y que es la medida de la grandeza que Dios ha querido conferir al hombre. para el mal uso. Esta distinción entre las dos clases de gloria. «Y hay una gloria que no procede sino de la malicia artificiosa del demonio» «El que se gloríe. En otro sentido. 44). deseando de la gloria. enseña por dos veces el apóstol s. se encuentra «la ignorancia de esta vida» que es la que funda la ilusión de la cual es víctima el vanidoso. Gál. «que merece verdaderamente ese nombre» La única que es real. S. o de sus virtudes. Juan Clímaco precisa claramente: «Existe una gloria que viene de Dios. el hombre dice s. 2 Co 10. 30). 3. 14). Doroteo de Gaza escribe: «Los que desean la gloria se parecen a un hombre desnudo que no deja de buscar jirones de tela o cualquier otra cosa. eterna. o también de los bienes materiales que posee— . Ella es. el hombre ha dejado al mismo tiempo de tender hacia esta gloria a la cual su naturaleza lo destina. lo mismo que s. 31. pues. 17). siguiendo en esto la enseñanza de Cristo mismo que pregunta: «¿Cómo pueden creer ustedes. estima. 5. que sacan gloria los unos de los otros y no buscan la gloria que viene sólo de Dios?» (Jn. Se la encuentra explicitada en el Evangelio según s. Pablo (1 Co 1. Él explica claramente que la ostentación. Juan (Jn. y por un comportamiento patológico de la sustitución que sigue a una frustración ontológica. por un desvío patológico de la tendencia natural del hombre a la glorificación. Pablo se refiere implícitamente a ella cuando dice que se gloría en Jesucristo. Éste. dice s. «la gloria propia de la dignidad del hombre». ya se trate de sus cualidades naturales o adquiridas. La gloria que el hombre recibe de Dios por participación en su gloria en la unión con Cristo. compuesta de cenodoxia y orgullo. lo hace partícipe de esta gloria divina. Juan Clímaco califica al vanidoso de idólatra. Usando de ellos para su propia gloria.la de la tierra». Traduce. según esta palabra de la Escritura: "Yo glorificaré a aquellos que me glorifiquen" dice el Señor» (1 Re 2. se inclina. todas las cosas de la naturaleza».

como si la gloria que viene de ellos fuera superior para mí a la gloria que viene del Amo universal. de manera que parece alcanzado por la locura: «El que está poseído por esta pasión pierde. Esta percepción delirante de la realidad bajo el efecto de la cenodoxia. cuando de hecho son don de Dios. En efecto. El nombre mismo de cenodoxia indica su carácter vano. sobre todo de sí mismo.. por una parte se considera como fuente y propietario de esas virtudes. las telas de araña. por decirlo así. fútil. la pura sombra. «La gloria es un título. como lo subraya s. . «¿Por qué — pregunta s. provisorias.) ¿Quién es el hombre insensato que se apega a títulos sin realidad. «Las cosas humanas — dice también— no son sino polvo y ceniza. es un polvo que el viento disipa. cuando que ellas son eminentemente frágiles. Pero se ilusiona igualmente cuando se glorifica de las virtudes que posee verdaderamente. su visión del mundo está trastornada. y todo lo que hace consagrado a la disolución. invertida. de ser virtuoso. dado que el hombre no reflexiona bastante para decirse: ¿qué valor tiene esta vanidad que me cautiva? al punto de que la visión de los hombres me sea preferible a la visión de Dios. 40. es una flor. juguete del viento. Les concede una realidad y una importancia de las cuales están verdaderamente desprovistas. sobre todo. Juan Crisóstomo— corres detrás de una sombra en lugar de apoderarte de la verdad? ¿Por qué buscas lo que es perecedero. dice Cristo (Mt. 31) de donde ella saca su alimento y que los Padres. que antes de florecer se marchitan.. 6-7) o también a un sueño y a toda suerte de otras realidades sin duración ni consistencia. igualmente. es una sombra. en relación con estas constataciones. y nada más que un título (.. Lo mismo que para una inteligencia simple sus hallazgos.) También el Profeta gime al ver tanta sinrazón en nuestra vida. por este mismo hecho. Hace como si tuvieran un valor absoluto y verdadero. superficial. ni la sabiduría de su Providencia. y porque no perciben la excelencia de las obras de Dios. Y subraya. así el Profeta nos pregunta «por qué aman la vanidad y buscan la mentira?» La cenodoxia parece incluir una visión delirante de la realidad puesto que. su espíritu yerra en la apreciación que hace de las cosas. le dijera ¿Por qué haces esta locura?». 6. Máximo observa por ejemplo que «niños deformes hasta el completo ridículo son — a los ojos de padres cegados por la pasión— entre todos los más bellos y bien formados. el hombre deja de conceder realidad. cuya condición natural está sujeta a toda mutación.. más cotidiana y a menudo bajo formas groseras. un aire ligero que se desvanece al azar. viendo a alguien huir de la luz y buscar las tinieblas. frágil. Por otra parte. incluso cuando baten todos los récords de la majadería. fugaz. Al que está habitado por la cenodoxia ésta lo consagra a toda clase de males. comparan a la flor de la hierba (Is. Juan Clímaco— es una pasión mentirosa que nos representa completamente distintos de lo que en realidad somos» En efecto. y no lo que permanece? (. S. Juan Crisóstomo. es una hoja. es una pluma sin consistencia que vuela. valor e importancia a lo que lo tiene para conferírselo a lo que está desprovisto de él. es el agua que se escurre. el carácter patológico del apego a vanas realidades carnales.) Abandona el humo. Lo mismo que a un hombre que..valor verdadero de las cosas (de las cuales saca gloria) y de esa misma gloria. ni la pequeñez de la naturaleza de los hombres.. a quimeras de las que debería huir? (. en el momento en que el hombre se gloría de sus virtudes deja. un sueño. «La vanagloria — escribe s. un humo. constata s. Ignora que sólo la gloria divina es perfecta y eterna. y que yo me encuentre aficionado a sus elogios y no a los elogios de Dios. un ruido que pasa. siguiendo al profeta Isaías. y porque no se ponen a meditar estas cosas. por ella el hombre se atribuye cualidades y virtudes que no posee y no ve los defectos y las pasiones que en realidad lo habitan. Juan Clímaco. y fundamentalmente no le pertenecen más que a Él. En la segunda. son sorprendidos por el amor de la alabanza recíproca. como si yo tuviera el honor de los hombres por equivalente al honor de los ángeles». bajo su imperio. el hombre manifiesta un conocimiento delirante. antes de llegar a la consistencia se disuelven y antes de elevarse son humillados. y que los motivos espirituales de glorificación en Dios son los únicos auténticamente reales. es menos que todo esto». Juan el Solitario escribe: «Dado que los hombres no comprenden la fragilidad de los bienes (de esta vida) ni la vanidad de la gloria que proviene de ellos. como el del mundo cuya figura pasa (1 Co 7. la hierba vil. Imposible encontrar una palabra que exprese como es debido esta miserable inconsistencia». y así se envanece de lo que ya no posee. parecen los más finos del mundo » Esto no sólo es verdadero para la primera especie de cenodoxia. Los que obran a fin de ser glorificados por los hombres ya han recibido su recompensa. la lucidez de las percepciones y no está menos atacado que los locos». aparece frecuentemente en la realidad.

«a menudo proporciona la humillación en lugar del honor». ya que soy esclavo de todo el mundo por el deseo de complacer a todo el mundo». Y s. Ese proceso de fabulación puede ser el origen. La cenodoxia tiene otro efecto peligroso y temible: sumergir al hombre en un mundo de fantasmas. ni a sus hermanos. Marcos el Monje señala: «Desde que percibes un pensamiento que te muestra el resplandor de la gloria humana. se encuentra frustrado del placer esperado por la pasión. Juan Crisóstomo señala que «los deseos de honores son la fuente de los más grandes males» y observa a propósito de la búsqueda de los primeros lugares bajo el impulso de la cenodoxia: «Esta pasión es extrañamente peligrosa». sobre todo. porque. el hombre se imagina tener toda clase de cualidades. por una parte. como si fueran verdaderas. Llena así su alma de una constante preocupación y lo lleva a una agitación a menudo febril y ansiosa. particularmente cuando su vanidad se manifiesta en sus palabras o se transparenta en sus actitudes. Máximo. frecuentemente sucede que el vanidoso no sólo no recibe de los otros la atención y la admiración que daba por descontado. además. Isaac el Sirio observa que. y sobre mí pesa la dominación de mucha gente. por su parte. «Sea en esta vida. La cenodoxia. hace que el hombre se preocupe por obtener la admiración y las alabanzas que desea. Juan Crisóstomo subraya el carácter particularmente tiránico de esta pasión que considera como «la última y más miserable de las servidumbres» y que llega a dominar a las más grandes almas. S. de no hablar presuntuosamente de nosotros. Esta preocupación se multiplica cuando no consigue satisfacerse. debes saber que te prepara la confusión». Isaac— la turbación continua y la confusión de los pensamientos». mientras que ella encuentra su placer en apegarse. Y s. bajo su inspiración. Esto tiene como primera consecuencia patológica: desligar al hombre de la realidad que vive. es de tal manera empujada por la cenodoxia que.. se atrae el odio. hacer más lenta su actividad en sus tareas más esenciales y paralizar su dinamismo vital hasta colocar su alma en un estado de entorpecimiento. de bienes. sufre la pérdida de relaciones armoniosas con él. y por otra debe hacer frente a la agresividad de su entorno. debes saber que está lleno de pensamientos de vanagloria» En lugar de las alabanzas esperadas. y debe preocuparse de la búsqueda más difícil de otros medios de revalorizarse para reemplazar los que han fracasado. En efecto.. Bajo la influencia de la cenodoxia. es la cenodoxia». permaneciendo despierta». los que son «llevados por la vanidad (. Isaac— inventa e imagina personajes y lleva a desear y proyectarse». «Mantiene — observa s. seducida por la dulzura de sus pensamientos y acaparada por sus imágenes. 6). no sólo a la pasión misma. Diadoco de Foticé. Como toda otra pasión somete al hombre a sus deseos carnales específicos y al placer que le está ligado. Esos rasgos patológicos son así evocados por s. Juan Clímaco. 6. penas y sufrimientos siguen a la cenodoxia» escribe s. 26). S. etc. Esta pasión destruye la paz interior agitando el alma de muchas maneras. Evagrio constata: «El origen de las ilusiones del espíritu. en el mejor de los casos no suscita sino indiferencia. desviar su atención de lo que le rodea. hace notar que los demonios toman. y en el peor. Marcos el Monje hace resaltar «Cuando veas a alguien abrumado bajo el desprecio. Juan Crisóstomo dirige también esta advertencia a sus oyentes: «Vigilemos mis hermanos. de virtudes. «Desdichado de mí — escribe Juan el Solitario— Dios me ha creado libre. generalmente ya no puede estar atenta ni a lo que se hace en su presencia. S. a las cosas que ha soñado en su divagación de espíritu. «Dios ha disipado los huesos de los que complacen a los hombres» constata el salmista (Salmo 52. «La cenodoxia — observa s. En primer lugar. como una ocasión para ejercitar su malicia y que por él «saltan en el alma como por una ventana oscura y la saquean». Juan Casiano: «La desgraciada alma. el hombre pierde su autonomía y se aliena. sino a todos aquellos de los cuales tiene necesidad para nutrirse. el amor por la gloria. si es mantenido y desarrollado. Este final es particularmente de temer en el espiritual que da curso a esta pasión y ofrece así un terreno . se vuelve juguete de una profunda torpeza. sea en la otra. observa s. de arrebatos delirantes agudos o de alucinaciones.) pierden la razón». porque esta vanidad nos hace odiosos a los hombres y abominables ante Dios». provoca la envidia y los celos. encuentra el resultado contrario. S. pero también hace al hombre dependiente de la mirada y la consideración de los otros y esclavo de aquellos que él busca complacer porque espera sus alabanzas. Así. S. hace nacer críticas y sarcasmos. de méritos. sino que.2) quien dirige también esta otra advertencia: «Desdichados de ustedes cuando todo el mundo hable bien de ustedes» (Lc. Tal situación no puede dejar de engendrar tristeza y angustia en el hombre. se representa a sí mismo en situaciones o estados que le valen consideraciones y alabanzas.

la tristeza. esto. «Quien ama el ser glorificado por los hombres (. Para terminar. habitualmente ataca con fuerza en el momento de la oración: «Una vez — escribe Evagrio— que la inteligencia ha llegado a la oración pura y verdadera. así como de todas las pasiones que le están ligadas: la blasfemia. pero en seguida la torna vacía. el endurecimiento del corazón. Juan de Gaza. Ahora bien. Marcos el Monje la califica de «raíz de los malos deseos». decía un admirable gnóstico. Barsanufio afirma que los demonios favorecen esta pasión con el fin de hacer perecer al alma. Máximo— muchas cosas buenas en sí mismas.. lo perturba y reduce considerablemente su conocimiento. igualmente la cólera y todos sus satélites: el odio. la lujuria. Esta pérdida de los frutos de la ascesis y de las virtudes. «Sobre todo. irreal. Los efectos patológicos de la cenodoxia en el plano espiritual son también muy amplios. dejan de serlo. Paladio en su Historia lausíaca. el espíritu de dominación y el amor del poder. Y s. engendrar en el alma un estado de sufrimiento: ésta. sin virtud y desnuda. las palabras vanas. se halla vacía. Destruye todas las virtudes que el hombre ha adquirido y hace totalmente inútiles todos sus esfuerzos ascéticos. Quien acepta en sí esta pasión cumple la voluntad del diablo para volverse finalmente su esclavo y juguete. los demonios aprovechan el amor de la gloria como ocasión de su propia malicia. naturalmente. el juicio y el desprecio de los otros. sino por la derecha. Los Padres — lo hemos visto— la colocan entre las tres pasiones genéricas. la pusilanimidad.. Ante todo introduce el orgullo: ella es su precursora. la desobediencia. Juan Casiano. la hipocresía. y estos la entregan a muchos males que se apoderan de ella» observa Abba Isaías. ellos saltan por (la vanagloria) al alma como por una ventana oscura y la saquean» escribe s. Esta pasión. las discordias. la cenodoxia. de suerte que no sólo destruye el mérito de esfuerzos considerables. desamparada. . la madre. las disputas. fugaz. Por la cenodoxia. dejándola estéril y privada de todos los frutos espirituales. que son fuente de todas las demás. los demonios ya no vienen a ella por la izquierda. En efecto. enseña s. observemos que los demonios juegan un papel muy activo en el nacimiento y desarrollo de la cenodoxia. además de constituir en sí una catástrofe espiritual tiene por consecuencia inevitable. el hombre las desvía de esta finalidad normal para ponerlas al servicio de su propia gloria. hace reaparecer en el alma las pasiones correspondientes y en seguida abre la puerta a todas las demás pasiones. cita el ejemplo de un monje que se volvió loco bajo la inspiración de la vanagloria: «Su juicio — escribe— estaba alterado por el desorden de la cenodoxia». Todo lo que está acompañado de vanagloria viene del demonio. Entraña la muerte espiritual del hombre. «es un alimento que halaga al alma por un tiempo. Destruyendo las virtudes adquiridas. a imagen de los objetos carnales de los que se nutre. en primer lugar.favorable al demonio de la vanagloria que.) entrega su alma a sus enemigos. la filargyria (avaricia) y la pleonexia (codicia). los celos. privada de sus bienes más preciosos y del gozo espiritual que se obtendría de ellos . de manera de hacerle creer que ha obtenido perfectamente la meta de la oración. la ascesis y las virtudes que ésta tiene en vista desarrollar. «madre de los males» y enseña que «lleva. Enceguece su espíritu. S. tienen por función unir al hombre a Dios y hacerlo finalmente partícipe de la gloria divina. explica él en otra parte. a la esclavitud del pecado». «La cenodoxia» escribe s. También proceden de ella: la mentira. A causa de ella — hace notar s. Le representan una visión ilusoria de Dios en alguna figura agradable a los sentidos. para suscitar una glorificación que viene de los hombres o de sí mismo y no de Dios como corresponde. el rencor. «impulsa la inteligencia a intentar circunscribir la divinidad en figuras y formas»: los demonios salen al paso de esta tendencia y allí responden para extraviar al que ha tenido la desgracia de dejar que se desarrolle en él. sino que además le proporciona suplicios más grandes. Si no la introducen. y sumerge finalmente al alma en la decepción y la amargura. y como ya lo hemos subrayado. no podría conservar por largo tiempo ese poder en razón de — lo hemos dicho— su carácter parcial. «causa de todos los vicios». Porque si el placer que se une a la cenodoxia puede colmar el alma por algún tiempo. se llena de turbación y malestar y se ve condenada a una insatisfacción permanente. Da a luz. el comienzo. en todo caso aprovechan de su nacimiento o de su presencia en el alma para entregarse por ella a su actividad destructora. es obra de la pasión de cenodoxia». Diadoco de Foticé.

de establecer jerarquías. se presenta como la cumbre o el producto de ésta en su más alto grado de desarrollo. nadie después de haber vencido la vanagloria conserva todavía el orgullo. afirmar lo que lo distingue. Por el orgullo el hombre experimenta la necesidad de compararse. incluso en todos los que él se represente. y que considera las pasiones según su grado de gravedad. Encarado bajo este ángulo. engendrando en primer lugar la cenodoxia y manteniendo por esta razón con ella. por lo demás. elevándose. yendo desde las más originarias y fundamentales a las que derivan de éstas. intelectuales. riquezas. Formas diversas de orgullo. El arquetipo de esta actitud nos es presentado en el Evangelio por el ejemplo del fariseo que dice: «Yo no soy como los demás hombres (. A esto se . Basilio— «hace alarde de lo que tiene y se esfuerza por parecer más de lo que es en realidad». 11). En todo caso el orgullo consiste en exaltarse. El orgulloso — observa s. desde otro punto de vista. subraya s. el orgullo aparece como la primera de todas las pasiones. que hemos presentado precedentemente (cualidades físicas. sobreviene el orgullo». El orgullo empuja al hombre a medirse a sí mismo con su prójimo y antes de afirmar su superioridad en relación con él. el orgullo supone dos formas o componentes. así estudian sólo siete pasiones genéricas en lugar de ocho. es esencialmente allí donde se efectúa — cualquiera sea el sentido en el que se considere— el pasaje de una de estas pasiones a la otra. En esta ocasión como en otras se muestra arrogante.) ni como ese publicano» (Lc. En consecuencia. El orgullo y la vanagloria El orgullo (hyperefanía) está muy próximo a la cenodoxia. Juan de Gaza observa lo mismo: «si la cenodoxia aumenta. el orgullo aparece después de la vanagloria. Sin embargo. entonces. lleno de seguridad y de confianza en sí mismo.11. si bien esos dos procesos se manifiesten tanto en una como en otra pasión. Porque la cenodoxia es el comienzo del orgullo y el orgullo es el fin y la consumación de la cenodoxia». Por esto. 1) La primera forma de orgullo consiste para el hombre en creerse superior a los otros hombres o al menos a tal o cual de entre ellos. lazos privilegiados y estrechos. es especialmente llevado a juzgar desfavorablemente a su prójimo y a criticar casi sistemáticamente su manera de pensar y de vivir. menos definido por la práctica ascética. estas van de las pasiones más groseras a las más sutiles y más difíciles de vencer y. Juan Clímaco hace notar por otra parte que. rango social. como si no fuera nada». y llega hasta «no hacer ningún caso de él. De un cierto grado de cenodoxia. pero también en buscar esta superioridad. S. 2. mientras que en el orgullo más bien se las atribuye él mismo. cada una posee rasgos específicos que ahora vamos a definir para el orgullo como lo hemos hecho con la cenodoxia.. Juan Clímaco también escribe que «no hay ninguna diferencia entre estas dos pasiones.) En esta exaltación. espirituales. a tal punto que muchos Padres no juzgan útil estudiar por separado estas dos pasiones. sino la que se encuentra entre un niño y un hombre. el orgulloso rebaja a su prójimo. engreído y contento de sí. por las mismas razones que pueden servir de pretexto a la cenodoxia. lo desprecia.. Juan Casiano. pero en esta última pasión el hombre espera más bien las alabanzas de los otros. Una se manifiesta particularmente en las relaciones del hombre con sus semejantes. 18. absoluta o relativa en tal o cual ámbito. Encontramos esas actitudes en la cenodoxia. Lo mira de arriba. entre el grano y el pan. si piensa que aún no la posee. S. la otra concierne más a la relación del hombre con Dios. se felicita y se alaba interiormente. El orgullo 1. Si a un cierto nivel el límite entre cenodoxia y orgullo parece borroso. Esta forma de orgullo se traduce en un cierto número de actitudes que también contribuyen a definirla. el orgulloso se estima y se admira a sí mismo. Y s. sea — es el caso más común— . sea sin motivo particular. etc. En efecto. actitudes que constituyen otro rasgo fundamental de esta primera forma de orgullo. a creerse fundamentalmente diferente. Como la cenodoxia. si se considera el orden de las pasiones desde el punto de vista del combate y del progreso ascético. nace inevitablemente el orgullo: «El crecimiento de la primera se transforma en el origen de la segunda». antes de concluir en su superioridad.

dice también. tomar para el hombre la forma de una abierta rebeldía. el orgullo hace ciego a sus propios defectos. Dicho en otras palabras. Esta última forma de orgullo es la que. como en el caso de Satanás. según la naturaleza. La misma enseñanza se encuentra en Evagrio y s. bajo el efecto de esta pasión. 51. creyendo poder procurarse así en abundancia todo lo que exige la perfección en la virtud y la bienaventuranza eterna. le hace rechazar a priori toda crítica y odiar todo reproche y toda reprimenda. Doroteo. se juzgó semejante a Dios. Esta pasión se revela también en una cierta agresividad: a veces su expresión es la ironía. que ha obtenido por sus propias fuerzas la victoria sobre las pasiones que lo habitaban. puso su confianza en la capacidad de su libre albedrío. y no que nos es sobreagregado por la gracia». y también la fuente de todas las cualidades y todos los bienes que posee. 2) Mientras que la primera forma de orgullo exalta al hombre frente a sus semejantes. consiste en «atribuirse a sí mismo sus buenas obras y no a Dios». el deseo de ultrajar al prójimo y la facilidad para hacerlo. el principio y el fin de su ser. La segunda forma de orgullo. si pensamos «que la posesión de la virtud y del conocimiento es nuestra propia obra. pero también la acritud en las respuestas a las preguntas de los demás. lo alza contra Él. Ya hemos tenido la ocasión de mostrar que el pecado ancestral ha consistido. dice s. en reivindicar para sí una autonomía absoluta queriendo prescindir de Dios. perdió el estado que poseía» observa s. mientras que la victoria viene de Dios. llevándolo. pero también la voluntad de enseñar y de mandar. El orgulloso se niega a considerar que Dios es el autor de su naturaleza. a no reconocer la ayuda de Dios. como si vinieran de sus propias acciones rectas». A quien afecta. de donde procede la manía de justificarse. precisamente. Infatuado por esta razón. el silencio guardado en ciertas circunstancias. lo mismo si se imagina. en buscar una gloria propia. S. al que. sino que espera en la abundancia de sus riquezas. y a quien hace creer que él mismo es la fuente de sus virtudes y la causa de sus buenas obras. una animosidad general. que puede a veces. cuando que ellas no son sino por participación de las perfecciones divinas y son un don del Espíritu. tanto para el hombre como para el diablo. Esta agresividad se manifiesta regularmente en responder (no quedarse nunca callado) a la menor crítica dirigida por otros. pero manifestándose más a menudo de manera menos estrepitosa como un «rechazo del auxilio divino y la presuntuosa confianza en sus propias fuerzas». como si no tuviera necesidad del auxilio divino para perseverar en esta pureza. en pretender que toda cualidad tiene origen en sí mismo. para atribuírselos a sí mismo. Este único pensamiento fue su primera caída». como Dios. le hace intolerable ser mandado y someterse a quien quiera que sea. El mismo santo cita esta palabra del salmista: «He aquí el hombre que no ha reconocido a Dios como su ayuda. El orgullo se presenta entonces. en autodeificarse. Según este último el orgulloso es el «que se infla con los bienes dados por Dios. Recuerda además que el pecado ha consistido para el hombre en ceder a la tentación diabólica que prometía: «Serán como dioses». en consecuencia. como una negación o un rechazo de Dios. no tenía necesidad de nadie. la segunda lo eleva frente a Dios. en hacer de sí el centro absoluto y en afirmar en todo su superioridad. «Imaginándose que se transformaría en Dios. Damos prueba de orgullo. El orgullo aparece entonces como una pasión de una gravedad extrema: Todos los Padres afirman continuamente que es la peor de todas y recuerdan que es la que ha provocado la caída de Satanás y de los ángeles que se han vuelto demonios y luego la del hombre mismo. particularmente. 9). tiene tendencia a atacar. donde se puede ver claramente lo que constituye el fundamento y la esencia del orgullo. En el análisis de las causas de esta caída original es. pretendiendo que. que hacía notar que ese mismo pecado se perpetuó por la influencia del diablo en todos los hombres que adoptan una actitud orgullosa: «Este ángel orgulloso les hizo caer luego en la misma impiedad engañándolos con la ilusión de que serían semejantes a Dios». el espiritual se muestra orgulloso si él se representa sus virtudes como si fueran la expresión de su valor propio y que emanan de su propio mérito. así como el espíritu de contradicción (igualmente característico de esta pasión). Juan Crisóstomo. Máximo.agrega a menudo la pretensión de saberlo todo y la certeza casi constante de tener razón. . toma al espiritual. generalmente. y se ha creído fuerte en sus vanos recursos» (Sal. Juan Casiano explica así el pecado y la caída de Satanás: «Este creyó recibir de la potencia de su propia naturaleza y no de la munificencia divina el esplendor de la sabiduría y la belleza de las virtudes con las cuales la gracia del creador lo había adornado.

hacer de sí un pequeño dios. Si rebaja a los otros es. independiente de Él y afirmarse como único principio y fin de su existencia. Porque deja de venerar a su . en parte por la misma razón: despreciar a los demás como si no obraran bien como él. en tanto que viva fuera de Dios. y ésta les es dejada como el más grande de los males que. significa por otra parte. Juan Clímaco. y s. queriendo a todo precio proteger la imagen presuntuosa que quiere dar de sí mismo. porque es evidente que la actitud del hombre respecto de los demás hombres en el fondo es relativa de su actitud frente a Dios. atribuirse todas las cualidades y virtudes o al menos algunas en un grado eminente. lo desprecia. se debe — constata s. salvo una sola [el orgullo]. S. Lo niega implícitamente y ocupa Su lugar dando así prueba del orgullo que lo habita. El orgullo viene entonces a ocupar. contra Dios y contra su prójimo. Al hacer de sí mismo un absoluto. s. niega la imagen de Dios en sus semejantes que hace de cada uno de ellos un hijo de Dios en potencia y le confiere por participación la dignidad y la superioridad de Dios mismo.Se comprende así que los Padres observen que esta segunda forma de orgullo «se apodere más especialmente de aquellos que han progresado en alguna virtud» y aparezca con más vehemencia cuando los otros vicios son extirpados. de hecho. en tanto que permanece en un estado de separación relativa para con Dios. de toda cualidad o virtud. para el orgulloso. es también porque niega a Dios poniéndose en su lugar y. no sufre comparación que le sea desventajosa. Se muestra agrio y agresivo. Máximo— a que atribuye las buenas acciones a sus propias fuerzas en lugar de referirlas a Dios. Sin embargo. y ocupar así el lugar del único verdadero Dios que es el absoluto verdadero. e inversamente. hace notar s. teme todo lo que pueda contradecir la estima que él se tiene. El hombre. critica implacable y sistemáticamente a su prójimo. sentido y valor de toda cosa. principio y fin. le vienen. es porque no reconoce que las cualidades. Por esta razón también y para afirmar bien ante sí mismo y ante los demás la superioridad que él se atribuye. Si. y consiste en concreto en el mantenimiento de su estado de separación de Dios. Vivir fuera de Dios. Todo hombre. el orgulloso no admite rival. si la segunda forma de orgullo amenaza particularmente a los espirituales. aunque en ciertos casos. de Dios. disminuyen sólo en apariencia. Si desprecia a su prójimo y lo rebaja. Creerse superior a otro. una pareciera tomar más lugar que la otra. podríamos decir. Juan Casiano— dirige al hombre. autodeificarse. es una manifestación de este orgullo fundamental que perpetúa el pecado ancestral. lo rebaja. Si es verdad que la primera forma dirige al hombre contra sus semejantes. de existir o dicho de otra manera. escapa a esta pasión. a menudo se hace menos notable en estos. haríamos mal en creer que los demás hombres están dispensados. Las dos formas de orgullo que hemos presentado. Juan Clímaco precisa. es susceptible de cuestionar esta superioridad. las virtudes y todos los bienes que puede poseer y cree tener por sí mismo. tanto por causas inconscientes. no están. llevar una existencia totalmente autónoma. fuente y fundamento de todo bien. él solo. en que las pasiones han sido combatidas y aniquiladas. por ejemplo. sino también cuando por tal o cual razón estas duermen o se esconden sin dejar. mientras que todos los demás hombres siguen siendo víctimas de ella. Vemos ya que. siendo tan diferentes. no es solamente en esta situación. de hecho. que el orgullo es susceptible de reemplazarlas. sólo el santo que ha realizado la unión total con Dios y le es totalmente transparente. lo ignore o lo olvide. Es claro. sin embargo separadas e independientes. incluso si lo ignoran o lo niegan: «Creer que uno no es orgulloso es una de las más claras manifestaciones de que lo es». principio de toda perfección. como por un ataque sinuoso de los demonios». cumbre y centro. aunque sea por poco tiempo. es porque se encuentra esparcido en todo su ser. son como las dos caras del orgullo y siempre se presentan juntas en el hombre caído. en el alma el lugar de todas las pasiones vencidas. en consecuencia. mientras que la segunda lo alza contra Dios. colocarse en la cumbre o ser el centro en toda circunstancia. buscar sobrepasarlo. e incluso de algunos infieles. se revela orgulloso en algún grado. a la vez. ella sola. Máximo observa así que «cuando las pasiones duermen. si el hombre se exalta y se estima o se admira a sí mismo. mientras que contraemos éste haciendo el bien». evocando la misma pasión: «Sucede que todas las pasiones se retiran de ciertos fieles. por otra parte. En efecto. Juan Crisóstomo llega incluso a decir: «Los otros males provienen en nosotros de nuestra negligencia. que la primera forma del orgullo tiene su origen y su fundamento en la segunda. a sus ojos. por tanto. llena el lugar de todas las demás [pasiones]». el orgullo surge. cada una — observa s. frente a todo lo que.

es en primer lugar ignorancia de Dios. Porque el orgulloso tiene fe en sus propias fuerzas en lugar de poner su confianza en la gracia divina y de reconocer que sin ella no puede nada. escribe s. Evocando el pecado ancestral y sus consecuencias catastróficas. y dándose gracias a sí mismo. El carácter patológico del orgullo tiene también otros caracteres . según la palabra de s. en Dios. sino la ignorancia». Afirmándose y elevándose él mismo sin Dios.) "El hombre está loco (morós)" dice Dios viendo esta insolencia». por sí mismo y sin Dios. el hombre estaba destinado a elevarse. el hombre se ha afirmado y elevado contra él. se ha afirmado y exaltado contra Dios. como no reconoce en Cristo el arquetipo de su naturaleza. El mismo santo observa también que. rehuyendo ver en Dios su principio y su fin. Por otra parte. tiene la pretensión de enseñar y no soporta que se lo contradiga. se comprende que pretenda mandar y negarse a obedecer o a someterse a quien sea. dicho de otro modo en colaboración o en cooperación con Dios. Gregorio el Grande. El orgulloso pervierte esta actitud: refiere el bien a sí mismo. una muy grande y muy cruel enfermedad que viene únicamente de la demencia: porque no hay nada más insensato que el hombre orgulloso». se cree sabio. como de todo bien. En la sinergía de sus propios esfuerzos y de la gracia divina. haciéndose su principio y fin. de manera de unirlo a Dios en él. autodeificándose. y por la apropiación progresiva de la gracia dada por el Espíritu. afirma s.. se muestra lleno de arrogancia y suficiencia. «No es el conocimiento el que conduce al vértigo del orgullo. Juan Crisóstomo afirma decididamente: «El orgullo no es otra cosa que un derrumbamiento del espíritu. «muy grande y muy cruel». La actitud normal del hombre. Esta ignorancia primera engendra en el orgulloso una percepción delirante de . evidentemente. El orgullo es para los Padres una enfermedad «terrible». dividiendo así la única naturaleza humana. en lugar de afirmarse y elevarse hacia Dios en comunión con su semejante. Al sustituir y oponer su voluntad propia a la de Dios y al hacer de ella un absoluto. Esta ignorancia. según la promesa de la Serpiente «como un dios». el hombre ha pervertido esta tendencia natural autoexaltándose. Juan Crisóstomo cita repetidas veces. Doroteo de Gaza escribe «¿Por qué hemos caído en esta miseria? ¿No es a causa de nuestro orgullo? ¿A causa de nuestra locura (aponoia)? (. 1718). 12). sino que se pone a sí mismo como norma y referencia en todo. y por lo tanto de venerar a Dios en él. quiere tener razón. «El principio del orgullo es desconocer al Señor». El orgullo. 3. El hombre estaba destinado a realizar esta elevación de sí mismo hacia Dios. s. También se puede resaltar. pretende juzgar todo y saberlo todo. es referirlo a Dios. Máximo: «utilizamos el bien para que venga el mal». enseñanza que s. 10. Doroteo. Juan Crisóstomo dice lo mismo: que «lo que es la inflamación para el cuerpo. «a no hacer ningún caso de él. S. haciendo o constatando en sí algún bien. y que. El hombre — lo hemos visto— ha sido creado para elevarse hacia Dios y unirse finalmente a él en la plenitud del amor y del conocimiento. sólo Dios» (Mc. una «enfermedad mortal».. Esta exaltación de sí mismo debía realizarse en unión con su semejante. De una manera general. en la base de todas las formas de esta pasión — señalan los Padres— una ignorancia. Igualmente. queriendo llegar a ser. se lee en el Eclesiastés (Qo. es llevado. e integrar todo el cosmos. por la realización de la semejanza a Dios sobre la base de las virtudes que habían sido puestas en germen en su naturaleza. el orgullo lo es para las almas». Ahora bien. el que está tomado por esta pasión no está menos atacado que los locos (mainoménoi)». ¿A qué tiende el carácter patológico del orgullo? Se puede ver también en él el resultado de una perversión de una tendencia fundamental de la naturaleza humana. por otra parte. de allí ver en él un don y dar gracias al Dador. como fundamento del orgullo. como si no fuera nada». Más aún. por sus solas fuerzas y sin la gracia. Juan Crisóstomo. Dice s. los Padres consideran a menudo esta pasión como una forma de locura. afirma su absoluta autonomía. el orgulloso está lleno de sí mismo porque está vacío de Dios. 10. La enfermedad del orgullo. al principio y fin de ese bien. «corrompe el alma a la manera de una enfermedad contagiosa y generalizada que corrompe todo el cuerpo». S. Hay. Cristo mismo nos da ejemplo de esta actitud normal diciendo a un hombre que lo llama «Maestro bueno»: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno. otra perversión relativa a la que acabamos de ver. mide todo en función de sí mismo.prójimo como ser a imagen de Dios.

«¿Qué tienes que no hayas recibido? — pregunta s. el hombre «no es más que tierra» y no tiene sino «bienes» eminentemente frágiles. en lugar de vivir al otro como un prójimo en Dios. fundamentalmente irreales. Atribuyéndoselas a sí mismo. de considerarlo en Él como un semejante y un hermano. El conocimiento verdadero de sí consiste. absolutamente». es decir. sino su propia imagen. de hecho. Juan Clímaco observa este desfazaje en una definición que da de esta pasión: «El orgullo es una extrema pobreza del alma que se imagina ser rica. provisorios. 4-6. el orgulloso agrava su delirio puesto que. en lugar de elevar a su hermano en Dios. se ilusiona. durante la noche. Gregorio el Grande. llamados a desaparecer. se afirma superior. Y s. tiene una manera propia de realizar la naturaleza humana y de manifestar la imagen divina. se toma. Particularmente. y está llamado a desarrollar carismas propios. se engaña a sí mismo» (Gál. el hombre es sólo un intermediario y. escribe s. afirmar su propia singularidad y su superioridad en un modo de relación que toma la forma de la oposición. Juan Crisóstomo que «el orgulloso es desconocido para sí mismo». Barsanufio. Ese delirio del orgulloso en el conocimiento de sí mismo se pone en evidencia cuando se atribuye cualidades que no posee y cuando se revela a los ojos de todos un patente desfasaje entre lo que él piensa de sí mismo y la realidad. verdaderamente. de todas las maneras que acabamos de presentar.la realidad. el orgulloso se exalta. como lo dice s. o en todo caso.] Hasta podríamos llegar a decir a ese respecto que. y confunde las tinieblas con la luz». esas diferencias encuentran en Dios su unidad fundamental (1 Co 12. lo que hace decir a s. entre los hombres hay diferencias. no tiene por qué concebir la exaltación. Pablo— Y si lo has recibido ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?» (1 Co 4. [. el orgulloso busca distinguirse de él. constata s.. fuera de Dios. lo reduce a ser solamente un medio de su propia glorificación o un espejo que le refleja no la imagen de Dios. 3). así. En este sentido dice s. es porque ignora su grandeza y su dignidad de criatura a imagen de Dios. al menos la que él se hace de sí mismo y espera que se la reconozca. El orgulloso que. que si rebaja a éste y lo desprecia.) ¿no es el más ridículo de los hombres? Se parece a un pobre que. Esto no es verdadero sólo de las buenas acciones que pueda realizar. piensa ser algo por sí mismo y concibe la exaltación. 6. desconoce al prójimo. Cuando algo hace bien. la lucidez de las percepciones». es una persona distinta de las demás. Pablo mismo. en saber que no es nada por sí mismo. en primer lugar. Sin embargo. 9). sufriendo hambre continuamente. viviendo. pero es la suprema locura hacer alarde de los dones de Dios». Hemos tenido ocasión de decirlo más arriba. algunos manifiestan más cualidades y dones que otros. Es verdad que cada hombre es único. da pruebas de la más total ignorancia de sí. Juan Crisóstomo dice en el mismo sentido que «el que está atrapado por esta pasión pierde. El primer daño que sufre el que está sometido al orgullo «es estar ciego y perder la rectitud de su juicio». Y s.. 11). El orgulloso. Al ignorar lo que es y percibiendo de manera delirante su propia realidad. Juan Clímaco subraya la locura de tal actitud: «Ya es una vergüenza glorificarse de un ornamento que no nos pertenece. de toda buena cualidad o virtud que pueda tener. S. Por otra parte. «Ayudas a tu propia condenación osando atribuirte aquello por lo que deberías más bien dar gracias a Dios». Sus relaciones con él se encuentran perturbadas de múltiples maneras. en un ser que. Juan Crisóstomo dice en sentido análogo: «el que se exalta por cosas que no tienen nada de real. el orgulloso delira. En efecto. asombrado el Sirácida (Sir. para el hombre. En primer lugar. el orgulloso no podrá tener sino un conocimiento falseado de los demás seres. por así decirlo. 1 Pe 1. cuando que. por la flor de la hierba (cf. Y s. se glorificara de haber tenido una vez. 7). de hecho.. independientemente de Dios. cree que por sí mismo es algo o alguien y que tiene tal o cual cualidad. por Dios. «¿Por qué tanto orgullo en la tierra y ceniza. que infla su corazón por una sombra. En el marco de . Juan Crisóstomo que «nadie se conoce más perfectamente que el que cree que no es nada. «El que se cree ser algo cuando no es nada.. se eleva a sí mismo. ya tiene los intestinos llenos de gusanos?» se pregunta. sino igualmente de toda buena disposición. 24) (. 10. implícitamente. y no lo reconoce como su hermano en Cristo por este único hecho. Pero incluso cuando el hombre se exalta por las cualidades que posee realmente. esta pasión da al hombre un conocimiento delirante de sí mismo. un sueño agradable». delira atribuyéndoselas a sí mismo cuando le vienen de Dios y no las posee sino por participación en Sus perfecciones. porque — como lo hemos mostrado— le han sido conferidas por su Creador y solamente por la gracia divina pueden desarrollarse.

La capacidad de amor que Dios ha dado al hombre para unirse a Él. En un capítulo de la larga recensión del tratado de donde fue extraída esta última cita. la privación del espíritu (stéresis frenón)». o bajo la de un mártir. después de una larga ascesis. El prójimo se vuelve un rival. y ve en la locura. Es — dicen los Padres— la primera fuente de todos los males que le sobrevienen al hombre. «El demonio del orgullo — escribe Evagrio— es el que conduce al alma a la caída más grave». «Todas las cosas malas nos suceden a causa de nuestro orgullo» enseña un Anciano.relaciones sanas. Las diferencias e incluso las desigualdades. y toda su habitación llena de etíopes» (en el lenguaje ascético de la época designaban simbólicamente a los demonios). particularmente. Nadie es despreciable y de menor valor o dignidad. para afirmar su singularidad en oposición a su prójimo y de colocarse en la cumbre de una jerarquía en la cual él reduce a los otros a ser grados inferiores. no bajo la forma de una oposición sino de una complementariedad en vistas a la utilidad común (1 Co 12. estando al borde de caer en el orgullo. desvalorizados. y también instituye la destrucción de todas las relaciones armoniosas que ésta permite tanto con Dios. El orgullo tiene otros numerosos efectos patológicos. evoca tal situación: «Cuando el demonio ha establecido su morada en el alma de aquellos que se han hecho sus esclavos. Un apotegma relata el caso de monjes que. en lugar de ser abolidas en Dios en la unidad del cuerpo. algunas gracias extraordinarias a fin de que esos pobres miserables sean engañados y pierdan completamente la razón». fue tomado por un espíritu de Python». entonces les descubre algunos secretos. desvía sus dones de esta finalidad normal para utilizarlos egoístamente. han caído en el ékstasis frenón como consecuencia de su orgullo. la visión de una multitud de demonios en el aire». El hombre se repliega sobre sí mismo. Y observa en otra parte: «Inmediatamente (después de los pensamientos de cenodoxia) surge el demonio del orgullo. bajo la figura de un ángel de luz. Todos los Padres — lo hemos dicho— consideran el orgullo como una pasión extremadamente grave. a estados agudos y típicos de locura en el sentido corriente de ese término. En todas sus reacciones. Evagrio. puede conducir al que es su víctima. el estado humano». el orgullo se asimila aquí a la filautía. que tienen el aspecto de verdaderas alucinaciones. El orgulloso. 7) en la unidad de la comunidad humana. su utilidad. un resultado de esta pasión: «en seguida vienen el extravío del espíritu (ekstasis frenón). y en consecuencia fuente de innumerables males. escribe también: «Cae entonces en el extravío (ékstasis). se exalta y olvida. El orgullo se revela aquí separador y divisor. La Historia lausíaca presenta también dos casos semejantes: el de los monjes Valens y Herón que. la locura (manía). y les da. 22-25). son al contrario subrayadas. y causa lo que es el último de los males. bajo el efecto del temor. la unicidad de cada persona se afirma en relación con la de las demás. ha valorado este aspecto. se les aparece en sueños. Al constituir una forma de locura. que envía relámpagos incesantes en el aire de la celda y dragones alados. Esta gravedad se manifiesta particularmente en sus efectos patológicos que se muestran especialmente temibles. «El orgullo es la causa de las . Como vemos. Sabemos por otra parte que la pasión del orgullo constituye un terreno particularmente favorable a las acciones que el diablo emprende para extraviar a los espirituales por medio de falsas apariciones. porque el orgullo lo hizo incapaz de volverse hacia Dios y de abrirse verdaderamente al prójimo. la noche. El orgulloso ama su yo y nada más. cuerpo de Cristo. en el capítulo de "La Escala" donde trata del orgullo. cuyo arquetipo es la Iglesia. bajo el efecto de esta pasión se han puesto a delirar. y aquellos mismos que tienen menos cualidades o dones son los más honorables (1 Co 12. Cada miembro tiene su función. y de entrar así con ellos en una relación unitiva de complementariedad vivida en Dios en un sentimiento de humildad y de fraternidad. Describiendo lo que sigue a esta situación. permanece prisionero de sí mismo. profundamente perturbador de las relaciones entre los hombres. su importancia y no se puede pretender prescindir de los otros (1 Co 12. en apariencia. en lugar de utilizar sus carismas propios para ayudar a los miembros del cuerpo que están menos provistos. como — en Él— consigo mismo y el prójimo. Juan Clímaco. 21). el largo de los muros. el orgulloso la pervierte desviándose de su finalidad normal para volverse hacia sí mismo. se encierra en el universo restringido de su yo que él exalta. o incluso cuando están despiertos. Otro apotegma cita también el caso de un monje que «bajo el efecto de la hinchazón del orgullo. Resulta así que el orgullo constituye la negación de la caridad. Evagrio dice que el orgullo conduce a un estado de extravío (ékstasis) en que el monje «ve en el aire de la celda el fuego de relámpagos brillantes. S.

resaltar que hay algunas que le son más próximas y que él engendra más particularmente. el orgullo lo retiene para que no los confiese públicamente y pida perdón al que ha sido lastimado. Juan Crisóstomo. Muchas razones pueden explicar esto. Tanto más cuanto que el hombre.. recordemos que en el nacimiento y el desarrollo de la enfermedad del orgullo. la envidia. . el odio. no tiene nadie que lo aguante». Le hace perder el conocimiento espiritual. se dirige contra todas las partes del alma y la corrompe a la manera de una enfermedad contagiosa y generalizada que corrompe el cuerpo entero». sin embargo. o la superioridad que afirma en relación con los demás. frente a sus semejantes. Es evidente que. Igualmente.. «Él tiene elevados sentimientos de sí mismo. Juan Crisóstomo. a menudo recoge desprecio y sarcasmos. al contrario es despreciado por todos. Gregorio el Grande. y perturbar también de esta manera las relaciones con su prójimo. como ya lo hemos visto. Cuando no impide al hombre que reconozca sus males en sí mismo. debemos. afirma s. a causa de esta pasión la vida del hombre «está acompañada de tantos dolores y miserias». Quiere ser honrado por todos. susceptible. no se contenta jamás con destruir una sola virtud. Juan Clímaco. a olvidarlos y. toda forma de agresividad. «Es una enfermedad infecciosa y generalizada que no se limita a contaminar un solo miembro. (. puede además hacerlo desconfiado. Y s. El orgulloso puede sufrir por el desfasaje entre lo que cree o quiere ser y lo que siente que es realmente. El temor de ver contestada y mal parada la imagen agraciada que tiene de sí mismo. escribe también s. Esta susceptibilidad lo impulsa cada vez más a mostrarse agresivo en revancha frente a los que lo critican o que supone que lo hacen. y luego todas las virtudes que poseía. sensible y hacer nacer y desarrollar en él el sentimiento de que es perseguido. Juan Casiano que observa además que el orgullo «destruye no solamente la virtud que le es contraria (la humildad). La enseñanza según la cual el orgullo es el «principio». Juan Casiano. la hipocresía. la codicia. perpetuando así el estado de separación con Dios. todo lo contrario de lo que desea». la maledicencia y la calumnia. S. Si podemos decir que el orgullo es causa de todas las pasiones. Puede sufrir también al ver amenazada o desmentida la imagen presuntuosa que tiene o quiere dar de sí mismo. que dice en otra parte que. la cenodoxia. sino que destruye todas al mismo tiempo». Juan Casiano observa: «Aunque esta enfermedad sea la última y es la que viene al final de la lista de los vicios. «el apoyo de los demonios». la dureza de corazón. no olvida las ofensas recibidas. el orgullo no puede conciliarse con las virtudes». Y s. ocupa el primer lugar». «Sucede al que está poseído por esta pasión. y nutre en su corazón un rencor que infunde en su alma una turbación dolorosa y malsana. el diablo juega un papel de primer plano. especialmente la cólera. el orgullo abre la puerta a todas las pasiones. Juan Crisóstomo hace notar en el mismo sentido que «ese vicio es suficiente para echar a perder todo lo que hay de bueno en un alma». Esta pasión es para el alma una fuente permanente de sufrimiento. los celos. «El orgullo es el mal culminante del hombre: raíz y origen de todos los males del mundo». la encontramos constantemente presente en toda la tradición. en revancha. haciendo eso. porque nunca puede alcanzar la cima y su pretensión no conoce fin. «la raíz. la lujuria y.enfermedades más graves». y sumerge al hombre en un estado de turbación permanente. Al hacer al hombre extraño a Dios. el juicio del prójimo. «El orgullo. sino además. Gregorio el Grande. por su origen en el tiempo. El orgullo no sólo es origen frecuente de conflictos con los demás. Así. El orgulloso. sino que provoca la destrucción de todo el cuerpo». «Los siete vicios principales son retoños directamente brotados de esta raíz corrupta» escribe s. como hacen los demás vicios. observa s.) Tiene a todos los hombres por enemigos. la fuente y el padre de todo pecado». la tristeza. Juan Clímaco dice que así «como las tinieblas son incompatibles con la luz. Esta pasión ofrece un terreno particularmente favorable a todas las formas de su acción: es — dice s. por lo tanto a guardarlos. escribe s. se encuentra perpetuamente insatisfecho en la elevación que busca. el orgullo le priva del auxilio y de los bienes divinos. el orgullo destruye la paz interior. Esta actitud se manifiesta por otra parte tanto frente a Dios como frente al prójimo: el orgullo — subrayan los Padres— lleva al hombre a no ver sus pecados. «El diluvio de los males que inunda la tierra no tiene absolutamente otro origen que el orgullo» afirma s. la causa que los mantiene e impide que se vuelvan a armonizar las relaciones perturbadas. Para terminar. alcanza casi siempre un efecto contrario del que esperaba: en lugar de consideración. Juan Crisóstomo. enseña por su parte s.

a tal punto que esta última — al dominar enteramente su alma— puede permitirse dejarlo en paz en otras cosas. «no tiene necesidad del demonio.En el orgullo. el hombre se muestra poseído por el diablo mucho más que en las otras pasiones. . Lo hemos observado precedentemente: es por el orgullo que Satanás y algunos ángeles se han convertido respectivamente en diablo y demonios. Juan Clímaco. Juan Crisóstomo llega incluso a decir que el orgullo «hace del hombre un demonio». El orgulloso — escribe s. y s. porque se ha vuelto por sí mismo un demonio y un enemigo».