L E S S IC O I N T E L L E T T U A L E E U R O P E O X L III

L

e s s ic o

In tellett u a le E

uro peo

M A S S IM O L U I G I B IA N C H I

SIGNATURA RERUM
SEGNI, MAGIA E CONOSCENZA DA PARACELSO A LEIBNIZ

0002607238

C E N T R O D I S T U D IO D E L C .N .R .

Edizioni deU’Ateneo

1987 © Copyright by Edmoni dell’Ateneo, Roma Casella postale 7216-00100 Roma
INDICE GENERALE

Introduzione

C a pit o l o

I

IL TEMA PAIL\CELSIANO D ELLE SIGNATURAE N ELL’ESPOSIZIONE DI DANIEL SENNERT E LE SUE BASI NEL PENSIERO MITICO L Sigmturat e domini planetari in Sennert ................................................................... 2. Precedenti neiranticlìità della dottrina delle signaturae e sue origini in una forma mitica del pensiero...................................................................................................... 3. Precedenti nell’antichità e basi nel pensiero mitico della dottrina dei domìni pla­ netari ............................................................................................................................ 11 15 22

C a pito lo

II

PAR.\CELSO 1. Sichtig e unsichtig-, le concezioni alchemiche............................................................... 2. Inner e eujier: le concezioni astrologiche ................................................................... 3. Segni e signaturae .......................................................................................................... 31 44 63

C apito lo

III

SVILUPPI DELLA DOTTRINA DELLE SIGXATURAE NEI SECOLI XVI E XVII 1. I primi seguaci di Paracelso.............................................................................................87 2. Incomprensioni e cadute del tema .................................................................................99 3. Trasvalutazioni delle signaturae da Kepler a Leibniz e oltre.................................... ......109 Conclusione ....................................................................................................................................1 9 Indice terminologico ............................................................................................................... ......183 Indice dei nomi ..............................................................................................................................19

Secondo le norme del Lessico Intellettuale Europeo questo volume è sta­ to sottoposto aU’approva 2Ìone di E. Garin e T. Gregory

IN T R O D U ZIO N E

«Admiratio — scriveva Francis Bacon nel De augmentis scientiarum, ripren­ dendo un motivo che ha origini antiche — [. . . ] est semen scientiae»': pro­ prio lo stupore da cui si è colti di fronte al raro e all’inconsueto è ciò che risveglia il desiderio di sapere e dà il primo impulso alla ricerca. Il processo che così si mette in moto ha la particolarità di far rientrare nel nulla la situa­ zione che l’aveva provocato: la raggiunta eruditio cancella l’emozione di parten­ za e fa apparire «vanam et nimiam» la meraviglia admiratio che è all’origine di questo studio è quella suscitata dalla forma bizzarra che esibisco­ no talora, a conclamare la loro odierna estraneità, pensieri e credenze che appartengono al passato e furono ovvi in un tempo lontano. Accade che l’anti­ co si faccia incontro opponendo un aspetto paradossale, che lo sottrae in un primo tempo alla comprensione e impedisce di andar oltre la constatazione di una totale diversità. Si rimane sorpresi, di fronte a tante idee del passato, che la loro apparente irragionevolezza, se non fu di ostacolo a che fossero concepi­ te, non lo sia stata almeno al loro diffondersi e continuare a essere nutrite: esse sembrano in contrasto con i dati più scontati del senso comune e nulla più che stravaganti. Eppure, quanto oggi appare strano o insensato fu oggetto in altre epoche di una spontanea adesione e accettato come del tutto naturale. Più specificamente Vadmiratio trova qui il suo motivo nella dottrina paracelsiana delle signaturae, curiosa teoria terapeutica che affidava le possibilità di guari­ gione di una parte del corpo all’applicazione di un vegetale che ne riproduces­ se l’aspetto. Si riteneva che erbe, fiori, frutti e semi imitassero la forma delle membra e fossero in grado di curare quelle fra esse a cui immagine apparivano conformate. Per signatura si intendeva appunto il rapporto di significazione che legava ciascuna pianta alla parte che poteva sanare e ne indicava, pertanto, la particolare destinazione terapeutica. Assieme ai contorno di idee astrologiche a cui si accompagnava negli scritti di Paracelso, questa idea sarebbe passata nella

' F. B a c o n , De augmentis scientiarum, in The Works of Francis Bacon. Collected and edited by J. Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, voi. I, London 1858, p. 435. Sul motivo àc\Yadmiratio nella filosofia del ’600 cfr. M. T o r r in i , Il topos della meraviglia come origine della filosofia tra Bacon e Vico, in Francis Bacon. Terminologia e fortuna nel X V II secolo. Seminario internazionale. Roma, 11-13 marzo 1984. A cura di M. Fattori, Roma 1984, pp. 261-280. ^ F. B a c o n , De augmentis, cit., p. 479.

Introdu^one

Introduzione

medicina del ’500 e del ’600 e avrebbe goduto di una notevole reputazione lungo un arco di tempo di più di un secolo^. La meraviglia provocata dal caso ha seguito il percorso indicato da Bacon, cercando la neutralizzazione di se stessa attraverso la via di un’indagine: si è tentato di individuare le basi di questa bizzarra idea terapeutica, le specifiche istanze che avevano condotto a formularla e ne avevano assicurato la diffusione ad onta della sua apparente insensatezza. Questo tentativo ha portato la ricerca a svolgersi a ritroso nel tempo: la convinzione che una pianta potesse curare la parte a cui somigliava è apparsa molto più antica di Paracelso e le sue premesse si sono fatte rintrac­ ciare entro l’orizzonte mentale di un’epoca alquanto remota. Ad accentuare l’iniziale admtratio vi era la constatazione che il termine signatura non compariva solamente in testi di medici e astrologi ma lo si incontrava con notevole fre­ quenza anche in figure del X V II secolo non immediatamente riconducibili nell’ambito di questa tradizione dottrinale, da Kepler a Bòhme, da Herbert of Cherbury a Bisterfeld e Leibniz. Si doveva prendere in considerazione l’ipotesi che la singolare problematica svolta da Paracelso contenesse elementi tali da trovar posto nelle più evolute concezioni di questi autori e vi avesse avuto ulteriori sviluppi. Anche questa linea di ricerca è stata seguita e si è cercato di delineare la storia di idee e motivi che erano stati al centro dell’opera di Para­ celso nel più vasto ambito della filosofia del ’óOO. La materia del libro si è dunque organizzata in tre capitoli: nel primo la dottrina delle signaturae viene presentata attraverso la sistematica esposizione che ne è data, in un testo occa­ sionato dal dibattito accesosi nei primi anni del ’600 tra paracelsiani e galenici, dal medico e teorico della medicina Daniel Sennert; ne vengono poi rintrac­ ciati i precedenti nell’antichità e le basi concettuali nelle strutture di una for­ ma arcaica del pensiero. Il secondo capitolo è dedicato a Paracelso e si cerca di illustrarvi il contesto in cui si colloca, nella sua opera, il concetto di signatura-, questo non costituisce, infatti, un contenuto autonomo e indipendente, che possa staccarsi dal resto, ma lo si può intendere solo in rapporto ad altre tema­ tiche e alla sua visione globale della natura. Nel terzo capitolo, intlne, sono

seguite le vicende del tema, oltre che nei primi seguaci di Paracelso, nella medicina e soprattutto nella filosofia del X V II secolo, tino a Leibniz e oltre. La continuità di taluni aspetti della riflessione ontologica e gnoseologica del ’Ó O O con le tematiche della tradizione magico-astrologica in generale e di quel­ la paracelsiana in particolare si è delineata con un’inattesa evidenza. Si è potu­ to constatare quanto strani siano a volte i percorsi che segue la storia del pen­ siero e, alla tlne del lavoro, Yadmiratio, anziché dileguare, si era accresciuta.
State

^ Alcuni aspetti del tema sono stati illustrati da W.-E. P e u c k e r t in Gabalia. Ein Versuch zar Qschichte der magia naturaiis im 16. bis 18. Jahrhundert {= Pansophie. Zweiter Teil), Berlin 1967, pp. ‘'8-92; cfr. dello stesso autore la voce Signatur in Handwórterbuch des deutscben Aberglaubens. Hrsg. von E. Hoffmann-Krayer und H. Bàchtold-Stàubli, Bd. 7, Berlin und Leipzig 1935-1936; il ricorrere del motivo nella medicina dei secoli XVI e XVII può essere seguito attraverso i voli. V-VIII della History of Magic and Experimental Science di L. T h o r n d ik e , New York 1941-1958; ne ha sottolineato il valore esemplare nella cultura di questo periodo M. F o u c a u lt in Les mots et les cboses, Paris 1966, pp. 40-45; non si è potuto vedere K. Q u e c k e , Die Siffiaturenlehre im Schnpum des Paracelsus, «Beitràge zur Geschichte der Pharmazie und ihrer Nachbargebiete», II, 1955, pp. 4152.

C a p it o l o

I

IL T EM A PA RA C ELSIA N O D E L L E SIG N A TU R A E N E L L ’ESPO SIZIO N E DI D A N IE L SE N N E R T E L E SU E BASI N E L PEN SIER O MITICO

L Signaturae e domìni planetari in Sennert. — In uno scritto del 1619, il De chyrnicorum cum arisiotelicis et gaienicis consensu ac dissensu, ricapitolando i motivi della polemica che aveva opposto in quegli anni i seguaci della nuova medicina di Paracelso e i rappresentanti dell’ortodossia galenica, Daniel Sennert indicava uno dei punti di contrasto tra le due scuole nei differenti criteri da esse adotta­ ti «in facultatibus medicamentorum investigandis», nella ricerca, cioè, delle proprietà terapeutiche possedute dalle sostanze naturali: se è vero che i chymici ridurrebbero volentieri l’intera farmacopea a un unico «universale medicamentum», capace di curare con uguale successo qualsivoglia forma morbosa, poiché questo potente rimedio «potius optent et sperent, quam habeant», sono costretti a rimanere, con i galenici, entro l’ambito di una «particularis curandi ratio», in cui per ciascuna malattia va trovato un medicamento specifico; anche di fronte a questo comune problema, l’individuazione di un nesso che dalla malattia conduca al suo farmaco esistente in natura, dal male al suo rime­ dio, le due scuole, però, si differenziano: i paracelsiani, infatti, «aliis, quam Galenici, fere utuntur iudiciis», rifacendosi innanzitutto al concetto di signatura dei vegetali’. Secondo la loro concezione, l’efficacia di un’erba nella cura di una determinata malattia, la sua pertinenza terapeutica riguardo a questo o quel fenomeno morboso, sarebbe segnalata, a beneficio del medico, da una relazione di somiglianza tra la parte ammalata e il vegetale stesso, oppure tra questo e la causa o il sintomo della malattia. Di fronte alla grande varietà di forme e di colori esibita dalle piante, i chjmici — scrive Sennert — «hanc non frustra esse factam aut fortuito accidisse dicunt, sed in certum aliquem finem productam esse statuunt». Attraverso l’aspetto esterno dei vegetali il creatore avrebbe posto di fronte agli occhi dell’uomo, «ceu in speculo quodam», le loro

* D. S e n n e r t , De chyrnicorum cum aristotelicis et gaienicis consensu ac dissensu, Wittebergae 1619, pp. 588-589; cfr. su Sennert e sulle dispute tra paracelsiani e galenici nei primi anni del ’600 A. G. D e b u s , The Chemical Philosophy. Paracelsian Science and Medicine in thè Sixteenth and Seventeentb Centuries, New York 1977, voi. I, pp. 159-182 e 191-204.

12

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

13

naturae e vires terapeutiche, l’indicazione delle malattie alle quali ciascuno di essi è adeguato; alludendo, con le sue caratteristiche morfologiche o cromati­ che, all’organo infermo, alla sintomatologia o alla causa del male, esibendone la signaiura, ogni erba, pianta o fiore si ritiene che espliciti, grazie a un disegno provvidenziale, l’uso medicinale a cui è destinato-. Nel testo di Sennert gli assunti della scuola paracelsiana circa le signaturae dei vegetali sono sistematicamente passati in rassegna. Cominciando dalle parti superiori del corpo, i paracelsiani attribuiscono per esempio alla peonia un’azione curativa sulle malattie del cervello, osservando che i fiori di questa pianta, «dum adhuc conclusi sunt, et antequam se expandunt», imitano la forma del cranio. Contro la caduta dei capelli costituirebbero altrettanti rimedi le foglie lanuginose o filamentose di piante come il verbasco, il capelvenere, l’abrotano. Avrebbero la signatura degli occhi, e ne curerebbero le malattie, l’eufrasia, la quale ha una macchia, sul labbro inferiore della corolla, in cui si può riconoscere un occhio, il buphthalmum, la calendula. I semi della melagrana e i pinoli, somiglianti ai denti, ne allevierebbero i dolori, così come il giusquiamo, in quanto sembra che i suoi follicoli, «semen continentes, dentes molares referant». Cuore, fegato, reni e polmoni avrebbero anch’essi i loro analoghi nel regno vegetale, mentre ai genitali maschili e femminili accennerebbero il satjrion e Vorchis, nonché Varon, il quale si vuole che «caule et baccis meAibrum virile referat, et insignem vim frigiditatem membrorum genitalium in viris corrigendi habeat»^. Le piante che esibiscono la signatura del sangue, come le rose e i gerani rossi, avrebbero la proprietà di arrestare le emorragie; quelle in cui domina il giallo, come lo zafferano, rivelerebbero una speciale cognatio con l’umore bilioso e sarebbero in grado di curare «omnes affectus ex bile ortos, ut morbum regium, scabiem siccam, pruriginem, Erisypelas, febres biliosas»^. Oltre che alla parte amma­ lata, le signaturae possono riferirsi al sintomo del male; è così che «contra dolores pungentes et acutos» sono indicate le piante che «aculeata habent folia, ut carduum mariae, carduum benedictum, eryngium, juniperum»; contro i tumori e le escrescenze tutte quelle che «nodosas radices habent». Oppure la signatura può riguardare la causa dell’infermità ; erbe dalle foglie perforate, a forma di sega o di scure, curerebbero ogni sorta di ferite; le piante i cui semi «lapillos referunt», come la sassifraga, costituirebbero un rimedio contro i calcoli renali; la serpentaria maggiore, «quae serpentem repraesentat», sarebbe un antidoto

^ D. S e n n e r t , De cbjmicorum, cit., p. 589. Una testimonianza sul potere attribuito all’eufrasia di curare gli occhi anche in Milton, il quale rappresenta l’arcangelo Michele mentre rischiara, per suo mezzo, la vista di Adamo: « [ ...] then purged with euphrasy and rue/the visual nerve, for he had much to see» (J. M il t o n , Paradise Lost, XI, 414-415). ^ D. S e n n e r t , De cbymicorum, cit., p. 595-600. ^ Ivi, pp. 593-594.

contro i morsi di questo animale ^ La ricognizione delle analogie morfologi­ che o cromatiche tra vegetali, parti del corpo e malattie costituisce tuttavia, come Sennert mette in rilievo, solo un aspetto del dispositivo euristico a cui i paracelsiani ricorrono per l’individuazione dei rimedi appropriati alle diverse forme morbose. Nella loro concezione la dottrina delle signaturae viene infatti associata a una teoria di carattere astrologico, per la quale determinati gruppi di piante sono posti, in comune con le parti del corpo, sotto il dominio dei sette pianeti: le piante soggette a un pianeta, individuabili attraverso certe note caratteristiche, si ritiene che siano in grado di curare le membra assegnate al medesimo astro. Così, quei vegetali che «aspectus sunt horridi et inamoena, colore nigra, fusca, pallida et plumbea», nella cui classe i paracelsiani fanno rientrare, ad esempio, l’aconito e la cicuta, Vasplenum, la sena e Vatriplex, mani­ festerebbero, con questi tratti, la loro appartenenza a Saturno e sarebbero indi­ cati contro le malattie della milza. Le piante dominate dal Sole, fra cui sono elencati gli aranci e i limoni, l’alloro, il rosmarino, Xhelichrysum e Vhjpericum, si riconoscerebbero, invece, in quanto «odore fragrant, sapore grato, colore fiorum flavo vel fulvo praeditae sunt, gaudent locis apricis, meridionalibus, et quo radij solares libere pertingunt»; avrebbero un’azione corroborante e sono prescritte contro i disturbi degli occhi. Alla Luna, preposta al cervello e allo stomaco, sono fatte corrispondere tutte quelle erbe «quae habent folia molila, crassa, succulenta, saporem aqueum vel subdulcem»; a Mercurio, che sovrin­ tende alla lingua e ai polmoni, «quae praedita sunt colore vario, nascuntur et gaudent locis arenosis, siliquas gerunt, odore sunt subtili»; ai rimanenti pianeti altre membra e altre piante^. Nella concezione dei paracelsiani come viene esposta da Sennert l’aspetto esterno dei vegetali è dunque l’indice più sicuro della loro natura interna, lo specchio in cui sono fedelmente riflesse le loro proprietà e destinazioni tera­ peutiche. Attraverso le sue sembianze, ogni erba si vuole che indichi le parti del corpo sulle quali ha efficacia, le malattie e i sintomi che è in grado di curare. Anche là dove una diretta analogia di forma o di colore tra la parte e la pianta viene a mancare, la mediazione di un astro consente di risalire dalle sue apparenze alle membra per cui è indicata. Il regno vegetale si costituisce in tal modo come un sistema di segni visivi, una sorta di discorso figurato che il medico, per orientare la sua azione terapeutica, non ha che da percorrere con lo sguardo. Su criteri del tutto diversi si era basata, nella ricerca dei medica­ menti, la medicina galenica. In questa, il problema della «materia medica» aveva trovato la sua soluzione aH’interno di una certa concezione generale cir-

^ Ivi, pp. 601-603. ^ Ivi, pp. 589-592.

14

Cavitolo /

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

15

ca la malattia, fondata a sua volta su una precisa determinazione delle forze fondamentali operanti nel mondo della natura. Sulla scorta della fisica aristote­ lica e riprendendo taluni aspetti del pensiero ippocratico, Galeno aveva descritto le affezioni morbose come altrettanti processi di alterazione causati dall’agire su un sostrato corporeo delle qualità elementari del caldo e del fred­ do, del secco e dell’umido, riconducendole in tal modo nell’ambito di tutti gli altri fenomeni della realtà naturale: Ippocrate — si legge nel commento gale­ nico al De elementis — «postquam supra dixit, si unum esset homo, nunquam doleret, postmodum utitur calido, et frigido, humido, et sicco ad omnes alterationes ex evidentia accipiens, quod corpora mutuo adhaerentia in se invicem transmutari natura apta sunt, quia vel calefaciunt, vel frigefaciunt, vel humectant, vel exsiccant»l Una volta interpretati gli eventi patologici come alcun­ ché di non diverso dall’eccessivo riscaldarsi, raffreddarsi, disseccarsi o umidifi­ carsi di una qualsiasi parte similare dell’organismo — il suo discostarsi dalla temperies ad essa connaturata — in questa determinazione della natura della malattia era però già contenuta anche l’indicazione di tutti i possibili tipi di affezioni a cui l’organismo è s o le t to . Le malattie, infatti, sarebbero stare tan­ te quante le possibili ‘ discrasie’ delle parti similari del corpo, e cioè otto in tutto, quattro semplici e quattro composte, ciascuna caratterizzata dall’innatu­ rale prevalere di una o due qualità primarie ed eventualmente complicata da un afflusso di materia umorale — sangue, bile, pituita o atrabile — verso la parte stessa. Riconosciuta una malattia come appartenente a una di queste clas­ si, dalla diagnosi il medico poteva facilmente risalire al rimedio : poiché questo non poteva esser pensato se non come l’esatto contrario delle cause patogene, a una malattia ‘ calda’ si sarebbe contrapposta, come farmaco, una sostanza potenzialmente ‘ fredda’ e capace di attuare questa sua potenzialità nell’incon­ tro con la parte ammalata, a una ‘ fredda’ un rimedio proporzionalmente ‘ cal­ d o ’® . Il darsi di una precisa relazione tra la temperies potenziale delle varie

sostanze presenti in natura e le qualità inerenti al gusto e all’odorato da esse manifestate offriva a questo punto una sicura guida nel reperimento dei rime­ di: risolto il problema di sapere «cuius temperamenti aut dispositionis aut corporis constitutionis aut quomodocumque nominari velint, soboles sit astrictio, cuius salsedo, amaror, aciditas, acrimonia, dulcedo, pinguitudo», di fronte a qualsiasi malattia la medicina galenica non aveva che da volgersi alla natura per trovarvi, rivelato da un odore o da un sapore, l’appropriato medicamen­ to ’ . Rapportati a questo quadro, i procedimenti descritti da Sennert nel De chymicorum cum aristotelicis et galenicis consensu oc dissensu non potrebbero dunque apparire piìi eterodossi : se per individuare le proprietà terapeutiche delle sostanze naturali i galenici potevano contare su un rigoroso sistema di correla­ zioni, fondato su una teoria complessiva della malattia e delle sue cause, i chymici si affidano ora a recondite somiglianze e analogie, indagano gli indizi visi­ vi che una mano provvidenziale avrebbe disseminato nel regno vegetale, inse­ guono occulte corrispondenze astrali. Benché, proprio per questi caratteri, le dottrine della scuola paracelsiana fossero sentite, tra Cinque e Seicento, come una novità inaudita e sconcertante, esse non mancavano, però, di precedenti e avevano anzi le loro radici in una tradizione notevolmente remota. A questa, prima ancora che direttamente agli scritti di Paracelso e dei suoi seguaci, con­ viene rifarsi per intendere le sorprendenti convinzioni terapeutiche riferite da Sennert. 2. Precedenti neWantichità della dottrina delle signaturae e sue origini in una forma mitica delpensiero. — L ’idea, cara ai paracelsiani, che un vegetale possa curare la parte del corpo a cui assomiglia si trova attestata già nell’antichità. Punto di confluenza di tante credenze tradizionali relative all’uso medicinale delle pian­ te, la Naturalis historia di Plinio (1° sec. d.C.) offre di questa convinzione un non esiguo numero di esempi. Così, a proposito dell’erba eriphia, la quale spesso ospita nel suo caule uno scarabeo «sursum deorsum decurrentem cum sono haedi», viene riferita l’opinione che essa possieda una particolare efficacia curativa nelle affezioni della gola'®; analogamente il buphtalmon, le cui foglie si presentano «alia in terram convexa, alia stantia ita, ut ambitu effigiem imitentur oculi [. . .], purgat [. . .] ulcera oculorum expletque et ad cicatricem perducit, palpebras deglutinat»’’ ; il quinquefolium^ simile nella forma alle dita della

G a l e n o , De elementis secundum Hippocratem, I, in Galeni operum tomus primus - octavus, Basileae 1542, t. I, col. 22. - * I d ., Methodus medendi, II, IV, in Galeni operum, cit., t. VI, col. 41: «si [ventriculus] refrixerit, calfaciendus est; si humentior est effectus, siccandus est: pari modo si immodice incaluit, refrigerandus est: si siccatus, humectandus est. Atque hae quatuor simpiices curationis rationes sunt. Si frigidiore et sicciore temperamento redditus ventriculus est, calfaciendus simul humectandusque est. Sin humidior et calidior iusto evasit, siccandus ac refrigerandus est. Pari modo si calidior ac siccior est effectus, tum refrigerandus, tum humectandus est. Sin humidior ac frigidior, quam prò natura est. siccandus ac calfaciendus est. Quare octo tum ventriculi ipsius afFectus sunt [. ..], tum octo medendi rationes». Per quanto riguarda le complicazioni dovute all’af­ flusso di umori cfr. De differentiis morborum, in Galeni operum, cit., t. Ili, col. 9 ; sul carattere solo potenzialmente caldo, freddo, secco, umido dei medicamenti cfr. De simplicium medicamentorum facultatibus. III, XX, in Galeni operum, cit., t. V. coll. 84-85.

Id., De simplicium medicamentorum facultatibus, cit., I, X X X IX , col. 32 e IV, XXII, col. 120. '0 Nat. hist., XXIV, 168. ” Ivi, XXV, 161.

16

Capitolo I

Le signaturae in Semert e le loro basi mitiche

17

mano, può essere adibito «digitorum vitiis omnibus et privatim pterygiis»'^ mentre attraverso l’uso del satyrion si sostiene «venerem , etiam si omnino manu teneatur radix, stimulari, adeo si bibatur in vino austero»'^. Esempi non dissimili presenta il De medica materia (flepì uXrn; iaxpiicfi(;) di Dioscoride (1° sec. d.C.): la «}jiXtoc oivwrtiKfi», conformata a imitazione del fegato (x]mxi!:^ovaa) viene prescritta contro i disturbi epatici; le radici nervose (veupóSeiq) del k o TTipvov giovano «xaìq rt£pi veOpa 6ia0éaeciv»’‘*. Incomprensibili a un primo sguardo, sconcertanti per il loro carattere bizzarro e paradossale, queste vetuste idee terapeutiche si presentano in una luce più chiara, e acquistano senso, se considerate in rapporto ad altri tipici procedimenti di quella forma magica e popolare di medicina di cui sono documento, nell’antichità, testi come quelli di Plinio e Dioscoride ma che si vede ancora oggi sopra\^àvere nel folklore e nella farmacopea tradizionale di ogni parte del m o n d o D u e curiose prescri­ zioni tratte dal De meàicamentis di Marcello Em pirico (IV-V sec. d.C.) ma atte­ state con trascurabili varianti anche nell’attuale medicina popolare di aree tra loro molto distanti come la Sicilia e la regione tedesca deH’Unterfranken, assu­ mono da questo punto di vista un particolare interesse. Consiglia Marcello, se un bambino ha avuto una frattura, di spaccare in v^erticale il tronco di un gio­ vane ciliegio; il bambino sarà fatto passare attraverso la fenditura, poi si leghe­ ranno di nuovo insieme i due lati del tronco, spalmando concime intorno allo spacco perché si saldi il più in fretta possibile: «Q uanto autem celerius arbuscula coaluerit et cicatricem duxerit, tanto citius ramex pueri sanabitur»’^. Quest’altro trattamento è invece prescritto ai malati di gozzo: una radice di verbena viene tagliata nel mezzo; la sua parte inferiore è legata al collo del malato, quella superiore esposta al fumo perché si dissecchi; quando si sarà disseccata «strumae quoque siccabuntur et omnis earum umor arescet»’’ .

P e d a n iu s D io s c o r id e s A n a r z a b e u s , nepi uXiii; iaxpiKfiq, IV, CXII e V, XV, in Medicorum gratcorum opera quae extant, Edirionem curavit C. G. Kuhn, voi. XXV, Lipsiae 1829, pp. ~ e

'2 Ivi, XXVI, 26. M XVI, 98.

Come si può vedere, ad accomunare questi due trattamenti terapeutici è il fat­ to che in essi l’auspicato processo di guarigione viene tradotto in forma dram­ matica, simulato e messo per così dire in scena in una rigorosa corrispondenza di eventi tra pantomima e realtà: alcuni elementi appartenenti all’ambito dell’esperienza quotidiana sono richiamati dal loro sfondo usuale e riorganizza­ ti in una sequenza dinamica che imita punto per punto l’evento desiderato. Lo spaccare il tronco dell’albero rappresenta il fratturarsi dell’osso, l’operare per­ ché i due lati del tronco si ricongiungano riproduce il suo saldarsi, esattamente come il disseccarsi al fumo della verbena corrisponde al riassorbirsi del gozzo. In questa simulazione il malato è personalmente coinvolto. La guarigione mimata deve essere infatti la sua guarigione ed è per questo che egli viene fatto passare attraverso la spaccatura del ciliegio o gli è appesa al collo la seconda metà della radice di verbena. Ma per intendere come a questi rituali potesse attribuirsi un autentico valore terapeutico occorre pensare che per la mentalità da cui furono concepiti e per chi li mise in atto la prima volta tra il piano della realtà e quello della sua rappresentazione ancora non fosse data alcuna differenza, che la finzione valesse l’evento reale, l’auspicio la sua realiz­ zazione. Essi rimandano a una fase primordiale del pensiero, nella quale il mondo ancora non si era costituito come alcunché di autonomo e indipenden­ te daH’individuo ma era pronto a prender forma secondo le esigenze di questo ; sorretto da un desiderio ancora senza ostacoli, il soggetto confondeva la cosa e la sua immagine, l’evento e la sua rappresentazione simbolica, attribuendo ad ambedue lo stesso grado di realtà’® . Da questo punto di vista la spaccatura dell’albero di ciliegio prescritta da Marcello non rappresentava all’inizio la frattura dell’osso ma era la frattura, così come il ricongiungersi delle sue parti non mimava semplicemente la guarigione ma era tutt’uno con essa. Così inter­ pretate, le pratiche terapeutiche descritte nel De medicamentis consentono di spiegarsi anche gli strani poteri tradizionalmente attribuiti alle piante assomiglianti alle membra. Per quanto in questo caso si abbia una rappresentazione statica di ciò che negli esempi di Marcello si svolgeva in forma dinamica, si è infatti di fronte allo stesso processo mentale. Esattamente come accadeva nei

358.

Cfr. sui rapponi tra l’antica e la moderna medicina popolare E. S t e m p l in g e r , Antih

und moderne Volksmediiàn, Leipzig 1925. M a r c e l l i , De meàicamentis liber, XX XIII, 26. Edidit G. Helmreich, Lipsiae 1889, p. 343 ; cfr. per i paralleli nella medicina popolare germanica e siciliana G. L a m m er t , VoUamediyn und mediz/nischer Abergìaube in Bayem, Wùrzburg 1869, p. 119 e G. P it r É, Medicina popolare siciliana, Bolo­ gna s.d., p. 399.
M a r c e l l i , De medicamentis, cit., XV, 82, p. 148. In Sicilia un procedimento analogo era seguito per le malattie della milza: «Quando la mil2a è irritata, alcuni spiccano con la mano sinistra le articolazioni del fico d’india, le appendono presso il focolare, e di mano in mano che

queste disseccano, la milza si riduce allo stato naturale» (G. P it r é , Medicina popolare, cit., p. 353). '* Il ruolo fondamentale del desiderio all’interno della mentalità magica è stato messo in evidenza da F r e u d in Totem und Tabu-. «I motivi che spingono a esercitare la magia sono'facil­ mente riconoscibili: sono i desideri dell’uomo. A questo punto, non resta che ammettere che l’uomo primitivo ha una straordinaria fiducia nel potere dei propri desideri. In fondo, tutto ciò che egli realizza per via magica deve accadere soltanto perché egli lo vuole. Inizialmente, quin­ di, l’accento cade esclusivamente sul suo desiderio» (trad. it. in Opere, Torino 1967-1980, voi. 7, p. 89).

18

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

19

rituali riportati da questo autore, dove alcuni oggetti quotidianamente esperiti venivano estratti dal loro normale contesto e manipolati in modo tale da riprodurre il desiderato processo di guarigione, qui sono gli elementi morfolo­ gici di una pianta a esser posti in rilievo e nuovamente sintetÌ2zati così da imitare la parte restituita alla sua integrità. Si realiz 2a una percezione del vege­ tale che lo modella come una parte del corpo; la pianta così rappresentata non è però un semplice simulacro della parte ma è questa parte, ripristinata nel suo originario stato di salute'’ . Anche in questo caso, dunque, la guarigione è già contenuta nella sua rappresentazione simbolica. Se il vegetale è materialmente somministrato all’infermo sotto forma di infuso o è in qualche modo posto a contatto con il suo corpo, ciò non vuol dire che si ritenga presente in esso un principio attivo, capace di agire suU’organismo, ma, come dimostra la convin­ zione, riferita da Plinio, che esso funziona «etiam si omnino manu teneatur», sta solo a significare il riferimento della cura a questo specifico individuo malato. Considerate dal punto di vista delle istanze che ne sono alla base, tali credenze si rivelano dunque espressione di un arcaico modo di pensare, rap­ presentazioni di un’originaria forma mitica della coscienza, di cui le ricette di Plinio e Dioscoride, in un’epoca molto posteriore, lasciano trasparire solamen­ te le tracce^®. Che esse si conformino a quelle che furono leggi generali del

pensiero in una remota fase del suo sviluppo è del resto confermato dal loro presentarsi pressoché identiche in diversi contesti culturali, in tempi e luoghi talmente lontani da escludere la possibilità di un influsso diretto: nei mano­ scritti medicinali degli Indiani d’Artierica Cherokee le forti radici filamentose della Thephrosia virginiana sono prescritte per irrobustire i capelli e impedirne la caduta; non diversamente la Rudbecha fulgida, i cui fiori ricordano gli occhi, è considerata un rimedio contro le malattie della vistaci; anche le proprietà

” La tendenza della percezione a dar forma alle cose in base alle esigenze psicologiche o biologiche dell’individuo, che dovette essere spiccata in una fase primitiva della coscienza ma che, in particolari circostanze, si può vedere all’opera ancora oggi è ben illustrata da E. Gombrich: «Il nostro universo non è mai amorfo; è piuttosto un’architettura, o almeno una struttu­ ra, nella quale però le principali linee di forza sono ancora piegate e forgiate dalle nostre esigen­ ze biologiche e psicologiche, anche se queste esigenze sembrano coperte da uno spesso strato di cultura [...]. Un uomo che ha fame è predisposto alla scoperta del cibo, e scruterà il mondo, pronto a notare il minimo indizio che sembri promettere nutrimento. Un uomo veramente affa­ mato potrà persino proiettare il cibo che immagina nei più svariati oggetti — come capita appunto all’enorme compagno di Chaplin nella Febbre dell’orv quando tutto a un tratto il piccolo Chaplin gli appare nelle sembianze di un pollo». A questa tendenza Gombrich fa risalire, in via ipotetica, le prime forme di arte figurativa: «Chi sa che non sia stata qualche vicenda come ques,ta a stimolare i nostri cacciatori salmodianti al cibo tra un crocchiar di mandibole, inducen­ doli a vedere la preda agognata nelle chiazze e nei rilievi naturali delle pareti dei loro antri ? Chi sa che, un pò alla volta, non abbiano finito col ricercare di proposito questa esperienza nella profondità delle caverne, tra le rocce tenebrose, press’a poco come Leonardo che cercava nei muri sbrecciati un appiglio alle sue fantasie visive? E infine chi sa che non si siano sentiti chiamare a riempire con terra colorata quei contorni nei quali erano riusciti a leggere un signi­ ficato, in modo da avere a portata di mano qualcosa contro cui vibrare una lancia, qualcosa che magicamente «rappresentasse» il mangiabile»? (E. H. G o m b r ic h , Meditations on a Hobby Horse and other Essays m thè Tbemy of Art, London 1963; trad. it. A cavallo di un manico di scopa, Torino 1971, pp. 11-12). ^ «Pensiero mitico» (ft^tbisches Denken), «coscienza mitica» {mytbiscbes Bewujìtein), «forma mitica del pensiero» {mytbiscbe Denkform) sono, come è noto, le formule a cui ricorre E. C a ssirer

nella Pbilosophie der symbolischen Formen (Zweiter Teil. Dos raythiscbe Denken) per designare quel com­ plesso di atteggiamenti mentali e modi di rappresentarsi il reale che si esprime non solo nelle narrazioni mitologiche in senso stretto ma in tutto l’insieme di riti, comportamenti e pratiche magiche propri di ogni cultura in una fase primitiva del suo sviluppo. Questa particolare visione del mondo si conforma a precise leggi strutturali, in quanto è riconducibile alle medesime «for­ me generalissime dell’intuizione e del pensiero» che sono alla base della conoscenza empirico­ scientifica e che si fanno cogliere qui in una fase iniziale della loro elaborazione: «Se si parago­ nano fra loro la concezione empirico-scientifica c la concezione mitica del mondo, risulta chiaro che la loro opposizione reciproca non consiste nel fatto di usare, per considerare e per intendere il reale, categorie del tutto diverse. Non già la natura, la qualità di queste categorie, bensì la loro modalità è ciò in cui il mito e la conoscenza empirico-scientifica si distinguono. I modi di con­ nessione che quello e questa usano per dare alla molteplicità sensibile la forma dell’unità, per ridurre alla forma gli elementi dispersi, presentano una perfetta analogia e corrispondenza. Sono le stesse «forme» generalissime dell’intuizione e del pensiero che costituiscono l’unità della coscienza come tale, e quindi tanto l’unità della coscienza mitica quanto della pura coscienza conoscitiva. Si può dire sotto questo aspetto che ognuna di queste forme, prima di acquistare la sua determinata impronta logica deve necessariamente aver attraversato un precendente stadio mitico». (Trad. it. Filosofia delleforme simbolicbe, Firenze 1964, voi. H, p. 89). La tendenza a identifi­ care realtà e rappresentazione, attribuendo a entrambe il medesimo valore, viene indicata da Cassirer come un tipico tratto della forma mitica della coscienza: «Dove noi vediamo un sem­ plice rapporto di «rappresentazione», sussiste per il mito, fino a che non si sia allontanato dalla sua forma fondamentale e primitiva e non abbia perduto il suo carattere originario, piuttosto un rapporto di identità reale. L’«immagine» non già rappresenta la «cosa», ma è la cosa; non solo la sostituisce, ma esplica la stessa azione di essa, e ne è l’equivalente nella sua presenza imme­ diata. Si può quindi perfino indicare quale caratteristica del pensiero mitico il fatto che in esso manca la categoria dell’«ideale» e che di conseguenza ogni volta che incontra un elemento significativo, questo per essere colto si deve trasformare in qualcosa di oggettivo e assumere il carattere di un essere», (ivi, p. 57). Nel presente lavoro il termine ‘ mitico’ e le espressioni in cui esso rientra sono usati nella specifica accezione in cui ricorrono nella Filosofia delle forme simboli­ che. J . M o o n e y , The Sacred Formulas of thè Cherokees, in Seventb Annual Report of thè Bureau of Etbnolog]! to tbe Secretary of thè Smithsonian Institution 1885-’86, Washington 1891, pp. 325 e 327. L’autore stesso sottolinea i legami di queste credenze con ciò che sarà, più tardi, la dottrina, delle signaturae: «It seems probable that in thè beginning thè various herbs and other plants were re^rded as so many fetiches and were selected from some fancied connection with thè disease animai, according to thè idea known to modern folklorists as thè doctrine of signatures». {ivi, p. 322).

20

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

21

medicinali attribuite in Cina al Ginseng sembrano potersi ascrivere alla sua somiglianza con la figura umana, alla quale allude, del resto, il suo nome^^. Anche il secondo tipo di credenze compreso nella dottrina paracelsiana delle signaturae, per il quale il valore terapeutico di una pianta si lascerebbe individuare attraverso una relazione di somiglianza non con l’organo leso ma con la causa o il sintomo della malattia, trova diversi esempi nella medicina popolare dell’antichità. Così, nella Historia plantarum di Teofrasto viene ricorda­ ta, tra i cosidetti vegetali i5ió)xop(poi, notevoli per la loro forma particolare, la radice dell’erba aKÓp7 iiO(;, simile nell’aspetto all’omonimo animale e ottimo rimedio contro le sue punture^; in Plinio la radice del poljpodium, «acetabulis cavernosa ceu polyporum cirri», è ritenuta curare i polipi nasali; i semi del lithospermum, simili a pietruzze, «magnitudine ciceris, duritia vero lapidea», si vuole che giovino contro i calcoli renali; Vechion, dalla corolla serpentiforme, è considerato un antidoto contro i morsi delle vipere^'*. Nella stessa direzione si muove però anche il ricettario dei Cherokee: contro i vermi dei bambini vi viene prescritto un decotto a base di Cerastium vuigatum, i cui steli, rossi e car­ nosi, ricordano questi parassiti^. Non meno del primo, questo secondo gene­ re di convinzioni appare il prodotto di un arcaico atteggiamento intellettuale, si fa ricondurre, per quanto riguarda le sue origini, alle particolarità strutturali di una coscienza non evoluta. È stato osservato come viga, nella mentalità dei popoli primitivi, un’applicazione della categoria di causa ed effetto notevol­ mente difforme da quella di più maturi orientamenti del pensiero e, in parti­ colare, della moderna coscienza teoretica Per quest’ultima un fenomeno è causalmente spiegato e non necessita di alcuna ulteriore determinazione, quan­ do può essere ricondotto alle condizioni generali del suo prodursi ed essere pensato come caso particolare di una legge universale. Nel suo contingente accadere qui e ora, il caso singolo, per quanto ricada sotto tale legge, non può tuttavia esserne dedotto senza residui, né venir previsto, in base a essa, in tutta l’accidentalità delle sue determinazioni individuali. Al contrario, per il pensie­ ro mitico è proprio del particolare e del contingente che si pretende di avere una spiegazione, mentre rimane sullo sfondo, o non è affatto preso in conside­ razione, l’integrarsi del singolo fenomeno in un piìi generale nesso di condizio­ namenti causali. Ciascun evento è qui vissuto nel suo carattere unico e irripeti-

bile e può di conseguenza esser compreso solo se ricondotto, come alla sua causa, a qualcosa di non meno singolo e individuale, a un atto libero di volon­ tà che l’abbia portato a prodursi proprio in quel modo, in quel tempo e in quel luogo. Così, di fronte per esempio alla morte di un uomo, mentre la concezio­ ne evoluta riterrà di averla compresa dal punto di vista medico se sarà riuscita a ricondurla a una certa legge generale di natura relativa alle condizioni fisio­ logiche della vita, rinunciando fin dal principio a porsi il problema del perché sia avvenuta proprio qui e ora e abbia riguardato proprio questo particolare individuo, una più arcaica forma di pensiero trascurerà completamente questo quadro generale di riferimento e non sarà appagata finché non sarà riuscita ad attribuire questo evento a un fattore altrettanto individuale, all’azione di un altro uomo, all’intenzione malevola di qualche essere naturale o soprannatura­ le. E, come la morte, così in generale anche la malattia sarà attribuita, secondo questo modo di vedere, all’atto personale di volontà di un individuo dotato della forza e dei poteri necessari per causarla. È però un immediato corollario di questa concezione l’idea che l’essere individuale che ha determinato la malattia sia anche il più adatto a curarla. Perché si ottenga la guarigione il miglior modo di procedere è infatti quello di costringere l’agente che ha causa­ to il male a ritirare la sua intenzione, a richiamare indietro la forza attraverso cui tale intenzione si è espressa. Da questo punto di vista, contro il morso del serpente il serpente stesso costituisce il rimedio più efficace, esattamente nello stesso senso in cui l’oracolo di Delfi dette a Telefo, ferito dalla lancia di Achil­ le, il responso che solo ciò che l’aveva ferito poteva essere il suo medico. Come scrive Sereno Sammonico (II-III sec. d.C.) nel suo trattato di medicina, Quae nocuit serpens, fertur caput illius apte Vulneribus iungi, sanat quae sauciat ipsa. Ut Larissea curatus Thelephus asta^^ Così, Plinio, Dioscoride e Celso, riprendendo un’antica tradizione, sono con­ cordi nell’affermare che contro le punture dello scorpione e del topo ragno giovano questi stessi animali applicati alla parte contro il morso di un cane rabbioso Plinio prescrive di berne la saliva o di mangiarne il fegato ancora in epoca recente vigeva l’uso in Boemia, se qualcuno si era ammalato di febbri

“ Ivi, pp. 326-327; T. F. T. D y e r , The Folk-lon of Plants, London 1889, p. 204. ^ T h eo p h r a st i E r e s ii , opera quae supersunt omnia. Ex recognitione Fr. Wimmer, Tomus 1, Historiam plantarum continem, Lipsiae 1854, p. 248. Nat. bist., XXVI, 58; XXVII, 98-100; XXV, 104. “ J. M o o n e y , The Sacred Formulas, cit., p. 327. “ E . C a ssir e r , Pbilosophie der symbolischen Formen {Zweiter TeiL Dos mythische Denken), Oxford 1954^ pp. 61-65 (Trad. it. pp. 69-73).

Q u in t i S e r e n i , Liber medicinalis, XLV, 828-830, in Corpus medicorum latinorum editum consilio et auctoritate Instituti Puscbmanniani Lipsiensis, voi. II, Fase. 3. Edidit Fridericus Vollmer, Lipsiae et Berolini 1915, p. 40. ^ N at hist., X X IX , 89-91; D io sc o r id e s , flEpi O Xii? iaipiicfi^, cit., II, XIII, p. 173; A. CoR-NELius C e l s u s , De medicina libri octo. Ad fidem optimorum librorum denuo recensuit C. Daremberg, Lipsiae 1859, p. 203. » Nat. hist., X X IX , 99.

22

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

23

bevendo a una certa fonte, di bere una seconda volta alla stessa fonte Si è anche visto, però, come per la mentalità che è all’origine di queste rappresen­ tazioni si desse una perfetta equivalenza tra l’oggetto e la sua rappresentazione simbolica, tra la cosa e la sua copia: in questo quadro le punture dello scorpio­ ne si sarebbero potute curare altrettanto bene con questo animale e con l’erba aKÓpTtioc;, i morsi della vipera con la vipera stessa e con Yechion e, in generale, qualsiasi malattia avrebbe trovato il suo rimedio in una pianta che ne rappre­ sentasse le cause o i sintomi. Le antiche credenze riportate da Plinio e Teofrasto a proposito di questi vegetali si fanno dunque interpretare come il risultato del sovrapporsi, all’interno di un pensiero non evoluto, di due distinti fattori: la mancata distinzione tra ciò che è reale e ciò che è puramente rappresentati­ vo da un lato, il particolare uso che vi viene fatto della categoria della causali­ tà daH’altro, Esse vengono a configurarsi come una rappresentazione magica di secondo grado, una vera e propria magia nella magia, 3, Precedenti nell'antichità e basi nel pensiero mitico della dottrina dei domìni planetari. Si è visto nell’esposizione datane da Sennert come la dottrina paracelsiana del­ le signaturae trovi il suo complemento in una teoria dei domini planetari, per la quale i vegetali sono correlati, oltre che alle membra, a questo o quell’astro. Anche questa concezione ha però i suoi precedenti nell’antichità: se Teofrasto, Plinio e Dioscoride, ricollegandosi a una remota tradizione, avevano messo tra loro in rapporto piante, parti del corpo e malattie, nei trattati di botanica astrologica circolanti in età ellenistica sotto i nomi leggendari di Ermete Trismegisto e del re Salomone, di Alessandro Magno e del medico Thessalos que­ sta relazione si ripresenta in una forma allargata, che include, come membro aggiuntivo, un pianeta o un segno zodiacale, E così, ad esempio, che in questi testi il noA.uyovov da un lato è prescritto contro le malattie degli occhi, dall’al­ tro viene associato al Sole, in quanto all’astro diurno spetta une speciale giuri­ sdizione su questa parte del corpo. Gli è inoltre attribuita una particolare effi­ cacia nel potenziamento della capacità di procreare, e ciò perché condivide con il Sole la caratteristica della prolificità o, come si legge nella versione lati­ na (dello pseudo-Albeno Magno) attraverso cui il Medioevo conoscerà questi testi, di essere «multum generans»^*. La pianta assegnata a Marte fAprii;) è

ràpvóyA.(oaaov, forse in ragione di una certa somiglianza dei nomi (àpvóq = àpfiv, agnello), o perchè l’àpvó<; - agnello rimanda all’Ariete, segno in cui Marte ha il suo domicilio. Essendo comunque l’Ariete il primo dei dodici segni zodiacali e, quindi, «KecpaÀfi xoO kóctuou», questo vegetale trova applica­ zione nelle malattie della testaci L ’erba di Venere è il Ttepiaiepetóv, «herba columbaria» nella versione latina; oltre al suo ovvio impiego come stimolante sessuale (Venere è «àpxri y8véa£Q)(;»), essa giova contro le affezioni dei polmo­ ni: « 5o k 8ì yàp ’A(ppo5itri gTiEXEiv xòv xoù Ttveunovoq TÓTtov»^^. In un’altra serie di testi la medesima pianta è attribuita al segno zodiacale del Toro, domicilio di Venere, e adibita alla cura degli occhi Alla Luna spetta ràYA.aó(pavxov, cioè la peonia, la quale ha la caratteristica di crescere e decrescere a seconda delle fasi lunari: «nàaKei xò ònoiov xf) ZeXfivii • aù^avonévTii; yàp aù^exai Kaì auxi), Xiiycuariq 5è ^eioùxai». Mediante l’uso di questo vegetale ogni «év àvGpcójioK; 7 tà 0O (; acù^iaxiKÓv» può essere, quindi, sia aumentato sia diminuito^®. Nella 'lepà pipA,o<; attribuita a Ermete Trismegisto il contesto all’interno del quale piante e parti del corpo sono collegate tra loro risulta ancora più ampio. Secondo uno schema che si ritrova identico in Manilio e in Firmico Mater­ no le varie membra sono innanzitutto associate ai segni zodiacali, ciascuno dei quali esercita uno speciale potere, in fatto di salute e malattia, sulla parte che gli è assegnata. AH’interno dei segni si dà però un’ulteriore suddivisione in decani, ai quali compete una certa specificazione della parte attribuita al segno: così il primo decano dell’Ariete domina sulla nuca, il secondo sulle tempie e sui naso, il terzo sulle orecchie, sulla gola e sui denti. Ogni decano ha un nome e un certo aspetto: per tutelare la parte che gli è sottoposta occorre portare un anello di un determinato metallo, su cui sia incisa la figura del decano, e accompagnarlo con una certa pietra e un certo vegetale. Al secondo decano del Toro sono ad esempio assegnate le tonsille e la trachea, come vege­ tale curativo o preventivo il 5^Kxa^ov, come metalli di cui deve essere fatto l’anello l’oro e l’argento, come pietra su cui va incisa l’immagine del decano il

“ E. S t e m p l in g e r , Volksmedizin, cit., p. 81. Catalogus codicum astrologorum graecorum (CCAG), Bnixelles 1898-1936, voi. IV, pp. 134135; v oi. VI, p. 83; voi. VII, p. 233; voi. V ili, 3, pp. 159-160; A l b e r t u s M a g n u s , De secretis mulierum. Item Je mrtutibus berbarum, lapidum et animaiium, A m ste lo d a m i 1643, pp. 142-143. I testi in q u e stio n e so n o stati analizzati d a Fa. P f is t e r in P au ly-W issow a, Real-Encyclopàdie der classiscben Aitertumswissemcbaji, Stu ttgart 1938, s.v. Pflattzfruéerglaube, voi. XIX, 2, n o n ch é d a A,-J. F e s t u g iè r e in L j révélation d’Hèmes Trismégiste, I, L ’astrologie et les sàences occultes, P aris 1983^ pp. 137-160.

CCAG, voi. IV, p. 135; voi. VI, p. 84; voi. VII, p. 234; voi. V ili, 3, p. 161. Sui possi­ bili motivi deH’attribuzione a Marte di questo vegetale cfr. A . B o u c h é - L e c l e r c q , L ’astrologie grecque, Paris 1899, p. 317. CCAG, voi. IV, p. 135; voi. VI, p .83; voi. VII, p.233; voi. Vili, 3, pp. 161-162; A l b e r t u s M a g n u s , De secretis, cit., p. 145. ‘ 3 ^ CCAG, voi. \1 I, p. 232; voi. V ili, 3, pp. 141-142. 3 5 CCAG, voi. V ili, 3, p. 154. 3* M . M a n i l i i , Astronomica, 2, 453-465. Edidit G. P. Goold, Leipzig 1985, pp. 43-44; I u lii F ir m ic i M a t e r n i Matheseos libri Vili. Ediderunt W. Kroll et F. Skutsch, Lipsiae 1897, II, 24, voi. I, pp. 72-73.

24

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

25

«ÀiGoq à(ppo6iaiaKÓ<;»^^. Membra, vegetali, pietre preziose e metalli sono in tal modo sottoposti a una sistematica opera di classificazione e ridistribuiti in tanti raggruppamenti quanti sono i decani. AH’interno di ciascuna classe si realizza la possibilità di un’azione terapeutica di genere particolare, per la quale dal basso, attraverso una pianta, una pietra preziosa o un metallo semplicemente portati sulla propria persona si può risalire a ciò che è in alto e guadagnare, per una certa parte del corpo, il favore dell’essere astrale che le è preposto. Questa tendenza a ripartire gli astri e le più svariate sostanze naturali in ampie sfere di competenza magica si manifesterà nel grado più alto nel Picatrix, manuale di magia redatto in arabo intorno all’X I secolo ma sotto l’influsso della tradizione astrologica ellenistica. Qui non solo parti del corpo e vegetali, metalli e pietre preziose, ma anche sapori, odori e colori, arti e mestieri — ogni aspetto, si può dire, dell’esperienza umana — si aggregano in classi om o­ genee e trovano la loro collocazione sotto il dominio di un determinato piane­ ta. Per quanto riguarda l’intrapresa di azioni magiche — osserva infatti l’auto­ re — occorre sapere che appartengono a ciascun pianeta cose distinte, le quali solamente sono in suo potere e a esso competono. Così a Saturno, fonte delle forze che trattengono e impediscono, sottostanno le ricerche occulte e miste­ riose, tra le lingue l’egiziano e l’ebraico, tra le parti del corpo l’orecchio destro e la milza; gli competono i sapori nauseabondi, come ‘q uello del mirobalano, tra i metalli il piombo e il ferro, tra le piante la quercia, le palme, la vite, tutti gli arbusti che abbiano spine e possano ferire; domina sulle montagne nere e sulle oscure vallate, sulle cisterne, sui sepolcri e sui deserti; sovrintende all’in­ dustria dei pellami, all’agricoltura, all’architettura e all’estrazione dei minerali ; gli si confanno tra le pietre l’onice, tra i profumi la noce moscata e lo storace; ha in suo potere gli animali dal colore nero e dall’aspetto sgradevole, gli uccel­ li dal lungo collo e dal verso stridente, come lo struzzo, l’ottarda, il gufo, la civetta, il corvo, il pipistrello e la gru; i suoi colori sono il nero, naturalmente, e il blu. A Giove, invece, fonte delle forze che favoriscono la crescita, sono sottoposte la religione e le scienze teologiche; gli appartengono la t'ilosofia e l’interpretazione dei sogni; tra le lingue il greco, tra le parti del corpo l’orec­ chio sinistro e il fegato, da cui dipendono il contemperarsi degli umori all’in­ terno dell’organismo e il facile scorrere del sangue nelle parti; domina sui commerci esenti da dolo, sull’arte del comandare e del proibire; gli competo­ no i sapori dolci e gradevoli, i luoghi di culto, le gemme chiare e brillanti; tra i vegetali il mandorlo, il nocciolo, il noce e, in generale, tutte quelle piante dei cui frutti si scarti l’esterno e si mangi l’interno; tra gli animali quelli dal son-

tuoso sembiante, come i pavoni, i galli e i fagiani- tra i colori quelli tendenti al chiaro e il verde Come si può vedere, a indirizzare i diversi aspetti della realtà sotto l’uno o l’altro pianeta è qui un principio di classificazione basato sulle loro affinità e somiglianze. Sotto Saturno vengono infatti a raccogliersi tutti quegli oggetti dell’esperienza che hanno in comune l’essere lugubri e sgradevoli, tetri e malinconici, che sono veicolo di significazioni profonde ed espressione di una quasi decrepita saggezza; a Giove è invece assegnato tutto ciò che evoca l’idea di un facile realizzarsi, è limpido e brillante, reca l’im­ pronta del fasto e della solennità. In questo sforzo classificatorio della conce­ zione astrologica, esemplarmente illustrato dal Picatrix, si può cogliere una dupHce istanza, pratica e teoretica. Da un lato, all’interno di ciascuna classe di oggetti è possibile operare magicamente: ciascuna di queste sostanze, richiama, infatti, e attrae tutte quelle che le sono simili, postane una sono date anche le altre; dall’altro l’intera realtà subisce un processo .di riorganizzazione e riordi­ namento, per cui ogni ente naturale e ogni aspetto dell’esperienza trovano, alla fine, il loro stabile inquadramento e una precisa collocazione nel mondo L ’idea del magico implicarsi degli enti aH’interno di omogenee partizioni del reale si trova enunciata con la massima chiarezza in uno scritto di Proclo relativo all’arte ieratica («iepatiKiì téxvTi»). Gli iniziatori ai sacri misteri, si leg­ ge in questo testo, hanno fondato tale scienza nel momento in cui hanno com­ preso che tutto è in tutto («jcdvxa év róai Katavoiioaviec»), in ciò che è primo è presente ciò che è ultimo e viceversa, nelle cose celesti sono contenute quelle terrene in modo celeste, nelle terrene quelle celesti in modo terreno («èv xe Toìg jtpcÒTOic là saxttTa Kai év toìg èa'/aTOK; xà Tipcòxiaxa, év oOpavw ^èv xà x^óvia Kox'aixiav kqì oùpavico<;, èv xe yfj xà oùpàvia yr|iva)c»)'*®. Se l’eliotropio si muove in accordo con il Sole e il selenotropio con la Luna, se il loto apre i suoi petali in sincronia con il levarsi dell’astro diurno e li richiude quando questo tra­ monta, se la pietra eliaca ne imita i raggi con la sua lucentezza, ciò dipende dal fatto che tutti questi oggetti hanno origine da un unico essere, il quale è pre­ sente, e si può riconoscere, in ciascuno di essi: «xà yàp év évi ^pò xwv Ttàvxav, xaùxa év rtàaiv é^£(pdvTi» o, come interpreterà Marsilio Ficino nella sua tradu­ zione di questo passo, «Quae [. . .] super ordinem rerum colliguntur in uno,

ToO 'Epfioò Jtpcx; ’Aoidiijtiov f) Xeyonévri iepà piPA-oq, in Anakcta sacra et classica, Spicilegio solesmensiparata, edidit Joannes Baptista Pitra, voi. V, 2, Parisiis-Romae 1888, pp. 285-286.

«Picatrix». Dos Ziel des Weisen non Pseudo-Magriti. Translated into German from thè Arabie by H. Ritter and M. Plessner, London 1962, pp. 157-159. Le istanze teoretiche implicite nella concezione astrologica sono state messe in evidenza da E. C a s s ir e r , Philosophie der symboiiscben Formen, Zweiter Teil, cit., pp. 222-223 (trad. it. pp. 260261). ripÓK^ou rtepì T T Ì< ; Ka9”EXA,iiva(; ÌEpaxiicfig in Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, voi. VL Bruxelles 1928, p. 148.

26

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

27

haec deinceps dilatantur in descendendo»'*’. Così nelle piante si vedono il Sole e la Luna in forma terrestre, nei cieli i vegetali, le pietre e gli animali viventi di una vita spirituale. È per aver capito questo — scrive Proclo — che gli antichi sapienti, accostando (TtpoaàyovTeq) piante, pietre e animali a questo o quell’essere celeste, riuscivano a condurre le potenze divine fino al nostro luo­ go mortale e ad attirarle per mezzo della somiglianza («5ià xfi(; ófx0ióxT]T0(;», «ob quandam similitudinem»)'*^. Per quanto in questo testo la concezione astrologica si esprima in una forma già alquanto evoluta, traspare da esso con particolare evidenza ciò che dovette costituire, un tempo, il suo nucleo origi­ nario e primitivo. L ’ótioiótriq o similitudo che è qui indicata come la ragione del reciproco agire e patire delle entità celesti e terrene, del loro attrarsi e influen­ zarsi a vicenda, rimanda infatti al rapporto non di semplice somiglianza ma di identità che doveva esser posto inizialmente tra loro. Se attraverso una pietra preziosa, un animale o una pianta si poteva venire in potere di un essere astra­ le e conquistarne la forza a beneficio di una certa parte del corpo, ciò accadeva perché questi oggetti non rimanevano tra loro distinti ma si fondevano l’uno nell’altro, smarrivano la loro esistenza individuale per divenire la medesima cosa: in questo senso avere la pietra, l’animale o la pianta era già possedere l’astro, possedere l’astro era già avere la parte ristabilita nella sua integrità tisi­ ca e nel suo essere originario. La capacità di agire attribuita nella concezione astrologica agli oggetti celesti non si fonda, pertanto, sull’idea di un influsso a distanza, risultato di più tarde elaborazioni concettuali, ma è in prima istanza basata sull’identità dei due poli, quello astrale e quello terreno, che vengono messi tra loro in rapporto; non si tratta dunque di un’azione vera e propria ma del confondersi di due oggetti in un’unica pregnante rappresentazione. Questa coalescenza dei termini del rapporto astrologico è evidente anche nella classica dottrina deH’uomo come microcosmo, punto centrale del mondo in cui si rias­ sumono tutti i caratteri presenti nei cieli. Come si legge in un poema ermetico citato da Stobeo, vi sono in noi la Luna, Zeus, Ares, Afrodite, Cronos, Elios, Hermes. Ecco perché possiamo attrarre dal jrveOjia etereo lacrime, ridere, col­ lera, generazione, parola, sonno e desiderio. Le lacrime sono Cronos, la gene­ razione Zeus, la parola Hermes, la collera Ares, il sonno la Luna, il desiderio Afrodite, il ridere il Sole'*^. Questa correlazione di affetti, esperienze vitali, caratteri psicologici ad altrettante entità celesti non va intesa nello stesso senso

M a r s il ii F ic in i F l o r e n t in i

Ivi, pp. 148-150; P r o c l u s , De sacrificio et magia, interprete Marsilio Ficino Fiorentino, in Opera, Basileae 1576, voi. II, p. 1928. Ilepì X T ìq iepa-nKf\(; Téxvn?, cit., p. 148; F i c in i Opera, cit., voi. II, p. 1928. Corpus bermeticum, t. IV. Fragments extraits de Sto^. Texte établi et traduit par A.-J. Festugière, Paris 19"’2^ p. 99.

in cui si connettono tra loro una cosa e la sua rappresentazione simbolica, oppure due oggetti appartenenti alla medesima classe: x\res non simboleggia qui la collera ma è (èdii) la collera; il sonno e la Luna non sono semplicemen­ te due entità sussumibili sotto un unico concetto ma l’uno si identifica con l’altra, è l’altra. Se l’uomo può piangere, parlare, desiderare e generare, ciò non è perché Cronos, Hermes, Afrodite e il Sole influiscano su di lui dall’esterno ma perché egli stesso è già Cronos e Afrodite, Hermes e il Sole. Considerate da questo punto di vista, le pratiche astrologiche in generale, e quelle della iatromatematica in particolare, che associano stelle, membra e vegetali in funzione terapeutica, vengono dunque a collocarsi sullo stesso pia­ no di quell’altro tipo di pratiche, preso in esame nelle pagine precedenti, nelle quali alla cura di una parte si provvedeva con una pianta a essa assomigliante. Il genere di efficacia presupposto nei due casi è sempre il medesimo. Appare trattarsi, infatti, non dell’azione che un oggetto eserciti su un altro, da esso distinto ancorché somigliante, e neppure, di conseguenza, di un vero divenire e trasformarsi delle cose sotto la spinta di un reciproco influsso, ma di un loro istantaneo confondersi nella coscienza del soggetto ed essere percepite come se fossero una sola. Si può quindi vedere come le teorie terapeutiche della scuola paracelsiana — sia la vera e propria dottrina delle signaturae, sia l’inclusione di membra e vegetali in altrettanti domìni planetari — proseguano un’antica tradizione, la quale affiora in autori come Plinio, Teofrasto e Dioscoride, nonché nei trattati di astro-botanica e iatromatematica del periodo ellenistico ma ha le sue radici in un’età molto più antica, nelle rappresentazioni spontanee e immediate di un’originaria forma mitica del pensiero. Proprio per questo è difficile stabilire, soprattutto per quanto riguarda le signaturae, in che misura Paracelso sia stato influenzato dai testi che si sono qui citati: per il loro conformarsi a specifiche strutture della coscienza in una certa fase della sua storia questi motivi rivesti­ vano infatti un carattere collettivo e sovrapersonale ed eranno quindi larga­ mente diffusi; egli poteva attingerli, dunque, non solo da questa letteratura, che senza dubbio conosceva, ma anche dalla tradizione orale della medicina popolare e dalla diretta osservazione delle pratiche terapeutiche di empirici e guaritori nel corso della sua esperienza di medico vagante. Appare anche, però, dall’esposizione di Sennert, come nella medicina paracelsiana queste antiche credenze siano tradotte negli schemi di una complessa costruzione concettuale e ne sia data una giustificazione teorica assai lontana dalla sponta­ neità e immediatezza con cui vi aderiva una coscienza non evoluta. Si è visto come l’attribuzione di un particolare valore terapeutico ai vegetali assomiglianti alle membra nascesse in questa dall’istintivo percepire il vegetale come alcunché di non semplicemente assomigliante ma identico a esse. In tanto una pianta poteva curare una parte del corpo in quanto non si limitava a rappre­

28

Capitolo I

Le signaturae in Sennert e le loro basi mitiche

29

sentarla ma veniva colta come se già fosse la parte guarita. Le sue capacità curative non erano attribuite all’azione di un principio fìsico presente al suo interno ma, in generale, ancora nessuna distinzione era posta tra un interno e un esterno degli enti, tra un loro nucleo essenziale e il loro aspetto esteriore. Lo stesso meccanismo operava in origine nella concezione astrologica; se ai vegetali posti sotto il dominio di un pianeta o di un segno zodiacale veniva riconosciuto uno speciale potere sulle membra assegnate al medesimo essere astrale, ciò accadeva perché astri, membra e vegetali tendevano inizialmente a coincidere e a identificarsi fira loro. Ciascuno di essi non era semplicemente il sostituto simbolico dell’altro, nel modo in cui ogni membro di una data classe può essere assunto a rappresentare tutti gli altri, ma era gli altri, e ne aveva tutte le caratteristiche. Anche in questo caso non si dava il concetto di un agire degli enti ma solo un loro confondersi e sfumare gli uni negli altri. In un’epoca in cui la spontanea tendenza del pensiero mitico a fondere e sovrap­ porre i contorni delle cose ha da tempo cessato di operare e il mondo si è stabilmente costituito come un insieme di oggetti autonomi e fra loro separati, la medicina paracelsiana riformula e recupera queste arcaiche rappresentazioni facendo valere tutta una serie di distinzioni e determinazioni concettuali: airo\aàa assunzione di vegetali e parti del corpo come oggetti distinti, even­ tualmente simili ma non identici, si associa l’idea che i vegetali stessi si faccia­ no scomporre in due diversi principi, una loro natura o vis interna, fonte di tutti i loro poteri, e un’apparenza esterna, che di questo nucleo riposto è l’in­ volucro e il rivestimento superficiale; la relazione che connette queste due componenti è descritta come un rapporto di significazione: l’aspetto esterno del vegetale è ciò che designa e dà a conoscere il suo invisibile nucleo interno, si costituisce come la sua signatura-, attraverso le sue apparenze ogni pianta offre anzi un duplice rimando, da un lato alle membra che può curare, dall’altro alla sua essenza o virtus interna; in quanto membra e vegetali hanno uno statuto di oggetti distinti, la relazione che si stabilisce tra loro nel momento della cura diviene d’altra parte un’azione vera e propria, assume l’aspetto di un reale interagire tra enti: la pianta che assomiglia a una parte viene a configurarsi in tal modo sia come il segno della parte stessa, sia come l’agente che può influi­ re su di essa ; in questo quadro anche gli astri finiscono per assumere la funzio­ ne di segni, inserendosi in un sistema di rimandi che consente di passare da un oggetto all’altro, dalla pianta all’astro, dall’astro alla parte del corpo per cui la pianta è indicata. Una complessa opera di traduzione si è dunque effettuata dagli schemi del pensiero mitico a quelli di una coscienza evoluta, per valutare la quale, cioè i suoi rapporti con l’originale, non c’è ora che da volgersi diret­ tamente agli scritti di Paracelso e dei suoi seguaci. N ell’opera di Paracelso, però, la dottrina delle signaturae non si presenta come un elemento isolato ma è parte integrante di una vasta concezione generale circa il mondo della natura e

le vie per conoscerlo; essa appare soprattutto connessa alle sue fondamentali nozioni di visibile e invisibile {sichtig e unsìchti^ e a quelle, ad esse correlate, di interno ed esterno [inner t eujier)\ si fa cogliere dunque, nel suo significato filo­ sofico e nei suoi rapporti con le antiche credenze che ne sono all’origine, solo in relazione con gli altri aspetti del pensiero di questo autore e a prezzo di un certo tragitto tra le sue complesse tematiche.

C a p it o l o

II

PA RA CELSO

1. Sichtig e unsichtig: le concmoni alchemiche'^. — Nei confronti della domi­ nante tradizione aristoteiico-galenica ciò che Paracelso fa innanzitutto valere è un nuovo modo di intendere la conoscenza della natura e una diversa defini­ zione dei requisiti cui deve soddisfare ogni autentico sapere in questo campo. Secondo la sua concezione, perché una conoscenza si possa ritenere veramente fondata e non si risolva in una «erfantisirte speculation»^, si richiede che il suo oggetto sia reso pienamente accessibile al tatto e alla vista del medico, possa essergli esibito in tutta la determinatezza deile sue caratteristiche sensibi­ li; «alein was die augen sehen und was die fìnger tasten — scrive il filosofo di Einsiedeln — dasselbig lernet den theoricum medicum»^. Il conoscere deve poter cogliere il suo oggetto nella sua concreta individualità visiva e tattile, al di là di ogni indeterminatezza del sogno e dell’ombra, «sichtig und nit im traum [. . .], greiflich nit im schatten»'^. Solo ciò che è sichtbar e augensichtig, percorribile con lo sguardo nei suoi definiti contorni, non necessita infatti di alcuna ulteriore determinazione: «was die augen geben [ ...] , dasselbe bedarf wenigs dartuns»^ Questa presa di posizione in campo epistemologico appare innanzitutto connessa al modo particolare in cui Paracelso si rappresenta la struttura dei corpi. A questi è attribuito un carattere composito e pluridimen­ sionale, ciascuna sostanza naturale derivando dal concorrere in essa di tre diversi principi, la cui nozione egli desume dalla tradizione alchemica e che

' Tutti i riferimenti ai passi di Paracelso saranno dati citando il titolo abbreviato dell’opera, seguito dall’indicazione del volume e della pagina in T h e o p h r a st von H o h e n h e im gen. P a r a c e l su s , Sàmtliche Werke. I Aht. Medmnischt, naturwissenscbajiliche und philosophische Schrifien, hrsg. von K. SudhofF, 14 voli., Mùnchen und Berlin, 1929-1933, di qui in poi W . ^ Von den tartarischen Krankhetten, ÌV 11, p. 25. ^ lui, p. 24. Opus Paramirum, W 9, p. 44: «dan wil ich das der grunt bestand und herfliefie, so muB ich nicht von unsichtiglichen, sonder von sichtiglichen sagen und reden. dan das ist hoch einem arzet zuermessen, das wir got sichtig, greiflich vor unsern augen gehabt haben, also das wir unsern seligmacher selbs gehòrt haben, den grunt der warheit: noch vii mer die arznei sichtig vor uns stehet und sie sichtig und nit im traum entpfahen sollen, greiflich nit im schatten». 5 Von den unsichtbam Krankheiten, W 9, p. 252.

Capitolo II vengono individuati con i nomi di Zolfo, Mercurio e Sale^. AH’interno dei corpi questi tre principi sono invisibilmente presenti, mascherati «under einer gestalt»', dietro l’aspetto unitario che assume il composto. Ciascuno di essi possiede tuttavia una propria individualità e si differenzia dagli altri in base a certe inconfondibili caratteristiche: «das so da brint ist der sulphur; nichts brent alein der sulphur. das da raucht ist der mercurius; nichts sublimirt sich alem es sei dan mercurius. das da in eschen wird ist sai; nichts wird zu eschen alein es sei dan sai»®. In questa concezione del corpo come alcunché di com­ posito e stratificato, la via che deve percorrere il conoscere per giungere al suo oggetto è già implicitamente indicata. Se dal punto di vista dell’esperienza immediata ciascuna sostanza si presenta come un corpo unitario, privo di qual­ siasi interna articolazione, questa visione, che è quella degli indotti, non com­ porta alcun vero arricchimento del sapere: «das wissen — scrive Paracelso — [. . .] ist dir nit nùz, die pauren wissents und sehents auch»^. Perché un’auten­ tica conoscenza sia ottenuta occorre invece inoltrarsi all’interno del corpo, scomporlo nei suoi elementi costitutivi tino a possedere ciascuno di essi «sichtbar [. . .], greiflich und wirklich»’°, separato e distinto da tutti gli altri. Si pre­ cisa in tal modo la concezione paracelsiana circa la visibilità e la tangibilità come caratteri distintivi dell’autentico oggetto del conoscere: se la meta del sapere viene fissata in qualcosa che può essere visto e toccato con mano, ciò non costituisce in alcun modo un invito ad arrestarsi a ciò che è offerto dall’immediata percezione dei sensi, ma significa piuttosto la necessità di ope­ rare perché si manifesti pienamente a essi ciò che, sepolto sotto la superficie dei corpi, non era in un primo momento né visibile né tangibile. Da questo punto di vista Paracelso stesso distingue due forme di visione, dotate di un diseguale valore conoscitivo: una, propria dell’atteggiamento ingenuo, per cui lo sguardo si ferma aH’esterno delle sostanze naturali, non procede oltre ciò che è evidente nel loro aspetto esteriore; un’altra, che è, o dovrebbe essere, quella del medico, per cui ci si addentra nello spessore dei corpi e si perviene a vederne l’interno con la stessa chiarezza con cui lo sguardo ingenuo ne per­ cepisce l’esterno: «das euBer zusehen, ist dem pauren beschaffen, das inner zusehen, das ist das heimlich. das ist dem arzt beschaffen»” . L ’indagine natu-

Paracelso

33

rale si configura in tal modo come uno sforzo per spingere la vista oltre l’invo­ lucro esterno delle sostanze, come un vero e proprio svelamento della natura: «nun muB die natur dohin gebracht werden — scrive Paracelso — das sie sich selbs beweist»^^. II processo attraverso cui tale visione si rende possibile e sono portate alla luce le nascoste componenti dei corpi è la separazione alche­ mica {scheidun^ delle sostanze naturali mediante il fuoco. Questo rappresenta per Paracelso un insostituibile strumento di conoscenza, ciò attraverso cui il medico stesso, al pari dell’oro, deve essere sette volte provato, «nit in zuverbrennen, sunder sein kunst, theorik, praktik die sol im feuer getauft werden». Grazie al fuoco i tre principi dei corpi possono esser messi in luce separatamente, ciascuno, di essi si rende «lauter und klar [. . .] rein und sauber», l’inter­ no invisibile {verdunkelt, verborgen) si fa esterno e visibile’^. L ’alchimia, intesa come arte che consente di vedere «was in einem ieden corpus ligt und was im selbigen is t» ’'*, viene pertanto svincolata, in Paracelso, dalle finalità puramen­ te pratiche a cui, come «ars aurifera», era tradizionalmente limitata e assume un ruolo di primo piano nell’ambito della stessa conoscenza della natura; nello sforzo di visualizzazione dell’invisibile in cui consiste per il medico svizzero il processo del conoscere, le capacità operative di questa «vulcanische kunst» rappresentano l’elemento decisivo e fanno di essa un vero e proprio organo del sapere nel campo della natura: i veri medici, afferma Paracelso, sono colo­ ro i quali «aus der erfarenheit und durch die experienz und sequestrirn und alchimische operationes ein ding sichtbar, greiflich und an im selbs finden, sehen und tasten »’^. Rispetto al modo in cui è intesa l’indagine naturale nell’ambito della tra­ dizione aristotelico-gaienica, la concezione paracelsiana fa dunque registrare

^ Opus Paramirum, W 9, p. 45: «Drei sind der substanz die do einem ietliciien sein corpus geben; das ist ein ietiich corpus stet in dreien dingen. die namen diser dreien dingen sind also; sulphur, mercurius, sai. dise drei werden zusammen gesezt, ais dan heiBt ein corpus».
■ m .

» Ivu p. 46-47. ’ Ivi, p. 45. > » Ihid. ” Ivi, p. 46.

> 2 Ibid. Ivi, p. 41 ; «dan wie das goit zum sibenden mal im feuer probirt wird, also sol auch zum sibenden mal und mer der arzt bewert werden durch das feuer. das ist das feuer bewert die drei substanzen und stelt sie laurer und klar fùr, rein und sauber. das ist dieweil das feuer nit gebraucht wird, dieweil ist nichts bewerts do; das feuer bewert alle ding, das ist so das unrem hmweg kòmpt, so stent die drei substanzen da. also wird der arzt bewert, nit in zuverbrennen, sunder sein kunst, theorik, praktik die sol im feuer getauft werden. dan sie erzeigen sich vor den augen der pauren nicht, lassen sich auch nit greifen dermafien. darumb so ist das feuer das jenig, das solchs sichtbar macht, das do verdunkelt ist». Cfr. anche ivi, p. 42: «nun ist der arzt augenscheinlich mit seinen werken und die natur ist auch ofFenbarlich, nichts verborgens. also augenscheinlich sollen auch sein die ursach der gesuntheit und der krankheit und nichts verdunkelt. darumb am ersten das feuer gemelt wird, in welchem zerlegt werden die ding so verborgen sind und augensichtig werden ». Von den tartarischen Krankhetten, W 11, p. 94. Opus Paramirum, ÌF 9, p. 43. Fa/l den tartarischen Krankhetten, W 11, p. 25.

34

Capitolo l i

Paracelso

35

un netto distacco. Benché anche la fisica di x^ristotele si rappresenti le sostanze naturali come alcunché di composito e internamente articolato, facendole risultare dalla riunione in proporzioni diverse degli elementi (0 x01x8101) della terra, dell’acqua, dell’aria e del fuoco, l’effettivo svolgersi dell’indagine sulla natura non viene affatto descritto in questa tradizione come un processo di scomposizione dei corpi alla ricerca delle loro componenti semplici ma gli è prescritta una strada completamente diversa. Qui, infatti, non tanto gli ele­ menti vengono posti in primo piano quanto le qualità primarie del caldo e del freddo, del secco e dell’umido e ciò per render conto, in base al loro avvicen­ darsi su un sostrato materiale, del cambiamento (fiexapoXii) delle sostanze, del loro generarsi (yéveaK;), corrompersi (<p0opà) o alterarsi (òXÀoicoaK;). Gli ele­ menti stessi non costituiscono per Aristotele alcunché di fisso e permanente ma, per la perdita e l’acquisto di una o due qualità primarie, possono trasfor­ marsi e trapassare l’uno nell’altro’^. Il caldo e il freddo, il secco e l’umido vengono rappresentati come le forze fondamentali della natura: investendo la materia essi ne atteggiano variamente lo stato, l’addensano, l’ammorbidiscono, la cuociono, la fluidificano, la putrefanno, la fanno ardere o trasudare, rap­ prendere o rarefarsi, fondere o esalare, vi inducono insomma, in una perpetua vicenda di generazioni e corruzioni, tutte quelle determinazioni sensibili per cui le sostanze si differenziano tra loro. L ’indagine naturale viene in tal modo a configurarsi come uno sforzo per ricondurre i fenomeni all’azione congiunta delle qualità primarie su un determinato sostrato materiale ; da questo punto di vista la spiegazione di un qualsiasi accadimento fisico può dirsi raggiunta quando, attraverso una serie di mediazioni, si sia riusciti a vedervi all’opera le forze fondamentali del caldo e del freddo, del secco e dell’um ido’*. La con­ creta scomposizione di un corpo nei suoi elementi costitutivi, come quella di un pezzo di legno che messo ad ardere esibisce l’aria nel fumo, la terra nelle ceneri, il fuoco nel bruciare, l’acqua nello stillare avrà così, in questa tradizio­ ne, un significato puramente esemplificativo e mai sarà assunta come paradig­ ma dell’effettivo svolgersi dell’indagine naturale. Nella medicina galenica que­ sto riferimento all’efficacia delle qualità primarie come criterio esplicativo dei fenomeni si fa cogliere con particolare evidenza. Qui tutte le alterazioni e tra­ sformazioni organiche cui danno luogo le facoltà naturali dell’organismo ven­ gono ascritte — anche le più complicate fra esse — alla peculiare efficacia del temperamento di ciascun organo, al modo particolare in cui si bilanciano in esso le forze del caldo e del freddo, del secco e dell’umido: «[. . .] sive quis venas, sive iecur, sive arterias, sive cor, sive ventriculum, sive aliam particu-

lam ullam fungi quacumque actione dicat — scrive Galeno nel De facultatibus naturalibus — inevitabili necessitate cogetur, propter certam ex quatuor corporibus temperiem edi actionem. ab illa, fateri»’^. Ricondotte in tal modo all’agire delle qualità primarie, le funzioni organiche risultano interamente guadagnate all’ambito del conoscibile: da un lato possono essere interpretate come la sem­ plice modificazione di fenomeni del tutto ovvi e autoesplicativi, quali lo spon­ taneo diffondersi del caldo e del freddo attraverso contigue porzioni di mate­ ria, con il conseguente scaldarsi o raffreddarsi, dilatarsi o contrarsi di queste; dall’altro vengono ad allinearsi a tutti gli altri casi di àW .oi(ùCTi<; che si verifica­ no in natura. È così che in epoca rinascimentale, quando il medico galenico Jean Fernel (1497-1558) giungerà a mettere in dubbio, in base alle sue osserva­ zioni, la reale adeguatezza delle qualità primarie a determinare alcune fondamentali funzioni fisiologiche, queste verranno immediatamente a situarsi, per lui, nel dominio dell’occulto e del divino, in una dimensione del reale irrime­ diabilmente sottratta alle possibilità del conoscere umano: «[ . . . ] functiones admirabiles iure divinas appellem, quarum causa et ratio abdita, delitescens, et occulta, neque demonstrari, neque certo explicari potest. Huiusmodi autem est, quaecumque non a primis simplicibusque rerum naturis ortum habuit: sed illarum ordinem praetergressa, vix ulla potest mentis acie comprehendi»^®. E nella tradizione alchemica che questa visione comincia a modificarsi e prende avvio uno sviluppo che condurrà fino a Paracelso. L ’alchimia, infatti, anche quando riprende i concetti e la terminologia di Aristotele, ne fa un uso del tutto particolare, inserendoli in un quadro concettuale assai diverso da quello originario. In questa nuova interpretazione della fìsica aristotelica la tematica paracelsiana della ‘ visibilità’, del rendere accessibili allo sguardo le nascoste componenti dei corpi, è già prefigurata con grande evidenza. Nel Liher trium verborum Kalid regis acutissimi, un testo arabo scritto intorno al 1200 e più tardi tradotto in latino, la materia di base da cui si può ottenere il «lapis philosophicus» viene descritta come una sostanza che comprende tutti e quat­ tro gli elementi e riunisce, quindi, al suo interno il caldo e il secco, il freddo e l’umido. Perché si giunga al lapis occorre trasformare questa materia mediante il fuoco, rendendo visibili la sua caliditas e siccitas, prima nascoste nel composto,

” G a l e n o , De facultatibus naturalibus, II, IX, in Gaietti operum, cit. t. I, col. 1073 ; cfr. anche ivi, I, III, col. 1036: « [ . . .] m ihi q u id e m tam ven a, q u am reliq u aru m p an ic u la ru m sin gu lae, qb c e rta m q u a n d a m te m p e riem q u am ex q u alitatib u s su n t n actae, h oc vel ilio m o d o agere videntu r».

” Cfr. De generatione et corruptione, sp ecialm en te 314 a 1 — 315 a 25; 329 b 7 — 332 a 4. Cfr. Meteorologica, sp ecialm en te L. IV (378 b 10 — 390 b 22).

^ J. F e r n e l , De ahditis rerum causis libri duo, Venetiis 1550^, p. 195. Su Fernel e la sua con­ cezione deH’occulto cfr. M. L. B ia n c h i , Occulto e manifesto nella medicina del Rinascimento, fean Fernet e Pietro Severino, «Atti e memorie dell’Accademia toscana di scienze e lettere La Colombaria», XLVII, 1982, pp. 183-248.

36

Capitolo l i

Paracelso

37

t facendo invece sparire la sua frigiditas e bumiditas, qualità da esso originaria­ mente esibite. Siccitas e caliditas sono infatti quel «pretiosissimum oleum [. . .], tinctura viva [. . .], aqua permanens [. . .], acetum Philosophorum» che costitui­ sce la meta ultima dell’adepto dell’Arte, Vhumiditas e la frigiditas sono solo un «fumus corrumpens» che dev’essere occultato e tolto di mezzo perché il lapis possa venire finalmente alla luce. Scrive Kalid: «In Lapide isto sunt quatuor elementa. Est enim aquaticus, aèreus, igneus, et terreus. In Lapide isto in occulto est caliditas et siccitas: et in manifesto frigiditas et humiditas: Oportet ergo nos occultare manifestum, et id quod est occultum, facere manifestum. Illud autem quod est in occulto, scilicet caliditas et siccitas est Oleum [...]. Illud quod est in manifesto frigidum et humidum, est fumus corrumpens. Oportet ergo quod frigidum et humidum recipiant caliditatem et siccitatem, quod erat in occulto, et fiant una substantia. Illa autem frigiditas et humiditas est fumus corrumpens et aquosus, de quo dicitur, quod humiditas aquosa et adustiva corrumpit corpus, et tingit in nigredinem. Istas ergo infìrmitates oportet destruere in igne et per gradus ignis»^^ Questo sforzo per rendere manifesto l’occulto, svelare il nucleo riposto che si cela dietro ciò che è banal­ mente evidente, permea del resto tutta quanta la concezione alchemica. Persi­ no il rapporto dell’alchimista con i testi dei suoi sapienti predecessori viene

Lìber trium verborum K a l id r e g is a c u tissim i , in Theatrum chtmicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus de chemiae et lapidis philosophià antiquitate, ventate, jure, praestantia et operatiomhus continens, voi. V, Argentorati 1660, pp. 186-187. Cfr., per quanto riguarda la datazione dell’opera, J. F e r ­ g u so n , Bihliotheca chemica. A Catalogne of thè Alcbemical, Chemical and Pharmaceutical Books in thè Collection of thè Late James Young of Kelly and Durris, Glasgow 1906, voi. I, p. 450. Nella letteratura alche­ mica il motivo del rendere manifesto l’occulto e occulto il manifesto ricorre insistentemente: cfr. A r is t o t e l e s , De perfecto magisterio, in Theatrum chemicum, cit., voi. Ili (1659), p. 78: «Omnis etiam dementata res quatuor in se retinet qualitates activas et passivas, exterius sive interius, mollitiem sive duritiem, et horum medium, verbi gratia: Res si exterius est calida et humida, et mollis, interius est frigida et sicca et dura: quia omnis rei manifestum suo contrarium occulto: scias, quia est multum secretum. Unde si perfecte cognoveris exteriorum rerum consistentias, et interiores de levi tu cognosces, et e converso. Et si occulta manifestare sciveris, scies et manife­ sta occultare»; A l b e r t u s M a g n u s , De concordantia philosophorum in lapide, in Theat chem.. cit., voi. IV, (1659), p. 813: «Quamvis lapis noster in manifesto sit rubeus vel albus, in occulto est albus, si in manifesto fit rubeus. Et sic si fuerit in manifesto albus, per decoctionem ignis erit rubeus. Et subdit Plato in quarto: Converte naturas, et quod quaeris invenies. Item alius, occulta mani­ festa, et manifesta occulta, et invenies magisterium » ; Declaratio lapidis physici x A.v ic e n n a e ftlio suo Boati, in Theat. chem., cit., voi. IV, p. 878: «Volunt iterum Philosophi, quod manifestum occultetur, et occultum rei efficiatur manifestum, hoc est, ut spissitudo terrestris sulphurea, et intlammabilis, fiiperficie tenus apparens in commixtc debet artificis tolli solertia. Illa vero mtrmseca pura ac splendida substantia, in radice rei a primordio piantata naturae, in manifestum deducatur per accidentium corruptionem, spoliationem, quae e.xperientia facilis est et possibilis, ex quo rei intrinsecum suae extrinsecae qualitatis est oppositum, et contrariorum est eadem disciplina, quae juxta se sita magis videntur lucescere».

qui considerato da questo punto di vista, in quanto si tratta di portare alla luce il loro insegnamento occulto, renderlo manifesto ài di là dei velamenti che lo dissimulano: «Veruntamen si sim magnae rationis in scientia — si legge nel De cbemia di Senior (Zadith ben Hamuel — X III secolo) — et aperti fuerint tropi mihi eorum occulti, et manifestum est mihi quod occultaverunt, et hoc apprehendi per scientiam, debeo recte hoc appropinquare intellectui successorum meorum, sermonibus in aperto velatis, significantibus intellectum occul­ tum et velatum, ut hoc sit apertum et celatum. Est autem apertum studiosis sapientibus et intelligentibus, et investigantibus, celatum autem minus intelligentibus»^^. Per quanto i procedimenti alchemici appaiano volti a un fine semplicemente pratico — l’ottenimento del «lapis philosophicus» — e non abbiano ancora il carattere di un’indagine disinteressata sulla natura, la con­ trapposizione di occulto e manifesto a cui si ricorre per descriverli prelude a quel nuovo modo di intendere il conoscere e l’indagine naturale che si affer­ merà con decisione nell’opera di Paracelso. In questa il lavorio alchemico ces­ serà di essere tutt’uno con la ricerca della pietra filosofale; il punto di vista di chi considera l’obbiettivo deH’alchimia la produzione dell’oro e dell’argento sarà esplicitamente respinto^ e lo svelare le segrete componenti dei corpi si giustificherà da un lato per le conoscenze naturali che è in grado di apportare, daH’altro per i risultati a cui conduce in campo terapeutico. La tematica alchemica del rendere visibile l’invisibile, manifesto l’occulto, appare strettamente connessa, in Paracelso, alle sue dottrine di contenuto cosmogonico. Per il medico di Einsiedeln la creazione ha il suo punto di origi­ ne nel «Mysterium magnum», seminario increato che contiene tutte le cose e precede l’esplicarsi della natura nella varia molteplicità delle sue produzioni concrete. In esso tutti gli enti sono ancora confusi in un’unità indifferenziata, sia per quanto riguarda le loro determinazioni tisiche («das tleischliche»), sia dal punto di vista della loro essenza incorporea («das unentpt'intliche»). Cia­ scuna creatura è qui contenuta «nicht formlich, nicht wesentlich, nicht qualitatetisch» ma solo allo stato potenziale, «wie ein bilt in eim holz ist». È solo in virtù di un processo di separazione e individuazione, di una scheidung analoga a quella operata dallo scultore su un pezzo di legno che ogni ente è condotto «in sein form und gestalt» e ha origine il m o n d o S e è vero, però, «das Got alle

De cbemia, in Theat. chem., cit., voi. V, p. 230. Cfr., su Zadith Ben Hamuel, J. Bihliotheca chemica, cit., voi. II, p. 563. ^ Paragranum {kt:àe Bearbeitun^, IF 8, p. 185: «nicht als sie sagen, alchimia mache gold, mache silber». Philosophià ad Athenienses, IF 13, p. 391 : «dan das hòchst arcanum und groB gut des creators, hat alle ding in das increatum geschaffen, nicht formlich, nicht wesentlich, nicht qualitatetisch, sonder es ist in dem increato gewesen, wie ein bilt in eim holz ist. wiewol das selbige
“ S e n io r , F e r g u so n ,

38

Capitolo II

Paracelso

39

ding inerì selber volkomen beschaffen hat» e che ciascuna cosa, considerata in se stessa, non manca di nulla, non per questo ogni ente è perfetto per un altro «zu seim nuz», dal punto di vista dell’uso che si può farne-^ Sotto questo pro­ filo la natura «gibt nichts an tag, das auf sein stat vollendet sei, sonder der mensch muB es vollenden»^''. Spetta dunque airalchimista volgere la natura a vantaggio delFuomo, il compito di separare «durch das feur» il puro dall’im­ puro, l’utile dall’inutile, di far apparire la medicina piena di efficacia che tal­ volta si occulta anche all’interno di un v e l e n o C o n questo suo trasformare le sostanze e attuarne le latenti potenzialità, con il portare alla luce l’utile che in esse prima non si manifestava, l’alchimia riprende l’opera della creazione e perfeziona la scheidung originaria degli esseri: «das ist alchimia — scrive Para­ celso — das nit auf sein end komen ist zum ende bringen»^®. La contrapposi­ zione di sichtig e unsichtig, occulto e manifesto, si presenta in tal modo sotto un nuovo aspetto, acquistando un’ulteriore valenza sul piano diacronico. La visua­ lizzazione mediante il fuoco di ciò che nelle sostanze naturali non era imme­ diatamente perspicuo ripete infatti, in un quadro artificiale, ciò che avviene nei processi naturali di sviluppo, nella crescita di un albero o di un’erba, per esempio, in cui si fa manifesto ciò che era segretamente contenuto nel seme^’ . Di qui l’idea di Paracelso che il progresso della medicina consista nell’acquisi­ zione di una sempre più estesa capacità di imitare la natura e i suoi processi, come già fanno tutti gli altri artifici escogitati dalla tecnica, nei quali una forza appartenente alla natura è passata in potere dell’uomo ed è da questi libera-

mente giocata La scheidung alchemica assume pertanto, nella concezione paracelsiana, un significato al tempo stesso religioso e medico. Da un lato il medi­ co, in quanto per suo mezzo porta a visibilità ciò che era invisibilmente conte­ nuto negli enti, diviene colui il quale rivela pubblicamente l’opera miracolosa di D ia («der da òfnet die wunderwerk gottes meniglichen»): nulla di ciò che è nascosto nel mare e nella terra, neH’aria e nel cielo può in tal senso rimanergli occulto^*; d’altro lato, poiché grazie a essa viene anche in possesso dei preziosi principi curativi contenuti nelle sostanze naturali, consegue altresì una straor­ dinaria estensione dei suoi poteri di terapeuta. Si può vedere come sotto que­ sto aspetto Paracelso prenda una direzione esattamente opposta a quella della medicina ortodossa: se i medici galenici erano soliti confezionare i loro rimedi riunendo sostanze diverse, allo scopo di graduare nel composto le qualità del caldo e del freddo, del secco e dell’umido, la farmacologia paracelsiana, nei momento in cui cerca all’interno dei corpi «die groBe verborgne tugent» capa­ ce di curare le malattie, si affida non al comporre {componiren) ma all’estrarre {heraus^ehen), punta sulla separazione di ciò che è latente nella materia piutto­ sto che sull’aggregazione di principi eterogenei Al motivo della visualizzazione delFoggetto come condizione necessaria di ogni vero conoscere si lasciano ricondurre alcuni tra i più caratteristici temi della riflessione paracelsiana. Innanzitutto il ruolo di primo piano assegnato all’esperienza nel processo di costituzione del sapere: ogni autentica conoscen­ za nel campo della natura si lega infatti, per Paracelso, non già alle vane spe­ culazioni della fantasei ma a una «sichtige erfarenheit vor den augen», la quale

nicht ersehen wird, es sei dan, das das uberig hoiz hindan geschnitten werd; darnach so wird das bilt erkent; also auch das mysterium increatum nicht anders zu verstehen ist, dan das das fleischliche und das unentpfintliche in seiner scheidung, ietiichs in sein form und gestalt komen ist. dan do ist kein span abgeworfen, sonder es ist alles zur form und wesen komen und des gieichen. [...] darumb zu gedenken ist, das allerlei geschòpf so in etheren begriffen werden, zusammen geordnet seind in das mysterium magnum. nicht das volkomen in seiner substanz, form und wesen, sonder aus einer volkomnen subtilen art, die uns tòtlichen unwissend ist, also in ein beschlossen ». “ Vokmen meàiànae Paramirum de medica industria, W 1, p. 190. “ Paragranum {letzte Bearbeitung) W '' 8, p. 181. Lahyrinthus medicorum errantium, W 11, p. 189: «also lerne, was alchimia sei, zuerkennen, daB sie alein das ist, das da bereit durch das feur das unrein und zum reinen macht. [...] ietzund sehent, was alchimia fùr ein kunst sei. gleich die kunst ists, die da unniiz vom nùzen tut und bringts in sein lezte materiam und wesen». Siehen defensiones, W 11, p. 137: «der gift verachtet, der weiB umb das nit das im gift ist. dan das arcanum, so im gift, ist gesegnet dermaBen, das im das gift nichts nimpt noch schat». “ Lahyrintbus medicorum errantium, W 11, p. 188-189. ^ Opus Paramirum, W 9, p. 68: «dan wie der baum wachst aus dem samen und wie das kraut wachst aus dem samen, also muB auch wachsen herfiir im neuen leben das jenig so unsichtbar fiirgehaiten wird und doch da ist. dahin muB es gebracht werden, das sichtig werd».

“ Paragramm {let^te Bearbeitung), W 8, p. 181: «nun haben aber alle hantwerk der natur nachgegriint und erfaren ir eigenschaft, das sie wissen in alien iren dingen, der natur nachzufaren und das hòchst als in ir ist daraus zubringen. allein aber in der arznei, da das genòtigst were, ist es nicht beschehen, die ist die gròbste und ungeschikteste kunst in der gestalt». Opus Paramirum, W 9, p. 70; «dan der arzt ist der, der da òfnet die wunderwerk gottes meniglichen. so er nun darumb da ist, so muB er sie gebrauchen, recht nit unrecht, warhaftig nit falsch. den was ist im mer, das dem arzt sol verborgen sein ì nichts ; was ist im mer das er nit sol òfnen ? nichts ; er sols herfiir bringen. und nit alein in mer, in der erden, im luft, im firmament, das ist im feur, auf das meniglich sehent die werk gottes, warumb sie da sind, was sie bedeuten, nemlich als in die krankheiten ». Paragranum (letzfe Bearbeitung), JF 8, p. 191: «So nun so vii ligt in der alchimei, dieselbige hie in der arznei so wol zu erkennen, ist die ursach der groBen verborgnen tugent, so in den dingen ligt der natur, die niemand ofFenbar sind, allein es mache sie dan die alchimei offenbar und brings herfiir»; Paragranum ( Vomde und erste beide BUcher), W 8, p. 84: «also verstanden mici\ das die kraft ganz in eim simplex ist und nicht geteilt in zwei, drei, vier oder fùnf etc.. sonder in ein ganzes, und dasselbig simplex bedarf nichts als allein der alchimei die nichts anders ist, dan ein ding mit dem erzknappen, erzschmelzer, erzman oder bergman; es ligt im herausziehen nit im componiren. es ligt im erkennen, was darin ligt, und nit dasselbig machen mit zusammengesezten und getlickten stxicken ».

40

Capitolo II

Paracelso

41

esibisce sen2a possibilità di equivoci il reale stato delle cose: solo chi ha visto alcunché può dire di averlo esperito, chi non l’ha visto non ne hi? neppure esperienza Uerfarenheit che si consegue «aus dem feuer» nella scomposizione alchemica delle sostanze naturali, quando si apprende «was art und was natur und eigenschaft so in der ganzen welt ist», viene pertanto identificata con l’au­ tentico sapere ed è indicata come il principale «grunt und meister» del medi­ co Al tema dell’esperienza come insostituibile organo dell’indagine naturale si connette a sua volta l’idea di un possibile progresso del conoscere, di un costante ampliarsi dello scibile nel tempo. La conoscenza, infatti, in quanto dipende da un effettivo contatto con la natura e consiste in uno sforzo sempre rinnovato per renderne visibili i segreti, lungi dal costituire un possesso dato una volta per tutte e a cui nulla si può aggiungere, può e deve essere continuamente incrementata: il medico — osserva Paracelso — non ha in dono la sua sapienza {iveisheit) dal cielo, né la riceve in eredità da chichessia, ma la arricchi­ sce di giorno in giorno nel suo rapporto con l’esterno, esattamente come è il caso di qualsiasi altro artigiano In questo suo sottolineare l’aspetto progres­ sivo del conoscere Paracelso prende ancora una volta le distanze dalla medici­ na galenica: nata dall’intento di fornire al medico uno strumento teorico capa­ ce di guidarne l’azione di fronte a ogni possibile fenomeno morboso, questa si presentava, infatti, come un sistema chiuso e onnicomprensivo, in cui erano fissati a priori sia il numero e il tipo delle varie malattie, sia i rimedi richiesti da ciascuna di esse: essendovi tutto previsto e tutto codificato, essa costituiva un sapere che il medico poteva applicare ma non ampliare né correggere. Per illustrare la diversa dimensione in cui vede svolgersi il processo del conoscere Paracelso ricorre all’esempio di un minatore che si imbatta in una miniera sconosciuta; egli non sa che cosa contenga né come debba essere trattata;

compirà allora alcuni sondaggi e tentativi e solo al termine di questa indagine sarà in possesso delle conoscenze necessarie per orientare la sua condotta. Allo stesso modo, un medico che si trovi di fronte a una malattia occulta e miste­ riosa non può pretendere di giudicarla a colpo d’occhio e individuarne imme­ diatamente il rimedio: la conoscenza di ciò che è nascosto e segreto, «den augen verborgen», richiede infatti un processo più lungo di quello che è suffi­ ciente quando una cosa è già perfettamente visibile. Il sapere, dunque, si ottie­ ne gradualmente e solo attraverso un faticoso processo di a\"vùcinamento: «ich beger — scrive Paracelso — von tag zu tag ie lenger ie mer zur warheit komen»^^. Perfettibile nel tempo, la conoscenza va anche estesa, però, nello spazio. Se vuole acquisire nuove competenze e aumentare la sua perizia tera­ peutica, chi esercita la medicina non può limitarsi a quanto è offerto dal suo immediato campo di osserv"azione ma deve viaggiare ed esperire di persona ciò che presenta di peculiare ogni paese. In ogni luogo la natura offre qualcosa di nuovo: una sua compiuta conoscenza può quindi ottenersi solo per mezzo di un’indagine itinerante e di una diretta esperienza oculare: «ein arzet» — scrive Paracelso — deve «alle lender durchfaren», esplorare «m it dem fleiBigsten, sehen mit den augen, tasten mit den henden, was im selbigen lant sei»^"^. Anche un tipico tratto dell’esperienza personale di Paracelso come il suo con­ tinuo peregrinare da una regione all’altra d’Europa si fa quindi ricondurre al tema della visibilità quale carattere distintivo di ogni vero conoscere : questo si chiarisce sempre più come uno dei più importanti nuclei sistematici del suo pensiero e come una delle sue idee dotate di maggiori conseguenze. Lo stesso modo in cui Paracelso si esprime a proposito della tradizione filosofica e medi­ ca che l’ha preceduto sembra risentire di questa concezione e rientrare nella

Opus Paramirum, EF 9, p. 185; «von dem zuschreiben hat es sein eigen buch, wie alle kiinste erfunden sind worden, nemlich nit durch solch speculiren sonder durch sichtige erfarenheit vor den augen. nicht aus erfarenheit der fantasei sonder aus dem liecht der natur. der der ein ding sicht, der hats erfaren; der es nicht sicht, der hats nicht erfaren». Ivi, p. 43 : « was das feuer anzeigt, das mag on das feuer nicht ersinnet werden noch erfaren. dan zwo seind der weisheit, eine die wir aus der erfarnheit nemen und eine die wir aus unser geschiklikeit haben. dis aus der erfarenheit ist zweifach: die eine ist des arzets grunt und meister, die ander ist sein irsal und verfurung. die erst ist die so er aus dem feuer nimpt, in dem so er die vulcanische kunst treibt in der transmutirung, fixirung, exaltirung, reducirung, perficirung und andern anhangenden dingen disen zugehòrig. in diser erfarung werden die drei substanzen erfunden, was art und was natur und eigenschaft so in der ganzen welt ist, begriffen in alien naturen. die ander aber ist die, so ongefert etwas geret on bemelte erfarung». Paragranum (Vorrede und ente beide Biicber), W 8, p. 74: «dan der himmel gibt die weisheit des arzts nicht, er ererbet sie auch nicht, sonder sie nimpt bei im zu wie kunst bei seim fleiBigen meister».

Sieben defemiones, \ \, p. 156: «das sie es von stunt an uneilen, ist ir torheit schult; dan am auskeren ist das erst urteil falsch und von tag zu tag wissent sie ie lenger ie minder, was es ist, und stellen sich selber zu lùgnern, so ich beger, von tag zu tag ie lenger ie mer zur warheit komen; dan mit den verborgnen krankheiten ist es nit als mit den farben erkennen. mit den farben sicht einer wol, was schwarz, griin, blau ist etc. wer aber ein umbhang darfùr, du wiisstests auch nit. durch ein umbhang sehen braucht schnaufen, da sie noch nie gewesen sind. was die augen geben, das ist wol also in der eil zu urteilen ; was aber den augen verborgen ist, das ist umb sonst also fiir zu fassen, als ob es sichtig were. ein exempel nemet euch bei einem bergman. er sei wie gut, wie recht, wie kunstreich, wie geschikt er wòlle, so er ein erz das erstmal ansicht, er weiB nit was es helt, was es vermag, wie mit im zu handlen sei, zu ròsten, zu schmelzen, zu abtreiben, zu brennen sei. er muB zum ersten lassen durchlaufen, etliche probirung und versuchung kosten und sehen wohinaus. als dan so ers wol durch die reutern gefegt hat, so mag er im einen gewissen weg fùrnemen, dahinaus, also muB es sem. also ist es auch in den verborgenen langwirigen krankheiten, das so schnel ein urteil nit geschehen mag (es tetens dan die humoristen)». Von den tartarischen Krankheiten, IV 11, p. 93-94.

42

Capitolo II

Paracelso

43

sua orbita tematica. Le dottrine di Aristotele e dei suoi seguaci — si legge infatti nel Paragranum — si sono sovrapposte all’originario sostrato della filoso­ fia così come in certe botti un residuo disgustoso galleggia talvolta sui vino e nasconde {veràekt) «das gut under ime». Solo spazzando questa schiuma, sembra suggerire il medico di Einsiedeln, e dissipandone il velo, si potrà rendere visi­ bile e pienamente utilizzabile l’autentico nucleo dell’antica filosofia^*. Visibile e invisibile, sichtig e unsichtig, individuano pertanto i due poli tra cui si svolge, per Paracelso, il processo del conoscere. Intesa come uno svela­ mento dell’occulto, come uno sforzo per rendere manifesto un contenuto ini­ zialmente inaccessibile ai sensi, la conoscenza si configura come il risolversi di una tensione tra questi due opposti momenti, come il percorso che conduce dall’uno all’altro di essi: nell’acquisizione del sapere l’invisibile diviene visibi­ le, l’occulto si manifesta, l’insensibile si rende sensibile. Si è anche visto, però, come all’interno di questo modo di rappresentarsi il conoscere ciò che appare innanzitutto alla vista e si offre in un primo tempo alla percezione dei sensi sia un dato a cui non bisogna fermarsi ma che occorre oltrepassare in direzione del contenuto invisibile che sta dietro di esso. Considerata da questo punto di vista, la relazione tra visibile e invisibile appare a Paracelso come tale che la priorità logica e cronologica spetta in essa all’elemento visibile: più che svilup­ parsi nella direzione dall’invisibile al visibile, il processo del conoscere gli sembra compiere il tragitto inverso, «das sich von sichtbarn streckt in das unsichtbar»^’ . Si affaccia inoltre l’idea che l’elemento visibile, per quanto sia un dato da superare, rappresenti anche un momento ineliminabile del conoscere e ne sia l’indispensabile punto di appoggio: se la meta del sapere viene fissata nell’appropriazione di un contenuto invisibile, appare ora con chiarezza che questo invisibile in tanto può essere colto in quanto si manifesta e si esprime in un sostrato visibile e materiale. L ’invisibile costituisce l’autentico oggetto del conoscere e il vero nucleo delle sostanze; ha però bisogno, per rivelarsi e sussistere, di incarnarsi in alcunché di corporeo e sensibile. In termini non

dissimili avevano fissato il rapporto tra visibile e invisibile alcuni trattati del Corpus hermeticum. In questi era stato fatto vedere come l’essere di per sé invisi­ bile (à(pavTÌ(;, àópaTO(;) e incorporeo (àawfiatoi;) della divinità si renda manife­ sto e perspicuo (ópaxóq), si costituisca, anzi, come ciò che è sommamente pale­ se ((pavepÓTaxoq), proprio attraverso l’opera visibile della creazione, incarnan­ dosi, cioè, nelle entità concrete e sensibili del mondo: se Dio ha creato la totalità delle cose ciò è stato perché lo si potesse contemplare, «iva 5ià rtàvTwv àutòv pXéTCTiq»; egli si rivela nelle sue manifestazioni visibili, «év tw Jtoieìv» o, come dirà Marsilio Ficino nella sua traduzione del Corpus hermeticum, « in operatione conspicitur»'*®. È a questa particolare visione che Paracelso sembra rial­ lacciarsi, nel momento in cui sottolinea come ogni contenuto puramente intel­ lettuale debba esprimersi, per costituire un’autentica conoscenza, attraverso qualcosa di corporeo e visibile: «das ist ein volkòmlicher verstand — egli scri­ ve — das die hend greifen, das die augen sehen das jenige, das in der verborgnen hirnschalen fùrgenomen wird. dan was verborgen begriffen wird, gibt allein den glauben; den ausgang und das volkomen geben die werk»"*'. D ’al­ tra parte egli mette anche in evidenza come nel visibile si renda manifesto un elemento invisibile e come questi due momenti si intrinsechino nell’atto del conoscere fino a costituire un tutt’uno: «die werk seind sichtlich, also sichtigs und unsichtigs in einem und nicht in zweien, die ganze volkomene tròstliche erkantnus, darin die selikeit ist und alle gute arbeit, ler und underricht ausgehet»'^^. Così, attraverso l’aspetto visibile della natura si esprime e si dà a cono­ scere un contenuto immateriale e spirituale, la sua invisibile filosofia: «was ist die natur anders dan die philosophei, was ist die philosophei anders dan die

Paragranum (Vorrede und ente beide Biicher), W 8, p. 69; «in der philosophei ist ein mies gewachsen von stund an im ursprung derselbigen ; im selbigen mies seind auBen an in die phi­ losophei schwemm gewachsen gieich wie die driisen am leib. Aristoteles und die seinen haben tractirt in der philosophei zu gleicherweis, wie der hepfen die erd vom wein auszeucht, und zu gieicher weis wie ein schaum das bosest in dem hafen ist, noch so schwimpt er zu oberst und verdeckt das gut under ime. und darumb das etwas guts under ime ligt, dem er nach schmeckt, ist er fiir ein speis zu achten, iedoch allein den hunden und kazen. also hie von der alten philo­ sophei zu verstehen ist, die den schwammen und schaum tractirt und nit die materiam, aus dem sie gehet. ein solche schwammphilosophei hat theorisirt in der arznei, aus deren ist geborn der schaumarzet». Von den unsichtbaren Krankbeiten, IF 9, p. 252.

^ Corpus hermeticum, cit., t. I, V, p. 60: «où 5è vóei itòq tò Sokoùv toìi; itoÀXoìq àpavè? cpavep©TO TÓ v CO I yevf|oexai. où yàp àv t|v àei si nf) à(pavèq t)v itdv yàp tò <paivó}ievov yevvnxóv èpàvTi Y Ó P" xò 5è à(pavè? òei èan- tòu yàp (pavfjvai où xpflCei ' àei yóp saxi. Kai là óXÀa rtóvxa cpavepà Jtoieì, aùtòi; àpavfiq ó)v. àq àei àv • cpavepòv aùtòi; où (povepoùxai, yevvqi o ù k aùtoq yevvmiievoq, èv (pavTaoig 5è oùk éoTi rtóvia (pavxaaiàv. f) yàp (pavTama nóvwv xmv yevvrixmv éctxìv. oùSèv yàp èaxiv iì (pavxaaia f| yéveoii;»; ivi, p. 62: «m Qéaq SKeivri^, tékvov. eùxuxecxóxT^i;, Orò niav pofff|v itàvia xaùxa 9eÓ0aa0ai. xòv ÓKivTixov SiaKivoùnevov. Kài xòv àcpavfj ipaivó(ievov 5i'cbv Jtoieì»; ivi, p. 64: «oùxo(; ó Geòq òvónaxo^ Kpeixwov, ouxoi; ó àcpaviiq, owxoi; 6 (pavepcoxaxoi; • ó xà voi Gempiixóq, oùxo<; ó xoìq ó<p0aÀ.noì<; ópaxó<; • ouxoq ó àoó[iaxo?, ó jtoA,uoénaxo(;, nòAÀov 5è Jiavxocéfiaxoc»; ivi, XI, pp. 156-157: «eixa (pfiq, <àópaxoq ó 0eó(;>; eùcpfijiTioov. sai xi(; aùxoO (pavepéxepoq ; 5i' aùxò xoùxo ravxa èTOiTioev, iva 5ià róvxmv aùxòv PAijrng. xoOxó èaxi xò àya0òv xò xoù O eoO . xoùxo 5è aùxoO àpexf). xò aùxov (paiveo0ai 5ià Ttàvxfiov où8èv yàp àópaxov, où6è xàv àowjiàxcov voO (; ópàxai èv xw voeìv, ó 0eòq èv xà Jtoieìv»; ivi, t. II, XXIV, p. 223: «àpxei yàp sai xà rtXiiO ei icai x© neyé0ei K a i xf) 5iaq>opà xàv ysvonévov Kai xj OTvexeia xfj? itoiiioeio^. éneixa 5è xà yevvrixà ópé^evó èoxiv, èKeìvó^ 5è àópaxoq. 5ià xoùxo yàp reoieì, iva ópaxòq ouv :toieì- ópaxò<; xoiyapoùv èoxiv». Le traduzioni ficiniane dei questi passi si trovano in F ic in i Opera, cit., voi. II, pp. 1843, 1852, 1857. Paragranum (Vorrede und ente beide Biicher), W S, 71. « Ibid.

44

Capitolo l i

Paracelso

45

unsichtige naturr'»'^^ Ogni ente naturale e ogni oggetto dell’esperienza viene dunque a configurarsi come la riunione e l’indissolubile sintesi di due opposti ma complementari principi, di un fattore materiale e di uno spirituale, di un elemento visibile e di uno invisibile. Il visibile rimanda all’invisibile, l’invisibi­ le in tanto può essere colto in quanto si manifesta in un sostrato visibile. Pro­ prio in questo nesso si può cogliere ora uno dei nuclei sistematici della dottri­ na paracelsiana delle signaturae. Per essa, infatti, un elemento corporeo e visibi­ le — l’aspetto esterno delle piante — è solo l’involucro di un contenuto nascosto e immateriale — la loro invisibile tugent\ questa però, in tanto può essere conosciuta, in quanto si esprime attraverso un elemento corporeo e visi­ bile. Il visibile diviene qui il veicolo dell’invisibile, il suo segno e la sua signa­ tura. Attraverso l’opposizione di visibile e invisibile è però solo un aspetto par­ ziale di questa dottrina che viene messo in rilievo. Al suo interno, infatti, alle determinazioni di sichtig e unsichtig, occulto e manifesto, si coordina un’ulteriore polarità concettuale, quella di interno ed esterno, inner e eu3er. Se l’antitesi di visibile e invisibile ha comportato che fossero fin qui esaminati quegli aspetti del pensiero di Paracelso soprattutto legati alla sua concezione alchemica, nell’analisi di queste due altre componenti della dottrina delle signaturae sono principalmente le sue concezioni astrologiche che si pongono in primo piano e richiedono di essere chiarite. 2. Inner e euBer: le conce^oni astrologiche. — In uno dei suoi scritti più signi­ ficativi dal punto di vista metodologico, il Buch Paragranum, Paracelso indica i quattro sostegni o colonne {seulen) su cui deve essere basata la medicina, oltre che nell’alchimia e nella personale tugent del medico, nelle due discipline della philosophei e deìVastronomi. Queste hanno per oggetto il mondo della natura in quanto si suddivide in due diverse regioni, una inferiore, comprendente gli elementi della terra e dell’acqua e una superiore, occupata dall’aria e dal cielo, identificato, quest’ultimo, con l’elemento del f u o c o P e r quanto spazialmen­ te separate, queste due sfere presentano un’identica struttura e un’unica anato­ m i: le determinazioni e i rapporti che si danno a vedere nell’una si ritrovano,

sia pure in forma modificata, anche nell’altra, le proprietà dei minerali e dei metalli richiamano quelle dei cieli, nei moti degli astri si possono riconoscere i fenomeni della terra. Così sono un’unica cosa astrum e minera, il filosofo non è che un astronomo della terra e dell’acqua, l’astronomo un filosofo dell’aria e del fuoco In se stesse compiute e coltivabili s e p a r a t a m e n t e , e astro­ nomei devono riunirsi, però, nella figura del medico, la cui meta è un sapere avente come oggetto l’essere umano. L ’uomo infatti ripete, nella sua intima composizione fisica come nello svolgersi dei suoi processi vitali, esattamente ciò che è presente e avviene al suo esterno, sia nella sfera superiore della natu­ ra, oggetto à.ó}i astronomei, sia in quella inferiore, studiata dalla philosophei. Una fondata conoscenza dell’essere umano può quindi ottenersi solo investigando ciò che è compreso nelle due grandi zone della terra e dell’acqua, dell’aria e del fuoco e riferendo poi questo sapere relativo all’esterno a quell’‘ interno’ che è da lui rappresentato: le cose esterne della natura sono «in die innern zu ziehen» mentre il medico deve costituirsi come «ein inner astronomus und ein inner philosophus, geborn aus der auBern astronomei und philosophei»"**; tut-

« /hltJ. ** Ivi, pp. 55-56: «Das ir mich nun forthin recht verstanden, wie ich den grund der arznei fùre und warauf ich bleibe und bleiben werde, nemlich in der philosophei, nemlich in der astronomei, nemlich in der alchimei, nemlich in den tugenden. also das die erst seul ein ganze philo­ sophei sei der erden und des wassers ; und die ander seul sei die astronomei und die astrologei mit volkomlicher erkantnus beider element des lufts und des feuers; und das die dritte seul sei die alchimei on gepresten mit aller bereitung, eigenschaft und Icunstreich uber die vier gemelten eiementen; und das die vierte seul sei die tugend und bleibe beim arzet bis in den tot, die da beschlieB und erhalt die anderen drei seulen».

Ivi, pp. 58-59: «was ist das erste der arznei? nemlich das der arzet wisse das, so vor dem menschen gewesen ist, dasselbig ist philosophia und tractirt nichts nach dem menschen, sonder was vor dem menschen. und wisse dasselbige volkomen und ganz als ein erfarner practicus aber nicht medicus, darinnen werden zwo philosophei gefunden, der dingen der underen sphaer und der dingen der oberen sphaer. Also mag ich sagen, das die philosophei zweierlei sei und also zweierlei eingang der arznei und iedlicher teil in im selbs zweifach, dan ietweder sphaer hat zwei element; darumb auch also der astronomus ein philosophus ist des himels und des lufts, und das der astronomus wei6, sol auch der philosophus wissen und hingegen astronomus philosophiam; sie heiBen beide philosophi auch beide astronomi, iedweder ist ein astronomus, iedweder ist ein philosophus. der ein braucht die astra in der underen sphaer der ander die mineralia in der oberen sphaer, also ist minera und astrum ein ding»; Parc^ramm (Utzie Bearbeitung), W 8, pp. 145-146: «Das ich aber den philosophum ausmache, so wissen, das er in zwen weg wechst, einer ist im himel, der ander in der erden, das ist aus iedweder sphaern, und ist ein ietliche sphaer ein halber anfang, beide ein ganzer anfang. nun wiewol das zu beiden seiten hie ein philosophus genent wird, so ist es doch dem nammen nach nicht also, sonder der ist ein philosophus, der die under sphaer kan; der die ober weiB, ist ein astronomus. seind aber beide astronomi, beide philosophi, beid eins verstands, beid ein kunst. nun aber so seind alle astrono­ mi in den 4 teilen; dan der ist ein astronomus, der do weiB die herkomen metallorum und eigenschaft der erz; und der ist auch ein astronomus, der die friicht der erden kent, der auch der manna kent als wol, als der saturnum und jovem etc. wei6 und kent. also hingegen ist auch der ein philosophus, der des himels impression weiB, sein influenz, sein lauf. auch ist der ein philo­ sophus, der den luft kent als wol als der die erden allein kent. dan das ist allein die philosophei, das die natur antrifft. nun ist es ein anatomei, ein essentia, ein materia in den vieren». ^ Paragranum (V'orrede und ente beide Bucber), W 8, p. 59: «nun warumb meinest du, das ich dir das furhalte, nit von geschwez wegen sonder darumb, das der arzet dermaBen in zwo sphaeras geteilt sol sein, in die philosophicam auch astronomicam und die euBern in die innern zu

46

Capitolo II

Paracelso

47

to ciò che egli viene apprendendo di arduo e di profondo nel campo àtWastronomei, «durch aspecten, sidera und ander», occorre che diventi, infine, «ein anzeigen und verstant auf das leiblich firmament»'^'^, così come a un analogo scopo si indirizzano le conoscenze tratte dalla philosophei. Questo tema conosce, negli scritti di Paracelso, un ampio sviluppo. L ’istanza che vi si esprime viene innanzitutto giustificata da un punto di vista metodologico, osservando come gli elementi della terra e dell’acqua, dell’aria e del fuoco siano cronologica­ mente e concettualmente anteriori all’uomo e come di conseguenza qualsiasi sapere relativo a questi si subordini necessariamente alla conoscenza di essi. L ’uomo è stato creato e deriva la sua costituzione fisica dal limbus, vasto aggre­ gato corporeo in cui, ai primordi del mondo, Dio ha riunito il cielo e la terra, la sfera superiore e inferiore, i quattro elementi e tutto ciò che è in essi com ­ preso; il limbus è la sua «prima materia» e il suo genitore ed esso gli assomiglia allo stesso modo di «ein kind das seins vaters alle glidmaB hat». Se l’uomo corrisponde in tal misura a ciò che viene prima di lui, se il cielo che ha in sé non è che il rispecchiamento del suo cielo esterno («der euBer himel»), ne consegue che deve essere indagato «nicht aus im selbst» ma mediante lo studio di questo suo originario sostrato'^. Per illustrare questo concetto Paracelso

ricorre all’esempio di un edificio che si rifletta in uno specchio: scomparendo l’edificio svanisce anche la sua immagine rispecchiata; «das euBer» è qui «ein mutter des innern»; allo stesso modo l’uomo non è che un «totes bildnus» della natura, una pura immagine «in eim spiegel, gesezt hinein durch die vier elem ent»; se si prescinde dai quattro elementi scompare anche l’immagine dell’uomo. Come dunque uno specchio riflette fedelmente i lineamenti di chi vi si contempla e rimanda un’immagine corrispondente all’originale «von puncten zu puncten», così il mondo esterno rappresenta l’essere umano fin nei minimi particolari: il medico può quindi, e deve, osserv^arlo indirettamente, in questa sua immagine tratta «aus dem spiegel der vier elementen»'^^. Così Para­ celso non si stancherà mai di ripetere che il sapere riguardante l’uomo trova il suo necessario preliminare in quello relativo al mondo, che l’interno va appre­ so mediante l’esterno e di sottolineare la puntuale concordanz che esiste fra que­ sti due aspetti della realtà: «nun ist die euBer welt der spiegel des menschen und sein theorica und sein anatomei, also das durch die euBer welt der mensch in alien seinen dingen erkent wird. dan aus dem menschen selbst mag sein groBe adelige geschòpfung nit begriffen werden nach noturft als ein arzt wissen sol. [. . .] dan der mensch wird erlernt von der groBen welt und nit aus dem menschen. das ist die concordanz die den arzt ganz macht, so er die welt erkent und aus ir den menschen auch»^®.

ziehen. also ist der arzt ein inner astronomus und ein inner philosophus, geborn aus der auBern astronomei und philosophei». Volumen mdicinae Paramirum de medica industria, 1, p. 203: «und alles so die astronomische ler tief und schwer ergnint hat durch aspecten, sidera und ander, das selbig solt ir euch lassen ein underrichtung und ler sein auf das leiblich firmament. dan euer keiner der da ler ist der astronomei, mag voi werden in der arznei. also ist das fur ein teil geret, was das firmament begreift, sol euch sein ein anzeigen und verstant auf das leiblich firmament». ^ Uber de podagricis et suis speciehus et morbis annexis, W 1, p. 316: «Alle ding sind gewesen unsichtbar bei gott, die so jezund sichtbar sind, die selbigen all, wie sie gewesen sind, sind gefaBt in ein limbum, das ist in ein sichtig corpus, das selbig corpus ist die grolk welt worden und darnach aus ir der mensch»; Opus Paramirum, W 9, p. 193: «Dieweil nun der limbus ist prima materia des menschen, so muB der arzt wissen was der limbus sei. dan was der limbus ist das ist auch der mensch. den der limbus erkent, der weiB was der mensch ist, also sol der arzt geboren werden. nun ist der limbus himel und erden, ober und under sphaer, die vier element und was in ir ist, darumb er bilich den namen hat microcosmus, denn er ist die ganze welt. daraus nun folget, dieweil er ist dasselbige so muB der arzt die beiden sphaer unten und oben erkennen in irem element und wesen, eigenschaft und natur. so er nun die kennet, so weiB er was dem menschen gebrist in seinen nòten»; Paragranum (Vorrede und erste beide Biicher), W 8, p. 99 : « nun ist der mensch nicht aus dem menschen geboren ; dan im ersten menschen ist kein vormensch gewesen sonder die creatur, und aus den creatis ist der limbus und der limbus ist der mensch worden und der mensch ist der limbus bliben. so er nun der bliben ist, so muB er ie, dieweil er mit der haut beschlossen ist (und niemants sicht hinein und die wirkung seind nicht sichtbar in im) aus dem vatter fùrgenommen werden und nicht aus im selbst. dan der euBer himel und sein himel ist ein himel aber zwen teil. wie ein vater und ein son sind zwen, ist ein anatomei; der einen erkent der erkent auch den andern»; Paragranum {let^te Bearbeitung), W 8,

p. 164: «dan der mensch ist nach himel und erden gemacht, dan er ist aus inen gemacht. so er nun aus inen gemacht ist, so muB er seinen eltern gleich sein, als wol als ein kind das seins vaters alle glidmaB hat. also hats der mensch seim vater gleich; sein vater ist himel und erden, luft und wasser. dieweil nun sein vater himel und erden sind, so muB er all ir art haben und all ir teil und nit eins herleins mangeln». Paragranum (Vorrede und erste beide Bucber), IF 8, p. 71: «das ist nun die philosophei, das sie im menschen wie auBerhalben ungreiflich stande, wie einer der sich selbs im spiegel sicht. wie also einer sich selbs bedeutlich von puncten zu puncten ersehen mag, also sol der arzt den menschen bedeutlich in wissen tragen, genomen aus dem spiegel der vier elementen, dieselbige fùrbilden im den ganzen microcosmum, das er durch denselbigen sicht wie ein verschlossen weiB galreden in einem glas»; /w, p. 72: «dieselbige materia, daraus er gemacht ist, zeiget dir an, wie das ist, das aus dem gemacht ist, zu gleicherweis wie du in eim stahel ein gebeu sichst; das kompt von dem euBern hinein. und wan das euBer nimer da ist, so ist das inner auch nit mer im stahel; dan das euBer ist ein mutter des innern. also ist der mensch ein bildnus in eim spiegel, gesezt hinein durch die vier element und nach der zergehung der elementen folget die zergehung des menschen»; ibid.: «und zu gleicherweis wie der im spiegel niemants mag seins wesens verstand geben, niemants zu erkennen gebcn, was er sei, dan allein es stat da wie ein ‘ tote bildnus, also ist der mensch an im selbs auch und aus ime wird nichts genomen, allein was aus der euBern erkantnus kompt, des figur er im spiegel ist». ^ Von den hinfaUenden Siechtagen, W 8, pp. 273-274; Opus Paramirum, W 9, p. 45; cfr. anche Labyrintbus medicorum errantium, W 11, pp. 178-179: «der nun die euBcrlichen nit verstehet und erkent als ein buch, in dem der philosophus lernen sol und sein philosophei dermaBen ergriin-

48

Capitolo II

Paracelso

49

Il tema deil’uomo come entità conoscibile unicamente in base allo studio della natura, dell’interno che può essere colto solo attraverso la mediazione di un esterno, si ricollega anche all’altra fondamentale tematica paracelsiana, ana­ lizzata nelle pagine precedenti, circa la visibilità come condizione necessaria di ogni autentico conoscere. Se l’uomo, infatti, non può essere oggetto di una ricognizione diretta ma va osservato attraverso lo specchio dei quattro elemen­ ti, ciò è anche perché il suo spessore corporeo costituisce un insuperabile schermo per gli occhi del medico; rivestito com’è dalla pelle («dieweil er mit der haut beschlossen ist»), egli non può essere penetrato dallo sguardo né è possibile vedere ciò che esiste al suo interno: «niem ants — scrive Paracelso — sicht hinein und die wirkung seind nicht sichtbar in im»^*. Al contrario del cielo esterno, il cielo che è nell’uomo («der himel in uns») è irrimediabilmen­ te precluso alla vista, «ligt uns nit vor den augen, sonder hinder den augen»^^; per superarne l’opacità non c’è allora che volgersi al cielo esterno, che puntualmente lo rispecchia e in cui esso diviene perfettamente visibile e manifesto: contemplando la natura esterna e visibile il medico apprende dun­ que ciò che è interno e invisibile, «bei dem euBern sicht er das inner»^^. Le

den, zu gleicher weis wie aus eim andern buch der astronomisch medicus wachset, also do der philosophisch medicus aus dem buch der eiementen. was wolt derseibig inwendig erkennen, das ist im menschenr»; ivi, p. 195: «nun ist nit minder, alle euBerliche erzeigungen der natur seind auts mnerliche geben. das also die natur auch inwendig im menschen sei wie auswendig under den menschen»; Paragranum (V'omde und erste beide Biicher), ]V 8, p. 77: «so der arzt die ding auswendig von won zu won kan, sicht und weiB auserhalben dem menschen alle krankheiten, als dan so der mensch mit ailem seinem anligen in ime gebildet ligt, so trit in den innern menschen und biB ein arzt, darnach besicht dem menschen seine seich, darnach greif den puls, darnach judicir die person und nicht on groBe erkantnus des euBern menschen, der himel und erden allein ist»; tvi, p. 80: «also auch einer, der da wil aus dem grund der arznei schreiben, der muB auch nicht umb ein herlin felen anderst, dan das er aus dem microcosmo den lauf der himel und der erden mach, also das der philosophus anderst nichts fmd im himel und in der erden, anderst dan das er im menschen auch find, und das der arzt nichts fmd im menschen, dan was himel und erden auch haben»; ivi, p. 87: «Nun sci die anatomei in disem euBern menschen ganz dem arzt eingeleibt sein und also ganz, das er nit ein herlin auf dem haupt, nit em porum fmd, das er nicht auBen auch vorhin zehenfach gefunden hab und gewiBt und das alles augenscheinlich wol verstanden». Paragranum ( Vomdt und erste beide Biicher), W 8, p. 99. Il passo è citato per esteso alla nota 48. Ivi, p. 97: «wer wil dan ein arzt sein, der den euBern himel nit erkent.^ dan im selbigen himel sind wir, und er ligt uns vor den augen, und der himel in uns ligt uns nit vor den augen, sonder hinder den augen ; darumb so mògen wir ine nicht sehen. dan wer sicht durch die haut hinein? niemants». Ibid., «darumb vor den augen wachst der arzt, und durch das vorder sicht er was hinder im ist, das ist, bei dem euBern sicht er das inner. allein die euBern ding geben die erkantnus des inneren, sonst mag kein inner ding erkant werden»; cfr. anche Paragranum (let^^e Bearbeitung), W

nozioni di interno ed esterno, inner e eujìer, vengono così a individuare un ulte­ riore momento di quella dialettica di visibile e invisibile che costituisce il nucleo fondamentale dell’epistemologia paracelsiana. Se il conoscere è in Para­ celso un rendere visibile l’invisibile e un manifestare l’occulto, l’alchimia da un lato, Vastronomei e la philosophei dall’altro, offrono per quest’unico processo due diverse possibilità di realizzazione: nell’alchimia le invisibili componenti dei corpi sono portate alla luce mediante la loro scheidung per mezzo del fuoco: ciò che in un primo momento si occultava nel composto diviene, grazie a que­ sta, perspicuo e manifesto; ntWastronomei e nella philosophei il passaggio dall’in­ visibile al visibile avviene invece mediatamente e assume la forma di una visione dell’interno per mezzo dell’esterno: esterno e interno si trovano infatti tra loro in un rapporto di reciproca concordanz per cui nell’esterno visibile l’in­ terno invisibile è fedelmente rappresentato e si esprime in un perfetto paralle­ lismo di strutture. Proprio a tale concezione si fanno ora ricondurre alcune delle più tipiche prese di posizione di Paracelso sul terreno specifico della medicina e della sua metodologia. Lo stesso ritluto della dottrina dei quattro umori, delineata da Galeno, poi ripresa e ampliata dai medici arabi, si lega in lui a questo particolare modo di intendere il conoscere e si configura come una sua diretta implicazione. Se nulla infatti si può porre nell’uomo che non si dia a vedere anche nel mondo, se non vi è alcunché nel corpo «das auswendig nicht sein erkantnus geb»^"*, allora cholera, phlegma, sanguis e melancholia, in quanto risultano assenti dalla natura esterna, vanno considerati come null’altro che una «fliegende speculation» e banditi dal novero delle cose esistenti nei corpo umano: «dan welcher hat ie choleram in der natur gesehen? welcher hat ie melancholiam in der philosophia fundenr»^^ Il concetto unitario di natura a cui Paracelso mostra in tal modo di essere per\^enuto non consente che si for­ nisca una spiegazione differente per ciò che accade in diversi settori dell’espe-

8, p. 180: «bedenken, wie groB und wie so edel der mensch geschafFen sei und wie so groB sein anatomei begriffen wird, und das nicht mòglich ist sein anatomei des leibs und der tugenden zu speculiren in keinem kopf noch vernunft, sonder von dem euBern muB der grunt gehn ; als dan so ist sichtbar und offenbar, was in im ist. dan wie es auBen ist, also ist es in im auch, und was auBen nit ist, das ist in im auch nit». ^ Paragranum ( Vorrede und erste beide Biicher), W 8, p. 76. Ivi, p. 73: «hie ist caterva medicorum wider mich, dan sie wissen und erkennen parentes der menschen nit und wóllen in der toten figur im spiegel ire kunst nemen und sie sezen und gninden in ire fantasei und dirigirn und mit namen bedeuten und auslegen eins ieglichen art, das in keiner philosophei weder fuB noch end hat. hieraus entspringt der nam cholera, der nam melancholia, der nam phlegma, der nam sanguis, welcher grund nichts anders ist als ein fliegende speculation. dan welcher hat ie choleram in der natur gesehen i welcher hat ie melan­ choliam in der philosophia funden? welcher hat ie phlegma fur ein element erkent.^ wo ist ie sanguis dem luft gleichmeBig geworden?».

50

Capitolo II

Paracelso

51

rienza, sulla terra o nel cielo, ma esige che ciascun fenomeno, quindi anche ogni singola malattia, sia interpretato riferendosi a quelle medesime forze che si vedono agire in tutto il resto della realtà, nei metalli come negli astri. Que­ sto carattere omogeneo dei fenomeni naturali deve riflettersi anche nel modo di denominarli: i medici — scrive Paracelso — non devono dire «das ist cholera, das ist melancholia, sonder das ist arsenicus, das ist aluminosum; also auch der ist saturni, der martis, nit der ist melancholiae, der ist cholerae»^^. Se i nomi stessi delle malattie fossero derivati da quelli delle sostanze che le rispecchiano all’esterno dell’uomo e i medici imparassero a esprimersi dicen­ do: «der morbus ist acorinus, die aegritudo ist anthera [ . . . ] der morbus ist pulegii, der ist melissae, der savinae», sarebbe chiaro fin dalla diagnosi, tro­ vandosi di fronte a un certo fenomeno morboso, quali ne sono le caratteristi­ che e quale, quindi, la curaci In quanto nell’essere umano sono presenti tutte le forze e le proprietà che si manifestano nella terra e nell’acqua, nell’aria e nel fuoco — nella sfera infe­ riore come in quella superiore del cosmo — si giustifica per Paracelso la tradi­ zionale dottrina dell’uomo come compendio della natura e microcosmo: «aus dem dem menschen nun folget — egli scrive — der edel nam microcosmus, das ist so vii das al himlische leuf, irdische natur, wesserische eigenschaft und luftische wesen in im sind». Esattamente come il cielo sussiste all’esterno dell’uomo «m it all seinem firmament, constellationen», così l’essere umano è potentemente constellirt in se medesimo e nel suo cielo interno. In esso si ritro­ vano i frutti della terra e le forze dell’acqua, tutte le costellazioni e i quattro venti del mondo; il suo polso si può contemplare nel firmamento, la su a phy-

siogmmei negli astri, la sua chiromancei nelle venature dei minerali; nelle febbri si riconoscono i terremoti, neH’alito XEurus e lo Zephyrus'^^', come vi è una Via Lattea in cielo, «also auch in uns». La fascia dello Zodiaco e l’asse polare della volta celeste, «sein orient, sein occident», l’Ariete e la «Cauda Draconis» vi si riflettono anch’essi e vi sono compresi «nichts und nichts weniger» che nel cielo visibile; il medico deve dunque imparare a vedere nell’uomo il Sole e la Luna, Saturno, Marte, Venere e Mercurio, il polo artico e l’antartico, nonché tutti i moti dei pianeti con le loro «exaltationes, coniunctiones, oppositiones und dergleichen » ; se chi esercita la medicina non avrà appreso tutto questo, sarà solo un impostore e un contadino ignorante, capace unicamente di far macerare una zucca nel vino e di curare con ciò ogni tipo di malattia Il medesimo rapporto di mutua corrispondenza che sussiste tra ciò che è conte­ nuto nell’uomo e ciò che si dà a vedere nella natura vige però, per Paracelso,

Ivi, p. 74:» dardurch wird bewisen, das aus der natur der arzt gehet und nicht aus der speculation. und die natur ist sichtig aber die speculation unsichtig; das sichtig macht ein arzt, das unsichtig macht keinen ; das sichtig gibt die warheit, das unsichtig nichts. alles was unsichtig ist und ist des menschen, das legt sich sichtig fùr. daraus entspringt, das ir nicht sollen sagen, das ist cholera, das ist melancholia, sonder das ist arsenicus, das ist aluminosum; also auch der ist saturni, der martis, nit der ist melancholiae, der ist cholerae. dan ein teil ist des himels, ein teil ist der erden und in ein ander vermischt wie feuer und hplz, da iedweders seinen namen veriieren mag; dan es seind zwei ding in eim». Ibid. : « also so gesprochen wird, der morbus ist acorinus, die aegritudo ist anthera, so mag der natiirlich arzet verstehen, wie in der groBen welt also in der kleinen die anatomei zu erkennen. saget ir, der morbus ist pulegii, der ist melissae, der savinae, so habt ir ein gewisse cur aus dem namen»; ivi, p. 75: «aus dem folget nun, das ein natiirlicher warhaftiger arzt spricht: das ist morbus terpentinus, das ist morbus sileris montani, das ist morbus elleborinus etc, und nicht das ist phlegma, das ist branchus, das ist rheuma, das ist coriza, das isr catarrhus. diese namen komen nicht aus dem grund der arznei; dan gleich sol seinem gleichen mit dem namen vergleicht werden; dan aus diser vergleichung komen die werk, das ist die arcana eròffnent sie in iren krankheiten».

Von den unsicbtbaren Krankheiten, W 9, p. 308 : « was tut hie dise red ? alein das ir verstandent das der mensch die klein welt ist, nit in der form und leiblichen substanz sonder in alien kreften und tugenden wie die groB welt ist. aus dem dem menschen nun folget der edel nam microcosmus, das ist so vii das al himlische leuf, irdische natur, wesserische eigenschaft und luftische wesen in ;m sind. in im ist die natur aller friichten der erden und aller erz natur der wasser, darbei auch alle constellationes und die vier wind der welt. was ist auf erden des natur und kraft nit im menschen sei.^»; Volumen medicinae Paramirum de medica industria, IF 1, p. 202: «also sei euch das ein introductorium unsers anfangs, das in gleicher gestalt wie ir das firma­ ment in himeln erkent ein gleichfòrmige constellation, firmament und der gleichen ist im men­ schen. wir wòllen uns durch euer ler nit beschemen, das ir heiBen den menschen microcosmum. der name ist gerecht, aber ir habt in nie in keim verstant gehabt und euer auslegung sind dunkel und geblent. also solt ir uns verstehen wie wir microcosmum auslegen. wie der himei ist an im selbs mit all seinem firmament, constellationen, nichts ausgeschlossen, also ist auch der mensch constellin in im, fùr sich selbs gewaltiklich » ; Paragranum ( Vorrede und ente beide Biicher), W 8, p. 77: «der puls wird im firmament begrifFen, die physiognomei in dem gstirn, die chiro­ mancei in mineralibus, der atem in euro und zephyro, die febres im erdpidmen und dergleichen also auf einander». Volumen medicinae Paramirum de medica industria, IF 1, p. 203: «solchs sollet ir alles verste­ hen im menschen und wissen das im menschen das firmament ist mit gewaltigem lauf leiblicher planeten, sternen die da geben exaltationes, coniunctiones, oppositiones und dergleichen wie irs nennet nach eurem verstant»; Paragranum (Vorrede und erste beide Biicher), W % , p. 91: «also wol ein melissa im leib, also wol als auf erden, also auch als wol linea lactea im himel, also auch in uns. also beide poli also wol auch in uns, als wol zodiacus und ander, also wol auch dergleichen im menschen, nichts und nichts weniger»; ivi, p. 96: «nun mu6 hierin das one gebresten im arzt ligen, das er weiBt den caudam draconis im menschen und wisse den arietem und axem pola-. rem, wisse sein lineam meridionalem, sein orient, sein occident»; Paragranum (letzie Bearbeitung), W ?>, p. 164: «darumb aus dem folgt, das der arzt das wissen sol, das im menschen sind sonn, mon, saturnus, mars, mercurius, venus und all zeichen, der polus arcticus und antarcticus, der wagen und alle quart in zodiaco, das muB der arzt wissen, wil er vom grund der arznei reden, wo nit, so ist er nix dan ein lauter bescheiBer und arzneiet als ein baur, der coloquint in wein henkt und heilt alle menschen darv'on ».

52

Capitolo II

Paracelso

53

anche tra gli elementi stessi del cosmo: ciò che è visibile in cielo si ripresenta puntualmente nella terra, nell’acqua e nell’aria, ciò che si trova nella terra e nell’acqua possiede una forma di esistenza anche nella sfera superiore dell’aria e del fuoco. Così i metalli sono presenti in tutti e quattro gli elementi, fra questi si ripartiscono una quadruplice neve, quattro mlissen, quattro ametiste e quattro thereniabin\ occorre saper riconoscere, nella terra e nell’acqua, nell’aria e negli astri «die viererlei chelidonien, die viererlei verbenen, die viererlei angeliken, anthos, antheras»^®; Saturno non è solo in cielo ma anche nelle profondità terrestri e negli abissi del mare: ogni pianta, ogni pietra e ogni metallo che si mostri sulla terra si fa riconoscere anche in altre zone del cosmo e trova altrettante esemplificazioni nei rimanenti elementi^’ . In questo suo sottolineare i legami di affinità tra le varie entità naturali, nel connetterle in lunghe catene ascendenti che percorrono l’intera estensione della natura per culminare, alla fine, in un astro, Paracelso si riallaccia certamente a quella tradizione dottrinale che si è illustrata più sopra nei testi ellenistici di astrobo­ tanica e iatromatematica e che aveva trovato la sua più coerente formulazione teorica nello scritto di Proclo sull’arte ieratica. Proprio come si è visto in que­ sto tipo di letteratura, ogni sostanza presente nel mondo è qui pensata come il riflesso e la copia di altre, dislocate nei vari domini della natura, come la loro rappresentazione analogica e fedele traduzione. Ciò che si trova in basso, nell’elemento della terra, si ripete e riecheggia, sia esso una pianta, un minera­ le o una parte del corpo, anche nelle fasce superiori del cosmo, nell’aria e nel c i e l o S i può anche constatare, però, come questa antica concezione assuma

“ Paragranum Bearbeitung), 8, p. 159: «dan dieweil der grund der arznei nit dahin kompt, das ir die vier eiementen gleich zu sein erkennen und sie fùr den microcosmum erfìnden und halten, dieweil mògen ir nit zum grunt komen. dan ir haben im wasser den metallen, also haben ir auch metallen in der erden, also auch ìm feuer, also auch im lutt. ir haben mercurium in dem wasser und ein gleichmeBigen mercurium in der erden, das ist sanguinea, und ein gleichmcBigen mercurium im feuer, das ist mercurius an im selbst, und im lutt ein solche mannam. also sind viererlei mercurii viererlei metall und sind im menschen einerlei wirkung. dan viererlei ist der mensch, viererlei die arznei, ie glid auf glid; so fìnden ir viererlei schnee. vie­ rerlei melissen, vielerlei thereniabin, viererlei der amethisten. und es sei dan sach, das ir in den dingen gar wol underricht sind, sonst werden ir on betrug und verfùrung euer facultet nit vollenden. dan ir mùssen wissen und kennen die viererlei chelidonien, die viererlei verbenen, die viererlei angeliken, anthos, antheras. so ir die wissen, so mògen ir volkomen und wol in die arznei gon; dan hierbei ligt die erkantnus des herzens, der lebern, der milz, der nieren, des hirns und aller teil im leib». “ /w, p. 146: «dan der saturnus ist nicht allein in himel sonder auch im understen des meers und im hiilisten der erden. nicht allein ist melissa im garten sonder im lutt sonder auch im himel. was meinen ir, das venus sei, als allein artemisia ? was artemisia als allein venus ? was seind sie beide? matrix, conceptio, vasa spermatica». “ Cfr. supra, pp. 22-27.

in Paracelso una forma particolare che ne mette maggiormente in rilievo le implicite componenti teoretiche. Si è visto come nella concezione astrologica, in testi come il Picatrix e la 'Ispà pi|3Ào<;, la ridistribuzione delle sostanze natura­ li in vaste partizioni omogenee intitolate alle vane entità astrali avesse non solo un fine pratico, ma anche un particolare valore cognitivo, in quanto con­ sentiva un preciso orientamento nel mondo e una sua ordinata strutturazione: da un lato, stante la forza attrattiva attribuita al^ó^olÓTT|^;, alla similitudo tra gli enti, era possibile, nell’ambito di ciascun raggruppamento di oggetti, operare efficacemente, il possesso di una certa sostanza garantiva il potere su tutte quelle comprese nel medesimo genere; d’altro lato ogni ente naturale e in generale qualsiasi contenuto dell’esperienza, proprio in quanto si faceva inseri­ re in un determinato settore dell’essere e trovava lì la sua collocazione, poteva dirsi conosciuto e stabilmente acquisito al sapere Questo secondo aspetto della concezione astrologica, più specificamente legato al conoscere, appare in Paracelso fortemente accentuato in quanto si insiste ora sul concetto per cui il rapporto di analogia tra le diverse sostanze, oltre a garantire la possibilità di un’azione magica, è anche ciò che fa di un ente il modello e lo schema in base a cui può esserne conosciuto un altro, lo specchio in cui sono visibilmente rappresentate caratteristiche e determinazioni che rimarrebbero nascoste se direttamente indagate. Così, se egli esorta a studiare le proprietà delle quattro chelidonie e delle quattro verbene, àit\Xangelihe terrestre e àsìVangdike celeste, ciò è perché in tale sapere è racchiusa «die erkantnus des herzens, des lebern, der milz, der nieren, des hirns und aller teil im leib», erkantnus che, riguardan­ do parti nascoste all’interno del corpo umano, non potrebbe, come si è visto, esser conseguita direttamente^. In base a questo modo di vedere, sostanze appartenenti a settori diversi deH’esperienza, alla sfera superiore e a quella inferiore del cosmo, proprio in quanto analoghe, si danno a conoscere recipro­ camente, la conoscenza dell’una si compie attraverso quella dell’altra: «der martem erkent — scrive Paracelso — der erkent ferrum, und der ferrum erkent, der weiB, was mars ist»^^ Alla valorizzazione degli elementi teoretici impliciti in una certa tradizio­ ne astrologica si accompagnano in Paracelso ampie oscillazioni nel modo di intendere l’azione delle stelle sulla sfera inferiore del cosmo: a seconda dei

Cfr. supra, pp. 24-25. ^ Cfr. supra, nota 60. Paragranum {letzte Bearheitung in vier Abschnitten), S, p. 146; «was also ist ferrum? nichts dan mars, was mars.^ nichts dan lerrum, das ist, sie sind beide ferrum oder mars, dasselbige ist auch urtica, auch tereniabin quarta, und ist alles eins. der martem erkent, der erkent ferrum, und der ferrum erkent, der weiB, was mars ist, und der die erkent, der weiBt, was tereniabin ist, auch was urtica ist».

54

Capitolo II

Paracelso

55

testi se ne danno vane spiegazioni e ci si sforza di chiarirla attraverso principi diversi, quando essa non è addirittura negata. Questo faticoso misurarsi con ridea deH’efficacia degli astri riconduce la riflessione di Paracelso nel quadro di una problematica che attraversa tutta la storia delle credenze astrologiche: una volta perso il contatto con le loro radici nel pensiero mitico, da oggetto di una spontanea e istintiva adesione esse divengono una persuasione da difende­ re, un dato problematico che occorre giustificare e spiegare in base a principi più o meno complessi. Di qui il moltiplicarsi nel tempo delle teorie e delle costruzioni concettuali attraverso cui si cerca di conciliare queste arcaiche rap­ presentazioni con gli schemi di un pensiero diverso da quello che le aveva originate, di qui, anche, le obbiezioni e i rigetti in cui non di rado esse incor­ rono. Anche Paracelso appare ora alla ricerca del quadro teorico che consenta di renderne conto nel modo più soddisfacente e, là dove l’influsso degli astri non viene messo in dubbio, lo si vede proporre diverse soluzioni. Così viene ancora affacciata l’idea che le stelle agiscano in quanto sono affini alle sostanze del mondo inferiore: se il mago è definito da Paracelso come colui il quale sa «was das in sternen ist» ed è quindi in grado di attrarre («herab bringen») dalle stelle le loro forze e virtù, incorporandole a un «verordnetes subiectum», il tramite che rende possibile tale attrazione e il conseguimento delle virtù astrali viene individuato nel rapporto di somiglianza o analogia che intercorre, o può essere artificialmente istituito, tra gli astri da un lato e determinate erbe o sigilli {gamaheu— z 2imm€\^ pietre incise) daH’altro. L ’operazione magica consi­ ste, pertanto, in un’accorta manipolazione di queste sostanze, tale che esse divengano «gleich [. . .] den planeten und iren inwonern, auch dem ganzen gestirn des firmaments»^^ AU’interno di questa visione le stelle vengono a costituirsi per Paracelso come la fonte e il punto di origine di qualsiasi forza che si veda all’opera nella natura, non solo di tutte le determinazioni materiali

dell’essere ma anche di quelle spirituali e di ogni contenuto puramente menta­ le dell’uomo ; «Also ist ein astrum im firmament, welchs die herschung in alien hat, in dem alle heimlikeit der natur seind, und ist das erst, das da wirket, zeucht und regirt die andern. in dem astrum seind alle tierische weisheit. zu gleicher weis, wie wir von der erden haben, blut und fleisch tierisch, also haben wir des fleischs vernunft, weisheit, kunst, von dem gestirn, und sie seind die, so solchs gebent dem tòtlichen còrpel, und ausgeteilt nach dem und ieglicher empfangen und concipirt wird»^l Ogni sapere naturale dell’essere umano, ogni sua conoscenza, arte o abilità è stata collocata da Dio nelle stelle; è dunque di lì, dalla «auBere sphaer» degli astri, che l’uomo deve attingere «alle seine kunst», così come un frutto trae il suo nutrimento dall’albero o una spiga dal campo in cui cresce^*. Questo influsso può essere controllato, pro­ mosso e potenziato a beneficio del sapere e della salute dell’uomo, se solo si apprende a muoversi tra le corrispondenze che legano la sfera inferiore e quel­ la superiore del cosmo e ad attrarre le cose celesti per mezzo dei loro analoghi terrestri. Ma non è questo, appunto, il solo modo in cui Paracelso concepisce e descrive l’efficacia degli astri. Altrove, infatti, il loro influsso è visto piuttosto come il diffondersi di un loro odore o alito, vapore o sudore («geruch, dunst, schweiB»), il quale penetra materialmente l’atmosfera e volge in tal modo il corpo degli uomini «zum guten oder bòsen». Questo «ens astrale» — così vie­ ne definito nel Paramirum — si presenta come un’emanazione fisica di energia, del tutto simile a quella mediante cui il sole agisce sulla terra e altrettanto poco misteriosa. Se le stelle agiscono — afferma Paracelso — e l’uomo ha bisogno di loro, ciò è solo in quanto da esse dipendono il riscaldarsi e raffred­ darsi della terra, quindi il crescere della vegetazione e la possibilità di alimen­ tarsi. Per il resto, «nicht welter sind sie in uns noch wir in inen»^^. Le teorie

“ Erklarung derganzen astronomei, W 12, p. 461: «Und aber das ir das noch welter verstanden, was die natur vermag in einem frembden corpus zu voibringen, das vermag auch der mensch, das er die selbigen operationes dahin mag bringen, da die conception hingebraclit mag werden, also das ein bilt, das weder blut noch fleisch hat, eim cometen gleich ist, das auch die wòrtcr und characteres kraft haben, so wol als arznei, auch die kreuter und gamaheu mag sie auch dahin bringen, das solche subiecta gleich sind den planeten und iren inwonern, auch dem ganzen gestirn des firmaments»; ivi, p. 462: «ein arzt, der weiBt und kent alle kreft, die in kreutern sind: solchs weiBt auch der magus, was das in sternen ist. nun der arzt zeucht die kraft aus den kreutern und heiBt das selbig ein remedium ; das selb ist klein in seinem gewicht und hat vii wisen und matten in seiner faust. also mag auch der magus vii wisen im himel in ein kleines steinli bringen und das heiBen ein gamaheu etc.»; ivi, p. 463; «so nun der magus ein iegliche kraft der sternen dergleichen mag herab bringen, in sein verordnet subiectum, mag er dan nit bilder machen, die zur gesuntheit und krankheit helfen mògen, das naturlich fleisch hin und her zu bewegen und das selbig ertòten ».

Ivi, p. 451. Ivi, p. 455: «ir sehen, wie das ein angeborne kraft im menschen ist, die an sich zeucht von auBern sphaeren in menschen hinein, und aus dem selbigen, das do eingezogen wird, wird der mensch enthalten und von dem selbigen gesunt oder ungesunt gemacht nach dem und er an sich zogen hat»; ivi, p. 456: «also und in solcher gestalt hat got dem gestirn zugestelt und uberantwortetet alle naturliche weisheit, verstant, klugheit, kunst und alles das der mensch tierisch und zergenglich wissen und kennen sol, und in dem alien geschaffen und verordnet, das er aus dem selbigen alle seine kunst lernen und erfaren sol, klauben und nemen, wie birn ab den beumen, wie das korn von dem acker, wie die trauben von dem weinstock». Volumtn medicinae Paramirum de medica industria, W 1, p. 180: «nun merken aber, das wie on das gestirn nicht leben mògen, dan kelte und werme und das digest der dingen, die wir essen und gebrauchen, kompt von inen, alein der mensch nicht. und so vii nuzen sie uns und so vii mùssen wir sie haben, als vii das wir kalt und warm, essen und trinken, luft haben mùssen. aber nicht weiter sind sie in uns noch wir in inen»; ivi, p. 184: «das heiBt also ens astrale, das ist der geruch, dunst, schweiB von den sternen vermischt im luft, als cursus astrorum ausweiset. dan

56

Capitolo II

Paracelso

^'

astroiogiche paracelsiane appaiono qui dunque sotto una forma diversa e si presentano in una versione di carattere naturalistico. Queste oscillazioni della dottrina di Paracelso quando si tratta di definire il rapporto che intercorre tra l’uomo e le stelle illustrano chiaramente la dimensione problematica in cui vengono per lui a collocarsi le concezioni astrologiche tradizionali e le difficol­ tà che incontra il suo pensiero nel darne un’interpretazione adeguata. L ’atteggiamento riduttivo assunto da Paracelso nei riguardi delle credenze astrologiche neppure si arresta a questo loro ridimensionamento in chiave naturalistica ma addirittura si spinge, come si è accennato, fino alla negazione di qualsiasi influsso, diretto o indiretto, delle stelle sull’uomo. Gli astri — si legge nel Paramirum — non hanno alcun potere sugli esseri umani, «sie geben kein complexion, kein farben, kein form, kein eingenschaft, kein natur, kein wesen»'®. Né l’ingegnosità di Mercurio, né la bellezza di Venere presentano qualche utilità per chi vive sulla terra, ma solo il calore del sole, il quale pro­ duce Testate e le messi, donde proviene il nutrimento per gli u o m i n i T a n t o meno le stelle concorrono ad abbellire le parti del corpo o a promuovere gli umani costumi e le virtù: «die gestirn von planeten, von sternen und allem firmament nichts machen [. . .] an unserer schòne, nichts an unsern geberden, nichts an unsern tugenden und eigenschaften»’2. Se poi si asserisce che la fortuna dipende dagli astri, che ogni uomo deriva da essi il suo destino e la possibilità di primeggiare sugli altri nelle arti, nell’erudizione, nelle ricchezze o nel potere, anche questa opinione va decisamente respinta poiché non è alle stelle ma all’ingegno di ciascuno che la buona fortuna è legata: «das glùck kompt aus der geschiklikeit und die geschiklikeit kompt aus dem geist»'^. In questa prospettiva gii stessi legami analogici istituiti dalla tradizione astrologica tra gii astri e la sfera inferiore del cosmo, tra i caratteri propri di ciascun pia­ neta e determinati tratti della personalità umana, cessano di essere considerati come l’espressione e la prova di un’azione causale esercitata dal cielo. Se Mar­ te presenta le caratteristiche della crudeltà e della ferocia, non per questo Nerone deve essere considerato suo figlio: pe^quanto abbiano la stessa natura

nessuno dei due ha ripreso qualcosa dall’altro. Allo stesso modo, fra due solda­ ti ugualmente spavaldi e iracondi quale si potrebbe pensare che abbia dato origine all’altro? Firmamento celeste e firmamento interno all’uomo sono dunque due entità incomunicabili e fra loro del tutto separate; come il primo «tur sich selbs ist» e non dipende da alcun’altra creatura, così anche il secondo «ist alein ein gewaltig frei firmament on alle bindung»: il rapporto tra i due va piuttosto pensato come quello tra due fratelli gemelli, i quali sono sì simili ma non per il fatto che uno abbia agito sull’altro’'’ . A questa idea del firmamento celeste e del firmamento che è nell’uomo come due entità indipendenti ma somiglianti e parallele viene a connettersi, però, un’ulteriore variante della concezione astrologica paracelsiana, per la quale il rapporto astrologico viene descritto come una relazione di corrispondenza funzionale, una vera e propria armonia prestabilita che Dio avrebbe istituito tra il mondo superiore delle stel­ le e quello inferiore della terra e deH’uomo. Il cielo — scrive infatti Paracelso — non penetra nell’uomo daH’esterno, né vi è bisogno di attrarvelo mediante profumi o fumigazioni; piuttosto, l’astro che è nell’essere umano («das gestirn im menschen») è regolato da Dio in modo tale da imitare puntualmente ciò che avviene nelle stelle («in der hand gottes verordnet nachzutun, das der himel euBerlich anhebt und gebirt»)'^ Così, nella sfera superiore degli astri sono chiaramente prefigurate — e possono essere facilmente riconosciute — tutte le vicissitudini in cui sono coinvolti gli elementi inferiori del cosmo, non perché essa le determini daH’esterno ma perché è così accordata da riprodurne

daher kompt kelte, werme, triikne und feuchte und der gleichen, wie ir eigenschaften an2cigen. also solt ir merken, das die gestirn nictits inciiniren, alein vergiften durcii iren dunst das Mysterium, durch welches wir dan vergiftet werden und geschwecht. und also ist ens astrale das unsern leib endert zum guten oder bósen durch ein solchen weg». ™ /w, p. 177. ’ /w, p. 180: «dan uns nuzet die reinikeit der sonnen nichts noch die kunst mercurii noch die schòne veneris, uns nuzet alein der schein von der sonnen, das er die friicht machet und den sumer, darin uns unsere narung wechst». ^ /w, p. 177. ^ M p. 181.

Ivi, p. 178: «nicht das wir sprechen wolten, drumb das wir ein saturnisch kint seien, sollen drumb lang leben oder kurz: nichts. der gang saturni bekùmert kein menschen an seinem leben, lengert noch kùrzt nichts. wan ursachen, ob saturnus nie in himel komen wer oder in das firmament, noch so werent solch leut geboren und ob schon kein mars oder mon nie gemacht wer worden, noch wùrden leut sein einer solchen natur. ir solt euch eins solchen gedenken, darumb das der mars grimmig ist, ist drumb Nero nicht sein kind gewesen. ob sie schon ein natur gehabt haben, hats doch keiner von dem andern genomen»; ivi, p. 179: «also verstant das. zwen knegsman weren, die da beide zornig, welcher naturt den andern.' keiner. zwen zwiling, die einander gleich sehen, welcher hats vom andern das er dem andern gleich sicht? keiner. was wòllen wir dan uns jovische kinder heiBen und monische, die weil wir sind gegen ein ander wie die zwiling? ein kint, das ist wie der sam in seim wesen, ist ein zwiling wie der samen und nicht ein kint der sonnen, als de geminis stehet»; ivi, pp. 202-203: «als das firmament im himel fùr sich selbs ist und von keinem geschòpf geregirt wird, also wenig wird das firmament im men­ schen, das in ihm ist, von andern geschòpfen gewaltiget. sonder es ist alein ein gewaltig frei tlrmament on alle bindung. also merken zweierlei geschòpft: himel und erden fur eins, den menschen fìir das ander». Paragranum (Vorrede und ente beide Bucher), W 8, p. 97: «nun ist es nicht, das der himel hinein in menschen stoB, darumb wir nit sollen rauch noch geschmack machen, sonder das gestirn im menschen das ist in der hand gottes verordnet nachzutun, das der himel euBerlich anhebt und gebirt».

58

Capitolo II

Paracelso

59

lo svolgersi e lo specifico corso: ciascun elemento, egli scrive, «hat [. . .] an2eigung gegeben irs laufs und zukunft, das am leichtisten durch das gestirn erkent wird. nit das uns das selbige regirt oder inclinirt, sonder alein das es uns gleichfòrmig lauft mit inwendigen lauf unsers leibs»^^. Il rapporto che la tradizio­ ne astrologica aveva istituito tra macro e microcosmo, tra la sfera superiore e quella inferiore del mondo, è ora visto, pertanto, sotto una nuova angolazione e descritto non più come un’attrazione tra sostanze affini né nei termini di un’azione a distanza, ma come una relazione di isomorfismo strutturale, per cui gli eventi terrestri corrispondono esattamente, nel succedersi delle loro fasi, a quelli che si svolgono nel mondo degli astri e sono con essi sincronizza­ ti. Le contraddizioni e i ripensamenti che caratterizzano la posizione di Para­ celso riguardo all’astrologia e che hanno più volte attirato l’attenzione dei suoi s t u d i o s i s i fanno interpretare come l’espressione del suo costante applicarsi a chiarire il concetto, trasmessogli dalla tradizione, di un legame tra le diverse sfere del cosmo. Egli torna continuamente a riflettervi e a seconda della luce in cui di volta in volta l’osserva questo gli si prospetta in modo diverso: un lieve scarto nel punto di osservazione da cui lo considera ed esso è respinto o accettato, visto ora come un influsso a distanza o un’attrazione simpatetica, ora come un puro sincronismo di eventi. Per quanto ampio sia l’oscillare tra diverse vedute delle dottrine astrologi­ che di Paracelso, il concetto per cui gli astri si limitano a riprodurre, in un esatto parallelismo di strutture, ciò che avviene aU’interno dell’uomo svolge nella sua riflessione, soprattutto quando si discute delle specifiche competenze del medico, un ruolo di grande importanza. La medesima relazione di corri­ spondenza funzionale che intercorre tra le stelle e l’essere umano viene del resto postulata, come già si è osservato, anche tra questo e tutto il rimanente della natura: qualsiasi av\xnim ento fisico interno al microcosmo, e quindi anche le sue malattie, si fa in effetti leggere e prevedere non solo nelle stelle ma anche negli elementi della terra, dell’acqua e dell’aria. Così, allo stesso modo in cui il sapere relativo alle eclissi e alle coniunctiones astrali ragguaglia al tempo stesso circa le apoplessie e le morti improvvise, chi è un esperto della

pioggia sa anche tutto delle «lienteriae, dysenteriae, diarrhoeae»; come chi ha appreso «was der planeten rost ist und was ir feuer ist» non ignora più nulla di ciò che vi è da sapere a proposito delle ulcere, della scabbia e della lebbra, così chi conosce l’origine del tuono, dei venti e delle tempeste ha compreso con ciò anche le coliche e gli spasmi. Analogamente, la conoscenza dei terremoti induce per Paracelso quella delle febbri, sapere come si generino i fulmini e la grandine è indispensabile per chi voglia acquisire un’approfondita conoscenza circa le urine e i calcoli renali, la renella e tutti gli altri «morbi tartarei»^®. Nel mondo esterno degli elementi i fenomeni morbosi e in generale tutti i processi naturali in cui l’uomo è coinvolto si trovano puntualmente rappresen­ tati nelle loro varie fasi e nel loro specifico corso: le «proprietates microco­ smi», scrive Paracelso, hanno periodi di sviluppo non meno determinati di quelli delle erbe e degli alberi «in der euBern welt». È così che il crescere del croco è sincronizzato con il decorso di certe malattie tartaree e la peonia indi­ ca il mal caduco, non esso solamente ma altresì «sein zeit, sein stund, sein paroxysmum»^’ ; lo stesso vale per il tuono: chi è in grado di prevederne il

Phiiosophia ad Athenienses, W 13, p. 408. ^ Cfr. per tutti W. P .\ g e l , Das medh/niscbe Welthild des Paractlsus. Seine Zusammenhànge mit Neuplatonismus und Gnosis, Wiesbaden 1962, p. 5: «Ein bekanntes Beispiel ist Paracelsus’ Einschàtzung des Einflusses der Sterne auf den Menschen. Diese Frage hat zu einer bitteren Kontroverse gefuhrt unter dem Titel: Hat Paracelsus an die Astrologie geglaubt oder nicht.^ Manche haben dies einfach verneint, andere ebenso ùberzeugt bejaht. Es ist gar kein Zweifel, daC Paracelsus an vielen Stellen den Sternen, der Senne und den Planeten einen direkten EinfluB — Inclination wie Impression — zubilligt. An anderen Stellen hat er ebenso zweifellos diesen EinfluB bestritten oder eingeschrànkt».

Paragranum (Vomde und ente beide Bùcher), W 8, p. 79: «wissen sie nicht, was die erdbidem macht, so wissen sie auch nicht was die kalten wehe macht»; Paragranum {letzfe Bearbeitung), IV 8, p. 176: «darumb der da weiBt des regens ursprung, herkomen, wesen und art, der weiB auch das herkomen der bauchflùB, der lienteriae, dysenteriae, diarrhoeae, weiBt auch in den dingen alien sein notturft und eigenschaft. der da weiB den ursprung des donners, der wind, der wener, der weiBt von wannen colica kompt und die torsiones. der da weiB, wie der strai, der hagel, der bliz wird und wechst und was in im ist und was er ist, der weiB den harn, den stein, das gries und alles was tartarum beriirt oder antrift. der da weiB die coniunctiones zusamen und die fmsternus, der weiB den mortem improvisam, den schlag und all sein anhang. der da weiB die neuen leuft der zeit und brechnung derselbigen von tag zu tag, von stund zu stund, der weiB, was febres sind und wie vii und was sie sind. der da weiB, was der planeten rost ist und was ir feuer ist und was ir salz ist und was ir mercurius ist, der weiB, wie die ulcera wachsen und von wannen sie komen, und die scabies und die leprae und die sirei». y<>n den tartarischen Krankheiten, 11, p. 54: «dan als zu gleicher weis haben die proprie­ tates microcosmi an ir die tempora maturitatis und species rerum, als in der euBern welt die beum, kreuter und ander ding, eines langsam, das ander schnell, also seind auch diversa genera tanarorum cruoris und solchs buch sol der arzet lernen und wissen, wie alle ding wachsen mit irer zeit : dan die corpora der gewechs mit irer zeit seind die rechte physica theorica und practica, und das sol ein arzt wol wissen und lernen. dan es mag wol sein, das tempus croci auch tempus tartari sei, auch species croci species tartari sei. also wie der crocus ein schnelle wachsung hat, eins abe gleich ein anders wider do etc., also auch mit dem tartaro beschicht, so er der specierum croci ist, also sind species juniperi etc., auf drei iar etc., auch also dergleichen * species rosae, species tartari aut tempus rosae, tempus tartari»; Paragranum (Vorrede und ente beide Biicher), W 8, p. 83: «darumb ichs aber iezt auch einzeuch, ist darumb das paeonia anzeigt den caducum, sein zeit, sein stund, sein paroxysmum, sein wesen und alle eigenschaft. das muBtu aus der natur paeoniae lernen und auBerhalb diser bistu nur ein geflickter arzt, der nichts kan, dan was ime der krank sagt, des mund kein arzt ist noch erkenner der natur».

60

Capitolo l i

Paracelso

61

sopraggiungere saprà anche in anticipo se questo o quell’epilettico avrà o no un attacco del suo male*®. Il mondo della natura viene pertanto a costituirsi, in Paracelso, come un complesso di enti articolato ma interconnesso, nei cui vari settori operano le medesime forze e si scandiscono i medesimi ritmi. Ovunque si volga lo sguardo sempre vi si manifesta «ein concordanz, ein zeit, ein herz, ein tereniabin, ein frucht»®'. Per quanto esso venga ancora suddiviso nei quat­ tro elementi, in una sfera superiore e in una inferiore di essi, tale separazione non rappresenta più una frattura ineliminabile della realtà ma sembra anzi che Paracelso distingua queste parti solo per poter tornare a riunirle, mostrando come in esse si dia «ein firmament, ein gestirn, ein natur und ein wesen», sia pure «under geteilt gstalt und form»*^. Le sostanze che si corrispondono nei quattro elementi sono «nit 4» ma «nur eins»*^. Acquista rilievo, in tal modo, il concetto di una natura omogenea, in cui fenomeni appartenenti a settori tra loro lontani dell’esperienza si svolgono nondimeno secondo i medesimi tempi e le medesime modalità, appaiono uniformemente determinati al di là di ogni distinzione di luoghi e di sfere dell’essere. Indipendentemente dalla diversità nominale degli enti e dei fenomeni di cui si occupa, la scienza della natura si presenta con un carattere unitario: «wiewol da sind geschiden namen, es seind aber nit geschiden kùnst oder geschidene wissen, das ist scientiae ; dan eins ist in a l i e n I n questa prospettiva lo stesso microcosmo tende a perdere la sua posizione privilegiata nel mondo e il suo ruolo irripetibile. Se infatti vi si ritro­ vano intatti tutti i caratteri del mondo esterno e, anzi, può essere conosciuto solo attraverso lo studio di questo, allora esso manifesta anche una sostanziale affinità rispetto a tutti gli altri esseri viventi e si presenta come in nulla diver­ so dagli stessi animali: occorre, scrive Paracelso, «das der mensch limbum erkenne, aus dem es geboren ist, und das vihe im wald und im feld erkenn, auf das er sehe, das er gleich wie das vihe ist und nichts bessers»*^. A questa interpretazione del legame che la magia e l’astrologia avevano postulato tra l’uomo e la natura e, in generale, tra gli enti, si accompagna ora una particola­ re caratterizzazione del processo del conoscere e una precisa determinazione

delle esigenze a cui esso deve soddisfare. In quanto le diverse sfere della natu­ ra si corrispondono e si richiamano vicendevolmente, un qualsiasi sapere natu­ rale, per potersi considerare fondato, deve infatti dar prova di sé e trovare applicazione anche in parti della realtà diverse da quelle a cui immediatamen­ te si riferisce: se riguarda ciò che avviene nel cielo dovrà poter spiegare anche i fenomeni dell’aria, dell’acqua e della terra, se si rivolge a questi ultimi dovrà valere anche per il cielo. Il vero sapere è dunque tale che esso non può spiega­ re un certo evento senza spiegarne al tempo stesso anche un altro: chi conosce «eins in dem einen [. . . ] — scrive Paracelso — der weiB dasselbig auch in den andern»*^ Inteso come un rapporto di corrispondenza funzionale tra due mondi distinti ma paralleli, il nesso tra macro e microcosmo, tra la natura esterna e quell’interno invisibile rappresentato dall’uomo viene equiparato da Paracelso a quello che si può cogliere tra un libro e il contenuto che esso esprime, oppu­ re tra una metafora e il suo significato riposto. Se ciò che si dà a vedere nel mondo esterno è presente «auch im menschen», allora la natura, come egli scrive nel Liber de morhis tartareis, rappresenta la vera «liberei medicinae», alla quale il medico è costantemente tenuto ad attingere. Non vi è quindi bisogno di compulsare volumi copeni di polvere e rosi dai tarli, «sonder die element in irem wesen seind die bùcher» dai quali si può apprendere tutto ciò che avviene all’interno del c o r p o C o s ì le concrezioni tartaree visibili nella natura esterna costituiscono «die liberei der specierum tartari», nella quale si fanno leggere e possono essere conosciute tutte le specie di tartaro nascostamente contenute nell’uomo. Da questo punto di vista «der euBer tartarum [ist] recht ein metaphora», la quale allude all’invisibile tartaro interno e lo esprime ana­ logicamente®®. Conformemente a questa impostazione nel firmamento esterno viene ora visto «ein solches buch das da leret dieselbigen kreft und doctrin

“ Voti den hinfaUenden Siecbtagen, W 8, p. 275: «der donner aber gibt die ursach, was das hinfallcnd ist. denn zu gleicher weis wisse, als ir sehent natiirlich und wissen das vor, wan der donner komen sol. diser nun der das weiBt der weiBt vorzusagen und anzuzeigen (als irs nenen die nativiteten oder iudicia) oh der mensch fallend wird in dise krankheit oder nit. der solchs weiCt dem befelen darvon zu reden». *’ Paragranum {kme Bearheitung), W 8, p. 180. “ Paragranum {Vorrede und ente beide Biicber), W p. 91 “ Paragranum {let:de Bearbeitung), W 8, p. 146. ^ Ivi, p. 147. Paragranum (Vorrede und ente beide Biicber), 8, p. 104.

“ Paragranum {letTte Bearbeitung), W 8, p. 146. Von den tartarischen Kraniéeiten, IF 11, p. 34: «darauf nun so wissent, wie der arzt sol sein grunt nemen, die krankheit zu erkennen. dan was sich euBerlich anzeigt in solchen dingen, erzeigt sich auch im menschen. das ist die theorica medica, das ist die liberei medicinae: nicht die bucher auf den der staub liget und die die schaben fressen mògen, auch nit die bibliotheken, die mit ketten gebunden ist, sonder die element in irem wesen seind die bùcher. darumb gehòrt in die arznei ein guter verstant und ein augenscheinliche erfarenheit». ** Ivi, p. 28: «und die liberei der specierum canari zu erkennen, sollet ir also verstehen, das die species tartari im menschen mussent erkant werden aus den auswendigen, das ist der mensch entpfacht den tartarum aus den corporibus beider elementen. darumb so folgt aus dem was die elementen haben tanarisch in inen, dasselbig kompt tartarisch auch in menschen. also ist der euBer tartarum recht ein metaphora, den innern im nach zu nennen: dan es ist ein genus, ein art, ein materia und ein wesen».

62

Capitolo II

Paracelso

63

zuerkennen»*^. Proprio come le parole di una lingua, pur essendo dotate di una «besondere kraft», non costituiscono, prese separatamente, un discorso compiuto, ma è necessario che vengano connesse tra loro secondo determinati rapporti, «also mùssen die stern am himel auch zusammen kupelt werden», perché ne risulti una «firmamentische sentenz» veramente unitaria e pregnan­ te’® . La nozione di segno, di cifra sensibile che sostituisce ed esprime ciò che non è immediatamente dato, acquista in tal modo, nella filosofìa paracelsiana, un ruolo di primaria importanza. La relazione di isomorfìsmo strutturale che connette l’esterno visibile all’interno sottratto alla vista e fa sì che nel primo possa esser colto tutto ciò che si dà nel secondo, è ora considerata, infatti, sotto la luce particolare del rapporto di signitlcazione e secondo il modello offerto dal linguaggio scritto o verbale. Se il conoscere viene definito da Para­ celso come un rendere accessibile alla vista ciò che era inizialmente invisibile e nascosto, se, d’altra parte, ciò che appare immediatamente allo sguardo costi­ tuisce solamente l’esterno del vero oggetto del sapere, è anche vero, però, che tale esterno esibisce già tutto quanto è necessario per risalire al suo nucleo interno e ne è l’inequivocabile segno: «nun aber ist nichts auBen — scrive Paracelso — es sei ein anzeigen des innern»^’. Questa capacità dell’esterno visibile di dare a conoscere il suo interno invisibile, di esserne il segno e l’espressione simbolica, ha per Paracelso il valore di una norma generale, a cui la natura si attiene in tutte le sue manifestazioni: «nichts ist on ein zeichen — egli scrive — das ist, nichts leBt die natur von ir gon, das sie .nit bezeichnet das selbig, was in im ist»^^. Il costituirsi del mondo visibile come un insieme di segni che rimandano all’invisibile viene a garantire, per il medico di Einsiedeln, la completa accessibilità della natura al conoscere dell’uomo: non si può pensare a nulla di così profondamente sommerso nel mare o elevato nel cielo che gli possa per sempre rimanere celato, come anche nessuna roccia o monta­ gna è abbastanza spessa e impenetrabile da nascondergli ciò che contiene; la conoscenza del nucleo latente di qualsiasi sostanza naturale è infatti sempre possibile a partire dai segni che essa porta al suo esterno: «das alles komt

durch sein signatum signum»^^ Certamente Paracelso non è il primo a richia­ marsi alla nozione di segno come a ciò che meglio descrive il rapporto tra la sfera superiore e quella inferiore del cosmo: durante l’antichità e il medioevo il quesito se gli eventi celesti fossero da considerarsi come il segno, la causa o ambedue le cose di quelli terrestri era stato al centro di un vasto dibattito, che aveva coinvolto autori come Plotino, Calcidio, Macrobio, Agostino, Nicola Oresme^"*. Anche l’immagine del mondo come libro trova cospicui precedenti nel quadro di una certa tradizione magica e astrologica; in quanto nel mondo tutto è significato da tutto, aveva ad esempio osservato Sinesio nel De insomniis, le cose si costituiscono come altrettanti ypàji^iata di un libro, che il saggio è chiamato a decifrare: «Si autem per omnia significantur omnia — si legge nel­ la traduzione che del passo avrebbe dato Marsilio Ficino — quippe cum omnia in uno animali mundo sint germana, atque sunt haec veluti omniformes literae, sicut in libro, sic in universo signatae, partim quidem Phoeniciae, partim vero Aegyptiae, partim Assyriae, has autem sapiens ipse legit»^^ In Paracelso, però, il tema dei segni acquista un rilevo del tutto speciale e trova una chiara spiegazione la loro abbondante presenza nel mondo: se essi si ritrovano dap­ pertutto, non solo nelle stelle ma in ogni oggetto dell’esperienza, ciò accade perché si costituiscono come il particolare elemento di mediazione che connet­ te il visibile e l’invisibile, l’interno e l’esterno e non vi è nulla d’altra parte in natura che non si faccia risolvere in questi due opposti principi. Ma con la nozione di segno si è ora anche in possesso di tutti gli elementi che concorro­ no a costituire la dottrina paracelsiana delle signaturae-. precisamente l’idea di un esterno visibile segno del suo interno invisibile costituisce infatti lo schema secondo cui sono ripensate da Paracelso quelle antiche credenze circa l’uso medicinale delle piante che si sono illustrate nella prima parte di questo lavo­ ro. 3. Segni e signaturae. — La teoria per cui i vegetali che presentano qualche

Latfyrintbus medicorum errantium, W 11, p. 175. Ivi, p. 176. Liher de podagricis, IF 1, p. 322. Von den natùrlichen Dingen, W 2, p. 86 ; cfr. anche Paragranum (Utzfe Bearheitung), ÌF 8, p. 159: «kein warheit wird bei euch nicht funden werden, so ir nit der figur folgen, welche die natur bezeichnet hat. als ir sehent, das nichts im menschen ligt, es ist auBen an im verzeichnet, sein treu, sein falsch etc.; die natur zeichnet in»; Astronomia magna, 12, p. 91 : «Nichts ist, das die natur nicht gezeichnet hab, durch welche zeichen man kan erkennen, was im selbigen, was gezeichnet ist».

” Astronomia magna, W 12, pp. 174-175: «Wir menschen auf erden erfaren alles das, so in bergen ligt durch die eulkrn zeichen und gleichnus, auch derlgleichen alle eigenschaft in kreutern und alles das das in den steinen ist. und nichts ist in der tiefe des mers, in der hòhe des firmaments, der mensch mag es erkennen. kein berg, kein fels ist so dick nicht, das er das mòge verhalten und verbergen das in im ist und dem menschen nicht offenbar werde; das alles komt durch sein signatum signum». . Cfr. per una più estesa trattazione del tema e per l’indicazione dei passi degli autori citati, A. M a ie r ù , «Signum» dans ìa culture medievale, in Intemationaler Kongrefipr mittelalterliche Philosophie, 6, Bonn, 1977. Sprache und Erhnntnis im Mitteiaiter, Beriin-New York 1981, pp. 61-63. SiNESii P t o l e m a id is E pisc o p i , De insomniis, in M ig n e , Patrologia graeca, t. 66, p. 1284; F i c i n i Opera, cit. t. II, p. 1969.

64

Capitolo II

Paracelso

65

analogia con l’una o l’altra parte del corpo — oppure con le cause o i sintomi di determinate forme morbose — avrebbero una speciale influenza terapeutica sulle parti o sulle malattie da essi imitati occupa, nella farmacologia di Paracel­ so, una posizione di primo piano e trova nei suoi scritti, ai di là di qualche incertezza circa l’identità delle piante in questione, chiare e non scarse illustra­ zioni. Così, gli «specula pennarum» (?), descritti come simili a mammelle, avrebbero un’azione curativa sulle malattie del seno femminile l’eufrasia, secondo una tradizione che si è già avuto modo di segnalare, è considerata un rimedio per le affezioni degli occhi il satjrioij, le cui pretese virtù erano anch’esse ben note all’antichità, sarebbe in grado di restituire agli uomini la loro «verlorne mannheit»^®. Sulla medesima linea di pensiero, all’erba sjderica, la quale mostra su ogni foglia «ein biltnus und figur einer schlangen», viene attribuita la capacità di curare il morso dei serpenti^’ ; ai wasserblut, dal colore rossastro, un benefico effetto sul sangue’® ® ; al cardo {distei), le cui foglie sono irte di spine, la proprietà di lenire ogni sorta di fitte e dolori pungenti’® ’. Come però è già stato osservato illustrando l’esposizione sennertiana di queste dottrine, esse reinterpretano le arcaiche rappresentazioni che ne costituiscono il precedente storico attraverso una complessa costruzione concettuale, per la quale vengono innanzitutto distinti un esterno e un interno della pianta, le sue sembianze visibili e la sua invisibile virtù terapeutica {tugent, kraji)-, l’elemento di mediazione che connette questi due diversi principi è costituito dalla nozio­ ne di segno i^ichen)-. l’apparenza di un vegetale, nella cui identità con la forma di una parte del corpo consisteva per il pensiero mitico tutto il suo valore terapeutico, è qui solo una nota e un indizio per risalire all’invisibile tugent, questa sì veramente efficace, che costituisce il suo nucleo interno. Così, a pro­

Lahyrintbus mdicorum errantium, 11, p. 210: «nun folgt aus dem, das die specula pennarum heilen die bruft der frauen, so sie getrunken werden, dan ursach ir Form seind mammillae und ubera». Ibtd.: «eufragia hat in ir die Form und biltnus der augen, daraus folget nun, so sie eingenomen wird, so stellet sie sich in ir glit und in die Form des glits, also das eufragia ein ganz aug wird»; Verstreute Brucbstùch liber das Podagra, W 1, p. 376; «eufragia dient den augen, aus was ursachen.^ das sie anatomiam oculorum hat, und kein Feel in augen nit, kein Fòrmlin nit, sie ist in blumen eufragiae». Liber de imaginibus, W \3, p. 377; «secht an die wurzel satyrion, ists sie nicht gestalt wie eines mans scham.^ niemant kan anderst sagen, darumb sie durch die magicam anzeigt und durch die magica ist erfunden worden, das sie den mannen ir verlorne mannheit und unkeuschheit wider bringt». ” Ibid.: «also die wurz syderica, hat in irem kraut in iedem blat ein biltnus und figur einer schlangen, dardurch zeigt die magica an, das sie behùt vor allerlei vergiftung etc. ». Von den naturiicben Dingen, W 2, pp. 86 sgg. Liber de imaginibus, W \3, p. 377.

posito del sanguigno wasserblut, viene detto «das [es] sem zeichen an im hat, durch welches erkent wird, was im selbigen i s t » d e l l e foglie spinose del cardo che «dis zeiches halben» si dà a conoscere la sua efficacia contro i dolori p u n g e n t i I l rapporto di significazione che connette interno ed esterno è però per Paracelso, come si è visto, una relazione sempre e comunque valida nel mondo della natura, di cui casi come quello del cardo e del wasserUut costi­ tuiscono solo un esempio. Se le chiazze rossastre che coprono le foglie di quest’ultimo vegetale sono dunque il «signatum, das es ein besondere art und natur in im hat uber andere kreuter all», la proprietà di esibire mediante segni il proprio contenuto latente è, nella concezione paracelsiana, alcunché di pre­ dicabile «nicht alein [. . .] von disem kraut [. . .], sonder von alien natùrlichen din gen »’® '*. Questo concetto del segno come chiave capace di dischiudere ogni segreta virtù e forza della natura è considerato da Paracelso come un punto fondamentale della sua dottrina ed egli lo ribadisce con insistenza; «D ie natur zeichnet ein ietlichs gewechs so von ir ausgét zu dem, darzu es gut ist. darumb wan man erfaren wil, was die natur gezeichnet hat, so sol mans an dem zei­ chen erkennen, was tugent im selbigen sind. [. . .] das sol ein ieglicher arzt wissen, das alle kreft, so in den natùrlichen dingen sind, durch die zeichen erkant werden [. . .]. darumb hats die natur verzeichnet und befilcht alein, das ir die zeichen lernen kennen. [. . .] also habt ir ein fùrgelegten grunt, alle heimlikeiten der natur zu erfaren durch ire zeichen, die sie uns fùrstelt. [.. .] so sol ein ietlicher der do schreibt oder schreiben wil von kreutern oder anderen natùrlichen dingen aus dem signato schreiben, so wird der grunt erfunden, und nichts wird so heimlich sein in dem selbigen, das nicht herfùr gebracht w erde»’® ^ . L ’interpretazione dei segni presentati dalle sostanze naturali viene a configurarsi in tal modo come uno strumento cognitivo di ineguagliabile effi­ cacia, come una vera e propria scienza, capace di rendere manifesta ogni segre­ ta virtù della natura: «signatura ist scientia — scrive Paracelso — durch die all verborgen ding gefunden werden. und on die kunst geschicht nichts grùntlichs, es het alles ein loch »’® ^ In auge presso gli antichi sapienti, i quali vi ricorrevano per indagare le nascoste proprietà delle erbe, dei semi e delle pie­ tre, quest’arte del signatum sarebbe successivamente caduta in dimenticanza, con grave danno per la medicina, costretta da allora ad affidarsi, nella ricerca di ciò che «in natùrlichen dingen sei», a una «blinde erfarnheit», non più gui-

Von den natùrlichen Dingen, W 2, p, 86. Liber de imaginibus, IF 13, p. 377. Von den natùrlichen Dingen, W 2, p. 88. '«5 Ivi, pp. 86, 87, 88. Ivi, p. 89.

66

Capitolo II

Paracelso

67

data dai perspicui indÌ2Ì offerti dalla natura'®'^. Di qui l’esortazione, per una più sicura fondazione dell’arte medica, à rinnovare lo studio di tali segni, abbandonando Dioscoride e Macro e basandosi invece sul «liecht der natu r»’® *, il quale insegna — come altrove viene detto — «durch die euBern form das inwendig herz zu erkennen»’® ’ . Solo così il medico potrà trovarsi a suo agio «in den verborgnen heimlikeiten der natur» e ottenere una reale conoscenza delle sostanze medicamentose La dottrina delle signaturae appare dunque del tutto in linea con le altre tematiche svolte dalla filosofìa di Para­ celso e perfettamente integrata nel più generale contesto della sua riflessione. A farsi valere in tale dottrina sono infatti le medesime istanze fondamentali che già si sono viste in primo piano nelle sue concezioni relative ^.Walchimei, TiWastronomei e alla philosophei: la manifestazione dell’occulto, la transizione daU’esterno aH’interno, la conoscenza dell’invisibile per mezzo del visibile. Soprattutto evidente è qui il nesso con le sue dottrine astrologiche; la recipro­ ca concordanz che vi veniva stabilita tra esterno e interno intesi come macro e microcosmo, si esprime ora in una nuova formulazione e diviene la particolare congruenza che sussiste tra un segno e ciò che è da questo designato, tra un oggetto in genere e la sua nota simbolica. Nella ricerca dei rapporti tra il con­ cetto di signatura e le sue prefigurazioni nel pensiero mitico, l’esame dei princi­ pi fondamentali della filosofia di Paracelso, svolto nelle pagine precedenti, era dunque un passaggio obbligato e una necessità imposta dal contenuto stesso di questo concetto. Il principio per cui nei «naturliche dinge» l’interno invisibile si dà immancabilmente a conoscere attraverso il suo esterno visibile, i suoi zsicòen o la sua signatura, costituisce la premessa teorica di tutto un complesso di discipli­ ne, indicate da Paracelso come altrettanti presupposti di ogni seria medicina. In questa filiazione di scienze un ruolo di primo piano è assegnato alla magia: «so nun in grunt sol gangen werden, so muB magica scientia der anfang sein und der grunt zum lernen». Un medico che si avventuri a pronunciare giudizi

su questa o quell’erba senza possedere una solida conoscenza di tale arte non può dunque che parlare come uno sciocco'” . In quanto consente di spingere lo sguardo aH’interno delle sostanze naturali e di svelarne il nucleo riposto, la magia viene definita come un’«anatomia medicinae»: allo stesso modo in cui un macellaio disseziona le carni di un animale portando alla luce «alles das in im ist» e che prima non si vedeva perché ricoperto dalla cute, così questa scienza «zerlegt [. . .] alle corpora der erznei» ed enuclea i remedia in essi con­ tenuti''2. Tramite essa e le sue species, h.gaballia e h. gahalistica, tutto ciò che vi è di segreto e misterioso nella natura («alle heimlikeit in verborgner natur») si fa aperto e man-ifesto {offenbary^^. Occorre quindi mettere da parte Galeno e Avicenna, poiché solamente la magia è «praeceptor, schulmeister und paedagogus» nella ricerca dei medicamenti e di tutto ciò che può rappresentare una «h ilf der kranken»"'*. La magia viene in tal modo a costituirsi come una «m a­ gica inventrix» e come una forma di anatomia che non si occupa della disse­ zione fisica dei vegetali ma ha di mira l’enucleazione della loro invisibile «kraft und tugent»” ^ Ciò che questa anatomia dell’invisibile, base di ogni sco­ perta che si possa effettuare in natura e dell’invenzione stessa di nuove arti, principalmente insegna, non è altro, però, che l’interpretazione dei segni: «solche anatomia der kunsten findung zeigt erstmal an das signatum»"^. Ma il medesimo ruolo di «erfinderin der kunsten» viene altrove assegnato da Para­ celso anche alla chiromantia^'^''. Il campo di applicazione di questa disciplina non

Erkiarung dergamten Astronomei, (F 12, p. 480: «Alle ding eròfnen sich in seinen proprieteten, qualiteten form, gestalt, etc., was in im ist, kreuter, samen, stein, wurzen etc., das ist, sie werden all durch ir signatura erkent und durch das signatum haben alle gelerte leut gefunden, was in den kreutern gesein ist, steinen, samen, do aber das signatum aus dem sin komen ist, und das schwezwerk an die stat, do ward es umbsonst, do verdarb die philosophei und medicin»; Von den naturlicben Dingen, W 2, p. 86: «die selbig signatur ist gar aus dem brauch komen und ir gar vergessen worden, aus dem dan groB irsal foiget. nemlich, das noch bisher kein arzt oder scribent nach rechtem grunt geschriben hat, was in den natiirlichen dingen sei, all so vii ir sind nur nach hòren sagen, wie es aus blinder erfarnheit erfarn sei worden». Von den natiirlichen Dingen, W 2, p. 87. Astronomia magna, W 12, p. 179. Von den natiiriichen Dingen, W 2, p. 87.

Ibid. ” 2 Labyrinthus medicorum errantium, 11, p. 204. Ibid.: «so folgt nun auf das, das die ding alle durch magicam offenbar werden und durch ir species, als durch gaballiam und gabalisticam etc. diselben sind, die da ofFenbaren alle heimlikeit in verborgner natur und ist von nòten und bilich, das ein arzt in derselbigen underricht und bekant sei». ‘‘‘* Ivi, p. 205: «Dieweil nun die hilf der kranken darmalkn ein spiritus ist, und ligt verborgen vor dem elementischen leib und alein dem siderischen offenbar, iezt folgt nun das magi­ ca zu leren hat, und nit der Avicenna, noch Galenos, und alem die magica ist praeceptor, schul­ meister und paedagogus zu finden und leren die erznei die hilf der kranken und dasselbig sichtbar». Ivi, p. 205-206: «darumb solt ir das wissen nach der kùrze, das dis buch magica inven­ trix bei einem ietlichen arzt sol wol gelernet werden. ob als dan alle bùcher verdùrben und sturben und alle erznei mit inen, so ist doch noch nichts verloren; dan das buch inventrix fmts alles wider und noch mer darzu. das ist ein anatomia der kunst. nit das die glider der hòlzer, der kreuter, der riiben gesehen werden, wie sie inwendig sind, sonder da werden gesehen die kr^ft und tugent». Ivi, p. 206. Von den hinfailenden Siechtagen, W 8, p. 293: «Zum fùnften sind vii kùnst an tag komen durch chiromantiam, also das die chiromantia der henden und chiromancei der kreutern oder holzs den chiromanticum haben kunstreich gemacht; dan nit on groBe ursach ist die chiroman-

68

Capitolo II

Paracelso

69

è peraltro limitato ai soli segni della mano ma si estende a tutto ciò in cui la natura disegna linee e figuren, vere e proprie cifre con cui essa rivela le sue latenti virtù. Nell’uomo la ricognizione dei «signa signata» esibiti dalle linee delle mani e dei piedi, dalle vene e dalle rughe, mette capo all’apprensione del suo mvisibile come in cielo le stelle si riconoscono dalle traiettorie che descrivono nel loro corso, così la natura degli esseri umani è rivelata dalle linee che portano sul corpo, con quest’unica differenza, che quelle degli uomi­ ni sono «lineae fixae», quelle degli astri mobili e aeree” ’ . Accanto alla «chiromantia der henden» trovano posto, però, anche «ein chiromantia der kreuter, [. . .] des laubs an dem beumen, [. . .] des holz, [. . .] der felsen und bergwerk», una chiromantia persino dei fiumi, delle strade e delle regioni, nonché dei cretti che il sole forma sul terreno nei periodi di siccità. L ’interpretazione dei «signa chiromantica» è perciò un’arte in cui devono essere versati tutti coloro che lavorano il legno, le cui venature sono un linguaggio che indica «warzu es taugt und gut sei», i geografi, i cosmografi e i minatori, i quali, dai segni che appaiono alFesterno delle miniere, possono giudicare che tipo di metallo vi si trovi e quanto profondamente sia sepolto nel s u o l o I n questa branca mine­ raria della chiromanzia rientra anche l’interpretazione dei «wunderbarliche bil-

der und figuren» che si fanno talvolta scoprire sulla superficie di certe pietre estratte dalla sabbia o dall’acqua {gamahei nel linguaggio di Paracelso, ma si tratta evidentemente dei fossili), «bilder und figuren» tanto precisi e allusivi da sembrare incisi dalla mano dell’uomo. Tali pietre non sarebbero mai senza una potente «kraft und tugent», la quale è chiaramente indicata dai loro «signa s i g n a t a » A l medico compete però soprattutto la «chiromantia der kreuter», attraverso la quale egli può individuare le virtù terapeutiche di ogni singola p i a n t a U n ’altra disciplina basata sui segni e di grande rilevanza per la medi­ cina è per Paracelso la phjsionomia, anch’essa proiettata oltre i confini del corpo umano ed estesa al complesso dei «natùrliche dinge»: «nun ist physionomia ein solche kunst, die do anzeigt die wesen so do inwendig verborgen ligent. auch hiebei nit allein im menschen solchs gewesen, sonder durch die physionomei der wachsenden dingen dermaBen durch das euBer das inner er­ k e n t » U n importante aspetto di quest’arte è costituito per Paracelso dalla «physionomei der krankeit», la quale esplora l’aspetto esterno delle malattie e lo confronta con quello delle erbe («die physionomei der kreuter»), allo scopo di individuare tra queste quelle che lo richiamano e che possano quindi essere utilizzate come specifici rimedi: «also lert die physionomei gleichs auf gleichs zu verfùgen»'^'*. Applicata all’uomo, la physionomia mette in evidenza «das

tia bei den alten so hoch geflissen gewesen. wiewol wirs allein auf warsagen brauchen, das die alten zur erfarung der kùnsten gebraucht habcn. dieselbigen chiromancei wil ich noch nit verstoBen sonder fur und fiir ein erfinderin der kùnsten lassen sein». Astronomia magna, W 12, p. 92: «darauf folgt nun das chiromantia solcher heimlikeiten zeichen inhalt an dreien enden, wie dan in der fìgur gestelt seind. wie nun dieselbigen iinien und venae ir anzeigen stellent, also ist auch das gemùt desseibigen mensphen». Ivi, pp. 91-92: «die stern habcn iren lauf und durch denselben werden sie erkennet. in menschen ists auch also, alein mit dem underscheit, das sie dem menschen lineas fixas geben durch die man sicht und erkent wie der lauf ist. wie also der lauf der sternen complexioniret ist, also ist auch complexionirt dieselbige linien, die im gleich ist». Liber de imaginibus, 13, pp. 375-376: «und das solt ir wissen und wol merken, das der chiromantiae vilerlei sind, und nit alein die, so in headen der menschen zustehen, darnach den menschen zu urteilen, warzu er geneigt sei und was im begegnen und guts und bos widerfaren werde, sonder es seind der chiromantien noch mer, ein chiromantia der kreuter, ein chiroman­ tia des laubs an den beumen, ein chiromantia des holz, ein chiromantia der felsen und berg­ werk, ein chiromantia der lantschaften durch die straUen und wasserfliiss. dergleichen ist noch ein chiromantia, die sich in ertbidmen und in diirren, heifkn somern erzeigt, durch aufkliebung des ertrichs, die auch nit one sondere prophecei geschicht. dises sol nun alles erkent und wol verstanden werden, und ein arzet aber sol die kreuter und laub in irer und nach irer chiroman­ tia erkennen und dardurch ir kraft und tugent erfarn. die das holt erbeiten, als zimerleut, schreiner und der gleichen sollen das holz an seiner chiromantia erkennen, warzu es taugt und gut sei. also ein bergman sol das bergwerk an seiner chiromantia erkennen, was fiir erz und metall da zu suchen und wie tief oder hoch es lige. also ein cosmographus die chiromantiam der lantschaf­ ten, lender und wasserfluss erkennen sol. also auch ein geographus die chiromantiam der erden und ertbidmen erkennen sol».

Ivi, pp. 373-374; «Also werden auch vii wunderbarlich t'iguren und bilder in felsen und steinklutten erfunden, sonderlich an orten, da man zum aller wenigsten hinkompt, welches nun die gcng, streich und adern anzeigen durch ir chiromantiam. darumb ist auch hoch von nòten, das in disem ein ieglicher bergverstendiger auch ein guter chiromanticus sei, das er wisse, wo die arbeit wol angelegt oder vergebens und verloren sei und wo man graben und suchen sol. dan die streiche und adern sind oft so wunderbarlich und artlich, das einer vermeinen solt, es were solches von menschen mit fleiB hinein graben worden, und ist doch natùrlich durch die schickung gottes also gewachsen, aber nicht on sonderliche groBe prophecei; dan solches zeigt darduch heimlich an, was da zu finden sei und under im ligt. was aber ein iegliche solche figur und biltnus anzeige, das wissen die magi und chiromantici, die der chiromantia bericht sind, zum besten su iudiciren, sonst aber ists meniglich verborgen. also werden auch vii kleiner stein in wassern und auf dem grieB, als quarz oder kisling, auch sonderliche gamahei erfunden mit wunderbarlichen bildern und figuren, als obs menschen arbeit were und hinein gestochen oder gegraben were, und doch also durch die schickung gottes gewachsen. Dise stein seind nun selten on groBe wunderbarliche tugent und kreften von got begabt. was aber eins ieglichen solchen steins kraft und tugent ist, zeigt sein fìgur und biltnus an. das seind nun ire signata, darbei man sie erkennen sol, was sie vom himel fiir ein influenz in sich haben und inen von got zugeeignet ist, und das lernet nun die kunst magia erkennen». > 2 2 Von den podagrischen Krankheiten, IF 1, p. 370: «ledoch aber so sol die kunst nit alein in der hant genomen werden sonder auch im stamen. das ist, ein kraut das do wachst, das gibt bletter, die haben chiromantiam; dan ein ietlich blat ist ein hant seins leibs». Von den hinfaUenden Siechtagen, IF 8, p. 293. '2^ Ivi, p. 304.

70

Capitolo II

Paracelso

71

signatum der obern gedanken und sinnen», dei suo cuore e della sua mente Nulla infatti vi può essere in esso di così segreto «das nit ein auswendig zeichen an im h at»’^^. Anche la relazione deH’anima con il corpo, l’unità psicofi­ sica deH’uomo, viene dunque considerata da Paracelso sub specie del rapporto di significazione, configurandosi come un nesso del medesimo ordine di quello che collega l’interno e l’esterno di tutti i «natùrliche dinge». Ma l’abbondante vena del medico di Einsiedeln nell’escogitazione di discipline volte all’inter­ pretazione dei «signa signata» naturali neppure si arresta alla magia, alla chiro­ manzia, alla fisiognomica e alle loro varie specie: al loro fianco vengono infat­ ti ad allinearsi la geomantia, la suhstantina, la nectromantia e altre scienze ancora, in un moltiplicarsi di specializzazioni che cerca di tener dietro all’infinita varietà degli Zfichen. Espressione sensibile di invisibili forze e virtù, il mondo della natura appare dunque a Paracelso come un vasto complesso di segni e un discorso cifrato che chiunque ricerchi il sapere deve applicarsi a interpretare. Ovunque si posi lo sguardo, su un’erba come su una pietra, su una vena metallifera come sulle linee della mano, ciò che immediatamente si incontra alla superfi­ cie delle cose sono i loro t^ichen e «signa signata», infallibili indizi, a saperli decifrare, di ciò che si cela aH’interno degli enti. Il segno si configura in tal modo come una sicura via d’accesso al sapere e, al tempo stesso, come una realtà onnipresente, che estende il suo regno su tutto l’ambito deU’esperienza umana. Di questa caratteristica visione paracelsiana costituisce un significativo documento anche il De signatma rerum naturalium, ampia trattazione in cui si ricerca, riguardo al tema enunciato dal titolo, «von wem solche signata da stehen, wer ir signator sei, auch wie vii derselbigen»'^*. Qui il vasto dominio del segno è dunque sistematicamente esplorato e ci si sfor2a di abbracciarlo nella sua intera estensione. Chiunque sia l’autore di questo testo, Paracelso o, come è molto probabile, un suo sconosciuto discepolo è indubbio che esso si inse­ risce senza sforzo nel quadro delle concezioni fin qui esaminate e riflette, almeno nella sua problematica generale, un punto di vista genuinamente para-

celsiano. Se nel De signatura rerum le forze capaci di produrre e trasmettere segni, e attraverso cui si manifesta, nel mondo, la funzione del significare, vengono mdividuate in tre distinti soggetti, negli astri, negli archei e nell’uomo, proprio negli lichen istituiti da quest’ultimo l’autore indica il modello e la gui­ da per intendere tutti gli a l t r i C o s ì , la sigla personale con cui un artigiano contrassegna la sua opera, le insegne esibite dai soldati per denotare l’esercito di appartenenza, gli emblemi con cui i messi indicano la loro città o il loro signore, le cifre impresse sulle monete, da cui si può capire quanto valgano, le etichette che nelle apoteken distinguono i vasi dei diversi medicinali, le stesse lettere dell’alfabeto, di cui basta un piccolo numero per significare una molte­ plicità di contenuti, come si può vedere nei titoli dei libri, sono tutti signata imposti dall’uomo per designare qualità, valori e differenze, ma anche altret­ tanti esempi di una più generale funzione espressiva, ovunque operante nel mondo della n a t u r a N o n diversamente, infatti, nel plasmare dall’interno la struttura degli enti, gli archei vi imprimono i loro signata-, le ramificazioni delle corna di un cervo sono un segno per risalire alla sua età, gli anelli che solcano quelli delle mucche indicano ciascuno una gravidanza, dai nodi del cordone ombelicale di un neonato si può accertare quanti figli abbia avuto la madre e quanti ancora ne avrà'^2. Cooperando con gli astri alla formazione dei metalli, gli archei lasciano sulla superficie del terreno non meno veridici indizi di ciò che contengono le vene minerarie. Ritorna il tema della «chiromantia des bergwerks», svolto qui con notevole ampiezza e abbondanza di particolari: ogni caratteristica sensibile del terreno, il suo essere pingue, argilloso o ferru­ ginoso, il suo tendere a un colore piuttosto che a un altro o emettere luccichii, è correlata a un determinato tipo di metallo, alla sua quantità e profondità’” . Sono trattati però anche i segni impressi dalle stelle sul palmo della mano, sulle pietre e sulle piante, delle quali ultime essi consentono di valutare l’e t à A l l o stesso modo gli astri delineano, attraverso le sembianze degli uomini, la loro indole e le loro tendenze morali: il tipo di lineamenti e la

Astronoma magna W 12, p. 176; «weiter der ander teil ist physionomia, hat in ir die gestalt des antliz und was das ganz haupt begreift. und dise kunst physionomia erstattet das signatum der obern gedanken und sinnen. dan ein anders ist das herz, ein anders das haupt, und wiewol das haupt nicht herr ist, sonder das herz ist herr. daraus folget nun das der mensch erkent was in beiden ist». Von den natiirlichen Dingen, W 2, p. 86. '27 Erklàrung der ganzfn astronomei, 12, pp. 449-450. Die 9. Biicber De natura rerum. Liher nonus, De siglatura rerum naturaUum, IF 11, p. 373. Per i motivi della non attribuzione a Paracelso del De signatura cfr. il Vorwort di Sudhofif al voi. 11 dei W erike, pp. XXXI-XXXIII.

De signatura rerum naturalium, W 11, pp. 373-374: «die ersten signata so der mensch signirt, die andern welche der archeus signirt, die dritten so die astra der ubernatiirlichen signiren. und also sind drei signatores, der mensch, der archeus und die astra. [...] Darmit wir aber alle zeichen recht und wol erkennen und unser fiirnemen aufs kùrzest zuverstehen geben, ist von nòten euch die zeichen der menschen fìirzulegen, da der mensch selbst signator ist. so ir nun dieselbig alle recht verstén lernen, werden ir hernach die anderen natiirlichen und ubernatùrlichen auch verstehen und recht erkennen lernen». '3' Ivi, pp. 374-375. Ivi, p. 399. Ivi, pp. 387 sgg. Ivi, pp. 384 sgg.

72

Capitolo II

Paracelso

73

conformazione delle membra designano «den inneren menschen» e ne svelano il segreto i\d occuparsi di questi segni è naturalmente la physionomia, scienza di antiche tradizioni, coltivata in passato soprattutto da quei popoli presso cui vigeva il commercio degli schiavi e aveva quindi una grande importanza saper giudicare a colpo d’occhio, dalle fattezze di una persona, le sue qualità e indinazioni'^^. Altrettanto capaci di imprimere segni sono gli astri interiori dell’uomo, gli «astra des menschlichen gemùts», i quali, accompagnando istan­ te per istante la sua «fantasei, aestimation und imagination», sorgono e tra­ montano esattamente «zu gleicher weis wie im obern firmament». Pronti a esprimere tutto ciò che l’immaginazione viene elaborando, essi possono ad esempio tracciare sul corpo dei nascituri ogni sorta di impronte e «monstrosische zeichen», variamente allusivi alle emozioni della madre. Così, se un intenso desiderio di questa sia stato represso, essi ne sono come soffocati e tramontano, non senza però aver lasciato sul feto l’immagine di ciò che era stato desiderato, segno inestinguibile di una voglia non estinta Fin qui, nel­

Ivi, pp. 377 sgg. Ivi, p. 377: «Also wissent weiter von den zeichen der physionomia, das dieselben von dem obcrn gestirn iren ursprung haben. dise kunst der physionomia ist bei unsern voreltern und sonderlich bei den heiden, Tatern, Tùrken und dergieichen anderen vólkern, da die menschen in dienstbarkeit verkauft werden in hohen eren und wirden gehalten worden und noch bei vilen under uns christen nit erloschen». Ivi, pp. 376-377; «Darmit wir aber von disem lassen und widerumb auf die monstrosischen zeichen der bòsen ascendenten komen, so wissent das nit alle monstrosische zeichen alein von den ascendenten iren ursprung haben, sonder auch vii malen von den astns des menschli­ chen gemiits, die dan fùr und fiir alle augenblick mit der fantasei, aestimation und imagination auf und ab steigen, zu gleicher weis wie im obern firmament. aus dem folgt nun, das aus forcht und schrecken der schwangern frauen vii monstra und kinder mit monstrosischen zeichen geboren werden und also in muter leib bezeichnet. wie aber nun dise zeichen iren ursprung haben, sollent ir wissen, das forcht, schreken und gelust die fiirnemst ursach ist, daraus imaginatio enstet. wan nun die schwanger frau anhebt zu imaginiren, so hat ir himel seinen gang zu glei­ cher weis wie der himel des obern firmaments, da alle augenblick die ascendenten auf und ab steigen. also steigen auch auf und ab und bewegen sich die astra microcosmi durch die imagina­ tion, so lang bis da ein angrif geschicht, in welchem angrif der schwangeren frauen die astra der imagination ein influenz und impression geben. zu gleicher weis als einer der ein markt auftrukt oder einen stempel aufschlegt. daher dise zeichen und mutermeler impressiones der undern gestirn genant werden, aus welchen zeichen vii philosophirt haben und nach den selbigen alle menschen urteilen und erkennen wòllen, das nit mòglich ist. wiewol nit minder, etwas bleibt den kindern anhangen und wird in impressionirt, nach dem dan die astra der muter vii und stark auf das kint gehen und ir gelust im werk nicht volbracht wird. als ein exempel, so die muter ein gelust ankeme, etwas zu essen oder trinken und kan ir doch nit werden. wa dan die astra in ir selbs ertrinken und undergehen mùssen, also das sie dem gestirn widerstehet und keinen angrif tut, bleibt solcher gelust dem kint sein leben lang anhangen, also das es desselbigen nit wol kan ersettiget werden».

le sue linee generali, il quadro che il De signatura delinea della vasta attività produttrice di segni esplicata dall’uomo, dagli astrà e dagli archei. Vi è però ancora un aspetto del vasto tema dei segni che l’autore si preoccupa di mettere in evidenza: l’esistenza di una «kunst signata», la quale insegnerebbe a impor­ re agli oggetti i loro nomi veri e genuini, non quindi in base a una pura opi­ nione, ma secondo un solido e profondo fondamento («aus dem rechten grunt»). Anziché designare le cose in modo estrinseco, tali denominazioni ne esprimerebbero l’essenza e i tratti specifici, la loro «tugent, kraft und eigenschaft». Di tale arte il primo e più esperto adepto sarebbe stato Adamo, il quale avrebbe avuto la facoltà di imporre a ciascun’erba, pietra e animale i loro autentici e «besondere nam en»; ne rimarrebbe però ancora traccia nella lingua ebraica, così atta a denominare qualsivoglia oggetto «nach seiner art und eigenschaft»'^®. Accennato nel De signatura ma presente anche in testi sicu­ ramente p a r a c e l s i a n i q u e s t o tema avrà importanti sviluppi anche al di là dell’opera di Paracelso Se è una regola costante della natura «das die euBern zeichen die innern werk und tugent anzeigent», Paracelso non manca di indicare le ragioni di tale nesso e di spiegare perché le cose stiano così e non altrimenti. A questo vero e proprio assioma della conoscenza naturale è innanzitutto assicurato un fonda­ mento trascendente: che l’invisibile nucleo interno dei «natùrliche dinge» si dia immancabilmente a conoscere attraverso il loro aspetto esteriore dipende da un decreto di Dio, il quale ha in tal modo voluto «das nichts verborgen bleibe, sonder das durch die scientias geoffenbart wiirde, was in alien geschòpfen ligt». Il creatore avrebbe cioè conformato l’involucro corporeo degli enti in modo tale che gli uomini, esercitando su di esso le loro facoltà cognitive, potessero testimoniare quali e quante virtù egli abbia introdotto spiritualisch nel
Ivi, pp. 397-398; «da sollen ir erstlich wissen, das die kunst signata leret die rechten namen geben alien dingen. die hat Adam unser erster vater volkomlich gewuBt und erkantnus gehabt. dan gleich nach der schòpfung hat ex alien dingen eim iedwedern seinen besondern namen geben, den tieren einem ieden besondern namen, also den beumen einem ieden seinen besondern namen, den kreutern ire besondere underschitliche namen, den wurzlen ire besonde­ re namen, also auch den steinen, erzen, metallen, wassern und andern frlichten der erden, des wassers, lufts und feurs eim ieden sein namen. und wie er sie nun taufit und inen namen gab, also gefiel es got wol, dan es geschach aus dem rechten grunt, nit aus seinem gut gedunken, sonder aus einer praedestinirten kunst, nemlich aus der kunst signata, darumb er der erst signator gewesen. wiewol nit minder ist, das aus hebraischer sprach auch die rechten namen herfliessen und erfunden werden, einem ietwedern nach seiner art und eigenschaft. dan was fur namen aus hebraischer sprach geben werden zeigen mit an desselbigen tugent, kraft und eigenschaft». Astronomia magna, 12, p. 92; «die kunst signata lernet die rechten namen geben einem ieglichen, wie im angeboren ist. nit, das ein wolf ein schaf heilk, nicht das ein taub ein fuchs heiBe, sondern wie ein ieglicher selbs in der natur ist, ein namen empfahe». '‘*0 Cfr. infra, pp. 89, 101, 140-144, 151-154, 168-170.

74

Capitolo II

Paracelso

75

mondo della natura. Ecco dunque il nlotivo per cui le invisibili virtù delle erbe si danno nondimeno a conoscere attraverso il loro aspetto esteriore e in generale ciò che la vista non penetra può essere raggiunto «durch kunst». Con­ segue da ciò non solo che ogni occulta potenza della natura è «den scientiis underworfen» e comunque accessibile al conoscere, ma anche che il conoscere stesso è un inderogabile dovere dell’uomo, il quale, nell’applicarsi allo studio della natura, non fa che eseguire un mandato divino. Proprio in questo senso va interpretato il detto evangelico «quaerite et invenietis», il quale non ha valore solamente per le cose eterne ma anche nel campo della natura''^’. Altro­ ve, però, l’universale attitudine deH’esterno visibile a esprimere il suo interno invisibile e a costituirne il segno sembra essere intesa in modo diverso e trova­ re la sua spiegazione non più in una causa trascendente — la «sonderliche

fùrsehung gottes» che li avrebbe accordati fin dall’i n i z i o — ma in una legge immanente alla stessa natura. Adamo — argomenta Paracelso — quando vive­ va nel paradiso terrestre e ignorava le condizioni del bene e del male, non recava su di sé alcun segno — neppure un neo — che potesse in qualche modo deturparlo. Ottenuta la conoscenza del bene e del male egli passò in potere della natura, alla quale fu conferita la facoltà di contrassegnare {wchnen) ciascun oggetto e di dargli forma (formiren) a seconda che fosse «bòs oder gut». Così l’uomo, che altrimenti sarebbe rimasto unge^ichnet, si trovò a portare sul corpo i segni del suo animo, dei suoi «sinne und gedanken», e in generale tutti gli enti a esibire nell’aspetto le loro recondite virtù. Non dipende dunque dalla mano di Dio («die hant gottes») che l’uno e gli altri siano conoscibili per que­ sta via, bensì dalla natura, la quale «macht nichts ungezeichnets»'"*^. Per quan­ to Paracelso si esprima qui in forma figurata, non è per questo meno evidente come il rapporto di congruenza che sussiste tra l’esterno e l’interno degli enti

Astronomia magna, W 12, p. 148-149: «So nun Christus sagt, das nichts so heimlich seie, es werd otYenbar, wiewol solchs durch die theologos alein auf das herz des menschen gezogen wird, so mags doch auch der philosophus in das liecht der natur brauchen. dan sehet an die Icreuter deren kreften unsichtbar sind, noch werden sie in inen gefunden. also sehet auch an die tier die weder reden noch deuten kònnen, noch ist nichts so heimlichs in inen, das der mensch nicht erfare. also alle ding, es sei in der erden oder in dem mer oder im chaos und firmament, das zu seiner zeit nicht geoffenbart werde. dan also wil got im liecht der natur, das nichts in ir sei, das dem menschen unwissend bleibe; wan alle ding so in der natur sind, sind von des menschen wegen. so es nun von seint wegen geschat'fen ist und ist der mensch ist der des selbigen bedarf, so folgt nun auf das, das er erforschen sol alles das, so in der natur heimlich ligt. darumb von deswegen ist der spruch Christi nit alein geret auf die heimlikeit der menschen herzen sonder auch in die natùrlichen werk gottes. also ist not das der mensch geoffenbart wer­ de, und was in alien dingen sei ist auch not, das die natur geoffenbaret werde, was in ir sei. dan warzu were es gut oder niiz, so vii tugent in einem ding seind und werent und niemants solts wissen ? solte auch kein kunst sein, dadurch man fmden mòchte, darzu auch mit sichtigen augen im kopf nit sehen mògen, warzu were das geschòpf gut.^ der verstant gibts, alles das darinnen got geschaffen hat, das es der mensch wissen sol. so ers nun wissen sol, so muB ers erfaren durch die augen: was nit durch die augen beschehen mag, das muC, durch kunst geschehen»; ivi, p. 150-151 : «so wisset, das wir von Christo ein mandat haben nach dem wir uns alle mùssen richten und keren. nicht alein das sein praecepta und lér auf das ewig dienen sonder auch in das liecht der natur. und das selbige mandat ist also: suchet so findet ir: das ist die kunst, die der mensch wissen sol, suchen und so findet ers. so nun uns das suchen geboten ist und ungesucht keine heimlikeiten werden erfaren»; ivi, p. 177: «Also hat die natur verordnet, das die eui3ern zeichen die innern werk und tugent anzeigent, also hat es got gefallen, das nichts verborgen bleibe, sonder das durch die scientias geoffenbart wiirde, was in alien geschòpfen ligt. es mòcht manchen verwundern, warumb got solches verordnet hat, das der mensch durch die kunst das verborgene sol erfaren? so ist es doch alein die ursach, das der leib des menschen sein ubung habe oder dergleichen, und das erfare, was got in die kòrper spiritualisch gelegt und verschaffen hat. darumb hat er nicht geordnet, das die scientia unerkantlich sei, sonder alle heimlikeit seind in ir und alle tugent seind den scientiis underworfen in der erkantnus, durch sie zu erfaren was spiritualisch in alien dingen ligt».

Liber de imaginibus, W 13, pp. 376-377: «Dieweil ich nun fiir mich genomen hie in disem libell der magischen figuren bildnussen und zeichen zu beschreiben, so gebùrt sich auch weiter die zu erzelen, die sich an den kreutern und wurzlen erzeigen, die dan also aus sonderlicher fùrsehung gottes also erschaffen und verordnet sind. da ist nun auch aufmerkens und lernens hoch von nòten, das man auch die selbige der magica nach gemeB wisse zu urteilen und dardurch ir kraft, eigenschaft und tugent erfare; dan durch die kunst chiromantiam, physionomiam und magiam ist mùglich, gleich von stunt an dem euBerlichen ansehen nach eins jeden krauts und wurzeln eigenschaft und tugent zu erkennen an seinen signatis, an seiner gestalt, form und farben, und bedarf sonst keiner probirung oder langen erfarenheit. dan got hat im anfang alle dise ding fleiBig underscheiden und keinem wie dem andern ein gestalt und form geben, sonder einem ieden ein schellen angehenkt, wie man sagt, man erkent den narren bei der schellen ; dan in der magica bedeut auch ein schell ein narren. also solt nun auch die kreuter und wurzeln erkennen bei iren schellen und zeichen». Astronomia magna, 12, pp. 172-173: «Adam ist wol geschaffen gewesen in seim gemùt und in seim leib und kein bòser tadel an im nicht: da er aber erkent bòs und guts, da fiel er in die natur, da war die natur gewaltig ein ietlichen zu zeichnen, das ist formirn nach dem und das gemiit ist und war, also auch die form zu machen, wie sie dan in alien dingen gewalt hat, nach dem und er bòs oder gut ist, also die form geben. und das aus dem gewalt, das das jenig, so den menschen macht in seine figur, das macht den selbigen nach dem gemùt, sinn und gedanken, so im menschen seind: so oft ein besondern sinn im menschen, so oft ein andere form des leibs. darumb sicht kein mensch dem andern gleich, aus der ursachen das ietlichs ein andern sinn hat. also nimbt sich aus dem sinn ein andere form des leibs. dan Adam vor dem und er wuCte guts und bòs, da gefiel er got wol, aber nach dem selbigen gerauwe es got, das er den menschen gemacht het. dan der mensch ist damit komen in ein ander eigenschaft, darumb so muli ar gedulden, dieweil er ein andere eigenschaft an im hat, nach der selbigen gezeichnet werden. und so vilerlei bòs species im menschen und so vilerlei gute species, sovil seind auch der form, und almal ein species der tugent und ein species der form zusammen kompt. also ist der mensch in die gewalt der natur komen, der sonst ungezeichnet were bliben. forthin machet und gebirt in die natur (und nimmer die hant gottes) die macht nichts ungezeichnets».

76

Capitolo II

Paracelso

77

sia ora considerato sotto una luce differente e le sue ragioni vengano indicate non più al di sopra ma aH’interno di esso. Nei testi paracelsiani questa diversa impostazione del problema emerge più volte ed è chiaramente indicata una soluzione immanente ai suoi termini stessi. Benché la natura sia presente nei corpi invisibilmente — si legge ad esempio nella Philosophia ad Athenienses — questa sua unsichtikeit perviene a visibilità proprio «durch das medium des corpora»; le essenze immateriali che costituiscono il nucleo attivo delle sostanze non hanno infatti altro modo, per manifestarsi, «dan ein solchen corporalischen»'"*^. Visibile e invisibile, corporeo e incorporeo sono dunque due aspetti delle sostanze che si pongono e si determinano vicendevolmente e non hanno bisogno, per accordarsi, di alcun principio a loro esterno. Su questo nesso indissolubile in cui si fanno cogliere l’interno invisibile e l’esterno visibile degli enti Paracelso insiste anche ntWAstronomia magna-, tutto ciò che la natura produce, egli scrive, riceve una forma esteriore corrispondente alla sua invisi­ bile tugent. Negli enti, pertanto, l’invisibile e il visibile, le tugenàen immateriali e la loro forma corporea sono «in einem grad gleich gestelt, das durch die tugent die form verstanden und durch die form die tugent». Come dunque la forma corporea rimanda all’invisibile principio incorporeo in virtù del quale sussiste, cosi questo è designato dalla forma corporea in cui si manifesta: «als die tugent zeigt an die form, figur, corpus und substanz, also zeigen auch an die selbigen das wesen im selbigen»''*^ Se Paracelso vede dunque nelFesterno visi­ bile delle sostanze il segno del loro interno invisibile e li considera «gleich in einer concordanz» (come egli si esprime ricorrendo a un termine che già gli si è visto usare per designare il rapporto tra macro e microcosmo), ciò dipende dal fatto che essi gli appaiono come due principi della realtà inconcepibili separatamente e come due sue condizioni ugualmente necessarie. La loro con­ gruenza non costituisce pertanto un fatto accidentale, che si debba giustificare richiamandosi a una volontà trascendente, ma una verità necessaria, fondata su una precisa struttura dell’essere.

Tutt’uno con la relazione che lega il principio corporeo e quello incorpo­ reo degli enti, il rapporto di significazione messo in evidenza da Paracelso tra l’interno e l’esterno dei «natùrliche dinge» si fa ricondurre a quello che sussi­ ste in generale tra un’essenza e le sue manifestazioni fenomeniche, tra un’idea e le sue particolarizzazioni concrete. Ciascuna di queste, mentre da un lato non può concepirsi indipendentemente dal principio incorporeo che ne costituisce l’essenza, d’altro lato, in quanto è ciò che lo esprime e lo realizza sensibilmen­ te, vale come il suo segno. Che Paracelso perv^enga a rappresentarsi la funzione del significare proprio alla luce di questo nesso appare chiaramente dagli esempi con cui egli viene illustrando il concetto di signatur. Un carpentiere che edifichi una casa, è scritto ntWAstronomia magna, la concepisce innanzitutto «in seiner imagination». Una volta costruita, essa corrisponderà alla sua prefigura­ zione ideale, di modo che attraverso la sua forma si darà a conoscere il concet­ to («die gedanken») del carpentiere. Così, in generale, tutto ciò che è «im sinn oder gedanken und in der natur» si realizza «durch die frucht und werk» ed è conoscibile attraverso le sue manifestazioni sensibili. Proprio in questo senso si può asserire che nulla può «heimlichs bleiben, es eròfnet sich selbs La medesima immagine ritorna ntWInterpretatio totius astronomiae-. il carpentiere è qui defmito «ein sam seins hauses»; se la sua immagmazione concepisce la casa, le sue mani la realizzano in modo conforme all’immaginazione stessa; anche la natura, però, è immaginazione e qualsiasi cosa realizzi, la realizza secondo quanto ha immaginato; l’aspetto e l’essenza delle sostanze si corri­ spondono quindi reciprocamente, anzi: wesen e form sono «ein ding»’"*'^ . Altro­ ve, il rapporto tra la forma esteriore degli enti e i loro invisibili arcana e mjsteria viene equiparato a quello che intercorre tra un artigiano e i suoi manufatti: allo stesso modo in cui ciascuno di questi dà prova del suo autore, «also probirt ein ietlich ding durch sein form sein natur»; come pertanto la forma di una coppa designa l’artista che l’ha costruita, così «em ietlich kraut zeigt an den, der es geschmidet hat»; non che la forma degli enti abbia valore in se

Philosophia ad Athenienses, IF 13, p. 422: «Und wiewol unsichtig die natur ligt in den corporibus und substanz, als bemelt ist, so merle aber, das die unsichtikeit zu sichtikeit kompt durch das medium der corpora. und wie sein wesen ist, also wirts sichtiglich ersehen in tugenden und farben. aber die unsichtbaren corpora haben nicht andern verstant, dan ein solchen corporalischen ». Astronomia magna , IF 12, p. 172: «Alles, was die natur gebirt, das formirt sie nach dem wesen der tugent so im selbigen ist, und seind also zu verstehen. wie das gemùt, die eigenschaft, die natur des selbigen menschen ist, dem selbigen nach gibt sie im auch den leib mit seiner figur, also das die figur, der leib, die tugent gleich in einer concordanz seind und ein ietlichs zeigt das ander an. als die tugent zeigt an die form, figur, corpus und substanz, also zeigen auch an die selbigen das wesen im selbigen. dan die tugent und die form seind in einem grad gleich gestelt, das durch die tugent die form verstanden und durch die form die tugent».

Ivi, pp. 177-178: «num merket hernach etliche exempel, dardurch ir die signatur wol mògent verstehen. ein zimerman, der ein haus bauet, der hats am ersten in seiner imagination, und wie dieselbig ist, also wird das haus. iezo wird durch die form des hauses erfiinden die gedanken des zimermans. also was im sinn oder gedanken und in der natur ist, das mag niemant wissen, bis das selbig in sein form und figur komet. also der im sinn hat etwas zu tun, der machts offenbar durch die frucht und werk, und damit wird nichts heimlichs bleiben, es eròfnet sich selbs». Erkiarung derganzen Astronomei, W 12, p. 479: «ein zimerman ist ein sam seins hauses; wie er ist, also wird auch sein haus. dan sein imagination macht das haus, die hant volents; wie die imagination ist, also ist auch das haus. so nun die imagination also ist, das sie ein haus macht, so ist auch imaginatio die natur, so macht sie ein kint, das selbig macht sie nach irer imagination, also wird form und wesen ein ding».

78

Capitolo II

Paracelso

79

stessa, ma la sua importanza le deriva da ciò solamente, che essa indica il prin­ cipio che li f o g g i a S e da tutte queste metafore, con cui Paracelso si sforza di chiarire il suo pensiero, vi è un contenuto che traspare con evidenza, questo è indubbiamente l’idea del rapporto che, ovunque nella realtà, lega una forma alle sue realizzazioni corporee, un archetipo ai suoi ectipi, un’essenza alle sue manifestazioni sensibili. Si precisa ulteriormente quella dialettica di visibile e invisibile, occulto e manifesto, che costituisce il tema capitale della riflessione paracelsiana: il conoscere ciò che è sottratto alla vista oltre e mediante ciò che le è inizialmente presente assume il significato di una visione dell’incorporeo nel corporeo e appare tutt’uno con il risalire a un’essenza attraverso il fenome­ no che ne costituisce il segno. Questo trascorrere dell’indagine dall’uno all’al­ tro principio si configura per Paracelso come la condizione di ogni autentico sapere e come il processo mediante cui il mondo della natura può essere com­ pletamente penetrato. Il nesso inscindibile che collega l’aspetto ideale e quello materiale degli enti non si fa cogliere, infatti, solo nelle erbe e negli altri «natùrliche dinge», ma dà prova di sé in ogni campo dell’esperienza. Anche la malattia, altro oggetto di specifica competenza del medico, esibisce questo duplice aspetto e si dà a conoscere per tale via: «die krankheit ist unsichtig — scrive Paracelso — niemants hat nie gesehen»; essa si costruisce nondimeno con i suoi sintomi un corpo visibile, il quale «ist das dem arzt vor augen und under seinen henden ligt». Così, il sintomo sensibile dell’itterizia è la colora­ zione gialla dell’epidermide, «die ire krankheit im leib anzeigt wie deren ist». La medicina può dunque «aus sichtigen das unsichtig zeigen, das ist die kran­ kheit»: vi è infatti una phjsionomej anche delle forme morbose che insegna a raggiungerne il nucleo interno partendo dai sintomi e s t e r n i M a , appunto.

l’unione di corporeo e incorporeo nel rapporto di significazione è vista da Paracelso come un nesso ovunque presente, nella natura come nell’uomo. È questo un altro tema su cui egli non si stanca di tornare: «N un ist nichts von den verborgnen dingen der natur in den arcanis und alien eigenschaften, das nit sein eigen corpus habe. der mensch der gern stilt, hat sein eigen corpus geschiden von dem, der nicht gern stilt, ist als weiB und schwarz. dan so oft ein mysterium, ein arcanum, als oft ein sonder corpus, und im selbigen corpus sein warzeichen. nun gibt das corpus die anzeigung der arcanen und mysterien, so in im ligen. [. . .] on die formirung des corpus mùgen nit sein die arcana und mysteria. dan die form des corpus gét aus der form der arcanen. [. . .] die natur ist der fabricator in die figur, so gibt sie die form, die das wesen an im selbs ist, und die form zeiget das wesen an. dan das wesen ist unsi-

chtbar»^5°.
Si può ora comprendere in che modo Paracelso giustifichi il valore tera­ peutico tradizionalmente attribuito alle piante che assomigliano a questa o quella parte del corpo. Se infatti le tugenden immateriali che costituiscono il nucleo attivo delle sostanze naturali sono univocamente designate dalla loro forma esteriore, ne consegue che più sostanze dotate di un analogo aspetto — come è il caso dell’eufrasia e degli occhi, del satjrion e dell’apparato genitale, degli «specula pennarum» e delle mammelle — rinviano a un’unica tugent, la quale è la loro comune essenza e rimane la medesima pur nella pluralità delle sue manifestazioni sensibili. Questa essenza comune a diversi individui è, nella concezione paracelsiana, qualcosa di ancora molto legato alla loro immagine esterna e si configura come una sua riproduzione sul piano incorporeo. Così, la tugent immateriale di cui partecipano gli occhi e l’eufrasia conserva il carattere dell’occhio, ne è una sorta di immagine disincarnata e sta all’occhio stesso come l’immagine della casa nella mente del carpentiere sta alla casa effettiva­ mente realizzata. Risulta da ciò, per quanto attiene alla pratica terapeutica, che il medico, di fronte al corrompersi di una certa parte del corpo, sarà sempre in grado di ricondurla al suo stato originario, e ciò reintegrandone l’essenza attra­ verso l’applicazione di un vegetale che ne riproduca l’aspetto. A plasmare daU’interno sia la parte sia la pianta è infatti in questo caso il medesimo prin­ cipio incorporeo. Così, se sono gli occhi a essersi ammalati, la loro essenza

Liber de podagricis, 1, p. 323: «zu gleicher weis, als ir sehent, das ein ietlicher meister probirt sein hantwerk und sein kunst, also probirt ein ietiich ding durch sein forni sein natur. der kelch zeigt an sein meister, was in im ist, und wie diser anzeigt, wer der ist, der in gemacht hat, also ein ietiich kraut zeigt an den, der es geschmidet hat und der es geschmidet hat, der ist die arznei und das arcanum und das mysterium. nit das die Form hoch zu loben sei; der sie gemacht hat, der erzeigt sich do, dorumb das in die wissen zu fmden, die kelch haben wollen. und wie ein ietiich werk sein meister ofFenbaret, also do auch die form und farb alein das werk ist seins meisters, das sind die erkantnus, die der arzt wissen sol». Ivi, p. 322: «Ir secht alle, das die krankheiten ir physionomei haben und die farben bei ir und die form, in alien geschlechten der krankheiten. als in der gelsucht die gel farb, die ire krankheit im leib anzeigt wie deren ist. also ist alien krankheiten ein sonderi farben im angesicht, keine ausgenomen. das ist geret, das ir sollen die gradus verstèn der farben, so wissen ir im ansehen, das im selbigen ligt»; ivi, p. 326: «So ich nun sol vom corpus reden des zipperlins, so wissen anfenglich in diser vorred, das alle ding die uns peinigen oder woltunt nit aus dem corpus, aber im corpus ir werk verbringen. dan die krankheit ist unsichtig, niemants hat nie gesehen, das corpus aber das selbige ist sichtig und ist das, das wir klagen, das uns peiniget.

dorumb weiter hie zu verstehen das ich weiter tractiren wil, aus sichtigen das unsichtig zeigen, das ist die krankheit. als wenig wir mógen sehen den schmit, der den lauander, der die rosen,* die lilgen schmit und zimert zu rosen zu lilgen etc., also wenig mùgen wir die krankheit auch sehen, dan die krankheit an ir selbs ist alein ein schmit»; ivi, p. 327: «dan es ist ie kein kran­ kheit nit on ein form. wiewol sie beide unsichtig iedoch so schmiden sie ir corpus, und dasselbig corpus ist das dem arzt vor augen und under seinen henden ligt». Ivi, pp. 322, 327; Astronomia magna, IF 12, p. 177.

80

Capitolo II

Paracelso

81

potrà essere ripristinata e, per così dire, rimpiazzata, da quella ricavata dall’eufrasia; identico sarà il trattamento per tutte quelle membra che abbiano il loro analogo in qualche vegetale. Se la somiglianza che una pianta presenta con una certa parte del corpo è un indizio della sua efficacia terapeutica nei con­ fronti di quella parte stessa, ciò dipende dal fatto che tale somiglianza è un effetto del loro partecipare della medesima essenza, la quale può essere estratta dall’una e fatta passare nell’altra. Questa caratteristica concezione si delinea in Paracelso con grande chiarezza. Allo stesso modo in cui il corpo dell’uomo consta di membra diverse, si legge ad esempio nel Labjrinthus medicorum errantium, «also sind in den kreutern auch glider. das ist ein herz, das ist ein leber, das ist ein milz etc. nach inhalt des menschen». Non che il cuore dell’uomo e tutte le parti che nelle erbe gli assomigliano siano un unico e medesimo cuore, «sonder es ist ein kraft und ein tugent dem herzen gleich»'^’. Questa tugent o kraft che un vegetale condivide con la parte del corpo che gli è esternamente affine costituisce per Paracelso la sua «forma invisibilis» ed è il correlato incorporeo della sua «forma visibilis»: «ir sehent — egli scrive — das alle corpora formas haben, in denen sie stehent. also haben auch formas al ir arznei, so in inen sind. die ein ist visibilis, die ander invisibilis, das ist die eine corporalisch, elementisch, die ander spiritalisch, siderisch»’^^. Così, quando un’erba è somministrata all’organismo, essa viene assorbita «spiritualiter in irer essentia» e va a collocarsi esattamente in quelle membra che corrispondono alla sua «form a visibilis»: «also hat sie ein form der fùBe, stehet sie in die fùB, hat sie ein form der hende, so stehet sie in die hende. also mit dem kopf, rucken, bauch, herz, milz, leber etc. » Un’attenta considerazione delle affini­ tà morfologiche che legano le membra ai vegetali è dunque la necessaria pre­ messa di ogni efficace terapia. Come altrove Paracelso asserisce, «aus diser concordanz diser zweien anatomien wechst der arzt und on die ist er nichts»'^'^. Così la medicina paracelsiana prende una direzione esattamente opposta a quella della medicina galenica: se quest’ultima procedeva per con­ trari, contrapponendo al patologico prevalere nell’organismo di una o due qualità elementari rimedi proporzionalmente eccedenti nelle qualità inverse, Paracelso dispone «form wider form» e cura il simile con il simile: «also heilt arsenicus arsenicum, also realgar realgar, also herz das herz, lung lung, milz milz; nit milz von kiien, nit hirn von seuen dem hirn des menschen, sonder

das hirn, das des innern menschen euBer hirn ist»’^^ Alla dinamica dei con­ trari che caratterizzava le pratiche terapeutiche del galenismo subentra un’op­ posta medicina, mirante alla reintegrazione dell’identico Sulla natura immateriale e sovrasensibile dei principi attivi contenuti nel­ le sostanze medicamentose Paracelso non si stanca di richiamare l’attenzione. Ciò che gli occhi vedono in un’erba, in una pietra o in un albero, egli scrive, «ist nit arznei», bensì una pura scoria che occorre rimuovere per giungere alla vera medicina, nascosta «inwendig [.. . ], under dem schlacken». Allo stesso modo in cui da un seme non si genera nulla se non si dissolve prima il suo rivestimento corporeo, così una sostanza non può agire ed esprimere il suo arcanum, se non la si libera dal suo corpus^^'^. Questa dottrina circa il carattere incorporeo di ogni efficace aruiei assume però in Paracelso anche un particola­ re significato sul piano cosmologico. La distinzione tra l’elemento corporeo e quello incorporeo delle sostanze medicamentose si convene infatti in un’ulte­ riore opposizione, quella tra il loro principio astrale e la loro componente ter­ rena. Le sostanze, scrive Paracelso, si fanno scomporre «in beide wesen, in das astralisch, das ist, wie sie durch die astra wachsen, dan al formirung ist am ersten in astris, zugleicher weis wie ein eisen in der imagination des schmits, nachfolgend in die erden; das ist, ir secht, das alle werk des gestirns zu erden

Labyrinthus medicorum errantium, W 11, pp. 204-205. '52 Ivi, p. 209. > 5 3 Ibid. Opus Paramimm, W 9, pp. 62-63.

Von den binfailenden Siechtagen, IF 8, p. 293; «Zum sibenden sind kùnst erfaren durch die form, also das forni do gegen form angezeigt hat, also das gleichnus auf gleichnus komen ist, krebs wider krebs, form wider form und dergleichen, als serpentina auf schlangen gift und dergleichen mer»; Paragranum {let!}e Bearbeitung), 8, p. 157; «Also nach inhalt solcher anatomei solt ir wissen zu nemen die krankheiten und dieselbigen zu verstehen und zu erkennen, damit ir wissen, warumb scorpio scorpionisch gift heilet, darumb das er des andern anatomei ist ; also der euBer mensch der innern anatomei, ie eins des andern. dan also heilt arsenicus arsenicum, also realgar realgar, also herz das herz, lung lung, milz milz; nit milz von kùen, nit hirn von seuen dem hirn des menschen, sonder das hirn, das des innern menschen euikr hirn ist». Opus Paramirum, W 9, p. 63: «gleich gehòrt zu seinem gleichen; iedoch in der ordnung der anatomei nicht kalts wider hei6, nicht hei6 wider kalts sonder in der linien der anatomei. es wer ein wilde ordnung, so wir woiten im widerspil unser heil suchen, gleich als ein kind das umb brot schreiet gegen seim vater, der gibt im nit schlangen fur brot». Labyrinthus medicorum errantium, W W, pp. 187-188; «das die augen am kraut sehen, ist nit arznei, oder an gesteinen oder an beumen. sie sehent alein den schlacken, inwendig aber under dem schlacken, da ligt die arznei. nun muB am ersten der schlacken der arznei genomen werden, demnach so ist die erznei da. das ist alchimia und das ampt vulcani; da ist er ein apoteker und ein laborant der erznei»; Paragranum (letzfe Bearbeitung), IF 8, p. 188: «nun muB das corpus hinweg, dan es hindert das arcanum, zu gleicher weis wie aus dem samen nichts wachset noch wird, allein es werd dan zerbirochen, welches zerbrechen allein das ist, das sein corpus faulet und das arcanum nit; also hie ist auch das corpus saphiri, allein das es das arcanum empfangen hat».

82

Capitolo II

Paracelso

83

\verden»'=l Così, tutti i principi attivi dei corpi, tutte le tugenden e krefte che possono essere loro attribuite, hanno in definitiva un carattere sidereo e non sono altro che gli astri stessi del firmamento, i quali nella sfera inferiore del cosmo si trovano incorporati a un sostrato materiale. Da un lato, quindi, una medicina non ha alcun potere se non quello che le deriva dal cielo e deve «durch den himel gefùrt werden»; d’altro lato questa sua jurung coincide con l’eliminazione del rivestimento corporeo in cui è originariamente avvolta ed è «nichts als alein, das du ir hinweg nemest die erden». Separata {gescheiden) dalle sue scorie materiali, essa diviene tutt’uno con l’astro di cui condivide l’essenza e si fa guidare da esso, «wie ein feder vom wind», verso quella parte del corpo con cui anche è imparentata: «das also zum hirn gehòrt, das wird zum hirn durch luna gefùrt, was zum milze gehòrt, wird zum milze durch den saturnum gefùrt, was zum herzen gehòrt, wird durch solem zum herzen geleit, und also durch venerem die nieren, durch jovem die lebern, durch martem die gallen. und also nicht allein mit denen sondern auch mit alien andern, unausprechlich zu melden. Dan merken hierin, was ist die arznei, die du gibst fùr die mutter den frauen, so dirs venus nit dahin leitet? was wer die arznei zum hirn, so dirs luna nit dahin fùrete? und also mit den andern La medesima origi­ ne astrale hanno infatti le tugenden delle parti del corpo. Presenti nel firmamen­ to come forze immateriali e forme disincarnate, cuori, reni, stomaci e polmoni si ritrovano nel corpo umano come la realizzazione sensibile di altrettante essenze celesti: «als im firmament, da seind die siben glider wie in einem

Liber de podagricis, IF 1, p. 328. '5’ Paragranum {IttTfe Bearbeitung), W 8, pp. 183-184: «so nun das also ist, so muB der arzt seme weis lassen faren mit gradibus und complexionibus, humoribus und qualitatibus, scader muli mit gewalt die arznei erkennen in die gestirn ; das ist, er muB der arznei art ericennen nach dem gestirn, das also oben und unden astra sind. und dieweil die arznei nichts sol one den himel, so mu6 sie durch den himel gefùrt werden. so ist sein furung nichts als allein, das du ir hinweg nemest die erden ; dan der himel regirt sie nicht, allein sie sei dan gescheiden von ir. so du nun sie gescheiden hast, so ist die arznei in dem wilien der gestirne und wird vom gestirn gefun und geleitet. das also zum hirn gehòrt, das wird zum hirn durch luna gefùrt, was zum milze gehòrt, wird zum milze durch den saturnum gefùrt, was zum herzen gehòrt, wird durch solem zum herzen geleit, und also durch venerem die nieren, durch jovem die lebern, durch martem die gallen. und also nicht allein mit denen sondern auch mit alien andern, unausprechlich zu melden. Dan merken hierin, was ist die arznei, die du gibst fùr die mutter den frauen, so dirs venus nit dahin leitet? was wer die arznei zum hirn, so dirs luna nit dahin fùrete? und also mit den andern»; ivi, p. 185: «Dieweil nun der himel durch sein astra dirigirt und nit der arzt, so muB die arznei dermaBen in luft gebracht werden, das sie von astris mògen geregirt werden. dan welcher stein wird von astris aufgehaben? keiner, allein das volatile, hierin ligt nun, das vii in der alchimei quintum esse gesucht haben, das dan nichts anderst ist, dan so die vier corpora genomen werden von den arcanis und als dan das uberig ist das arcanum. dis arcanum ist weiter ein chaos und ist den astris mòglich zufùren wie ein federn vom wind».

menschen das herz, nieren, magen, lungen etc., nit als greifliche glider sonder als kreft und tugenden on ein corpus, wie dan im menschen beKinden wird, on ein corpus nichts zu se in »’“ Si precisa in tal modo il peculiare carattere della visione astrologica paracelsiana: se le parti del corpo e in generale le sostanze che appartengono alla sfera inferiore del cosmo sono in potere degli astri, ciò accade non perché questi agiscano su di loro dall’esterno ma perché vi sono compresi fin dalFinizio e costituiscono il principio per cui esse sussi­ stono e operano. Il processo terapeutico descrive quindi un percorso compreso tra l’astro, la parte e la sostanza naturale che partecipano della medesima essenza incorporea: la jurung di una stella verso la parte che le corrisponde ha infatti per effetto la reintegrazione del suo principio immateriale e rappresenta di conseguenza il punto più alto della pratica medica: «was ist hòhers an einem arzt — si chiede Paracelso — dan das wissen beider astra concordirung»'^'; tale furung non può d’altra parte effettuarsi che per mezzo di una sostanza dotata della stessa essenza della parte e della stella. A indicare la per­ tinenza terapeutica di una sostanza riguardo a una certa parte del corpo è però, come si è visto, la loro somiglianza esteriore, la quale non è altro, in effetti, che una conseguenza della loro comunanza essenziale. Che una pianta possa agire sulla parte a cui assomiglia dipende dal fatto che hanno il medesimo archetipo celeste e sono membri del medesimo genere. Così, le analogie e affi­ nità morfologiche che da un punto all’altro del cosmo connettono membra, astri e vegetali disegnano altrettanti percorsi di una possibile circolazione di essenze e delimitano l’ambito entro cui può aver luogo una cura. Si fa altresì cogliere, in questo quadro, il legame che connette le concezioni astrologiche di Paracelso, culminanti nei tema delle signaturae, alle sue dottrine di carattere alchemico. Se i principi immateriali e siderei delle sostanze naturali sono infat­ ti designati «durch euBere zeichen und signatur», spetta poi alla scheidung alche­ mica ed è «das ampt Vulcani» l’enuclearli eliminandone le scorie materiali. «K unst signata» e alchimia si precisano dunque come due momenti indipen­ denti ma fra loro coordinati dell’indagine naturale: se la prima rappresenta il «prozeB zu t'mden» nella ricerca delle proprietà terapeutiche delle sostanze, la seconda è il «prozeB zu scheiden» e ciò che assicura al medico il loro effettivo possesso 162

Labyrinthus medicorum errantium, W 11, p. 205. Paragranum (letzte Bearbeitung), W 8, p. 185. ‘ Vm den tartarischen Krankheiten, ÌV 11, p. 101 : «nun aber den proceB zu fmden und den proceB zu scheiden, wil ich euch etwas fùrhalten, wiewol es scolasticalia seind. dieweil aber das doctrinal dis scolastical nit weiB noch verstet, ist billich dasselbig fùrzuhalten und das nemlich in den weg. die kunst signata oder consignata offenbart alles, was im selbigen corpus ligt durch euBere zeichen, also das man durch euBere zeichen und signatur sicht was golterz ist, was eisen-

84

Capitato II

Paracelso

85

Se si abbracciano ora in una veduta complessiva le concezioni di Paracel­ so e si considera il contenuto essenziale della sua dottrina delle signaturae, si può vedere come essa si sforzi di conciliare un insieme di rappresentazioni nate dalla tendenza del pensiero, in una certa fase del suo sviluppo, a confon­ dere e identificare le cose tra loro con gli schemi di una visione del mondo per la quale questo si è da tempo costituito come un insieme di sostanze distinte e indipendenti le une dalle altre. Il mondo della natura e, in generale, dell’esperienza si è articolato per il medico di Einsiedeln in una serie di oppo­ sizioni concettuali, la mediazione fra i cui termini è costituita dall’idea di segno: visibile e invisibile, esterno e interno, terrestre e astrale, corporeo e incorporeo non si presentano come determinazioni fra loro inconciliabili ma il rapporto di armonia e reciproca concordanz che sussiste fra esse fa dell’una l’espressione e la cifra dell’altra: nel visibile si fa leggere l’invisibile, nell’ester­ no l’interno, nel materiale l’immateriale. La congruenza che lega questi termi­ ni opposti trova la sua spiegazione nella riconducibilità di tutte queste polarità logiche a un’unica fondamentale relazione, riscontrabile in ogni oggetto dell’esperienza: quella che connette un’essenza a ciascuna delle sue manifesta­ zioni fenomeniche, un’idea alle sue realizzazioni sensibili. Se il complesso delle determinazioni visibili di una sostanza naturale vale come il segno e la signatura del suo interno invisibile, ciò dipende dal fatto che questi suoi due aspetti stanno tra loro come il fenomeno e la sua essenza, l’ectipo e il suo archetipo. In quanto risultano dal compenetrarsi di un fattore ideale e di uno materiale, i «natùrliche dinge» vengono a raccogliersi in vasti raggruppamenti di genere, al cui interno essi si trovano al tempo stesso distinti e imparentati: ogni erba che in base al suo aspetto si possa associare a una parte del corpo e a una stella è a esse assimilabile in quanto ne condivide l’essenza, ne è distinta in quanto di tale essenza è una diversa realizzazione. Oggetti che si collocano in ambiti diversi della natura, nella sfera inferiore e in quella superiore del cosmo, risul­ tano in tal modo collegati da una rete di reciproci rimandi: ciascuno di essi designa gli altri individui appartenenti alla medesima specie, tutti quanti rin­ viano al comune principio che costituisce la loro essenza. Proprio nell’idea che enti esteriormente simili siano tra loro distinti ma, sotto un certo aspetto, quello della loro essenza, di nuovo identici trova ora la sua giustificazione l’as­

erz ist, was kupfererz etc. solche kunst ist ein membrum astronomiae und ist ein eingang in die arznei. solt nun hie beschriben werden, wie die zcichen gefiinden werden und gesehen, es wurd dis capitei lenger dan zwei bùcher. so vii aber verstehet hie, das ich euch in die kunst signatum weise und fìire, durch die euBeren zeichen die inneren zu erkennen, als durch brennen die neBlen erkent wird, durch die bitterkeit der enzian. nun aber zu scheiden wissent, das ir der alchimei bericht sol sein, die lernts extrahirn und zusamen bringen, absundern in ir eigen faB».

sunto che un vegetale possa curare la parte del corpo a cui assomiglia. Per quanto spazialmente separati, solo somiglianti e non più la medesima cosa, parte e pianta ritornano infatti tutt’uno e si identificano di nuovo quando sono considerati dal punto di vista del loro comune principio essenziale. Viene cosi recuperata, sul piano dell’essenza, quella particolare modalità secondo cui gii oggetti entravano tra loro in rapporto nelle rappresentazioni del pensiero miti­ co: sotto questo profilo l’eufrasia vale ancora quanto gli occhi, si identifica con essi e può essere loro vantaggiosamente sostituita; poiché tuttavia occhi ed eufrasia si configurano come sostanze distinte, il loro rapporto, che nel pensie­ ro mitico era un puro identificarsi, si traduce in una nozione che il pensiero mitico non possedeva, quella, cioè, di un agire. Il principio per cui il simile agisce sul simile, lo potenzia e lo reintegra in se stesso, si precisa ulteriormen­ te, in questo quadro, attraverso il corollario che un’azione è in generale possi­ bile esclusivamente tra simili: l’essenza comune agli occhi e all’eufrasia potrà agire efficacemente solo sugli occhi e questi pàtire unicamente da essa, in quanto il funzionamento e la forma degli occhi dipendono solo da tale essenza, dalla quale dipendono, però, il funzionamento e la forma soltanto degli occhi. Poiché d’altra parte la somiglianza esteriore di due oggetti è il segno di una loro comunanza essenziale, consegue da ciò che l’influsso di un ente su un altro è possibile solo nel caso che essi abbiano la medesima essenza. Strettamente connesso a questa problematica, si delinea in Paracelso un particolare modo di intendere il conoscere, nel quale svolge un ruolo essenziale il concet­ to di segno: diversi per un aspetto, identici per un altro, oggetti simili, non meno di quanto siano in grado di interagire, si designano vicendevolmente, la conoscenza dell’uno può attingersi mediante quella dell’altro: al di là dell’in­ flusso che esercita sul mal caduco, la peonia è anche il suo modello esplicati­ vo, ciò attraverso cui è possibile apprendere «sein zeit, sein stund, sein paroxysm um »; la verbena, l’angelica e la chelidonia non solo curano cuore, milza e polmoni, ma sono anche il paradigma da cui può essere attinta Verkantnus di queste parti n a s c o s t e L a visione di un cosmo in cui eventi distanti tra loro nello spazio risultano nondimeno connessi da un legame analogico, si anicolano e svolgono secondo identiche regole, è però a sua volta la base di un altro modo di intendere il rapporto tra gli enti, per il quale questi non sono più pensati come tali da influire realmente gli uni sugli altri ma si mantengono, pur nel loro essere in relazione, autonomi e reciprocamente indipendenti: essi mutano e si sviluppano secondo la stessa successione di fasi, i tempi dei loro processi interni appaiono coincidenti e accordati, senza che questo significhi un loro mutuo influire a distanza. Così gli astri non agiscono sugli elementi

Cfr. supra, p. 53.

86

Capitolo II

inferiori del cosmo, ma quanto si dà a vedere negli uni è semplicemente con­ comitante a quanto si assiste negli a l t r i S e , d’altra parte, una e medesima è la ratio cognoscendi di sostanze appartenenti a sfere diverse del cosmo — astri, vegetali e parti del corpo — consegue da ciò anche l’idea di una natura unita­ ria, ovunque retta dalle medesime leggi e una concezione del conoscere come processo di unificazione dell’e s p e r i e n z a C o s ì , dalla matrice stessa della tra­ dizione magico-astrologica si vede originarsi in Paracelso, con un’evidenza molto maggiore che in altri autori rinascimentali legati a questo stesso filone dottrinale, tutto un complesso di nuovi atteggiamenti intellettuali, orientati verso una più matura visione della realtà naturale e del modo in cui se ne può avere conoscenza. Nel mediare tra queste diverse posizioni del pensiero, nel suo continuo passare dall’una all’altra di esse, la filosofia di Paracelso consente di cogliere tali nuovi contenuti nella loro genesi logica e, per così dire, allo stato nascente. Le ulteriori vicende di questi motivi, implicitamente contenuti nella sua dottrina delle signaturae e da essa veicolati, saranno più avanti seguite in taluni settori della filosofia del ’600.

C a p it o l o

III

SVILU PPI D E L L A D O T TR IN A D E L L E SIG N A T U R A E N E I SECO LI X V I E X V II

1. Iprim i seguaci di Paracelso. — Nel quadro del progressivo affermarsi della filosofia di Paracelso che si accompagna, nella seconda metà del X V I secolo, alla pubblicazione postuma di gran parte dei suoi scritti, anche la dottrina delle signaturae non tarda a essere ripresa e discussa, divenendo uno dei motivi più caratteristici della nuova scuola iatrochimica. Così nel 1567 il Compendium di medicina paracelsiana di Jacques Gohory (Leo Suavius), parafrasando in latino alcuni passi dei Lahyrinthus medicorum errantium, ripropone, pur senza utilizzare il termine signatura, le credenze relative all’eufrasia, la quale «ex forma [. . .] sua oculari ad membrum ipsum sponte se confert». Nei vegetali, continua l’autore, sempre ricalcando il Lahyrinthus, sono contenute «om nia membra hominis, cor, hepar, etc. non figura sed proprietate»; per questa ragione, quando nel corpo umano viene introdotta un’erba che ha la forma del cuore, «cor tendit ad cor hom inis»; non diversamente il dactiletus è in grando di curare il cancro, «quia forma eius cancer est»'. Uldea medicinae pbilosopbicae (1571) di Peder Sorensen (Petrus Severinus), che costituisce il primo importante tentativo di riorganizza­ zione sistematica e approfondimento teorico della medicina paracelsiana, pre­ senta, si può dire, il caso inverso: per quanto non vi sia ripresa la specifica dottrina circa l’azione dei vegetali assomiglianti alle parti del corpo, il termine signatura vi viene ampiamente utilizzato ed è anzi, fra quelli tecnici, uno dei più spesso ricorrenti. Esso viene assunto in un significato molto generale, desi­ gnando ogni qualità o determinazione sensibile che possa, a qualsiasi titolo, attribuirsi alle cose: nell’illustrare la nozione di Semen, di quel «vitale Principium » da cui, secondo la sua concezione, si sviluppano i vari organismi viven­ ti, Sorensen scrive ad esempio che esso contiene in sé gli «Spiritus mechanici» capaci di produrre i «colores, sapores, qualitates, magnitudines, figuras et reli-

Cfr. supra, pp. 57-58. '« Cfr. supra, pp. 60-61.

' L eo S uav iu s Q. G o h o r y ], Theopbrasti Paracelsi philosophiae et medicinae, utnusque universae, compendium, ex optimis quibusque eius libris: Cum schoiiis in libros IV eiusdem De vita longa [. . .], Vita Paracelsi, Parisiis s.d., p. 43.

88

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

89

quas signaturas» degli organismi stessi VHistoria sive descriptio plantarum di Leonhard Thurneisser zum Thurn, pubblicata nel 15"8, già utilizza, invece, il concetto di signatura per un’effettiva quanto ampia indagine farmacologica sul regno vegetale, condotta non solo «ex doctrina [. . .] Nobilis illius et celebri fama noti Philippi Theophrasti Paracelsi», ma anche e soprattutto «ex ipsius Autoris longi usus et experientiae multiplicis iudicio et scientia»^. Edito in una duplice versione, latina e tedesca, ricco di illustrazioni, l’/« folio del Thur­ neisser viene presentato dall’autore come il primo saggio di un più vasto pro­ getto, che prevede la pubblica2Ìone di altri nove volumi e la descrizione delle proprietà terapeutiche di quasi duemila piante, «cum domesticarum, tum peregrinarum [. . .] ex Aethiopia, America et Regionibus Aliis»^. In quest’opera, annuncia l’autore, ogni radice, albero, erba, fiore, frutto e seme sarà descritto e classificato in base al suo rapporto di simpatia «cum corpore humano (quae signatura est) et naturis coelestibus (quae constellatio)»^; verrà inoltre spiega­ to, con l’aiuto di raffigurazioni degli « instrumentorum ad negocium istud faciendum»*, come procedere air« artificiosa segregatio»"^ dei suoi principi attivi, vale a dire della sua «èvépYSia sive virtus actuosa»®; così, «prò ratione signaturae [.. .] faciliima et optima, Deo auxiliante», si perv^errà a un’adeguata «curandi methodus» di tutte le malattie che colpiscono gli organi dell’uomo, sia quelli esterni sia quelli interni’ . Semplice «eiaaywyfi [. . .] et introductio»'® ai successivi nove, il primo (e unico) volume àtW Historia plantarum è limitato allo studio di quei vegetali la cui conformazione riproduce il corpo umano nel suo complesso. Come infatti il Thurneisser argomenta, qualsiasi pianta che non presenti una specifica somiglianza con questo o quell’organo «ea immediate et sine controversia totam fabricationem, et structuram humani corporis universam, cum omnibus suis membris, partibus et functionibus signat»” . Il tema delle signaturae è affrontato in altre due opere pubblicate in questi anni: il Compenàium astronomiae di Gerard Dorn e gli Aphorismi metoposcopici

^ P e t r u s S e v e r in u s [P. S o r e n s e n ], Idea medicinae philosophicùe, jundamenta continens totius doctnnae paracelsicae, hippocraticae, et galtnicae [. . .], Basileae 1571, p. 96. ^ L. T h u r n e is s e r zum T h u r n , Historia sive descriptio plantarum omnium, tam domesticarum quam exoticarum: Earundem cum virtutes influentiales, elementares, et naturales, tum suhtilitates, nec non icones etiam veras, ad vivum artificiose expressasproponens [. . .], Berlini 1578, p. I. Ivi, dedica, senza num. di pag. ^ Ivi, p. I. Ivi, dedica. ^ Ivi, p. I. * Ivt, p. V. ’ Ivi, p. I. Ivi, dedica. Ivi, p. II.

di Thaddaeus Hagek. Il Compendium del Dorn dedica al tema un intero capito­ lo. Per quanto si tratti anche qui, come nell’analogo scritto del Gohory, di una semplice parafrasi di enunciati paracelsiani, la dottrina delle signaturae vi è esposta con ampiezza e resa nelle sue articolazioni principali. Definita la signa­ tura come «ars et scientia, quae docet ab externe apparentibus notis, atque naturalibus signis, internas vires, virtutes, proprietates, conditiones, atque naturas, ex vero fundatoque iudicio cognoscere»'^, il Dorn riprende il concetto per cui tutto ciò che la natura crea riceve una forma corrispondente alla sua essenza, così che anche nell’uomo si realizza un’«optima concordantia figurarum corporalium, et virtutum animi, talisque ut alterutrumque palam faciat alterum »'^ Attraverso il signatum, si legge ancora nel Compendium, si possono conoscere le «vires virtutum, aut vitiorum uniuscuiusque rei», delle erbe, degli alberi, delle pietre e di ogni altra sostanza sensibile o insensibile; è per questa via che i «primi signatores» hanno scoperto «multa medicamenta, remedia, viresque re rum naturalium», mentre al contrario coloro i quali «vires herbarum ex signatura non describunt, quid faciant ignorant»’"*. In linea con l’im­ postazione sistematica del suo scritto il Dorn suddivide la scienza delle signatu­ rae in quattro discipline, «ut physiognomia, chiromancia, proporti© et mora­ ta le ultime due aventi come oggetto gli indizi circa l’animo degli uomini che si possono desumere dalla proporzione delle loro membra e dai loro «mores et habitudines»'^. Ancora vengono ricordate le implicazioni sul piano lin­ guistico deir«ars signata», la quale «docet vera nomina rebus dare, non vulgaria quidem ex opinionibus vanis hominum praescripta hactenus, at ea solum quae sibi sunt per naturam agnata»'"^. Anche negli Aphorismi di Hagek il tema della corrispondenza tra piante, pietre, gemme e parti del corpo è svolto su un piano esclusivamente teorico. Colpito dall’estrema varietà delle linee impresse sulla fronte dell’uomo e convinto che esse vi siano state tracciate da Dio e dalla natura «non temere et fortuito» ma per designare, «quasi hierogliphicis», ciò che si nasconde nei singoli individui, Hagek le paragona ai signa, sigilla e figurae che spesso si vedono sulle piante e sulle pietre e attraverso le quali que­ ste «nobiscum quasi loqui, et vires facultatesque latentes, quae illis insunt, quibusque partibus corporis ac visceribus erarumque morbis adhibenda sunt, nobis

G. D o r n , Compendium Astronomia magnae, in Commentaria in Archidoxorum libros X [. . .] antea nunquam in lucem data. Ouibus accessit Compendium Astronomiae magnae [. . .], etiam latine prius nunquam editum. Francoforti 1584, p. 521. Ivi, p. 523. Ivi, p. 524. '5 Ivi, p. 521. Ivi, p. 522. Ibid.

90

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

91

prodere videntur»'*. Proprio lo studio di queste signaturae, già coltivato dagli antichi, poi caduto in dimenticanza e rimesso in auge da Paracelso, è all’origi­ ne, per Hagek, della fisiognomia e della chiromanzia, nonché della metoposcopia, anch’essa scienza molto antica che egli, assieme a Cardano, si attribuisce il merito di aver riscoperto'^. Riprendendo da Hagek, anche il breve trattato De signatura rerum naturalium, che costituisce la dissertazione dottorale in medicina di Heinrich Khunrath (1587), insiste sul carattere non casuale dei segni esibiti dalle sostanze naturali. Come è comprovato «in Philosophorum Scholis», Dio e la natura non fanno nulla invano ma ogni cosa è da essi preordinata «ad certum fm em »; anche la molteplice diversità di segni e signaturae che si coglie nelle piante, nelle pietre e negli animali e che suscita Xadmiratio dell’autore, non può dunque essere fortuita, ma occorre pensare che sia stata introdotta «certissima Dei voluntate et providentia» per rivelare agli uomini il latente contenuto delle cose^°. La Phytognomonica di Giovan Battista Della Porta, edita per la prima volta nel 1588, costituisce una delle esposizioni più fortunate della dottrina per cui i vegetali esprimono le loro proprietà interne attraverso il loro aspetto esteriore, e sarà considerata un classico in materia per tutto il secolo successivo. Le affi­ nità di forma e di colore tra piante, parti del corpo, cause e sintomi delle malattie vi sono trattate come un caso particolare di una più generale analogia di rapporti che connette il mondo umano a quello vegetale e animale e costi­ tuisce la base di un loro simpatetico agire e patire. Così, attraverso i numerosi capitoli dell’opera e citando una cospicua quantità di fonti, l’autore si sforza di dimostrare non solo che «plantae, et dentata animalia dentibus, et dentationi praestant»^’, che «quae cordis specimen referunt plantae, cordi subveniunt»^ e tutto l’ormai noto repertorio delle relazioni di questo tipo, ma anche — per fare solo alcuni esempi — come i fiori «qui muscas, et papiliones ostentant» promuovano la capacità di generare^ o come le «brevioris vitae plantae, animaliaque» conducano «ad vitae brevitatemw^"^. Sono inoltre prese in conside­

’* T. H a g e k , Aphorismorum metoposcopicorum lihellus unus. Editio secunda. Francofurti 1584, p. 20. ” Ivi, pp. 20-21. ^ H. I^UNRATH, De signatura rerum naturalium theses, Basileae 1587, I-VI. G. B. D e l l a P o r ta , Phytognomonica [...] octo lihris contenta; in quibus nova, facillimaque affertur methodus, qua plantarum, animalium, metallorum; rerum denique omnium ex prima extimae faciei inspectione quivis abditas vires assequatur [...]. Nunc primum ab innumeris mendis, quibus passim neapolitana editio scatebat vindicata [. ..], Rothomagi 1650, p. 235. “ Ivi, p. 250. “ Ivi, p. 272. Ivi, p. 347.

razione quelle caratteristiche dei vegetali che «coelestium siderum similitudinem et mutuum consensum indicant» e sistematicamente elencate sotto cia­ scun pianeta le piante e le parti del corpo a esso corrispondenti ^5. Nonostante l’indubbia analogia delle tesi sostenute in questo testo con gli assunti della scuola iatrochimica, poiché il Della Porta non usa il termine signatura né fa il nome di Paracelso o dei suoi seguaci, risulta diffìcile stabilire se lo spunto decisivo per la sua opera gli sia venuto da questi autori o non piuttosto da quel complesso di fonti antiche che si sono considerate nella prima parte di questo lavoro e che egli cita invece ampiamente, da Plinio a Marcello Empirico, da Teofrasto a Dioscoride e ai trattati ermetici di botanica astrologica. In quest’ultimo caso egli sarebbe per\^enuto per vie proprie a quella medesima reinterpretazione delle antiche credenze circa la forma dei vegetali in termini di un esterno segno ed espressione dell’interno che si è vista al centro dell’opera di Paracelso. Nel prooemium della Phytognomonica e nel suo primo libro, di contenuto teorico, lo stesso Della Porta annuncia la nuova scienza come una sua personale scoperta. L ’idea che fosse possibile risalire alle virtù terapeutiche dei vegetali partendo dal loro aspetto esteriore gli è stata innanzi­ tutto suggerita da quanto è dato vedere nel mondo animale: se i cervi si salva­ no dagli avvelenamenti cibandosi di carciofi, se i colombi, i merli e le pernici sono soliti purgarsi una volta all’anno con le foglie dell’alloro e le gru con il giunco palustre, se, insomma, gli animali sono in grado di distinguere attraver­ so certi segni caratteristici le erbe che sono loro utili da quelle dannose, perché agli uomini «defuturos typos imaginari debemus, ex quibus itidem vestigari potuissent.^»^®. Accadeva inoltre al Della Porta che una pianta dall’aspetto leggiadro, di gaio e vivido colore, soavemente profumata, gli si rivelasse poi anche dotata di benefiche virtù terapeutiche, al contrario una fetida e sgraziata di proprietà dannose o letali. Né era meno colpito dal fatto che piante simili offrissero pressoché lo stesso tipo di rimedi, piante dissimili rimedi diversi. È così che, «divino suggerente auxilio», all’autore è balenato il pensiero che «ut nostri intimi mores ex corporeis extimis notis investigari possunt, et venatores, equites, pastores, et aucupes ex animalium effigie morum propensiones cognoscunt, eorumque delectus faciunt, sic ex plantarum exterioribus signis interiorum virium hominem posse admoneri». Fondandosi su queste premesse e attingendo sia alla sua esperienza sia ai libri dei medici, ha cominciato a verifi­ care sistematicamente se le notae esterne dei vegetali corrispondessero alle loro dotes e virtù interne; ovunque si sia rivolto sempre gli è apparso un «mirabile

“ Ivi, pp. 522 sgg. “ Ivi, Ad lectorem prooemium, senza num. di pag.

92

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

93

in re ea responsum, er consequutionem»^l L ’inrerpretazione dei segni esibiti dalle piante viene anche messa in rapporto dal Della Porta con le sue prece­ denti indagini nel campo della fisionomia umana. Nel suo studio «D e morum iudiciis a corporis delineamentis desumptis» {De humana physionomid) egli ha dimostrato, in base all’autorità di Aristotele, Adamanzio, Polemone e dei loro seguaci, che «corpus et animam mutuis coniunctionibus inter sese consequi». Una prova di questo nesso è ad esempio costituita dal fatto che «in acutis aegritudinibus, quae corporis morbi sunt» anche l’anima si ammala, mentre «in amoribus, furoribus et invidiis», malattie dell’anima, si vede patire anche il corpo Di qui la possibilità della fisiognomica come scienza che insegna a risalire all’anima «per apparentem morem» e a leggere l’indole degli uomini nei loro lineamenti ed espressioni^^. H caso dei vegetali è del tutto simile: poiché non si può negare che «mutata plantae facie alterentur vires; alterataque virium habitudine, alteretur plantae figura», anche nelle erbe l’esterno costituisce un segno deH’interno, cioè della loro anima: «Vocamus plantae ani­ mam — precisa Della Porta — internam vim illam et arcanam operandi, quasi naturae dotem»^®. Il modo di esprimersi che è stato dato ai vegetali è poi un’illustrazione dell’«arguta solertia» della natura, la quale anche in questo caso ha operato per il meglio. Imitando le parti o le malattie per cui sono indicate, le piante danno infatti a conoscere le loro interne virtù teraupeutiche attraverso quel particolare tipo di linguaggio che comunica «per similitudinem» e rappresenta, per la sua universalità e immediatezza un «modus demonstrandi» di inarrivabile efficacia espressiva: «E st nam similitudo pictus sermo, vel pictura loquens, quae quovis sermone, quibusvis notis valentior est»^’. Proprio su una similitudine tra designante e designato si fondano del resto, secondo Della Porta, quei particolari caratteri «quibus Aeg}^ptii sapientes suos animi conceptus exprimebant, ut omnibus essent conspicui» e che essi chiama­ rono «hyeroglypha grammata»^^. Raffigurando nei vegetali le membra e le malattie per cui sono indicati, la natura si è dunque espressa nel più semplice e diretto dei modi e ha dato a tutti, anche al popolo e a coloro che vivono lontani dal consorzio civile, la possibilità di curarsi Sulla falsariga di un tema paracelsiano che già si è visto ripreso negli scritti di Hagek e di Khunrath, nella Chiromantia theorica practìca concoràantia gene-

thliaca di Johann Rothmann (1595) le signaturae esibite dalle piante sono ricon­ dotte a un sapiente disegno della provvidenza divina e considerate, anzi, come parte di un più vasto complesso di segni che il Creatore avrebbe introdotto nella natura perché l’uomo potesse decifrarla e «ad Deum ipsum amandum ac toto pectore celebrandum, ob hanc ejus immensam sapientiam ac bonitatem, alacriter compellaretur»^**. Questa muta eloquenza conferita al creato può essere colta, secondo l’autore, da chiunque contempli il mondo celeste e quello terrestre, i pianeti e i segni zodiacali nel cielo, le pietre, le piante e gli animali sulla terra. Ovunque, infatti, è un copioso pullulare di segni: «Mirum quam variae hic signaturae sese dent nobis obviam, naturam ingeniumve cujuslibet tacito sermone proferentes». È così che nei pianeti le diversità di splendore e di movimento corrispondono ad altrettante differenze nel modo di influire e sono il segno di un’energia molteplice e differenziata, «haec inferiora varie disponens, movens, animans, producens, signans et sustentans»^^. Facendo propria la nota dottrina esposta da Proclo nello scritto sull’arte ieratica, Roth­ mann sottolinea come aH’interno del cosmo si possano riconoscere «in infimis suprema, et in supremis infima: in coelo quidem terrena, secundum causam, modoque coelesti: in terris vero coelestia, sed modo terreno». Si estende dun­ que sulla natura una fitta trama di rimandi che ne connette anche i punti più lontani: le cose terrene alludono al Sole, alla Luna e alle altre stelle, in queste sono contenute le immagini delle piante, delle pietre e dei metalli. Ecco per­ ché, spiega Rothmann, «a priscis sanctisque patribus» furono disegnate in cielo varie figure di entità terrestri, vale a dire le costellazioni. Chi era versato in questi «sacra mundi arcana», continua l’autore, veniva chiamato Rabbino dagli Ebrei, magister dai Latini, «sed apud alias gentes fere universas, ille ipse Magus dicebatur»^^. Non meno compenetrato di segni appare il mondo degli anima­ li, l’indole dei quali è chiaramente manifestata «ex illorum effigie», dalla con­ formazione del muso, dalla voce, dall’andatura, persino dal colore del mantel­ lo. Proprio dallo studio dell’aspetto degli animali è nata del resto la fisiogno­ mia umana, come quella scienza che dalla somiglianza dei singoli individui con questa o quella bestia trae conclusioni circa il loro carattere^'. Nei vegeta-

Ibid.
■ » Im , p. 1.

Ivi, p. 14. Ivi, p. 1. Ivi, p. 15. Ibid. Ivi, pp. 15-16.

J . R o t h m a n n , Chiromantiat theorica practìca concordantia genethliaca, vetustis novitate addita, Erphordiae 1595, dedica, senza num. di pag. 5 5 Ibid. ^ Ibid. Ibid-, «Ammalia vero in terris si consideramus, quale unumquodque ingenium referar: ex illorum effigie, hoc est, vultu, voce, gressu, ac vestitus saepe colore, ut plurimum cognoscimus. Equus gressibus suis superbiam propriam prodit: Asmus tarditatem: Leo facie et gressu animositatem : Ursus ferociam: Gallus et voce et gressu alacritatem; similia cuilibet non stultissimo ubique sunt obvia. Ex inspectione formae externae in bestiis, exorta est physiognomia in

94

Capitolo II I

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V I I

95

li si dà poi a contemplare un vasto theatrum di signaturae, le quali indicano l’uso terapeutico a cui ciascuno è destinato: Rothmann riporta gli esempi àtWalkekengi che con le sue bacche rotonde, ripiene di semi duri e minuti, «tacito hoc quasi sermone», esprime la sua attitudine a purgare la vescica dal tartaro e dai calcoli, quelli del cardo, delle noci, della persicaria (il wasserblut di Paracelso) e altri ancora, scelti fra i sexcenta che potrebbero farsi su questo tema^®. Se la natura nel suo complesso è così larga di chiari e veridici segni — argomenta a questo punto l’autore, introducendo lo specifico argomento del suo libro — come si potrebbero ritenere «ociosa ac vana» quelli impressi sulle mani degli uomini? Occorre invece pensare che essi siano stati «a Natura ipsa [.. .] reposita, uti vel hinc etiam opera Dei inscrutabilia nobis aliquo modo innotescerent, si lobo cap. 37 credimus»^^. Il carattere provvidenziale delle signaturae esibite dai vegetali viene sottolineato anche nel De priscorum philosophorum verae medicinae materia di Joseph Duchesne (1603). Non a torto, secondo l’autore, Pla­ tone ha paragonato le piante a un «hominem inversum». Se infatti si volgono gli occhi e la mente a quella «rerum considerandarum ductricem», che è la «naturae àvaXoyia», la particolare proportio sussistente tra questi due aspetti del creato si fa cogliere con chiarezza. Che altro è il tronco delle piante se non quella parte che anatomisti e statuari designano con lo stesso nome anche nell’uomo; che altro sono i loro rami, «quaquaversum expansi», se non le braccia e le gambe; le loro radici, da cui traggono il nutrimento, la bocca e lo stomaco?'*® L ’analogia di conformazione tra il corpo umano e quello dei vege­ tali è seguita da Duchesne in tutti i suoi particolari. Così la corteccia rappre­ senta la pelle; le fibre corrispondono ai ner\à, alle vene e alle arterie; le foglie, che sono «floris, et fructus praeludia quaedam, non usque adeo male cum car­ noso muscolosoque genere contuleris»^'. Poiché Dio e la natura «nihil faciunt frustra» — conclude l’autore riprendendo alla lettera le formulazioni di Hagek e di Khunrath — tutte queste analogie non sono state introdotte senza scopo nella natura ma costituiscono un ammaestramento per l’uomo, in vista del quale tutto è stato creato, si sviluppa e si c o n s e r v a A n c h e i casi di similitudo che si possono riscontrare tra piante, parti del corpo e malattie, e che Duche-

sne esemplifica abbondantemente, devono quindi considerarsi come altrettanti esempi del modo in cui la natura ha dato a conoscere «cui quaeque appropria­ ta, propria atque utilia, et in quem finem singula ab ea producta sint»'^^. Un altro testo destinato a divenire canonico, nel X V II secolo, in tema di signaturae dei vegetali è il De signaturis intemis rerum di Oswald Croll (1609). Nel­ la praefatio dell’opera l’autore lamenta come i botanici del suo tempo si siano lasciati soprattuto assorbire da varie e spesso frivole discussioni a proposito dei nomi da attribuire alle piante, nonché da minute descrizioni del loro aspetto esteriore al fine di stabilire classificazioni e nomenclature: «instar plebeiorum oculis intemis destitutorum », si sono occupati più dell’abitazione che dell’abi­ tante, vale a dire più dei caratteri estrinseci dei vegetali che di quell’« arcana operandi virtus» che si cela al loro interno e costituisce «quasi Naturae dotem Plantae ceu Animae a summo Deo inditam ac infusam»'*^. Proprio a questa deve invece mirare il medico sagace, il quale potrà estrarla «Vulcani seu Ana­ tomici Cultelli opera» dopo averla individuata «per signaturam», grazie cioè a quella «analogica sympathia» e mutua conspiratio che lega ciascuna pianta a una parte del c o r p o E r b e , fiori, alberi e quant’altro proviene dalla terra non sono altro, infatti, che «libri et signa magica ab immensa Dei misericordia communicata», attraverso cui è possibile risalire «ad veram medicinam, id est, signatum»"*^. Questo costituirsi deU’«externus cortex» delle piante come «signum declarans et innuens» del loro nucleo interno'*'^ esemplifica d’altronde, per Croll come già per Paracelso, un nesso generalmente valido nel mondo della natura, legato a un sapiente disegno divino. Come infatti chi seppellisce un tesoro ne contrassegna di solito il luogo «aliquo signaculo», così Dio «com ­ plurima in natura, quae non posuit in propatulo, signavit tantum, ut diligenti inquisitione possimus illa explorare»^. Se può poi sembrare strano che Dio abbia creato alcune cose «in aperto», altre «in abscondito», Croll fa notare, rivolgendosi all’«Hermeticae Aledicinae scrutatori», come sia giusto che ciò che ha minor pregio abbia anche un carattere scoperto, ma proprio la segretez­ za competa a ciò che è grande e prezioso: «Semper [.. .] Deus in abscondito posuit Maximum, in aperto autem Minimum»'*^. Non è quindi un caso che i minerali e i metalli, da cui si ricavano i medicamenti più efficaci, in grado di

homine, ut cuius bestiae faciem moresque homo prae se ferrei, eiusdem quoque ingenium ac natura in ilio sit depraehensa». 3* Ibid. Ibid. Ics. Q u e r c e t a n u s [ J . D u c h e s n e ], Liber de priscorum philosophorum verae medicinae materia [. . .]. Deque simplicium, et rerum signaturis tum extemis, tum intemis, seu specificis [. . .] duo tractatus [. . .], k Gervasii 1603, p. 70-71. Ivi, p. 71. Ivi, p. 74.

« Ibid. O. C r o l l , De signaturis intemis rerum, in Basilica chymica [. . .], in fine libri additus est eiusdem autoris tractatus novus de signaturis intemis rerum, C o lo n ia e A llo b ro g o ru m 1631, pp. 1-2. , « Ivi, p. 2. “ *** Ivi, p. 4. Ivi, p. 5. '*® Ivi, p. 14. Ivi, p. 15.

96

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

97

restaurare lo stesso «spiritus vitae» deiruomo, siano stati nascosti nelle viscere della terra; le erbe, invece, che serv^ono unicamente per la cura del corpo e vengono utilÌ2zate promiscuamente da uomini e animali, si trovmo «m supertlcie terrae». Ciò che è ancora più mirabile — continua Croll — è che gli astri stessi del firmamento, i quali si possono scorgere in cielo manifeste, si ritrovino occulte sulla terra aU’interno dello spiritus umano. Così come il Sole che è in cielo genera tutte le cose della terra «Terrestri m odo», il Sole terrestre che si trova nell’anima dell’uomo «suo Calore spirituali creat et regenerat omnia Spiritualiter»^*^. Create anch’esse «in abscondito», le vinù terapeutiche delle piante sono comunque conoscibili attraverso il loro aspetto esteriore: allo stes­ so modo in cui i muti per comunicare si serv^ono dei gesti e gli animali espri­ mono i loro affetti attraverso i moti del corpo, così Dio «cuique Plantae indidit proditorem suum», affinché le loro essenze latenti «cognosci, divinari ac manifestari possint»^'. Gli autori che soprattutto hanno raccomandato lo stu­ dio di queste signaturae dei vegetali sono indicati da Croll in Paracelso e in queir«insignis Phytopta, et Naturae sagacissimus aemulator» che era stato il Della Porta Poiché i botanici che se ne sono occupati ne hanno semplicemente accennato e «aliis reliquerunt docendum ac probandum», occorre ora adoperarsi perché si diffonda sempre di p iù ” . L ’ampia casistica di analogie morfologiche tra piante, parti del corpo e malattie che l’autore fa seguire nel testo alla lunga praefatio e che egli ha raccolto «tam e Lectione Paracelsi ac Portae quam Experientia propria», viene appunto proposta come un semplice contributo sul tema che offra ad altri «altiora et accuratiora scribendi occasionem»^^ In Croll il motivo della signatura dei vegetali si precisa ulteriormente in rapporto alla visione di un cosmo strutturato in modo speculare, in cui «Infi­ ma [. . .] monstrant Superna, corporalia declarant intellectualia», dalle proprie­ tà delle cose terrene e inferiori si può ascendere «in Naturas et Proprietates Superiorum et Coelestium»^^. Secondo questa concezione, alle erbe che cre­ scono in terra corrispondono altrettanti astri nel firmamento celeste, i quali sono le loro «formae et matrices» e le prefigurano «Spirituali et Chaotico modo». Ogni erba è una «Stella Terrena vergens Coelum versus», mentre le stelle non sono altro che erbe celesti, dotate di una forma puramente spiritua-

le. Attraverso le proprietà delle erbe del mondo inferiore si possono dunque conoscere quelle degli astri corrispondenti e fissarle in formule terrene: «Haec est Stella Rorismarini, Absinthij, etc.»^^ Nel De signaturis questa visione si estende fino ad abbracciare lo stesso rapporto tra creato e creatore. Richiaman­ dosi a quanto ha insegnato «T er maximus ille Triplici Diademate insignitus Rex Hermes [. . .] ab initio Famosissimae suae Smaragdinae Tabulae», che cioè «Quaecunque sunt Infra, sunt etiam Supra, meliori tamen, perfectiori et nobiliori m odo»5^, Croll articola l’intero universum in tre mondi distinti ma tra loro interconnessi, «D eus, scilicet, Angeli, Machina visibilis»^®. In Dio, che è «Centrum et Circulus sui ipsius, in se ipso habitans, hoc est in Abysso Infinitudinis»"’ , il mondo sensibile è «D ealiter complicitus», così come un albero è contenuto Astralice nel suo seme*^. Senza che vi fosse costretto da alcuna necessità esterna ma «ex mera Bonitate» e per la sua gloria infinita, il creatore ha svolto «ex suo gremio, seu profundissimo Divinitatis conceptu et Recessu», innanzitutto la luce, «id est, Angelicas substantias».. Di qui, attraverso un pro­ cesso di emanazione, hanno avuto origine gli astri, i quali, a loro volta, hanno dato luogo alla realtà visibile e sensibile, «ex quatuor Elementis compacta»'^’. L ’universo si scandisce, quindi, in una progressione di livelli, nella quale ciò che è superiore include, secondo il modo che gli è proprio, tutto ciò che gli è inferiore, nell’inferiore si ritrova, «evolutum et expUcatum»^^ tutto ciò che è superiore: «Om nia corpora seu Elementa visibilia sunt in Astris invisibilibus seu spiritualibus Elementis, et Astra sunt in corporibus: Astra sunt in Angelis, et Angeli sunt in Astris: Angeli sunt in Deo, et Deus est in x\ngelis»^l In quanto è la manifestazione esplicita di ciò che era implicitamente contenuto

50 Ibid. Ivi, p. 14. Ivi, p. 12. Ivi, p. 24. ” Ivi, pp. 12-13. 5 5 Ivi, p. 17.

Ivi, p. 13. Croll si rifa qui alle formulazioni dello pseudo-Paracelso autore del De pestilitate {W 14, p. 624); «Also ist ein iedes kraut ein irdischer stern und stehet uber sich gegen dem himel zu. und ein ieder stern ist ein himlisch kraut spiritualischer weise in der form, in nichten gescheiden von den kreutern so bei uns auf erden seind, alein so vii die materien betrift ausgenomen. [. . .] Also stehen die himlischen kreuter under sich gegen dem erdbodem, gegen iren kreutern, die sie geboren haben. wuBtet ir nun den grunt, so wiirdet ir sagen, diser stern heiBet stella rosmarini, diser heiBt stella absinthii und hat die kraft absinthii; also wurdet ir fiir doctores angesehen». Sulla non autenticità del De pestilitate e per le ragioni della sua attribuzione a Bartholomàus Scultetus cfr. il Vormort di SudhofF al 14° voi. dei Werke di Paracelso, p. 33. 5"' O . C r o l l , De signaturis, cit., p. 16. 5» Ivi, p. 18. 5 ’ Ivi, p. 20. «> Ivi, p. 16. Ivi, p. 21. “ Ivi, p. 23. Ivi, pp. 21-22.

98

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

99

nella «Fontali Unitate»^"* di Dio, l’universo creato, quest’«am pia Mundi ma­ china», non è altro che un’«umbra D ei», nella quale il Creatore invisible «se nobis videndum, audiendum, gustandum, odorandum et tangendum exhibet»''^ Vi è dunque la possibilità di spingersi, «per creaturarum ordinem», attraverso questa «Catenam seu restim auream coelitus fragilitati nostrae demissam», dalle cose infime alle medie, di qui, di nuovo, fin fuori dal mon­ do, «ad ipsum Rerum Opificem», meta a cui tendono, «tanquam ad desideratum Terminum», tutte le c r e a t u r e I l «Lum en N aturae» è anzi in grado di percorrere questo tragitto in ambedue le direzioni, «ascendendo et descenden­ do, intrando et exeundo»: l’«introitus vel ascensus» si verifica quando, «per scalam lacob», da ciò che è inferiore ci si eleva al superiore, dalle cose sensibi­ li si passa alle intellettuali, dalle creature al Creatore; Xegressus quando si discende da Dio alle cose, daH’intellettuale al sensibile, «a Centro ad Circumferentiam»'^l II mondo sensibile si costituisce pertanto come segno e figura, come un insieme di sjmbola mediante i quali «e temporalibus seductoriis manuducimur ad Aeviterna et Spiritualia»^. In questo quadro le stesse signaturae esibite dai vegetali rappresentano solo un aspetto della generale percorribilità della natura «a signis ad signatum»*^’ e sono solo una parte di quel vasto com­ plesso di characterismi, impressi sulle creature «non atramento, sed ipso Dei Digito» che costituisce la «m elior [. . . ] pars Verae Literaturae, per quam omnes res occultae leguntur et investigantur»^®. L ’esortazione di Croll a dedi­ care a queste signaturae la dovuta attenzione non doveva rimanere inascoltata. Attraverso il suo testo e quelli degli altri autori citati in queste pagine il tema deir«Harm onica Correspondentia»” ^' tra membra e vegetali filtrava nella cul­ tura medica e non solo medica del X V II secolo, diffondendovisi largamente. Un decennio dopo la pubblicazione del De signaturis, citando Croll, Duchesne e Della Porta, Daniel Sennert dava notizia delle nuove e strane idee «in facultatibus medicamentorum investigandis» che erano venute a movimentare la sce­ na medica di quel periodo. La presente ricerca delle signaturae è così ricondotta ai termini di quel dissensus che sul finire del Rinascimento aveva opposto i gale­ nici alla nuova scuola paracelsiana e tocca di nuovo il suo punto di partenza.

« Ivi, « Ivi, “ Ivi, Ivi, « Ivi,

20 .

17. 23. 18. 17. 0 ’ Ivt, 16. ™ Ivi, 25. Ivi, Epistola nuncupatoria, senza num. di pag.

2. Incomprensioni e cadute del tema. — Si è visto come nella dottrina paracel­ siana delle signaturae le arcaiche rappresentazioni che nel pensiero mitico erano all’origine dell’assegnazione di un particolare valore terapeutico ai vegetali assomiglianti alle membra fossero state fedelmente tradotte e transcodificate, per così dire, in un nuovo linguaggio. L ’idea che una pianta potesse curare la parte del corpo a cui somigliava, legata nella coscienza mitica al loro confon­ dersi e identificarsi, era stata recuperata, all’interno di un pensiero per il quale le cose avevano ormai assunto una stabile esistenza individuale, facendo valere la distinzione, negli enti, fra un loro principio corporeo e uno incorporeo, tra una loro apparenza esteriore, diversa in ciascuno di essi, e un loro invisibile nucleo interno, in comune fra molti: se una parte poteva curarsi con la pianta che le assomigliava, ciò accadeva perché, pur autonomi nel loro sussistere e distinti dal punto di vista della loro apparenza, questi oggetti tornavano a equivalersi e a essere tutt’uno dal punto di vista della loro essenza. Stante, però, il loro configurarsi come enti distinti, il loro rapporto, che nel pensiero mitico era solo un identificarsi, era pensato in una forma diversa e descritto come un agire. L ’accento posto sull’articolarsi delle cose in un interno e un esterno, in un loro nucleo essenziale e in un’apparenza fenomenica, aveva inoltre prodotto una serie di conseguenze sui piano del modo di intendere il conoscere. Ne era soprattutto scaturita una valorizzazione del concetto di segno, inteso appunto come l’idea del particolare rapporto di corrispondenza funzionale che sussiste sia tra i diversi individui dotati di una medesima essen­ za, sia tra ciascuno di questi e la sua essenza stessa. In virtù di questo nesso, ovunque nella natura l’occulto si poteva cogliere nel manifesto, l’invisibile nel visibile, l’interno neiresterno. Proprio per il fatto di essere espressione di un’unica essenza, i fenomeni celesti davano a conoscere quelli terrestri, le pro­ prietà del macrocosmo manifestavano ciò che era nascostamente contenuto nel microcosmo, i ritmi di crescita dei vegetali e le fasi dei fenomeni meteorologi­ ci consentivano di fare previsioni sul decorso delle malattie. Non diversamen­ te l’indole degli uomini era messa in luce dai loro tratti fisiognomie! e, in generale, ciò che era corporeo e materiale esibiva con chiarezza quanto, incor­ poreo e spirituale, non poteva essere indagato direttamente. La stessa leggibili­ tà delle virtù terapeutiche delle piante nelle loro sembianze e signaturae sensibili illustrava il carattere mediato che può assumere il conoscere, la possibilità, per esso, di giungere al suo oggetto per via indiretta e attraverso l’aiuto dei segni Questa idea di un esatto parallelismo di rapporti tra segno e designato agiva anche sul terreno di quel particolare sistema simbolico costituito dal liaguaggio: si ipotizzava infarti una lingua i cui vocaboli fossero in grado di espri­

Cfr. supra, pp. 84-86.

100

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

101

mere tutto quanto era contenuto nei loro referenti, in modo tale che la cono­ scenza di un termine garantisse anche quella deH’oggetto corrispondente^^. Così, senza perdere il contatto con gli schemi che avevano agito aH’interno della coscienza mitica ma operando in continuità con essi, Paracelso ne aveva effettuato la trascrizione in quelli di un pensiero più evoluto, dando una giusti­ ficazione nei termini propri di questo del valore terapeutico tradizionalmente attribuito ai vegetali assomiglianti alle membra e spiegando in modo coerente perché l’aspetto esterno delle cose valesse come il segno delle loro invisibili tugenden interne. Della complessa visione intellettuale a cui aveva dato luogo quest’opera di traduzione, i primi seguaci di Paracelso avevano soprattutto col­ to, però, gli aspetti dottrinali più superficiali e facilmente accessibili, lasciando più in ombra le specifiche istanze concettuali che costituivano la loro premessa e giustificazione filosofica. Erano state abbracciate con entusiamo le antiche credenze, da lui riprese e riformulate, circa il valore terapeutico dei vegetali assomiglianti alle parti del corpo, ripetuto il concetto per cui nelle sostanze naturali l’esterno è sempre un segno dell’interno, il visibile dell’invisibile: si era però sottolineato, di questi nessi, principalmente il carattere prov\àdenziale e divino, senza prestare attenzione a quella dialettica di corporeo e incorporeo, fenomenico ed essenziale, che li legittimava da un punto di vista razionale. Questo quadro complessivo in cui si possono fissare, alla fine del ’500, le posi­ zioni del movimento paracelsiano va tenuto presente per intendere gli ulteriori sviluppi a cui il tema delle signaturae va incontro nel secolo successivo. Lo si vede ripreso, infatti, in una duplice prospettiva: da un lato, in quanto viene considerato soprattutto sotto il profilo delle sue sottostanti strutture logiche, se ne estende la portata oltre gli originari limiti medici ed è svolto su un piano sempre più generale; dall’altro, in quanto viene svincolato dai suoi presupposti teorici e dal suo contesto problematico, subisce un netto indebolimento folosofico e dà luogo a tutta una gamma di posizioni involutive: ora a un’ingenua dogmatica magica che, ripetendo le formule paracelsiane senza più intenderne il senso, si costringe a inchinarsi davanti aH’inesplicabile e al miracoloso; ora a uno sforzo di interpretazione teorica che ha esiti ancora più chimerici dei fatti che si vorrebbero spiegare; ora, infine, a un rifiuto dell’idea stessa di signatura, in quanto contenuto fantastico e arbitrario di cui non si vedono più le ragioni. Si delinea un pensiero a cui si è fatta estranea una sua stessa creazione e che oscilla, di conseguenza, tra l’ammirazione, il delirio e la derisione. L ’assunzione in chiave dogmatica delle dottrine paracelsiane circa l’azione dei vegetali assomiglianti alle pani del corpo e il concomitante rivestirsi delle

signaturae di un carattere inesplicabile e miracoloso possono essere >vi:uiti in tutta una serie di testi. Amphitheatrum sapientiae aetemae di Heinr:.-;'. Khunrath la dottrina delle signaturae, separata dalle sue ragioni, diviene u:\.\ questio­ ne di fede e la si vede trattata come tale prima ancora che razionalrr.ct'.rc .irgomentata. Ritornando a distanza di venti anni sul tema della sua di>Nv'rt.uione dottorale, l’autore sottolinea con orgoglio come egli l’avesse pub:'.:c.imente insegnato e difeso primo fra tutti in Germania, dopo che Paracelso l'.iveva tratto «a tenebris oblivionis» e quando la Phytognomonica di Della Porr.i non si era ancora diffusa; questo concetto di un «Alphabetum in Naturae I foro Physico-medicum, quod qui discere respuit, monoculus manebit et clauàicans in Medicina», rappresenta tutt’ora per lui una verità intangibile: connnuerò a difenderlo — egli assicura — «prò viribus in gloriam atque honorem Dei Mirabilis (auxilio eiusdem) donec viKero»’"*. Nella Confessio fratem iu::s (1615), il secondo dei manifesti rosacrociani, le signaturae assumono una connotazione misteriosa e soprannaturale e si prestano a essere utilizzate, così concepite, come uno strumento di propaganda politico-religiosa. In questo testo la lingua ipotizzata da Paracelso, i cui termini sarebbero in grado di esprimere l.i natura e l’essenza delle cose, è data come già realizzata e in possesso dei fratelli dell’Ordine. L ’apparizione di nuove stelle nelle costellazioni del Serpentario e del Cigno, importanti signacula dell’imminente riforma attesa dalla Confraterni­ ta, dimostra, secondo l’autore, quanto ampio sia l’uso che Dio viene facendo della sua scrittura segreta, e come il «Liber Naturae» sia aperto e dispiegato di fronte agli occhi di tutti, anche se pochi sono in grado di comprenderlo: «Eiusmodi characteres — continua il testo — atque adeo Alphabetum suum, sicut Deus sparsim SS. Bibliis inseruit, ita in admirando Creationis opere Coelis, Terrae, Animalibus manifeste impressit, ut, quo Mathematicus modo Ecclipses praevidet; eodem nos Ecclesiae obscurationes, earundemque durationes praecognoscamus. A quibus literis nos omnino nostras Magicas mutuo sumsimus, et linguam nobis exinde novam collegimus; qua simul rerum natura exprimatur»^^ Il carattere prodigioso che viene ormai attribuito alle signaturae e l’am­ mirato stupore con cui ne è osservato lo spettacolo trovano un’ulteriore illu­ strazione nel Pantheum hygiasticum hippocratico-hermeticum di Claude Dieudonné e nella Monstrorum historia dell’Aldrovandi così come viene rielaborata dal botani­ co Bartolomeo Ambrosini per la sua edizione postuma (1642). Se Dieudonné si limita ad amplificare il tema, già accennato nella tesi di Khunrath àtWadmi-

Cfr. supra, p. 73.

H. K h u n r a t h , Ampbitbeatrum sapientiae aetemae soiìus verae, christiano-kabalisticum, divinomagicum, nec non physico-cbymicum, tertriunum, catbolicon [...], Magdeburgi 1608, p. 152. Secretioris pbilosophiae cmideratio hrevis a P h il ip p o a G a b e l l a pbilosophiae st. conscripta, et nunc primum una cum Confessione Fraternitatis R.C. in lucem editam, Casseilis 1615, capp. V ili e IX.

102

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

103

ratio da cui non si può non essere colti di fronte al variegato panorama -di signaturae messo in mostra dal mondo vegetale («Cum [. . .] nihil in Universo Mundi theatro reperiatur, quod non aliquid admiratione dignum contineat [. . .], quis non mirabitur multiplicem et virtutum et signaturarum [. . .] rerum naturalium diversitatem, analogismos, et cum humano corpore tum sano, tum aegro conspirationes?»)^^ l’Ambrosini fa rientrare le analogie morfologiche tra piante e parti del corpo nella vasta categoria dei «physica miracula», di quegli eventi portentosi, «nomine monstrorum vulgo nuncupata», che talvolta si producono in natura e costituiscono il diletto dell’«humana curiositas». Le signaturae vengono penanto affiancate a tutti quegli altri fenomeni prodigiosi e variamente teratologici a cui è dato assistere quando, «non juxta consuetam naturae normam», sulle parti degli uomini, degli animali e delle piante «pere­ grina quaedam [ ...] figura, vel character imprimitur» e che l’autore viene minuziosamente recensendo «ad recreandam novitatum famen»^'^. L ’idea che l’efficacia dei vegetali assomiglianti alle parti del corpo costituisca un fenome­ no eccedente il corso ordinario della natura, che non può trovare la sua spie­ gazione se non nell’intervento di un fattore trascendente è esplicitamente tematizzata ntWAntidotus advenus atheismum di Henry More (1653), dove le signa­ turae dei vegetali costituiscono una delle tante prove che l’autore viene fornen­ do dell’esistenza di un «Intelligens aliquod [. . .] Principium», pronto a pren­ dersi cura dall’esterno della natura e dell’uomo. Allo stesso modo in cui i far­ macisti sono soliti applicare opportune diciture ai vasi dei medicinali «ut a Tyrone servulo legantur», così la divina provvidenza si è preoccupata di indi­ care all’uomo «per naturalia haec Hieroglyphica» le virtù curative contenute in questa o quella pianta. Se poi non tutti i vegetali presentano la signatura delle membra per cui sono indicati ciò si spiega, per More, con un duplice motivo: innanzitutto la monotona ripetizione di questo espediente didascalico avrebbe ingenerato noia e sazietà; in secondo luogo si è voluto lasciare un certo margine all’iniziativa e alla ricerca dell’uomo che altrimenti sarebbe sprofondato nell’ozio'®. Sul carattere soprannaturale e miracoloso delle signatu­ rae richiamerà l’attenzione, ancora nel 1676, il Microscopium physiognomiae medicum di Johann Friedrich Schweitzer (o Helvetius). Secondo l’autore, questo partico-

lare «alphabetum hieroglyphicum» è stato scolpito da Dio «omnibus creatis»'^ perché ci si potesse introdurre «quasi per portam ad Regis Palatium [. . .], usque ad praeternaturalem gloriosae Rationis thronum» e ottenere la cono­ scenza di tutto ciò che è utile per la salute dell’uomo*®. Nel redigere il suo libro egli non si è quindi basato su nozioni tratte dagli altrui scritti o «a praeceptorum institutione», ma unicamente su quanto ha imparato «mediante signaturae cognitione, nocte et die laboriose cum multo studio acquisita : Imo ita quasi Deo ipso loquente»®^ Questa visione edificante, per cui tutte le cose della natura si rivelano altrettanti indizi lasciati dal Creatore e «piena miraculorum D ei» viene contrapposta da Schweitzer a quel «longe disputabile et non Christiane Cartesii Vacuum Anim ae» che è espressione della «rationalis Philosophia fallax mendaxque» di cui la scienza del suo tempo gli appare ormai completamente imbevuta L ’impoverimento filosofico in cui incorre nel ’600 il tema delle signaturae quando non si rinuncia a giustificare l’idea deU’efificacia terapeutica dei vegeta­ li analoghi alle parti del corpo ma lo si fa su un terreno diverso da quello su cui si era originariamente sviluppata è documentato dalie Curiositez inouies sur la sculpture talismanisque des Persans di Jacques Gaffarei (1629). Qui la mancata com­ prensione delle premesse del concetto di signatura conduce da un lato a una sua amplificazione sul piano fantastico, che lo porta a includere i contenuti più bizzarri e stravaganti, dall’altro all’escogitazione di una teoria esplicativa di carattere naturalistico che appare non meno fantasiosa e arbitraria dei fatti stessi che vorrebbe interpretare. Scopo di Gaffarei è dimostrare l’efficacia di quelle particolari immagini, note come «Talism ans ou Figures Talismaniques» a cui ricorrevano «les s5 avants des siecles passez», greci, arabi ed ebrei, vuoi per curare i morsi dei serpenti, degli scorpioni, dei cani rabbiosi «et plusieurs autres malheurs qui n’arrivent que trop souvent», vuoi per allontanare «les insectes des villes et des campagnes, comme moucherons, locustes et chenilles»®^. Proprio per persuadere il lettore dei poteri di queste immagini artificia­ li, l’autore si sforza di mostrare come un’analoga capacità di agire debba essere attribuita a quelle naturali, «empreintes aux pierres et aux plantes, appellées vulgairement Gamahe ou Camaieu, et Signatures»*! Di queste figure, che

C l a u d iu s D e o d a tu s [C. D i e u d o n n é ],

Pantheum hygiasticum bippocratico-hermeticum, B run-

truti 1629, p. 90.
U ly ssis A l d r o v a n d i Monstrorum bistoria [. . .] B a r t h o l o m a e u s A m b r o sin u s [ . . .] labore et studio volumen composuit, Bononiae 1642, p. 1. ^ H. M o r e , Antidotus advenus atheismum, in Opera omnia, Hildesheim 1966 (Reprographischer Nachdruck der Ausgabe London 1679), voi. II, 1, p. 69. More ritornerà sul tema delle siffiaturae ntW'Immortaiitas animai {Opera omnia, cit., II, 1, pp. 412-417) in relazione agli effetti imaginatio sulla formazione dei feti.

™ JOH. F r . H e l v e t iu s [S c h w e it z e r ], Microscopium physiognomiae medicum, id est tractatus de physiognomia [...], Amstelodami 1676, dedica, p. 3. ** Ivi, dedica, p. 5. . ** Ivi, dedica, p. 6. “ Ivi, dedica, pp. 6-7. “ J. G a f f a r e l , Curiositez inouies sur la scuipture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches, et lecture des estoilles, Paris 1629, pp. 332-335. Ivi, p. 149.

104

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

105

sarebbe un errore considerare casuali («pourquoy veut-on [. . .] attribuer au cas fortuit ce qui nous fait admirer la puissance de Dieu, et donner à l’aventure les choses plus merveilleuses?»)®®, la natura offre un gran numero di esempi. Nelle pietre di agata se ne trovano addirittura di colorate, «com me celle du Roy Pyrrhus representant les neuf Muses qui dan^oient, richement habillées, avec Apollon au milieu qui jouùoyt de la harpe»*^ U n’altra figura della stessa specie è quella di cui parla Francois de Brèves nella sua Relation des vojages e che si può vedere nella chiesa di S. Giorgio a Venezia. Si tratta dell’immagine « d ’un Crucifix dans une pierre de marbré, mais si naifuement representé, qu’on y recognoist les cloux, les playes, les gouttes de sang; bref toutes les particularitez que les plus curieux peintres pouvoient fìgurer»*’ . I vegetali non meno che le pietre offrono un vasto panorama di immagini, «une infinite de figures admirables, que les Philosophes ont appellé Signatura Rerum»®* e che Gaffarei viene classificando a seconda della parte della pianta in cui si possono scorgere®’ . Egli non si limita però a ricordare le ormai note analogie morfolo­ giche tra vegetali, parti del corpo e agenti patogeni — il caso della radice dell’ermodattilo che reca la figura della mano o quello dello stelo della serpentaria che «ressemble parfaictement à la peau d’un serpen t»^ — ma mette in evidenza negli elementi delle piante ogni sorta di figure, anche senza alcuna relazione con le membra e le malattie. Così, osservando la corteccia di un gio­ vane ciliegio, gli è accaduto di scoprirvi «des petits arbres chargez de fruicts si naifuement eprimez, qu’il sembloit que le pinceau y eust passé»^’. Se poi si considera la pianta nel suo complesso «on y trouvera encore des figures, qui seroient incroyables, si tant d’excellents Historiens ne rasseuroient»^^ questo punto di vista il caso più inquietante è senza dubbio quello del Boramets, vegetale che cresce «en Scythie, ressemblant parfaictement à un agneau, ayant teste, yeux, oreilles, dents, et tout le reste du corps proportionné. Elle broute l’herbe qui croit tout à l’entour, et lorsqu’il n’en y a plus elle vient à mourir de faim »” . A tutte queste figure — argomenta Gaffarei — l’esperienza impone di attribuire una particolare efficacia e una maturale «puissance d’agir». Così, per quanto riguarda quelle che si trovano sulle pietre, si può vedere ogni gior-

« Ivi, p. 154. “ Ivi, p. 157. Ivi, p. 158. “ Ivi, p. 177. Ivi, pp. 178-179. ^ Ivi, p. 178. Ivi, p. 179. Ivi, pp. 185-186. ” Ivi, p. 186.

no come esse influiscano «aux mesmes choses qu’elles representent, comme celle qu’on appelle Heliotropius, tachetee des gouttes de sang, si on l’applique sur la partie sanglante, elle restreint le sang»^“ *. Discostandosi però dalla ver­ sione canonica della dottrina delle signaturae, l’autore non considera queste figure come il semplice segno dei principi attivi interni alle diverse sostanze naturali ma le ritiene di per sé efficaci e capaci di agire proprio in quanto immagini. A sostegno di questo punto di vista egli elabora una curiosa teoria. Le figure di serpenti, di scorpioni o di rospi che talvolta si scoprono all’inter­ no delle pietre — egli spiega — possono prendere vita e trasformarsi «en vrais serpents, scorpions et crapaux» se solo trovano «la nature du lieu propre et disposee à dònner à la pierre ou à la matière, sur la quelle elles sont, une qualité et nourriture convenable à la beste dont elles portent l’im age»’ ^ Accade così che un rospo possa essere generato all’interno di una grande pie­ tra, «com me celuy que descrit Georgius Agricola, trouvé dans une meule de moulin, que la violence ou du venim, ou du mouvement fit crever et rompre, et un autre veu par Gorropius en Anvers dans un marbré scié fort espais et sans aucune fente ou ouverture »^*^. Allo stesso modo, uno scorpione in imma­ gine potrà liberare le carni dagli umori introdottivi da uno scorpione reale: « [ ...] ie dis que la figure d’un scorpion marquee naturellement à la pierre, cherche tousjours de se perfectionner, et par tout où elle trouve des qualitez qui lui sont propres, elle les tire et les prendes. Si doncques elle est appliquee sur la playe faicte par un Scorpion, elle y trouve des qualitez imprimées par le scorpion: et les recognoissant propres et convenables, elle les tire et les retient; da fa 9on que la playe n’estant plus occupée de ces qualitez qui l’envenimoient, elle se consolide et se guarit»’ '^ . L ’efficacia delle immagini che si trovano nelle piante si può spiegare in base alle stesse ragioni. Anch’esse agi­ scono, infatti, «en la mesme chose qu’elles representent»’*. Se poi si obbietta che i vegetali non cessano di agire quando sono ridotti in cenere e che quindi «il faut rapporter ceste puissance au naturel de la piante, et non pas en la figure, qu’elles n’ont plus, puis qu’elles sont en poudre», anche in questo caso Gaffarei ha pronta una soluzione: «le responds que bien qu’elles soient hachees, brisees, et mesme bruslées, elles ne laissent point de retenir au ius, ou aux cendres, par une secrete et admirable puissance de la nature, toute la mesme forme et figure qu’elles avoient auparavant: et bien qu’on ne la voye

« Ivi, p. 190. « Ivi, p. 196. Ivi, p. 197. ” Ivi, pp. 201-202. « Ivi, p. 206.

106

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X VI e X VII

107

pas, on peut pourtant la voir, si par art on la s^ait exciter»^’ . Ne ha dato la dimostrazione un «tres-habile Polonais Medecin de Cracovie» il quale, dopo aver incenerito i vegetali, era in grado di restituirli alla loro forma iniziale semplicemente riscaldando le fiale dove erano conservati’*^ ® . Il medesimo disconoscimento dei presupposti teorici della dottrina delle signaturae che si esprime nelle posizioni dei suoi più entusiasti sostenitori è alla base delle critiche che le vengono mosse nel X V II secolo. Disgiunta dalle istanze che la fondavano da un punto di vista razionale, da quella dialettica di corporeo e incorporeo, fenomenico ed essenziale in cui si inseriva nell’opera di Paracelso, l’idea deU’efficacia esercitata dai vegetali assomiglianti alle mem­ bra, allo stesso modo in cui è accolta come un articolo di fede e giustificata richiamandosi al disegno provvidenziale di un principio trascendente, così è anche spregiata e respinta come una superstizione insensata, senza riscontri nella realtà. Sull’estrema labilità degli indizi che l’aspetto esterno dei vegetali fornisce circa le loro interne proprietà terapeutiche avevano polemicamente insistito, già nel 1599, le Epistolae chjmicae di Andreas Libau, Se è opinione di alcuni — scrive l’autore — che le sostanze naturali diano a conoscere le loro virtù essenziali «per characteres seu coelitus cursu efficacia astrorum impressos, seu ab ipsa natura foris ad contemplandum se iudicandumque oculis propositos» e che quindi «quod intortum est serpentium de m ore», come la radice della serpentaria, giovi contro il morso delle vipere, «quae aculeos infestos gerunt» allevino i dolori pungenti, «mihi totum istud fundamentum suspectum incertitudinis est»'®'. Nel caso, infatti, che la forma di una pianta designasse effettivamente le sue qualità terapeutiche, allora le mele e i cavoli dovrebbero avere le stesse proprietà dei tondeggianti fiori di papavero e valere contro le malattie della t e s t a C h e l’aspetto esterno di un vegetale e la sua efficacia terapeutica talvolta coincidano non dipende dunque da una necessità naturale ma si spiega col fatto che «fortuito utrumque in uno convenit»'®^. Sulla base di queste ragioni il tema, caro ai sostenitori delle signaturae^ di una natura provvi-

da, che offrirebbe agli uomini veridici indizi delle sue forze nascoste, subisce in Libau un capovolgimento polemico: considerare le sembianze delle piante come un segno delle loro proprietà interne impresso dalla natura non signifi­ cherebbe attribuirle il deliberato proposito di ingannare gli uomini.^ «Num etiam scelerata natura est, quae nocentia et iuvantia iisdem saepe notavit characteribus, hominique imposuit.^»'*^. La dottrina delle signaturae va dunque respinta e considerata come un’invenzione puramente fantastica: «Vertant sese in omnia rerum miracula huius opinionis fautores. NihiI scientificum invenient, sed fortuita pleraque»'®^ Obbiezioni del medesimo ordine vengono sol­ levate nella Stìrpium historia di Rembert Dodoens (1616): le radici della cheli­ donia minore, solcate da cordoni nodosi che ricordano le emorroidi, si presta­ no in effetti a curare questo disturbo; forse però che per questo il «Ranunclum Illyricum, radicibus similem, haemorroidibus quisquam adhibere audebit?»'®^. Alle bacche àtWhalicacabum, simili a vesciche, non si può disconoscere un certo effetto diuretico; l’«alcea vesicatoria», però, il «solanum somniferum» e la «nux vesicaria», «quorum vel fructus vel semina in folliculis instar vesicarum gignuntur, nihil tale praestant»'“l Conclusione dell’autore: la dottrina che insegna a risalire alle virtù interne delle piante partendo dal loro aspetto este­ riore «tam fiuxa et incerta est, ut prò scientia aut doctrina nullatenus habenda videatur»; affidarsi a questo genere di indizi «ab omni prorsus ratione alienum, ac vanissimum est»'®*. Neppure serve richiamarsi all’autorità degli anti­ chi: questa teoria è stata infatti sostenuta soprattutto da quegli autori che «Aegj'ptiorum ac aliorum praestigiatorum fuerunt sectatores, quales mendaciis ac nugis Medicam materiam contaminasse testatur Galenus»'®’ . L ’assunto dei sostenitori delle signaturae che Dio e la natura non possono aver dato forma alle piante «temere et fortuito» ma devono averne ideato l’aspetto in vista del­ la loro utilizzazione da parte dell’uomo si rovescia nell’affermazione contraria nel De hermetica aegyptiorum vetere et paracelsicorum nova medicina di Hermann Con­ ring (1648). I vegetali — afferma l’autore — sono «corpora naturalia» e come

” Ivi, p. 209. '«> Ivi, p. 210.
A . L ib a u , Epistolarum chymicarum liber tertius. Francofurti 1599, p p . 25-26. Ivi, p. 26. Ibid-, il punto di vista secando cui l’eventuale corrispondenza tra forma e proprietà dei vegetali è da considerarsi del tutto fortuita sarà ribadito da Libau neWAIchymia triumphans-. «Fortuitum est si respondent res formis externis. Taceo chymiatriam non ponere in istis sanationem, sed in essentiis. Quod si quis hic quoque velit nimis acerbus, et superstitiosus litigator esse, quid mirum si et hunc dicam pueriliter agere.^» {Alci^mia triumphans de iniusta in se collegii galenici spurii in Academia parisiensi censura [. . .], diligenter eìahoratum studio A n d r e a e L ib a v i , Francofurti 1607, p. 537).

Ep. chym. U h. tertius, cit., p. 27. '“5 Ivi, p. 28. R. D o d o n a e u s [D o d o e n s ], Stirpium historiae pemptades sex sive libn XXX, Antuerpiae 1616, p. 16. '0^ Ivi, p. 17. *“* Ivi, p. 16. Ivi, p. 18 ; citando il Dodoens, prenderà posizione contro le signaturae anclie il botanico Simon Pauli: «E t bisce qualitatibus [quelle a cui si rifaceva la medicina galenica] potius fidamus in explorandis simplicibus, hoc loco semel admoneo, quam ex signaturis velie nos medicamentorum vires cum nonnullis Medicis deducere » (S. P a u l i , Quadripartitum de simpUcium medicamentorum facultatibus, Rostochi 1639, p. 2).

108

Capitolo III

tali sono stati creati «in orbis totius complementum primario, in hominis autem usum non nisi secundario et ex parte». Anche le loro caratteristiche esterne sono state quindi concepite «non tam humanum in usum quam proprii finis gratia». Se in taluni di essi si può scorgere una somiglianza con questa o quella parte del corpo «id totum ex accidente est et naturae quodam casu »” °. Il tentativo di giustificare le signaturae riconducendole a un piano della divina provvidenza viene attaccato anche nel Pharmacopolium ac dispensatorium modemum di Jean Baptiste Van Helmont. Qui la critica muove dal terreno dell’ardente fede quietista di questo autore: «Credo — egli scrive — Deum dare scientiam simplicium cui vult; ex gratia supernaturali: non autem per signa naturae!». Dio ha creato il complesso delle cose «antequam morbi essent, ad sui gloriam primario»; non ha quindi conformato i vegetali «propter futuros a contingente morbos» ma semplicemente «ad decorem u n iv ersi»'". Non manca infine chi, come Francesco Redi, si preoccupa di sottoporre la dottrina delle signaturae a una verifica sul piano sperimentale. Valutata da questo punto di vista essa non può, naturalmente, che esser volta in scherzo: «Favoloso — scrive Redi nelle Osserva^oni intomo alle vipere — [. . .] è tutto ciò che dell’astrale (così la chiama­ no) e magica virtù delle segnature delle erbe hanno sognato alcuni autori, e particolarmente il valoroso chimico Osvaldo Crollio. [. . .] Io ne ho fatta espe­ rienza, non già perché ne sperassi o ne credessi vero l’effetto, ma per poter con verità scrivere di averla fatta; e con questa verità medesima vi confesso, che di buon proposito ho esperimentato alcune altre famose erbe, da Dioscoride, e da Plinio descritte, e sempre ne son rimaso deluso, né mai mi sono imbattuto a veder le gran meraviglie, che a quelle attribuiscono; onde mi fo lecito il credere, o ch’esse non hanno avuto cotante doti, o che solamente l’eb­ bero N e’ tempi antichi quando i buoi parlavano Che el Ciel più grazie allor solea producere».

IS

L rB. I I I . u t E V T L s O S 4 maxilludentestabellfilAoculis fMbielìafXprimit'.adextrisedentariés fpecirmvnam deJtgMuimtu ,pMtantesaddetium JimiUtHdinem fff^tAndamfìiffeiluram : àJtnifirispineum conum dtjquamatumy vtìtfuù loculis iacentes^ ^cxtmptét pitydeSyfim fineoUi ^ inmediom^ltpMnicicortices ^ membranularnMJJicutmtu^vt Mini ef/dfmjìmulantes in con^e^Hm venircnt. \
P
m ttoctw omo

MI C.

H. C o n r in g , De hermetica aegyptiorum vetere et paracelsicorum nova medicina liber unus [. . .], Helmestadii 1648, p. 276; ancora nei 1674 la presa di posizione di Conring sarà duramente censura­ ta da Ole Borch : « Enimvero non frustra sapientissimum rerum architectum ejusmodi in creatis signa reiiquisse non modo pagani hii viderunt, sed et ad usum humano generi propagando fructuosum prudenter verterunt. Esto, non videantur respondere eventui figurae omnes, certe ignaviac, si vero fateri libet, humanae est, non accuratius adhuc inquisivisse, nequaquam signaturae Divinae, quam nihii otiose praeformasse existimandum ». (O. B o r r ic h iu s , Hermetis, Aegyptiorum, et chemicorum sapientia té Hermarmi Conringii animadversionibus vindicata, Hafniae 1674, p. 381). J.-B. V a n H e l m o n t , Pharmacopoiium uc dispensatorium modemum, in Ortus medicinae, Amstelodami 1648, p. 458. F. R e d i , Ossemayoni intomo aile vipere, Firenze 1664, pp. 40-41. Un giudizio negativo sulle signaturae anche in Gassendi: «[. ..] contendunt folia hyperici, almi, aliaque id genus, quod sint

o

i

1. G. B. D ella Porta, Vegetali che imitano la dentatura iPhytognomonica, 1591).

Z ^T k c^u . 2 5 .

^

(^AÌ^^a.huLmt.Z^.Tkcrpr. 2,S.

Coi^oTW h u r tia r ii n a u r v f f u if e x tc ty iv f

^ Jicfvoi.pixrtcs ru)nntdl(t9 Corvorifkunta.nijiquru juw cxlcrnu
C rolU u m Jre^ n ^ en fan itu n , S c k aru ^ o fie ritc T .

'*'_____ ^^l^undum CrolUu-wQ re^ncj eriianhuntj SckgtnA^rrmr.
Cj.t>ut. -M u kn m rk C ajn lli. FoÌLAiari” ^

.Rirt».

Octiluf.

\l^ ilt4 ^ .^ o l.

^mttv. ^it^rvce

>

Dffntc#.

LIv .ulam a.

U v u la .

Rt

P -'*» - Citrmm..

Cor.

2 ^irt\^t<rr .

V cn irxcu lu s.

^ jg ^ w o..

JÌL
t:'

W \\.

^ jS ^

2-3. A. Fabricius, Parallelismi morfologici tra piante e parti del corpo (’Aitópiijia PoxaviKÓv, de signaiurù plantarum, 1653).

Sviluppi delle signaturae nei secoli X VI e X VII
Xtm .,

109

5TMPATHICVS K IC B0C 05M I CVM MEGACO__

jyn an trM s TUnti^m, cu m .Jm ^u k s hm m LO siyaris mem^ at^mats

3. Trasvalutamni delle signaturae da Kepler a Leibniz e oltre. — La perdita di contatto con il terreno logico su cui il tema delle signaturae era stato svolto da Paracelso comporta dunque, nel X V II secolo, il rifrangersi di questo tema stes­ so in una serie di vedute ugualmente incapaci di coglierne il senso: sia che si rinunci a giustificare razionalmente le signaturae, come in Khunrath o in More, e si ricorra all’intervento di un fattore soprannaturale, sia che si pretenda di darne una spiegazione in chiave naturalistica, come in Gaffarei, sia infine che le si respinga in blocco, mostrandone l’inconsistenza magari su basi sperimen­ tali, come in Redi, ciò che emerge da tutte queste posizioni sono gli smarri­ menti e le cadute di un pensiero che manca il suo oggetto. La cultura del ’600 conosce però anche un altro modo di rapportarsi a questo motivo e appare in grado di intenderlo secondo i suoi peculiari presupposti teorici. Quando ciò si verifica esso viene colto nella sua verità relativa e lo si vede di nuovo fruttare sul piano filosofico. Riferimenti al concetto ò\ signatura ricorrono in questo secolo in autori come Kepler e Herbert o f Cherbury, Jacob Bòhme, Bisterfeld e Leibniz. Si ritrova al centro della loro riflessione, portato a un grado sempre maggiore di approfondimento e di sviluppo, quel medesimo concetto di analo­ gia o proporzionalità delle cose, idea di un loro cosmico apparentarsi e connet­ tersi, che della dottrina paracelsiana delle signatura è apparso costituire il nucleo essenziale. Si è visto come a tale idea si legasse in Paracelso un duplice modo di rappresentarsi il rapporto tra gli enti; da un lato la somiglianza este­ riore di due oggetti, espressione di una loro comunanza di essenza, era intesa come il segno inequivocabile della loro attitudine a esercitare un’azione l’uno sull’altro: in tanto un influsso e un vicendevole scambio erano possibili tra due sostanze in quanto esse erano simili, dotate cioè dello stesso principio incorporeo: l’analogia di un oggetto a un altro, il suo essere, sotto il profilo dell’essenza, già tutt’uno con esso, si costituiva come la condizione necessaria e sufficiente del suo recepirne l’influsso; d’altro lato enti simili erano anche visti come tali che il loro essere reciprocamente in rapporto si spiegava non tanto nei termini di un influsso reale e di un’azione ah extra, ma come un semplice accordarsi dei loro processi e mutamenti: l’uomo e in generale gli elementi inferiori del cosmo non subivano alcun influsso dagli astri ma erano così pre­

m em àra. àuiaa m À c ^ m im r . àu im tv, c ^ì M a . lA i ^m. Sifm^m r^ exfrm upU 'O m pvttnttftim d, cantra, c .^ atiffiàu tKrmtaU^ C JffvnetU *, Wv» ì AtMoi cM /inp’ rauMt..T»^jt£te * coÉeru — . y»« ^ cimt. <-«t. fA cd lém a. Jintr, A^- j»mi^ ■d m -x t 4. A. Kircher, Relaàoni simpatetiche tra membra e vegetali {Mundus subterraneus, 1663-65).

^ h tfftu Jym rA JLA m Ìiùi./ym ~^^Lm ùt Um aoM m em lrB C^ffm .> ■ »— i futp r ^ Cigw c^itu rn ^ w m atH u é c a m ^ tm m tr,fcp^e. \u ^ x

perforata conferre vulneribus; Quomodo vero potius non obsint, si locus signaturae sit, cum ipsamet sint quasi vulnerata, neque ea ratione consolidationem, qua ipsa indigeant, inducere possint?» (P. G a s s e n d i , Syntagma pbilosophicum, in Opera omnia. Faksimile-Neudruck der Ausgabe von Lyon 1658, mit einer Einleitung von T. Gregory, Hildesheim 1964, voi. II, p. 166). Nel 1652, all’esposizione e discussione dei diversi punti di vista emersi in quegli anni prò e contro le signaturae aveva dedicato la sua dissertazione dottorale A. Fabricius CATOprina Potovikóv, de signa^ turis plantarum. Quod Romae, Mens. JuL, anno MDCLII, exercitii gratta [. . .] tractavit W o l f g . A.\ibr o s . F a b r ic iu s [ .. .] medicinae candidatus, Norimbergae 1653).

110

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

111

disposti da trasformarsi e mutare in concomitanza con il vario configurarsi di quelli. Precisamente questi schemi ritornano negli autori citati più sopra e ne caratterizzano le concezioni: il concetto di un’identità di essenza o comunque di strutture interne tra gli enti è alla base del modo di intendere il loro scam­ bievole influsso in Kepler, in Herbert e, sia pure aU’interno di una concezione ulteriormente evoluta, anche in Bisterfeld, mentre con Leibniz sembra trovare la sua più compiuta e sistematica formulazione l’idea che le sostanze non agi­ scano realmente le une sulle altre ma vi sia solo un accordo e un rapporto di armonica corrispondenza tra i loro rispettivi mutamenti. Si assiste a un amplia­ mento della concezione di partenza e a un significativo progresso del pensiero: ciò che in Paracelso era stato introdotto per render conto deH’efficacia delle stelle sull’uomo o dei valore terapeutico dei vegetali assomiglianti alle mem­ bra, va incontro a un processo di generalizzazione e si tende a vedervi il para­ digma di ogni possibile interazione degli enti. Si è anche visto come il rappor­ to analogico tra due sostanze fosse per Paracelso, oltre che la condizione del loro interagire, anche ciò che permetteva che esse si dessero reciprocamente a conoscere: oggetti simili non solo erano in grado di influire scambievolmente ma la conoscenza del più occulto poteva ottenersi tramite quella del più mani­ festo. N ell’idea di signatura si esprimeva proprio questo duplice nesso, l’attitudi­ ne di due enti tra loro analoghi a essere la causa e al tempo stesso il segno l’uno dell’altro. x\nche questo secondo aspetto dell’idea di analogia viene ora elaborato e approfondito, ponendosi al centro di una riflessione sempre più consapevolmente orientata in senso teoretico: si delinea una serie di visioni in cui il concetto di segno acquista un’importanza via via maggiore e che sempre più decisamente sottolineano il carattere simbolico intrinseco al conoscere” ^.

Oltre a ciò, se Paracelso si era limitato a mettere in rilievo la similitudine tra questo e quell’oggetto presenti nel mondo — un astro e un metallo, una pian­ ta e una parte del corpo, un fenomeno meteorologico e una malattia — mostrando come grazie a questa similitudine la conoscenza dell’uno garantisse quella dell’altro, questa relazione di somiglianza è ora fatta valere su un piano più generale e riferita al rapporto tra il soggetto conoscente e il complesso delle cose sussistenti al suo esterno. Non si tratta più solamente di un’identità di essenza tra singole sostanze, che spiega come la conoscenza dell’una avven­ ga mediante quella dell’altra, ma dell’affinità della mente con il cosmo, la qua­ le spiega il conoscere in generale. In questo quadro anche il concetto di signa­ tura viene recuperato e portato a evolversi nella direzione verso cui tendevano le sue implicite premesse concettuali: vi si vede non più o non solo l’idea di una relazione tra piante e parti del corpo ma, conformemente al suo più pro­ fondo nucleo filosofico, quella del rapporto che, ovunque nel mondo, lega due enti dotati della medesima essenza sia tra loro sia con l’archetipo che ne è la comune radice. Certamente in questi testi l’incidenza del termine è varia e vi è anzi la tendenza a un suo progressivo accantonamento, via via che ci si inoltra nel secolo e giungono a maturazione le istanze di cui esso era il tradizionale supporto linguistico. A ll’evoluzione del pensiero si accompagna un mutamento del lessico, in quanto si tende a mettere da parte la vecchia terminologia e a dotarsi di un linguaggio più aderente ai nuovi contenuti. Anche là dove il termine è raro, come in Bisterfeld e Leibniz, la sua presenza ha comunque il valore di un indice, il quale rimanda al passato e rappresenta la traccia di una fase più antica nel processo di eleborazione di certe tematiche. Questa valoriz­ zazione delle implicite istanze filosofiche del concetto di signatura può innanzi­ tutto seguirsi nell’opera di Kepler. Fra gli autori il cui nome è legato alla rivoluzione scientifica del ’óOO in pochi come in Johannes Kepler innovazione e tradizione, le più audaci novità

Questo sviluppo dcH’idea di analogia in senso teoretico e ontologico può essere seguito anche aH’interno del movimento paracelsiano e in autori più immediatamente riconducibilis neH’ambito della tradizione magico-astrologica: cfr., ad esempio, J. S c h r ò d e r , Phamacopoeia medico-cbymica, sive thesaurus pharmacologicus, [. . .] quo principia pbysicae hermetico hippocraticae candide exhihentur [...]. Editione quarta [...], Ulmae Suevorum 1655, p. 18: « [ ...] quoniam bonitas perfectissima absolutissimaque m Deo concentrata est, adeo ut nihil boni dari possit, quod a bonitate illa alienum sit (quippe imperfectum id foret) creaturarum bonitatem creatoris anaiogam esse oportuit. Siquidem ergo res cunctae analogae sunt ad Dei bonitatem relatae, et inter se eas analogas esse, necessum est. Hinc liquet rerum naturalium analogiam, adiumentum esse cognoscendae naturae non postremum, nimirum ex notiori ad ignotius per analogiam pervenire licet. En principium cognitionis, quod lumen Naturae nonnullis cluit, cujus se. splendore creato, divina acce­ dente institutione (quam lumen Gratiae vocant) in rerum penetralia penetrari potuit»; A. K i r CHER, Magnes, sive de arte magietica opus tripartitum, Romae 1649, pp. 816-817 e 818: «Naturae author sapientissimus omnia huius mundi ita connexa esse voluit, ut omnia in omnibus mutua quadam analogia et proportione responderent, unumque alteri iuxta idealis imaginis esemplar, quantum fieri potest assimilaretur, hinc non mundus tantum inferior superiorem, sed et in

humano mundo seu microcosmo inferior, seu sensitivus superiorem appetitivum, uti et corporeus spiritualem in omnibus affectat. Correspondent sibi invicem operationes sensus et appetitus, siquidem hic ex ilio oritur. [...] Sicut igitur Magnes, ferrum attrahendo. spiritum ejus quasi exugit, ita homo duplicem quodammodo magnetem sibi implantatum possidet ratione corporis, partim enim astra, seu rerum signatarum virtutes ad se trahit, et prout apes e floribus et herbis mel, ita ex illis suum cibum exsugit, sapientiam videlicet mundanam, sensus, cogitationes, idquc intellectus omnia attrahente. Panim vero sua vi attractiva ab elementis allicit quotidianum nutrimentum carnis et sanguinis sui». Tra i più recenti contributi tesi a eviden2dare il ruolo dell’idea di analogia nella cultura dei Rinascimento cfr. G . G a d o f f r e , A. T r ip e t , P. W a l k e r , Les bommes de la Renaissance et l’analogie, in Analogie et connaissance, Tome I, Aspects historiques, Paris 1980, pp. 47-53.

112

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

113

culturali e le tematiche proprie di un’antica visione del mondo appaiono altrettanto fuse e inscindibilmente connesse. Nella sua opera spunti platonici e pitagorizzanti, tutto un complesso di motivi metafìsici e teologici caratteristici della cultura rinascimentale vengono trasvalutati in una nuova prospettiva e posti al servizio di una concezione astronomica decisamente rivoluzionaria Questi elementi tradizionali non rappresentano la semplice cornice esteriore dei nuovi contenuti ma sono introdotti come la loro più ampia giustificazione e fondazione filosofica, quando addirittura non concorrono a determinarli; è il caso della legge relativa al rapporto tra i tempi di rivoluzione dei pianeti e la loro distanza dal sole, a cui Kepler giunge attraverso un percorso tutt’altro che lineare, dando sviluppo matematico alla vetusta idea pitagorica di un’armonia dei c i e l i A n c h e la dottrina delle signaturae è coinvolta in questo processo di elaborazione di motivi tradizionali e, lungi dall’essere respinta, viene integrata a una serie di tematiche, al tempo stesso cosmologiche ed epistemologiche, che l’astronomo tedesco comincia a svolgere fin dalla sua prima opera, il Mysterium cosmographicum (1595) e viene poi elaborando in modo sempre più ampio e arti­ colato nei suoi scritti successivi. Prima ancora che alla discussione kepleriana delle signaturae, cui è dedicato un intero capitolo del Tertius interveniens (1610), conviene quindi volgersi a questo insieme di idee, esse stesse risultanti da un complesso intreccio di motivi antichi e moderni, che ne costituiscono la pre­ messa e lo specifico sfondo teorico. È noto come nel Mysterium cosmographicum la struttura del sistema astronomico copernicano — numero, proporzioni, dispo­ sizione e moti degli orbi planetari — sia dedotta a priori da Kepler mostrando come Dio, nel creare il mondo, abbia preso a modello quei cinque solidi rego­ lari — cubo, piramide, dodecaedro, icosaedro e ottaedro — che furono già celebratissima da Platone e da Pitagora e a cui questi avrebbe per primo fatto ricorso per elaborare la sua concezione del cosm o” *. L ’opera viene presentata

come una rinascita delle tesi pitagoriche e l’autore stesso sottolmea come il suo pregio le derivi dal riunire i caratteri del nuovo e di una venerabile anti­ chità: «siue quis antiquitatem spectet; tentata fuit ante bis mille annos a Pvthagora; siue nouitatem, primum nunc a me inter homines v u lg a tu r»"l La successione di argomenti attraverso cui Kepler perviene a dimostrare la con­ formità dei rapporti fra gli orbi planetari con quelli dei cinque poliedri regola­ ri prende sostanzialmente avvio dal concetto secondo cui Dio, per dare origine al mondo e farne l’opera più perfetta possibile, «nullius rei Idaeam [. . .] suscipere potuerit, quam suae ipsius essentiae»’^ ® . Per imprimere tale idea nel mon­ do, «vtque is eam suscipere posset», egli dovette creare la quantità {quantum) e quindi i corpi, che della quantità, loro essenza e definitio, costituiscono la realiz­ zazione*’’ . L ’essenza divina è però bifaria e può essere considerata «primo in se, quatenus est vna in essentia, trina in personis, deinde collatione facta cum creaturis»’^® ; anche nel sistema solare, vasto complesso di corpi in cui si espri­ me l’essenza di Dio, dovrà dunque valere questa relazione e darsi a riconoscere un’intrinseca dualità. Qui Kepler si ricollega alle speculazioni di Nicola Cusa-

Cfr., su questi aspetti deH’opera di Kepler, S. T a n g h e r l i n i , Temi platonici e pitagorici nell'Harmonict mundi di Keplero, «Rinascimento», 1977, pp. 117-178. J. K e p l e r , Harmonice mundi, in Gesammelte Werke. Hrsg. von M. Caspar und Fr. Hammer, Miinchen 1938-1959, Bd. VI, p. 302. Sulla via seguendo la quale Kepler è giunto alla formula­ zione della terza legge e suH’inscrirsi della sua scoperta di un’armonia celeste nel quadro della tradizione platonico-pitagorica cfr. A. K o y r é , La revolution astronomique, Paris 1961, pp. 336-345; S. T a n g h e r l i n i , Temi platonici, cit. pp. 138-139. Mysterium cosmographicum, G.W. 1, p. 9: «Propositum est mihi, lector, hoc libello demonstrare, quod Creator Optimus maximus, in creatione Mundi huius mobilis, et dispositione Coelorum, ad illa quinque regularia corpjora, inde a Pythagora et Platone, ad nos vsque, celebratissima respexerit, atque ad illorum naturam coelorum numerum, proportiones, et motuum rationem accomodauerit»; ivi, pp. 26-27: « [...] si quis philosophicas istas rationes, sine rationibus, et solo risu excipere atque eludere voluerit: propterea quod nouus homo sub fìnem seculorum, tacentibus illis Philosophiae luminibus antiquis, philosophica ista proferam : illi ego ducem, autorem et

praemonstratorem ex antiquissimo seculo proferam Pythagoram: cuius multa in scholis mentio, quod cum praestantiam videret quinque Corporum, simili piane ratione ante bis mille annos, qua nunc ego, Creatoris cura non indignum censuent ad illa respicere : atque rebus mathematicis physice, et ex sua qualibet proprietate accidentaria censitis, res non mathematicas accomodaue­ rit. Terram enim Cubo aequiparauit, quia stabilis \terque, quod tamen de cubo non proprie dicitur. Coelo Icosaedrum dedit, quia vtrumque volubile: Igni Pyramida, quia haec volantis igniculi forma: reliqua duo corpora inter aerem et aquam distribuit, propter similem vtrinque cum vicinis cognationem». Ivi, p. 5; cfr. anche i versi di dedica del Mysterium cosmographicum indirizzati al «lettore amico»: «Quid mundus, quae causa Deo, ratioque creandi, / vnde Deo numeri, quae tantae regula moli, / quid faciat sex circuitus, quo quaelibet orbe interualla cadant, cur tanto lupiter et Mars, / orbibus haud primis, interstinguantur hiatu: / Hic te Pythagoras docet omnia quin­ que figuris. / Scilicet exemplo docuit, nos posse renasci, / bis mille erratis dum fit Copernicus annis, / hoc, melior Mundi speculator, nominis. At tu / glandibus inuentas noli postponere fruges». Ivi, pp. 23-24: nFas [.. .] nec est nec unquamfuit (vt loquitur ex Timaeo Platonis Cicero in libro de vniuersitate) quicquam nisi pulcherrimumfacere eum, qui esset optimus. Cum igitur Idaeam mun­ di Conditor animo praeconceperit (loquimur humano more, vt homines intelligamus) atque Idaea sit rei prioris, sit vero, vt modo dictum est, rei optimae, vt forma futuri operis et ipsa fiat optima: Patet quod his legibus quas Deus ipse sua bonitate sibi praescribit, nullius rei Idaeam prò constituendo mundo suscipere potuerit, quam suae ipsius essentiae». Ivi, p. 23: «Dico quantitatem Deo fuisse propositam: ad quam obtinendam omnibus opus fuit, quae ad corporis essentiam petinent: v't ita quantitas corporis, quatenus corpus, quaedam forma Detlnitionisque origo sit»; ivi, p. 24: «Hanc imaginem, hanc Idaeam mundo impri­ mere voluit, vt is fìeret optimus atque pulcherrimus, vtque is eam suscipere posset, Quantum condidit». '20 Ivi, p. 24.

114

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

115

no e correla l’essenza divina, tenuto conto dei suoi rapporti con le creature, all’opposizione che sussiste nel mondo della geometria tra le determinazioni del curvum e del rectum. Proprio questa relazione è stata scelta da Dio «ad adumbrandam in mundo diuinitatem Conditoris» e si riflette nella struttura complessiva dell’universo creato Per quanto riguarda il curvum, espresso dal­ le figure del punto, della circonferenza e della «axéaewc; inter punctum et ambitum», esso trova la sua realizzazione nelle parti immobili del sistema sola­ re, cioè nel Sole, nella sfera delle stelle fisse e nello spazio da questa racchiu­ so '^ . Tali elementi riproducono l’essenza divina così come è in sé e ne riflet­ tono l’articolazione trinitaria: al Sole, «in centro», corrisponde il Padre; alle stelle fisse, «in ambitu», il Figlio; all’«aura coelestis» che colma lo spazio com­ preso fra questi corpi, lo Spirito Santo. Il rectum ha invece a che fare con il rapporto tra Dio e la creatura ed è naturale pensare che si esprima nella dispo­ sizione degli elementi mobili del cosmo, vale a dire nelle proporzioni degli orbi planetari. Tra tutte le determinazioni che costituiscono il mondo del rec­ tum, Dio ha verosimilmente trascelto, però, quelle in grado di realizzare il mas­ simo di ordine e di definitezza. Scartate dunque «e mundo finito, ordinatissi­ mo, pulcherrimo» tutte le linee e le superfici rette «vt infinitas, et proin ordinis minime capaces», rimangono i solidi e, fra questi, «sola illa, quorum omnia plana et aequilatera, et aequiangula fuerint», cioè i cinque poliedri regolari'^.

Ivi, p. 23: «Quantitatem autem Deus ideo ante omnia esistere voluit; vt esset curui ad Rectum comparatio. Hac enim vna re diuinus mihi Cvsanus, alijque videntur: quod Recti, Curuique ad inuicem habitudinem tanti fecerunt, et Curuum Deo, Rectum creatuns ausi sint comparare: vt haud multo niliorem operam praestiterint, qui Creatorem creaturis, Deum homini, iudicia diuina humanis: quam qui curuum recto, circulum quadrato aequiparare conati sunt»; ivi, p. 24: « [...] quantitates [...] Sapientissimus conditor excogitauit, quarum omnis, vt Ita dicam, essentia in haec duo discrimina caderet, Rectum et Curuum, ex quibus Curuum nobis duobus illis modo dictis modis Deum repraesentaret. Neque enim existimandum est, temere extitisse tam apta praefigurando Deo discrimina, vt Deus non de his ipsis cogitauerit, sed quantum corpus propter alias causas, alioque consilio condiderit: atque postea Recti et Curui compa­ ratio, et haec cum Deo similitudo, suapte sponte, quasi fortuito extiterit. Quin potius verisimile est, initio omnium certo consilio Curuum et Rectum a Deo electa, ad adumbrandam in mundo diuinitatem Conditoris : atque haec existerent, quantitates fuisse, atque vt quantitas haberetur, conditum esse primo omnium Corpus». '22 Ivi, p. 23. ’2 3 Ivi, pp. 24-25: « [...] si igitur solum Curuum Deus in conditu respexisset, praeter Solem in centro, qui patris: sphaeram fixarum vel aquas Mosaicas in ambitu, quae filij; auram coelestem omnia replentem, siue extensionem et firmamentum illud, quod Spiritus imago esset; prae­ ter haec, inquam, nihil existeret in hoc aedificio mundano. Nunc vero cum et fixae sint innumerabiles, et mobilium non incertissimus catalogus, et coelorum magnitudines inaequales inuicem : necesse est causas eorum omnium ex rectitudine petamus. [...] Veniamus igitur ad Rectas quan­ titates. Sicut autem antea Sphaerica superficies ideo assumpta est, quia perfectissima fuit quanti-

Sarà compito di Kepler dimostrare, nel seguito del trattato, come l’iscrizione della piramide nel cubo, del dodecaedro nella piramide, dell’icosaedro nel dodecaedro, dell’ottaedro nell’icosaedro riproduca con buona approssimazione le proporzioni fissate da Copernico per le orbite dei pianeti e come il sistema eliocentrico, fondato dall’astronomo polacco a posteriori e su basi osser\''ative, sia suscettibile di una dimostrazione a priori, che non fuoriesca dall’ambito di una pura razionalità geometrica. Così nel Mjsterium comographicum si delinea la visione di un cosmo che è perfetta espressione del creatore e sua realizzazione sul piano del corporeo: da un lato il sistema solare è \'imago di Dio e ne riflet­ te, attraverso le sue parti immobili, l’essenza una e trina; dall’altro i cinque solidi della tradizione pitagorizzante si configurano come i modelli ideali a cui egli ha guardato per strutturare gli elementi mobili del mondo e le forme in cui si attua il suo eterno yew^ieTpsìv'^'’. Nel successivo svolgersi della sua ricerca, con la scoperta dell’ellitticità delle orbite planetarie e una più esatta determinazione delle loro distanze reci­ proche, Kepler si vedrà condotto a ritirare ai poliedri quel ruolo di archetipi cosmici che aveva loro entusiasticamente attribuito ai tempi della sua prima opera astronomica. Non per questo, tuttavia, rinuncerà alla convinzione che l’architettura del cosmo si conformi a un progetto divino e che questo progetto possieda un carattere eminentemente razionale. E così che ntWHarmonice mundi (1619) al sistema invariante di rapporti che risulta dall’iscrizione l’uno nell’al­ tro dei cinque solidi regolari vengono sostituite, come paradigma tenuto pre­ sente da Dio nell’organizzazione del sistema solare, le leggi non meno vinco­ lanti, in quanto anch’esse in ultima analisi geometriche, dell’armonia musica­ le: variando a seconda della distanza dal sole, le velocità angolari dei pianeti entrano fra loro negli stessi rapporti degli inter\^alli armonici, aumentano o

tas: ita iam vno saltu ad corpora transeamus, quae ex Rectis perfectae sunt quantitates, et tribus dimensionibus Constant: nam Idaeam mundi perfectam esse conuenit. Lineas vero et superfìcies rectas, vt infinitas, et proin ordinis minime capaces, e mundo finito, ordinatissimo, pulcherrimo eijciamus. Rursum ex corporibus, quorum infmities infinita sunt genera, seligamus aliqua censu habito per certas notas; puta, quae aut latera aut angulos, aut plana, singula vel alterna, vel quouis constanti modo mixta habeant inuicem aequalia: vt ita bona cum ratione ad finitum aliquid veniatur. [...] Denique igitur delectum corporum si habuerimus, atque omnem mixtorum turbam eiecerimus, retineamus vero sola illa, quorum omnia plana et aequilatera, et aequiangula fuerint: restabunt nobis haec quinque Corpora Regularia, quibus Graeci haec ascripsere nomina, Cubus seu Hexaedrum, Pyramis seu Tetraedrum, Dodecaedrum, Icosaedruni, Octaedrum. Quodque his quinque plura esse non possint, vide Euclid. lib. 13. post. prop. 18. scholion ». '2^ Ivi, p. 26: «quid restat amplius, quin dicamus cum Platone, 9eòv òei yetonexpeìv, atque in hac mobilium fabrica corpora orbibus, et orbes corporibus inscripsisset tantisper, dum nullum amplius corpus restaret, quod non intra et extra mobilibus orbibus vestitum esset».

116

Capitolo 111

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

117

diminuiscono seguendo una partitura che non ammette alcuna nota dissonan­ te A costituire il carattere consono o dissono degli interv^alli musicali è d’al­ tra parte per Kepier il loro conformarsi o meno alla serie di rapporti sussisten­ ti tra le porzioni di cerchio tagliate dai lati delle figure piane regolari che pos­ sono essergli iscritte e il cerchio stesso, considerato come m o n o c o r d o T r a le concezioni del Mysterium cosmographicum e la nuova cosmologia armonica elabo­ rata n&WHatTnonice mundi vi è dunque un preciso legame: se i poliedri non si prestano a essere considerati come i modelli ideali del sistema solare, ma que­ sta funzione va piuttosto attribuita alle proporzioni armoniche, è però vero che tra queste e i cinque solidi sussiste una stretta parentela, in quanto le une e gli altri hanno la medesima matrice geometrica: «tam quinque t'iguras solidas, quam Harmonias Musicas et chordae sectiones, communem habere originem ex figuris Regularibus p lan is»’^ "^ . Così, nella consonanza dei moti planetari si ritrova quella medesima determinatezza di rapporti che contraddistingue le figure geometriche regolari, ricondotte da Kepier a quelle il cui lato entra un numero finito di volte nel diametro del cerchio in cui sono iscritte'^®. Questa idea di un’esatta commensurabilità tra il lato di un poligono e il diametro del cerchio circoscritto svolge nella riflessione kepleriana un ruolo fondamentale. È infatti solo in quanto sia soddisfatta questa condizione che una figura geo­ metrica può considerarsi determinata in tutti i suoi elementi e quindi, per usa­ re il linguaggio kepleriano, perfettamente scihilis'^'^. Proprio per questo motivo, di un poligono come quello di sette lati non si può dare alcuna vera conoscen­ za: l’impossibilità di costruirlo secondo una regola determinata costituisce un

limite per la sua stessa p e n s a b i l i t à D i più: una figura del genere, a causa della sua intrinseca irrazionalità non potrebbe esser presente neppure nella mente di D io: «Cum enim sit impossibilis ejus formalis descriptio; neque igitur sciri potest a mente humana, cum scientiae possibilitatem praecedat descriptionis possibilitas: neque scitur a Mente Omniscia actu simplici aeter­ no; quia sua natura ex inscibilibus est»'^'. Si comprende in tal modo perché all’interno del sistema solare non si trovino se non rapporti tra grandezze per­ fettamente determinati e razionali: tutte le relazioni inscibiles o dissonae — scrive Kepier — «manserunt [.. .] foris extra Mentem Opificis aeterni, nec ullatenus ad Archetypum concurrerunt»'^^. È però un aspetto altrettanto importante della concezione kepleriana l’idea per cui anche la mente umana, esattamente come il cosmo, è un’immagine del suo creatore e partecipa pertanto di quel­ la stessa razionalità geometrica che costituisce l’essenza divina; il mondo delle pure relazioni matematiche non è quindi qualcosa che l’intelletto abbia desun­ to a posteriori, partendo daH’esperienza sensibile, ma gli è innato ed è la con­ seguenza della sua origine divina: la geometria — scrive Kepier — «ante rerum ortum Menti divinae coaeterna [. . .], cum imagine Dei transivit in hominem; non demum per oculos introrsum est recepta»'^'^. Consegue da ciò che fra le pure relazioni armoniche, vale a dire geometricamente determinate, che la mente viene svolgendo da se stessa semplicemente stimolata dall’incon­ tro con la realtà sensibile e le strutture esterne del mondo empirico sussiste una completa coincidenza, così che è possibile, partendo dalle une, giungere alle altre. Come Kepier aveva scritto nel suo commento sui moti di Marte

Hamonice mundi, G. W . 6, pp. 269 sgg. Ivi, p. 102: «Diameter circuii, et iatera fìgurarum Radicalium lib. I. explicatarum, quae propnam habent dimonstrationem, determinant partem circuii, consonantem cum toro circulo. [. . .] Consonantiae infinitae sunt, quia figurae demonstrabiles infinitae». Cfr. sulla dottrina armonica di Kepier D. P. W a l k e r , Studies in Musicai Science in thè Late Renaissance, London 1978, pp. 34-62; Id., Les tbéories musicaies de Kepier et l'analogie, in Analogie et connaissance, cit., t. I, pp. 6573. Ivt, p. 119. La dimostrazione di questo assunto costituisce l’oggetto di tutto il primo libro àcWHarmonice mundi (pp. 15-64). Ivi, pp. 21-22: «Scire in geometricis, est mensurare per notam mensuram; quae mensura nota in hoc negocio inscriptionis Figurarum in circulum, est diameter circuii [. ..]. Scibile dicitur, quod vel ipsum per se immediate est mensurabile per diametrum, si linea; vel per ejus quadratum, si superficies; vel quod formatur ad minimum ex talibus quantitatibus, certa et geo­ metrica ratione, quae quantumcunque longa serie, tandem tamen a Diametro, eiusve quadrato dependeant. Graece dicitur yvópijiov [...]. Demonstratio est quantitatis vel describendae vel sciendae, ex Diametro deductio, per intermedia possibilia, Graece Tiópifia. Ita demonstratio communiter vel descriptionem parit vel scientiamy».

Ivi, p. 50: «Itaque nullum unquam Regulare Septangulum a quoquam constructum est, sciente et volente, et ex proposito agente: nec construi potest ex proposito; sed bene fortuito construi posset; et tamen ignorari necesse est, sit ne constructum an non». Ivi, p. 55. Kepier precisa la sua concezione glossando: «Haec ne blaspheme dieta putentur, omitti posse censuit amicorum unus Mathematum peritissimus. Atqui nihil est vulgatius apud Theologos quam impossibilia esse, quae contradictionem involvunt: et Dei scientiam ad talia impossibilia se non extendere, praesertim cum hae formales rerum Geometricarum rationes nihil sint aliud, quam ipsa Essentia Dei; quia quicquid in Deo est ab aeterno, id una individua est essentia divina: esset igitur seipsum quodammodo alium scire, quam est; si quae sunt incommunicabilia, sciret ut communicabilia. Et quae haec adulatio, propter imperitos librum non lecturos, defraudare caeteros». Harmonice mundi, G.W. 6, pp. 100-101. Ivi, pp. 104-105: «Geometria [...], Deo Coaeterna, inque Mente divina relucens, exempla Deo suppeditavit [.. .] exornandi Mundi, ut is fieret Optimus et Pulcherimus, denique Creatoris similimus. Dei vero Creatoris imagines sunt, quotquot Spiritus, Animae, Mentes, suis singulae corporibus sunt praefectae, ut illa gubernarent, moverent, augerent, conserv-^arent, adeoque et propagarent»; ivi, p. 219: «Animas [. ..] humanas esse Dei creatoris imagines, etiam in essentialibus suo modo, id sciunt Christiani». Ivi, p. 223.

118

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

119

{^Astronomia nova, 1609), vi è una perfetta commensuratio deir«hum ani intellecrus sensuumque cum sene corporum et affectionum coelestium»'^^: si ritrovano infatti in ambedue quelle medesime «formales rerum Geometricarum rationes» che costituiscono l’essenza del loro autore. Proprio a questo complesso di tematiche si riconnette la ripresa da parte di Kepler del motivo delle signaturae e la difesa che egli ne svolge, in una fase intermedia del processo di elaborazione delle sue idee cosmologiche — fra il Mysierium cosmographicum e VHarmnice mundi — nello scritto polemico Tertius interveniens. Il breve trattato si inserisce nella controversia sorta tra Melchior Schàrer, un pastore protestante fautore entusiasta delle concezioni astrologiche, e Philipp Feselius, autore di un Discurs von der Astrologia judiciaria violentemente critico verso qualsiasi forma di a s t r o l o g i a È nei confronti di quest’ultimo che SI dirige la polemica dell’astronomo tedesco, preoccupato che una troppo frettolosa liquidazione delle dottrine astrologiche comporti la perdita di quel che può esservi in esse di utile e vero e significhi «das Kindt mit dem Badt ausschutten»'^\ A suo avviso, infatti, così come da un mucchio maleodorante di letame un’industre gallina può trarre un buon chicco di grano, in una massa di bruchi si può nascondere un baco da seta, anche dalla «Astrologische Narrheit und Gottlosigkeit» può derivare un utile «Witz und Heyligthumb»'^®. Si riconosce una volta di più, in questa presa di posizione, il caratteristico atteg­ giamento assunto da Kepler nei confronti delle idee del passato che egli costantemente tende a riutilizzare e a far rivivere all’interno di nuove conce­ zioni. Anche il recupero della dottrina delle signaturae, che Schàrer aveva ripre­ so e Feselius coinvolto nella sua polemica antiastrologica, riflette questa parti­ colare posizione intellettuale e rientra nella sua prospettiva. Aveva sostenuto Schàrer che allo stesso modo in cui dall’aspetto esteriore di un uomo si può risalire alla sua indole nascosta, dalla forma e dal colore di un’erba alle sue virtù terapeutiche, così anche le qualità di un pianeta possono essere conosciu­ te «auB seiner Farb und Klarheit». Feselius, come Kepler riporta, aveva repli­ cato sprezzantemente, affermando «diese Imagination de signaturis rerum» essere null’altro che una «lustige Fantasey» di menti oziose, le quali «nit feyren icònnen und gern etwas zu dichten haben». A incorrere nella censura kepleriana è soprattutto questo epiteto di «Fantasey oder lusus» che — viene osserv'ato — potrebbe suonare offensivo nei confronti non solo degli «schònes-

te zierlichste Geschòpff Gottes» ma anche del creatore stesso. Kepler cercherà pertanto di interpretare questa infelice espressione nel senso migliore, osser­ vando che Dio ha effettivamente giocato «m it den signaturis rerum» ma che questo suo gioco divino è consistito nel fatto che egli ha raffigurato {ahgebildet) se stesso nel m o n d o C o s ì intesa, l’idea di signatura viene ricollegata da Kepler alle speculazioni svolte nel Mysterium cosmographicum sulla coincidenza di rapporti tra la triplice persona del creatore e gli elementi geometrici del curvum, espressi a loro volta dalle parti immobili del cosmo: in quanto è opera di un Dio matematico e sua manifestazione attraverso il mondo del quantum, il sistema solare si fa risolvere in una serie di relazioni geometriche, le quali esprimono fedelmente l’articolazione interna dell’essenza divina, sono il suo segno e la sua signatura-. «Ja es ist die hochheylige Dreyfaltigkeit in einem sphaerico concavo, und dasselbige in der Welt und prima persona, fons Deitatis, in centro, das centrum aber in der Sonnen, qui est in centro mundi, abgeb ildet»’" ”^ . Se, dunque, l’essenza di Dio si realizza nel mondo e può essere appresa a partire da questo, poiché d’altra parte si tratta di un Dio geometra e anzi, come verrà detto ntWHarmonice mundi, «Geom etriae fons ipsissim us»’*^', essa si fa descrivere attraverso il linguaggio della matematica e delle pure rela­ zioni tra grandezze. Su questa traducibilità dell’essenza divina in simboli geo­ metrici Kepler tornerà nuovamente ntWEpitome astronomiae copemicanae (16201621), in un passo che riecheggia la contrapposizione paracelsiana di visibile e invisibile: il centrum — egli scriverà, sforzandosi di dimostrare come lo sphaericum adombri un’«adorandae trinitatis imaginem» — è in se stesso «invisibile et impervestigabile: monstratur vero vndique flexu aequabilissimo superficie), mediante aequabilitate intervalli. Itaque superficies est character et imago cen­ tri, et quasi fulgor ab eo, et via ad id; et qui superficiem videt, is eo ipso videt et centrum, non aliter»’'^ ^ . La matematica si costituisce in tal modo come lo strumento simbolico che meglio può esprimere sia la realtà divina sia il mondo della natura: in quanto il cosmo è manifestazione della razionalità matematica del suo autore, le sostanze naturali appaiono anch’esse dotate di un’intima articolazione geometrica e si prestano a essere rappresentate attraverso determina­ zioni che sono proprie del mondo del quantum. Nel Tertius interveniens questa tessitura geometrica della realtà sensibile è illustrata con estrema pregnanza, attraverso una serie di immagini rapidissime: «A lso ist ein leiblich ding, ein materia corporea abgebildet in tertia quantitatis specie trium dimensionum:

Astronomia nova, G. W . 3, p. 108. Cfr. per una più ampia informazione circa i termini della polemica il Nacbhericht relativo al testo nella citata edizione dei Werke (Bd. IV, pp. 436-440). Tertius interveniens, G. W '. 4, p. 162. Ivi, p. 161.

> 3 ’ Ivi, p. 245. Ivi, p. 246. Harmonice mundi, G. 6, p. 299. Epitome astronomiae copemicanae, G.

7, p. 51.

120

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

121

Also ist cuiusque materiae forma abgebildet in superficie. Dann wie ein mate­ ria von ihrer forma informiret wirdt, also wirdt auch ein Geometrisches cor­ pus gestaltet durch seine eussere Feldungen und superficies: Deren ding dann vielmehr angezogen werden kòndten»’'*^ Poiché, d’altra parte, non meno del cosmo l’intelletto dell’uomo è un’immagine della ragione divina, tra esso e la realtà sensibile sussiste un’esatta corrispondenza di strutture, per la quale si vedono rispettate nella natura quelle medesime proporzioni che si fanno sco­ prire nel regno puramente intellettuale dei rapporti finiti tra grandezze: ciò che la mente viene autonomamente elaborando in questo campo, sollecitata dal confronto con la realtà empirica, tende a farsi ritrovare nel mondo esterno, a valere come il suo segno e la sua rappresentazione simbolica. Questo concet­ to della matematica come segno della realtà naturale nel Tertius interveniens è chiaramente enunciato, là dove l’autore si chiede, replicando all’attacco porta­ to da Feselius alla dottrina delle signaturae, «O b nicht die gantze Natur und alle himmlische Zierligkeit, in der Geometria symbolisirt sey», come sembra dimo­ strare il fatto, da lui messo in evidenza nel Mysterium cosmographicum, che la serie di proporzioni ottenuta iscrivendo l’uno nell’altro i cinque poliedri regolari riproduce i rapponi fissati da Copernico tra le orbite dei sei pianeti''*^. Grazie al fatto di discendere dal medesimo archetipo il cosmo e la geometria si corri­ spondono dunque con esattezza e si prestano a designarsi l’un l’altro ; il mondo delle idee matematiche si configura come la più adeguata espressione simboli­ ca della realtà naturale, come ciò che con più efficacia la rappresenta e la dà a conoscere. In questa difesa della dottrina delle signaturae, che porta Kepler a indicare nella matematica il segno più appropriato della natura, finisce così per esprimersi una delle più caratteristiche idee della nuova scienza del ’600 e, paradossalmente, una visione di gran lunga più profonda, sotto il profilo filo­ sofico, di quella che aveva ispirato tutte le critiche che si sono viste mosse a questa dottrina su basi puramente fattuali Nel Tertius interveniens il rapporto di analogia che sussiste tra la natura e la mente a causa del loro partecipare delle medesime «rationes geometricae» di Dio viene posto alla base, però, non solo del conoscere ma anche dell’agire: il possedere l’anima la stessa essenza del mondo, come le consente di trovare in se stessa tutto quanto è necessario per comprenderlo, così la rende anche atta a entrare in risonanza con esso e a rispondere ai suoi stimoli, nel che appunto si risolve il suo subirne l’influsso. Kepler espone questa dottrina riprendendo il concetto dello Spiel matematico che Dio ha giocato rappresentando se stesso

nella struttura del cosmo: egli non si è limitato a giocare con la geometria nel dare origine alla natura ma ha anche insegnato a quest’ultima a giocare allo stesso gioco e a rispondere, per così dire, a tono: «Wie nun Gott der Schòpffer gespielet, also hat er auch die Natur, als sein Ebenbildt lehren spielen, und zwar eben das Spiel, das er jhr vorgespielet»''^. Accade così che l’anima uma­ na, mentre prova piacere quando ascolta una composizione musicale i cui intervalli corrispondono alle proporzioni tra i lati dei poligoni regolari e il cerchio circoscritto, non ne provi alcuno quando questi intervalli sono tratti dai poligoni di sette o nove lati. Dio, infatti — spiega Kepler — «[hat] mit diesen figuris nicht vorgespieiet»''^^. All’interno di questo modo di rappresen­ tarsi l’influsso del mondo sull’anima trova una spiegazione anche l’azione che gli astri esercitano sulla terra. Come l’astronomo tedesco aveva dimostrato nel­ le sue precedenti opere di argomento astrologico e tornerà a teorizzare n&WHarmonice mundi, le configurazioni angolari tra pianeti a cui la tradizione attribuiva una particolare efficacia, vale a dire l’opposizione, la congiunzione, il trigono, il quadrato e il sestile, ripetono anch’esse alcuni dei rapporti tra le tlgure piane regolari e il cerchio circoscritto. Risiede d’altra parte nella Terra un principio percettivo di genere particolare, una «natura sublunaris» che, quando queste figure si realizzano, ne coglie la conformità con gli archetipi geometrici che le sono innati e, esattamente come una persona è tratta alla danza quando ascolta una melodia i cui intervalli sono consonanti, è stimolata a produrre ogni sorta di effetti meteorologici e tellurici''^. Se invece — come

Tertius interveniens, G. V. 4, p. 246.

Ibid.
'■** Cfr. ad esempio De stella nova in pede Serpentarii et de trigono igneo, G.W. 1, pp. 192-193: «cum Deus ipse archetypum creandi mundi ex Geometria elegerit; quid mirum, si ejus similitudines iisdem rebus Geometricis delectentur, in suis corporibus movendis, quas vident authorem suum, in quem respiciunt, indidisse mundo, adeoque et sibi ipsis. Imo vero ipsae hae essentiae spirituales, corpori movendo aptatae, suscepisse videntur figuras geometricas, admirabili quodam modo, et citra materiae, qua videntur carere, distensionem in spacia. Dixeris illas esse puncta quidem mathematica, sed quae plagarum distinctionem in sese admittant; puncta nempe aliqualia; puncta talia, qualia fiunt ex sectione certorum lucis radiorum in unum concurrentium. Propterea figuras oblatas extrinsecus, intro recipiunt, a rebus quidem cognatis, ut a luce et coelestibus lucentibus, et quoties radij binorum sic coeunt, ut rudimentum repraesentetur figurae aptabiiis, seu ad planitiem continuandam, seu ad solidam figuram in sese concludendam; toties et ipsae suam illam creationis imaginem, h.e. corporum suorum motionem, impetu capto, instaurant alacres, atque id, quod perpetuo quidem agunt, illis momentis agunt sedulo, et cum insigni excessu, fervore quodam concitatae. Neque tamen sic amant promiscue omnes figuras C T (0|iaTOJtoiT|TiKà<;; sed in illis delectum habent hunc, ut minore numero a majore, et a differentia, vel hac ab ilio continue subtractis, omnes usque ad unitatem sint figurarum ocanaTOJioniTiKàv notae: Ut ratio 5. ad 8. est harmonica, quia 5. de 8. ablata, relinquunt 3. quae a 5. ablata relinquunt 2. quae a 3. ablata, relinquunt 1. Et 1. 2. 3. 5. 8. omnes numeri sunt figurarum

Tertius interveniens, G. IF. 4, p. 246. Ivi, pp. 245-246. Cfr. supra, pp. 106-108.

122

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae mi secoli X V I e X VII

123

viene detto ora nel Tertius interveniens — le distanze tra i pianeti corrispondono ai poligoni di sette o nove lati, stante che queste figure sono state scartate da Dio, la «Geistliche Natur» presente nella Terra «w il keinen Zug thun», ed entra in una fase di quiescenza''*^. La possibilità di un influsso sull’anima da parte di quanto sussiste al suo esterno si lega dunque per Kepler al realizzarsi di un’identità formale tra i due termini del rapporto: un’azione efficace della musica sullo spirito umano, dei pianeti sulla «Geistliche Natur», si verifica quando agente e paziente convengono nelle medesime proporzioni geometri­ che e si instaura tra essi una completa corrispondenza di rapporti. Quest’idea dell’affinità o proporzione analogica che deve sussistere tra l’anima é il mondo perché scatti l’azione di questo su quella sarà ulteriormente sviluppata ntWHarmonice mundi e servirà a spiegare, oltre agli influssi astrali, fenomeni psicologici quali l’odio, l’innamoramento, l’«instinctus physiognomicus»'^°. Il

aptabilium denominationes ; aut notae partis rationalis de circulo, geomerrice designandae. Nam 1. significat totum, 2. dimidium circulum. Ex qua circumscriptione octo oriuntur rationes, quibus nulla deesse, nulla addi potest, quarum quaelibet in circulum translata, modum uni praescribit radiationum aspectui». Ma le medesime idee erano già state formulate da Kepler nel De jundamentis astrologiae certiorihus, dove anche si era affacciata l’idea di una «facultas animalis» pro­ pria della terra, capace di percepire le figure geometriche descritte dai raggi delle stelle (C. W . 4, pp. 22-23) e sarebbero state ripetute nel De stella nova in pede Serpentari:, pan altera (G. 4, pp. 316-317). Così viene enunciata questa dottrina ndVHarmonice mundi {G.W. 6, p. 237): « [...] praecipua anima in quam hae radiationum Harmoniae influunt, est illa philosophis dieta Natura sublunaris, per totum Telluris, alumnae nostrae, corpus diffusa, inque ejus aliqua certa parte non aliter quam anima humana in corde, radicata; ex quo ceu foco, fonte, vel penetrali, per speciem sui exit in circumfusum Terris Oceanum et superfusum utrisque Aerem. Quemadmodum vero, qui melode suaviter canenti auscultar, is laetitia frontis, voce, plausu manuum pedumve, ad Melodiae mensuram attemperato, testatur, se quod est in melodia harmonicum, percipere et approbare: non aliter Natura sublunaris commotione insigni et evidenti viscerum Telluris, ad illos potissimum dies, quibus Errantia sidera radijs suis harmonice configurantur in Terris, testatur de eo, quod jam praemisimus ; sa sciiicet non minus instinctu quodam naturali valere ad percipiendum proportiones angulorum harmonicas, quam pollet facultate naturali, vitalis no­ strae simili, ad corpus Telluris, ofFicinasque subterraneas in montanis, certis Harmoniarum tem­ poribus calefaciendas exagitandasque ; ut illae magnam vaporum nebularumque copiam exhalent, ex qua, per Antiperistases frigoris superni, omnis generis meteora conformantur. In Terrae enim corpore ponenda est haec anima: quia nec anguli harmonici radiorum in ulla alia parte mundi, quam in Terra existunt; et opera Naturae, quae ad configurationes radiorum sequuntur, ex Terrae visceribus, montiumque cavernis ortum trahunt». Tertius interveniens, G. W. 4, p. 246. Harmonice mundi, G. W . 6, p. 227 : « Est tamen obtusa et obscura haec Harmoniarum perceptio in facultatibus Animae inferioribus, et quodammodo materialis, et sub nube quasi ignorantiae: nec enim sciunt se percipere; ut cum videntes aliquid, non tamen advertimus, nos id videre. Tales sunt motus illi, et pavores, a Stoicis celebrati, naturales sine consilio, praeterque voluntatem talis etiam affectus Odij vel Amoris naturalis, miro cumprimis ingenio; qui membrorum commensu, vocisque et temperamenti qualitatibus, bonitatem vel similitudinem aesti-

conformarsi di questa visione alle istanze che sottendevano la dottrina paracelsiana delle signaturae risulta con evidenza. Si è visto come per Paracelso enti simili non solo si dessero reciprocamente a conoscere ma, in quanto dotati della medesima essenza, si costituissero anche come la medicina e il tonico, per così dire, l’uno dell’altro: il principio incorporeo posseduto in comune da essi poteva staccarsi dal primo e passare nel secondo, ricostituendolo nel suo essere originario. Questa stessa concezione si riproduce in Kepler: così come Paracelso riteneva che un vegetale dotato della medesima tugent di una parte fosse in grado di sanare quella parte stessa riportandola alle sue condizioni primitive, opera nell’astronomo tedesco la convinzione che l’anima, venendo a contatto nella musica con quegli stessi archetipi geometrici che costituiscono la sua essenza, sia resa in qualche modo a se stessa e ne provi un particolare piacere. Che l’anima gioisca nella musica dipende dal fatto che questa ha la sua stessa essenza e che essa, immedesimandovisi, si avverte reintegrata in se stessa. E proprio a difesa delle signaturae, del resto, che il concetto del rapporto armonico che si realizzerebbe tra agente e paziente sia nella musica sia nelle influenze planetarie viene introdotto nel Tertius interveniens'. per dimostrare, cioè, contro Feselius, come sia altamente probabile che rientrino in questo gio­ co di corrispondenze voluto da Dio anche le somiglianze esteriori esibite da piante e parti del corpo. Esse rispondono infatti alla medesima logica e ciò che si constata accadere in qualche parte della realtà «dem mag man auch in andern Stùcken mit guter Vernunfft nachtrachten»'^!. Che la ragione dell’uomo si soffermi «auff die signaturas rerum», per indagare «ob nicht etwa Gott selbst in Erschaffung eines JÓrauts, mit ertheilung seiner Farb und eusserlichen Gestalt auff den nutzen gedeutet habe», non è dunque un «nàrrisches Kinderspiel» come aveva preteso Feselius, ma un momento della sua instanca­ bile ricerca della verità e un aspetto di quel nachspielen con cui essa tiene dietro al divino vorspielen^^'^.

mans Animae alterius cum sua, mirifice in illam exardescit. Amat igitur insanus adolescens puellam; nec scit cur, aut quid in ea potissimum amet, quod ei non possit praestare quaevis obvia meretrix, si inhonestus amor, aut quaecunque nubilis pueila, si legitimus. At Physiognomicus superveniens, invenit in utraque persona similitudinem aliquam morum; qui si vitiosi, litigijs perpetuis in conjugio praebent occasionem ; si boni tranquillitati vitae. Adeoque huc referendus est universus instinctus Physiognomicus ; qui quamvis mutus, et quodammodo brutus (minime vero arte comparatus, ersi per eam excoli potest), rerum tamen humanarum interpres et arbiter est unicus». ‘ Tertius interveniens, G. W . 4, p. 246. Ibid. «So nun Gott und die Natur also vorspielen, so muB dieses der menschlichen Vernunfft nachspielen, kein nàrrisches Kinderspiel sondern eine von Gott eyngepflantzte naturliche anmuhtung seyn, daC die unmùssige Kòpffe, das ist, welchen bey de6 gemeinen Hauffens Unwissenheit nicht wol ist, ingenia luxuriantia in inquisitione veritatis, auff die signaturas

124

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

125

La concezione per cui il conoscere in tanto è possibile in quanto vi è tra l’intelletto e il mondo esterno una totale identità di strutture si ritrova nel De ventate di Edward Herbert o f Cherbury (edito la prima volta nel 1633 ma redatto già nel N ell’assunto per cui «Harmonice [. . .] objecta facultatibus, et viceversa respondent»'^'’, fondato sul presupposto che l’uomo è un ana­ logo del «mundus major», si fa cogliere, anzi, il vero punto focale di quest’ope­ ra e il suo tema dotato di maggiore spessore. Al di là delle infinite complica­ zioni introdotte da un pensiero tutt’altro che lineare, è su questo motivo che lo scritto di Herbert soprattutto si incentra, fornendo una significativa attestazio­ ne di come nel ’600 nozioni e tematiche legate alla tradizione magico-astrologica siano risolutamente poste al centro del dibattito filosofico e fatte oggetto di una riflessione sempre più orientata in senso gnoseologico. Che a Herbert non sia rimasta estranea l’interpretazione che di tali tematiche avevano dato Paracelso e la sua scuola è documentato dal frequente ricorso che egli fa al concetto di signatura, il quale è anch’esso coinvolto in questo processo di approfondimento teoretico e svolge nel suo pensiero un ruolo non marginale. L ’idea di un’identità formale che occorre presupporre tra soggetto e oggetto del conoscere per intendere come questo possa attuarsi si affaccia all’inizio del De ventate attraverso la tesi per cui al «principium individuationis» o terminus che nella realtà esterna restringe le quidditates delle res e ne fa altrettanti oggetti singoli, deve corrispondere «aliquod Analogum in nobis [. . .] quod quidem terminos inveniat vel ponat»'^^. Su questa dottrina e sull’idea di un rapporto analogico tra macro e microcosmo l’autore ritorna a distanza di poche pagine: esaminando le condizioni alle quali si realizza la «veritas objecti», vale a dire quella ratio — come essa viene definita nel testo — per cui le «res a non rebus distinguuntur»'^*, egli osserva come una tra esse sia che l’oggetto «habeat differentiam aliquam signantem», possieda cioè una nota tale da diversificarlo da tutti gli altri e farne proprio l’oggetto che è. «Sunt enim Differentiae — egli spiega — determinationes aliquae materiae rudis et indigestae, ut ex illis mutuae rerum analogiae percipiantur. Habet autem omnis Differentia suum individuationis principium quod illam signat, et a caeteris quibuscunque distinguit. Quemadmodum igitur ex terminis externis externa rerum notitia

ori tur; ita ex individuationis principio, si ve termino suo interno, facultati illi Analogae quae in nobis, respondet objectum quodcunque. Hoc igitur in doctrinae nostrae limine advertendum est, cum alioquin Microcosmi ad Macrocosmum Analogiam percipere nequeas»'^^. Così è opinione di Herbert che «Ad objecta [.. .] facultates suas Analogas Harmonice excitari»'^*, grazie al fatto che il soggetto conoscente e la realtà possiedono le medesime strutture interne; «T ot sunt facultates — egli scrive più avanti — quot sunt rerum differentiae, et viceversa Il concetto di differentia subisce anzi nel De ventate un progressi­ vo ampliamento, per il quale affermare che le facultates del soggetto corrispon­ dono alle differenze degli oggetti equivale a sostenere che èsse sono tali da coincidere con l’intera articolazione categoriale della realtà: «A lia igitur Facultas [. . .] circa existentiam objecti, alia circa quidditatem, alia circa qualitates, alia circa quantitatem, alia circa relationes, alia circa media, alia circa locum, alia circa tempus, alia circa caussas, alia circa finem, alia denique circa istorum vel partes aliquas, vel complicationes [.. .] in differentia quacunque data versat u r » L ’idea di un rapporto armonico che si instaurerebbe tra soggetto e oggetto nell’atto del conoscere finisce per condizionare la stessa concezione herbertiana della verità. Si vede inizialmente operare nel filosofo inglese il concetto di una verità che sussisterebbe nelle cose «per se» e sarebbe tutt’uno con la loro esistenza: «quodcunque [.. .] in rebus est, vel fuit, vel quidem erit — egli scrive — huic coaeterna datur seu coaeva essendi veritas cum ipso convertibilis; unde non inscite a Neotericis vocatur passio Entis»"^'. Conforme­ mente a tale impostazione l’obbiettivo del De ventate viene innanzitutto fissato nell’analisi delle condizioni alle quali questa verità che è presente nelle cose indipendentemente dal loro essere conosciute e, per così dire, come una loro qualità, può passare nel soggetto conoscente. Di qui la dottrina herbertiana delie apparentiae degli oggetti, le quali, intese come species immateriali da essi emanate, possono considerarsi tali da riflettere la veritas delle res da cui proven­ gono, e quindi vere anch’esse, solo a patto che si verifichino determinate cir­ costanze: «ut objectum debito tempore commoretur [. . .] ut debitum habeat transitionis medium [. . .] ut sit distantia d e b i t a » A un’altra sene di condi­ zioni Herbert subordina la possibilità che la veritas delle apparentiae si trasmetta ai conceptus del soggetto conoscente e prosegua il processo di trasmissione della verità: «ut organum sit integrum [. . .] nulla prava qualitate sit imbutum [.. .]

rerum sehen, und nachforschen, ob nicht etwa Gott selbst in Erschaffung eines Krauts, mit ertheilung seiner Farò und eusserlichen Gestalt auff den nutzen gedeutet habe». Cfr. M . M . R o ssi, La vita, le open, i tempi di Edoardo Herbert di Cbirhury, Firenze 1947, Voi. 1, pp. 262-263. E. H e r b e r t o f C h e r b u r y , De ventate. Editio tertia. [.. .] Faksimile-Neudruck der Ausgaben London 1645, Sruttgart-Bad Cannstatt 1966, p. 6. Ivi, pp. 9-10. Ivi, pp. 8-9.

> 5 ’ Ivi, p. 15. ’5» Ibid. Ivi, p. 30. Ivi, p. 31. Ivi, p. 8. Ivi, pp. 16-19.

126

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

127

ut facultas quae se sentire sentit, non vacillet»'^^. Ultimo anello della catena, dopo le apparentiae e i conceptus, è Vinteilectus il quale sarebbe in grado di verifica­ re se tra i diversi momenti del processo si sia realizzata la dovuta continuità: «Veritas intellectus est conformitas illa debita inter conformitates praedictas»*'^'’. Tuttavia (e prescindendo dal fatto che Herbert introduce un’ulteriore complicazione con il sottoporre a condizioni — come si è visto — anche la «veritas rei») occorre osservare come questo concetto di una verità che sarebbe nelle cose antecedentemente al loro essere oggetto di conoscenza, entri a poco a poco in concorrenza, nel De ventate, con una diversa concezione della veritas, per la quale essa viene a definirsi aH’interno stesso del processo conoscitivo, come semplice conformitas dei due termini tra cui esso si svolge. Per quanto continui ad agire nel filosofo inglese come un presupposto mai rimesso in discussione, il concetto di una veritas assoluta delle cose passerà nel seguito del testo via via in secondo piano: la verità, intesa come veritas di ordine morale, relativa ai giudizi pratici sulle cose, sarà invece studiata con sempre maggior decisione entro la sfera del conoscere e il punto di vista di Herbert si stabiliz­ zerà in una definizione di essa in termini di rapporto tra soggetto e oggetto, come realizzarsi di un’armonica corrispondenza tra micro e macrocosmo: «E st [. ..] veritas [. . . ] Harmonia quaedam inter objecta et facultates Analogas, habens sensum gratissimum et lubentissime sine ulla haesitatione respondentem»'^^ Tale è il carattere incondizionato della conformitas che si realizza tra le facoltà e il mondo nell’atto del conoscere, che Herbert la descrive, nel suo dar luogo a verità relative al valore pratico delle cose («circa causam, medium et finem rerum, bonum malum, pulchrum, gratum, etc.»), come l’attuarsi di un «Instinctus Naturalis» che conduce a «Notitiae Com munes» di ordine morale vere «ex Consensu Universali» e al riparo da ogni possibilità di contraddizio­ n e ’® ^ . Perde in tal modo qualsiasi senso la funzione di controllo e di verifica del processo cognitivo attribuita da Herbert intellectus e alle facoltà discorsive della mente {discursus): da un lato l’intelletto, a cui era stata assegnata all’inizio dell’opera una veritas di ordine superiore, affermando che esso può correggere gli errori delie facoltà «ad conditiones regrediens, unde facultates cum objectis suis conform antur»’®\ tende a essere identificato dall’autore con l’organo pro-

duttore delle «Notitiae Communes», cioè a rigore con Vinstinctus^^, e non si vede pertanto come potrebbe correggere se stesso; dall’altro il discursus che, come viene detto nell’ultima parte del testo, dovrebbe controllare la verità dei diversi contenuti mentali indicando da quale facoltà provengano («nostram Veritatis investigandi methodum, scilicet Ex qua facultate probas»’® ’ ), non può che cedere di fronte alla certezza delle verità intuitive colte dalle facoltà e viene anzi considerato come l’unica possibile fonte di errore: «nullus nisi a discursu solemnis error»’"“. A ll’«Instinctus Naturalis», che è presente non solo nell’uomo ma in ogni essere dell’universo, «in Elementis, minerahbus, plantis, e tc ,»’^\ e che mette capo a «Notitiae Communes» di ordine pratico «maxime ad individui, speciei, generis et universi conservationem facientes»''^^^ Herbert subordina, oltre al discursus, i «sensus interni» (suddivisi in «sensus internos quos Menti vendicam us»’^^, «sensus internos corporeos»'^'*, «sensus internos ab objectis invectos»)’^ ^ e i «sensus e x t e r n i » P e r quanto riguarda questi ulti­ mi, egli evita significativamente di fare di loro lo strumento primario della percezione del mondo esterno: questa risulta piuttosto dallo spontaneo e armonico conformarsi delle facultates interne alla realtà sensibile; «E st igitur ante sensum ipsum obscura quaedam praesensio ex mira rerum inter se cognatione oriunda, quod quidem Harmonico rerum systemati tribuim us»’^ "^ . Fra i «sensus interni» dell’uomo, capaci di cogliere intuitivamente, essendo specifi­ cazioni dell’«Instinctus Naturalis», le interne determinazioni pratiche delle cose («Analogiam illam rerum internam quae bonum, malum, gratum et ingratum, etc. spectat»)'^®, quelli che «M enti vendicamus», in quanto «cum objectis aeternis universalibus conformari gaudentes»’'^^, si configurano come «Faculta­ tes Deo Analogae»'*® e come un riflesso dell’essenza divina. Rapportandosi alla realtà attraverso queste facoltà superiori, la mens umana la esperisce nei

Ivi, Ivi, Ivi, Ivi,
167

p. 25. p. 13. p. 68. pp. 38, 44-45.

Ivi, p. 24.

*** Ivi, p. 29: «Sunt igitur Veritates intellectus, Communes quaedam notitiae in omni homine sano et integro existentes, quae (tanquam partes scientiarum) ab ipsa Universali Sapientia depromptae, in foro interiore ex dictamine Naturae describuntur». Ivi, p. 159. Ivi, p. 158. Ivi, p. 66. ■ ^ 2 Ivi, p. 44. '^3 Ivi, p. 75. Ivi, p. 85. Ivi, p. 95. Ivi, p. 128. Ibid. Ivi, p. 66. Ivi, p. 75. '«> Ivi, p. 76.

128

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

129

suoi valori più puri e razionali e giunge a una completa paciticazione: le facol­ tà che «D eo sunt Analogae — scrive Herbert — duplici ex nota judicantur: Prima est quod sensum inducant serenum, beatum. Secunda, quod in ilio solo a c q u i e s c a n t » A l l ’estremo opposto si situano i «Sensus interni corporei» e i «Sensus interni ab objectis invecti», i quali sono analoghi al mondo come i primi lo erano a Dio e costituiscono il tramite di un commercio puramente fisico tra micro e macrocosmo. Se le facoltà interne attinenti alla mente sono tali che tramite esse «maxime beati reddim ur»’® ^ queste, che sono di natura corporea, «sensum crassum et turbidum invehunt, ultra denique sympathias et antipathias suas non feruntur»'®^. Si delinea pertanto nel De ventate una conce­ zione molto simile a quella che si è vista operare negli scritti di Kepler; l’iden­ tità di strutture tra l’uomo e la realtà esterna mentre spiega il conoscere (relati­ vo nella fattispecie a verità di ordine morale) quando è considerata dal punto di vista delle facoltà superiori dell’anima, consente di intendere l’azione del mondo sull’uomo quando la si prende in esame a un livello inferiore. Questo secondo aspetto dell’analogia tra micro e macrocosmo è da Herbert chiara­ mente esplicitato. Da un lato, infatti, si sottolinea la puntuale corrispondenza tra gli elementi costitutivi dell’essere umano e quelli del mondo: «quot dantur individuationis principia in Macrocosmo — egli scrive — tot et talia quaedam in corpore nostro deprehendi volum us»’® ^; dall’aitro si mette in rilievo come sia proprio questa corrispondenza a innescare il complesso di simpatie e anti­ patie secondo cui si volge l’azione sull’uomo della realtà esterna: «In Humores [.. .], sive Elementa Microcosmi totam rerum seriem transplantari volumus, quae sive in illa seminis mole, sive in alimentis, sive in ipso aere et spiritu ingerantur, ex efFectis suis sese satis produnt. Ista igitur in corpus, id est, in unum aliquod compacta ut fuerint, in objecta cognata propria per Sympathias et Antipathias suas agunt, et quidem patiuntur, a quorum actione varia varii in nobis sensus suboriuntur»^®^. Nello svolgere il tema del parallelismo di struttu­ re tra cosmo e microcosmo Herbert attinge largamente alla letteratura medica paracelsiana, soprattutto '3^Idea meàicinae pbilosophicae di Peder Sorensen di cui si vede ripresa la caratteristica terminologia^®^. Ciò che egli tiene in particolar

Ivi, p. 75. Ibid. Ibid. Ivi, p. 76. Ivi, p. 89. '** Cfr. ad esempio ivi, p. 91 : « ut quaedam interea de Analogia illa, quae inter Macrocosmum, et Microcosmum. in qua auctores hujus postremi saeculi egregie satis (maxime vero in iis, quae ad Medicinam spectant) navarunt operam, subjungamus. Obser\^are licet excandescentiam, iram, suspicionem, invidiam, etc. quae turbant, et tanquam iniquae passiones a conscientia

modo a sottolineare è però il fatto che il conformarsi di micro e macrocosmo tramite i «sensus corporeos», in quanto a\"\àene su un piano puramente mate­ riale, non può dar luogo che a un soddisfacimento del tutto effìmero: queste facoltà, «peregrinae cum sint in origine sua et traduces, ad objecta propria quae caduca imprimis sunt et particularia excitatae, in eorum nauseam quandam et fastidium (quando conformitates etiam ex votis cedunt) citissime delabuntur»’® '^ . E tuttavia convinzione del filosofo inglese che le facoltà superiori della mente (i «sensus interni quos menti vendicamus») possano intervenire sulle passioni che scaturiscono da questo scambio meramente fisico tra l’uomo e il mondo e «ita denuo agere [. . .] ut supra omnem affectum iniquum et tur­ bidum constitutae, contrario piane motu ferri, in illis superesse, illos demum compescere et sedare queant»'®®. In questo contesto dottrinale si inseriscono i frequenti riferimenti che Herbert viene facendo al concetto di signatura. Questo non si risolve più, peral­ tro, nell’idea della semplice somiglianza tra un vegetale e l’una o l’altra parte del corpo ma viene fatto valere su un piano più generale e gli è assegnato un contenuto più vasto. La validità delle indicazioni terapeutiche offerte dall’aspetto esteriore delle piante è anzi esplicitamente negata; nell’illustrare le diverse articolazioni dei «sensus externi» l’autore sottolinea infatti, privilegian­ do l’impostazione galenica su quella paracelsiana, come le facoltà più in grado di conformarsi alle virtù medicinali delle erbe e darle a conoscere siano, prima ancora che la vista, quelle del gusto e dell’odorato: «Fallaces [. . .] (quicquid Neoterici dicant) ex visu desumuntur signaturae: neque denique remedia selectiora ex signatura esterna produntur. [. . .] Primae igitur partes odoratui, secundae gustui tanquam facultatibus cognatis hoc in examine debentur»'*’ . Esteso oltre il suo uso tecnico in campo medico, il termine signatura assume un significato più ampio e passa a designare il concetto di significazione in tutti i casi in cui sussiste una relazione necessaria tra il segno e ciò a cui esso riman­ da. Questa particolare connotazione assunta dal termine si fa cogliere con chiarezza là dove Herbert illustra la nozione di Bonum. Si è visto come il filoso­ fo inglese si attesti inizialmente, nel De veritate, sul concetto di una veritas intesa come «passio entis», radicata nell’essere stesso delle cose indipendentemente dal loro essere oggetto di conoscenza. Tale verità inerisce agli enti in modo necessario e costituisce ciò per cui essi differenziano dai non enti. All’essere

recte conformata reprobantur, analogas esse regioni illi, in qua cientur procellae, turbines, et meteora hujusmodi, auae utcunque eliciantur, in Corpus tanquam in terram cadunt». Ivi, p. 85. Ivi, p. ~5. Ivi, pp. 140-141.

130

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

131

Herbert correla però, oltre alla veritas, anche un’altra determinazione, che ha con esso un rapporto non meno necessario, appunto quella del Bonum. Il Bonum — egli scrive — «recte [. . .] a Scholis Entis passio altera habetur»'^” Per esprimere questa idea del nesso indissolubile che collega il Bonum con l’essere Herbert ricorre ora proprio al concetto di signatura-, in quanto il Bonum va di pari passo con l’essere, è capace di designarlo, ne rappresenta il marchio e la nota caratteristica; «Bonitas [. . .] in re — egli scrive — est ejus signatura inte­ rior. Est autem relatio rationis, qua acceptione nihii per se non b o n u m » I n conseguenza del parallelismo che lo lega alla veritas^ il Bonum si fa indagare, per Herbert, negli stessi ambiti in cui si articola la veritas, vale a dire, oltre che «in re», nelle apparentiae. nei conceptus, ntWintellectus. Si delineano pertanto una «B o­ nitas in apparentia», definita come un’«em anatio signaturae illius internae sese explicantis juxta Analogiam, quam erga facultates internas obtinet; Cujus census quodcunque gratum, pulchrum, etc. in rebus ipsis deprehenditur, enumerari potest»’’ ^; una «Bonitas conceptus» la quale «est prima illa conformitas Bonitatis rei, sive objecti cum Facultatibus nostris Internis juxta apparentiam suam »’” ; una «Bonitas in intellectu», «ultima Bonitatis signatura», la quale «conformitatem conformitatum praedictarum juxta Analogiam internam statuimus»'^"*. Il termine signatura si incontra però anche in altri ambiti tematici del­ la filosofia herbertiana. Connotando l’idea di una relazione necessaria tra segno e designato, esso si presta innanzitutto a esprimere il particolare rappor­ to che unisce Dio alla creatura. Così, esponendo la sua dottrina dei «sensus interni», Herbert mette in evidenza come la mens umana sia un’«optim a Divinitatis Imago, et Typus»; in quanto però questa impronta si fa riconoscere soprattutto neH’«Instinctus Naturalis», il cui tendere alla conservazione dell’in­ dividuo riflette le caratteristiche deU’«unitatis et aeternitatis Divinae», essa appare anche nei corpi, «signatura licet invalidiori»; anche i corpi partecipano infatti deU’«Instinctus Naturalis» e tendono aH’autoconservazione, sia pure tanto più debolmente «quanto longius a principio suo distant»'^^ È tuttavia in connessione col tema dell’« Analogia rerum», così spesso ricorrente nel De veritate, che la ripresa herbeniana del motivo delle signaturae presenta il suo aspetto filosoficamente più interessante e raggiunge i suoi risultati di maggiore rilievo. Si è visto come Herbert insista sul concetto scolastico delle differentiae tra gli enti, le quali, indicando sia ciò in cui essi convengono, sia ciò per cui differi-

scono (cioè appunto la loro Analogia), consentono di articolarne il complesso in una gerarchia di generi e specie. E proprio in base alla loro maggiore o minore somiglianza reciproca che le cose si fanno mettere in relazione tra loro e ridi­ stribuire in una serie di classi omogenee. In questa concezione di origine scola­ stica Herbert introduce ora una nuova prospettiva, richiamando la nozione di signatura e associandola a quella di differentia: «Denique observamus — egli scri­ ve — differentias esse signaturas, sive Characterismos ad mutuas rerum Analogias percipiendas accomodatas: prout enim ex differentiis communibus rerum convenientias, ita ex differentiis propriis earum disconvenientias indagamus; in hiis autem duobus tota rerum x-\nalogia sita est»'^^ Così la visione ontologi­ ca tradizionale si apre in Herbert alle tematiche legate al concetto del signifi­ care e si arricchisce di un nuovo importante motivo; l’insieme degli enti comincia a essere visto come un articolato complesso di rimandi, seguendo i quali si possono ricostruire le fondamentali strutture del reale, ripercorrere la fitta trama di relazioni che connette i suoi diversi elementi; si afferma l’idea che le cose non si limitino a sussistere ma nel loro offrirsi alla percezione si costituiscano soprattutto come un vasto sistema di segni. Applicando il concet­ to di signatura al rapporto tra individuo e specie, il filosofo inglese mostra peraltro di interpretarlo in stretta aderenza al contenuto che gli era stato asse­ gnato da Paracelso. In questa idea herbertiana delle differentiae come signaturae dei generi e delle classi si può riconoscere infatti il medesimo nesso che era stato fissato dalla medicina paracelsiana tra i diversi individui dotati del mede­ simo aspetto, ciascuno dei quali designava gli altri appartenenti alla stessa spe­ cie, tutti quanti rinviavano al comune principio che costituiva la loro essenza. È tuttavia negli scritti di Jacob Bòhme che il concetto di signatura viene ricondotto con la maggiore consapevolezza alle sue più profonde premesse logiche e risolutamente omologato all’idea del particolare rapporto che con­ nette un ente alla sua essenza incorporea, il molteplice sensibile all’uno che lo fonda. Così concepito, esso viene anzi innalzato al più alto livello di generalità in quanto vi si fa ricorso per esprimere la relazione che intercorre tra Dio e il mondo, tra la realtà naturale nel suo complesso e il principio divino che ne è la ragion d’essere. Ciò che nella concezione paracelsiana era fatto valere entro l’ambito particolare della medicina viene ora trasposto sul piano della metafisi­ ca e della teologia, costituendosi come la chiave di volta di una visione com­ plessiva del reale. Gran parte dell’opera di Bòhme può esser fatta consistere nel tentativo di descrivere il processo atemporale attraverso cui l’essere assolu­ to della divinità, privo in sé di qualsiasi determinazione e limitazione, giunge a

■ ’o Ivi, p. 111. Ihid.

”2 md.
Ivt, p. 112. Md. Ivi, p. 70.

Ivi, p. 10.

132

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

133

manifestarsi a se stesso, conferendosi con questa autoriv^elazione il massimo di realtà e perfezione. In quanto costituisce il fondamento di ogni cosa esistente, Dio, considerato «an sich selber», non può identificarsi con nulla in particola­ re e sfugge pertanto a qualsiasi possibilità di definizione: esso è «das Nichts und das Alles», «weder Licht noch FinsterniB»'’ ’^; di lui sarebbe contradditto­ rio affermare che «dis oder das sey, bòse oder gut» o che «in sich selber Unterscheide habe»; lo si deve piuttosto pensare come una quiete sempiterna e come un Ungrund ineffabile, «ohne Anfang und E n d e » ’^ ® . Se alla realtà divina ci si può riferire in questi termini puramente negativi, ciò è però solo in quan­ to si attua un particolare processo di astrazione e si fissa un suo aspetto parzia­ le. Il nulla divino è infatti tutt’uno con un’altrettanto incondizionata volontà di manifestazione e automanifestazione, un «ewiger Wille [. . .], das Xichts in Etwas einzufùhren»'’’ . Volendo se medesima in mancanza di qualsiasi altro oggetto a cui volgersi, questa volontà introduce nell’unità ancora indifferenzia-

ta di Dio un’interna articolazione, ne opera io sdoppiamento in un soggetto e in un oggetto, dando il via a quel processo di autorivelazione della divinità che è identico al suo costituirsi come Dio in senso proprio e come essere pie­ namente r e a l e D i qui, in Bòhme, il complesso ciclo della «ewige Natur» e delle sue sette forme o qualità, incarnando le quali Dio perviene a una sempre più compiuta automanifestazione e autonvelazione, genera progressivamente se stesso dandosi un corpo e costituendosi come p e r s o n a D i qui, anche, la nozione di una «Weisheit Gottes»^“^, specchio ideale in cui Dio si riflette, esi­ bendo a se stesso la molteplicità di «Kràfte, Farben und Tugenden» in cui si è articolata la sua originaria indifferenziazione; sorrette dall’unità della coscienza divina, le idee della «Gòttliche Weisheit» si connettono in una mirabile «wol-

J. B ò h m e , De eiectione gratiae I, 3, in Sàmtliche Schriften (d’ora in poi S). Faksimiie-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bànden, Sturtgart 1955-60, Bd. 6: «E r ist das Nichts und das Alles, und ist ein Einiger Wille, in deme die Welt, und die gantze Creation lieget, in Ihme ist alles gleich-ewig ohne Anfang, in gleichem Gewichte, MaB und Ziel ; Er ist weder Licht noch FinsterniB, weder Liebe noch Zorn, sondern das Ewige Eine; darum saget Moses; Der Herr ist ein Einiger Gott». Ihid. : « Denn man kann nicht von Gott sagen, daB Er dis oder das sey, bòse oder gut, dafi Er in sich selber Unterscheide habe: Denn Er ist in sich selber Natur-ios, sowoi Affectund Creatur-los. Er hat keine Neiglichkeit zu etwas, denn es ist nichts vor Ihme, darzu Er sich kònte neigen, weder Bòses noch Gutes: Er ist in sich selber der Ungrund, ohne einigen Willen gegen der Natur und Creatur, als ein ewig Nichts; es ist keine Qual in Ihme, noch etwas das sich zu Ihme oder von Ihme kònte neigen. Er ist das Einige Wesen, und ist nichts vor Ihme oder nach Ihme, daran oder darinnen Er Ihme kònte einen Willen schòpfen oder fassen ; Er hat auch nichts das ihn gebàret oder giebet»; De incamatione verbi, S 4, II, I, 8: «In der Ewigkeit, als im Ungrunde ausser der Natur, ist nichts als eine Stille ohne Wesen; es hat auch Nichts, das etwas gebe, es ist eine ewige Ruhe, und keine Gleiche, ein Ungrund ohne Anfang und Ende: Es ist auch kein Ziel noch Stàtte, auch kein Suchen oder Finden, oder etwas, da eine Mòglichkeit wàre»; cfr. anche De signatura rerum, S 6, VI, 8; «es wàre aber also die Liebe-Lust nicht offenbar, so Er einig in der Stille ohne Wesen bliebe, und wàre keine Freude noch Weben darinnen, sondern eine ewige Stille»; Mysterium magnum, S 1,1, 1\ «Wenn ich betrachte was Gott ist, so sage ich: Er ist das Eine gegen der Creatur, als ein ewig Nichts, Er hat weder Grund, Anfang noch Stàtte; und besitzet nicht, als nur sich selber: Er ist der Wille des Ungrundes, Er ist in sich selber nur Eines: Er bedarf keinen Raum noch Ort: Er gebàret von Ewigkeit in Ewigkeit sich selber in sich: Er ist keinem Dinge gleich oder àhnlich, und hat keinen sonderlichen Ort da Er wohne»; Clavis, S 9, XIV, 1: «Gott ist Nichts, gegen der Creatur zu rechnen, und ist der Ungrund und Alles», De signatura rerum, S 6, II, “ : « Wir verstehen, daB ausser der Natur eine ewige Stille und Ruhe sey, als das Nichts; und dann verstehen wir, daB in dem ewigen Nichts ein ewiger Wille urstànde, das Nichts in Etwas einzufiihren, daB sich der Wille finde, fiihle und schaue, dann im Nichts wàre der Wille ihme nicht offenbar».

2 0 0 Mysteriumpansophicum, J 4, I: «Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als eine Sucht; Dann das Nichts ist eine Sùcht nach Etwas: Und da doch auch Nichts ist eine das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch ein Nichts ist als bios eine begehrende Sucht. Und das ist der ewige Verstand der Magiae, welche in sich machet, da nichts ist; Sie machet aus Nichts Etwas, und das nur in sich selber, und da doch dieselbe Sucht auch ein Nichts ist, als nur bios ein Wille; Er hat Nichts und ist auch nichts»; Christosopbia, J" 4, 6 [Theoscopid), I, 9: «Dan ein Ding, das nur Einen Willen hat, das hat keine Schiedlichkeit? So es nicht einen Wiederwillen empfindet, der es zum Treiben der BewegniB ursachet, so stehets stille: Dann ein Einig Ding weiB nichts mehr als Eines; Und oh es gleich in sich gut ist, so kennets doch weder Bòses noch Gutes, dann es hat in sich nichts, das es empfìndlich mache»; De signatura rerum, S 6, II, 7: «so erkennen wir aber, daB sich der Wille selber suche, und in sich selber finde, und sein Suchen ist eine Begierde, und sein Finden ist der Begierde Wesen, darinnen sich der Wille findet»; De eiectione gratiae, J 6, I, 5: «Der erste unanfàngiiche Einige Wille, welcher weder Bòse noch Gut ist, gebieret in sich das Einige ewige Gute, als einen faBlichen Willen, welcher des ungriindlichen Willens Sohn ist, und doch in dem unanfànglichen W ’illen Gleich-Ewig; und derselbe andere Wille ist des ersten Willens ewige Empfindlichkeit und Findlichkeit, da sich das Nichts in sich selber zu Etwas nndet: und das Unfindliche, als der ungnindliche Wille, gehet durch sein ewig Gefundenes aus, und fùhret sich in eine ewige Beschaulichkeit seiner selber»; ivi, I, 9: «Denn in der unnatiirlichen, uncreatùrlichen Gottheit ist nichts mehr als ein einiger Wille, welcher auch der einige Gott heist, der wil auch in sich selber nichts mehr, als nur sich selber finden und fassen, und aus sich selber ausgehen, und sich mit dem Ausgehen in eine Beschaulichkeit einfùhren [ ...]; eine in sich selber gefundene Lust, oder Begierde zum Etwas, eine Lust zur Offenbarung oder Findung der Eingenschaften, welche Gòttliche Lust oder Weisheit in sich selber, im ersten Grunde doch gantz ohne Eigenschaften, ist»; Mysterium magnum, S 8, LXXI, 14: «Dann also wircket Gottes Zorn in der Liebe, auf daB die Liebe (als das ewige Eine und Gute) schiediich, empr'indlich, und findlich werde; dann im Streit und Widerwillen wird ihme der Ungrund, als das ewige Eine, welches ausser der Natur und Creatur ist, offenbar»: Quaestiones theosophicae, j ’ 9, qu. Ili, 6: «Dann Eins hat nichts in sich, das es wollen kann, es duplire sich denn daB er Zwey sey; jO kann sichs auch selber in der Einheit nicht emprlnden, aber in der Zweyheit empfindet sichs». Cfr. su questo complesso tema della dottrina bòhmiana A. K o y r é , La philosophie de Jacob Boehme, Paris 1971^ pp. 350-414. Cfr. per quanto riguarda la nozione di «Saggezza divina» ivi, pp. 343-350.

134

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

135

gestimmete Harmoney», configurandosi come il modello della creazione Proprio in quest’ultima, nella costituzione del mondo della natura, la «SelbstOffenbarung» di Dio trova per Bòhme il suo termine ultimo: questo mondo — egli scrive nel De signatura rerum — «m it Sonne, Sternen und Elementen, samt allem creatùrlichern Wesen» è «anderst nicht als eine Offenbarung der Ewigkeit, des ewigen Willens und Gemùths»^®'*. La natura si fa dunque coglie­ re come uno specchio della realtà sovrasensibile di Dio e si rivela ovunque permeata di divino: «A lso [. ..] wohnet Gott in alien Dingen»^®^ Per quanto Bòhme si sforzi di evitare ogni esito panteistico delia sua dottrina e non perda occasione di sottolineare come la divinità «von keinem Dinge mag ergriffen werden»^®*, è chiaro come nella sua concezione Dio e la natura siano due ter­ mini che si richiedono e si implicano vicendevolmente: da un lato YUngrund divino ha bisogno di incarnarsi nella realtà sensibile per autorivelarsi e realiz­ zarsi pienamente, dall’altro la natura non può concepirsi, e quindi neppure sussistere, se non come espressione di quel fattore ideale e sovracorporeo costi­ tuito da Dio Si può riconoscere in questa visione, svolto in una dottrina più

Mjsterium magnum, S ", I, 7. ^ De signaiura rerum, S 6, III, 41. 2 0 5 Ivi, V ili, 49. ^ Mjsterium magnum, S 7, Vorrede, 8. Cfr. ad esempio Sex puncta tbeosophica, S 4, I, 29: «Und zum Zweyten begehret er, daB das Hertze mòchte ofFenbar seyn; dann im Ungrunde ist keine Offenbarung, sondern ein ewig Nichts, eine Stille ohne Wesen oder Farben, auch keine Tugend; Aber in diesem Begehren werden Farben, Kraft und Tugend; und ist doch also nur in sich verborgen, und wàre ewig nicht offenbar, denn es wàre kein Licht, Glant2 oder Majestàt, sondern ein dreyfacher Geist in sich selber, welcher ohne Qual einiges Wesens wàre; De signatura rerum, S 6, III, 1-2: «Gunstiger Leser, mercke den Sinn recht: wir verstehen nicht mit solcher Beschreibung einen Anfang der Gottheit, sondern wir zeigen euch die Offenbarung der Gottheit durch die Natur; dann Gott ist ohne Anfang, und hat einen ewigen Anfang, und ein ewig Ende, das ist Er selber, und die Natur der innern Welt ist in gleichem Wesen von Ewigkeit, wir geben euch dis vom Gòttlichen Wesen zu verstehen. [...] Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts, dann ausser der Natur ist das Nichts»; ivi. III, 35: «Nach Erschaffung der hohen Geister, hat Gott diese sichtbare Welt mit Sternen und Elementen, als eine Ausgebàrung aus der ewigen Mutter aller Wesen erschaffen, das alles ist aus dem Ewigen Anfange gegangen, und hat einen zeitlichen Anfang genommen : dann alhie ist uns zu betrachten, daB sich die ewige Gebàrerin habe beweget, und ihre GestaltniB entziindet, da dann eins im andern ist corporlich worden»; ivi, VI, 8: «Dann Gott hat alle Dinge aus Nichts gemacht, und dasselbe Nichts ist Er selber, als eine in sich wohnende Liebe-Lust, darinnen kein Affect ist; es wàre aber also die Liebe-Lust nicht offenbar, so Er einig in der Stille ohne Wesen bliebe, und wàre keine Freude noch Weben darinnen»; ivi, XVI, 1-2: «Die Schòpfiing oder gantze Creation ist anders nichts als eine Offen­ barung des allwesenden, ungrundlichen Gottes: alles was Er in seiner ewigen unanfànglichen Gebàrung und Regiment ist, dessen ist auch die Schòpfiing, aber nicht in der Allmacht und Kraft, sondern als ein Apfel auf dem Baume wàchset, der ist nicht der Baum selber, sondern

articolata e complessa, quel concetto del mutuo compenetrarsi di corporeo e incorporeo, visibile e invisibile, m cui il rapporto tra Dio e la natura già era stato pensato in alcuni trattati del Corpus bermeticum^'^^. Trasposto sul piano della conoscenza naturale, il medesimo concetto si era fatto rintracciare in Paracel­ so: le tugenden invisibili che costituivano i principi attivi dei «natùrliche dinge» non potevano manifestarsi, secondo la sua concezione, se non incorporandosi a un sostrato materiale, incarnandosi in un elemento sensibile. La caratteristica terminologia che per illustrare questo nesso era stata adottata dal medico di Einsiedeln ricorre ora anche in Bòhme, assunta però in un significato teologi­ co: sichtbar e unsichtbar, inner e ausser sono i termini che egli più spesso utilizza, quando è in questione il particolare rapporto che unisce Dio e la natura, il mondo e il suo creatore: «die àussere Natur dieser sichtbaren, greifiichen Welt — si legge ad esempio nel De signatura — ist eine Offenbarung oder AusGeburt des innern Geistes und Wesens in Bòsem und Gutem»^®’ ; «die sichtbaren empfindlichen Dinge — viene detto nel Mjsterium magnum — sind ein Wesen des Unsichtbaren; von dem Unsichtlichen, Unbegreifiichen ist kommen das Sichtbare, Begreifiiche: von dem Ausprechen oder Aushauchen der unsichtbaren Kraft ist worden das sichtbare Wesen ; das unsichtbare geistliche Wort der Gòttlichen Kraft wircket mit und durch das sichtbare Wesen, wie die Seele mit und durch den Leib»^^®. In quanto automanifestazione di Dio, il creato sta a Dio stesso, per Bòhme, così come l’esterno visibile di un ente sta al suo interno invisibile, un essere particolare all’essenza che esso incarna e di cui è il segno: «D ie gantze àussere sichtbare Welt mit all ihrem Wesen — egli scrive nel De signatura — ist eine Bezeichnung oder Figur der inneren geistlichen Welt; alles was im inneren ist, und wie es in der Wirckung ist, also hats auch seinen Character àusserlich»^". Il mondo della natura viene a costituirsi in tal modo come un’immagine e una similitudine della divinità.

wàchset aus Kraft des Baums: i\lso sind alle Dinge aus Gòttlicher Begierde entsprungen und in ein Wesen geschaffen worden, da am Anfange kein Wesen darzu vorhanden war, sondern nur dasselbe Mysterium der ewigen Gebàrung, in welchem eine ewige Vollkommenheit ist gewesen. [. ..] Dann Gott hat nicht die Creation erboren, daB Er dadurch volkommener wiirde, sondern zu seiner Selbst-Ofifenbarung, als zur grossen Freude und Herrlichkeit » ; De electione gratiae, S 6, IX, 12: «Also auch verstehet, daB Gottes heiliges Leben ohne Natur nicht offenbar wùrde, als nur in einer ewigen Stille, da nichts inne seyn mòchte, ohne das Ausprechen und die FaBlichkeit: Gottes Heiligkeit und Liebe wurde nicht offenbar; soli sie aber offenbar seyn oder wer­ den, so muB etwas seyn, deme die Liebe und Gnade noth thut, und das der Liebe und Gnade nicht gleich ist». Cfr. supra, pp. 42-43. ^ De signatura rerum, S 6, III, 7. Mjsterium magnum, S Vorrede, 4. De signatura rerum, S 6, IX, 1.

Ì36

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

137

«als eine GieichniB des Ungrundes, oder ein Spiegel der Ew igkeit»-’^. Esso è un Bìldniji del creatore e una rappresentazione visibile delle forze invisibili che operano al suo i n t e r n o R i p r e n d e n d o un concetto paracelsiano ed estenden­ dolo ben oltre la sua portata sul piano medico, Bòhme ne fa ora la signatura di Dio: «Dasselbe gefassete Wort hat sich mit Bewegung aller Gestalten mit dieser sichtbaren Welt, als mit einem sichtbaren GieichniB, offenbaret, daB das geistliche Wesen in einem leiblichen begreiflichen offenbar stùnde: Als der innern Gestalt Begierde hat sich àusserlich gemacht, und stehet das Innere im Aeusseren, das Innere hàlt das Aeussere vor sich als einen Spiegel, darinnen es sich in der Eigenschaft der Gebàrung aller GestàltniB besiehet; das Aeussere ist scine Signatur»^’'’. Intesa come lo speciale rapporto che lega un’essenza alle sue espressioni sensibili, l’incorporeo al corporeo, la signatura viene a porsi al centro delle dot­ trine gnoseologiche di Bòhme ed è indicata come un momento fondamentale del processo del conoscere. Questo in tanto si può attuare, per il tllosofo di Gòriitz, in quanto non ci si arresti a ciò che è immediatamente dato alla per­ cezione sensibile ma si riesca a sopravanzarlo in direzione del sovrasensibile, cogliendolo come il segno del contenuto puramente spirituale che sta dietro di esso e che in esso si esprime. Quanto l’anima recepisce in modo passivo e, per così dire, alla lettera, non può dar luogo che a un sapere del tutto estrinseco e superficiale; esso si riveste di senso, costituendosi come una vera conoscenza, nel momento in cui viene appreso sotto forma di signatura e come il rimando a qualcos’altro da sé. Tale dottrina viene innanzitutto applicata a quel particola­ re sapere che ha Dio come oggetto: «Alles was von Gott geredet, geschrieben oder gelehret wird — scrive Bòhme — ohne die ErkentniB der Signatur, das

Ivi, VII, 13. Sex puncta tbecsophica, S 4, I, II, 15; «Also verstehet ihr auch das dritte Principium, das ist und hat eben diese Eigenschatten, es hat auch Feucr, Licht und Geist, das ist Lutt; und ist mit alien Umstànden gleich dem ewigen Wesen. Aber es anfànget sich, und genet von dem Ewigen aus, es ist eine Offenbarung des Ewigen, eine Erweckung, BildniB und GieichniB des Ewigen»; De signatura rerum, S 6, III, 7: «die aussere Natur dieser sichtbaren, greiflichen Welt, ist eine Offenbarung oder Aus-Gebun des innern Geistes und Wesens in Bòsem und Gutem, das ist, eine Darstellung und figurliche GieichniB der finstern Feuer-und Licht-Welt»; ivi, VIII, 2: «Dann alle Ding sind von dem ewigen Geiste geurstàndet, als ein GieichniB des Ewigen: das unsichtbare Wesen, welches Gott und die Ewigkeit ist, hat sich in semer eigenen Begierde in ein sichtbares Wesen eingefùhret, und mit einer Zeit offenbaret, also daB Er sey in der Zeit als ein Leben, und die Zeit in Ihme als stumm»; Mjsterium magnum, S 7, XI, 33: «Und eben in diesem stehet die grosse Heimlichkeit der Schòpfung, daB sich das Innere, als Gott, hat also mit seinem ewig-sprechenden Worte, das es selber ist, geoffenbaret ; das Aeussere ist ein Bilde des Innern ». De signatura rerum, S 6, IX, 3.

ist stumm und ohne Verstand, dann es kommt nur aus einem historischen Wahn, von einem andern Mund, daran der Geist ohne ErkentniB stumm ist; So ihm aber der Geist die Signatur eròffnet, so verstehet er des andern Mund, und verstehet ferner, wie sich der Geist aus der Essentz durchs Principium im Hall mit der Stirarne hat o f f e n b a r e t L ’anima, però, non potrebbe veramen­ te comprendere e penetrare i contenuti che le provengono daH’esterno me­ diante il supporto sensibile di un segno se tali contenuti non li avesse già in se stessa e non potesse riconoscerli, quando le sono dati, come qualcosa che è già suo. Che gli uomini si comprendano a vicenda e sia possibile una comunica­ zione tra loro non può dunque spiegarsi se non supponendo che sussista fra le loro anime una completa identità di strutture: «D aran erkennen wir, daB alle menschiiche Eigenschaft aus Einer kommen, daB sie nur eine einige Wurtzel und Mutter haben, sonst kònte ein Mensch den andern nicht im Hall verstehen»2‘6. Questa identità formale tra soggetto e oggetto del conoscere viene postulata da Bòhme anche nel campo di quel particolare sapere che ha come oggetto la natura: come si legge nel Mjsterium magnum^ l’uomo è una «kleine Welt aus der grossen», una copia del macrocosmo ed è per questa ragione solamente che egli può averne conoscenza In questo quadro proprio l’ap­ prensione di quel fattore sensibile costituito dalla signatura segna secondo Bòh­ me il momento in cui l’anima, riconducendo quanto le è dato dall’esterno a un contenuto già in suo possesso, se ne riappropria e ne fa un vero oggetto di conoscenza. La comprensione della signatura diviene in tal modo tutt’uno con l’acquisizione del sapere, con il realizzarsi di quell’armonica consonanza tra percipiente e percepito in cui consiste l’atto del conoscere. Scrive Bohme: «daB ich sehe, dafì einer von Gott redet, lehret und schreibet, und gleich das­ selbe hòre und lese, ist mirs noch nicht genug verstanden: so aber sein Hall, und sein Geist aus seiner Signatur und GestàltniB, in meine eigene GestàltniB eingehet, und bezeichnet seine GestàltniB in meine, so mag ich ihn in rechtem Grunde verstehen, es sey geredet oder geschrieben, so er den Hammer hat, der meine Glocken schlagen kann»"’*. Se l’uomo può ritrovare in se stesso, com­ prendendolo, tutto quanto sussiste al suo esterno, ciò è però solo in quanto

hi, I, 1. Ivi, I, 3. Mjsterium magnum, S 7, II, 5: «So siehe dich nur selber an, was du bist, und siehe die aussere Welt an mit ihrem Regiment, was die ist; so wirstu finden, daB du mit deinem àusseren Geiste und Wesen die aussere Welt bist: Du bist eine kleine Welt aus der grossen, dein àusseres Licht ist ein Chaos der Sonnen und des Gestirnes, sonst kòntestu nicht vom Sonnen-Licht sehen». De signatura rerum, S 6, I, 2.

138

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

139

esso si costituisce come «ein gantz Bilde Gottes»^’^, come un analogo del Cre­ atore, che è appunto la totalità delle cose. Quando l’anima realizza in se mede­ sima questa somiglianza e si risveglia in lei, «im Centro des Gemùthes», «der rechte Geist der hohen Macht der Ewigkeit», essa si pone in grado di cogliere tutto quanto è un virtuale oggetto di conoscenza, non solo gli altri uomini e il mondo, ma anche Dio e se stessa. Rendendosi analoga a Dio essa diviene capace di acquisire la conoscenza di sé in via mediata, attraverso le sue parole e le sue azioni, esattamente allo stesso modo in cui la divinità si rivela a se stessa tramite le sue manifestazioni sensibili; «D as Innere offenbaret sich im Halle des Wortes, dann das ist des Gemùthes natùrliche ErkentniB seiner Selbst»^®. Al tempo stesso il mondo della natura, che rimane muto e inespres­ sivo, «ein stumm W esen »^ \ finché non opera nelFanima il principio per cui essa è un analogo di Dio, si rivela nel suo pieno significato, configurandosi come la via attraverso cui è possibile conoscere il Creatore, non appena tale principio si risveglia; appare allora con chiarezza come l’Essere Eterno «sich hat in so viel Formen und Gestàltnisse offenbaret, als wir solches an Sternen und Elementen, sowol an den Creaturen, auch Bàumen und Kràutern sehen und erkennen»222. La nozione di similitudine, di un’identità di strutture interne che appa­ renti sostanze distinte, non costituisce però in Bòhme il presupposto teorico solamente del conoscere e di uno scambio fra gli uomini esclusivamente intel­ lettuale; replicando uno schema che si è già visto operare sia in Kepler sia in Herbert, egli fa infatti di tale identità la condizione di possibilità oltre che del sapere anche dell’agire. Questa concezione si delinea con chiarezza là dove Bòhme illustra il concetto della compresenza nell’uomo sia dei bene sia dei male; essi sono in lotta fra loro e quello dei due che è riuscito a prendere il sopravvento si esprime neH’individuo attraverso le sue parole e azioni, nonché attraverso il suo aspetto esteriore. Si ripropone il tema paracelsiano della signa­ tura fisiognomica, per il quale le disposizioni interne dell’uomo si riflettono «in seiner àusserlichen Forme und GestàltniB», «in der GestàltniB des Angesich ts»^ . Prevalendo il male sul bene o viceversa, la qualità che è stata sopraffatta passa in secondo piano e, pur continuando a sussistere, diviene latente. Può accadere tuttavia, come Bòhme osserva, che «ein bòser Mensch» sia tratto al bene grazie al suo stare a contatto con un uomo probo {fromm)\ ciò

si spiega con il fatto che lo spirito di questi ha il potere di risvegliare e mettere per così dire in risonanza la componente nascosta del malvagio, che è tesa verso il bene; il buono fa risuonare il «verborgenes Instrument» del malvagio e lo mette di nuovo in condizione e di esprimersi. In modo non diverso, d’al­ tra parte, il malvagio può influire sul buono, richiamando cioè in superficie quella parte latente del buono che a lui corrisponde. Ciascuno dei due — scri­ ve Bòhme — è «wieder das ander gesetzet, daB eines des andern Artzt seyn soll»^'^. Così, se un influsso si può dare del buono sul malvagio e viceversa, ciò è solo in quanto essi sono simili e ciascuno trova nell’altro una componen­ te identica a sé. Che per descrivere il concetto del reciproco influsso del buono e del malvagio Bòhme ricorra qui all’immagine dell’azione esercitata dal medi­ co si spiega con il fatto che proprio nella medicina il principio per cui il simile agisce sul simile, è in grado di risvegliarlo e potenziarlo, trova per lui la sua illustrazione più chiara: si deve comprendere — egli scrive nel De signatura — «wie der Artzt in der Gleichheit eines jeden Dinges stehe, dann in der Gleichheit stehet des Willens Erfùllung, als seine hòchste F re u d e »^ . Vi è nell’es­ sere in quanto tale una voglia e una brama {Begierde) che richiede di essere appagata, e questa brama è un desiderio dell’essere per l’essere stesso, cioè un’inclinazione del simile per il simile. Quando l’essere si reintegra nell’essere trova in ciò la sua medicina; «dann finden wir, daB der Essentz nicht mag besser gerathen werden als mit der Gleichheit, dann die Essentz ist ein Wesen, und ihre Begierde stehet nach Wesen Se nel descrivere l’influsso di un ente su un altro come un rapporto possibile solo sulla base di un’uguaglianza di essenza Bòhme si mostra perfettamente in linea con gli autori precedentemente studiati, da Paracelso a Kepler e Herbert, nella sua esposizione si fanno cogliere anche, con un’evidenza del tutto particolare, i legami di questa conce­ zione con le arcaiche rappresentazioni che ne costituivano il precedente in una forma mitica della coscienza. Essi traspaiono dalle sue formulazioni in modo tanto più chiaro in quanto egli insiste sull’elemento del desiderio, sull’irresisti­ bile tendere del soggetto alla conferma o alla restaurazione del suo essere ori­ ginario mediante ciò che è identico a sé. Sottolineando questo aspetto, Bòhme riporta in primo piano proprio la funzione che entro l’orizzonte del pensiero

2'’ Ivi, I, ^ Ivi, I, Ivi, I, ^ Ivi, I, ^ Ivi, I,

7. 6. 5. 15. 11.

Ivi, I, 9: «wie man siehet, daB ein bòser Mensch doch oft von einem guten zur Reue seiner Bosheit beweget wird, wann ihme der Fromme mit semem liebreichen Geiste sein verborgen Instrument schlàget: Desgieichen geschieiiet es aucii mit dem Frommen; so ihm der Bòse mit dem Geist seines Grimmes sein verborgen Instrument schlàget, so wird im Frommen auch die Zorn-GestaltniB erwecket; und ist je eines wieder das ander geset2et, daB eines des andern Artzt seyn soli». 2 “ Ivi, II, i 2 “ Ivi, II, 5.

140

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X VI e X VII

141

mitico è apparsa dererminante nell’assegnazione di un particolare valore tera­ peutico ai vegetali assomiglianti alle membra e cioè quel desiderio ancora sen­ za ostacoli, in tale tase della coscienza, che portava a percepire una pianta come simile alla parte che si voleva guarita, anzi come tutt’uno con essa. Sullo sfondo delle sue concezioni sono ancora le tracce di questo remoto passato che si danno a intravedere, quando ancora non vi era né azione né conoscenza ma solo un desiderio onnipotente per il quale l’agire era un identificarsi e il dive­ nire un esserci già. Si può anche vedere, però, come l’idea della reintegrazione di un’essenza in se medesima sia da lui portata a estendersi oltre il terreno su cui l’aveva svolta Paracelso e vada incontro a un processo di generalizzazione: essa trascende il tema della salute del corpo e si applica all’essere nel suo com­ plesso, dal piano delle pratiche terapeutiche si allarga a quello delia morale, costituendosi come il presupposto che consente di intendere non solo ciò che è salubre per l’organismo ma anche ciò che in generale è il bene dell’uomo. Un altro concetto paracelsiano legato alla dottrina delle signaturae che Bòhme riprende e sviluppa nelle sue opere è quello di una lingua universale, la cui conoscenza sarebbe tutt’uno con quella delle cose, essendo i suoi voca­ boli in grado di esprimere l’essenza e le molteplici qualità degli oggetti che designano. In tale lingua, designata come Natur-Sprache, Haupt-Sprache o «sensualische Sprache», si esprimeva Adamo, al quale era stato dato il potere, nel paradiso terrestre, di denominare ogni creatura «aus ihrer Essenz, Form und Eigenschartw^^"^. Perdutasi con il peccato originale o (a seconda dei testi) anco­ ra in vigore tra i popoli fino al diluvio universale o alla costruzione della torre di Babele, la Natur-Sprache ha cessato, per Bòhme, di essere comprensibile agli uomini; grazie al sacrificio e alla rinascita di Cristo essa è però, virtualmente, m loro possesso e lui stesso è capace di intenderla: «das noch gròsser ist, ist mir die Natur-Sprache eròtfnet worden, daB ich kann in memer Mutter-Sprache die allergròsten Geheimnissc verstehen»^®. Per quanto sia mutuato da Paracelso e dalla tradizione che a questi fa capo, il motivo della lingua univer­ sale non rimane in Bòhme un elemento isolato ma è da lui coerentemente integrato nel quadro complessivo della sua problematica teologica. Si è visto come il filosofo di Gòrlitz interpreti il rapporto tra Dio e il mondo alla luce

del concetto di espressione, facendone la relazione intercorrente tra l’Uno ineffabile e indeterminato e la molteplicità sensibile in cui egli si è incarnato per rivelarsi a se stesso. Così inteso, tale rapporto è però suscettibile di essere formulato anche nei termini tradizionali della teologia del Verbo: esso viene visto allora come il particolare nesso che sussiste tra il pensiero divino e lo smisurato concatenamento di parole attraverso cui esso si è comunicato ad extra, tra le idee eterne della «Gòttliche Weisheit» e la loro formulazione in una dimensione sensibile e temporale. Tra Dio e il mondo vi è dunque la medesima similitudine che intercorre tra il parlante e il parlato, tra le idee di chi parla e ciò che egli dice; la creazione appare, una volta di più, come un Bildfii^ del Creatore: «G ott — scrive Bòhme — hat alle Ding in sein Wort gefasset und in eine Form ausgesprochen, wie sich der Wille in der Begierde hat gefasset. Das Ausgesprochene ist ein Model des Sprechenden. [.. . ] Das Sprechende in sich selber als in der Ewigkeit, und das Ausgesprochene auch in sich selber, als in der Zeit: das Sprechende ist der Meister, und das Ausgespro­ chene ist der Werckzeug»^^^. Espressione di un Dio che per automanifestarsi ha dovuto proferire se stesso, farsi «schiedlich und empfindlich»"^'’, il mondo

Mjsterium magmm, J 7, XIX, 22: «DaB nun Adam in Gortes, und nicht im rhierischen Bilde gestanden sey, fmdet man an deme: dal3 er aller Creaturen Eigenschaft gewust hat, und hat alien Creaturen Namen gegeben aus ihrer Essenz, Form und Eigenschaft, er hat die NaturSprache verstanden, als das geoffenbarte und geformte Wort in aller Essenz, denn daraus ist ;eder Creatur der Name entstanden». ^ Epistolae theosophicae, S 9, X, 29. Tra i testi bohmiani sulla Natur-Spracòe, troppo ampi e numerosi perché possano essere riportati qui per intero, sono soprattutto da vedere De signatura rerum, S 6, I, 16-17; Mjsterium magnum, J 7 e 8, XXXV, 1-7, 12, 57-60; LII, ó7-ó8.

^ De signatura rerum, S 6, XIII, 2-3; cfr. anche De electionegratiae, S 6, IX, 9: «Das Reich der Natur ist der Grund des sprechenden Worts: dann soli eine Creatur seyn, so muB von ehe Natur seyn. So ist nun das Wort Gottes der Grund aller Wesen, der Eigenschaften Anfang; das Won ist das Sprechen Gottes, und bleibt in Gott, aber das Aussprechen als der Ausgang vom Wort (da sich der ungrundliche Wille in Schiedlichkeit durch das Aussprechen einfuhret) das ist Natur und Eigenschaft, auch ein einiger Wille; denn der ungrundliche Wille scheidet sich vom Sprechen, und fasset sich in ein Selbst-Eigensprechen in die Schiedlichkeit als in einen anfànglichen Willen: aus dem einigen, ewigen, gantzen Willen sind die Eigenschaften entstanden, und aus den Eigenschaften die Creation, als alle Creaturen»; Mysterium magnum, J 7, I, : «Und dasselbe Sprechen ist das Bewegen oder Leben der Gottheit; Ein Auge des ewigen Sehens, da eine Kraft, Farbe und Tugend die andere im Unterscheid erkennet, und stehen aber alle in gleicher Eigenschaft ohne Gewicht, Ziel oder Ma/3, auch von einander ungetrenner. Alle Kràfte, Farben und Tugenden ligen in Einer, und ist eine unterschiedliche in einander wol-gestimmete gebàrende Harmoney; Oder wie ichs setzen mòchte ein sprechendes Wort, da m dem W'ort oder Sprechen alle Sprachen, Kràfte, Farben und Tugenden inne liegen, und mit dem Hallen oder Sprechen sich auswickeln, und in ein Gesicht oder Sehen einfùhren»; ivi, XXIX, 5: «Denn sie ist die Gòttliche Beschaulichkeit der geformten Weisheit: Ihr Centrum ist der geformte VCille, als das sprechende W'ort aus alien Kràften, und ihr Leben ist der Geist, der im Sprechen oder Hauchen ausgehet, welcher die Lust der W'eisheit unterscheidet und formet, auf daB die geform­ te Weisheit vor dem Leben der Gottheit spiele, als wie die kleinen Kinder vor ihren Eltern, welche sie aus ihrer Essenz zu ihrer Freude geboren haben, spielen, daran die Eltern ihre Freude haben». ^ Mysterium magnum, S 8, LXXI, 15-16; «Und hat sich Gott mit seinem H. Worte der Kràften darum in Natur und Creatur, darzu in Pein und Quaal, in Licht und FinsterniB eingeftihret, auf daB die ewige Kraft seines Worts in der Weisheit mit seinem ausgesprochenen Worte schiedlich und empfindlich werde, daB eine Wissenschaft sey. [...] Dan ausser diesem

142

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

143

viene a configurarsi come un discorso infinitamente articolato ma unitario, come un concatenarsi di termini che riflettono un unico, immenso pensiero. Per esprimere la coerenza e la consequenzialità di questo discorso, conseguente al suo farsi ricondurre all’unità dell’essenza divina, è però a immagini di tipo musicale che Bòhme di preferenza ricorre: l’insieme delle creature gli appare come «eine grosse Harmoney vielerley Lautenspiel, welche alle in eine Harmoney gerichtet sind», o come le canne di un organo le quali risuonano cia­ scuna per suo conto, ma unico è il soffio che vibra al loro i n t e r n o L ’uomo, però, in quanto Gleichniji di Dio, è in grado di formulare a sua volta il discorso divino in cui è consistita la creazione: «A lso hat nun der Mensch den Gewalt von dem unsichtbaren Worte Gottes empfangen zum W iederaussprechen»^^ Proprio di qui, dalla sua capacità di ripercorrere autonomamente il concate­ narsi delle parole divine, la facoltà che egli ha di dare «alien Dingen Namen, nach iedes Dinges Geist und Form»^^^, cioè il suo possesso, almeno virtuale, di qualcosa come una Natur-Sprache: l’uomo sa i veri nomi delle cose perché conosce le parole divine che ne costituiscono l’essenza. Così l’idea paracelsiana

della «Kunst signata», lingua universale capace di esprimere attraverso i suoi vocaboli la natura e l’essenza degli enti, viene collegata da Bòhme al concetto deir uomo come similitudine di Dio e trova in questo nesso la sua più profon­ da giustificazione filosofica 23'^. Anche indipendentemente, però, da tale fonda­ zione sul piano trascendente, la dottrina bòhmiana, se la si considera da un

wàre die Wissenschaft des ewigen Einen nicht ot'fenbar und wàre auch keine Freude ; und ob sie u’àre, so wàre sie ihr doch seiber nicht offenbar: Also offenbaret sie sicii durch Eintuhrung in Xatur durch die Schiediichkeit des Sprechens, da sich das Sprechen in Eigenschaften eintuhret und die Eigenschaften in Wiederwillen ; so wird durch die Widerwillen das ewige Gut, welches sich im Wort des Sprechens mit in Schiediichkeit fùhret, schiedlich, creatùrlich und bildhch»; ctr. anche De electionegratiae, J 6, II, 17: «Die Natur ist der stillen Ewigkeit Werkzeug, damit sie formire, mache und scheide, und sich seiber dannnen in eine Freudenreich tasse, denn der ewige Wille offenbaret sein Wort durch die Natur»; De testamentis Christi, S 6, I, I, 2; «Dann so der ungriindliche, unnatùrliche und uncreatùrliche Gott, als das Ewige Eine, sein Wort nicht mehr spràche, und das Sprechen aufhòrete, so wàre auch kein Verstand, Vernunft noch Sinnen mehr, auch weder natur noch Creatur, und wàren alle Wesen ein Ewig Nichts. Dann alles Leben urstàndet von dem Aushauchen des Ewigen Einen, als von dem Ungrunde. Joh. I. Es mag keine Formichkeit, in dem Ewigen Einen seyn, darnach oder daraus Etwas gemacht sev worden ». De siglatura rerum, S 6, XVI, 2-3. Mysterium magnum, S 7, Vorrede, 6: «Also hat nun der Mensch den Gewalt von dem unsi­ chtbaren Worte Gottes empfangen zum Wiederaussprechen, daC er das verborgene Wort der Gòttlichen Scienz wieder in Formungen und Schiediichkeit ausspricht, auf Art der zeitlichen Creaturen; und dasselbe geistliche Wort bildet nach den lebhaften und wachsenden Dingen, dadurch die unsichtbare Weisheit Gottes mit dieser Bildung in schiedliche Formungen gemodelt wird, wie solches vor Augen ist, daB der menschliche Verstand alle Kràften in ihrer Eigenschaft ausspricht, und alien Dingen Namen gibet, nach jedes Dinges Eigenschaft: durch welches die verborgene Weisheit in ihrer Kraft erkannt und verstanden wird, und der verborgene Gott mit den sichtbaren Dingen offenbar wird, zum Spiel der Gòttlichen Kraft, daB das Unsichtbare mit dem Sichtbaren spiele, und sich darinnen in Empfindlichkeir und Findlichkeit seiner seiber einfùhre ». De triplici vita hominis, S 3, V, 90.

Nel quadro del dibattito che prende a svolgersi nel ’600 sul concetto di una lingua universale, le idee di Bòhme saranno riprese ed esplicitamente richiamate dal medico e predica­ tore puritano John Webster. Dopo aver sottolineato l’utilità di tale lingua per il progresso del sapere («What a vast advancement had it been to thè Re-publick of iearning, and hugeiy profìtable to all mankind, if thè discovery of thè universal Character (hinted at by some judicious Authors) had been wisely and laboriously pursued and brought to perfection?»), ed espresso la convinzione che essa già sia in possesso dei Cinesi e di altri popoli orientali («[.. .] it is recorded, and believed with authors of repute and credit, that in China, and some other Orientai Regions, they have certain Characters, which are reai, not nominai, expressing neither letters nor words, but things, and notions»), Webster introduce il concetto bòhmiano di Natur-Sprache: «I cannot (howsoever fabulous, impossible, or ridiculous it may be accounted of some) passe over with silence, or neglect that signal and wonderful secret (so often mentioned by thè mysterious and divinely-inspired teutonick, jac. Behem Book of thè 3 fold life of man, and in other places of his works and in some manner acknowledged and owned by thè higly-illuminated fraternitv of thè Rosie Grosse) of thè language of nature : but out of profound and deep consideration, must adumbrate some of those reasons, which persuasively draw my judgement to credit thè possibility thereof». Ciò che segue è un’entusiastica e non poco intricata elucubrazione sulle dottrine teologico linguistiche di Bòhme, la quale documenta tuttavia come queste costituissero una delle componenti del dibattito sulla lingua universale che si sviluppa nel ’600. Il passo seguente bene illustra lo stile e le idee di Webster: «For this, Angelical and Paradisical language speaks and breaths forth those centrai mysteries that lay hid in thè heavenly magick, which was in that ineffabie Word that was with God, and lay wrapped up in thè bosome of thè eternai essence, wherein were hidden and involved in thè way of a wonderful and inscrutable myster)^ all thè treasury of those ideal-Signatures, which were manifest and brought to light by thè Peripherial expansion and evolution of thè serv'iceable word, or outflowing and so became existent in thè matrix of womb of that generative and laetiferous word, from whence sprung up thè wonderfull, numerous and various seminai natures, hearing forth thè vive and true Signatures of thè divine and characteristical impressions: like so many Harmoniacal and Symphoniacal voices, or tones, all melodiously singing, and founding forth in an heavenly consort, thè wisdome, power, giory and might of thè transcendent centrai Abysse of unit}% from whence they did arise, and all speaking one language in expressing significanti in that mystical idiome, thè hid­ den vertues, natures and properties of those various sounds, which though one in thè center, become infinitely numerous in thè manifested, existence and circumference, as faith thè oracle of mysteries, there are, it may be so many kinds of voices in thè worid, and none of them 'Acptovov mute, or without signifìcation » (J. Webster, Academiarum examen, Or thè Examination of Academies. Wherein is discussed and examined thè Matter, Method and Customes of Academtck and Scholastick Leaming, and thè Insufficiencj thereof discovered and laid open: As also some Expedients proposed for thè Reforming of Schools, and thè perfecting and promoting of all Kind of Science, London 1654, pp. 24-27. Cfr. sul tema della lingua naturale nel ’600 A. Coudert, Some Theories of a Naturai Language from thè

144

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

145

punto di vista storico, era tale da richiamare l’attenzione sul concetto di un linguaggio in grado di descrivere il reale con il massimo di rigore e conse­ quenzialità e nel quale tra segni e significati si desse una relazione univoca e necessaria. Fondandosi su un rapporto naturale tra i contenuti mentali e le loro espressioni sensibili, una lingua del genere avrebbe anche abbattuto le barriere linguistiche tra gli uomini e ripristinato la situazione vigente prima di Babele. Liberata dalla cornice teologica in cui Bòhme l’aveva inserita, tale lin­ gua apparirà ad altri come una meta da raggiungere e un’opera da realizzare. Se si confrontano tra loro le dottrine di Kepler, Herbert e Bòhme esami­ nate nelle pagine precedenti, si può vedere come esse siano omogenee e delineino un quadro unitario. La ripresa della nozione di signatura si accompagna infatti all’elaborazione di tutta una serie di motivi, i quali sono però strettamente connessi e trovano il loro centro comune nel concetto di una similitudi­ ne o relazione analogica tra gli enti. Come già in Paracelso, ma ora in una prospettiva più ampia, in base a esso vengono interpretati sia il conoscere sia l’agire, l’influsso che le sostanze esercitano l’una sull’altra non meno che il processo attraverso cui se ne ottiene la conoscenza; è perché l’uomo è un ana­ logo del cosmo che può cogliere per Herbert le molteplici differentiae presenti nelle cose e risentirne nello stesso tempo l’influsso a livello delle sue facoltà inferiori; è perché è simile agli altri uomini che riesce per Bòhme a decifrare le signaturae attraverso cui essi si esprimono e comunicare ad altri le sue qualità morali; è perché la sua anima e il mondo sono affini che è in grado per Kepler di ricostruire le strutture del cosmo come di captare le influenze degli astri. Nella discussione di tali temi nessun termine occorre più frequentemente di quello di armonia: esso diviene una specie di parola d’ordine alla quale si affida il compito di esprimere in forma pregnante e abbreviata l’idea di un rapportarsi e interagire tra gli enti non casuale e disordinato ma che si lega al loro discendere da un unico archetipo o all’avere, comunque, le medesime strutture interne. Il concetto di similitudiae e quelli a esso correlati di proportio, analogia, congruentia, harmonia, si trovano ancora una volta in primo piano, verso la metà del secolo, nell’opera di Johann Heinrich Bisterfeld. In Bisterfeld, anzi, le complesse tematiche ontologiche e gnoseologiche di cui essi costituiscono il nucleo sono svolte in modo sistematico e viene compiuto uno sforzo per enun­ ciarle in formule precise e rigorose; esse non vengono più introdotte a soste­ gno di una concezione particolare relativa a Dio o alla disposizione dei corpi nel cosmo ma sono studiate nel loro puro contenuto logico e nei loro termini

più generali. Ciò non toglie che ancora si rintraccino in questo autore elemen­ ti riconducibili agli schemi della tradizione magico-astrologica. Così vengono ancora chiamati in causa i concetti di simpatia e antipatia e quello, a loro connesso, della «m agia naturaiis», definita appunto come una «occultioris rerum naturalium sympathiae et antipathiae combinatarumque qualitatum, congrua praxis seu com binatio»^^ E poi certamente alle concezioni alchemi­ che che Bisterfeld si riallaccia quando allude al processo cosmogonico come a un’«universalis rerum separatio»2^^ mentre i suoi legami con le dottrine del movimento paracelsiano sono documentati dalla presenza del termine signatura che compare almeno una volta nei suoi scritti in un’accezione significativa. Un tipico tema paracelsiano su cui Bisterfeld ritorna con una certa insistenza è del resto quello della t'isiognomica, la scienza che insegna a giudicare l’indole e le disposizioni interne degli uomini in base al loro aspetto esteriore. Già qui, però, si fa valere la tendenza a ricondurre i contenuti trasmessi dalla tradizione ai loro presupposti teorici e a risolverli in pure relazioni formali. La possibilità di leggere il carattere delle persone nei loro tratti somatici viene infatti spiega­ ta da Bisterfeld richiamandosi ai principi della forma e della materia, intesi come «causae internae» dell’individuo. In quanto concorrono simultaneamen­ te a determinare una medesima sostanza, nel caso specifico quella umana, for­ ma e materia si corrispondono vicendevolmente e dipendono l’una dall’altra: «N am quae in eadem essentia constituenda conveniunt, ea inter se convenire oportet intime». Esse sono dunque proportionales\ dove infatti c’è la forma, lì c’è anche la materia, quale e quanta è la materia, tale e tanta è anche la forma. La natura, «optim a materfamilias», ha disposto che a una forma meno nobile cor­ rispondesse una meno nobile materia, a una più nobile una materia altrettanto nobile. Si può anzi dire che la perfezione di una sostanza dipenda dalla misura in cui la forma e la materia si integrano tra loro: «quo [. . .] major est inter materiam et formam proportio, eo melius se habet compositum». Proprio que­ sta proporzionalità tra i due principi costitutivi degli enti, il loro reciproco rispecchiarsi, è però ciò su cui si fonda il giudizio fisiognomico, il quale non è altro che un trascorrere dall’uno aH’altro di essi, cioè una lettura della forma

Jo H .

H. B is t e r f e l d , Aphorismi physici, in Bisterfeldus redivivus, seu operum Job. H. Bisterfeldi

[. . .] tomus primus-secundus (d’ora in poi B), Hagae Comitum 1661, 1.1, p. 152: nSympathia est
corporum appetita ex congruentia ortus. Antipatbia est corporum fuga ex incongruentia orta: Utraque est generica, specifica, vel individuaiis ; sic quidam homines abhorrent a vino, casco, ere.»; Alphaheti philosophici libri tres, 5 I, p. 119: «Occultioris rerum naturalium sympathiae, ac antipathiae combinatarumque qualitatum, congrua praxis seu combinatio, dicitur Magia naturalis, cujus basis est solida virium naturalium cognitio, scopus plenus earundem usus». ^ Alphaheti philosophici libri tres, ^ I, p. 136: «Unicum fiiisse omnium corporum semen, ostendit universalis rerum separarlo, et corporum Panharmonia ».

Renaissance to thè Seventbeenth Century, in Magia naturaiis und die Entstehmg der modernen Naturwissenschaften, «Studia leibnitiana», Sonderheft 19"8, pp. 56-114.

146

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

147

nella materia che le corrisponde: «hinc ex externis naturae dispositionibus ac lineamentis, internas formas, earumque virtutes, solida phvsiognomia ingeniose ac feliciter versatur»^^^ Ma sono appunto i temi fondamentali dell’ontologia e della gnoseologia quelli che Bisterfeld soprattutto sviluppa, ponendo al loro centro il concetto di similitudine. Come già per Kepler, Herbert e Bòhme, esso si costituisce per lui come il fondamentale principio in base a cui possono essere intesi tanto il conoscere quanto l’agire, sia il modo in cui gli enti pervengono alla coscienza di un soggetto, sia quello in cui interagiscono tra loro. Questa idea di una radice comune sia del conoscere sia dell’agire viene anzi enunciata da Bister­ feld con tanta più forza in quanto egli comprende l’una e l’altra funzione sotto un unico concetto, quello del percipere-. «perceptio vitalis» è da lui defmito il conoscere, «perceptio non vitalis» il recepire un influsso da parte dell’esterno. In ambedue le accezioni, inteso cioè sia come conoscere sia come patire, il percipere si configura come un’«intrinsecam similitudinem capere, seu efficaciter in se habere». A seconda però che si considerino il conoscere e l’agire dal punto di vista del soggetto o dell’oggetto, di ciò che subisce un’azione o di ciò che è in grado di esercitarla, del conoscere o del darsi a conoscere, l’idea di perceptio si offre sotto un diverso profilo, sdoppiandosi nelle nozioni di perceptivitas e di perceptibilitas: la perceptivitas, intesa sia come capacità di conoscere sia come ricettività agli influssi esterni, viene definita come quella «vis seu aptitudo entis, qua intrinsecam similitudinem efficaciter in se habere potest»; la perceptibilitas, con cui si designa l’attitudine di un ente sia a divenire oggetto di

Logica, B 2, pp. 110-111: « R e g u l a e [.. .] Cum causae intemae constituant tandem essentiam maxima erit inttr eas proportio, unio oc communio. Nam quae in eadem essentia constituenda conveniunt, ea inter se convenire oportet intime, at causati essentia est composita ex essentia materiae et formac, itaque quorum essentia est indivisibilis et simplex, ea proprie materiam intimam non habcnt, ut anima rationalis et angeli; recte itaque concluditur, si quid habet materiam habet et formam, et vicissim, qualis et quanta est materia, talis et tanta erit forma, et sic reciproce: seu causae intemae sibi sunt proportionales, sic animae rationali, non quodvis corpus, sed humanum, idque non quovis modo sed congrue se habens debetur; sic formae ignobiliori ignobiliorcm, nobiliori nobiliorem materiam, ac dispositionem natura optima materfamiiias assignavit; quo autem major est inter materiam et formam proportio, eo melius se habet compositum: sic perfectior est vir adultus quam puer; perfectiores erimus in vita aeterna, ubi corpora nostra erunt incorruptibilia quam sumus in hac, ubi contra naturae ordinem sunt corruptibilia, hinc ex externis naturae dispositionibus ac lineamentis, internas formas, earumque virtutes, solida physiognomia ingeniose ac feliciter versatur»; Alphahetipbilosophici libri tres, B 1, p. 114; «Forma substantialis est materiae suae proportionalis, et vicissim materia formae. Unde formae nobiliori, nobilior apparatila materiae debetur. Ob mutuam hanc proportionem oritur intima, ac substantialis materiae ac formae unio et communio»; cfr. /», p. 1 1 7 : «Figura corpori naturali est pro­ portionalis, cumque sit materiae et formae effectus, propinquius erit utriusque certissimum judicium. Unde omnis Phvsiognomia derivatur».

conoscenza sia a influire efficacemente dall’esterno, come un’waptitudo entis, qua ejus similitudo esse vel haberi potest L ’agire, pertanto, come il darsi a conoscere, non sono altro che un imprimere dall’esterno una similitudine di sé: ogni ente — scrive Bisterfeld — «aliquam sui similitudinem alicui percipienti potest imprimere; adeoque esse perceptionis causa»^’ ; questo atto, però, non sarebbe efficace se non vi fosse nell’altro termine del rapporto, in chi cioè conosce o subisce, una corrispondente capacità di rendersi simile a ciò che agisce o si dà a conoscere. Perché il conoscere e l’agire possano essere intesi occorre quindi che la perceptivitas e la perceptibilitas (o, come Bisterfeld anche le chiama, la assimilativitas e la assimilahilitas) siano pensate come all’opera simultaneamente e nel loro reciproco condizionarsi: «Sine his duabus perfectionibus nulla esset rerum unio et communio, nullum commercium, receptio et operatio n ulla»2'*°. Si è così ricondotti a quella concezione dell’agire e a quel modo di rappresentarsi la causalità che si erano manifestati nella tradizione magico-astrologica e si sono visti portati a un crescente livello di elaborazione teorica da Paracelso, da Kepler, da Herbert e Bòhme: non potrebbe darsi un’azione efficace di un ente su un altro se quest’ultimo non fosse predisposto ad accoglierla, non fosse cioè, sotto un certo riguardo, già tutt’uno con l’agen­ te. In Bisterfeld tale concezione non si esprime più nei termini consueti di un’identità di essenza tra agente e paziente ma la figura logica a cui si fa ricor­ so per formularla è piuttosto la distinzione di atto e potenza: al paziente è attribuita una «vis intime aliquid assimilandi»^'^’, un’interna attitudine a farsi simile e omologarsi all’agente. Non muta tuttavia l’idea fondamentale; in tan­ to una sostanza può subire l’influsso di un’altra, solo in quanto, da un certo punto di vista, è già quella sostanza stessa, nella fattispecie in potenza. Vi è del resto almeno un passo, nelle opere di Bisterfeld, in cui la presenza del termine signatura documenta i legami di tale concezione con quella della tradizione magico-astrologica anche sotto un profilo storico. Il termine occorre, non

^ JO H . H. B i s t e r f e l d , Philosophiae primae seminarium, Lugduni Batavorum 1657, pp. 82-83: «1. Percipere, est intrinsecam similitudinem capere, seu, efficaciter in se habere. 2. Perceptivi­ tas, est vis seu aptitudo entis, qua intrinseca{m) similitudine(m) efficaciter in se habere potest. 3. Perceptibilitas, est aptitudo entis, qua ejus similitudo esse vel haberi potest. Perceptio est vel non vitalis, vel vitalis. Perceptio non vitalis, est, qua percipiens quidem similitudinem in se habet, eamque reflectit, seu aliquam modificatam similitudinem ex se emittit, sed novam non producit. Perceptio vitalis dicitur cognitio. Cognitio est vitalis perceptio, qua percipiens etiam vi sua similitudinem in se habet, eique se unit; unde oritur repraesentatio»; il passo ricorre, con poche varianti, in Artificium definsendi catbolicum 5 1, p. 59. ^ Philos. primae sem., cit., p. 87. Il contesto in cui si colloca il passo è riportato per intero infra, nota 245. Ivi, p. 84; riproduzione integrale del contesto infra, nota 245. Artificium definiendi catboiicum, 5 1, p. 59.

148

Capitolo 111

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

149

casualmente, là dove Bisterfeld affronta una problematica di carattere medico, interrogandosi su come debbano essere intese quelle particolari interazioni tra gli enti che sono il contagium, gli avvelenamenti e l’agire dei contrav'v^eleni: «Venena et antidota — egli scrive — consistunt in singulari quadam specificarione seu determinatione figurativa: itaque ubi proportionalem materiam reperiunt, ibi signaturam suam imprimunt, ubi non, ibi vim suam exercere nequeunt»^'*^. Che veleni e antidoti possano avere un effetto si subordina alla condizione che il loro influsso si eserciti su un sostrato a loro simile e propor­ zionale: in tanto un agente può assimilare a se stesso un oggetto e ricondurlo alla propria signatura, in quanto quell’oggetto è a lui simile e quindi, almeno per un aspetto, già tutt’uno con esso. Nella sua accezione di «perceptio non vitalis», inteso cioè nel senso di subire un influsso, il percipere viene definito da Bisterfeld come il processo per il quale una sostanza, sollecitata daU’esterno, «similitudinem in se habet, eamque reflectit, seu aliquam modificatam similitudinem ex se emittit, sed novam non producit». Il trasformarsi di un ente in conseguenza di un’azione esercitata su di esso non è altro cioè che l’attuarsi della sua similitudine poten­ ziale rispetto all’agente, una sorta di emissione di questa similitudine stessa. Quando la perceptio non si arresta a questo punto ma procede, e il percipiente si ripiega su questa prima similitudine producendone un’altra, la «perceptio non vitalis» diviene una «perceptio vitalis», cioè una cognitio: «Cognitio — scrive Bisterfeld — est vitalis perceptio, qua percipiens etiam vi sua similitudinem in se habet, eique se unit; unde oritur repraesentatio»^'’^. II conoscere si configura pertanto come un rapportarsi alle cose in forma simbolica e mediata, attraver­ so le similitudini che le rappresentano: in tanto un oggetto può essere cono­ sciuto, in quanto «per aliquam similitudinem potest exprimi et repraesentari»“^. Intese nel loro senso più generale, che include un riferimento sia al conoscere sia all’agire, la perceptivitas e la perceptibilitas competono per Bisterfeld a tutte le sostanze: ciascun ente è al tempo stesso perceptihile e perceptivum, si costituisce tanto come oggetto di una possibile percezione quanto come sogget­ to percipiente. Da un lato ogni sostanza è efficace, ha il potere «aliquam entitatem producendi», la quale entitas «necessario est similis producenti»; dall’al­ tro, anche quando è «inanimata et simplex», è percettiva, dal momento che «omne ens est aptum natum, entis similitudinem in se haberè» e può quindi subire l’influsso («radios seu efficacias») dei corpi che sussistono al suo ester­ no, se non di tutti di quelli almeno che sono siti in una «proportionali sphaera

activitatis [. . .] et quidem, cum suae, tum recepti naturae, convenienter». È probabilmente a questa universale capacità percettiva, ritiene Bisterfeld, che vollero alludere i «Pythagorei, quando omnibus rebus sensum attribuere». Essa è peraltro proporzionale alla perfezione degli enti: «quo ens est excellentius, eo ipsius perceptivitas quoque est altior et nobilior: Sic, corpus animatum ina­ nimato, sentiens vivo, intelligens sentienti, spiritus creatus corpori. Deus om­ nibus creaturis, etiam ratione perceptionis, infinite praestat». Così, sia pure in misura diversa, tutti gli enti nell’universo percepiscono e vengono percepiti, agiscono e patiscono, conoscono e si danno a conoscere, in un’ininterrotta cir­ colarità di rapporti: non vi è sostanza che non sia in grado sia di assimilare sia di assimilarsi, di influire sulle altre rendendole simili a sé come di subirne un influsso rendendosi simile a esse. In conseguenza dell’essere ciascun ente al tempo stesso efficax e «capax efficaciae alterius entis», la realtà viene a costi­ tuirsi come un insieme di elementi distinti ma interconnessi: tutte le sostanze sono tra loro vincolate da una rete di reciproci ' rapporti « nec ullum ens est solitarium». Se in questa facoltà di agire e patire si può far consistere il princi­ pale carattere dell’essere, la sua veritas, poiché d’altra parte nessuna sostanza sarebbe in grado di agire sulle altre se già non vi fosse in esse una sua similitu­ dine, né potrebbe subirne l’influsso se non avesse in sé la loro, è alla similitu­ dine di ciascun ente rispetto agli altri che questo carattere si fa a sua volta ricondurre. La «veritas entis» viene pertanto definita da Bisterfeld come «illa congruentia» per la quale un ente «congruam similitudinem in se habet

244

Aphorismi pbysici, B 1, p. 143. Phtios. primae sm ., cit., p. 83; contesto dato per intero supra, nota 238. ..._•_____ _ :__ __1 ___ _ infra, nota _ 245. ^ 87; 0-7.__ Ivi, p. contesto riponato integralmente

Ivi, pp. 84-85 : « Nimirum veritas entis, est illa congruentia qua congruam similitudinem in se habet. Quae perfectio duas alias perfectiones in se includit; unam, quasi passivam, quam liceat vocare assimilabilitatem ; alteram, quasi activam, quam liceat vocare assimilativitatem. Sine bis duabus perfectionibus nulla esset rerum unio et communio, nullum commercium, receptio et operarlo nulla. Assimilabilitas est perfectio entis, qua ejus similitudo esse et haberi potest: Assimilativitas est perfectio entis, qua sui similitudinem efficere seu producere potest. Hinc jam patet, quid sit entis veritas; scilicet, omne ens est efFicax, id est, habet vim aliquam entitatem producendi. Illa entitas producta necessario est similis producenti; adeoque omnis efficientia similis et proponionalis est, tum efficaciae, tum ipsimet rei efficaci. Vicissim; quia omne ens est efficax, nec ullum ens est solitarium, necessum est, ut unum ens sit capax effica­ ciae alterius entis; secus frustra esset illa efficacia»; ivi, pp. 86-89; «III. Orme ens estperceptibiie. Vulgo dicitur, Omne ens est intelligibile; quod quidem axioma est verissimum, sed nostrum est generalius et altius; intellectio enim est quaedam perceptio. Perceptibiie autem dicitur, cujus aliqua similitudo esse, et ab aliquo haberi, potest: idque dupliciter, terminative, vel effective. Terminative, seu objective, quo per aliquam similitudinem potest exprimi et repraesentari. Sic omne ens est perceptibiie, etiam respectu primi percipientis seu intellectus divini. Effective, quo aliquam sui similitudinem alicui percipienti potest imprimere; adeoque esse perceptionis causa. Sic corpus corpori, imo et spiritui creato, sui similituinem immittit. Haec imprimendi vis, est entis efficacia, impressio, efficientia, et quidem prima et subtilissima. IV. Omne ens est perceptivum. Id est, omne ens est aptum natum, entis similitudinem in se habere. Sic quaelibet substantia.

150

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

151

Sull’idea di un «universae naturae nexus», conseguente al reciproco influire delle cose a seconda del loro grado di perceptivitas e affinità, si fonda anche il concetto bisterfeldiano di armonia: «hanc universalem, percipiendi, tum activam, tum passivam, vim — egli scrive — evincit, rerum panharmonia et catholica communicatio». Poiché tutte le sostanze «ab una, juxta unam, ad unam, emanant, manant, ac remanant», dando luogo a un «ineffabile commercium» e a un’«intinita [. . .] unio et communio», esse sono «inter se [. . .] harmonicae» e coinvolte in una perpetua Fondandosi sulla perceptivitas, che con­ tiene un rimando oltre che all’agire anche al conoscere, l’armonia o immeatio

etiam inanimata et simplex, est perceptiva. Quodlibet enim corpus recipit radios seu efFicacias cujuslibet corporis, in proportionali sphaera activitatis siti, et quidem cum suae, tum recepti naturae, convenienter. Cum enim omnia corpora moveantur, adeoque unionem et disunionem appetant, necessum est, ut, corporis uniendi convenientiam, disuniendi disconvenientiam, suo modo, percipiant. Hoc forsan voluere Pythagorei, quando omnibus rebus sensum attribuere. Atque haec perceptivitas, est proportionalis enti: unde quo ens est exceilentius, eo ipsius per­ ceptivitas quoque est altior et nobilior: Sic, corpus inanimatum inanimato, sentiens vivo, intelligens sentienti, spiritus creatus corpori. Deus omnibus creaturis, etiam ratione perceptionis infi­ nite praestat». Ivi, pp. 35-36; «Nuilum ens in universa rerum natura est solitarium, sed omne ens est symbioticum, seu pertinet ad societatem. Hoc tanquam consectarium, fluir ex praecedentibus ; idque universae naturae nexus, ordo, et panharmonia confirmat. Hinc ineffabile rerum omnium commercium, inflnitaque unio et communio, quae deinceps nobis vana axiomata suppeditavit. Hinc, nuilum in natura, vei spirituali, ve! corporea, datur vacuum; sed omnia arctissime suavissimeque inter se cohaerent: unde aurea naturae Catena oritur»; ivi, p. 89: «Caeterum, hanc uni­ versalem percipiendi, tum activam, tum passivam, vim, evincit, rerum paniiarmonia et catholica communicatio. Omnia quippe congrua, sunt saltem aliquo modo inter se unibilia; omnia autem unibilia, inter se quoque suo modo communicabilia, et vicissim. At, omnia entia congruunt inter se. Atque hinc oritur nexus rerum, tum sprititualium inter se, tum corporalium, tum spintualium et corporalium»; Pbospborus catbolicus, in J o h . H. B is t e r f e l d , Elemtntorum logicorum libri tres. [...] Accedit ejusdem authoris Phosphorus catbolicus [...]. Cui subjunctum est Consilium de studiis feiiciter instituendis, Lugduni Batavorum 1657, p. 3: «VI. Entis diligentissime observanda est convenientia et differentia, sive unitas et varietas. Convenientia entis est qua omnia omnino entia, maxi­ ma, medioxuma, et minima sibi invicem sunt proportionalia, proportione seu conveniente, non quidem aequalitatis, sed similitudinis : cujus observatio in meditatione fit utilissima et efficacissi­ ma, quod non solum de entibus positivis, sed etiam negativis et privativis; nec tantum de entibus veris, sed etiam de fictis, intelligendum est. VII. Atque haec convenientia se exerit tum in primo termino, tum in entis communibus principiis attributisque, adeoque affectionibus et divisionibus. Et hinc oritur omnium tam entium, quam mentium seu cogitationum, immeatio et panharmonia»; Consilium de studiis, cit., p. 4: « 1. Omnes res ab una, juxta unam, ad unam, ema­ nant, manant, ac remanant. 2. Ideoque omnes res inter se sunt harmonicae, seque mutuo respiciunt ac afFiciunt. 3. Et regnum naturae, gratiae et gloriae sunt proportionalia inter se. 4. Itemque spiritualia cotporeis, haec et sibi et illis sunt proportionalia». Cfr. sul concetto bisterfeldiano di harmonia, sui legami che ha con esso quello di Leibniz e su Bisterfeld in generale M. Mugn.\i, Der Begriff der Harmonie als metapbjsische Grundlage der Logik und Komhimtorik beiJobann Heinricb Bister­ feld und Leibniz, «Studia leibnitiana», 1973, 1, pp. 43-73.

non riguarda però solo il rapporto tra le cose ma anche quello tra le mentes e i conceptus. Allo stesso modo in cui gli oggetti interagiscono in base alla loro reci­ proca similitudine, così i concetti si chiariscono e si danno a conoscere l’un l’altro a seconda della loro maggiore o minore affinità: in questo quadro l’ar­ monia diviene ciò per cui le discipline e i loro assiomi si richiamano vicende­ volmente, «sibi invicem consentiendo se mutuo explicant, probant, et amplificant»^'*’^ . Di qui il nesso dell’idea di immeatio con quella di enciclopedia, di un’organizzazione gerarchica delle nozioni che riproduca la struttura articolata ma unitaria dell’essere: «imm eatio — scrive Bisterfeld — est omnis geneseos janua, omnisque analyseos per universam Encyclopaediam clavis»^"**; di qui, anche, la raccomandazione, in una prospettiva pedagogica, che gli studi «sint harmonica», non si consenta fra essi alcuna discontinuità, ma si operi per un loro «aeternum connubium: ut infinitis modis inter se juncta infinitos fructus pariant. Sic nihil didiceris in una disciplina, quin simul proficias in singuAnche Bisterfeld, come Bòhme, insiste nelle sue opere sul concetto di un

Alpb(éetipbilosophici libri tres, 5 1, p. 7: «Harmonia est, qua axiomata sibi invicem con­ sentiendo se mutuo explicant, probant, et amplifìcant. Haec fluit ex ventate: Nam quae in uno tertio conveniunt, ea et inter se conveniunt»; cfr. ivi, p. 8: «Harmonia est arctissima omnium disciplinarum convenientia et consensio. Unde mutuum illarum oritur auxilium et commer­ cium»; Consilium de studiis, cit., pp. 4-5: «6. Unde omnes quoque disciplinae sunt harmonicae inter se: totae scil. totis, partes, partibus. Estque inexhaustun inter eas commercium, ita ut se mutuo notificent, i.e. explicent, probent, multiplicent et amplificent. 7. Unde qui vult excellere in una, debet habere cognita fiindamenta omnium. Omnes enim conveniunt in usu, et qui habet cognita fundamenta omnium, facile excellit in una». Pbilos. primae sem., cit., p. 80: «3. Omnia entia sunt proportionalia inter se; unde oritur panharmonia, orbis, rerum, et disciplinarum, et utilissimum illud effatum; Viae Dei in regno naturae, gratiae, et gloriae, sunt proportionales. 4. Ex Panharmonia rerum, oritur inefFabilis earum immeatio, seu mutua unio et communio. Utque panharmonia rerum, est omnis humanae praxeos, puta contemplationis, actionis, et affectionis, seu veritatis, honestatis, et utilitatis mensura et basis; ita immeatio, est omnis geneseos janua, omnisque analyseos per universum Encyclopediam clavis»; ivi, p. 91: «Quia veritas est congruentia, utique veritas ventati congruit, non repugnat. Quaecunque enim in uno tertio conveniunt, ea conveniunt inter se. Ergo, quae vera sunt in lumine naturae, non possunt esse falsa in lumine gratiae, et gloriae. Et, quod verum est in una disciplina, non potest esse falsum in alia ; et vicissim. Quod demonstratur falsum in una, non potest esse verum in alia. Unde mirabilis oritur totius encyclopaediae seu omnium discipli­ narum, harmonia; qua nulla ulli contradicit, sed quaevis quamvis juvat et saltem aliquo modo notifìcat»; ivi, p. 130: «Ordo est anima mundi. Mundi, inquam, generalissime sumti. Nimirupi, ordo est anima, regni naturae, gratiae, et gloriae; est anima, omnis societatis divinae, angelicae, et humanae; ac proinde domesticae, scholasticae, politicae, et ecclesiasticae: est denique anima, universae encyclopaediae, singularumque ejus panium; unde ordo in studiis est, omnis solidae scientiae mater et magistra, veraque memor panacla». Consilium de studiis, cit., p. 7.

152

Capitolo 111

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

153

linguaggio primigenio e universale, in possesso deirum anità durante una fase mitica della sua storia e il cui uso si sarebbe smarrito col tempo: all’uomo — egli scrive — «in integro sui statu quaedam lingua, et fuit, et fuisset naturalis», rispetto alla quale gli idiomi attualmente in vigore si configurano come «babylonicae confusiones, nimirum addictiones, subductiones, vel permutationesw^so. L ’obbiezione per cui tale linguaggio, se fosse veramente naturale, dovrebbe essere inteso da tutti gli uomini anche nella loro condizione presente non ha per Bisterfeld alcun valore: sarebbe come sostenere che la salute non è lo stato naturale dell’uomo per il fatto che non tutti sono sani, ma alcuni «sunt leprosi, alii hydropici, ahi podagrici, etc.»^^'. La caratteristica principale della «lingua naturalis» viene individuata nel fatto che in essa, tra i segni e i concetti che questi designano, sussiste un’esatta proporzione o corrispondenza analogica. Proprio la maggiore o minore congruenza tra un significato e il suo supporto sensibile è del resto per Bisterfeld il parametro in base a cui si può valutare l’efficacia di un sistema di segni, la sua relativa perfezione: «Quo autem lingua majorem cum rebus significatis habet proportionem — egli scrive — eo est nobilior utiliorque». Tale «proportio seu analogia» è la vera «anima signi», ciò che rende un segno piìi o meno atto a svolgere la sua funzione Così, nella discussione sul carattere naturale o convenzionale che occorre attribuire al lin­ guaggio, Bisterfeld inclina più verso l’opinione di Platone, «qui naturalem homini linguam postulat», che verso quella di Aristotele, «qui eam negat»: se nel trascegliere daU’« infinita sonorum articulatorum multitudine» i diversi vocaboli costitutivi delle lingue il genere umano si fosse comportato in modo casuale e arbitrario, «sine ratione et judicio», il risultato sarebbe stato imperfet­ to, «foretque linguarum inventio, res piane confusa et tem eraria»; supporre che gli uomini siano stati incapaci di adeguare i loro verba alle res che volevano esprimere equivarrebbe a considerarli inferiori agli animali, «quippe quae sensa sua congruentissime exprimunt»^^^. Bisterfeld giunge quindi a ipotizzare una scienza del linguaggio che vada oltre la «vulgarem etymologiam» e sia in gra-

do di render conto non più solamente della derivazione delle parole dalle loro radici, ma della derivazione delle radici stesse; tale'«vera etvmologia» produr­ rebbe una conoscenza «prorsus inaestimabilem, dignam vero Philosopho, nominatim Physico et Metaphysicow^S'». Per quanto queste formulazioni possano apparire ingenue, si può vedere come esse si fondino su un’analisi della fun­ zione del significare tutt’altro che superficiale e traducano una sene di istanze logiche perfettamente legittime. Ciò che soprattutto richiama l’attenzione di Bisterfeld è il ruolo di mediazione svolto dal segno, il quale, dovendo garanti­ re la trasmissione di un contenuto immateriale a un soggetto percipiente, occorre che sia vicino e proportionale ad ambedue, «et rei significandae, et potentiae, cui significat »25s. Da questo secondo punto di vista è necessario che il contenuto immateriale che viene significato si incarni nel segno come nel suo sostrato corporeo e si renda accessibile ai sensi ^56; è una regola generale che «ex sensibilibus docentur insensibilia; unde certissimus ac utilissimus canon: Res intellectualis, deducta ad sensibilem, movet humanas facultates facilius feliciusque». Di qui, per Bisterfeld, la grande capacità espressiva e didascalica di tutte le forme di comunicazione che si avvalgano in grado eleva­ to di immagini e similitudini sensibili, ivi compresa la matematica: «Hinc, oritur modus docendi, typicus, allegoricus, hieroglyphicus, emblematicus, aliique ex similitudine deducti: Hinc, ferme universa Mathematica ratiocinatio nititur proportione». Ancora, dall’ampio ricorso a simboli concreti dipendono l’effica­ cia delle Sacre Scritture, con le quali «D eus se captui nostro accommodat et condescendit», quella dei sistemi di memoria artificiale, «praesertim in numeris, et non-ordinatis rebus, retinendis ac tradendis», nonché l’«admirabilis, lin­ guae Hebraeae, utilitas, subtilitas, ac nobilitas, qua, res maxime spirituales, imo

Philos. primae sem., cit., p. 221. Ibid. Ivi, p. 219; «Signum debet esse proportionale, et rei significandae, et potentiae, cui significat, et sibi ipsi. Hacc proportio seu analogia, est anima signi: Itaque, signum, quod ea caret, est insipiens et ineptum, quoque, signum majorem habet proportionem, eo est excellentius et efFicacius. Hoc licet obscrvare, in omnibus signis naturalibus ; idem quoque accurate est attendendum, in signis arbitrariis, eorumque congruentia bine examinanda. Hinc omnia signa a Deo instituta, puta typi et sacramenta, habent analogiam prorsus admirabilem et ferme ineffabilem. Inter signa Humana, excellunt voces articuiatae, pronuntiatae, vel scriptae, quarum systemata dicuntur linguae. Quo autem lingua majorem cum rebus significatis habet proportionem, eo est nobilior utiliorque». 253 Ivi, pp. 220-221.

Ivi, pp. 221-222; «Hic nota, vulgarem et\TOologiam, qua vocum denvatarum ratio redditur, insignem quidem habere usum, sed veram illam, quae causas reddit ipsarum radicum; e.g. quare terra vocetur Eretz et non Or, cur adhibeantur hae literae, literae hoc ordine, non aliae alio ordine, esse prorsus maestimabilem, dignam vero Philosopho, nommatim Physico et Metaphysico. Ivi, p. 219. Il passo è citato per intero supra, nota 252. Ivi, pp. 7-8; «Immensi [.. .] usus est, scire, imo experiri, res maxime corporeas et abjectissimas haud raro esse nobilissima rerum divinissimarum argumenta. Quamobrem continuus inter primas notiones physicas et metaphysicas instituendus est parallelismus ; enixeque danda opera, ut Sensus et Ratio se mutuo juvent. Hinc illi, qui in Prima Philosophia voces proprias desiderant, ipsam ne per transennam quidem aspexisse videntur. Scilicet, existentia, subsistentia, modus, gradus, simplicitas, compositio dependens, etc., si Criticis placet, significatu, metaphysico, vocabula propria sunt. Quin potius, quo quid crassius, quo quid magis metaphoricum est, eo in subtilissima hac disciplina est profundius atque subtilius: omnis quippe ingeniosa metaphora, verae concordantiae tllia est».

154

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

155

divinas, rebus maxime sensibilibus alarissime ponit ob oculos»"” . Occorre d’al­ tra parte, perché un segno possa essere l’adeguato vettore del suo significato, che esso gli corrisponda esattamente e si costituisca come la sua fedele trascri­ zione sul piano del corporeo. Questa idea della perfetta corrispondenza analo­ gica che deve sussistere tra un contenuto e il segno capace di esprimerlo in modo appropriato viene enunciata da Bisterfeld affermando che essi stanno tra loro come un’essenza e le sue manifestazione fenomeniche, una sostanza e i suoi accidenti o, come egli preferisce esprimersi, ricorrendo a una terminolo­ gia ancor più strettamente scolastica, «ut adjunctum et subjectum occupans»^^®. Nel fissare in questi termini la relazione che unisce un segno sensibile al con­ tenuto insensibile da esso significato, Bisterfeld si riallaccia però a tutta la tra­ dizione che si è studiata nelle pagine precedenti, per la quale proprio in questo modo si spiegava l’attitudine di un esterno visibile a designare il suo interno invisibile. Non sorprende pertanto il preciso riferimento alla dottrina delle sìgnaturae che, pur senza usare questo termine, egli fa seguire alla sua definizio­ ne di segno: «Signum est, ens, quod sui similitudine, aliquid a se distinctum percipi facit, seu notificar. Sic, figurae corporum naturalium, sunt signa internae naturae ipsorum»^^^. Un’analisi delle concezioni circa l’agire e il conoscere che si delineano nei testi di Kepler, di Herbert, di Bòhme e di Bisterfeld pone dunque in rilievo come operi in esse, portato a un più alto grado di esplicitazione ed elaborazio­ ne teorica, quello stesso complesso di idee che era stato al centro della dottrina

Ivi, pp. 100-101: «Accomodatio rei cognoscendae, ratione qualitatis est major ejus assimilatio; qua nimirum, res cognoscenda facultati cognoscenti fit similior. Id fit, quando ex notis docentur ignota, vel ex notioribus ignotiora; quae est optima docendi discendique ratio. Sic, ex sensibilibus docentur insensibilia; unde certissimus ac utilissimus canon: Res intellectualis, deduaa a sensibilem, movet humanas facultates facilius feliciusque. Hinc, similia et exempla maximam habent explicandi vim. Hinc, oritur modus docendi, typicus, allegoricus, hyerogiyphicus, emblematicus, aliique ex similitudine deducti : Hinc ferme universa Mathematica ratiocinatio nititur proportione: Hinc, Anthropopatheia in Scriptura, qua Deus se captui nostro accommodat et condescendit; Hinc tanta memoriae anificialis, praesertim in numeris et non-ordinatis rebus, retinendis ac tradendis, vis. Hinc, admirabilis, linguae Hebraeae, utilitas, subtilitas, ac nobilitas, qua, res maxime spirituales, imo divinas, rebus maxime sensibilibus clarissime ponit ob oculos; quam ipsius excellentiam, ac proinde, veram veterum Cabbalam, quam hodierni Judaei piane ignorant. Hanc Hebraeorum sapientiam, Orientales philosophi sunt imitati, ejusque umbra aliqua, occurrit apud Pythagoram et Platonem. Unde, Platonicus docendi modus. Aristo­ telico longe est profundior, utilior, ac in vita Humana efficacior». Alphabeti philosopbici libri tres, B 1, p. 75: «Signum sit et significato, et cui significatur, adeoque sibi ipsi, proportionale. Signum et signatum habent se, ut adiunctum et subjectum occupans. Secundo sunt similia, debet enim esse proportio inter signum et signatum». Philos. primae sem, cit., p. 215.

paracelsiana delle signaturae. Ciò su cui ora si riflette e che viene posto in primo piano non è più o non è solo l’idea dell’efficacia terapeutica che occorre attri­ buire alle piante assomiglianti alle membra ma l’insieme stesso dei motivi logi­ ci su cui tale idea si basava. Se la dottrina per cui una parte del corpo può curarsi con il vegetale che le assomiglia è giudicata priva di valore pratico o non viene più presa in considerazione, continuano a operare le istanze concet­ tuali che in una fase storica precedente vi avevano trovato espressione: come rappresentarsi infatti l’agire, l’influsso efficace di un ente su un altro, da esso separato e distinto, se non supponendo che essi siano già, sotto un certo aspet­ to, la medesima cosa — che l’agente, cioè, sia fin dall’inizio compreso nel paziente? E , reciprocamente, a quali enti riservare la facoltà di interagire se non a quelli che sono simili tra loro, vale a dire distinti sotto un certo riguar­ do, identici sotto un altro? Mentre dunque in Paracelso l’idea dell’efficacia del simile sul simile era stata svolta unicamente nel quadro della medicina e dei rapporti tra membra, astri e vegetali, da parte degli autori esaminati nelle pagi­ ne precedenti essa viene estesa ad altri ambiti e fatta valere su un piano più generale. Così, in Kepler, un’identità di essenza tra agente e paziente è ciò che spiega non solo l’influsso delle configurazioni astrali sul mondo sublunare ma anche l’efficacia della musica sull’anima, nonché il suo essere in potere di altre anime nell’odio e nell’amore; in Herbert o f Cherbury ogni scambio tra l’orga­ nismo umano e la natura in tanto è possibile in quanto sussiste tra essi una totale identità di strutture e si ritrova nel primo la stessa «rerum series» pre­ sente nel secondo; allo stesso modo in Bòhme nessuna relazione tra gli uomini e nessuna vicendevole trasmissione delle loro qualità morali potrebbero aver luogo se essi non fossero simili e non avessero «eine einige Wurtzel»; anche nella concezione di Bisterfeld, che pure costituisce un ulteriore progresso, si vede agire il medesimo schema, in quanto è ancora alla similit'uào degli enti, alla loro assimilativitas e assimilabilitas, che viene ricondotto il loro reciproco influire. A un analogo sviluppo si vede portato da questi autori anche un altro concetto che si esprimeva nella dottrina delle signaturae, quello cioè per cui enti somiglianti e affini sono atti, oltre che ad agire l’uno sull’altro, anche a darsi reciprocamente a conoscere e a designare il loro comune principio: si insiste ora sul fatto che l’anima e il mondo, in quanto sono opera del medesimo auto­ re, possiedono un’unica essenza e che è solo per questo motivo che alla mente è dato conoscere sia il cosmo sia Dio. Sempre più si afferma il principio che nell’atto del conoscere l’anima non fuoriesce da sé ma trova al suo interno la rappresentazione e il modello di quanto avviene o sussiste al suo esterno : .il sapere viene colto nel suo aspetto mediato e simbolico in quanto appare ora con chiarezza che la mente è essa stessa un segno del mondo. La crescente importanza data al tema dei segni si fa cogliere anche nella ripresa e nell’ulte­ riore elaborazione del motivo paracelsiano di una lingua universale, capace,

156

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

157

attraverso i suoi vocaboli, di rappresentare l’essenza e i tratti specifici delle cose. Sia Bòhme sia Bisterfeld si richiamano a questo motivo e lo svolgono con la massima ampiezza: il nesso tra la realtà e le sue note simboliche, tra i significati e i loro segni, si pone una volta di più al centro dell’attenzione ed è sentito come un punto fondamentale. Così, il medesimo insieme di istanze che giustificava in Paracelso l’assegnazione di un particolare valore terapeutico ai vegetali assomiglianti alle membra si vede all’opera nella filosofia del ’600 e sottenderne alcuni dei più tipici motivi : il concetto di signatura si rivela in tutto il suo interesse storico, configurandosi come un prezioso punto di appoggio per intendere il passaggio, nel ’600, da una concezione magico-astrologica a un’altra orientata in senso teoretico e ontologico. Ulteriori sviluppi delle idee e configurazioni concettuali che nel X V I secolo e nella prima parte del XV II avevano trovato espressione nella dottrina delle signaturae possono essere segui­ ti nell’opera di Leibniz. Nei testi di Leibniz il termine signatura non occorre ormai che in modo sporadico e sembra che egli non sia disposto ad accordargli alcuna parte nel tradurre e veicolare le sue problematiche. Esso appartiene al lessico di una cultura superata, nei confronti della quale l’autore non ha difficoltà a prendere le distanze. La dimensione bizzarra e fantastica in cui, durante i decenni prece­ denti, era stato in gran parte svolto il tema delle signaturae non esercita su di lui alcun richiamo ma è anzi oggetto di critiche e di irrisione. Così, nella Protogea, occupandosi delle formazioni fossili, egli ironizza su quanti, «credulos aut vanos scriptores», da Kircher a Becher, hanno creduto di riconoscere nelle pietre non solo figure di piante e animali, «sed et historias fabulasque: [. ..] Christum et Mosen, in crusta Baumannianae specus; Apollinem cum Musis, in Achate Pyrrhi; Papam et Lutherum in Islebiensi petra». I loro resoconti gli appaiono del tutto immaginari, narratiuncuiae di cose «ficta [. . .] aut semivisa, [. . .] illis similia, quibus Crollii imaginatio in rerum signaturis ludit»“^ ® . Certa­ mente, negli anni della sua formazione filosofica, alla nozione di signatura un certo credito Leibniz l’aveva concesso. In un appunto del 1671, \\ De qualitatibus sensibilibus, lo si vede impegnato a valutare, all’interno di una problematica di carattere medico, il diverso grado in cui sapori, odori, colori e suoni danno a conoscere le proprietà interne delle sostanze («intim a corporum»). Se sono soprattutto i sapori le qualità attraverso cui i corpi giungono a «intimati nobis ipsis», non devono essere però trascurate le qualità che egli chiama manifeste.

tra le quali fa rientrare la signatura: «Postremas qualitates quas solas manifestas voco (quia non effectus earum tantum, sed et modùs ac tota intimaque natura sentitur), magnitudinem, figuram et motum (quibus gravitas et signatura continentur) excutiendas»^^*. Già nel medesimo anno, però, o in quello successivo, nel rielaborare le tavole di concerti àtW Essay toivard a Reai Character and a Philosophical Language di John Wilkins in vista del suo progetto di una «characteristica universalis», Leibniz fa seguire alla precisa definizione del termine signatura un giudizio su questa nozione, o almeno sull’uso che ne aveva fatto Oswald Croll, del tutto sfavorevole: «Signatura est signum virium ex forma externa, seu qualitatum insensibilium (nisi effectu), ex sensibilibus. Crollius de rerum signaturis pleraque hic fabulosa». Considerate come «conjecturae de ignotis ex supposita Dei voluntate», le signaturaé sono da lui collocate nel genere delle divinationes: «nam supponunt Deum voluisse vires forma indicare ad utilitatem generis humani. Huc pertinent omnes conjecturae de simili ad simile seu sumtae ab harmonia, ut a pulchritudine hominis ad viftutem; physiognomica (nisi quousque experimentis firmantur), oneirocritica. Astrologica planetis enim certas facultates tribuunt harmonias quasdam suas secuti»’^ Tuttavia, per quanto il termine e il concetto di signatura siano ormai considerati con diffi­ denza e ci si guardi dal ricorrervi nello svolgimento del discorso filosofico, non è difficile riconoscere, in alcune delle tematiche che Leibniz viene affron­ tando in questo periodo, idee e istanze che in una fase storica precedente pro­ prio nella dottrina delle signaturae avevano trovato la loro espressione. Ciò su cui la sua riflessione ora si concentra è infatti il rapporto di significazione che sussiste tra le apparenze esterne degli enti — il loro aspetto visibile — e quan-

^ G. W. L e ib n iz , Protogea, sive de pnma facie telluris et antiquissimae historiae vestigiis in ipsis natu­ rai monumentis dissertatio, in Opera omnia, nmc primum colUcta [ ...] studio L . Dutens, Genevae 1768, t. II, p. 222.

De qualitatibus sensibilibus, in Sàmtlicbe Schrijten und Briefe. Hrsg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, (d’ora in poi A), VI, 2, Berlin 1966, pp. 288-289: «Addo, nullis experimentis intima corporum magis nosci posse, quam quae in dignoscendis transformandisque Saporibus instituantur, ncque enim alia subtilius ratione corpus aiiquod intimati nobis ipsis, totaque textura sui affìcere sensus nostros, inde Odores sequi, remotiores colores esse; Tactus qualitatum magnum discrimen esse, alias enim imperceptibili quadam subtilitate operati, huc calorem, frigus, tractionem, stupefactionem, vim corrosivam, et tot alias ex secundis occultisque quas vxilgo vocant qualitatibus quas corpora in se invicem aut humanum interius exteriusque exercent; has proximo a saporibus loco habendas; esse alias ex illis vulgo nominatis secundis passivas magis, quibus corpora varie consistentia, fluida, tenacia sunt, has cum sonorum generibus coiorum utilitari postponendas. Postremas qualitates quas solas manifestas voco (quia non effectus earum tantum, sed et modus ac tota intimaque natura sentitur), magnitudinem, figuram, et motum (quibus gravitas et signatura continentur) excutiendas. Hos debere servati in experimentis observationibusque instituendis gradus. Ego certe doleo deesse nobis, quem sperem in saporibus praestare posse, quod Boylius in coloribus illustri specimine faciendum ostendit». Vorarbeiten vtr Cbaracteristica universalis, A VI, 2, pp. 501-502.

158

Capitolo HI

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

159

to di essi è interno e inaccessibile ai sensi — la loro componente invisibile — una problematica del resto presente anche nello scritto sulle qualità sensibili. Questo nesso è ora studiato, però, sotto una luce particolare e strettamente connesso alla nozione di ipotesi. Così, nel primo abb 02Z0 Hypothesis physica nova (1671), Leibniz si rappresenta l’indagine sulla natura come uno sforzo per risalire «ad rerum corporearum naturam interiorem sensui non patentem ex phaenomenis in sensus incurrentibus», facendo l’esempio di un uomo che, posto di fronte a un orologio e impossibilitato ad aprirlo, sia costretto a «conjectare [. . .] aliquid de interiore structurae motusque ratione ex eo quem videret, indicis progressu, aut quem audiret campanulae sono». Poiché, però, le medesime apparenze esterne possono ricondursi a cause diverse e infmite sono le spiegazioni possibili di un unico fenomeno, ciò che si ottiene per questa via è soltanto un’ipotesi, la ricostruzione delle strutture interne di un mondo pos­ sibile e non necessariamente di quello reale. Occorre prendere, pertanto, un’altra direzione e tentare di appurare «quousque possit pertingere, etiam sine hypothesibus, sola ex phaenomenis ratiocinatione, parcior licet, at certior philosophia». Percorrere questa strada significa rinunciare a cogliere direttamente le cause interne e nascoste di un fenomeno, e indagarle invece in modo indiretto, rimanendo nell’ambito dei fenomeni stessi. Si vede infatti in natura «saepe unum phaenomenon alterius phaenomeni causam signumve esse, ut adeo interiores quasdam structuras conflngere necesse saepe non sit». Così, ciò che è oscuro e si sottrae in un primo tempo al conoscere si- rende intelligibile in via mediata, attraverso quei fenomeni più semplici e comprensibili che gli sono analoghi e ne costituiscono il segno: «si quis phaenomenorum naturae variorum, specialium, minorum, derivatorum, obscuriorum omnium, ex duobus phaenomenis manifestissimis, primis, perpetuis, universalibus: luce siderum (imprimis solis), et soliditate seu resistentia Telluris, aliquando ducendorum rationem irrefragabilem monstrare possit, eum demum Philosophiae naturalis certae, et ad usum vitae corporaque movenda, producenda, alteranda, transformanda, emendanda efflcacis portam aperire credi par est»^^^. In questa descrizione del procedimento indiretto che compete alla «philosophia naturalis» si fa però rintracciare, portato a un più aito livello di elaborazione teorica, un concetto che già si era delineato nell’ambito della tradizione magico-astrologica e in particolare nell’opera di Paracelso. Anche questi, infatti, aveva fatto valere l’esigenza che in natura il meno noto e perspicuo fosse studiato median­ te quanto, più noto e aperto allo sguardo, gli corrispondeva analogicamente — un organo interno attraverso una pianta, una malattia attraverso un fenomeno meteorologico, il cielo interno deH’uomo mediante il suo cielo esterno; solo in

tal modo l’inconoscibile si sarebbe reso conoscibile, l’invisibile visibile, l’occul­ to manifesto. Precisamente a questa terminologia, alchemica e paracelsiana, ricorre ora anche Leibniz, in una lettera al chimico Otto Tachenius, per illu­ strare i risultati della Physica nova: «ego in his quae mitto Schediasmatibus non probavi tantum, sed et provexi, et hoc occultum naturae mysterium ad causas manifestas reduxi». Fondandosi unicamente sul moto dell’etere assieme alla luce intorno alla terra, egli ha potuto spiegare non solo le reazioni tra acidi e alcali, di cui si era occupato anche il Tachenius, ma praticamente tutti i più importanti fenomeni della natura «et quod mirabilissimum est, ipsam naturam et directionem magnetis derivatam. Et ex occultis qualitatibus factas manife­ stas Sul metodo a cui attenersi nello svolgimento dell’indagine naturale e sul carattere mediato che essa può e deve assumere se vuole individuare le cause vere e non unicamente possibili dei fenomeni naturali gli scritti di Leibniz tornano a più riprese. Seguendo gli sviluppi della sua riflessione si può consta­ tare come essa ponga in primo piano una serie di idee che si sono viste opera­ re anche nel quadro della concezione paracelsiana, sia pure entro le specifiche forme a cui questa era storicamente legata: ciò che in Paracelso ancora lottava per esprimersi e veniva formulato nel linguaggio tradizionale della magia e dell’astrologia è ora colto nel suo più generale significato logico e si traduce in limpide enunciazioni teoriche. Così, in una lettera a Onorato Fabbri del 1677, riferendosi ancora una volta alle scelte metodologiche àtWHypothesis physica nova^ Leibniz mette in rilievo come il procedimento da lui raccomandato, di dedurre cioè «phaenomena naturae difficiliora ex aliis phaenomenis manifestis et exploratis», in quanto non consente che si interpreti un fatto fisico se non richiamandosi a cause che diano prova di sé in qualche parte della natura, costituisca una garanzia contro ogni spiegazione degli accadimenti puramente fittizia e arbitraria: «credidi [.. .] excitari posse ingeniosiores hoc exemplo, ut imposterum quoad ejus fieri posset sine fictitiis Hypothesibus Philosophiam naturalem tractare conentur, assumptis causis, quas revera in natura esse constaret»^^^. Il ricorso a quelle forze solamente che si possano vedere all’opera entro l’ambito della natura costituisce dunque la caratteristica di ogni autentica spiegazione scientifica: in tanto le cause introdotte per spiegare un fenomeno si configurano come vere cause, differenziandosi da tutte quelle fantastiche ed escogitate semplicemente ad hoc, in quanto si è in grado di indicarne la presen­ za anche in altri settori dell’esperienza e in fenomeni diversi da quello che si

Summa hypotheseos Physicae novae, Erster Entwurf, .-I VI, 2, pp. 327, 329.

Leibniz an Otto Tachenius. 4. Mai 1671, /I II, 2, p. 100. Leibniz m Hon. Fabri, in Die phiiosopbiscben Scbriften vm G. W . Leibniz. Hrsg. von C. I. Gerhardt, Berlin 1875-1890 (d’ora in poi i), voi. IV, p. 248.

160

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

161

vuole spiegare. Questa esigenza concettuale era stata avvertita, però, anche da Paracelso, il cui ritluto dei quattro umori della medicina galenica come cause dei processi fisiologici del microcosmo era stato giustificato, come si è visto, con l’impossibilità di ritrovarne gli analoghi nel più vasto ambito del macroco­ smo, nei metalli come negU astri. L ’idea di un’analogia tra l’uomo e il mondo e, più generale tra la sfera superiore e quella inferiore del cosmo, elemento portante della magia e dell’astrologia, era fatta valere come canone epistemo­ logico e prescriveva la strada che doveva percorrere l’indagine naturale Depurato, oramai, di ogni elemento magico-astrologico, è ancora questo con­ cetto di analogia che si vede operare nel pensiero di Leibniz e porsi al centro delle sue concezioni circa il metodo: in uno scritto databile intorno alla metà degli anni ’80, VAntibarbarus phjsicus prò philosophia reali, egli osserva come in natura siano non pochi gli «effectus sensibiles, quos ad causas sensibiles redu­ cere non licuit»; ne sono un esempio le operazioni del magnete, nonché le vires di taluni medicamenti e veleni, «quarum nulla vestigia sunt in partibus quae ex illis per Analysin chymicam eliciuntur»; questi effetti si presentano, però, in una luce più chiara e possono essere intesi con maggiore determina­ tezza se li si interpreta in base all’analogia che presentano rispetto ad altri fenomeni; «Hinc interdum recurrimus ad Analogiam, nec male res succedit, si exemplo et similitudine paucorum plurima explicare possimus. Sic observ'ata quorundam attractione et repulsione, ut magneticorum et electricorum, visum est vires constitui posse, quae hoc operarentur, et in aliis etiam locum haberent»^^"^. Così, per ogni fenomeno complesso a cui si assiste in natura se ne possono trovare altri più semplici e accessibili al conoscere che gli sono affini e gli corrispondono analogicamente; essi si costituiscono come il suo modello esplicativo o, per usare le parole di Leibniz nell’abbozzo della Physica nova, come il suo segno. Viene ad affermarsi, in tal modo, il concetto di una natura perfettamente uniforme, i cui fenomeni si richiamano l’un l’altro e nella quale vigono dappertutto le medesime leggi; ciò che è lontano e invisibile non per questo si svolge secondo una regola diversa da quella cui si conforma quanto è vicino e perspicuo: «Cette universalité des Regles — si legge nelle Considérations sur les principes de vie et sur les natures plastiques (1705) — est soutenue d’une grande facilitò des explications, puisque l’uniformité, que je crois observée dans toute la nature, fait, que par tout ailleurs, en tout temps et en tout lieu on pourroit dire, que c’est tout comme icy, aux degrées de grandeur et de perfection près; et qu’ainsi les choses les plus eloignées et les plus cachées s’expli-

quent parfaitement par l’analogie de ce qui est visible et près de nous»^^®. Anche di questa concezione, però, si può individuare nell’opera di Paracelso un’embrionale prefigurazione. Si è visto come il motivo tradizionale delle cor­ rispondenze astrali e dei rapporti analogici tra la sfera superiore e quella infe­ riore del cosmo, per il quale la natura tendeva a essere rappresentata come un tutto unitario e interconnesso, avesse ricevuto proprio in questo autore una forte accentuazione: al di là di ogni distinzione di luoghi e di parti, il mondo veniva visto come un insieme omogeneo, mosso ovunque dalle medesime for­ ze e popolato dalle medesime essenze; unica appariva la regola secondo cui si articolavano fenomeni appartenenti ad ambiti diversi della natura, il succedersi degli stadi del mal caduco e il crescere della peonia, lo svilupparsi dei croco e il decorso di certe malattie tartaree, lo svolgimento dei terremoti e quello delle febbri; tra tutti questi eventi si dava un perfetto parallelismo e una puntuale corrispondenza di fasi; nonostante la diversità nominale degli enti non era posta alcuna distinzione all’interno del sapere ma veniva postulata un’unica scienza di tutta la natura Il concetto di analogia, di una relazione di corrispondenza funzionale che connetta elementi distinti, è altresì al centro delle dottrine metafisiche di Leib­ niz: se nell’ambito delle problematiche relative al metodo il rapporto analogi­ co era ciò che consentiva di interpretare un accadimento fisico in base a un altro osservato in un diverso settore della natura, un fenomeno complesso mediante uno più semplice e facilmente conoscibile, nel campo della metafisi­ ca esso è tutt’uno con la relazione che unisce le rappresentazioni di ciascuna sostanza individuale (o monade, secondo una terminologia che si affermerà nei Principes de la nature et de la gràce) sia all’universo sia alle diverse rappresentazioni dello stesso che sono proprie delle altre sostanze. Moltiplicandosi tante volte quanti sono gli enti che la percepiscono, la realtà si rifrange in una serie di vedute infinitamente variate, eppure analoghe e complementari: «toute personne ou substance — scrive Leibniz — est comme un petit monde qui expri-

Cfr. supra, pp. 49-50. Antibarbarus physicus prò phiiosopbia reali cantra renovationes qualìtatum scholasticarum et intelligentiarum chimaericarum, S VII, p. 341.

Considérations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques, par l’Auteur du Systeme de l’Harmonie preétahlie, S IV, p. 546. Cfr. supra, pp. 58-61. Sul ruolo che il concetto di analogia tuttora svolge nella moderna ricerca scientifica cfr., oltre agli ormai classici studi di A. A r b e r {The Mind and thè Eye, Cambrid­ ge 1954, soprattutto pp. 32-44) e M. H e sse {Models and Analogies inScience, Notre Dame, Indiana 1970, soprattutto pp. 157 sgg. «The Explanatory Function of Metaphor»), i saggi compresi nel volume Analogie et connaissame, cit., t. II, De la poesie à la S c ie n c e , in particolar modo R. B e r n ie r , Le róle de l'analogie dans l’explication en biologie (pp. 167-193); B. D ’Espargnat, L ’analogie et les jondements de la théorie quantique et de la théorie des particuies (pp. 223-236); J.-C. P e c k e r , Astrophysique et analogie (pp. 237-256).

162

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X VI e X VII

163

me le grandw^'”, si configura come «un miroir de Dieu ou bien de tour l’univers»-’’’, che essa coglie nel modo che le è proprio e secondo il suo particolare punto di vista. Indipendente da tutto fuorché da Dio, ciascuna sostanza indivi­ duale costituisce un mondo a parte, non agisce cioè su quanto esiste al suo esterno né subisce il suo influsso, ma le sue percezioni e, in generale, tutti i fenomeni che la riguardano nascono unicamente da lei stessa. Poiché tutto ciò che le accade si svolge in modo conforme alle leggi del mondo che ha in sé, sarebbero già realizzate, con ciò, tutte le condizioni per poter considerare reali i fenomeni che la concernono, «cela suffiroit pour dire que ces phenomenes sont veritables sans nous mettre en peine, s’ils sont hors de nous, et si d’autres s’en appergoivent aussi». È vero nondimeno che le percezioni o espressioni dei diversi individui sono correlate tra loro, regolate in modo tale da accordarsi e corrispondersi le une alle altre: esattamente allo stesso modo in cui «plusieurs s’estant accordés de se trouver ensemble en quelque endroit à un certain jour prefix, le peuvent faire effectivement s’ils veuillent», così ciascun individuo, «suivant avec soin certaines raisons ou loix qu’il a observées, se rencontre avec l’autre qui en fait autantw^'^l Per rapportarsi al medesimo universo le percezio­ ni delle varie sostanze individuali non hanno d’altra parte bisogno di essere perfettamente identiche ma basta che siano proportiomelles e tra loro congruenti, «à peu pres comme une méme ville est diversement representée selon les differentes situations de celuy qui la regarde»’^^ Esse si configurano come altret­ tante visioni prospettiche di un unico oggetto, il quale costituisce il loro ele­ mento in comune e sta a esse — si potrebbe dire — come un’essenza sta alle sue manifestazioni fenomeniche, un’idea alle particolarizzazioni concrete che la esprimono. Al medesimo esempio di una città che può essere contemplata da punti di osservazione diversi Leibniz era del resto ricorso, ai tempi àtW H jpothesis phjsica nova e delle sue indagini sul rapporto che lega l’aspetto esterno degli enti al loro interno inaccessibile ai sensi, proprio per illustrare la relazio­ ne intercorrente tra la natura di una cosa e le sue apparentiae fenomeniche, tra la sostanza e i suoi accidenti: «differt Natura Rei a Phaenomenis eius ut apparentia distincta a confusa, apparentia partium ab apparentia situum seu relationum ad externa; ut planum urbis e summa turri in medio posita perpendiculariter despectae ab aspectibus horizontalibus prope infinitis, quibus viatorum ab alia atque alia plaga venientium oculos varie ludit. Quae similitudo mihi valde accomodata semper visa est ad Naturae et accidentium discrimen intelligen-

dum»^''^. Indipendenti, dunque, dalla realtà esterna quanto al loro prodursi ma a essa adeguate e proporzionali in virtù di un disegno divino, le rappresenta­ zioni dei singoli soggetti si integrano e si richiamano l’un l’altra, costituendosi come simboli e segni di un unico universo che esse esprimono in modo appro­ priato ma senza mai esaurirlo completamente. Un rapporto di armonica conso­ nanza le vincola le une alle altre così come all’unico universo che esse rifletto­ no: senza che il mondo influisca sull’anima e l’anima subisca da esso, si realiz­ za «une harmonie parfaite entre les perceptions de la monade, et les mouvemens des corps»’ ^ per la quale le une si accordano «spontanea relatione»^"^ alle modificazioni degli altri. Perché la verità di quanto si percepisce delle cose esterne sia garantita, non è d’altra parte necessario che esso sia perfettamente identico a loro «m ais qu’il les exprime, comme une Ellipse exprime un cercle vu de travers, en sorte qu’à chaque point du cercle il en reponde un de l’Ellipse et vice versa, suivant une certaine loy de rapport»^'^". Le percezioni che si hanno degli oggetti non sono dunque copie esatte di essi ma loro rappresenta­ zioni analogiche e segni che li danno a conoscere esprimendoli attraverso un preciso isomorfismo di strutture. «Petit monde qui exprime le g r a n d « m i r o i r vivant de l’univers», «univers en raccourci»^'^’ , la sostanza individuale di Leibniz conserva alcuni dei caratteri di ciò che nella tradizione magico-astrologica — ma il motivo aveva trovato un particolare sviluppo proprio nella scuola di Paracelso — andava sotto il nome di microcosmo. È del resto con questo termine che essa viene designata in una lettera a Lady Masham del 1704; «Nostre corps — scrive Leibniz — est une espece de monde plein d’une infinité de creatures qui meriteroient aussi d’exister, et si nostre corps n’estoit pas organisé, nostre Microcosme ou petit monde n’auroit pas toute la perfection qu’il doit avoir et le grand Monde méme ne seroit pas si riche qu’il est»-*®. Allo stesso modo in cui per la magia e l’astrologia il microcosmo raccoglieva in forma condensata tutte le forze e gli elementi diffusi nel più vasto mondo della natura, così per Leibniz la sostanza individuale compendia e rappresenta la totalità delle cose:

Discours de métaphysique, S IV, p. 441. Ivi, p. 434. Ivi, p. 439. /w, p. 434.

Specimen demonstrationum De natura rerum corporearum ex phaenomenis, A VI, 2, pp. 303-304. Principes de la Nature et de la Gràce, fondés en raison, J" VI, p. 599. . 2'* Leibniz an Amauld, Aprile 1687, J" II, p. 91. Leibniz an Foucher, 1686, S I, p. 383. Discours de métaphysique, J IV, p. 441. Leibniz an die Konigin Sophie Charlotte, 8 May 1704, J" III, p. 347. Leibniz an Lady Masham, Giugno 1704, j" III, p. 356.

164

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

165

essa è «comme un monde entier»^^' ed «exprime en elle tout runivers»^®^. Si è visto, seguendo gli sviluppi dell’idea di signatura nella filosofia del X V II secolo, come in autori quali Herbert e Bòhme l’idea di un’identità di strutture tra micro e macrocosmo costituisse il presupposto che consentiva di intendere la possibilità di una conoscenza del mondo da parte dell’uom o; in tanto a questi era concesso un sapere relativo alle cose in quanto ne aveva già la nozione o trovava quanto meno in se stesso qualcosa che lo rendeva analogo a esse. In modo non diverso, i rapporti tra soggetto e oggetto del conoscere erano stati fissati da Kepler, per il quale la mente era in grado di ricostruire le strutture del cosmo proprio grazie al fatto di essergli analoga e di avere innate le stesse «rationes geometricae». È a questo sviluppo di idee che Leibniz appare riallac­ ciarsi, nel momento in cui descrive le percezioni della sostanza individuale come rappresentazioni già presenti al suo interno, « independemment d’un dehors qui les fasse naistre»^®^: nell’atto del conoscere l’anima non ha alcun bisogno di fuoriuscire da sé, trovando già in se stessa una rappresentazione e un rispecchiamento di quanto esiste e si svolge al suo esterno. Qualcosa di analogo a tale idea leibniziana di una «harmonie preérablie», per la quale le percezioni e, in generale, i fenomeni delle diverse sostanze individuali, pur nascendo completamente aH’interno di queste, si coordinano nondimeno gli uni agli altri, offrendo il quadro di un universo unitario e di un perpetuo inte­ ragire degli enti, si era già delineato in Paracelso. Si è visto come secondo la sua concezione il microcosmo e le sostanze appartenenti alla sfera inferiore del mondo non subissero alcun influsso a distanza da parte delle stelle ma fossero così accordati da mutare in sincronia con il variare delle configurazioni astrali: ciascun elemento — aveva scritto il medico di Einsiedeln — «hat [. . .] anzeigung gegeben irs laufs und zukunft, das am leichtisten durch das gestirn erkent wird. nit das uns das selbige regirt oder inclinirt, sonder alein das es uns gleichfòrmig lauft mit inwendigen lauf unsers le ib s » ^ . Accanto a questa visio­ ne, però, continuava in Paracelso a sussisterne un’altra, per la quale gli enti, benché distinti e spazialmente separati, si configuravano di nuovo come iden­ tici e tornavano a essere un’unica cosa dal punto di vista del loro nucleo essen­ ziale. Su questo duplice aspetto delle sostanze, sul loro essere al tempo stesso identiche e distinte, si fondava la possibilità che esse agissero le une sulle altre; in tanto un oggetto poteva divenirne un altro, sotto la spinta del suo

influsso, in quanto, sotto un certo riguardo, lo era di già. Si è potuto osservare come tale idea operasse anche in Kepler, in Herbert; in Bòhme e in Bisterfeld e costituisse la base del loro modo di intendere l’agire. In Leibniz, invece, si vede definitivamente accolta, e portata a piena consapevolezza l’istanza antimi­ tica e antimagica di un carattere veramente autonomo e indipendente che occorre attribuire agli om etti; egli svolge con il massimo rigore il concetto di sostanza individuale e proprio su questo costruisce in gran parte il suo sistema. Non può quindi sorprendere che giunga ora a negare la possibilità di una reale interazione tra gli enti, in quanto incompatibile con l’idea di individuo e con la visione di un mondo costituito da oggetti autonomi e autosufficienti: «une substance particuliere — egli scrive — n’agit jamais sur une autre substance particuliere et n’en patit non plus, si on considere que ce qui arrive à chacune n’est qu’une suite de son idée ou notion complete toute seule, puisque cette idée enferme déjà tous les predicats ou evenemens, et exprime tout l’univers»^®^. L ’idea di un mutuo influenzarsi degli oggetti viene ora considerata rimanendo del tutto aU’interno del mondo rappresentativo del soggetto, nella quale prospettiva essa si configura non più come la nozione di «une influence réelle» o di «une transmission de quelque espece ou qualité»^®^, ma come il concetto di un implicarsi dei fenomeni puramente ideale: rispecchiamento dell’intero universo, ciascun individuo trova in sé la rappresentazione di se stesso e di tutte le altre sostanze individuali come collegati da una rete di reci­ proci rapporti, i quali sono quindi di ordine logico ed esprimono una semplice preminenza o subordinazione tra i concetti: «causae non a reali influxu sed a reddenda ratione sumuntur»^®^. Non vi è termine che in Leibniz ricorra più spesso, quando si tratta di designare il rapporto che lega le rappresentazioni delle diverse sostanze indivi­ duali sia tra loro sia alla realtà complessiva dell’universo, che quello di expressio e dei suoi derivati: nel sistema dell’armonia prestabilita «toute substance individuelle exprime l’univers tout entier à sa m aniere»2® *, «est comme un petit monde qui exprime le g r a n d h a in se stessa «des rapports qui expriment toutes les autres»^’® , così come queste, in quanto «expriment le méme uni-

Discours de métaphysique, S IV, p. 434. Sjstème nouveau pour expliquer la nature des substances et leur comrmmication entre eiles, jussi bien que l'union de l’ame am le corps, Erster Entwurf, S IV, p. 475. Ivi, p. 477. ^ Cfr. supra, pp. 57-58.

Discours de métaphysique, S IV, p. 440. ^ Eclaircissement du nouveau sjstème de la communication des substances, pour servir de reponse à ce qui en dit dans le Journal du 12 Septembre 1695, S IV, p. 496. Specimen inventorum de admirandis naturai generaiis arcanis, S VII, p. 312. ^ Leibniz an Foucber, 1686, J I, p. 382. ^ Discours de métaphysique, J IV, p. 441. ^ Principes de la philosophie ou Monadologie, S VI, p. 616.

166

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII

16'

vers»“^\ «exprimenr cellecy a leur tour et s’y accomodent »“^ 2 Indipendente­ mente gli uni dagli altri, i singoli individui «expriment les mémes phenomenes»2” ed è solo per questo, perché sono un’«expression generale del medesimo mondo, che le loro percezioni concordano: «c ’est l’expression de la cause commune qui fait l’accord des effects»^'^^ AH’illustrazione del concetto di expmsio Leibniz aveva dedicato, già intorno al 1678, il breve appunto Quid sii idea: «Exprim ere aliquam rem dicitur illud — aveva scritto — in quo habentur habitudines, quae habitudinibus rei exprimendae respondent»^^^. Il rapporto espressivo non è altro che il corrispondersi membro a membro di due serie distinte di fenomeni o oggetti, una relazione di isomorfismo strutturale che si instaura tra i loro rispettivi elementi e li rende sovrapponibili gli uni agli altri. Inteso da questo punto di vista, esso trova neH’esperienza molteplici esempi; è così, infatti, che lo schema di un macchinario costituisce un’espres­ sione della macchina stessa, il disegno prospettico esprime gli oggetti tridimen­ sionali, il discorso i pensieri, i caratteri i numeri, l’equazione algebrica il circo­ lo o le altre figure geometriche^^. Ciò che tutti questi casi hanno in comune è che vi si trova realizzato un costante parallelismo funzionale tra due ordini o insiemi di fatti, tale che la conoscenza dell’uno conduce a quella dell’altro, «ex sola contemplatione habitudinum exprimentis possumus venire in cognitionem proprietatum respondentium rei exprimendae». Perché un rapporto espressivo si dia non si esige pertanto che l’esprimente sia simile a ciò che è espresso, ma solo che sia mantenuta tra le loro habitudines una precisa analogia e le variazio­ ni dell’uno tengano dietro a quelle dell’altro. In questo senso la figura di un cerchio può ben esprimere quella, completamente diversa, di un’ellisse, pro­ prio perché ciascun punto di questa corrisponde, «secundum certam quandam legem», a un preciso punto del cerchio. Ne consegue altresì che per un’unica cosa non esiste una sola espressione possibile, ma se ne possono scegliere di diverse, purché sia rispettata tra esse e il loro oggetto la medesima analogia di rapponi: «Ita surdi quidam loquentes non ex sono, sed ex motu oris intelligun t»‘^ ® . È così prefigurato un concetto che sarà più tardi al centro delle dot­ trine metafisiche di Leibniz, quello per cui ciascuna sostanza individuale, pur

Leibniz an Foucbtr, 1686, S I, p. 383. Discoun de métaphysique, S IV, p. 434. 2 9 3 Ivi, p. 439. Leibniz an Anauld, Nov./Dic. 1686, S II, p. 74. Sj/stème nouveau, Erster Entwurf, S IV, p. 475. Quid sii Idea, S 7, p. 263. Ivi, p. 264. Ibid. Sul concetto di exprtssio cfr. A. L am a rra , Sur l'origine de la tbéorie de l’expression dans la philosophie de Leibniz, «Recherches sur le XVII' siècle», V, 1982, pp. 77-82.

riflettendo l’unica realtà dell’universo da un punto di vista diverso, la esprime però in modo adeguato e con uguale efficacia. Rapportato alle riflessioni del Quid sii idea, questo tema viene anzi a precisarsi ancor meglio, in quanto le percezioni delle singole sostanze appaiono ora con chiarezza nella loro pura natura di simboli, come altrettante possibili cifre di un unico oggetto che esse, benché dissimili l’una dall’altra, danno a conoscere con pari esattezza, essendo­ gli tutte analoghe e proporzionali. Sul concetto dell’equipollenza di tutti i siste­ mi di segni che pur essendo diversamente costruiti rispettino però le stesse habitudines dei loro designati, Leibniz si era già soffermato in uno scritto del 1677, redatto in forma dialogica. Qui il tema viene introdotto in contrapposi­ zione alle tesi di Hobbes circa il carattere puramente nominale e arbitrario di ogni legge formulata dall’uomo riguardo allo svolgersi e al reciproco concate­ narsi dei fenomeni della natura. È noto come il filosofo inglese, dalla constata­ zione che non vi è concetto che non si esprima attraverso il linguaggio, i lin­ guaggi e le loro regole sono d’altra parte vari e molteplici, avesse tratto la conseguenza che tutti i nessi che il pensiero viene stabilendo tra gli effetti naturali abbiano un carattere del tutto convenzionale e dipendano dal partico­ lare uso linguistico al momento dominante. Contro questa dottrina Leibniz mette ora in rilievo come in ogni ben congegnato sistema simbolico sia pre­ sente, nonostante la sua natura artificiale, un elemento che non è affatto arbi­ trario e cioè il suo aderire, secondo un rapporto esattamente proporzionale, alle cose da esso designate: «etsi characteres sint arbitrarli — egli scrive — eorum tamen usus et connexio habet quiddam quod non est arbitrarium, scilicet proportionem quandam inter characteres et res, et diversorum characterum easdem res exprimentium relationes inter se»^’’ . Questa «proportio sive relatio» costituisce il «fundamentum veritatis» di ogni asserzione o giudizio che possa formularsi mediante un qualsiasi sistema di segni: «Efficit enim, ut sive hos sive alios characteres adhibeamus, idem semper sive aequivalens seu proportione respondens prodeat»^^. Benché il pensiero immancabilmente rivesta un carattere simbolico, «aliquos semper characteres adhiberi necesse sit ad cogitandum»^®’ e, come Leibniz puntualizzerà ancora nel 1702, non vi sia «pensée abstraite, qui ne soit accompagnée de quelques images ou traces materielles»^*’^, questa inevitabilità dei segni non pregiudica dunque la possibilità che si attingano verità necessarie e universali. Il ricorso ai simboli è anzi ciò che consente il conoscere e tanto più lo facilita quanto più essi, pur diversa-

Dialogus, August 1677, J" VII, p. 192.

^ 0 0 md.
Ibid. Considérations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique, S VI, p. 533.

168

Capitolo IH

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

169

mente costruiti, sono capaci di tradurre ed exprimere le leggi sempre identiche del pensiero. Proprio l’idea di un sistema simbolico in grado di aderire analogicamente alle più fini anicolazioni dei contenuti da designare, di rendere il concatenarsi delle idee con il massimo di precisione e proporzionalità, è alla base del pro­ getto leibniziano di una «lingua quaedam exacta», «ars characteristica» o «inventoria rationalis»^®^, il ricorso alla quale renderebbe l’esprimersi perfetta­ mente identico al pensare, le sue norme sintattiche essendo tutt’uno con le leggi inviolabili secondo cui si connettono i concetti. «Cette characteristique — così Leibniz la descrive nei suoi tratti generali — consisterebbe «dans une certaine écriture ou langue (car qui a l’une peut avoir l’autre) qui rapporte parfaitement les relations des nos pensées»^*^; in essa non si darebbe alcuno scarto tra la successione dei segni e quella delle idee ma una perfetta corri­ spondenza: «scriptura [. . .] et meditatio pari passu ibunt, vel ut rectius dicam, scriptura erit meditandi filum»^®^. Il coincidere delle sue regole con quelle del pensiero consentirebbe ciò che le «linguae vulgares», «innumeris aequivocationibus [. . . ] obnoxiae», non possono garantire, e cioè l’immediata individuazio­ ne di tutti gli errori logici eventualmente commessi nel corso di un ragiona­ mento «ex ipsa vocabulorum formatione et constructione [. . .] tanquam soloecismi et barbarismi A chiunque volesse trattare un qualsiasi argomento essa fornirebbe non solo le parole ma anche le nozioni, mentre nel nome con cui vi si designerebbe una cosa sarebbe inclusa la «clavis [. ..] omnium quae de ea dici, cogitari, fieri cum ratione debeant»^°l La sua conoscenza si identi­ ficherebbe con quella àtWEncjclopaedia'^^, l’utilizzarla trasformerebbe il parlare in un c a l c o l a r e i suoi characteres varrebbero «idem quod notae arithmeticae in numeris et Algebraicae in magnitudinibus abstracte sumtis»^'®. Una volta realizzata, non solo permetterebbe di superare le barriere linguistiche tra gli uomini, in quanto «cuicunque legenti, cujuscunque linguae perito intelligibilis»^” , ma costituirebbe soprattutto un «Verum Organum Scientiae Generalis», capace di dare la forma di evidenti dimostrazioni a tutti i contenuti che «sub

“ 3 J VII, p. 198. An Gallojs, Die. 1678, S VII, p. 22. Leibniz an Oldenburg, S VII, p. 14. ^ J VII, p. 205. Leibniz an Oldenburg, S VII, p. 13. Ibid. ^ S VII, p. 200. 3'° S VII, p. 184. Dissertatio de arte combinatoria, S IV, p. 72.

humana ratiocinatione cadunt»^’2. È noto come su questo tema dell’«ars cha­ racteristica» la riflessione di Leibniz torni incessantemente a esercitarsi e come esso si estenda su tutto l’arco della sua esperienza filosofica. In una prima fase del suo pensiero è nelle regole del calcolo combinatorio che viene individuata la base su cui la nuova «scientia generalis» può essere costruita: ricondotte le nozioni complesse, mediante una «Analysis Axiomatum», alle loro più sempli­ ci componenti concettuali, si tratterà di mostrare come e in quanti modi questi «termini primi», vero e proprio «Alphabetum cogitationum humanarum», si combinino tra loro, dando luogo a più vasti aggregati mentali; sarà in tal modo possibile, per ciascuna nozione complessa, indicare le «notiones primitivae» che rientrano in essa, raggiungendo l’obbiettivo di disporre di segni da cui risulti tutto quanto il contenuto di ciò che designano In seguito, però, l’attenzione di Leibniz verrà sempre più spostandosi dal problema delle nozio­ ni semplici a quello delle loro relazioni, dagli elementi della connessione alle forme della connessione : in questo quadro le regole del calcolo combinatorio e le stesse forme della logica aristotelica perderanno a mano a mano il loro carattere privilegiato, configurandosi come semplici aspetti parziali di una più alta e comprensiva «Vernunft Kunst»^^^ Gli sviluppi di questa problematica, che porterà Leibniz a concentrare il suo interesse in misura via via crescente sulle regole deduttive proprie della matematica e a gettare le basi della moder­ na logica formale non saranno qui esaminati. Ciò che invece interessa osserva­ re è come nel delineare il concetto dell’«ars characteristica» e nel fissarne gli obbiettivi egli si riallacci a una tematica il cui svolgimento si è potuto seguire in Bisterfeld e in Bòhme ma di cui si è visto un significativo precedente nel motivo paracelsiano della «kunst signata», lingua universale capace di designa­ re ogni ente «nach seiner art und eigenschaft». Benché il tema assuma in Leibniz una forma più complessa e matura, è pur sempre distinguibile il tllo ideale che lo lega a queste sue antiche premesse. Così, il principio fondamen­ tale della characteristica, per il quale «tanto utiliora sunt signa, quanto magis notionem rei signatae exprimunt»^’^ si fa rintracciare, formulato in termini analoghi, nelle opere di Bisterfeld: «Quo [. . .] lingua majorem cum rebus significatis habet proportionem — aveva scritto quest’ultimo — eo est nobilior utiliorque»^’*^ . E poi lo stesso Leibniz a far presente il rapporto delle sue idee con le dottrine linguistiche bòhmiane, nel momento in cui accosta la costi-

I VII, p. 205. Dissertatio de arte combinatoria, S IV, pp. 72-73 ; Leibniz an Oldenburg, S VII, p. 11 ; J VII, p. 185. Leibniz an Gabriel Wagner, S VII, pp. 519-522. J VII, p. 204. Cfr. supra, p. 152.

170

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

r i

menda «ars characteristica» al concetto, depurato di tutti i suoi elementi «futilia et superstitiosa», di quella «lingua [. . .] nova», «quam aliqui Adamicam, Jacobus Bohemus die Natur-Sprache vocat»^^” ^ . Se in realtà questa lingua non esiste, o quantomeno «vis ejus quam quidam se nosse et in nominibus ab Ada­ mo impositis essentias rerum intueri posse contendunt, nobis [. . . ] ignota est»^’*, si tratterà per Leibniz di costruirla e di dare concreta esistenza a ciò che era stato intravisto da Bòhme in una dimensione mistica e visionaria. Appaiono quindi con chiarezza i legami deir«ars characteristica» con le idee e i motivi di tutta una precedente tradizione dottrinale e si spiegano gli strani accenti con cui Leibniz ne illustra a volte il progetto; una volta compiuta essa «vera foret sive Gabbala vocabulorum mysticorum, si ve Arithmetica numerorum Pythagoricorum, sive Characteristica mago rum hoc est Sapientum»^’^. Si può dunque vedere come idee e motivi presenti nella dottrina paracelsiana delle signaturae si ritrovino in Leibniz, portati a un più alto livello di astrazione ed elaborazione teorica. Il concetto di segno, di nota simbolica che dà a conoscere un oggetto in via mediata e indiretta, è apparso come il motivo fondamentale del suo pensiero e il fattore che ne unifica i diversi ambiti tema­ tici: sia che egli indaghi il rapporto delle sostanze individuali tra loro e con l’universo, sia che si concentri sui nessi analogici che vincolano i diversi feno­ meni della natura, sia che svolga i concetti di expressìo e della lingua universale, è sempre la fondamentale funzione del significare che si pone in primo piano e richiama tutta la sua attenzione. Questa valorizzazione del concetto di segno caratterizzava anche l’opera di Paracelso e in particolar modo la sua dottrina delle signaturae: egli aveva descritto il conoscere nel suo carattere simbolico e rappresentativo, mostrando come il microcosmo non potesse studiarsi se non mediante i suoi segni nel macrocosmo, il decorso delle malattie attraverso le sue metafore nel mondo dei fenomeni meteorologici, le virtù delle piante nel­ le note del loro aspetto esteriore. Il ricorso ai segni nell’indagine sulla natura si era configurato non come un fatto accidentale, da cui si potesse in qualche modo prescindere, ma come un suo carattere costitutivo e una sua ineliminabi­ le condizione. Mentre nel porre in primo piano il tema dei segni Paracelso era però rimasto entro il mondo della magia e dell’astrologia, Leibniz lo svolge ora su un piano più generale e in una dimensione puramente teoretica. Assume un particolare interesse, in questa prospettiva, il giudizio che sulla dottrina delle signaturae egli ancora darà in una delle sue ultime lettere e che nella sua forma condizionale dà l’esatta misura sia di quanto essa gli fosse ancora vicina sia di

quanto se ne fosse ormai distaccato: «si vera esset Astrologia judiciaria — egli scrive a Des Bosses nel 1716 — si Chiromantia, si quas jactant quidam, signa­ turae rerum, res ascribenda esset harmoniae divinitus praestabilitae»^^*^. Dopo Leibniz il tema delle signaturae decade definitivamente, rimanendo dominio esclusivo di autori di secondo piano, legati agli schemi di una cultura di retro-

IV II, p. 184. S VII, pp. 204-205. IV II, p. 199.

Leibniz an des Bosses, Gennaio 1716, J II, p. 509. Per quanto nel presente lavoro i rapporti tra la concezione paracelsiana e quella di Leibniz siano stati presi in considerazione soprattutto sotto il profilo concettuale, facendo perno — metodologicamente — su un certo complesso di idee e cercando di mostrare come esse, pur rimanendo le medesime, si esprimano nei due in forme diverse — ancora legate alla visione magico-astrologica in Paracelso, più mature e teore­ ticamente eleborate in Leibniz — non è senza legittimità il quesito circa Paracelso come fonte di Leibniz, cioè, per usare un linguaggio leibniziano, circa r«influence réelle» che l’uno avrebbe esercitato suH’altro. Si sono mossi in questa direzione gli articoli di K.-H, W elm an .n , Paracelsus bei Leibniz, in Die ganzf Welt ein Apotheken, Festschrift fùr Otto Zekert. Hrsg. von Sepp Domandi, Wien 1969 e S. D o m a n d l , Der Archeus des Paracelsus und die Leibnizfsche Monade. Eine Gegenuberstellung, in Von Paraceàus TU Goethe md Wilhelm von Humboldt (Salzburger Beitrage zur Paracelsusforschung, Folge 22), Wien 1981. Weimann richiama l’attenzione sulle esperienze paracelsiane di Leibniz durante gii anni giovanili della sua formazione filosofica: «Leibniz hat sich eingehend mit Paracelsus beschàftigt, scine Werke studiert und e.\zerpiert, ihn wiederhoh gewùrdigt und zitiert und ihn auf mehr als einem Fachgebiet geschàtzt [...]. Leibniz muB mit Paracelsus und seiner Gedankenwelt schon friihzeitig in Benihrung gekommen sein. Vermutlich wàhrend seiner Studentenzeit in Leipzig, Jena und Altdorf (bei Nùrnberg), 1661-1667. Denn unmittelbar nach seiner Promotion, im Fnihjahr 1667, zeigt er bereits alchimistisch-spiritualistische Kenntnisse aus dem Umkreis des Paracelsischen und pseudo-Paracelsischen Gedankengutes. In Altdorf erhàlt er aufgrund seiner glanzvollen juristischen Promotion sogieich einen Ruf als Pro­ fessor an die reichsstàdtisch-nùrnbergische Universitàt, im Alter von 21 Jahren. Er schlàgt diesen Ruf zwar aus, bleibt aber zunàchst doch weiterhin in Niimberg, und zwar als Sekretàr einer dort etablierten rosenkreuzerischen Gesellschaft. Er tritt schon wàhrend seiner Altdorfer Doktorandenzeit zu diesen Kreisen in Beziehung und verschafft sich durch einen mit alchimistischen Ausdrùcken ausgeschmùckten Brief Zugang zu diesem Zirkel spiritualisch-alchimistischer Adepten. [..,] Leibniz iibernimmt die Stellung eines Sekretàres des Nùrnberger Rosenkreuzerzirkel ehrenamtlich, ohne Gehalt, er lebt in dieser Zeit von eigenen Mitteln aus seiner Leipziger Erbschaft. Er behàlt das Amt nur einige Menate und verlàfit Nùrnberg noch im weiteren Verlauf des 1667, um fùr làngere Zeit in Mainz als Jurist, Politiker und Enzyklopàde tàtig zu werden. DaB er jedoch die Stelle eines Nùrnberger Rosenkreuzersekretàr ùberhaupt ausùbt, beweist sein reges Interesse in dieser Richtung. Er nutzt diese Rosenkreuzermonate zu eifrigen Studien spiritualistischer und alchimistischer Schriften und gewinnt mannigfache Anregungen. Eigenhàndige Aufzeichnungen Leibnizens aus dieser und der unmittelbar anschliessenden Zeit sind noch heute erhalten. Manches findet in spàteren Schriften deutlichen Niederschlag. Leibniz lernt in dieser Zeit Paracelsus griindlich kennen. Mit scharfem Blick scheidet er das Epnemere von Bleibenden ; er verwirft manches an Paracelsus, aber er weist ihm cine zentrale Stellung in der Enrwicklung der Chemie, des Bergwesens und der chemisch fundierten Medizin zu» (pp. 223-225). Un’approfondita conoscenza dei testi paracelsiani da parte di Leibniz è presuposta anche da Domandl, nel suo confronto tra il concetto di monade e quelU> di archeo; egli souolinea come un giudizio definitivo circa l’influsso di Paracelso su Lcil)niz potrà venire solo

1"2

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X V II

173

guardia. Ne discuteranno ancora gii aspetti teorici e pratici medici come il Martius {Dissertatio de magia naturali ejusque usu medico, 1700) o curiose figure di maghi come il Tharsander (= G. W. Wegner, Schau-Platz vieler ungereimten Meynungen und Er^hlungen, 1736-1742)^^’ senza però aggiungere nulla di nuovo a quanto era stato già detto, con più aderenza ai tempi, da tanti autori del secolo precedente. Né l’invito rivolto da Emanuel Kònig nel suo Regnum vegetabile (1“ 08) a che sia prestata una particolare «Physiognomiae plantarum attentio»^^^ appare meno superato in un’epoca che aveva già visto la botanica aw iata a svilupparsi in una direzione scientifica ad opera del Ray e del Grew^^. Certamente, richiami alla nozione di signatura si incontrano ancora qua e là nelle pagine di qualche autore importante. Così, la nota tesi di Berke­ ley della realtà come un coerente linguaggio visivo parlato agli uomini da Dio appare arricchirsi di un’ulteriore sfumatura e si fa cogliere sotto una luce parti­ colare quando si constata che nell’esporla egli fa riferimento a questo concet­ to: «Such are thè bright and lively signatures o f a divine Mind, operating and displaying itself in fire and light throughout thè world — scrive Berkeley nella Siris — that, as Aristotle observ^es in his hook De mundo, all things seems full of divinities, whose apparitions on all sides strike and dazzle our eyes»^^'*. E più in là, citando Plotino, egli sottolinea come i fenomeni della natura, che colpi­ scono i sensi e sono compresi dalla mente, costituiscano «not only a magnificent spectacle but also a most coherent, entertaining, and instructive Discourse»; tale discorso o linguaggio «is studied with different attention, and interpreted with different degrees o f skill. But so far as men have studied and remarked his rules, and can interpret right, so far they may be said to be kno-

dall’analisi dei manoscritti leibniziani di questo periodo: «Sclion Joachim Friedrich Feller (1"16) wies in dem «Otium Hannoveranum» vorangestellten Vita Leibnizens (S. 25) darauf hin, daB dieser die Weriie des Paracelsus besaB; aber es diirfte beute kaum allgemem bekannt sein, daB sich von alien fùhrenden Philosophen Leibniz am eingehendsten mit Paracelsus beschàftig hat. Eine abschliessende Darstellung seiner Beziehungen zu ihm kann allerdings erst gegeben werden, wenn alle Handschriften, Briefe, Exzerpte und Aufzeichnungen, die in der Niedersàchsiciien Landesbibliothek zu Hannover erliegen, durcharbeitet sind» (p. 56). Sui rapporti di Leibniz con la tradizione paracelsiana cfr. anche A. B e c c o , Leibniz et Francois-Mercure Van Helmont: bagatelles pour des monades, in Magia naturalis und die Entstehung der modemen Natunnissenschajien, «Studia leibnitiana», Sonderheft 7, 1978, pp. 119-141. Cfr. sul Tharsander W.-E. P e u c k e r t , Gahalia, cit., pp. 433 sgg. E. K ò n i g , Regnum vegetabile quadripartitum, Basileae 1708, Praefatio ad lectorem botanophilum, senza num. di pagina. Cfr. K . T h o m a s , Man and thè Maturai World. Changing Attitudes in England 1500-1SOO, Penguin Books, 1984^, p. 84. G. B e r k e l e y , Siris, in Works. Edited by A. x\. Luce and T. E. Jessop, voi. V, London and Edinburgh 1967^, pp. 89-90, cit. da P. F. M u g n a i , Segno e linguaggio in George Berkeley, Roma 19"9, p. 120.

wing in nature L ’accenno alle signaturae rimane però in Berkeley un fatto isolato e ha il valore di una semplice citazione, nel quadro di un pensiero che ha ormai trovato altrove i suoi veri punti di riferimento. Così, durante il seco­ lo dei Lumi il concetto di signatura slitta sempre più ai margini del dibattito culturale e lo si vede andare incontro a un progressivo discredito. A distanza di due secoli dalla sua comparsa nell’opera di Paracelso, VEncjclopédie ne darà una definizione sferzante: «Signature, s.f {Botan.) rapport ridicule des plantes entre leur figure et leurs effets. Ce système extravaguant n’a que trop regne» 326 Un clima più favorevole alla ripresa del tema tornerà a crearsi verso la fine del secolo, con l’affermarsi del movimento romantico e il farsi strada di un atteggiamento verso la natura in cui al punto di vista strettamente teoretico si alleano l’intuizione poetica e il sentimento estetico del mondo. La natura sarà vista ancora una volta come un regno di assoluta trasparenza, che non occorre sollecitare mediante apparecchiature scientifiche o decifrare con le tec­ niche della matematica ma che è pronto a rivelare i suoi misteri a chiunque sappia contemplarlo con uno sguardo aperto e privo di pregiudizi. Esemplare, in questo quadro, l’esperienza di Goethe. Nella corrispondenza con Charlotte von Stein egli descrive i suoi tentativi di penetrare nel mondo della matemati­ ca e di farsi strada attraverso le «mura scoscese» dell’a l g e b r a Q u e s t o afflig­ gente tirocinio egli non lo sopporterà, però, che pochi mesi e lo si vede ben presto porvi fine a vantaggio di un modo più diretto e immediato di rapportar­ si alla natura: attrarrà tutto il suo interesse proprio il mondo delle piante, il quale lo lascia profondamente ammirato per la chiarezza del linguaggio con cui parla: «E s zwingt mir alles auf, ich sinne nicht mehr daruber, es kommt mir alles entgegen und das ungeheure Reich simplificirt sich mir in der Seele, daB ich bald die schwerste Aufgabe gleich weglesen kann»^^®. Già nel 1769, del resto, scrivendo a Friederike Oeser, Goethe aveva osser\^ato come i grandi eruditi ben di rado siano anche grandi filosofi: «chi con fatica ha sfogliato molti libri disprezza il libro facile e ingenuo della natura; ma nulla è vero se

G. B e r k e l e y , Siris, cit., pp. 120-121. Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. Mis en ordre et publié par M. Diderot et M. D'Alembert, Paris 1751-1780, voi. 15. Goethe a Charlotte von Stein, 21 e 23 maggio 1786, in Werke. Hrsg. von E. Beutler, 24 voli., Zùrich 1948-1952, voi. XVIII, p. 92" (trad. it. Lettere di Wol^ang Goethe alla signora von Stein, Mila­ no 1959, voi. II, p. 378), cit. da H. B l u m e n b e r g , Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt 1981 (trad. it. La leggibilità del mondo. Il libro com e metafora della natura, Bologna 1984, p. 210), al quale si rimanda anche per le pagine seguenti. A Charlotte von Stein, 9/10 luglio 1786, in Werke, cit., voi. XVIII, p. 937 (trad. it., cit., voi. II, p. 387).

1"4

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X VI e X VII

1” 5

non ciò che è i n g e n u o I l motivo della leggibilità del mondo ricorre nelle sue opere con grande frequenza; nella poesia Sendschreiben (1~~4) esso torna a esprimersi attraverso la metafora della natura come libro: Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig, Unverstanden doch nicht unverstàndlich; Denn dein Herz hat viel und groB Begehr [. . Lo si vede trasparire, però, anche dalle pagine dei Wilhelm Meisters Wanderjahre in cui è descritta la tlgura del geognosta Montan: di fronte alle «più arcaiche rocce di questo mondo» egli trattava le loro crepe e fenditure «com e lettere, cercava di decifrarle, le riuniva in parole che insegnava a leggere»; sosteneva che «la natura ha questa sola scrittura» e che lui non aveva bisogno di trasci­ narsi in giro tanti ‘ scarabocchi’ ^^'. È in questo contesto che torna ora ad affac­ ciarsi il tema delle signaturae\ le manifestazioni della natura, anche le più banali e quotidiane, appaiono a Goethe «inhaltschwere Signaturen», tali che chi riu­ scisse a decifrarle «der wùrde alles geschriebenen und alles Gesprochenen bald zu entbehren imstande sein». Di fronte alla silenziosa serietà di una parete rocciosa o di una vetta solitaria le parole umane si rivelano infinitamente meno espressive e ridicolo sarebbe, anzi, il confronto D a una più forte ten­ sione teoretica appare percorsa l’opera di Friedrich von Hardenberg (Novalis). I frammenti di pensiero {Gedankensplitter) che egli viene annotando nell’arco degli anni fra il 1795 e il 1800 hanno un indubbio contenuto speculativo e si esprimono attraverso il linguaggio tecnico della filosofia. Anche qui, però, il discorso scientifico è messo in moto e sorretto dall’intuizione poetica, ciò che lo porta a svolgersi in una dimensione per così dire sperimentale, conferendo­ gli un particolare carattere di audacia intellettuale. In questa prospettiva anche i più tipici motivi della filosofia paracelsiana tornano a esser presi in conside­ razione e non si esita a sondarne le possibilità filosofiche. Così viene richiama­ ta l’idea di microcosmo, definita «die hòchste fùr den Menschen»^^^ e si insiste

sulla puntuale corrispondenza che lega l’uomo al mondo esterno: «Unsre innre VCelt — scrive N ovalis— muB der àuBern durchaus, bis in die kleinsten Theiie correspondiren — denn sie smd sich im Gantzen Entgegengesezt»^'^'*. Anche la contrapposizione/correlazione di interno ed esterno, visibile e invisibile viene di nuovo tematizzata e posta al centro de il’attenzione: «D ie àuBern Erscheinungen — si legge Allgemeines Brouillon — verhalten sich zu den Innern, wie die perspectivischen Verànderungen zu der Grundgestalt — und so wieder die àuBern und innern Erscheinungen unter sich»^^^. «Alles Sichtbare — è annotato nelle Vorarheilen ^ verschiedenen Fragmentsammlungen — haftet am Unsichtbaren — Das Hòrbare am Unhòrbaren — Das Fùhlbare am L'nfulbaren. Vielleicht das Denkbare am Undenkbaren»^^^ Questi elementi di filosofia paracelsiana non vengono introdotti da Xovalis come semplici citazioni ma sono sottoposti a una profonda rielaborazione concettuale e ripensati nei ter­ mini della filosofia di Fichte: se l’esatto parallelismo di strutture tra interno ed esterno, microcosmo e macrocosmo, viene di nuovo chiamato in causa, ciò è per far vedere come l’uomo, attraverso la contemplazione del mondo, contrap­ ponendosi a esso, possa per\^enire alla fine alla piena consapevolezza di sé, all’attuazione del proprio «transscendentales Selbst»^^'. Così la contrapposizio-

^ 2 9 A Fritderikt Oeser, 13 febbraio 1769, in H^erke, cit., voi. XVIII, p. 121. l^erke, cit., voi. I, p. 393; ctr. anche A Charlotte von Stem, 21/24 agosto 1784, in Werke, cit., voi. XVIII, p. 795; «Les caractères de la Nature sont grands et beaux et je prétends qu’ils som tous lisibles». ìVerke, cit., voi. V ili, p. 40. «2 Goetòes Qsprdche, Erster Teil, 890, J. D. Falck, 14-VI-1809, in Werke, cit., voi. XXII, p. 557. ” 3 N o v a l i s [ F r i e d r i c h v o n H a r d e n b e r g ], Schriften. Hrsg. von P. Kiucivhohn und R. Samuel, Stuttgart 1968^, voi. II, p. 594: «Die Idee vom Microcosmus ist die hòchste fiir den Menschen./Cosmometer sind wir ebenfalls». Sulla ricezione di Paracelso da parte dei romantici cfr. K. G o l d a m m e r , Paracelsus in der deutschen Romantik (Salzburger Beitràge zur Paracelsusforschung, Folge 20), Wien 1980, in particolare su Novalis le pp. 23-27.

Schriften, II, p, 293; cfr. anche ivi, II, p. 650: «Unser Kòrper ist ein Theil der Welt — Glied ist besser gesagt: Es drucict schon die Seibstàndigkeit, die Analogie mit dem Ganzen — kurz den Begriff des Microcosmus aus. Diesem Gliede mu6 das Ganze entsprechen. So viel Sinne, so viel Modi des Universums — das Universum vòllig ein Analogon des menschlichen Wesens in Leib — Seeie und Geist. Dieses Abbreviatur, jenes Elongatur derselben Substanz». Schriften, III, p. 389; cir. anche ivi, II, p. 286: «Das Innen und das AuBen smd sich entgegengesezt. Ich ist der Begriff des Innen — folgiich wird Ich allemal beym Innen seyn»; ivi, III, pp. 376-377: «Cosmologie. Die mnre Welt ist gieichsam mehr Mem, als die AeuBre. Sie ist so innig, so heimlich — Man mòchte ganz in ihr leben — Sie ist so vaterlàndisch. Schade, daB Sie so traumhaft, so ungewiB ist. MuB denn gerade das Beste das Wahrste so scheinbar — und das Scheinbare, so wahr aussehen.' / Was auBer mir ist, ist gerade in mir, ist mein — und umgekehrt. [. . .] Wenn man recht lieBt, so entfaitet sich in unserm Innern eine wirkliche, sichtbare Welt nach den Wonen » ; ivi. III, p. 293 : « Cosmologie. Das AeuBre ist em in GeheimniBzustand erhobnes Innre — / (Vielleicht auch umgekehrt); ivi. III, p. 403: «Das AeuBre ist gieichsam nur ein vertheiltes uberseztes Innre — Ein hòheres Innre»; ivi. III, p. 429: «Jezt sehn wir die wahren Bande der Verknùpfung von Subject und Object — sehn, daB es auch eine AuBenwelt in uns giebt, die mit unserm Innern in emer analogen Verbindung, wie die AuBenwelt auBer uns mit unserm AeuBern und jene und diese so verbunden sind, wie unser Innres und AeuBres». Schriften, II, p. 650. Schriften, II, p. 424: «Die hòchste Aufgabe der Bildung ist — sich seines transscendentalen Selbst zu bemàchtigen — das Ich ihres Ichs zugieich zu seyn. Um so weniger befremdlich ist der Mangel an vollstàndigen Sinn und Verstand fiir Andre. Ohne vollendetes SelbstverstàndniB wird man nie andre wahrhaft verstehn lernen»; ivi, II. p. 529: «Philosophiren ist eine Selbstbe-

176

Capitolo III

Sviluppi delle signaturae nei secoli X V I e X VII come in un lampo prima del suo definitivo eclissarsi, ecco riapparire anche il tema delle signaturae-, «D er Mensch spricht nicht allem — auch das Universum spricht — alles spricht — unendliche Sprachen — Lehre von den Signatu­ re n» 34t

ne paracelsiana di interno ed esterno, visibile e invisibile, viene acutamente colta in tutta la sua portata dialettica e si danno a intravedere i legami tra gli sviluppi idealistici della filosofia tedesca di fine secolo e certi più antichi moti­ vi della cultura germanica — un tema che qui non può essere svolto È invece importante mettere in evidenza come rifluiscano nell’opera di Novalis anche quegli aspetti della filosofia di Paracelso legati al tema dei segni e del significare: anche a Hardenberg la natura appare come un vasto complesso di segni, che l’uomo è chiamato a decifirare: «Sollten die Kòrper und Figuren die Substantiva — die Kràfte die Verba — und die Naturlehre Dechiffrirkunst seyn»^^’ . Il rapporto tra le cose della natura, il loro reciproco influire, viene colto come un discorrersi e un dialogare che esse farebbero l’una con l’altra: «Vielleicht ist alle mechanische Bewegung nur Sprache der Natur. Ein Kòrper spricht den andern mechanisch an — dieser antwortet mechanisch»^'*^. Infine,

sprechung obiger Art — eine eingentliche Selbstoffenbarung — Erregung des wircklichen Ich durch das Idealische Ich. Philosophiren ist der Grund aller andern OfFenbarungen » ; ivi. III, p. 429: «Eigentlich ist der Kriticism — (oder die Erschòpfungsmethode, welche die Umkehrungsmethode mit begreift), diejenige Lehre, die uns beym Studium der Natur auf uns selbst, auf innre Beobachtung und Versuch, und beym Studium unsrer Selbst, auf die AuBenwelt, auf àuBre Beobachtungen und Versuclie verweiBt — philosophisch betrachtet die fruchtbarste aiier Indicationen». Si vedano su questo nesso i classici studi di F. G i e s e , Der romantische Charakter, 2 vols., Langcnsalza 1919; K . L e e s e , VonJacob Bbbme 5 » Schtlling, Erfurt 1927; E. B e n z , Les sounes mystiques de la philosophie romantique allemande, Paris 1960. Scbriften, III, p. 443; cfr. anche ivi. III, p. 290: «Grammatik. Die gemeine Sprache ist die Natur Sprache — die Biichersprache die Kunstsprache » : ivi. III, p. 281: « Mathematische Philosophie. (Grammatik.) Die Kategorien sind das Alphabet cogitationum humanarum — worinn jeder Buchstabe eine Handlung begreift — eine philosophische Operation — einen hòhern (mathematischen) Calcùl — Die Philosophie der Kategorien ist von der hòchsten Wichtigkeit»; cfr. anche il passo sulla geognosia contenuto nel frammento «Der Lehrling», Schriften, I, p. 79: «Mannigfache Wege gehen die Menschen. Wer sic verfolgt und vergieicht, wird wunderliche Figuren entstehen sehn; Figuren, die zu jener grossen Chiffernschrift zugehòren scheinen, die man ùber all, auf Flùgeln, Eierschaien, in Wolkern, im Schnee, in Kristallen und in Steinbildungen, auf gefrierenden Wassern, im Innern und AeuCern der Gebirge, der Pflanzen, der Tiere, der Menschen, in den Lichtern des Himmels, auf berùhrten und gestrichenen Scheiben von Pech und Glas, in den Feispànen um den Magnet her, und sonderbaren Konjunkturen des Zufalls erblickt. In ihnen ahndet man den Schlùssel dieser Wunderschrift, die Sprachlehre der selben; allein die Ahndung will sich selbst in keine feste Formen fugen, und scheint kein hòherer Schlùssel werden zu wollen. Ein Alkahest scheint ùber die Sinne der Men­ schen ausgcgossen zu sein. Nur augenblicklich scheinen ihre Wùnsche, ihre Gedanken sich zu verdichten. So entstehen ihre Ahndungen, aber nach kurzen Zeiten schwimmt alles wieder, wie vorher, vor ihren Blicken». ^ Schriften, III, p. 427.

Schriften, III, pp. 267-268; cfr. anche ivi, III, 242: «Attribute — Signaturen. Heraldik. Individualitàt»; ivi. III, p. 272: « Philosophie. Von dem VerhaitniB zwischen Gegenstand und Vorstellung — eine kritische Bemerkung (Symbolisch sympathisch nach der Lehre von den Signaturen)».

CONCLUSIOiNE

Prendendo come punto di partenza la dottrina paracelsiana delle signaturae, di cui a risaltare all’inizio non era che il carattere stupefacente e bizzarro, e andandone a cercare sia le premesse a ritroso nel tempo, sia gli esiti in un’epo­ ca successiva, si è potuto seguire un ampio arco del pensiero che dalle arcaiche rappresentazioni di una forma mitica della coscienza conduce alle più comples­ se concezioni della filosofia del ’600. Assumere il punto di vista della signatura ha significato collocarsi in un luogo di osservazione ideale per comprendere il passaggio tra diversi atteggiamenti mentali e coglierne sia gli elementi di per­ manenza sia quelli di discontinuità. In una fase primordiale della coscienza si è vista la realtà conformarsi docilmente alle direttive di un desiderio ancora sen­ za ostacoli: di fronte al male fisico, al guastarsi di una pane, l’individuo non aveva che da volgere al mondo il suo sguardo carico di immaginazione perchè una pianta o una costellazione gli esibissero questa parte già risanata e restitui­ ta alla forma originale. Parte, pianta e costellazione non sussistevano ancora come oggetti distinti, ma erano pronte a sfumare l’una nell’altra e a divenire la medesima cosa: il desiderio di veder guarita la parte piegava a sé la percezio­ ne, orientandola in modo tale da farle ritrovare la parte, completamente guari­ ta, in una pianta o in una configurazione astrale. Benché la presente ricerca non abbia detto nulla circa il processo attraverso cui il mondo si sarebbe in seguito costituito come un insieme di entità distinte e dotate di una salda iden­ tità individuale, né circa il duro apprendistato mediante cui l’uomo avrebbe preso atto di un divaricarsi tra i suoi desideri e la loro realizzazione, ha però mostato come anche in una fase posteriore della coscienza continui a sussistere una traccia di questo arcaico modo di vedere: per quanto gli oggetti abbiano ormai acquisito una stabile individualità e non possano più passare gli uni negli altri, vi è ancora un elemento, quello del loro principio incorporeo, per cui essi tornano a identificarsi e a essere nuovamente tutt’uno. Separati e distinti dal punto di vista del loro rivestimento superficiale, essi appaiono non­ dimeno imparentati e conservano, sotto il profilo dell’essenza, la loro antica identità. Proprio l’individuazione dei segreti legami che uniscono le cose e le congiungono da un capo all’altro del cosmo diviene ora il compito della magia e dell’astrologia: esse passano in rassegna l’intera estensione del mondo natu­ rale e ne studiano gli oggetti per raggrupparli in classi omogenee. In questa ricerca l’aspetto esterno degli enti si configura al tempo stesso come un ostaco-

180

Conclusione

Conclusione

181

lo e come un aiuto: da un laco esso è ciò che li differenzia e occulta la loro originaria unità, dall’altro è ancrie una guida per ricostruire le loro parentele e ciò che consente di tornare a riunirli. Le sembianze delle cose si costituiscono come la signatura del loro comune principio e la loro ricognizione come un momento fondamentale dell’arte del mago. Il rapporto in cui entrano tra loro le sostanze diviene d’altra parte un agire vero e proprio: non si tratta più del puro identificarsi di due cose, del percepire una pianta come se fosse la parte guarita, ma di uno scambio e un influsso tra enti diversi. Perché tale scambio possa avvenire è però necessario che gli oggetti tra cui esso ha da svolgersi non siano tra loro totalmente distinti ma abbiano ancora qualcosa in comune e, pur rimanendo da un lato se stessi, siano anche, dall’aitro, tutt’uno: in tanto un ente può agire su un altro, spazialmente separato, in quanto, sotto un certo profilo, è identico a esso e vi è compreso fin dali’inizio. L ’attenzione che la magia e l’astrologia prestano all’affinità tra le cose, il loro investigarne le somi­ glianze per ripartirle nelle classi al cui interno può aver luogo un’azione effica­ ce, è a sua volta la base di un nuovo atteggiamento intellettuale, orientato in senso teoretico: se oggetti simili agiscono l’uno sull’altro in quanto hanno la medesima essenza, non è meno vero che essi si designano e si danno a cono­ scere reciprocamente. La conoscenza di quanto è occulto e nascosto alla vista va perseguita in modo indiretto, attraverso quanto gli assomiglia ed è più manifesto; la signatura non è più solamente ciò che orienta l’operare del mago ma anche il punto di appoggio di un pensiero che si volge alla natura per conoscerla. Il processo del conoscere si rivela d’altra parte nel suo carattere simbolico e mediato, risultando ora chiaramente che ogni sapere riguardante un fenomeno della natura può ottenersi solo in ciò e mediante ciò che per essergli simile ne rappresenta il segno. La visione di un cosmo in cui eventi distanti tra loro nello spazio esibiscono nondimeno i medesimi ritmi, si scandi­ scono secondo la stessa successione di fasi, conduce ora a un nuovo modo di rappresentarsi il rapporto tra gli oggetti, per il quale questi cessano di agire realmente gli uni sugli altri configurandosi come semplicemente accordati e sincronizzati nei loro rispettivi processi. Viene ritirata agli oggetti la paradossa­ le caratteristica di essere se stessi e contemporaneamente anche altri — ultimo residuo del modo in cui erano rappresentati in una fase mitica della coscienza — facendo risolutamente valere l’idea di una loro piena autonomia e indivi­ dualità. Si afferma al contempo il principio di una natura omogenea, che non ammette eccezioni a seconda dei luoghi, ma in cui vige un’assoluta e rigorosa «universalité des Règles». Fenomeni eterogenei, appartenenti a sfere diverse deH’esperienza, vengono raccolti in unità e sottoposti a una medesima legge: dal concetto unitario del cosmo che era proprio della magia e dell’astrologia si passa all’idea di connessione dei fenomeni come è pensata nella moderna con­ cezione scientifica del mondo. Quando il pensiero raggiunge questo stadio il

termine signatura non fa più parte, però, degli strumenti linguistici di cui esso si serve: dopo aver dato espressione a queste problematiche in una certa fase della loro elaborazione, si rarefà via via che esse sono portate a maturazione e lo si vede a poco a poco eclissarsi.

IN D IC E T ER M IN O LO G IC O

Latino

abditus; 35 absconditus : in abscondito 95, 96 abyssum; - infinitudinis 97 accidens: 162 acetum: - Philosophorum 36 aciditas: 15 acorinus: 50 e n acrimonia: 15 actio: 128 activitas: sphaera activitatis 149, 150 n actuosus: èvépreia sive virtus acruosa 88 adjunctum: - et subjectum occupans 154 e n admiratio: 7, 90, 101, 102 aegyptius: IO"; aegyptii sapientes 92 aeviternus: aeviterna 98 ago: 128 alchimia: 37 n, 38 e n, 81 n allegoricus: modus docendi - 153, 154 n alphabetum: 101; - in naturae libro phvsicomedico 101 ; - hieroglyphicum 103; - cogirationum humanarum 169 alteratio: 14 aluminosus: 50 e n amaror: 15 ambitus: 114 e n amor; 122 n analogia: 128, 130, 131, 144, 160; mutua - et proportio 110 n; rerum naturalium - 110 n; rerum analogiae 124, 131; microcosmi ad macrocosmum - 125; - rerum 12“ , 130; proportio seu - 152 e n analogicus: analogica sympathia 95 analogismus: 102 analogus: 110 n, 124, 129; facultas analoga 125, 126; facultates Deo analogae 12'' analysis: 151 e n; - chymica 160; - axiomatum 169 anatomia: 64 n, 67 e n; - medicinae 6" anatomicus: - cultellus 95

angelicus: angelicae substantiae 97 angelus: 97 anima: 92; plantae - 92; Cartesii vacuum animae 103 ; - Humana 117 n ; - mundi 151 n ; signi 152 e n animus: animi conceptus 92 anthera: 50 e n anthropopatheia: 154 n antipathia: 128, 145 e n apertus: 37; in aperto 95 apparentia: 125, 130, 162; - confusa 162; distincta 162 appareo: externe apparentes notae 89; apparens mos 92 aqua: - permanens 36; aquae mosaicae 114 n arbitrarius: 167; signum arbitrarium 152 arcanum: 37 n, 38 n, 50 n, 78 n, 79, 81 e n, 82 n; sacra mundi arcana 93 arcanus: arcana operandi dos 92; arcana ope­ randi virtus 95 archetypum: 117, 121 n archeus: 71 e n, 73 aresco: 16 Aries: 51 n arithmetica: - numerorum Pythagoricorum 170 arithmeticus : notae arithmeticae 168 ars: - signata 89; - characteristica 168, 169, 170 arsenicus: 50 e n articulatus: sonus - 152; vox articulata 152 n ascensus: 98 assimilabilitas : 147, 149 n, 155 assimilatio: 154 n assimiiativitas : 147, 149 n, 155 assimilo: 147 astralice: 97 . astralis: ens astrale 55 n, 56 n astrictio: 15 astrologia; - judiciaria 171 astrologica: 157 astronomus: 45 n; inntrer - 55, 46 n

184
astrum; 45 e n, 55, 71 n, 73, 81, 82 n, 83, 9", 106; cursus astrorum 55 n; astra microco­ smi 72 n ; astra der imagmation "2 n ; astra ies menschlicben gemùts ^2 e n attractivus : vis attractiva 111 n aura: - coelestis 114 e n axioma: analysis axiomatum 169 axis ; - polaris 51 n bonus: bonum 129, 130 bonitas: 130 branchus: 50 n cabbaia; 154 n; - vocabulorum mvsticorum 170 calefacio: 14 e n caliditas: 35, 36 calidus: 14, 36 n calor: - spiritualis 96 casus: 108 catarrhus: 50 n catena: - seu restis aurea 98; aurea naturae 150 n Cauda Draccnis: 51 e n causa: 158, 165 celatus: 37 centrum: 97, 98, 114 e n, 119; - des Gemuthes 138 chaos: 82 n, 137 n chaoticus: spirituali et caothico modo 96 character: 54 n, 101, 102, 106, 107, 119, 16" characterismus : 98, 131 characteristica : - universalis 157; - magorum 170 characteristicus : ars characteristica 168, 169, 170 chiromantia (chiromancia); 67 e n, 68 n, "5 n, 89, 171 ; - der henden 67 n, 68; - der iatitschajten, Under und wasserfluss 68 n ; - der erden und ertbidmen 68 n ; - dtr kreuter 68 e n, 69 ; des lauhs 68 n ; - der feben und berffverk 68 n ; - des holz 68 n ; - des bergiverks 71 chiromanticus : 67 n, 69 n; signum chiromanticum 68 cholera: 49 e n, 50 e n chymicus; 11, 15; analysis chymica 160 circulus: 97, 114 n circumterentia : 98

Indice terminologico
coelestis; coelesn modo 93; coelestia 93, 96; aura - 114 e n coelum: 93 cogitano; alphabetum cogitationum humanarum 169; Alphabet cogitationum humanarum 176 n cogito: 168 cognatio: rerum inter se - 127 cognitio: 147 n, 148 cognosco: 89, 96 commensuratio : 118 communicatio; rerum panharmonia et catholica - 150 e n communio: rerum unio et - 14'^, 149 n communis: notitiae communes 126 complexio; 82 n complicitus: 97 conceptus: 125, 130; animi - 92 concordantia ; - figurarum corporalium et virtutum animi 89 conditio: 89 contiguratio : 122 n contbrmitas; 126 congruentia: 144, 149 e n, 152 n congruo: 150 n coniunctio: 51 e n, 58, 59 n, 92 conjectura; conjecturae de simili ad simile 157 connexio: 167 consensus: mutuus - 91 ; - universalis 126 consonantia: 116 n conspiratio: 102; mutua - 95 constellatio: 51 n, 88 contagium: 148 contradictio ; 11" n contràrius: 36 n convenientia ; 131; rerum convenientiae 131; entis - et differentia 150 n convenio: 145 coriza: 50 n corporalis: corporalia 96 corporeus: materia corporea 119 corpus: 32 n, 76 e n, 78 n, 79 e n, 80, 81 e n, 82 n, 83 e n, 92, 97; sicbtiges - 56 n; unsichtbare corpora ~!6 n; structura humani corporis 88 ; corporis essentia 113 n ; geometrisches - 120; corporum panharmonia 145 n; figurae corporum naturalium 154; intima corporum 156, 157 n

Indice terminologico
correspondentia ; harmonica - 98 cosmographus : 68 n creatura: creaturarum ordo 98 curatio; curationis ratio 14 curiositas: Humana - 102 curo : curandi ratio 11 ; curandi methodus 88 cursus: - astrorum 55 n curvus: curvum 114 e n, 119

185

ens: 150 n, 151 n; - astrale 55 n, 56 n; passio entis 129; Veritas entis 149 e n; entis con­ venientia et differentia 150 n error: 127 essentia: 45 n, 80, 113 e n; corporis - 113 n; Dei 117 n; essentiae spirituales 121; essentiae rerum 170 etymologia: vulgaris - 152, 153 n; vera - 153 en Eurus; 51 e n defmitio: 113 evolutus: 97 delineamentum ; 92 exaltatio: 51 e n demonstro,- modus demonstrandi 92 experientia: 36 n descriptio; descriptionis possibilitas 117; forexplicatus: 97 malis - 117 explico; 35, 160 determinatio ; specificatio seu - figurativa 148 expressio: 166, 170 Deus; 93, 97, 101, 110 n, 113 n, 114 n, 117 n, exprimo: 92, 101, 148, 149 n, 166, 167, 168, 121 n; Dei providentia 90; opera Dei in169 scrutabiiia 94; Dei misericordia 95; Dei diexsicco; 14 gitus 98; umbra Dei 98; essentia Dei 117 exicrior: 36 n; exteriora signa 91 n; imago Dei 117 e n; Dei scientia 117 n externe: - apparentes notae 89 differentia: 130, 131, 144; - signans 124; re­ externus: forma externa 93, 157; terminus rum differentiae 125 ; entis convenientia et 124; externae naturae dispositiones ac - 150 n lineamenta 146 e n disconvenientia: rerum disconvenientiae 131 extimus: extimae notae 91 discursus: 126 extrinsecus: 36 n dispositio: externae naturae dispositiones ac lineamenta 146 e n dissonus: 117 facultas: 127; facultates medicamentorum 11, divinatio: 157 98; vires facultatesque latentes 89; faculta­ divinitas: 97, 114; divinitatis imago et typus tes Deo analogae 127; - animalis 122 n; 130 analoga 125, 126 divino; 96 figura: 87, 89, 108, 146, 157; - corporalis 89; divinus: 35 plantae - 92; peregrina - 102; figurae geodoceo: modus docendi typicus, allegoricus, metricae 121 n; figurae corporum natura­ hieroglyphicus, emblematicus 153, 154 n lium 154 dos: 91 ; arcana operandi - 92 figurativus: specificatio seu determinatio figu­ dulcedo: 15 rativa 148 tlrmamentum : 114 n forma: 87, 96, 113 n, 120, 145, 146 n; - visiecclesia: ecclesiae obscurationes 101 bilis 80; - invisibilis 80; - externa 93, 157; eclipsis: 101 interna 146 e n efficacia: 148, 149 e n, 150 n formalis: - descriptio 117; formales rerum efFicax: 149 e n geometricarum rationes 117 n efflcientia: 149 n fortuito: 11, 89, 107 effìgies: 93 fortuitus: 107 elementum; 36, 97 frigefacio: 14 elleborinus: 50 n frigiditas: 36 emblematicus: modus docendi - 153, 154 n frigidus; 14, 36 e n encyclopaedia 151 e n, 168

186
frustra: 11, 94 fumus; - corrumpens 36 gabalistica; 67 e n gaballia: 67 e n geographus: 68 n geomantia: 70 geometria: 117 n, 119, 120, 121 n geometricus: formales rerum geometricarum rationes 117 n; res geometricae 121 n; figurae geometricae 121 n gloria: regnum gloriae 150 n, 151 n; lumen gloriae 151 n gradus: 82 n; - ignis 36 gramma; hieroglypha grammata 92 gratia: - supernaturalis 108; lumen gratiae 110 n, 151 n; regnum gratiae 150 n, 151 n habltudo: 89, 166; virium - 92 harmonia: 122, 126, 144, 151 n; - musica 116; - divinitus pracstabilita 171 harmonicc: 122 n, 124 harmonicus: 122 n, 150, 151 n; harmonica correspondentia 98; harmonicum rerum systema 127 hebraeus: lingua hebraea 153, 154 n; hebraeorum sapientia 154 n herba: 89 hermcticus: hcrmetica medicina 95 hicroglyphicum: 89; naturalia hieroglvphica
102

Indice terminologico
immeatio: 150 e n, 151 impervestigabilis : 119 impossibilis : 117 n impressio: 72 n imprimo: 101, 106, 113 n, 147, 149 n incalesco: 14 n individuano: principium individuationis 124, 128 inferus: inferiora 93; infirma 96; in infimis suprema et in supremis infima 93 infinitudo: abyssum infinitudinis 97 infinitus: 114 infiuxus: realis - 165 infra: 97 ingenium: 94 inscibilis: 117 inscrutabilis : opera Dei inscrutabilia 94 insensibilis: 157; insensibilia 153, 154 n instinctus: - naturalis 122 n, 126, 127, 130; physiognomicus 122, 123 n intellectio: 149 n intellectualis : 154 n; intellectualia 96 intellectus: 126, 130; humanus - 118; veritas intellectus 126 intelligibilis : 149 n interior: 36 n; interiores vires 91; natura 158; interiores structurae 158 internus: internae vires 89; vis interna 92; oculi interni 95; terminus - 125; forma interna 146 e n; natura interna 154 intimor: 156 intimus: intimi mores 91; intima corporum 156, 157 n; intima natura 157 e n intrinsecus 36 n introitus: 98 inventoria: - rationalis 168 invisibilis: 97, 119; forma - 80 iudicium: 60 n Jupiter: 45 n, 82 e n lapis 35, 36 lateo: vires facultatesque latentes 89 lex: 166 liber: 63; libri et signa magica 95; - naturae 101; naturae - physico-medicus 101 limbus: 46 e n, 60 Linea Lactea: 51 n

Indice terminologico
lineamentum: externae naturae dispositiones et lineamenta 146 e n lingua: 152, 169; - nova 101; - naturalis 152; - hebraea 153, 154 n; - exacta 168; linguae vulgares 168 litera: 63, 101 lumen: - naturae 98, 110 n, 151 n; - gratiae 110 n, 151 n luna: 82 e n machina: - visibilis 97; mundi - 98 macrocosmus: 128 e n; microcosmi ad macrocosmum analogia 125 magia: 69 n, 75 n; - naturalis 145 e n magica: 64 n, 75 n; - inventrix 67 e n magicus : magica scientia 66 ; libri et signa ma­ gica 95 magister: 93 magus: 54 n, 69 n, 93; characteristica magorum 170 manifeste: 96 manifesto: 36 n, 96 manifestus; 36 e n, 37, 159; in manifesto 36 e n; qualitates manifestae 15~ e n manna: 45 n, 52 n mars: 50 e n, 51 n, 57, 82 e n materia: 45 n, 120, 145, 146 n, 148; le^ie - 38 n; prima - 46 e n; - corporea 119 mathematicus : res mathematicae 113 n; ma­ thematica ratiocinatio 153, 154 n matrix: 96 mechanicus: spiritus mechanici 87 medeor: medendi ratio 14 n medicamentum : 89 ; universale - 11 ; facultates medicamentorum 11, 98 medicina: liberei medicinae 61 e n; anatomia medicinae 67 ; vera - 95 ; hermetica - 95 medicus : 45 n ; theoricus - 31 ; astronomischer 48 n ; philosophischer - 48 n meditor: meditandi filum 168 melancholia 49 e n, 50 e n melissa: 50 e n membrum, 87, 88 memoria: - artifìcialis 154 n mens: 127, 130 mensura: 116 n mensuro: 116 n mercurius {pianeta)-. 51 n mercurius: 32 e n, 52 n, 59 n

18'
metaphora: 61 e n, 153 n metaphoricus : 153 n methodus: curandi - 88 microcosmus: 46 n, 47 n, 48 n, 51 n, 52 n, 56 n, 59 e n. 111 n, 128, 174; astra microco­ smi 72 n; microcosmi ad macrocosmum analogia 125 minera: 45 e n minerale: 45 n miraculum: 103, 107; physica miracula 102 monstrum: 72 n, 102 morata: 89 mos: 89; intimi mores 91; morum propensiones 91 ; apparens - 92 mundus: 110 n; mundi machina 98; idea mundi 115 n; - major 124; anima mundi 151 n musicus: harmonia musica 116 mysterium: 56, 78 n, 79, 134 n; - magnum 38 n; - increatum 38 n; occultum naturae 159 mvsticus: cabbaia vocabulorum mvsticorjm 'l70 natura: 12, 28, 89, 94, 162; naturae coelestes 88 ; naturae àvaÀ.oyia 94 ; lumen naturae 98, 110 n, 151 n; liber naturae 101; naturae liber physico-medicus 101 ; naturae norma 102; signa naturae 108; - sublunaris 121, 122 n; aurea naturae catena 150 n; regnum naturae 150 n, 151 n; universae naturae nexus 150; interna - 154; intima - 157 e n; - interior 158; occultum naturae mvsterium 159; - rei 162 nectromantia : 70 nexus: universae naturae - 150 e n nigredo: 36 nomen: 170; vera nomina 89 norma: naturae - 102 nota: 91; externe apparentes notae 89; extimae notae 91; notae arithmeticae 168 notio: notiones primitivae 169 notitia: notitiae communes 126, 127 notus: ex notiori ad ignotius 110 * novitas: novitatum famen 102 numerus: arithmetica numerorum Pvthagoricorum 170 objectum: veritas objecti 124

hieroglyphicus, hieroglyphus : hieroglypha grammata 92; alphabetum hieroglyphicum 103; modus docendi hieroglyphicus 153, 154 n homo: 117; - inversus 94 humeao: 14 e n humiditas: 36 humidus: 14, 36 e n humor (umor): 16, 36 e n, 82 n, 128 hypothesis: 158; fictitiae hypotheses 159 idea (idaea): 113 e n; - mundi 115 n ignis: 36 e n; gradus ignis 36 ignotus: ex notiori ad ignotius 110 n imaginatio: 72 n, 77 n, 156 imago: 113 n, 115, 117 n, 119; - Dei 117 e n; Trinitatis - 119; divinitatis - et typus 130

188 obscurus: obscura praesensio 127 occulte 96 occulto: 36 n, 37 occultus: 35, 36 e n, 37, 159; in occulto 36 e n; res occultae 98; occultum naturae mysterium 159 oculus; oculi interni 95 odium: 122 n oleum: pretiosissinnum - 36 oneirocritica : 157 operatio: alchimische operationes 33 operor: arcana operandi dos 92; arcana ope­ randi virtus 95 oppositio: 51 e n oppositus: 36 n opus: opera Dei inscrutabilia 94 ordo: 114, 150 n, 151 n; - rerum 25; creaturarum - 98 organum; - scientiae generalis 168 panharmonia: 150, 151 n; corporum - 145 n; rerum - et catholica communicatio 150 e n; - rerum 151 n paroxysmus: 59 e n passio : - entis 129 patior: 128 perceptibilis; 148, 149 n perceptibilitas : 146, 147 e n, 148 perceptio: 146, 147 e n, 148, 149 n; - vitalis 146, 147 n, 148; - non vitalis 146, 147 n, 148 perceptivitas : 146, 147 e n, 148, 150 e n perceptivus: 148 percipio: 146, 148, 154 phaenomenon: 158, 159, 162 philosophia: 45 n, 49 e n; rationalis - fallax mendaxque 103; - naturalis 158, 159 philosophus: 45 n, 47 n, 48 n; acetum Philosophorum 36; innerer philosophus 45, 46 n phlegma: 49 e n, 50 n physica: - theorica 59 n physicus: physica miracula 102 physiognomia (physionomia) : 69, 70 n, 72 e n, ■'5 n, 89, 93, 146 e n; - plantarum 172 physiognomica : 157 physiognomicus : instinctus - 122, 123 n phytopta: 96 pictura: - loquens 92 pinguitudo: 15

Indice terminologico
pianta: 90, 91 ; plantae figura 9 2 ; plantae ani­ ma 9 2 ; physiognomia plantarum 172 polus : - arcticus und antarcticus 51 n possibilitas: scientiae - I H ; descriptionis 117

Indice terminologico
sapiens: 63, 170; aegyptii sapientes 92 saturnus: 45 n, 50 e n, 51 n, 52 n, S" n, 82 e n savina: 50 e n scibilis: 116 e n scientia: 60, 65, 73, 74 n, 107; magica - 66; Dei - 117 n; - simplicium 108; scientiae possibilitas 117; organum scientiae genera­ lis 168; - generalis 169 scientificus : 107 scio: 116 n, 117 e n secretum: 36 n seductorium: temporalia seductoria 98 segregatio: artificiosa - 88 semen: 87 sensibilis: 157; sensibilia 153, 154 n sensus: 127, 128, 129, 130 separatio; universalis rerum - 145 series: rerum - 128, 155 sermo: pictus - 92; tacitus - 93, 94 siccitas: 35, 36 sicco: 14 n, 16 siccus: 14, 36 n sidus: 46 e n, 91 sigillum: 89 signaculum: 95, 101 signator: 70, 71 n, 89; erster - 73 n signatum: 65, 66 n, 67, 69 n, 70, "1 e n, "5 n, 89, 95, 98, 154 signatura: “, 8, 11, 12, 20, 22, 27, 28, 44, 63, 65, 66, 83, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 93, 94, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 106, 107, 108 e n, 109, 110, 111, 112, 118, 119, 123 e n, 124, 129, 131, 136, 137, 140, 144, 145, 147, 148, 154, 155, 156, 15' 164, 170, 171, 174, r 6 , 179 significo: 63, 152, 153; res significata 152, 169 signo: 63, 88, 93; signum signatum 63 e n, 68, 69, 70; kunst signata 73 e n, 83 n, 143, 169; ars signata 89; differentia signans 124; res signata 169 signum: 89, 98, 152, 154 e n, 157, 158, 169; - signatum 63 e n, 68, 69, 70; - chiromanticum 68; - naturale 89; exteriora signa 91; declarans et innuens 95; libri et signa magica 95; signa naturae 108; - naturale 152 n; arbitrarium 152 n; anima signi 152 e n siler: siler montanus 50 n

189
similis: 148, 154 n; conjecturae de simili ad simile' 157 similitudo: 26, 53, 91, 92, 94, 114 n, 121, 123 n, 146, 147 e n, 148, 149 e n, 153, 154 < ; n, 155, 160, 162 simplex: 39 n; scientia simplicium 108 sol: 82 e n, 114 n sonus: - articulatus 152 species: 125 specificatio : - seu determinatio figurativa 148 speculum: 11 sphaera: - fixarum 114 n; - activitatis 148, 150 n sphaericum : 119 ; - concavum 119 sphaericus: sphaerica superficies 114 n spiritualis: 153, 154 n; calor- 96; spirituali et chaotico modo 98; spiritualia 98; essentiae spirituales 121 n spiritualiter: 80, 96 spiritus: 67 n, 96; spiritus mechanici 87; vitae 96 spissitudo: - terrestris 36 n stella: 97; - terrena 96 structura: - humani corporis 88; interiores structurae 158 subjecrum: 54 n; verordnetes - 54 e n; adjunctum et - occupans 154 e n sublunaris: natura - 121, 122 n substantia: angelicae substantiae 97 substantina: 70 sulphur: 32 e n sulphureus: 36 n sum: veritas essendi 125 superficies: sphaerica - 114 n supernaturalis : gratia - 108 supernus: superna 96 superus: in infimis suprema et in supremis infima 93; superiora 96 supra: 97 symbolum: 98 sympathia: 128, 145 e n; analogica - 95 systema: harmonicum rerum - 127 tartarum: 59 n, 61 n; eujiem - 61 e n; liberti der specierum tartari 61 e n temere: 89, 107, 114 n temperamentum : 15 tempcries: 14, 35 e n temporalis: temporalia seductoria 98

praesensio : obscura - 127 principium: vitale - 8 7 ; - individuationis
124, 128

propensio: morum propensiones 91 proportio: 89, 94, 144, 145, 146 n, 152 e n, 154 n, 167, 169; mutua analogia et - 110 n; - seu analogia 152 e n proportionalis : 145, 146 n, 148, 149 n, 150 n, 151 n, 152 n, 153, 154 n proprietas: 87, 89 providentia: Dei - 90 pulegium: 50 e n punctus: 114 Pythagoreus, Pythagoricus : 149, 150 n; arithmetica numerorum Pythagoricorum 170 qualitas: 82 n; qualitates manifestae 157 e n quantitas: 113 n, 114 n quantum : 113 n, 119 quidditas: 124 quintum esse: 82 n radiatio: 122 n radius: 148, 150 n radix: - rei 36 n ratio: 165; curandi - 11; curationis - 14 n; medendi - 14 n; formales rerum geometricarum rationes 117 n; relatio rationis 130 ratiocinatio : 169; mathematica - 153, 154 n ratiofalis: - philosophia fallax mendaxque
103

rectus : rectum 114 e n refrigero: 14 n refrigesco: 14 n relatio: 167; - rationis 130 remedium: 54 n, 67, 89, 129 repraesentatio : 147 n, 148 repraesento: 12, 114 n, 148, 149 n rheuma: 50 n sai: 32 e n salsedo: 15 sanguis: 49 e n

190
tempus; 59 n terminus; 124; - externus 124; - internus 125 terpentinus: 50 n terrenus: terrena 93; modo terreno 93; stella terrena 96 terrestns : spissitudo - 36 n theologus: 74 n theorica: 47; - medica 61 n theoricus: - medicus 31; physica theorica 59 n tinctura: - viva 36 tingo: 36 transplanto: 128 trinitas: Trinitatis imago 119 trinus: 113 typicus: modus docendi - 153, 154 n t\-pus: 91; divimtatis imago et - 130 umbra; - Dei 98 unio: rerum - et communio 147, 149 n unitas : fontalis - 98 universum; 63, 97, 175 n unus; 25, 113 vacuum: Cartesii - animae 103 velatus; 37 venus: 51 n, 52 n, 82 e n verbum; 152 veritas: 125, 127, 129; - objecti 124; - essendi 125; - intellecrus 126; - entis 149 e n video; 119 virtus: 28, 89, 146 e n; èvéfryeia sive - actuosa 88; - animi 89; arcana operandi - 95 vis; 12, 28, 89, 157; vires facultatesque latentes 89; inrernae vires 89; interiores vires 91; - interna 92; virium habitudo 92; attractiva 111 n visibiiis; 97; forma - 80; machina - 97 vitalis; vitale principium 87; perceptio - 146, 147 n, 148; perceptio non - 146, 147 n, 148 vocabulum; 168; cabbaia vocabulorum mysticorum 170 volatilis; 82 n vox; - articuiata 152 n Zephyrus; 51 e n zodiacus; 51 n Tedesco

Indice terminologico

Indice terminologico
begreiflich; 135 Bergverstendiger ; 69 n Bergwerk; chiromantia der felsen und - 68 n; chiromantia des - 70 bezeichnen; 62 e n, 72 n Bezeichnung; 135 Bild (bilt); 54 n, 68, 69 n, 136 n; - Gottes 138 BildniB (bildnus, biltnus); 47 e n, 64 e n, 69 n, 75 n, 136 e n, 141 Bildung; 175 n bòs; 132, 138, 139; Bòses 133 n, 135, 136 n Buch; 47 n, 59 n, 61 e n, 67 n, 1“ 4; - der elementen 48 n Character; 135 Chiffernschrift ; 176 n Chiromancei; 51 e n, 68 n; - der kreutern 67 n Comet; 54 n complexioniren ; 68 n componiren; 39 e n Concordanz; 47, 49, 60, 66, "6 e n, 80, 34 Concordirung; 83 Consteilation : 50, 51 n constelliren ; 50, 51 n corporaiisch; 76 e n, 80 correspondiren ; 175 Creatur; 46 n Darsteilung; 136 n Dechiffrirkunst ; 176 dirigiren; 82 n Doctrin; 61 Dreyfaltigkeit ; hochheilyge - 119 Dunst; 55 e n dupliren; 133 n Ebenbildt; 121 Eigenschaft; 59 n, 73 e n, "5 n, "9, 136, 137, 140 e n, 142 n, 169; wesserische -en 50, 51 n ein; 61 n; Eins 60, 61, 132 n, 133 n, 13~ Element; 44 n, 45 n, 46 n, 4" e n, 52 n, 61 n, 134 e n, 138; buch der -en 48 n elementisch; 80; -er leib 67 n empfindlich; 133 n, 141 e n; sichtbare -e Dinge 135

191
Empfindiichkeit; 133 n Erde; 44 n, 45 n, 46 n, 4"' n, 48 n, 50 n, 52 n, 55, 57 n, 81, 82 n erfaren; 40 n, 55 n, 63 n, 65, 66 n, 68 n, "^4 n Erfarenheit; 33, 40; sichtige - 39, 40 n; augenschemliche - 61 n; blinde - 65, 66 n Erfarung; 40 n erkennen; 46 n, 47 e n, 48 n, 50 n, 52 n, 53 e n, 61 n, 62 e n, 63 n, 65, 66 e n, 68 n, 69 n, 70 n, 71 n, 82 n, 84 n ErkentniB (erkantnus); 43, 44, 47 n, 48 n, 49, 52*n, 53, 73 n, 74 n, 85, 137, 138 Erschemung; àuBere -en 1"5 Erzeigung; àuBere -en 48 n Essenz; 137, 139, 140 e n Erwas; 132, 133 n euBer; v. àuBer euBerlich; v. àuBerlich Ewigkeit; 134 Exaltirung; 40 n Experienz; 33 extrahiren; 84 n Fantasey (fantasei); 39, 40 n, 49 n, 72 e n; lustige - 118 feucht; 56 n Feuer (feur); 33 e n, 38 e n, 40 e n, 44 n, 52 n Figur; 47 n, 49 n, 62 n, 64 e n, 68 e n, 69 e n, 75 n, 76 e n, 79, 135, H6 e n; magische 75 n figiirlich; -e GleichniB 136 n fmden; prozeB zu - 83 e n FinsterniB (finsternus); 59 n, 132 e n Firmament; 50, 51 n, 54 e n, 57, 60, 82; leibliches - 46 e n; - im menschen 57 n; oberes - 72 e n firmamentisch ; -e sentenz 62 Fixirung; 40 n fleischlich; das -e 37, 38 n Form(e); 37, 38 n, 51 n, 60, 64 n, 66 n, 75 n, 76 e n, 77 e n, 78 n, "9, 81 n, 138, 140 e n; euBere form 66; ausserliche Forme pnd GestàltniB 138 formiren; '5 , ~(ì n Formirung; 81 formlich; 37 e n fromm; 138, 139 n

abbilden; 119 Aestimation: 72 e n Alchimei; 44 n, 82 n, 84 n alchimisch; -e operationes 33 all; Alles 132 e n Alphabet; - cogitationum humanarum 176 n Analogie; 175 n Anatomei; 44, 45 n, 46 n, 47, 48 n, 49 n, 50 n, 80, 81 n; innere - 81 n Angesicht; 138 anzeigen; 46 n, 61 n, 62, 64 n, 69 n, 76 e n Arznei; 39 n, 42 n, 45, 46 n, 52 n, 54 n, 61 n, 67 e n, 78 n, 80, 81 e n, 82 e n; grund der 44 n, 48 n, 51 n, 52 n Arzt (Arzet); 39 n, 40 n, 45 n, 47, 48 n, 50 n, 54 n, 59 n, 61 n, 66 n, 67 n, 68 n, ''8 n, 80, 139; natùriicher - 50 n Ascendent; 72 n Aspect; 46 e n astralisch; 81 Astrologei; 44 n astrologisch ; -e Narrheit und Gottlosigkeit 118 Astronomei; 44 e n, 45, 46, 49, 66; auBere und philosophei 45, 46 n astronomisch : -er medicus 48 n augenscheinlich ; 33 n, 48 n ; -e erfarenheit 61 n augensichtig; 31, 33 n aushauchen; 135 ausprechen; 135, 141 e n auBen; 62 e n àuBer (auBer, ausser, euBer); 29 32, 44, 47 n, 48 e n, 49 e n, 135, 1"5 e n; -e astronomei und philosophei 45, 46 n; -es himel 46 e n, 48 n; -e welt 47, 59; -er mensch 48 n, 81 n; -e sphaer 55 e n; -cs tartarum 61 e n; -e zeichen 63 n, 73, 74 n, 83 e n, 84 n; -e form 66; -e sichtbare Welt 135; -e Natur 135, 136 n; das Aeussere 136; -e Welt 137 n; -e Erscheinungen 175 iiuBerlich (eusserlich, euBerlich); 57 e n, 61 n, 75 n, 135; -e erzeigungen 48 n; -e Gestalt 123; -e Forme und GestàltniB 138 auswendig; 48 n, 61 n; -e zeichen 70 Begierde; 133 n, 139

192
fùren: 82 e n Fùrsehung: - gottes 75 e n Fùrung: 81 e n, 83 Gedanke: 70 e n, 75 e n, 77 e n Geheimnis; 140 Geist: 56, 135; innerer - 136 n geistlich: -e Natur 122; innere -e Welt 135; unsichtbares -es Wort 135 Gemùt (Gemùth): 68 e n, 75 n, 134, 138; astra des menschlichen -s 72 e n; centrum des Gemùthes 138 geometrisch: -es corpus 120 Geruch: 55 e n Geschmack; 57 n Gestalt (gstalt): 37, 38 n, 55 n, 60, 64 n, 66 n, 70 n, 75 n; eusserliche - 123 GestàltniB: 136, 137, 138; àussere Forme und GestàltniB 138 Gestirn (gstirn): 51 n, 54 e n, 55 e n, 56 n, 60, 81, 82 n, 137 n; - im menschen 57 e n; oberes - 72 n glauben: 43 gleich: 54 e n, 69, 76 e n, 80, 81 n gieichfòrmig: 58 Gleichheit: 138 GleichniB (gleichnus): 63 n, 81 n, 136 e a, 142; sichtbarcs - 136; figvirliche - 136 n Glied (glid): 52 n, 67 n, 80, 82, 175 n Gliick: 56 Gott (got): 55 n, 69 n, "’4 n, 75 n, 121, 132 n, 133 n, 134 e n, 136 n, 141, 142 n; wunderwcrk -es 39; hand -es 57 e n, 75 e n; fùrsehung -es 75 e n; Weisheit -es 133; Bild -es 138; unsichtbare Weisheit -es 142 n; unsichtbares Wort -es 142 e n Gonheit: 134 n gottlich: -e Weisheit 133, 141 Gottlosigkeit : astrologische Narrheit und 118 greiflich: 31 e n, 32, 33, 135; sichtbare -e Welt 136 n Grund (grunt) ; - der arznei 44 n, 48 n, 50 n, 51 n, 52 n gut: 132; Gutes 133 n, 135, 136 n Harmoney: 134, 141 n, 142 hebraisch: -e sprach 73 n heilen: 80

Indice terminologico
heimlich: 65, 69 n, 74 n, 77 e n Heimlikeit: 55, 67 e n, 74 n; -en der natur 65 ; verborgne -en der natur 66 heifi: 81 n herausziehen ; 39 e n Herz: 60; inwendiges - 66 Himmel (himel): 40 n, 45 n, 46 n, 47 n, 48 n, 50 n, 51 n, 54 n, 57 e n, 62, 69 n, 72 n, 82 e n; eulkres - 46 e n, 48 n; - in uns 48 himlisch: -c leuf 50, 51 n Ich: 175 n; idealisches - 176 n Imagination ; 72 e n, ”^7 e n, 81 ; astra der - "2 n-, - de signaturis rerum 118 imaginiren: 72 n Impressioni 45 n, 72 n impressioniren: 12 n incliniren: 56 n, 58 Intluenz; 45 n, 69 n, 72 n mner: 29, 32, 44, 45, 4~ n, 48 e n, 49, 62, 84 n, 135, 136, 1-5; - e r philosophus 45, 46 n; er astronomus 45, 46 n; -er mensch 48 n, '2 ; -es werk "4 n; -e anatomei 81 n; -e geistliche Welt 135; -er Geist 136 n; das Innere 136 n, 138; -e Welt 1"5 e n innerlich: 48 n mwendig: 48 n, 58, 69; -es herz 66 irdisch : -e natur 50, 5 1 n jovisch: 57 n kalt: 81 n Keite: 56 n kennen: 45 n, 46 n, 52 n, 54 n, 55 n klar; 33 e n Klugheit: 55 n Kratt: 51 n, 54 n, 55 n, 61, 62, 64, 65, 67 e n, 68 n, 69 n, 73 e n, "5, 80, 83, 133, 134 n, 135, 141 n Kraut: 54 n, 59 n, 65, 66 n, 69 n, "’4 n, ''5 n, 80, 124 n, 138; chiromancei der kreutern 67 n; chiromantia der kreuter 68 e n, 69; physiognomei der kreuter 69 Kunst: 55 n, 60, 67 e n, 68 n, 74 e n, 81 n; vulcanische - 40 n; praedestinine - "’S n; - sigiata ~"b e n, 83 n, 143, 169; Vernunft 169 Lauf: himlische leuf 50, 51 n lauter: 33 e n

Indice terminologico
Leib: 135; eiementischer - 67 n; siderischer 67 n leiblich; -es firmament 46 e n; -e substanz 51 n; -es Ding 119 Liberei; - m e d ic in a e 61 e n; - der s p e c ie r u mta r ­ ta r i 61 e n Licht (liecht): 132 e n; - der natur 40 n, 66, 74 n Luft: 44, 45 n, 47 n, 52 n, 82 n luftisch: -es wesen 50, 51 n magisch; -e figur ’’5 n Mensch: 45 n, 46 n, 47 n, 48 n, 49 n, 50, 51 n, 52 n, 54 n, 55 n, 61 e n, 68 n, 69, 71 n, 74 n, 75 n; erster - 46 n; innerer - 48 n, 72; euBer - 48 n, 81 n; gestirn im -en 57 e n; firmament im -en 57 n Model: 141 Mon: 51 n, 57 n monisch: 57 n monstrosisch : -e zeichen 72 e n nachspielen: 123 e n Name: 50 n, 60, 140 n, 142 e n; besonderer 73 ; rechter - ” 3 n Narrheit: astrologische - und Gottlosigkeit 118 Nativitet: 60 n Natur: 43, 49 e n, 50 n, 54 n, 60, 62 e n, 65, 74 n, 75 n, 76 n, 77 e n, 78 n, 79, 120, 121, 132, 134 n, 135 n, 142 n, 1-4; unsichtige 44; liecht der - 40 n, 66, ~4 n; irdische 50, 51 n; erkenner der - 59 n; heimlikeiten der - 65 ; verborgne heimlikeiten der 66; verborgne - 67 e n; geistliche - 122; ewige - 133; àussere - 135, 136 n; NaturSprache 140 e n, 170, 176 n; Sprache der 176 naturlich: -er arzet 50 n Nichts: 132 e n, 133 n, 134 n ober: -e sphaer 45 n; -e und undere sphaer 46 n; -es firmament 72 e n; -es gestirn 72 n offenbar: 49 n, 63 n, 67 e n, 74 n, 132 n, 133 n, 134 n, 135 n, 136, 142 n offenbaren: 67 n, "4 n, 78 n, 83 n, 136 e n, 137, 138, 142 n offenbarlich : 33 n

193
Offenbarung: 134 n, 135, 136 n; Selbst-Offenbafung 134, 135 n Perficirung: 40 n Philosophei: 42 n, 43, 44 e n, 45 e n, 46, 47 n, 49 e n, 66 e n ; aulkre astronomei und 45, 46 n philosophisch : -er medicus 48 n Physiognomei, Physionomei: 50, 51 n, 69, 78 n; - der krankeit 69; - der kreuter 69; der wachsenden dingen 69 Planet: 51 n, 54 e n Prophecei: 69 n Proprietet: 66 n ProzeB: - zu finden 83 e n; - zu scheiden 83

qualitatetisch : 37 e n Qualitet: 66 n Rauch: 57 n Reducirung: 40 n rein: 33 e n, 38 n Salz: 59 n sauber: 33 e n saturnisch: 57 n Schaumarzet: 42 n scheiden: 81 e n; prozeB zu - 83 e n Scheidung: 37, 38 e n, 39, 49, 83 schiedlich: 133 n, 141 e n Schiedlichkeit : 141 n Schòne: 56 n Schwammphilosophei : 42 n SchweiB: 55 e n sehen: 40 n, 48 n Selbst: Selbst-Offenbarung 134; transscendentales - 175 e n SelbstverstàndniC: 175 n Sentenz: firmamentische - 62 sequestrirn: 33 sichtbar: 31, 32, 33 e n, 42, 46 n, 48, 49 n, 67 n, 135; -e Welt 134 n, 175 n; -es Wesen 135, 136 n; àussere -e Welt 135; -e empfindliche Dinge 135; -es GleichniB 136; -e greifliche Welt 136 n; -e Dinge 142 n; Sichtbares 175 sichtig: 29, 31 e n, 38 e n, 41 n, 42, 43, 44, 50

194
n, 74 n, 78 e n, 79 n ; erfarenheit 39, 40 n; -es corpus 46 n sichtiglich: 31 n sichtlich: 43 siderisch; 80; -cr leib 6~ n Signatur; 66 n, 77 e n, 83 e n, 136, 137, 174, 177 en signiren; 71 n Sinn: 70 e n, 75 e n, 77 e n Sonne (sonn): 51 n, 56 n, 119, 134, 137 n Speculation: erfantisirte - 31; fliegende - 49 en speculircn: 49 n Sphaer; undere - 45 n; obere - 45 n; obere und undere - 46 n; auBere - 55 e n Spiegel: 47 e n, 49 n, 136 Spiel: 120, 121 spielen: 121 spiritalisch: 80 spiritualisch : 73, 74 n Sprache (sprach): 141 n; hebraische - 73 n; Muttcr-Sprache 140; Haupt-Sprache 140; sensualische - 140; Natur-Sprache 140 e n, 142, 170, 176 n; - der Natur 176 sprechen: 141 e n Stern: 51 n, 54 e n, 55 n, 62, 68 n, 134 e n, 138 Substanz: 76 e n; icibliche - 51 n symbolisch: 177 n symbolisiren: 120 sympathisch: 177 n Transmutirung: 40 n transsccndcntal: -es Selbst 175 e n Tugcnd (tugent): 44 e n, 51 n, 56, 64, 67 e n, 68 n, 69 n, 73 e n, 74 n, 75 n, 76 e n, 79, 80, 82, 83, 100, 123, 133, 134 n, 135, 141 n ; verborgne - 39 e n
unbcgrciflich : 135

Indice terminologico
unsichtig: 29, 31, 38, 42, 43, 44, 50 n, “6 n, 78 e n, 79 n; -e natur 44 unsichtiglich ; 31 n unsichtikeit ; 76 e n unsichtlich: 135 verborgen: 33 e n, 39 n, 41 n, 43, 65, 67 n, 69 e n, 73, 79, 134 n; -e tugent 39 e n; -e heimlikeiten der natur 66 ; -e natur 67 e n verdecken: 42 e n verdunkein: 33 e n vergiften: 56 n Vernunft 142 n; Vernunft-Kunst 169 verordnen: 55 n, 57 e n; verordnetes subjectum 54 e n Verstand (verstant): 43, 45 n, 46 n, 55 n, 61 n, 74 n, 142 n verzeichnen: 62 n, 65 voilenden; 38 Vormensch; 46 n vorspielen: 121, 123 e n vulcanisch: -e kunst 40 n Warheit: 41, 50 n, 62 n Wasser: 44 n, 47 n, 52 n Weisheit: 40 e n, 55 n, 141 n; tierische - 55; - Gottes 133; gottliche - 133, 141; unsichtbare - Gottes 142 n Welt: 135; groBe - 46 n, 47, 51 n, 137 e n; euBere - 47, 59, 137 n; kleine - 51 n, 13” e n; sichtbare - 134 n, 175 n; innere geistliche - 135; aussere sichtbare - 135; sicht­ bare greifliche - 136 n; innre - 1"5 e n Werk: 43; inneres - 74 n Werme: 56 n Wesen: 60, 77 e n, 79, 135, 139; sichtbares 135, 136 n; unsichtbares - 136 n wesentlich: 37 e n wesserisch : -e eigenschaft 50, 51 n widerausprechen : 142 e n Wille: 132 e n, 134 wirklich: 32 Wirkung: 48 wissen: 46 n, 48 n, 52 n, 53 e n, 54 n, 55 n, 59 n, 60 e n, 61 Wort: 54 n, 136, 138, 140 n, 141 e n, 142 n; unsichtbares geistliches - 135; unsichtbares - Gottes 142 e n

Indice terminologico
wunderbarlich : 69 n Wunderwerk: - Gottes 39 Zeichen: 51 n, 62 e n, 64, 65, 66, 70, 71 n, 72 n, 75 n; euBere - 63 n, 73, 74 n, 83 e n, 84 n; auswendige - 70; monstrosische - 72 e n zeichnen: 62 n, 65, 75 e n zeigen: 79 n Zeit: 59 e n, 60, 85, 141

195
microcosme: 163 miroir: - de Dieu 162; - vivant de l’univers 163 monade: 163 monde: petit - 161, 163, 165; grand - 163 nature: secrète et admirable puissance de la 105; caractères de la - 174 pensée: 168 perception: 163 personne: 161 phénomène: 162 proportionnel : 162 puissance: - d’agir 105; secrète et admirable de la nature 105 rapport: loy de - 163 règie: universalitè des règles 160, 180 reprèsencer: 105 secret: secrète ed admirable puissance de la nature 105 signature: 103, 173 substance: 161; - individuelle 165; - particulière 165 talisman: 103 talismanique : figures talismaniques 103 uniformitè: 160 univers: 162, 165; - en raccourci 163; miroir vivant de 1 ’ - 163 universalitè: - des règles 160, 180 visible: 161

Francese admirable: figures admirables 104; secrète et puissance de la nature 105 agir: 165; puissance d’ - 104 analogie: 161 cache: 161 caractère: caractères de la nature 174 n charactéristique : 168 cas: - fortuit 104 cause: 166 dehors: 164 Dieu: miroir de - 162 effect: 166 explication: 160 expression: 166 exprimer: 160, 162, 163, 165, 166 figure: figures talismaniques 103; t'igures ad­ mirables 104 forme: 105 fortuit: cas - 104 harmonie: 163 ; - préétablie 164 image: 105 imprimer: 105 influence: - réelle 165 langue: 168 relation: 168 loy: - de rapport 163

Inglese abysse: centrai - of unity 143 n character: universal - 143 n discourse: 172 idiome: mystical - 143 n language: - of nature 143 n; angeiical and paradisical - 143 n

under: -e sphaer 45 n; obere und -e sphaer 46 n unentpfintlich: das unentpfmtiiche 37, 38 n U n g ^ d : 132 e n, 133 n, 134 e n, 136 unrein: 33 n, 38 n unsichtbar; 38 n, 42, 46 n ,J4 n, 79, 135; -< corpora 76 n; -es geistliches Won 135; -es Wescn 136 n; -es Wort Gottes 142 e n; e Weisheit Gottes 142 n; Unsichtbares 175

196 magik: heavenly - 143 n signature: ideal-signatures 143 n voice: harmoniacal and symphoniacal voices 143 n Word: 143 n jtà0o<; : - oconaTiKÓv 23 K Ò i; ; Jtóvxa èv jtòai 25 jtveùna: 26 itp(5xo(; : tà npòita 25 CTTOixeìov: 34 aonatojtoiTìTiKÓq : 121 n (paicov: 43 n (pavepóq: 43 e n (pavtaoia: 43 n <p6opà: 34 XSóvioq : xà xOóvia 25 neiaPoA,ii: 34 ófioioq: 23 ófioiÓTTiq: 26, 53 ópaTÓq: 43 e n oùpavimq: 25 oùpavó<;: 25

Indice terminologico

IN D IC E D E I NOMI

G reco
òÀÀoimcnq: 34, 35

àvaÀOYÌa: naturae - 94
àópaTO(;: 43 e n àoà^laTO<;: 43 e n à(pavf|<;: 43 e n révecni;: 34 Yeconetpeìv: 115 e n Y ìÌ:25 '^fv(oq: 25 vpùniia: 63 ei;: 25 ÉK(paiv(i); 25 èvépyeia: - sive virtus actuosa éoxatoq : tà éaxaTa 25

Achille 21 Adamanzio 92 Adamo 12 n, 75 e n, 140 e n Agostino, Aurelio 63 Agricola, G. 105 (ps.) Alberto Magno 22 e n, 23 n, 36 n Aldrovandi, U. 101, 102 n (ps.) Alessandro Magno 22 Ambrosini, B. 101, 102 e n Apollo 104, 106 Arber, A. 161 n Aristotele 34, 35, 42 e n, 152, 172 (ps.) Aristotele 36 n, 92 Arnauld, A. 163 n, 166 Avicenna, 67 e n (ps.) Avicenna 36 n Bàchtold-Stàubli, H. 8 n Bacon, F. 7 e n, 8 Becco, A. 172 n Becher,J.-J. 156 Bcnz, E. 176 n Berkeley, G. 172 e n, 173 e n Bemier, R. 161 n Beutler, E. 173 n Bianchi, M. L. 35 n Bisterfeld, J. H. 8, 109, 110, 111, 144-154, 155, 156, 165, 169 Blumenberg, H. 173 n Bòhme,J. 8, 109, 131-144, 146, 14", 151, 154, 155, 156, 164, 165, 169, PO Borch, O. 108 n Borrichius, Olaus v. Borch, O. Bouché-Leclercq, A. 23 n Boyle, R. 157 Brèves, F. de 104 Calcidio 63 Cardano, G. 90 Cartesius, Renatus v. Descartes, R. Caspar, M. 112 n

Cassirer, E. 18 n, 20 n, 25 n Celso, Aulo Cornelio 21 e n Chaplin, Ch. 18 n Cicerone, Marco Tullio 113 n Connng, H. 107, 108 n Conringius, Hermannus v. Conring, H. Copernico, \ . 113 n, 115, 120 Coudert, A. 143 n Croll, O. 95-98, 108, 156, 157 Darenberg, C. 21 n Debus, A. G. 11 n Della Porta, G. B. 90-92, 96, 98, 101 Deodatus, Claudius v. Dieudonné, C. Des Bosses, B. 1"1 e n Descartes, R. 103 D’Espargnat, B. 161 n Dieudonné, C. 101, 102 n Dioscoride, Pedanio 16 e n, 18, 21 e n, 22, 27, 66, 91, 108 Dodoens, R. 107 e n Dodonaeus, Rembertus v. Dodoens, R. Domandi, S. 171 n Dorn, G. 88, 89 e n Duchesne, J. 94 e n, 98 Dutens, L. 156 n Dyer, T. F. T. 20 n Ellis, R. L. 7 n Ermete Trismegisto 22, 23 e n, 97 Fabbri, O. 159 e n Fabricius, A. 109 n Falck,J. D. 174 n Fattori, M. 7 n Feller,J.F. 172 n Ferguson, J. 36 n, 37 n Fernel, J. 35 e n Feselius, Ph. 118, 120, 123 Festugière, A.-J. 22 n, 26 n Fichte, j.G . 175

Termini inorganici di origine diversa boramets (dal russo haranec - agnello) 104 gamaheu, camaieu (dal greco = al suolo) 54 e n, 69 e n thereniabin, tereniabin (?) 52 e n, 53 n, 60

i5ionop(po<;: 20

198
Ficino, M. 25, 26 n, 43 e n, 63 e n Firmico Materno 23 e n Foucault, M. 8 n Foucher, S. 163 n, 165 n, 166 n Freud, S. 17 n Gadoffre, G. 111 n Gaffarei, J. 103-106, 109 Galeno, Claudio 14 e n, 35 e n, 49, 67 e n, 107 Galois, E. 168 n Gassendi, P. 108 n, 109 n Gerhardt, C. I. 159 n Gesù Cristo 74 n, 140, 156 Giacobbe, 98 Giese, F. 176 n Giobbe 94 Goethe, J.W. 171 n, 173 e n Gohory, J. 87 e n, 89 Goldammer, K. 174 n Goold, G. P. 23 n Gombrich, E. H. 18 n Goropius, J. 105 Gregory, T. 109 n Grew, isi. 172 Hagek, Th. 89, 90 e n, 92, 94 Hammer, Fr. 112 n Hardenbcrg, Fr. von 174en, 175, 176 Heath, D. D. 7 n Hclmreich, G. 16 n Hclvetius, J. Fr. v. Schweitzer, J.-Fr. Helbcrt of Cherburv, E. 8, 109, 110, 124-131, 139, 144, 146, 147, 154, 155, 164, 165 Hesse, M. 161 n Hobbes, Th. 167 HofFmann-Krayer, E. 8 n Humboldt, W. von 171 n
Ippocratc 14 e n Jcssop, T. E. 172 n Kalid Rachaidibi 35, 36 n Keplcr.J. 8, 109, 110, 111-123, 139, 144, 146, 147, 154, 164, 165 Kirchcr, A. 110 n, 156 Khunrath, H. 90 c n, 92, 94, 101 e n, 109 Kònig, E 172 c n

Indice dei nomi
Koyré, A. 112 n, 113 n Kroll, W. 23 n Kuhn, C. G. 16 n Lamarra, A. 166 n Lammert, G. 16 n Leese, K. 176 n Leibniz, G. W. 8, 9, 109, 110, 111, 156-171, 172 n Leo Suavius v. Gohor\’, J. Libau, A. 106 e n, 107 Libavius, Andreas v. Libau, A. Luce, A. A. 172 n Lutero, M. 156 Macro Florido 66 Macrobio 63 Maierù, A. 63 n Manilio, Marco 23 e n Marcello Empirico 16 e n, 17, 91 Martius, J. N. 172 Masham, D. 163 e n Michele 12 n Migne, J.-P. 63 n Milton, J. 12 n Mooney, J. 19 n, 20 n More, H. 102 e n, 109 Mosè 156 Mugnai, M. 150 n Mugnai, P. F. 172 n Nerone, Imperatore 57 Niccolò da Cusa 113, 114 n Novalis V. Hardenberg, Fr. von Oeser, Fr. 173, 174 n Oldenburg, H. 168 n, 169 n Oresme, N. 63 Pagel, W. 58 n Paracelso 7, 8 e n, 11, 15, T!, 28, 31-86, 87 e n, 88, 91, 94, 95, 96, 97 n, 100, 101, 106, 109, 110, 111, 123, 131, 139, 140, 144, 147, 155, 156, 158, 160, 161, 164, l'O, 1~1 n, 172 n, 173, 174 n, 176 (ps.) Paracelso 97 n Pauli, S. 107 n Pitagora 112 e n, 113 n Peckcr, J.-C. 161 n

Indice dei nomi
Peuckert, W. E. 8 n, 172 n Pfister, F. 22 n Philippus a Gabella 101 Pirro re d’Epiro 104, 156 Pitra, J.-B 24 n Pitré, G. 16 n, 1" n Platone 112 e n, 113 n, 115 n, 152 (ps.) Platone 36 n Plessner, M. 25 n Plinio il Vecchio 15, 16, 18, 20, 21, 22, 2" 91, 108 Plotino 63, 172 Polemone di Laodicea, Antonio 92 Proclo 25, 26 e n, 52, 93 Quecke, K. 8 n Quercetanus, losephus v. Duchesne, J. Ray,J. 172 Redi, F. 108 e n, 109 Ritter, H. 25 n Rossi, M. M. 124 n Rothmann, J. 93 e n, 94 Salomone 22 Schàrer, M. 118 Schròder, J. 110 n Schweitzer, J.-Fr. 102, 103 e n Scuitetus, B. 97 n Senior v. Zadith ben Hamuel Sereno Sammonico, Quinto 21 e n Sennert, D. 8, 11 e n, 12 e n, 13, 15, 22, T; 98 Severinus, Petrus v. Sorensen, P. Sinesio 63 e n Skutsch, F. 23 n Sofia Carlotta di Prussia 163 n Sorensen, P. 35 n, 87, 88 n, 128 Spedding, J. 7 n Stein, Ch. von 173 e n, 174 n Stemplinger, E. 16 n, 22 n Stobeo, Giovanni 26 e n Sudhoff, K. 31 n, 70 n, 97 n Tachenius, O. 159 e n Tangheriini, S. 112 n Telefo 21 Teofrasto di Eresio 20 e n, 22, 27, 91 Tharsander v. Wegner, G. W. Theophrast von Hohenheim v. Paracelso Thessalos 22 Thomas, K. 172 n Thorndike, L. 8 n Thurneisser zum Thurn, L. 88 e n Tortini, M. 7 n Tripet, A. I l i n Van Helmont, J.-B. 108 e n Vico, G. B. 7 n Vollmer, F. 21 n Vulcano 81 n, 83, 95 Wagner, G. 169 n Walker, D. P. I l i n, 116 n Webster, J. 143 n Wegner, G. W. 172 Weimann, K. H. 171 n Wilkins,J. 15~ Wimmer, F. 20 n Young, J. 36 n Zadith ben Hamuel 37 e n Zekert, O. 171 n

199

29. Global Linguistic Statistical Methods to Lo­

cate Stjle Identities. Proceedir.gs of an Inter­ national Seminar. Gallarate June 5- 7, 1981, edited bv R. Busa S. I., 1982,
VIII-lllpp. 30.
A nna M .\r ia B arto letti C o lo m bo ,

Lessico delle Xoveilae di Giustiniano,
voi. I 31.
(A -D ),

1983, X X X II-4 6 2 pp.

Indices chemicorum graecorum. Papjrus Leidensis. Papyrus Holmiensis, 1983, X X V - 135 pp. 32. Spiritus, IV Colloquio Intema^onale del Lessico Intellettuale Europeo. Atti a cura
R o bert H alleux,

Finito di stampare nel mese di settembre 1987 dalla Scuola Tipografica S. PIO X Via degli Etruschi, 7 Tel. 490919 00185 Rom a

di M. Fattori e M. Bianchi, 1984, X II-644 pp. 33. Francis Bacon. Terminologia e fortuna nel X V II secolo, a cura di M. Fattori, 1984, VI-330 pp. 34. Lexicon philosophicum. Quaderni di ter­ minologia tllosotlca e storia delle idee (1-1985), 1985, V ili- 140 pp. 35. I sogni nel medioevo, a cara di T. G rego­ ry', 1985, VIII-360 pp.

36. Trasmissione dei testi a stampa nel periodo mòdemo, a cura di G. Grapulli, 1985, XII-208 pp. con 10 t'igg. n. t. e 32 tavv. f. t. 3 . 'X ' A L T E R B e l a r d i , Filosofia, grammatica e retorica nel pensiero antico, 1985, 292 pp. 38. A n n a M a r i a B a r t o l e t t i C o l o m b o , Lessico delle Novellae di Giustiniano, voi. II (E-M ), 1986, VIII-448 pp. 39. O l g a W e i j e r s , Terminologie des universités au X IIf siede, 1987, XLII-438 pp. 40. Lexicon philosophicum. Quaderni di ter­ minologia filosofica e storia delle idee (2-1986), a cura di A. Lamarra e L. Procesi, 1987, V III-l64p p . 41. Grafia e interpuntdone del Latino nel Me­ dioevo. A cura di A. Maierù, 1987, VIII-224 pp. 42. P . P i m p i n e l l a , A. L a m a r r a , Indici e

concordanti degli scritti latini di Immanuel Kant. I, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1987, 226 pp.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful