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COLECCIN

INTERSECCIONES

Teora y anlisis de la cintura


GILBERTO GIMNEZ MONTIEL
VOLUMEN UNO

(ACONACULTA Dm.~AL DI V91WIAC10110.11TRAL IC@CULT

MXICO
2005

Indice

VOLUMEN I Presentaciones por Enrique Martnez y Martnez,

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Rosa del Tepeyac Flores Dvila y Jos Antonio Mac Gregor


Prlogo por Andrs Fbregas Puig 19 28

Prolegmenos
Gilberto Gimnez Montiel
Coleccin Intersecciones Coordinacin: Jos Antonio Mac Gregor C. Adrin Marcelli E. Cuidado editorial: Direccin de Publicaciones del Instituto Coahuilense de Cultura Vctor Palomo Flores / Zeferino Moreno Corrales Revisin tcnica: Ral Olvera Mijares Diseo: lvaro Figueroa

1 La cultura en la tradicin filosfico-literaria y en el discurso social comn 31 31 32 36 38 41 41

Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino Etimologa y filiacin histrica del trmino Las tres fases de la cultura-patrimonio Observaciones crticas
2 La cultura en la tradicin antropolgica

Teora y anlisis de la cultura D.R. 2005 Gilberto Gimnez Montiel ISBN: 970-35-0758-1 Coleccin Intersecciones ISBN: 970-35-0950-9 Teora y anlisis de la cultura. Volumen I Derechos reservados conforme a la ley. Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido total o parcialmente, por ningn medio o mtodo mecnico, electrnico o ciberntico, sin la autorizacin por escrito de los titulares de los derechos.

Una revolucin copernicana De Tylor a Lvi-Strauss La relacin entre sociedad y cultura Observaciones crticas
3 La cultura en la tradicin marxista

42
48 51 55 55

Impreso y hecho en Mxico

4ACONACULTA IC@CULT
allEIAL DE MOJIACIN CM"

Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura Comprensin leninista de la cultura Cultura y hegemona en Gramsci Consideraciones crticas

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59 63

La concepcin simblica de la cultura


Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios? Transversalidad de la cultura La interiorizacin de la cultura Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura

67 67 73 75 80 85

EL SURGIMIENTO DE LA CULTURA BURGUESA: LA CIVILIZACIN. LA ECONOMA DE LA CULTURA.

Hans Peter Thurn

165

--- La cultura como proceso simblico

Hugues de Varine

176

II

La tradicin antropolgica
PROLEGMENOS PARA TODA CIENCIA DE LA CULTURA.

187
Marie-Claude
188

Bartholy y J.P Despin


EL CONCEPTO DE CULTURA EN LA TRADICIN ANTROPOLGICA.

Pietro Rossi

Identidad y memoria colectiva


Identidad social La memoria colectiva

198

89 89 96

EL CONCEPTO DE CULTURA ENTRE MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD.

Carla Pasquinelli
NATURALEZA Y CULTURA_ LA CULTURA COMO SISTEMA DE REGLAS.

214

Claude Lvi-Strauss
6

La dinmica cultural
La problemtica del cambio cultural Cultura de masas/culturas particulares Escolio I: cultura y sociedad Escolio II: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura

238

113 113 129 132 134

LA CULTURA Y LAS CULTURAS.

Claude Lvi-Strauss

240 245

CULTURA E IDEOLOGAS. Eunice R. Durham

III

La tradicin marxista
EL CONCEPTO DE CULTURA EN MARX

269
Y
ENGELS.

Hans Peter PI= Peter %DM

270 281 287

CULTURA E IDEOLOGIA.

Roger Establet

Problemas metodolgicos
Cultura y hermenutica

139 139 143 145 148 153

LA CRTICA DE LA CULTURA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT. Hans

GRAMSCI Y EL FOLKLORE COMO CONCEPCIN TRADICIONAL DEL MUNDO DE LAS CLASES SUBALTERNAS.

'Interpretacin y explicacin: el concepto de "hermenutica profunda" El marco metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson Las grandes categoras de la cultura
Bibliografa

Alberto M. Cirese

299

ANTROPOLOGA, CULTUROLOGiA, MARXISMO.

Amalia Signorelli

313 329
330 343

IV

La concepcin simblica de la cultura


DESCRIPCIN DENSA: HACIA UNA TEORA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA.

Antologa
I 'La cultura en la tradicin filosfico-literaria
Para una historia del trmino y de la nocin de cultura

162

Clifford Geertz Geertz

QU ES EL SMBOLO? Clifford 165 165

LA CONCEPCIN SIMBLICA Y LA CONCEPCIN ESTRUCTURAL DE LA CULTURA.

John B. Thompson

348

Los CONCEPTOS DE CULTURA. William H. Sewell LA NATURALEZA SIMBLICA DEL OBJETO DE LA ANTROPOLOGA.

369 Claude Leyi-Strauss 397 401 402 406 429

HISTORIA Y SIMBOLISMO EN EL MOVIMIENTO ZAPATISTA. y Catherine Heaulambert

Enrique Rajcbenberg S. 168 187 189 205 Gilberto Gimnez 221 245 253 255 263 278 293 301 303

V La interiorizacin y la objetivacin de la cultura


HABITUS, Erbios, HEXIS... Pierre Bourdieu

VIII La dinmica cultural


INVENTANDO TRADICIONES. Eric Hobsbawm. y Terence Ranger LA DINMICA CULTURAL. Michel

LAS REPRESENTACIONES SOCIALES: ASPECTOS TERICOS. Jean-Claude Abric PAISAJE, CULTURA Y APEGO SOCIOTERRITORIAL EN LA REGIN CENTRAL DE MXICO.

Bassand

COMUNIDADES PRIMORDIALES Y MODERNIZACIN EN MXICO. ALTA COSTURA Y ALTA CULTURA. Fierre Bourdieu

Gilberto Gimnez y Mnica Gendreau

GUSTOS DE NECESIDAD Y GUSTOS DE LIBERTAD. Pierre Bourdieu DOMINOCENTRISMO Y DOMINOMORFISMO. Claude Grignon

VOLUMEN II VI Identidades sociales


FICHA DE IDENTIDAD INDIVIDUAL. Edgar

y Jean-Claude Passeron

11 Monn 13 18 45 61 72 84 88 94 109 117 118 131 158

CULTURA HEGEMNICA Y CULTURAS SUBALTERNAS. Alberto M. Cirese DESNIVELES DE CULTURA Y ESTUDIOS DEMOLGICOS ITALIANOS.

Pietro Clemente

MATERIALES PARA UNA TEORA DE LAS IDENTIDADES SOCIALES. Gilberto Gimnez

Lo PROPIO Y LO AJENO, UNA APROXIMACIN AL PROBLEMA DEL CONTROL CULTURAL.

IDENTIDADES ASESINAS.

Amin MaaloUf

Guillermo Bonfil Batalla

LAS RAZONES DE LA ETNICIDAD ENTRE LA GLOBALIZACIN Y EL ECLIPSE DE LA POLITICA. Dimitri D'Andrea IDENTIDAD REGIONAL.

IX Cultura de masas vs. culturas particulares


CULTURA POPULAR Y CULTURA DE MASAS, NOTAS PARA UN DEBATE. Amalia Signorelli MEMORIA NARRATIVA E INDUSTRIA CULTURAL. Jess Martn GLOBALIZACIN Y CULTURA. John Tomlinson

Michel Bassand

LA IDENTIDAD NACIONAL COMO IDENTIDAD MTICO-REAL. Edgar Morin COMUNIDADES IMAGINADAS. LAS IDENTIDADES.

Barbero

313 331

Benedict Anderson Robert Fossaert


Guillermo Bonfil Batalla

PLURALISMO CULTURAL Y CULTURA NACIONAL.

VII Memoria colectiva :,))1, LOS MARCOS SOCIALES DE LA MEMORIA. M. Halbwachs


MEMORIA COLECTIVA Y SOCIOLOGA DEL BRICOLAGE. Roger Bastide EL PATRIOTISMO CRIOLLO, LA REVOLUCIN DE INDEPENDENCIA Y LA APARICIN DE UNA HISTORIA NACIONAL. Enrique

Flarescano

Presentaciones

lo largo de casi seis aos de trabajo al frente del Ejecutivo estatal, he disfrutado del privilegio de conocer mucho ms de cerca el muy amplio repertorio de manifestaciones culturales que sustentan y animan la vida cotidiana de nuestro pueblo. Coahuila cuenta con un excepcional patrimonio paleontolgico, guarda valiosos hitos de la etapa virreinal y resulta fundamental para comprender las ms importantes etapas del siglo XX mexicano. Ha sido, desde hace ms de 450 aos, puente entre la tradicin histrica mesoamericana y la muy poco explorada historia de las identidades que se construyeron a partir del contacto con las tribus nmadas del norte del pas, y uno de los ms importantes puntos de encuentro y dilogo cultural entre el sur y el norte de Amrica. En ese sentido, Coahuila, y muy especialmente sus promotores culturales, tienen la responsabilidad histrica de seguir trabajando a favor del fortalecimiento de nuestras identidades y, a partir de ello, seguir construyendo caminos para el dilogo intercultural dentro del estado y en la regin. Por todo ello, es motivo de orgullo para el Gobierno del Estado de Coahuila apoyar la publicacin de una muy cuidadosa recopilacin de textos, que da cuenta de la evolucin del concepto de cultura y hace evidente su importancia en la construccin de la identidad. Estamos seguros que este nuevo texto del doctor Gilberto Gimnez ser una slida base para la mejor comprensin de que la cultura e historia compartidas, es aquello que nos puede dar identidad, sentido y proyeccin al futuro, con pleno sentido humano.

Enrique Martnez y Martnez

Gobernador Constitucional del Estado de Coahuila

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esde 1999, el Instituto Coahuilense de Cultura ha intentado ofrecer ms y mejores herramientas para propiciar el desarrollo cultural de los coahuilenses. Se han ampliado y diversificado las reas de atencin al desarrollo cultural y, a la vez, se ha fortalecido la infraestructura humana y material disponible. La posibilidad de establecer nuevos programas, como el de Desarrollo Cultural de los Municipios, y de fortalecer aquellos dedicados al fomento de la cultura infantil, a los pblicos especiales, etctera, as como la voluntad del Ejecutivo estatal por dotar e incrementar los recursos econmicos para hacerlos realidad, motiv la necesidad de atender rpida y adecuadamente el desarrollo de los promotores culturales de nuestro estado. Es por ello que, a partir de la generosa oferta de colaboracin de la Direccin General de Vinculacin Cultural del Conaculta, por conducto de su Direccin de Capacitacin, nos dimos a la tarea de impulsar la capacitacin y profesionalizacin de numerosos promotores culturales con una valiosa labor en sus organizaciones o comunidades. Este nuevo impulso les permiti consolidar muchos aos de trabajo a favor del desarrollo cultural y, per qu no decirlo, ganar un reconocimiento social que les haba sido injustamente negado. As, se han capacitado cientos de gestores culturales, y juntos hemos propiciado dilogos interregionales a travs de dos encuentros. Hoy, una vez ms la coincidencia de intereses entre el Conaculta y el Icocult en torno a la capacitacin para la promocin cultural impulsa un nuevo proyecto: la coedicin de un nuevo libro del doctor Gilberto Gimnez, obra que organiza y contiene muchos de los textos ms valiosos escritos alrededor de la teora y el anlisis de la cultura.

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PRESENTACIN

Consideramos que este nuevo volumen dotar a los promotores culturales de todo el pas, de una muy valiosa herramienta para profundizar en la comprensin del concepto de cultura y de su influencia determinante en la construccin de las identidades.
Rosa del Tepeyac Flores Dvila

Directora General del Instituto Coahuilense de Cultura

os sucesos que han conmovido al mundo al concluir el milenio pasado e iniciar el actual, parecen indicar que estamos viviendo el tiempo de las identidades. Los levantamientos indgenas en Mxico y otros pases de Sudamrica, la guerra sufrida por la ex Yugoslavia y su proceso de balcanizacin, la desintegracin de la Unin Sovitica, el agudizamiento de los conflictos en el Medio Oriente, el fortalecimiento de los fundamentalismos rabes y el recrudecimiento de los ataques terroristas, han tenido lugar en el marco de una globalizacin que se desplaza entre la voracidad arrogante de la unipolaridad hegemnica y la posibilidad de ofrecer nuevas opciones de conectividad, comunicacin e interaccin social desterritorializada. En otras palabras, entre el individualismo consumista, inmerso en la agudizacin de las desigualdades sociales, y la posibilidad de concebirnos como miembros de comunidades interconectadas que crecen en el conocimiento de los unos y los otros: la creacin del "hombre genrico en el nivel planetario" que construye sus identidades a partir de una conciencia mundializada, como dice Edgar Morin al referirse a la "tierra-patria". Lo global, en la mayora de los casos, se concreta en lo local. Por ello, la mejor manera de vivir esta nueva condicin ineludible e irremediable es fortaleciendo la prctica en lo local con una visin global de la economa, la educacin, la poltica, y, de manera estratgica, la cultura: forma de vida de un pueblo, historia, patrimonio, saberes, sentires, expresiones cotidianas y momentos festivos. Una praxis cultural que oriente y d significado al rumbo de un pueblo, que ofrezca sentido de pertenencia a sus miembros; que brinde las condiciones para desarrollar mltiples procesos dirigidos a la bsqueda, experimentacin y concrecin de sus ms altas expresiones: el lenguaje, el ritual y el arte. Reto, inven14 15

JOS ANTONIO MAC GREGOR PRESENTACIN

genera elementos metodolgicos y logsticos para realizar sus proyectos, cuando forma especialistas comunitarios que propician la autogestin, cuando gestiona mejores condiciones polticas, financieras y tcnicas para sustentar la viabilidad de dichos proyectos, cuando desde lo cultural, promotor y comunidad construyen "ciudadana" para la democracia cultural. Teora y anlisis de la cultura, la obra que nos ofrece Gilberto Gimnez en estos dos volmenes de la coleccin Intersecciones, ser indudablemente un texto fundamental para la biblioteca no slo del promotor cultural sino tambin de antroplogos, socilogos, comuniclogos, historiadores o filsofos, por la amplitud, erudicin y profundidad con la que aborda conceptos clave para la teora y la accin cultural: globalizacin y cultura, dinmica y cambio cultural, cultura popular, folklore y tradicin, modernizacin, cultura de masas, cultura y sociedad, identidad social y memoria colectiva, a travs de la ms selecta gama de escuelas, tendencias y corrientes tericas, desde las cuales nuestro autor pone a dialogar a sus exponentes ms representativos. Gilberto Gimnez contextualiza, interacta y hace observaciones crticas a los autores. Cuestiona, formula juicios de valor y se compromete con el lector para ofrecerle claridad conceptual, ubicacin histrica y lenguaje accesible, a pesar de la complejidad de los temas. El perfil de promotores y gestores culturales al que aspira el Sistema Nacional de Capacitacin impulsado por el Conaculta y asumido por el Instituto Coahuilense de Cultura, pretende alcanzar un equilibrio entre la teora y la prctica, con el fin de ser congruente con la praxis, entendida a la manera de Paulo Freire: como un proceso colectivo de reflexin-accin sobre el mundo para transformarlo. Un perfil que no se limite a pensar la cultura sino que incida e intervenga en acciones concretas de cambio social; que tampoco se reduzca a una formacin tcnica sino que involucre un sentido profundamente humanista. Que cuente con un amplio repertorio de opciones metodolgicas para la adecuada realizacin de proyectos, slidamente fundamentados e inteligentemente construidos para lograr el mayor impacto posible; que sustente su quehacer en la reflexin terica permanente, actualizada y diversificada, de los principales conceptos sobre los cuales gira la praxis cultural hoy en da. Por ello, los libros que presentamos revisten la mayor pertinencia. Ms an cuando son producto de una compilacin y anlisis de un autor tan reconocido como el doctor Gilberto Gimnez, quien cuenta con una trayectoria acadmica rica en logros y reconocimientos: doctorado en sociologa por la Universidad de la Sorbona y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus principales l-

cin, aprendizaje, comunicacin, reinvencin permanente de uno mismo en un dilogo colectivo. Entre los procesos de creacin cultural y las comunidades; entre el patrimonio heredado y la poblacin para la que fue creado; entre las posibilidades de goce y disfrute de lo realmente valioso de un pueblo, de lo que enorgullece y distingue a sus habitantes, de lo que permanece en medio de tiempos tan vertiginosos, historias, modos de hablar, de ser, de vivir, de pensar y de sentir; entre todo ello y la gente que se niega a vivir aislada en el consumo pasivo e indolente de contenidos culturales impuestos, desarticuladores y causantes del individualismo deshumanizante, promotores y gestores desempean un papel clave como disparadores de la participacin. comunitaria para la reconstitucin del tejido social y la recuperacin de la vida propia. Recuperar la cultura de manera crtica y colectiva es recobrar las riendas de su propio destino. Promotores y gestores en permanente proceso de profesionalizacin para su revaloracin social y su posicionamiento como impulsores del desarrollo integral de la sociedad en su conjunto. Porque su actuar no se restringe a la realizacin de actividades superficiales y decorativas: son capaces de vincular su trabajo con la educacin, el turismo, el empleo, el diseo y ejecucin de proyectos productivos y empresas culturales autogestivas con universidades, medios de comunicacin, artistas, crticos y formadores, polticos que deciden prioridades, en suma, con todos los grupos y sectores de sus comunidades para constituirse en autnticos promotores del cambio social. As como no hay promotor cultural sin proyecto, no hay comunidad sin proyecto. Efectivamente, podr haber ciudades, pueblos, regiones y conglomerados sociales sin proyecto, pero no comunidades, ya que este concepto no se refiere a un espacio geogrfico sino a la construccin metodolgica de "sujetos en praxis" a partir de la necesidad de crear, fortalecer o acompaar procesos y dinmicas socioculturales por caminos definidos de manera colectiva y volitiva. Comunidad como un grupo comprometido con la realizacin de fines comunes, que se organiza para el logro de stos, que comparte experiencias, conocimientos y trabajo, que reflexiona sobre el rumbo de su futuro a partir de las distintas lecturas de su realidad. Cada promotor define y construye su "comunidad" a partir de variados criterios: asignacin y vocacin institucional, intereses personales, definiciones estratgicas o la naturaleza propia de cada iniciativa. El promotor cultural da paso a Ja "creacin de comunidad" cuando impulsa procesos que consolidan la capacidad para optar, decidir, fortalecer el compromiso de quienes la integran, cuando

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PRESENTACIN

neas de investigacin se han centrado justamente en temas como la teora y el anlisis de la cultura, cambio cultural y regin, identidades sociales y, entre otros textos, destacan sus publicaciones recientes, Decadencia y auge de las identidades, Territorio, cultura e identidades y Estudios e investigacin cultural. La propuesta para ilustrar las portadas de la coleccin Intersecciones con obras del Museo de Arte Abstracto Manuel Felgurez de la ciudad de Zacatecas, surgi durante una visita a sus impresionantes Murales de Osaba. En ese recinto se resguarda la obra monumental de la pintora Lilia Carrillo, La ciudad desbordada, contaminacin defutre, creacin susceptible de vivirse romo una experiencia esttica profundamente conmovedora. Sirvan las portadas de estos dos volmenes como un homenaje a la extraordinaria artista mexicana fallecida en 1974 a los 43 aos, de edad. ta Direccin de Capacitacin Cultural agradece al titular de la Direccin General de Vinculacin Cultural del Conaculta, Eudoro Fonseca, su confianza para culminar este proyecto editorial. Al Gobierno del Estado de Coahuila, que a travs del Instituto Coahuilense de Cultura y de su directora general Rosa del Tepeyac Flores, tuvo la visin de apoyar este proyecto que seguramente trascender al mbito nacional al financiar la edicin de estos dos volmenes, as como el esplndido concepto y diseo editorial de la coleccin en su conjunto realizado por lvaro Figueroa. Igualmente, a la Universidad Autnoma de Coahuila. Al pintor Manuel Felgurez por el entusiasmo con que acogi la propuesta, y a los responsables del Museo de Arte Abstracto, Vctor Hugo Becerra y Jos Luis Gonzlez, por las facilidades otorgadas para el uso del acervo que ilustra las portadas de la coleccin. Tambin al doctor Andrs Fbregas, quien nos honr con su prestigiada pluma de maestro y reconocido acadmico al escribir el prlogo y, por supuesto, al doctor Gilberto Gimnez, quien deposit en nosotros su confianza para editar esta obra extraordinaria.
Jos Antonio Mac Gregor-

Prlogo

os conceptos han sido crticos en el desarrollo de la antropologa en particular y de las ciencias sociales en general: el de sociedad primitiva y el de cultura. Acerca del primero, Stanley Diamond elabor una amplia discusin que situ la relacin entre sociedad primitiva y la civilizacin de manera, me parece, adecuada.' Respecto del concepto de cultura, Gilberto Gimnez Montiel ha escrito y compilado la discusin ms completa desde la publicacin en 1952 del texto clsico de Kroeber y Kluckhohn.2 Tal es la importancia de esta obra que ve la luz en Mxico bajo el sello editorial del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y del Instituto Coahuilense de Cultura. La obra se divide en nueve captulos que contienen trabajos diversos reunidos bajo un rubro general. Se trata de ensayos y artculos de diferentes autores representativos de varias corrientes tericas en las ciencias sociales, cuya virtud es la de transmitir puntos de vista complejos sobre el concepto de cultura. En cada caso se informa de la procedencia del artculo y, cuando as lo amerita, se acredita al traductor. Por cierto, el propio Gilberto Gimnez ha traducido no pocos de estos artculos escritos originalmente en alemn, francs, ingls e italiano.

Ver, Stanley Diamond, In Search of the Primitive. A Critique of Civilization, prlogo de Eric R. Wolf, Transaction Books, New jersey, 1974.
2

Ver, Alfred L Kroeber y Clyde Kluckhohn, "Culture: a Critical Review of Concepts and Definitions", en Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University Press, 1952.

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PRLOGO ANDRS F BREGAS PUIG

Precede a los nueve captulos mencionados, un extenso texto del propio Gilberto Gimnez que constituye el eje central de la obra. En ste, el autor discute con gala de erudicin el desarrollo del anlisis de la cultura en las ciencias sociales. Se trata de un ensayo complejo y exhaustivo que examina las tradiciones meiodolgicas y tericas que han intervenido o intervienen en la reflexin sobre cultura. Ha escrito un texto que permite al lector adentrarse en una problemtica de suyo difcil y en ocasiones confusa, precisamente por la abundancia de definiciones y puntos de vista acerca del concepto de cultura, sin mencionar la cantidad de significados que se le asignan fuera del mbito icadmico. Es particularmente interesante el acercamiento crtico que propo =. ne una Gilberto Gimnez en el examen de cada punto de vista. Ello en s constituye leccin. Es ampliamente conocido que el primero en ofrecer una definicin antropolgica del concepto de cultura fue Edward Tylor en 1871. En un prrafo memorable, Tylor resumi as su opinin: "... [la cultural es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otras capacidades y hbitos adquiridos por el hombre en sociedad". La propuesta de Tylor rompi con el esquematismo biolgico dominante en aquellos das en las ciencias sociales, y seal con claridad que la transicin de la cultura pasaba por las relaciones sociales. Aos despus, los antroplogos resumieron este punto de vista al afirmar que la cultura era la herencia no biolgica del ser humano. En un siglo dominado por el evolucionismo y la biologa, la propuesta de Tylor fue innovadora y permiti despojar al concepto de cultura de un significado de lite, aristocrtico incluso, que serva a los fines del poder. Los "cultos" eran quienes dictaban las reglas del juego y dominaban el escenario poltico. Por supuesto, los pueblos no europeos se clasificaron como "incultos", al lado de las clases bajas, obreros y campesinos. La propuesta de Tylor abri la posibilidad de concebir la cultura como una capacidad compartida por todos los seres humanos. Tal definicin de Tylor permanece en el trasfondo de la posicin de no pocos antroplogos contemporneos. Despus de Tylor, Franz Boas se erigi defensor por excelencia del concepto de cultura, dando sus ideas lugar a desarrollos posteriores elaborados por sus alumnos, entre otros, Edward Sapir, Margaret Mead, Ruth Benedict y los propios Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn. Por supuesto, despus del compendio de estos ltimos, presentado en 1952, ha corrido infinidad de tinta, como lo demuestran los trabajos antologados por Gilberto Gimnez. En la actualidad, la
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discusin del concepto de cultura en antropologa pasa por los trabajos de Marvin Harris, Roy A. Rappaport, Clifford Geertz, Marshall Sahlins o Michael Carrithers, y, por supuesto, del propio Gilberto Gimnez. En cierto sentido, el concepto de cultura lleg a las ciencias sociales como un resultado de la apertura del mundo y del encuentro de sociedades cuyas diferencias resaltaban. El colonialismo, en su amplia concepcin incub interrogantes que no slo se refirieron al uso del poder y a las caractersticas del dominio sino al lugar que en ello tienen las diferencias culturales. El concepto de cultura descubri el valor de la variedad humana y el derecho de los pueblos a la diferencia. Prohij tambin el uso de la tolerancia y la reflexin sobre nuestras capacidades .creativas como seres humanos. Las crticas ms sustanciales al colonialismo partierdn del concepto de cultura y aadieron dimensiones antes desconocidas a las realidades provocadas por la desigualdad social. No son slo las diferencias clasistas las que cuentan en la sociedad actual sino tambin las culturales. En otras palabras, en el contexto del colonialismo y sus secuelas, la diferencia cultural se esgrimi como argumento para justificar la desigualdad social. En otros contextos, como sucedi con el indigenismo mexicano, se confundi la desigualdad con la diferencia. Se ocult el hecho de que la desigualdad social es la causa y raz profunda de la pobreza, mientras la diferencia cultural es el potencial ms importante para lograr la riqueza. El concepto de cultura abri la puerta al anlisis de estas situaciones e hizo posible un examen ms complejo del pasado y del presente. Nunca como en nuestra actualidad, el concepto de cultura est en el centro del debate sobre la globalidad y los conflictos que afligen al mundo. Si desde algn concepto ser posible el anlisis de la dialctica entre lo global y lo local, se es el de cultura. Uno de los aciertos ms destacados de la obra de Gilberto Gimnez es la inclusin de un amplio debate acerca del cambio cultural. En efecto, a lo largo de los aos, la antropologa elabor una visin ms bien conservadora y homogeneizarte de la cultura. Pero las sociedades en general estn en permanente movimiento, y las culturas no son la excepcin. An ms, el devenir cultural no es slo cambiante sino hasta incierto. Tiene relacin con el poder y el dominio. La cultura no est exenta de este contexto. Tambin le concierne la dimensin poltica de la vida social. El cambio cultural es una dimensin que atae a la reflexin sobre lo que en Mxico hemos dado en llamar "lo nuestro", a lo cual otorgamos una dimensin esttica. Pero las culturas cambian no slo al estmulo de la propia innovacin sino con el contacto y el dilogo con otras culturas.

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PRLOGO ANDRS FBREGAS PUIG

El trabajo de Gilberto Gimnez aporta una reflexin amplia, casi exhaustiv del concepto de cultura. Aprendemos con ella que finalmente la cultura es una capacidad humana que nos pertenece a todos. Esa capacidad es la de crear nuestro propio mundo y de hacer nuestra propia historia. Hay tambin, como en todo lo humano, desviaciones en la cultura. Es decir, rasgos culturales, como con claridad lo seala Gilberto Gimnez, que atentan contra el sentido de lo humano, contra la dignidad. Por eso, el anlisis de la cultura no es posible a travs de una visin apologtica sino mediante un sentido crtico. En ese sentido,-la obra de Gimnez muestra la extrema complejidad de la cultura al desplazar cualquier nocin simplista que la site en los mrgenes de la vida social. La reflexin acerca de la cultura, entendida como una capacidad humana universal, y las culturas en concreto, nos permite entender la variedad y la pluriculturalidad, adems de la historicidad de las culturas. Como una totalidad, la cultura es resultado de la actividad humana en general. En su dimensin concreta, la cultura es el resultado de la actividad humana particular en un contexto histrico especfico. As, el mbito de la cultura es el campo total de la actividad humana en abstracto y en concreto. Como lo sugiri Tylor en 1871, las relaciones sociales son el factor activo respecto de la cultura. El lugar por excelencia de la presente obra son las aulas, por su claridad, su carcter antolgico y su vocacin pedaggica. La obra es tambin una gua para la investigacin y la promocin cultural. El estudiante de ciencias sociales encontrar en ella una fuente de informacin terica y metodolgica que plantea cuestiones bsicas para la reflexin. Asimismo, para el profesional de la promocin cultural, he aqu una obra que ensancha los horizontes mostrndonos que la cultura va ms all de la sola erudicin hasta alcanzar lo ms profundo de la creatividad humana. La cultura no se reduce a las actividades artsticas o manifestaciones similares sino que se refiere a la capacidad creativa compartida socialmente. En trminos de obtener la mayor utilidad de esta obra enciclopdica, pensando en los estudiantes de ciencias sociales y en los promotores culturales, propongo el siguiente diseo para discutirla: Conviene iniciar la discusin (en un taller, curso o seminario), con una introduccin general a la obra por parte del docente. Deben explicarse las ventajas de una antologa como la presente, sus antecedentes ms importantes, la relevancia actual de la misma y el plan general de la obra. La discusin, propiamente dicha, debe iniciar con el examen del texto de Gilberto Gimnez titulado "La cultura en la tradicin filosfico-literaria y en el

discurso social comn" que introduce los trabajos del captulo I. Al trmino de la discusin del texto, se debe pasar al examen de los trabajos incluidos en el captulo I, es decir, los de Hans Peter Thurn y Hugues de Varine. Proseguir con el texto de Gilberto Gimnez, "La cultura en la tradicin antropolgica" y, una vez analizado, pasar a los trabajos del captulo II, "La tradicin antropolgica" escritos por Marie-Claude Bartholy y Jean-Claude Despin, Pietro Rossi, Carla Pasquinelli y Claude Lvi-Strauss. Continuar con el texto, "La cultura en la tradicin marxista" y, una vez discutido! examinar los trabajos del captulo III escritos por Hans Peter Thurn, Roger Establet, Alberto Cirece y Amalia Signorelli. Pasar al texto de nuestro autor, "La concepcin simblica de la cultura" para, una vez discutido, examinar los textos del captulo IV, "La concepcin simblica de la cultura", escritos por Clifford Geertz, John B. Thompson, William H. Sewell y Claude Lvi-Strauss. Continuar con los textos del captulo V referentes a la "Interiorizacin y objetivacin de la cultura", donde figuran trabajos de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Abric y del propio Gilberto Gimnez. Seguir con el texto, "Identidad y memoria colectiva" que, una vez discutido, da paso a la reflexin sobre los textos contenidos en el captulo VI, "Identidades sociales", y en el captulo VII, "Memoria colectiva", que incluyen trabajos de una docena de autores. Continuar con el texto, "La dinmica cultural", el cual una vez discutido puede enlazarse con el anlisis de los trabajos del captulo VIII, "La dinmica cultural", y del captulo IX, "Cultura de masas vs. culturas particulares", que aqu se concibe como una prolongacin del tema anterior en el plano de los procesos de globalizacin de las industrias culturales. El apartado VII de la introduccin de Gilberto Gimnez, titulado "Problemas metodolgicos", tendr que abordarse y discutirse en sus propios trminos, ya que no remite a textos especficos de apoyo en la antologa como los apartados anteriores. Para completar el uso de la antologa con el esquema propuesto, debe plantearse una prctica de campo de al menos tres semanas en algn poblado rural o en un barrio urbano, con el objetivo de que los estudiantes apliquen en un breve ejercicio lo asimilado. Llevar a cabo la discusin final con los materiales recolectados en la investigacin de campo y con los textos de Gilberto Gimnez titulados "Escolio (observacin) I: Cultura y sociedad" y "Escolio II: Dimensin axiolgica o valorativa de la cultura".

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PRLOGO

ANDRS

F BREGAS

PUIG

Junto a los trabajos antologados, esta obra contiene una amplia bib lografa que es una gua para quien desee profundizar an ms en el anlisis del concepto de cultura. Adems de la utilidad de esta antologa para el estudiante de ciencias sciales, el promotor cultural encontrar en ella una fuente permanente de reflexin. Por lo general, las polticas de promocin cultural en Mxico han puesto el nfasis en las artes plsticas, la msica, la danza y la literatura, tanto escrita como oral. Justamente esta antologa permite al promotor cultural una visin mucho ms amplia de la cultura, de la que-puede obtener sugerencias para su trabajo. Por ejemplo, son parte de la cultura, si se vive en un entorno campesino, los ciclo de cultivo, el conocimiento y uso de las plantas, las ideas y relatos asociadas a ellas y, en general, el manejo social de las plantas. Es coherente con un concepto antropolgico de cultura establecer la difusin de ese conocimiento del que hablamos, mostrando a sus propios creadores que es una parte esencial de la cultura. En otra dimensin, las mayordomas o sistemas de cargos, por cierto mencionados en la antologa, ofrecen un campo variado para la creacin de obras teatrales educativas que muestren la importancia de los mecanismos de cohesin social y de identidad, del que las mayordomas, precisamente, forman parte. Al lado de estos aspectos, las mayordomas suelen formar estructuras de poder o amplios sistemas de intercambio. En los contextos urbanos es importante la difusin de las maneras de vivir como propuestas culturales. Los promotores pueden ofrecer los espacios de las casas de cultura para provocar dilogos que descubran a la gente la riqueza de la creatividad. Por ejemplo, la organizacin de una exposicin sobre formas de vestir de los jvenes, los adornos y objetos asociados con esas formas. Si a ello le agregamos la msica y el cine preferidos por los jvenes en cuestin, el promotor cultural estar en posibilidad de recrear un mundo cultural y difundirlo. Los ejemplos pueden multiplicarse. El mejor uso que un promotor de la cultura puede darle a esta antologa es imaginar lo vasto de la tarea de promocin a partir de la aplicacin de un concepto de cultura que no se reduce a la simple erudicin o al campo del arte y la literatura. En Mxico ha existido un debate permanente, desde los pensadores del siglo xvin por lo menos, acerca de la cultura nacional. La concepcin sostenida por los liberales prescriba que la nacin slo sera posible si se lograba una comunidad de cultura, es decir, una cultura nacional. En la mente de los pensadores de la poca siglos xvni y xIx, la nacin era portada por los mestizos, forjadores de una comunidad de cultura que, en realidad, estaba siendo definida

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desde el poder. El indigenismo mexicano surgido de la Revolucin de 1910, como lo expres uno de sus ms importantes pensadores, Gonzalo Aguirre Beltrn, retom la propuesta de una nacin con base en una cultura nacional y proyect una poltica de asimilacin cultural aplicada al Estado nacional. En esa perspectiva no caba la pluralidad cultural. sta se concibi como una barrera para lograr la construccin de la nacin. Los pueblos indios deban declinar su propia historia y, por supuesto, su cultura concreta, a favor de un ideal mayor: la nacin mexicana. Este debate cruz el siglo xx mexicano y dividi, entre otros, a los propios cientficos sociales. En el centro del mismo estuvo el concepto de cultura. El debate exigi la necesidad de pensar la dimensin concreta de la cultura y de trazar sus relaciones histricas con el todo nacional. En el terreno de la promocin cultural se divulg lo que se consideraron los rasgos forjadores de esa cultura nacional, considerada indispensable para lograr la cohesin. Lo central se transform en nacional. El pensamiento crtico se abri paso en medio del debate y asumi la dimensin concreta, histrica, de la cultura como una posibilidad real para edificar la nacin. Seal que la difusin de la cultura en Mxico ignoraba a los pueblos indios y sus contribuciones a la propia forja de la pluriculturalidad como caracterstica vertebral de la cultura nacional. Insisti en el derecho a la diferencia y a lo que significaba para Mxico la presencia cultural de los pueblos indios. Sin duda, todo ello ha repercutido en la transformacin que hoy est en curso. Pero an debe insistirse en que, como lo define Guillermo Bonfil en uno de sus trabajos incluidos en esta antologa, la cultura nacional es "1...1 la organizacin de nuestras capacidades para convivir en una sociedad plural, diversificada, en la que cada grupo portador de una cultura histrica pueda desarrollarse y desarrollarla al mximo de su potencialidad, sin opresin y con estmulo del dilogo constante con las dems culturas. No es, pues, la cultura nacional, un todo uniforme y compartido sino un espacio construido para el florecimiento de la diversidad". La propuesta anterior de Guillermo Bonfil busca el conocimiento de la pluralidad cultural de la sociedad mexicana. No son slo los pueblos indios los que contribuyen a esa pluralidad sino las culturas regionales, varias de las cuales incluyen la convivencia entre indios y mestizos. La nacin mexicana lo es por voluntad poltica de los pueblos que la conforman y no por la homogeneidad de la cultura. La variedad ha caracterizado la situacin cultural de Mxico, an antes de la formacin de la nacin, cuyos comienzos se localizan con el establecimiento del rgimen colonial. Bastara recordar que en los tiempos

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PRLOGO

prehispnicos, las diferencias culturales entre cultivadores complejos y pueblos nmadas fueron advertidas incluso por los propios castellanos. Gilberto Gimnez ha elaborado ms que una antologa tradicional, un dilogo amplio entre quienes se preocupan o se han preocupado por analizar la dimensin cultural de la vida social. En el camino ha establecido un intercambio entre voces que son, al mismo tiempo que analticas, culturales. En otras palabras, esta antologa permite analizar el contexto cultural en donde ocurre la discusin sobre el concepto de cultura y la importancia en el mundo contemporneo de la diversidad cultural. No es menor este aporte. Nos indica que es mucho an lo que debemos dcsaibiir sobre la dimensin de la vida en permanente movimientd, como parte de la propia transformacin de las sociedades. Con ello, nuestro autor oferta una obra que estimula el anlisis cultural del Pa, sado y su presencia en los escenarios culturales contemporneos. Es el contrapunto entre pasado y presente, como una realidad, el escenario mismo de la creatividad. Una obra as est llamada a provocar un amplio debate y a dejar una huella permanente en las ciencias sociales y en la prctica de la difusin cultural. Bienvenida.

Andrs Fbregas Puig

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roce

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Gilberto Gimnez Montiel

La cultura en la tradicin filosfico-literaria y en el discurso social comn -

Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino l estudioso que se dispone a explorar el territorio de la cultura en las ciencias sociales se topa desde el inicio con un serio obstculo: la extrema diversidad de significados que amenaza con desalentar de entrada cualquier intento de aprehensin sistemtica y de conceptualizacin rigurosa. Se han escrito libros enteros sobre esta polivalencia semntica y sobre la querella de definiciones que han acompaado incesantemente la historia de la formacin de este concepto, aun despus de su incorporacin al lxico de la filosofa y de las ciencias sociales.' Una dificultad adicional se deriva del hecho de que, tanto en el campo de la filosofa como en el de las ciencias sociales, el concepto de cultura forma parte de una familia de conceptos totalizantes estrechamente emparentados entre s por su finalidad comn, que es la aprehensin de los procesos simblicos de la sociedad, y que por eso mismo se recubren total o parcialmente: ideologa, mentalidades, rel Ver, entre otros, A.L. Kroeber, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, Vintage Books, Random House, Nueva York, 1965; Philipe Beneton, Histoire de mots: culture et civilisation, Presses de la Fondation Nationale de Sciences Politiques, Pars, 1975; autores varios, Europtiische Schlsserwrter, L III, Kultur und Zivilisation, Max Hueber, Munich, 1967; R. Williams, Culture and Society: 1780-1950, Columbia University Press, Nueva York, 1958. Se puede encontrar una versin actualizada de esta revisin conceptual, en Jeffrey C. Alexander y Steven Seidman (eds.), Culture and Society, Cambridge University Press, Cambridge, 1990; y sobre todo en William H. Sewell Jr., "The Concept(s) of Culture", en Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), Beyond the Cultural Turn, University of California Press, Berkeley-Los ngeles-Londres, 1999, pp. 35-61.

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presentaciones sociales, imaginario social, doxa, hegemona, etctera. De aqu se origina un problema de delimitacin de fronteras y de homologacin de significados que tambin han hecho correr ros de tinta.2 Una primera manera de reducir drsticamente el margen de indeterminacin semntica del trmino que nos ocupa, sera retener solamente los conceptos construidos por la sociologa y la antropologa, desechando sistemticamente la variedad de sentidos que le han conferido la tradicin filosfico-literaria y el discurso social comn. Pero ocurre que aun en el campo de la sociologa y de la antropologa, que supuestamente trabajan con conceptos construidos en funcin de paradigmas tericos muy precisos, la cultura ha sido y sigue siendo objeto de definiciones muy diversas segn la amplia gama de los intereses tericos y metodolgicos en juego.3 La situacin sealada nos impone una doble tarea: por una parte una nueva revisin crtica del estatuto terico del concepto de cultura en las principales corrientes o tradiciones de la antropologa y de la sociologa y, por otra, la propuesta de un concepto de cultura que responda a las exigencias epistemolgicas de coherencia y homogeneidad semntica, y a la vez est suficientemente vinculado con la prctica cientfica para poder lograr un relativo consenso entre los cientficos sociales. Esta doble tarea ser el objeto especfico de este captulo introductorio.
Etimologa y filiacin histrica del trmino4
En efecto, la historia de las ciencias nos demuestra que Tl-r i osofa y el sentido comn han sido los grandes proveedores de la mayora de los conceptos que circulan en el campo de las ciencias sociales y que, aun despus de reconstruidos y reformulados por la teora, con frecuencia no logran liberarse totalmente de sus connotaciones histricas y hasta polticas de origen. Tal ha sido el caso, por ejemplo, del concepto de ideologa, que a pesar de haber sido reformulado una y otra vez por las ms diferentes tradiciones tericas, se resiste a cancelar su origen poltico y su connotacin crtica. En las ciencias sociales, los conceptos tericos ms abstractos produccin, reproduccin, estructura, clases sociales, etctera nos llegan siempre grvidos de historia y cargados de etimologa. De aqu la necesidad de incursionar brevemente en la etimologa y la historia semntica del trmino cultura para comprender mejor la tradicin y las premisas histricas a partir de las cuales ha sido adoptado y reconstruido de mltiples maneras por las ciencias sociales. Veamos, en primer lugar, las posibilidades semnticas que nos ofrece el trmino en cuestin. Como todo trmino sustantivado a partir de un verbo de accin, el trmino cultura admite dos grandes familias de acepciones: las que se refieren a la accin o proceso de cultivar (donde caben significados como formacin, educacin, socializacin, paideia, cultura anmi, cultura vitae), y las que se refieren al estado de lo que ha sido cultivado, que pueden ser, segn los casos, estados subjetivos (representaciones sociales, mentalidades, buen gusto, acervo de conocimientos, habitus o etilos cultural en el sentido de Bourdieu, etctera), o estados objetivos (como cuando se habla de "patrimonio" artstico, de herencia o de capital cultural, de instituciones culturales, de "cultura objetiva", de "cultura material"). Al parecer, inicialmente predomina el sentido activo del trmino, que hasta el siglo xv se aplica casi exclusivamente al cultivo de la tierra.5 Slo excepcionalmente encontramos el uso analgico referido al "cultivo" de las facultades o de las capacidades humanas, como en el caso de la cultura animi ciceroniana, con una connotacin fuertemente selectiva, elitista e individualista. La agricultura constituye entonces el analogante principal el "foro" de comparacin de toda la constelacin de sentidos analgicos o derivados que histricamente se ha ido configurando alrededor del trmino cultura.6

A pesar de que tericamente se pueden distinguir los conceptos construidos de cultura por parte de las ciencias positivas de las nociones corrientes de la misma, consagradas por el uso comn y las mltiples referencias filosfico-literarias del presente y del pasado, de hecho no se puede prescindir del todo de estas ltimas cuando se trata de dilucidar el sentido y la intencin profunda de los primeros.
Ver, Robert Fossaert, La societ, t. 6, Les structures idologiques, ditions du Seuil, Pars, 1983, pp. 495-500; Eunice R. Durham, "Cultura e ideologia", en Dados, Revista de Ciencias Sociais, vol. 27, nm. 1, 1984; Michel Vovelle, Idologies et mentalits, Maspero, Pars, 1982; Jean Starobinski, Le mol civilisation, en autores varios, Le temps de la rflexion, Gallimard, Pars, 1983, pp. 13-51.
2 3 Pietro Rossi, Il concetto di cultura, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1970; Hans Peter Thurn, Soziologie der Kultur, Verlag W Kohlhamer, Stuttgart, 1976. 4

Ver nota precedente, y tambin: Andr Banuls, "Les mots culture et civilisation en francais et en allemand", en tudes germaniques, abril-junio de 1969, pp. 171-180; G. Poujol y R. Labourie, Les cultures populaires, Privat, Pars, 1979, pp. 13-21.

Charpentraux, Ren Kaes, La culture populaire en France, ditions Ouvrires, Pars, 1962. Algunos autores llaman tambin la atencin sobre la connotacin sacralizante inherente al trmino "cultura", a partir del latn culto (culto): tolere Deos. "Desde sus orgenes dice Maurice

5 Jacques

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En el siglo xvm los filsofos alemanes confieren a la cultura un sentido totalizante que desborda el plano meramente individual o personal, definindola como un ideal de vida colectiva que abarca la totalidad de las acciones humanas (Herder), o como un vasto conjunto de rasgos histrico-sociales que caracteriza a una nacin y garantiza la identidad colectiva de los pueblos (Fichte).7 Simultneamente la burguesa triunfante promueve, bajo el nombre de civi lidad o civilizacin, su propio ideal de progreso material, basado en valores utilitarios abonados por la revolucin tecnolgica e industrial. Se las conceba como un proceso paralelo al de la cultura, entendida en sentido ms "espiritual", es decir, como desarrollo tico, esttico e intelectual de la persona o de la colectividad. De aqu l famosa dicotoma entre cultura y civilizacin, muy frecuentada por la filosofa alemana, que algunos autores han intentado incorporar a la sociologa8 y que ha transmigrado a la antropologa bajo la forma de una problemtica distincin entre "cultura ideal" y "cultura material". En el curso del mismo siglo xviu se consuma el proceso de autonomizacin de la cultura, ya esbozado desde el siglo precedente: la cultura se constituye en un campo especializado y autnomo, valorado en s y por s mismo, independientemente de toda funcin prctica o social. Para comprender el carcter novedoso de este proceso debe tenerse en cuenta que en las sociedades preindustriales las actividades que hoy llamamos culturales se desarrollaban en estrecha continuidad con la vida cotidiana y festiva, de modo que resultaba imposible disociar la

Imbert el trmino cultura conserva la huella de una connotacin sacralizante (culto y trascendencia) que aparentemente se acomoda muy bien a las formas ms laicizadas de la cultura del mundo moderno". (En G. Poujol y M. Labourie, Les cultures populaires, op. cit., p. 16.) 7 Maurice Imbert, loc. cit., p. 17. 8 Sobre esta distincin, vase, Peter Timm, op. cit., p. 21 y ss. Alfred Weber ha sido uno de los que intentaron incorporar esta distincin a la sociologa, partiendo de la idea de que la sociedad se compone de tres "esferas" analticamente distinguibles: la "esfera de la estructura social", la "esfera del proceso civilizatorio" y la "esfera cultural". La esfera de la civilizacin (la ciencia, la tecnologa, la economa) se caracterizara por su "dinmica evolutiva" de carcter continuo y lineal, mientras que la esfera cultural ("conjunto de objetivaciones del espritu y de tendencias configurativas de carcter no utilitario") estara sujeta a un proceso discontinuo, errtico y frecuentemente regresivo o pendular. Cf. Alfred Weber, Einfhrung in die Soziologie, R. Piper Verlag, Munich, 1955, p. 14 y ss., y 239 y ss. Debe tenerse en cuenta que en el mbito francs el trmino "civilisation" no se contrapone a "culture" sino que frecuentemente aparece como sinnimo de esta ltima. Ver, Stambinski, loc. cit. Sobre el filn talo-francs de este mismo concepto, ver, Norbert Ehas, La civilisation des moeurs, Calmann-Lvy, Paris, 1973.

cultura-defunciones prctico-sociales, utilitarias, religiosas, ceremoniales, etctera. En cambio, segn la concepcin moderna la cualidad cultural se adquiere precisamente cuando la funcin desaparece. La cultura se ha-convertido, por lo tanto, en una nocin "autotlica", centrada en s misma. Por eso se le asocia invariablemente un aura de gratuidad, de desinters y de pureza ideal. La constitucin del campo cultural como mbito especializado y autnomo concomitante con la aparicin de la escuela liberal definida como "instruccin pblica" o "educacin nacional" puede explicarse como un efecto ms de la divisin social del trabajo inducida por la revolin industrial. No debe olvidarse que el industrialismo introdujo entre otras cosas, la divisin tajante entre tiempo libre (el tiempo de las actividades culturales, por antonomasia) y tiempo de trabajo (el tiempo de la fabrilidad, de las ocupaciones "serias").9 En concomitancia con el proceso de autonomizacin de la cultura, se eclipsan los sentidos activos del trmino y comienza a privilegiarse el sentido de un estado objetivo de cosas: "obras", patrimonio cientfico y/o artstico-literario, acervo de productos de excepcin. Surge de este modo la nocin de "cultura-patrimonio", entendida como un acervo de obras reputadas valiosas desde el punto de vista esttico, cientfico o espiritual. Se trata de un patrimonio fundamentalmente histrico, constituido por obras del pasado, aunque incesantemente incrementado por las creaciones del presente. El patrimonio as considerado posee un ncleo privilegiado: las bellas artes. De donde la sacrosanta ecuacin: cultura = bellas artes + literatura + msica + teatro. La produccin de los valores que integran este "patrimonio cultural" se atribuye invariablemente a "creadores" excepcionales por su talento, carisma o genio. Existe, en efecto, la persuasin generalizada de que la cultura entendida en este sentido slo puede ser obra de unos pocos, de una minora capaz de tematizar en la literatura y el arte "las cuestiones centrales que afectan al destino de todos".19 En fin, se supone que la frecuentacin de este patrimonio enriquece, perfecciona y distinHugues de Varine, La culture des autres, ditions du Seuil, Pars, 1976, p. 19. Peter Goodall, High Culture, Popular Culture, Allen & Unwin, Australia, 1995, p. 30. Este au-

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tor llama "modernismo" a la comente que trata de defender a ultranza la "alta cultura", sobre todo frente a la irrupcin de la cultura de masas en los anos cincuenta y sesenta, tanto desde el punto de vista de la izquierda (Adorno, Horkheimer, Marcuse, Walter Benjamin) como de la derecha (Allan Bloom). La tendencia opuesta sera la del "populismo cultural" que, por el contrario, tiende a sobrevaluar la cultura de masas (tambin llamada "cultura popular" en sentido americano y no marxista). Tal sera la postura del posmodernismo y de la escuela de Estudios Culturales de la Universidad de Binningham, entre otros. Para nosotros, no se puede negar que

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gug e a os individuos, convirtindolos en "personas cultas", a condicin de que posean disposiciones innatas convenientemente cultivadas (como el "buen gusto", por ejemplo) para su goce y consumo legtimos.

Las tres fases de la cultura-patrimonio

La cultura as autonomizada y definida ha ido pasando, segn Hugues de Varine,


por diferentes fases, antes de adquirir su configuracin actual."

La primera fase, que se despliega a largo de todo el siglo xtx puede-llamarse fase de codificacin de l cultura. sta consiste en la elaboracin progresiva de claves y de un sistema de referencias que permiten fijar y jerarquizar los significados y los valores culturales, tomando inicialmente por modelo la "herencia europea" con su sistema de valores heredados, a su vez, de la antigedad clsica y de la tradicin cristiana. De este modo se van definiendo el buen y el mal gusto, lo distinguido y "lo bajo", lo legtimo y lo espreo, lo bello y lo feo, lo civilizado y lo brbaro, lo artstico y lo ordinario, lo valioso y lo trivial. Uno de los cdigos ms conocidos de valoracin cultural remite, por ejemplo, a la dicotoma nuevo/antiguo. Se considera valioso, o bien lo genuinamente antiguo (vino aejo, modas retro, objetos prehispnicos), o bien lo absolutamente nuevo, nico y original (vanguardias artsticas, la ltima moda, etctera). Por lo que toca a los cdigos de jerarquizacin, es muy frecuente la aplicacin del modelo platnico-agustiniano de la relacin alma/cuerpo a los contenidos del patrimonio cultural. Segn este cdigo, los productos culturales son tanto ms valiosos cuanto ms "espirituales" y ms prximos a la esfera de la interioridad; y tanto menos cuanto ms cercanos a lo "material", esto es, a la tcnica o a la fabrilidad manual. De aqu deriva, seguramente, la dicotoma entre cultura y civilizacin aludida brevemente ms arriba. El resultado final de este proceso de codificacin ser un diseo de crculos concntricos rgidamente jerarquizados en el mbito de la cultura: el crculo interior de la alta cultura legtima, cuyo ncleo privilegiado sern las "bellas artes";

existe una diferencia entre "alta cultura" y "culturas populares" si tomamos en cuenta los cdigos estticos ("cdigo elaborado", en el primer caso, y "cdigos restringidos", en el segundo, segn Basil Berstein). Por supuesto, se trata siempre de cdigos social y culturalmente condicionados. Pero en este trabajo asumiremos ambos tipos de cultura bajo un nico concepto y slo desde el punto de vista socioantropolgico. II Hugues de Varine, op. cit., p. 33 y ss.

el crculo intermedio de la cultura tolerada (el jazz, el rock, las religiones orientales, el arte prehispnico); y el crculo exterior de la intolerancia y de la exclusin donde son relegados, por ejemplo, los productos expresivos de las clases marginadas o subalternas (artesana popular, "arte de aeropuerto", "arte pomo"). A partir del 1900 se abre, siempre segn Hugues de Varine, la fase de-institucionalizacin de la cultura en sentido poltico-administrativo. Este proceso puede interpretarse como una manifestacin del esfuerzo secular del Estado por lograr el control y la gestin global de la cultura,12 bajo una lgica de unificacin y centralizacin En esta fase se consolida la escuela liberal definida como educacin nacional obligatoria y gratuita; aparecen los ministerios de la cultura como nueva extensin de los aparatos de Estado; las embajadas incorporan una nueva figura: los "agregados culturales"; se crean en los pases perifricos institutos de cooperacin cultural que funcionan como verdaderas sucursales de las culturas metropolitanas (Alianza Francesa, Instituto Goethe, usas, British Council); se fundan por doquier, bajo el patrocinio del Estado, casas y hogares de la cultura; se multiplican en forma espectacular museos y bibliotecas pblicas; surge el concepto de "poltica cultural" como instrumento de tutelaje poltico sobre el conjunto de las actividades culturales; se institucionalizan y se refinan los diferentes sistemas de censura ideolgico-cultural; y, en fin, "brota como por milagro una red extraordinariamente compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o regionales, lingsticas o raciales, primero del seno de la Sociedad de Naciones, y luego, con mayor generosidad, de las Naciones Unidas. En lo esencial, el sistema de institucionalizacin de la cultura en el nivel local, nacional, regional o internacional termina de montarse hacia 1960 como una inmensa telaraa que se extiende sobre todo el planeta, sobre cada pas y cada comunidad humana, rigiendo de manera ms o menos autoritaria todo acto cultural; enmarcando la conservacin del pasado, la creacin del presente y su difusin".13 La tercera fase, que se consuma aceleradamente en nuestros das, puede denominarse fase de mercantilizacin de la cultura. Histricamente, esta fase, que implica la subordinacin masiva de los bienes culturales a la lgica del valor de cambio y, por lo tanto, al mercado capitalista, representa la principal contratendencia frente al proceso de unificacin y centralizacin estatal que caracteriza a la fase precedente. Esto significa que en la situacin actual la cultura se ve ja12 13

Ibid.

Ibid., p. 35.

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lada simultneamente por el Estado y por el mercado no slo nacional sino tambin transnacional. Lo cierto es que la cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un sector importante de la economa, en factor de "crecimiento econmico" y en pretexto para la especulacin y el- negocio. Por eso tiende a perder cada vez ms su aura de gratuidad y su especificidad como operador de identidad social, de comunicacin y de percepcin del mundo, para convertirse en mercanca sometida en gran parte a la ley de maximizacin de beneficios. Sabemos, en efecto, que la caracterstica mayor del desarrollo capitalista contemporneo no es slo la multiplicacin espectacular de mercancas materiales, como pretende hacrnoslo creer cierto marxismo neofisicrata, sino tambin de mercancas inmateriales o de productos puramente sociales espectculos, viajes, vacaciones que se consumen no por apropiacin fsica o fisiolgica sino por apropiacin auditiva o visual.14 Pues bien, la cultura se ha convertido en la mercanca inmaterial por excelencia en la fase actual del capitalismo en proceso de globalizacin. Su mercantilizacin ha sido incluso ms fcil y lucrativa que la de otros productos materiales, como lo demuestra el agudo anlisis de Hugues de Varine.15 Pinsese, por ejemplo, en la generalizacin de los "mercados de arte" (pintura, escultura, etctera) en las grandes metrpolis; en el trfico legal o ilegal de bienes culturales, y en la promocin, a escala internacional, del llamado "turismo cultural". Observaciones crticos No vale la pena detenerse demasiado en la crtica de esta concepcin de la cultura, juntamente con los diferentes procesos sociales que la han ido modelando y materializando hasta el presente. Basta con sealar, por el momento, que se trata de una concepcin que descansa ntegramente en la dicotoma cultura/incultura, por s misma discriminatoria y excluyente. Adems, la cultura se identifica aqu pura y simplemente con la cultura dominante, por definicin, la cultura de las clases dominantes en el plano nacional o internacional (Marx). Dicho de otro modo: la cultura se asume como sinnimo de cultura urbana y, en otro nivel, de cultura metropolitana, es
Ver al respecto, Robert Fossaert, La societ, t. 2, Les structures conotniques, Editions du Seuil, Pars, 1977, pp. 215-218. 15 Hugues de Varine, op. cit., p. 37 y ss.

decir, T-P a e as metrpolis dominantes dentro del sistema mundial de dominacin. De donde se sigue que se trata por lo menos de una visin jerarquizante, restrictiva y etnocntrica de la cultura, con una escala de valores cuya "unidad de medida no medida"16 no es otra que la "alta cultura" de la elite dominante. Pero, adems, se trata de una visin naturalmente discriminatoria y virtualmente represiva en la medida en que comporta una discriminacin cultural homloga a la discriminacin de clases)] Si nos referimos ahora a sus procesos y formas de institucionalizacin, esta cultura ha ido adquiriendo tambin un matirzffiertemente autoritario que contradice la vocacin de libertad, pluralidad y dispersin que parece caracterizar al orden de la cultura. Por lo que toca a los procesos_de mercantilizacin, su efecto sobre el mbito cultural ha sido doblemente negativo: por una parte, la desmoralizacin, en el sentido fuerte y etimolgico del trmino, de los creadores (artistas, artesanos, campesinos, ministros de culto) o de los reveladores de cultura (fotgrafos, editores), que se convierten en simples productores de bienes culturales para el consumo, "del mismo modo que el obrero no calificado de una cadena de montaje de automotores";18 por otra, la tendencia a la "estandarizacin" de todas las culturas a escala internacional, que apunta a la cancelacin de las diferencias locales, regionales y hasta nacionales. Se trata de una consecuencia natural de la lgica homogeneizante del valor de cambio que tiende a imponer en todas partes usos, consumos, formas de intercambio y modos de vida semejantes. En todas partes encontramos hoy en da las mismas formas de inters y beneficio, los mismos cdigos de comercio, los mismos bancos, los mismos cheques, las mismas tarjetas de crdito, las mismas sociedades annimas, los mismos sindicatos, las mismas asociaciones patronales, las mismas marcas registradas, los mismos estilos de vida y las mismas pautas de consumo.19

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16 Ver, Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo Editore, Palermo, 1976, P. 6. 17 Vase al respecto la obra clsica de Pierre Bourdieu, La distincin, Taurus-Alfaguara, Madrid, (1979). 1991. 18 Hugues de Varine, op. cit., p. 46. 19 Robert Fossaert, Les structures corwmiques, op. cit., pp. 259-260.

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La cultura en la tradicin antropolgica

Una revolucin copernicana Los antroplogos fueron los primeros en romper con la concepcin eurocntrica, elitista y restrictiva de la cultura, sustituyndola por una "concepcin total" basada en el doble postulado de la relatividad y universalidad de la cultura. Para los antroplogos, todos los pueblos, sin excepcin, son portadores de cultura y deben considerarse como adultos. Segn Lv-Strauss,2 carece de fundamento la "ilusin arcaica" que postula en la historia una "infancia de la humanidad". Por otra parte, debe reconocerse, al menos como precaucin metodolgica, la igualdad en principio de todas las culturas. Desde el punto de vista antropolgico son hechos culturales tanto una sinfona de Beethoven como una punta de flecha, un crneo reducido o una danza ritual. El iniciador de esta especie de revolucin copernicana fue el antroplogo ingls Edward Burnet Tylor, quien publica en 1871 su obra Prinntive Culture. En sta se introduce por primera vez la "concepcin total" de la cultura, definida como "el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad"?'
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Claude Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Editorial Paids, Buenos Aires, 1981, p. 125 (reimpresin).

Burnet Tylor, Primitive Culture: Researches rito the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custorn, J. Murray, Londres, 1871. Traduccin al espaol: La cultura primitiva, Editorial Ayuso, Madrid, 1977. La definicin citada inicia el captulo intitulado: "La ciencia de la cultura". Este captulo fue recogido en la antologa de J.S. Xahn, El concepto de cultura: textos fundamentales, Editorial Anagrama, Barcelona, 1976, pp. 29-46.

21 Edward

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La intencin totalizante de esta definicin se manifiesta en su esfuerzo por -abarcar no slo las actividades tradicionalmente referidas a la esfera de la cultura, como la religin, el arte o el saber cientfico, sino tambin la totalidad de los modos de comportamiento adquiridos o aprendidos en la sociedad. La cultura comprende, por lo tanto, las actividades expresivas de hbitos sociales y los productos intelectuales o materiales de estas actividades. Por un lado tenemos, entonces, el conjunto de costumbres y, por otro, el conjunto de artefactos. Alberto N. Cirese ha observado que la definicin tyloriana ofrece tambin otra particularidad: no establece jerarqua alguna entre componentes materiales y componentes "espirituales" o intelectuales de la cultura. Descarta, por lo tanto, el modelo platnico-agustiniano de la relacin alma/cderpo que sirvi durante siglos como norma ideolgica para medir el grado de nobleza de las manifestaciones culturales.22

De Tylor a Lvi-Strauss
La definicin tyloriana ha tenido un carcter fundador dentro de la tradicin antropolgica anglosajona, especialmente la norteamericana, y sirvi por ms de medio siglo como punto de referencia obligado de todos los intentos de formulacin del concepto cientfico de cultura. Claro que los contextos tericos de esta definicin fueron variando con el tiempo. En Tylor ese contexto fue histrico-evolucionista, como corresponda al clima intelectual de la poca (Darwin, Spencer, Morgan). La cultura se considera sujeta a un proceso de evolucin lineal segn etapas bien definidas y sustancialmente idnticas por las que tienen que pasar obligadamente todos los pueblos, aunque con ritmos y velocidades diferentes.23 El punto de partida sera la "cultura primitiva" caracterizada, segn Tylor, por el animismo y el horizonte mtico. Tylor crea haber dado cuenta de este modo de las semejanzas y analogas culturales

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A.M. Cirese, Da Tylor a Lvi-Strauss, Facolt di Lettere e Filosofia, Roma, 1981-82, p. 1. Ibid., p. 2 y ss. Vase tambin: Marvin Harris, El desarrollo de la teora antropolgica. Una historia de las teoras de la cultura, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, p. 122 y ss. Este trabajo de Ha-

que pueden observarse entre sociedades muy diversas y a veces muy distantes entre s. La hiptesis evolucionista constituye el supuesto de algunas de las categoras analticas elaboradas por Tylor, como la de "sobrevivencia cultural", por ejemplo, y condiciona de modo general todo su aparato metodolgico. En Boas, Lowie y Kroeber la definicin tyloriana opera en el contexto del particularismo histrico que comporta, como sabemos, una versin moderada del difusionismo. Esta corriente terica-parte de una crtica a la idea de "evolucin lineal" de todas las culturas segn etapas sustancialmente idnticas; afirma, en contrapartida, la pluralidad irreductible de las culturas. Las analogas culturales se explican, por lo tanto, no por referencia a esquemas evolutivos comunes sino por el contactoentre culturas diversas. Surge as la teora de la aculturacin como teora de la determinacin externa de los cambios culturales.24 Por otra parte, la afirmacin de la pluralidad de las culturas implica, en Boas y sus discpulos, el relativismo cultural, por el cual "la pretensin de objetividad absoluta del racionalismo clsico debe ser abandonada para dar entrada a una objetividad relativa basada en las caractersticas de cada cultura".25 Tambin Malinowski retorna a su modo la definicin tyloriana y pone el nfasis en su dimensin de "herencia cultural", pero la reformula dentro de un contexto funcionalista que polemiza simultneamente con el evolucionismo y el difusionismo. Dentro de esta ptica la cultura se concibe como el conjunto de respuestas institucionalizadas (y por lo tanto socialmente heredadas) a las necesidades primarias y derivadas del grupo. Las necesidades primarias seran aquellas que remiten al sustrato biolgico del hombre, mientras que las derivadas seran resultantes de la diversidad de respuestas ya dadas a las necesidades primarias. La cultura se reduce, en resumen, a un sistema relativamente cerrado singular y nico en cada caso de instituciones primarias y secundarias funcionalmente relacionadas entre s. Y como el paradigma en que se inscribe esta concepcin de la cultura privilegia la explicacin por la funcin (todo rasgo cultural observado existe porque desempea alguna funcin), se descarta el concepto tyloriano de "sobrevivencia cultural", lo mismo que el modelo explicativo por el contacto intercultura1.26
Harris, op. cit., p. 218 y ss.; Pietro Rossi, op. cit., pp. 31-129. Roy Wagner, Ijinvenzione della cultura, Mursia, Miln, p. 16. 26 Pietro Rossi, op. cit, pp. 135-192. Vase tambin Audrey I. Richards, "El concepto de cultura
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rris, concebido desde la perspectiva neoevolucionista en antropologa, es fundamental para la revisin de la teora de la cultura en la tradicin antropolgica. Puede consultarse tambin, bajo esta misma ptica, el trabajo de filo Rossi y Edward O'Higgins, Teoras de la cultura y mtodos an-

tropolgicos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1981.

en la obra de Malinowski", en Hombre y cultura, Siglo XXI Editores, 1981, pp. 19-38.

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no declaradas", "categoras fundamentales" o "cultura implcita", "se convierte en la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una determinada sociedad, de culturas diferentes y, a veces, en conflicto; o tambin la articulacin de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propias".30 La cultura as concebida se adquiere mediante el aprendizaje, entendido en sentido amplio no slo como educacin formal sino tambin como hbito inconscientemente adquirido. Los modelos culturales son inculcados y sancionados socialmente. Este aspecto ha sido fuertemente destacado por la clebre definicin de Ralph Linton, segun la cual "una cultura es la configuracin de los comportamientos aprendidos y de sus resultados, cuyos elementos componentes son compartidos y transmitidos piSr los miembros de una sociedad".31 El proceso de aprendizaje de la cultura dentro del propio grupo suele llamarse en esta teora "inculturacin".32 Pero este aprendizaje puede producirse tambin por va exgena, en el marco de los fenmenos de difusin o de contacto intercultural. Este proceso, llamado "aculturacin", obliga a relativizar, segn los culturalistas, aquella parte de la definicin tyloriana que habla de "capacidades o hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad". En efecto, esta expresin "parece sugerir que la 'cultura' como concepto explicativo se refiere solamente a aquellas dimensiones del comportamiento de los individuos que resultan de su pertenencia a una sociedad particular (por nacimiento o por sucesiva afiliacin). La 'cultura', en cambio, nos ayuda tambin a comprender ciertos procesos como la 'difusin', el 'contacto cultural' y la `aculturacin-.33 Las configuraciones culturales ejercen sobre los individuos, a travs del aprendizaje, una influencia modelante cuyo supuesto efecto se denominaba inicialmente "personalidad de base", esto es, una especie de fondo comn desde donde emergen las personalidades individuales dentro de un grupo culturalmente homogneo. Pero posteriormente los culturalistas desecharon la idea de tal "fondo comn", arguyendo que la experiencia slo demuestra la existencia de "versiones idiomticas", es decir, particulares, de la utilizacin de los modelos culturales por cada personalidad.34

A partir de los aos treinta se generaliza en los Estados Unidos una nueva definicin que, sin abandonar del todo la matriz tyloriana originaria, acenta la dimensin normativa de la cultura. sta se definir en adelante en trminos de modelos, pautas, parmetros o esquemas de comportamiento. Esta importante reformulacin del concepto de cultura, resultado de la convergencia entre la etnologa y la psicologa conductista del aprendizaje,27 es obra de la llamada escuela culturalista, cuyos representantes principales fueron discpulos dt boas (Ruth Benedict, Margaret Mead, Ralph Linton, Melvillei Herskovits). Dentro de esta nueva perspectiva se entiende poi-cultura "todos los esquemas de vida producidos histricamente, explcitos o implcitos, racionales, irracionales o no racionales, que existen en un determinado momento como guas potenciales del comportamiento humano".28 Y una cultura, en sentido descriptivo, "es un sistema histricamente originado de esquemas de vida explcitos e implcitos que tiende a ser compartido por todos los miembros de un grupo o por algunos de ellos especficamente designados".29 En esta ltima definicin el trmino "sistema" denota el carcter estructurado y configuracional de la cultura; el trmino "tiende" indica que ningn individuo se comporta exactamente como lo prescribe el esquema; y la expresin "especficamente designados" seala que dentro de un sistema cultural hay modelos o esquemas de comportamiento no comunes sino propios y exclusivos de ciertas categoras de personas segn diferencias de sexo, edad, clase, prestigio, etctera. Los culturalistas explican el carcter estructurado, jerarquizante y selectivo de la cultura postulando la presencia, por debajo de los comportamientos observables, de un sistema de valores caractersticos compartido por todos los miembros del grupo social considerado. Este sistema de valores, llamado tambin "premisas
"La escuela culturalista, que consum la alianza entre la psicologa y la etnologa, tuvo el mrito de enunciar claramente las nociones de modelo social y de nonna social. A partir de los aos 1930, que presencian en la psicologa general l triunfo de las teoras del aprendizaje, etnlogos y socilogos como Ruth Benedict y Herskovits se adhieren a las mismas". lvonne Castellan, Inisociale, Armand Collin, Collection U2, Pars, 1970, p. 75. En los captulos tiation la psychologe 4, 5 y 6 de este libro puede encontrarse una exposicin pedaggicamente clara de las tesis cencit., p. 340 y ss. Para la crtica del culturalismo, trales del culturalismo. Vase tambin, Harris, op. la pratique, Librairie Droz, Pars, 1972, pp. 178, 245 ver, Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thorie de 17) y 251 (nota 42); y desde la perspectiva marxista, Lucien Sve, Marxisme et tho(notas 10 y rie de la personnalit, Editions Sociales, Paris, 1969, p. 289 y ss. Pietro Rossi, op. cit., p. 289. 29 Ibid.
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Ibid., p. XIX. Linton, Cultura y personalidad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1978, p. 45. 32 Pietro Rossi, op. cit., p. 306. 33 [bid., p. 272.
31 Ralph 34

Ibid., p. 290.

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versalidad de la naturaleza en virtud de su presencia ubicua en la historia y en todos los grupos humanos hasta hoy conocidos. Sin embargo, las "reglas" de los estructuralistas son bastante diferentes de las "normas" o "pautas" culturalistas. En primer lugar, Lvi-Strauss distingue dos tipos o niveles de normatividad cultural. Por un lado estn las leyes de orden que operan en "diferentes registros del pensamiento y de la actividad humanas",48 son de naturaleza inconsciente y se presentan como "invariantes a travs de las pocas y de las culturas". Estas leyes, que pueden considerarse como los universales de la cultura, definen a laCultura, con mayscula y en singular, como atributo distintivo de la condicin humana. Por otro lado estn las reglas de conducta, que en su mayor parte son tambin inconscientes y se caracterizan por su enorme variedad y diversidad. Son stas las que definen a las culturas, as, en plural, como manifestaciones variadas y diversas de la misma condicin humana. Ambos tipos de legalidad estn relacionados entre s, aunque operan en niveles diferentes de profundidad. Las "leyes de orden" subyacen a las "reglas de conducta" en la medida en que estas ltimas no son ms que manifestaciones diversificadas y pluralizadas de las primeras. As, por ejemplo, la misma ley de la prohibicin del incesto, que regula el intercambio de mujeres entre los grupos humanos y que se ha mantenido sin variacin alguna a travs de todas las pocas, se manifiesta bajo la variedad de las reglas de matrimonio documentadas por las creencias y las costumbres ms diversas e incluso opuestas entre s. De este modo, Lvi-Strauss cree haber superado la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la pluralidad inagotable de sus manifestaciones, que por mucho tiempo ha atormentado a la etnologa.41 Pero hay ms: Lvi-Strauss ha vinculado explcitamente la cultura as entendida al mundo de los smbolos, y ha sido uno de los primeros en postular que la cultura pertenece ntegramente al orden simblico. Y no hay que olvidar que para nuestro autor el smbolo no es simplemente algo superpuesto a lo social o una parte integrante del mismo sino un elementoconstitutivo de la vida social y una dimensin necesaria de todas las prcticas humanas. Por eso afirmaba en una crtica a Mauss, que el problema crucial para el antroplogo no radica en investigar el origen social del simbolismo sino en entender el fundamento simb-

to de su propia culSegn los culturalistas, la actitud de los individuos r tura est lejos de ser puramente pasiva, como pudiera sugerir la definicin corriente de cultura en trminos de "herencia social". En efecto, "los hombres no son solamente portadores y criaturas de la cultura, sino tambin creadores y manipuladores de la misma".35 As se explica, entre otras cosas, la dinmica cultural, uno de cuyos factores bsicos suele ser, si consideramos las causas endgenas, la invencin ola innovacin individual. Aunque las mutaciones culturales se deben en mayor medida a factores exgenos que operan por va de aculturacin, s se tiene en cuenta el hecho-muchas veces comprobado de que "cualquier pueblo asume del modo de vida de otras sociedades una parte mucho mayor de la propia cultura que la originada en el seno del mismo grupo".36 La concepcin normativa de la cultura ha operado, por lo general, dentro de un contexto funcionalista que destaca fuertemente la funcin integradora de los procesos culturales. "Todo modo de vida tiene a la vista modelos que se encuentran integrados entre s de modo que constituyan un conjunto funcionante", dice Herskovits. Y aade: "Por eso los conceptos de modelo y de integracin resultan esenciales para cualquier teora operativa de la cultura".37 Pero dirase, al menos en primera instancia, que el concepto normativo de cultura ha operado tambin en un contexto estructuralista fuertemente crtico, como sabemos, del funcionalismo.38 En efecto, para la antropologa estructural francesa, que abrev en la tradicin de Durkheim y de Marcel Mauss, la cultura se define tambin como un sistema de reglas. Segn Lvi-Strauss es la ausencia o la presencia de reglas lo que distingue a la naturaleza de la cultura. "Todo lo que en el hombre es universal pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad; mientras que todo lo que se halla sujeto a una regla pertenece al orden de la cultura y presenta los atributos de lo relativo y particular"39 La prohibicin del incesto sera algo as como la franja fronteriza entre ambos rdenes, en la medida en que, sin dejar de ser una regla que comporta sanciones, participa tambin de la uni-

Ibid., p. 270. Ibid, p. 329. 37 Ibid., p. 316. 38 "Decir que una sociedad funciona es una trivialidad, pero decir que en una sociedad todo funciona, es un absurdo", Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Editorial Eudeba, Buenos Aires,
33 36

1968. 39 Lvi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, op. cit., p. 41.

Lvi-Strauss, Le rgard eloigue, Librairie Plon, Pars, 1983, p. 62. (Hay traduccin al espaol.)
41 Ibid

, p. 49 y ss.

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lico de la vida socia1. 42 A todo esto debe aadirse que Lvi-Strauss ha sealado con insistencia en sus ltimos trabajos la lgica de distincin y de oposicin inherente a la cultura en cuanto proceso simblico. De este modo, Lvi-Strauss se constituye en uno de los precursores de lo que ms adelante llamaremos "concepcin simblica" o "semitica" de la cultura y, en cuanto tal, su obra marca una importante discontinuidad dentro de la tradicin antropolgica que estamos reseando.

La relacin entre sociedad y cultura


El planteamiento y la solucin terica de este problema ha sido un verdadero via crucis para la antropologa cultural norteamericana. En un primer momento prevalece la tendencia a acentuar hasta donde sea posible la distincin entre sociedad y cultura, con el propsito evidente de asegurar la autonoma de esta ltima y poder proporcionar un objeto propio y especfico a la antropologa cultural que la distinguiera de las dems disciplinas sociales. Esta tendencia se inicia con Boas, quien defiende la tesis de la irreductibilidad de la cultura a condiciones extraculturales como podran ser, por ejemplo, el ambiente geogrfico, las caractersticas raciales o la estructura econmica de los pueblos. Debe excluirse, por lo tanto, toda explicacin de la cultura por referencia a una determinacin extracultural. Un discpulo de Boas, Robert H. Lowie, radicalizar esta tendencia planteando el famoso principio: omnis cultura ex cultura.44 "Esto significa explica el propio Lowie que el etnlogo tendr que dar cuenta de un determinado hecho cultural incorporndolo a un grupo de hechos culturales o detectando , otro hecho cultural a partir del cual se habra generado el primero".45 Pero es con Kroeber y su teora de lo "superorgnico" cuando el esfuerzo por aislar y autonomizar los hechos culturales alcanza su mxima expresin. Este autor se apropia de la distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, orgnica y superorgnica para situar a la cultura en el plano de la ltima. La cultura, por

lo tanto, no slo sera irreductible a los fenmenos biolgicos y psicolgicos sino tambin a los sociales, en virtud de poseer una existencia y una dinmica interna que desborda la escala de los sujetos individuales. El autor da por sentado que la sociedad no es ms que "un grupo organizado de individuos"46 o, como dice Kluckhohn, "un grupo de personas que han aprendido a trabajar juntos".47 Ms tarde , Kroeber precisa de este modo su pensamiento: la realidad se constituye por la emergencia progresiva de niveles de organizacin de complejidad creciente. Estos niveles pueden ser aislados analticamente mediante "procedimientos selectivos". Pues bien, la cultura representa el nivel ms elevado de complejidad de lo real, y si bien presupone la emergencia de lo orgnico, del individuo y de la organizacin social, constituye por su propia naturaleza un fenmeno superorgnico, supraindividual y, en cierto modo, suprasocial. Estas ideas, recurrentes en autores posteriores como Linton y Herskovits, encuentran su formulacin ms acabada y sistemtica en la contribucin de Kluckhohn a la obra colectiva Hacia una teora general de la accin editada por Parsons y Shils en 1951, y rematan en la famosa distincin parsoniana entre sistema de la personalidad, sistema social y sistema cultural La tendencia que podramos denominar "autonomicista" ha sido objeto de crtica por parte de la antropologa britnica y, en primer trmino, por Malinowski. ste no slo intenta reconducir la cultura a sus bases biolgicas contrariando la tesis de su carcter "superorgnico" sino que tambin afirma una y otra vez la indisociabilidad entre cultura y sociedad y, por ende, entre anlisis cultural y anlisis social. Para Malinowski la organizacin social "no puede comprenderse sino como parte de la cultura",49 por la sencilla razn de que aqulla no es ms que "el modo estandarizado en que se comportan los grupos".50 Adems, el carcter concertado del comportamiento social slo puede comprenderse como "resultado de reglas sociales, es decir, de costumbres sancionadas con medidas explcitas u ope-

"Mauss cree todava posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, cuando en realidad lo que hay que hacer es buscar el origen simblico de la sociedad". Lvi-Strauss, "Introduccin a la obra de Marcel Mauss", en Sociologa y antropologa, Editorial Tecnos, Madrid, 1979, p. 22.
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Ibid., p. 221. Ibid., p. 266. 48 Talcott Parsons, Edward A. Shils, Hacia una teora general de la accin, Editorial Kapelusz, Bue46 42

Lvi-Strauss, Le rgard loign, op. cit., pp. 15, 25-26, y 47-48. Traduccin literal: "Toda cultura procede de otra cultura". 45 Pietro Rossi, op. cit., p. 75.
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nos Aires, 1968, pp. 20-46. Kroeber y Parsons acuerdan una especie de "armisticio" para evitar una competencia daina entre socilogos y antroplogos culturales: cf. "The Concept of Culture and of Social System", en American Sociological Review, 1958, p. 582 y ss.
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Pietro Rossi, op. cit., p. 154. Ibid., p. 138.

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rantes en forma aparentemente automtica".51 El sentido de esta argumentacin es transparente: si la cultura consiste en reglas sociales o en modos estandarizados de comportamiento, entonces existe total indistincin entre sociedad y cultura, porque precisamente son esas reglas y esos modos estandarizados de comportamiento los que explican la organizacin social y la concertacin de las conductas sociales. Entonces, es la misma cultura la que transforma alos individuos en grupos organizados y la que asegura a estos ltimos "una continuidad casi indefinida".52 - ibe, por lo tanto, a la tradicin antropolgica britnica que Malinowsdsr habla de antropologa social y no de antropologa cultural. Se trata de una tradicin fuertemente influenciada por la escuela durkheimiana (Marcel Mauss, Lucien Lvy-Bruhl), que abordaba con mtodos sociolgicos el estudio de las sociedades arcaicas. De modo semejante, la antropologa social britnica afirma la necesidad de estudiar cualquier forma de organizacin social con los instrumentos propios del anlisis sociolgico. Y uno de sus mximos exponentes, A.R. Radcliffe-Brown, criticaba acremente la pretensin de construir una ciencia de la cultura independiente o separada del anlisis sociolgico.53 Pero en los propios Estados Unidos haba surgido ya mucho antes una orientacin muy semejante a la que acabamos de sealar. A comienzos del siglo xx, William Graham Summer, el primer terico importante del relativismo cultural, conceba el estudio de los folhways, es decir, de las tradiciones culturales de cualquier grupo social, como una tarea propia de la sociologa. Y esta misma posicin fue asumida en 1932 por un discpulo suyo, George Peter Murdock, en un ensayo donde trataba de aproximar las tesis de su maestro a las de la escuela boasiana: "La antropologa social y la sociologa no son dos ciencias distintas. En conjunto constituyen una nica disciplina o, a lo sumo, dos modos diversos de tratar el mismo objeto: el comportamiento cultural del hombre".54 En resumen, frente a la corriente autonomicista que acenta al mximo la autonoma de la cultura y, por ende, la autonoma de la antropologa cultural respecto de las dems ciencias sociales, surge una tendencia opuesta que niega la pertinencia de esa pretensin, alegando la imposibilidad de disociar la cultura de la sociedad.
51 Ibld.

Observaciones crticas
La antropologa cultural "clsica" reseada hasta aqu ha tenido el enorme mrito de haber hecho posible la representacin cientfica de la cultura, poniendo en crisis "las concepciones elitistas y etnocntricas que dividan a los hombres en pueblos con historia y pueblos sin historia".55 Adems, hizo posible la investigacin de este nuevo campo elaborando instrumentos metodolgicos de primer orden: protocolos rigurosos de observacin, deteccin de modelos de comportamiento y de- sus modos de articulacin, estudio de su distribucin espacial y temporal, etctera.

En el plano terico su principal acierto radica en haber sealado desde el principio el carcter ubicuo y "total" de la cultura, en oposicin a las concepciones elitistas, restrictivas y parcializantes. La cultura se encuentra en todas partes y lo abarca todo, desde los artefactos materiales hasta las ms refinadas elaboraciones intelectuales como la religin y el mito. Este carcter totalizador de la cultura, que la hace coextensiva a la sociedad, tiene por fundamento la dicotoma naturaleza/cultura, que constituye el punto de partida de la concepcin antropolgica de la cual nos estamos ocupando. Y debe reconocerse que esta dicotoma metodolgica y no real fue un requisito indispensable para armar las primeras articulaciones tericas en el campo de la cultura. Sin embargo, paradjicamente, el acierto de esta concepcin "total' de la cultura es tambin la fuente de su mayor limitacin. Pese a una discusin prolongada por varios decenios, la antropologa cultural clsica no ha sido capaz de definir un nivel especfico de fenmenos suficientemente homogneos que pudieran denominarse "hechos culturales", capaces de contraponerse de algn modo a los hechos sociales. En la prctica, el concepto antropolgico de cultura ha funcionado subrepticiamente como sustituto ideolgico del concepto marxista de formacin social. O, peor an, como sinnimo de sociedades extraoccidentales simples, susceptibles de un anlisis global. La definicin tyloriana, en particular, lejos de circunscribir un campo, lo ha ampliado "hasta el punto de hacerlo coincidir con la totalidad de la historia humana o, si se prefiere, con la totalidad de la historia de cada una de las civilizaciones o de las sociedades, sin delimitacin

'bid., p. 191. A.R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Free Press, Nueva York, 1948. 54 Pietro Rossi, op. cit., p. 197.
52 53

55 Cf. Amalia Signorelli, Antropologia, culturologia, marxismo. Risposta a Francesco Remotti", en Rassegna Italiana di Sociologia, ao XXI, nm. 1, enero-marzo de 1980, p. 100.

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de espacio ni de tiempo y sin distincin entre los diferentes niveles de la interaccin humana". 56 La ausencia de un punto de vista especfico capaz de homogeneizar conceptualmente la enorme diversidad de los hechos llamados culturales se manifiesta claramente en las definiciones descriptivas que, siguiendo el modelo tyloriano, se limitan a presentar un repertorio siempre en forma de enumeracin incompleta de elementos tan heterogneos entre s como las creencias, ritos, hbitos sociales, tcnicas de produccin y artefactos materiales. Es cierto que el culturalismo intent reducir esta heterogeneidad a un denominador comn: los modelos de comportamiento. De aqu el enorme xito de la definicin normativa de la cultura como "modelos de comportamiento aprendidos y transmitidos, incluyendo su solidificacin en artefactos": Pero si bien una definicin como sta permitira distinguir, en principio, el orden de la cultura del orden de la naturaleza, no podra servir como criterio para postular una distincin ulterior entre cultura y sociedad. En efecto, la referencia a modelos, normas y reglas es una caracterstica inherente a la totalidad de las prcticas sociales, sobre todo cuando se las considera desde el punto de vista de la reproduccin social. Y si son igualmente "culturales" los modelos de gestin de la prctica capitalista, las formas de ejercicio del poder poltico y las modalidades recurrentes de la prctica religiosa, cmo puede establecerse una distincin entre cultura y formacin social? Ahora se entiende por qu todos los intentos culturalistas al respecto se han realizado siempre a costa de un vaciamiento escandaloso de la nocin de sociedad ("grupo organizado de individuos"), que termina siendo aplicable tambin al mundo subhumano de las hormigas y de las abejas. Dejamos de lado otras muchas dificultades concernientes ms especificamente a cada uno de los contextos tericos que han albergado al concepto de cultura, como la tendencia de los culturalistas a reificar sus "modelos de comportamiento", convirtindolos en verdaderos principios de las prcticas culturales, o el permanente juego estructuralista con la ambigedad de los trminos "modelo", "norma" y "regla",57 para sealar otra gran carencia de la antropologa cultural en cualquiera de sus tendencias: la no consideracin de los efectos de la desigualdad social y por lo tanto de la estructura de clases sobre el conjunto de la cultura.
56 Ibid. 57 Cf.

Es cierto que algunos psiclogos sociales como Erich Fromm y 1-1. Hyman propusieron alguna vez el concepto de "personalidad de clase" en el marco de una teora de la estratificacin socia1,58 pero los antroplogos no marxistas desconocen, por lo general, esta problemtica y tienden a presentar el territorio de la cultura como una superficie lisa, sin fracturas ni desniveles de clase. Esta carencia resulta un tanto comprensible si se considera que los antroplogos estn acostumbrados a tratar slo con sociedades poco diferenciadas, caracterizadas por una escasa divisin social del trabajo. Pero de todos modos se traWde una carencia que puede afectar gravemente la comprensin-le la dinmica cultural, sobre todo cuando se intenta transpOrtar la investigacin antropolgica de la cultura al mbito de las sociedades modernas. En este ltimo caso no se puede eludir el problema del papel que desempea la cultura en las relaciones de dominacin y de explotacin.

anglais et Fromm, "Le calactre social", en A. Lvy, Psychologie sociale. Textes fondamentawc amfficains (estudio nm. 3); ver tambin all mismo, H. Hyman, "Les systmes de valeurs des
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Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Les Editions de Minuit, Pars, 1980, p. 63

y ss.

diffrentes classes" (estudio nm. 29).

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La cultura en la tradicin marxista

Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura La tradicin marxista no ha desarrollado en forma explcita y sistemtica una teora propia de la cultura ni se ha preocupado por elaborar dispositivos metodolgicos para su anlisis. Desde este punto de vista puede afirmarse que el concepto de cultura es ajeno al marxismo. De hecho, el inters por incorporar este concepto al paradigma materialista histrico es muy reciente,59 y ha dado lugar a contribuciones que, aun siendo muy importantes, estn lejos de haber alcanzado el grado de refinamiento y de operacionalidad logrado por el discurso etnoantropolgico sobre la cultura. Sin embargo, los clsicos del marxismo se refirieron con frecuencia a los problemas de la civilizacin y de la cultura, entendidas en el sentido del iluminismo europeo del siglo xviii , y algunos de ellos, como Lenin y Gramsci, nos legaron un buen lote de reflexiones especficas que, pese a su carcter ocasional y fragmentario, no han cesado de alimentar la reflexin contempornea sobre la cultura. De modo general, la tradicin marxista tiende a homologar la cultura a la ideologa, terminando por alojarla dentro de la tpica infraestructura-superes-

5' Los althusserianos comenzaron a ocuparse de este concepto slo a partir de 1968 (Roger Establet) y las contribuciones de Gramsci al respecto fueron ignoradas por las corrientes marxistas tradicionales durante mucho tiempo. En Mxico, el marxismo ha inspirado tambin contribuciones dignas de mencin, como las del arquelogo Luis E Bate, Cultura, clases y cuestin nacional, Juan Pablos Editor, Mxico, 1984; y las de Jos Luis Najenson, Cultura nacional y cultura subalterna, Universidad Autnoma del Estado de Mxico, Toluca, Mxico, 1979.

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tructura. Por eso suele hablarse, dentro de esta tradicin, de "instancia ideolgico-cultural". Adems, el tratamiento de este problema aparece subordinado siempre a preocupaciones estratgicas o pedaggicas de ndole poltica. Esto significa, entre otras cosas, que los marxistas abordan el anlisis de las producciones culturales slo o principalmente en funcin de su contribucin a la dinmica de la lucha de clases y, por lo tanto, desde una peIspectiva polticamente valorativa. Estas peculiaridades ponen de manifiesto toda la distancia que media entre el punto de vista marxista y el punto de vista etnoantropolgico en esta raatgria. Comprensin leninista de la cultura .

La teora leninista de la cultura es indisociable de su contexto histrico y exige ser interpretada a la luz de los acontecimientos que precedieron, acompaaron y sucedieron a la Revolucin de Octubre. A escala de la formacin social rusa, Lenin describe la cultura como una totalidad compleja que se presenta bajo la forma de una "cultura nacional".60 Dentro de esta totalidad cabe distinguir una cultura dominante que se identifica con la cultura burguesa erigida en punto de referencia supremo y en principio organizador de todo el conjunto; culturas dominadas, como la del campesinado tradicional en los diferentes marcos regionales, y los "elementos de cultura democrtica y socialista", cuyos portadores son las masas trabajadoras y explotadas (el proletariado). "En cada cultura nacional existen, aunque sea en forma rudimentaria, elementos de cultura democrtica y socialista, pues en cada nacin hay masas trabajadoras y explotadas cuyas condiciones de vida engendran inevitablemente una ideologa democrtica y socialista. Pero cada nacin posee asimismo una cultura burguesa (por aadidura, en la mayora de los casos centurionista y clerical) no simplemente en forma de elementos sino como cultura dominante".62 En este texto se asimila expresamente la cultura a la ideologa; se plantea la determinacin de la cultura por factores extraculturales (las condiciones materiales de existencia); y se introduce la relacin dominacin/subordinacin como
Citado por Jean-Michel Palmier, Lnne, l'art et la revolution, Payot, Pars, 1975, p. 240. Sobre la teora leninista de la cultura en su conjunto, vase el excelente estudio de Antonio Snchez Garca, Cultura y revolucin. Un ensayo sobre Lenin, Serie Popular, Editorial Era, Mxico, 1976. 61 "Notas crticas sobre el problema nacional", Lenin, La literatura y el arte, Editorial Progreso,
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efecto de la lucha de clases tarabita la esfera de la cultura. Adems, la distincin entre "elementos" y "cultura dominante" parece sugerir que la contradictoria pluralidad cultural que se observa en cada nacin se halla reducida a sistema por la dominacin de la cultura burguesa. Desde el punto de vista poltico, Lenin reconoce una virtualidad alternativa y progresista slo a los "elementos de cultura democrtica y socialista" (tesis de la centralidad obrera aun en el plano de la cultura). Estos elementos son, por definicin, de carcter internacionalista y se contraponen al nacionalismo burgus, es decir, a la idea de una "cultura nacional" que no puede ser ms que-92 cultura de los terratenientes, del clero y de la burguesa".62 De aqu la guerra sin cuartel declarada por Lenin contra el nacionalismo cultural: "Nuestra consigna es la cultura internacional de la democracia y del movimiento obrero mundial".63 Sin embargo, Lenin se vio obligado a hacer importantes rectificaciones a su tesis del protagonismo cultural obrero en el curso de un clebre debate sobre la cuestin cultural suscitado en el seno del Partido Bolchevique en la poca de la revolucin. Frente a las tesis liquidacionistas de Bogdanov y del Proletkult, que propugnaban la creacin ex ovo de una cultura proletaria radicalmente nueva y diferente de la cultura burguesa, Lenin concibe la mutacin cultural como un proceso dialctico de continuidad y ruptura: "La cultura proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invencin de los que se llaman especialistas en cultura proletaria. Eso es pura necedad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lgico del acervo de conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad burocrtica".64 Por lo tanto, no todo es alienante y negativo dentro de la cultura burguesa. sta contiene elementos universalizables y progresistas el arte, la ciencia y el desarrollo tecnolgico que deben distinguirse cuidadosamente de su "modo de empleo" capitalista y burgus. Por eso "hace falta recoger toda la cultura legada por el capitalismo y construir el socialismo con ella. Hace falta recoger toda la ciencia, la tcnica, todos los conocimientos, el arte [...]" 65 Pero, segn Lenin, la cultura proletaria, en estado germinal dentro de cada cultura nacional, no se opone solamente a la cultura burguesa sino tambin a la cultura campesina tradicional y a la cultura artesanal. Estas formas tradicionales de cultura, ligadas al regionalismo y a la "madrecita aldea", son residuos del pa62 63 64

Ibid.

Mosc, 1976, p. 80.

lid., p. 79. "Tareas de las juventudes comunistas", Lenin, op. cit., p. 117. 65 "xitos y dificultades del poder sovitico", op. cit., p. 119.

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sado feudal y deben considerarse retrgradas y retardatarias. Comparada con la situacin del campesinado tradicional, la condicin del obrero urbano ms explotado y miserable es culturalmente-superior. Por eso la migracin campesina a las ciudades constituye, en el fondo, un fenmeno progresista: "Arranca a la poblacin de los rincones perdidos, atrasados, olvidados por la historia, y la incluye en el remolino de la vida social contempornea. Aumenta el ndice de alfabetizacin de la poblacin, eleva su conciencia, le inculca costumbres cultas y necesidades culturales. 1...]. Ir a la ciudad eleva la personalidad civil del campesino, liberndolo del sinnnmero de trabas de dependencias patriarcales, personales y estamentales que tan vigorosas son en la aldea".66 Esta posicin hostil a la cultura popular campesina cobra sentido en el contexto de una larga polmica leninista contra el populismo, que haba echado hondas races entre los intelectuales rusos desde fines del siglo xix. Los populistas crean que el socialismo deba construirse a partir de la comunidad campesina, evitando pasar por el capitalismo. Frente a la devastacin provocada por el capitalismo en Rusia, el campesinado deba considerarse como el nico elemento sano de la nacin, y el trabajo agrcola comunal como la nica fuente de regeneracin. La tesis leninista acerca de la cultura tradicional debe situarse dentro de este contexto polmico. Finalmente, el tratamiento de los problemas culturales se halla ligado en Lenin a la problemtica de la lucha de clases y de la revolucin en Rusia. En la fase prerrevolucionaria, la tarea cultural se subordina a la instancia poltica, que desempea entonces el papel principal. Pero en la fase posrevolucionaria, la revolucin cultural pasa al primer plano y se convierte en la tarea principal. "En nuestro pas la revolucin poltica y social precedi a la revolucin cultural, a esa revolucin ante la cual, a pesar de todo, nos encontramos ahora. Hoy no es suficiente esta revolucin cultural para llegar a convertirnos en un pas socialista, porque presenta increbles dificultades para nosotros, tanto en el aspecto puramente cultural (pues somos analfabetos) como en el aspecto material (pues para ser cultos es necesario un cierto desarrollo de los medios materiales de produccin, se precisa cierta base material)".67 En resumen: la concepcin leninista de la cultura contrasta con el positivismo y el relativismo cultural de los antroplogos, en la medida en que se inscribe en el contexto abiertamente valorativo de un proyecto poltico y social. Dentro de una formacin social, las diferentes configuraciones culturales

no son equiparables entre s ni tienen el mismo valor. Por lo tanto, hay que discriminarlas y jerarquizarlas. Claro que los criterios de valoracin no sern los del elitismo cultural que identifica la cultura "legtima" con la cultura dominante sino otros muy diferentes y ms prximos a la objetividad cientfica. Para Lenin, una cultura es superior a otra en la medida en que permite una mayor liberacin de la servidumbre de la naturaleza (de donde - la alta estima de la tecnologa) y favorezca ms el acceso a una socialidad de calidad superior que debe implicar en todos los casos la liquidacin de la explotacin del hombre por el hombre ("cultura democrtica y socialista"). Cultura y hegemona en Gramsci Tambin en Gramsci la cultura se homologa a la ideologa, entendida en su acepcin ms extensiva, como "concepcin del mundo". La cultura no sera ms que una visin del mundo interiorizada colectivamente como "religin" o "fe", es decir, como norma prctica o "premisa terica implcita" de toda actividad social. La cultura as entendida posee una eficacia integradora y unificante: "La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos, en contacto ms o menos expresivo, que se comprenden en diversos grados, etctera".68 Puede decirse, sin forzar demasiado el pensamiento de Gramsci, que por esta va la cultura determina la identidad colectiva de los actores histrico-sociales: "De ello se deduce la importancia que tiene 'el momento cultural' incluso en la actividad prctica (colectiva): cada acto histrico slo puede ser cumplido por el `hombre colectivo'. Esto supone el logro de una unidad 'cultural-social', por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y comn concepcin del mundo (general y particular, transitoriamente operante, por va emocional, o permanentemente), cuya base intelectual est tan arraigada, asimilada y vivida, que puede convertirse en pasin".69 Adems, no debe olvidarse que para Gramsci las ideologas "organizan" a las masas humanas, forman el terreno dentro del cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posicin, luchan, etctera. 70
Obras de Antonio Gramsci, vol. 3, Juan Pablos Editor, Mxico, 1975, p. 34. [bid. 70 Ibid., p. 58.
68

ab

Lenin, "El desarrollo del capitalismo en Rusia", en Obras completas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1971, t. III, pp. 589-590. 67 "Sobre la cooperacin", op. cit., pp. 784-785.

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Gramsci aborda los problemas de la ideologa y de la cultura en funcin de una preocupacin estratgica y poltica motivada en gran parte por la derrota histrica del proletariado europeo en los aos veinte. De aqu la estrecha vinculacin de su concepto de cultura con el de hegemona, que representa grosso modo una modalidad de poder capacidad de educacin y de direccin basada en el consenso cultural. Desde este punto de vista, la cultura, al igual que la ideologa, se convierte en instrumento privilegiado de la hegemona por medio de la cual una clase social logra el reconocimiento de su concepcin del mundo y, en consecuencia, de su supremaca por parte de las dems clases sociales. Esta modalidad hegemnica del poder, ausente en los esquemas leninistas, sera una caracterstica particular de los procesos polticos europeo-occidentales, por oposicin a la sociedad rusa de 1917 y, por extensin, del Oriente. "En Oriente el Estado era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa; en Occidente, entre Estado y sociedad civil exista una justa relacin y bajo el temblor del Estado se evidenciaba una robusta estructura de la sociedad civil".71 (Ntese que para Gramsci la "sociedad civil", contrapuesta a la "sociedad poltica", se identifica con la esfera ideolgico-cultural.) El concepto de hegemona le permite a Gramsci modificar en un aspecto importante el papel atribuido por Lenin a la cultura en el proceso revolucionario. En efecto, para Lenin, la "revolucin cultural" slo poda tener vigencia en la fase posrrevolucionaria , despus de la conquista del Estado, entendido como aparato burocrtico-militar. Para Gramsci, en cambio, la tarea cultural desempea un papel de primersimo orden ya desde el principio, desde la fase prerrevolucionaria, como medio de conquista de la "sociedad civil" aun antes de la conquista de la "sociedad poltica". "Un grupo social puede y debe ser dirigente aun antes de conquistar el poder de gobierno (y sta es una de las condiciones principales para la misma conquista del poder); despus, cuando se ejercita el poder y tambin cuando lo tiene fuertemente aferrado en el puo, se torna dominante, pero debe continuar siendo 'clirigentem.72 La posicin de clase subalterna y/o dominante determina, segn Gramsci, una gradacin de niveles jerarquizados en el mbito de la cultura, que van desde las formas ms elaboradas, sistemticas y polticamente organizadas, como las "filosofas" hegemnicas y, en menor grado, la religin, a las menos elaboradas y rede Antonio Gramsci, op. cit., vol. 1, pp. 95-96. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Giulio Einaudi Editore, 1975, vol. 111, pp. 2010-2011. (Hay traduccin al espaol.)
71 Obras 72

finadas, como el sentido c -13i y el folklore, que corresponden grosso modo a lo que suele denominarse "cultura popular". Pero, en realidad, no se trata slo de estratificacin sino de una confrontacin entre las concepciones oficiales y- las de las clases subalternas e instrumentales que en conjunto constituyen los estratos llamados populares. Para Gramsci la concepcin del mundo y de la vida propia de estos estratos es "en gran medida implcita", lo mismo que su oposicin a la cultura oficial ("por lo general tambin implcita, mecnica, objetiva").73 La posicin de Gramsci frente a esta complejidad contradictTt de los hechos culturales es tambin abiertamente valorativa y polticamente selectiva, como la de Lenin. Slo varan sus criterios de valoracin, en ltima instancia los de la hegemona: capacidad dirigente, fuerza crtica y aceptabilidad universal 74 En virtud de estos criterios, Gramsci no vacila en descalificar el particularismo estrecho, el carcter heterclito y el anacronismo de la cultura subalterna tradicional: "El sentido comn es, por tanto, expresin de la concepcin mitolgica del mundo. Adems, el sentido comn 1...], cae en los errores ms groseros; en gran medida se halla an en la fase de la astronoma tolemaica, no sabe establecer los nexos de causa a efecto, etctera, es decir, que afirma como 'objetiva' cierta `subjetividad' anacrnica, porque no sabe siquiera concebir que pueda existir una concepcin subjetiva del mundo y qu puede querer significar".75 Pero, a diferencia de Lenin, Gramsci matiza significativamente su posicin, en principio negativa, frente a las culturas subalternas, reconociendo en ellas elementos o aspectos progresistas capaces de servir como punto de partida para una pedagoga a la vez poltica y cultural que encamine a los estratos populares hacia "una forma superior de cultura y de concepcin del mundo".76 El proyecto de Gramsci no prev la mera conservacin de las subculturas folklricas sino su transformacin cualitativa ("reforma intelectual y moral") en una gran cultura nacional-popular de contenido crtico-sistemtico que llegue a adquirir "la solidez de las creencias populares",77 porque "las masas, en cuanto tales, slo pueden vivir la filosofa como una fe".78

Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 239. Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 3, pp. 3, 18 y 109. 75 Ibid., pp. 63-64. 70 Ibid., p. 17.
73 74 77 78

Ibid.,

p. 58. lid., p. 25.

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Esta nueva cultura slo puede resultar de la fusin orgnica entre intelectuales y pueblo a la luz de la filosofa de la praxis. En efecto, "la filosofa de la praxis no tiende a mantener a los 'simples' en su filosofa primitiva del sentido comn, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad cientfica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas sino para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no slo para pocogr--upos intelectuales".79 La valoracin de lo nacional-popular como expresin necesaria de la hegemona en el mbito de la cultura constituye otro motivo de diferencia entre las concepciones de Gramsci y las de Lenin. ste propiciaba, como queda dicho, una visin internacionalista de la cultura sobre la base del cosmopolitismo proletario. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la cultura nacional-popular propiciada por Gramsci nada tiene que ver con las formas degradadas de la cultura plebeya. "La literatura popular en sentido degradado (de tipo Sue y toda su escuela) es una degradacin poltico-comercial de la literatura nacional-popular, cuyos modelos son precisamente los trgicos griegos y Shakespeare".80 Merece especial atencin la relacin establecida por Gramsci entre sociedad y cultura. Esta ltima se halla inserta, por cierto, en un determinado "bloque histrico" que tiene por armazn la tpica estructura-superestructura. Pero el bloque histrico no supone una relacin mecnica y causal entre ambos niveles sino una relacin orgnica que los convierte casi en aspectos meramente analticos de una misma realidad, de modo que puedan distinguirse slo "didasclicamente", esto es, por razones simplemente pedaggicas y metodolgicas. En efecto, en un determinado bloque histrico "las fuerzas materiales son el contenido y las ideologas la forma", pero esta distincin es "puramente didasclica, puesto que las fuerzas materiales no seran concebibles histricamente sin la forma, y las ideologas seran caprichos individuales sin la fuerza material".81 En algunos textos Gramsci parece incluso transgredir la conocida tpica marxista, como cuando dice que la ideologa es una "concepcin del mundo que se manifiesta implcitamente en el arte, en el derecho, en la actividad econmica, en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva".82 En este texto la

ideologa y, por ende, la cultura, que se define en los mismos trminos, se presenta como coextensiva a la sociedad y como dimensin necesaria de todas las prcticas sociales, sean stas infraestructurales o superestructurales. Pero esta ubicuidad o "transversalidad" de la cultura, que recuerda de algn modo la concepcin "total" de los antroplogos, no va en detrimento de su especificidad como "visin del mundo", esto es, como hecho simblico o como fenmeno de significacin. Quizs pueda concluirse entonces que para Gramsci el orden de la ideologa y de la cultura enffiSba el conjunto de los significados socialmente codificados que, en cuanto tales, constituyen una dimensin analtica de lo social que atraviesa, permea y confiere sentido a la totalidad de las prcticas sociales.

Consideraciones crticas
La asimilacin de la cultura a la ideologa slo fue posible desde el momento en que esta ltima comenz a adquirir un sentido extensivo (y no particular y peyorativo) que le permitiera abarcar prcticamente todo el campo del simbolismo y de la significacin. Esta concepcin extensiva, contrapuesta a la concepcin inicialmente restrictiva (y peyorativa) que encontramos, por ejemplo, en La ideologa alemana de Marx, cobr vigencia en la tradicin marxista principalmente a partir de Gramsci y de Althusser.83 Por eso los marxistas "ortodoxos" que siguen aferrados a concepciones restrictivas de la ideologa prefieren definir la cultura en trminos muy semejantes a los de la tradicin antropolgica, aunque con el aditamento de una referencia explcita al trabajo para marcar, probablemente, su especificidad "materialista": "Cultura es la manera en que los hombres viven y trabajan..." 84 De todos modos, la tendencia a homologar la cultura a la ideologa, al parecer propia del marxismo occidental, representa una contribucin de primer orden para el logro de una mayor homogeneidad conceptual en la caracterizacin de la cultura. En efecto, al igual que la ideologa, la cultura se define aqu por referencia a los significados sociales, a los hechos de sentido, a la semiosis social. La cultura ya no se presenta como el "conjunto de todas las cosas, menos la naturaleVer al respecto, Eunice R. Durham, loc. cit., p. 78 y ss. Ver, entre otros, Wolfgang Fritz Haug, "Standpunkt und Perspective Materialistische Kulturtheorie", en Wolfgang Fritz Haug y Kaspar Maase, Materialistische Kulturtheorie und Alltagskultur, Argument-Verlag, Berln, 1980, p. 6 y ss.
83 89

Ibid., p. 19. 89 Obras de Antonio Gramsci, vol. 4, op. cit., p. 89.


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SI 82

Op. cit., vol. 3, p. 58. Ibid., p. 16.

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za", sino en todo caso como una dimensin precisa de "todas las cosas", incluida la sociedad: la dimensin simblica o de significacin. Y bajo este aspecto, existe un progreso indudable frente a la indiferenciacin conceptual que caracterizaba, como hemos visto, a la comprensin antropolgica de la cultura. Constituye tambin una contribucin sustancial la referencia explcita a las "amarras sociales" de la cultura, como son la estructura de clases y la desigual distribucin del poder que determinan, segn los marxistas, la configuracin contradictoria y conflictiva de los fenmenos culturales en las diversas formaciones sociales. Este enfoque materialista permite eludir, por una parte, el idealismo que inficiona la mayor parte de las concepciones culturalistas y, por otra, visualizar el terreno de la cultura, ya no como una superficie llana y nivelada sino como un paisaje discontinuo y fracturado por las luchas sociales. En la perspectiva marxista, la cultura es siempre un campo de batalla y a la vez el objetivo estratgico de esa batalla. Pero el logro de estas ventajas parece haber corrido parejo con la prdida del carcter ubicuo y "total" de la cultura, como lo haba dejado establecido la tradicin antropolgica. Porque resulta que el marxismo tiende a "localizar" los hechos culturales dentro de una topologa social precisa: la superestructura. La responsabilidad de esta tendencia "topolgica" debe imputarse entonces a la tpica infraestructura-superestructura, convertida en una especie de evidencia dentro de las corrientes marxistas. Debe reconocerse que esta metfora arquitectnica ha desempeado un papel decisivo en la lucha contra las grandes filosofas idealistas del siglo pasado. Pero ha terminado por convertirse en un "obstculo epistemolgico" para la comprensin de la relacin entre sociedad y sentido, entre produccin material y semiosis, entre economa y cultura. Sobre todo en sus versiones ms mecanicistas, la metfora en cuestin presupone la oposicin dualista entre realidad y pensamiento, y sugiere un esquema topolgico de la sociedad que aparece constituida por niveles o estratos jerarquizados. El nivel privilegiado sera el de la produccin material la infraestructura, mientras que los niveles de la superestructura seran secundarios, derivados y casi inesenciales. Lo cultural queda alojado, por supuesto, en la superestructura, como si la realidad de la base social escapara a la cultura, o como si los hechos culturales estuvieran simplemente superpuestos o sobreaadidos a "lo real". Ahora bien, "lo cultural como conjunto de esquemas interpretativos desconectados de la prctica social, lo cultural como superestructura inofensiva, secunda-

ria y derivada, es preeZ ente lo cultural visto e instituido por el capitalismo", dice con razn Jean-Paul Willaime.85 Dentro de la tradicin marxista, slo Gramsci parece haberse percatado con suficiente lucidez de las implicaciones mecanicistas de la clebre metfora. De ah sus esfuerzos por reabsorber el dualismo que le es inherente en la unidad orgnica de su "bloque histrico". Estos esfuerzos; sin embargo, quedaron truncos y no fueron debidamente prolongados por su posteridad intelectual.

85 Jean-Paul Willaime, "Lopposition des infrastructures et des superstructures: une critique", en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXI, 1976, p. 322.

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La concepcin simblica de la cultura

La cultura como proceso simblico A la luz de la revisin crtica realizada se impone la necesidad de una relaboracin terica que permita superar las limitaciones ms patentes del discurso antropolgico y marxista sobre la cultura, sin perder por el camino sus contribuciones ms fecundas. El problema fundamental que nos preocupa puede formularse de este modo: es posible conferir un referente ms homogneo y especfico al concepto de cultura, sin abandonar la "concepcin total" que la haca coextensiva a la sociedad? Se puede sostener al mismo tiempo que la cultura es coextensiva a la sociedad, pero distinta de ella? La tesis central que va a servirnos como punto de partida puede formularse as: es posible identificar un campo especfico y relativamente homogneo asignable a la cultura, si definimos a sta por referencia a los procesos simblicos de la sociedad. Es lo que llamaremos, con Clifford Geertz y John B. Thompson,86 la concepcin simblica" o "semitica" de la cultura. La cultura tendra que concebirse entonces, al menos- en primera instancia, como el conjunto de hechos simblicos presentes en una sociedad. O, ms precisamente, como la organizacin social del sentido, como pautas de significados "histricamente transmitidos y encarnados en formas simblicas, en virtud de las cuales los individuos se coClifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992; John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, Mtrico (1990). 1998.

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munican entre s y comparten sus experiencias, concepciones y creencias".87 Y si quisiramos subrayar la referencia etimolgica a su analogante principal, la apicultura, habra que decir que la cultura es la accin y el efecto de "cultivar" simblicamente la naturaleza interior y exterior a la especie humana ,88 hacindola fructificar en complejos sistemas de signos que organizan, modelan y confieren sentido a la totalidad de las prcticas sociales. Pero qu es lo simblico? ertz, lo simEn el sentido extensivo con que aqu lo asumimos, siguiendo blico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, tambin llamadas "formas simblicas", y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relacin. En efecto, todo puede servir como soporte simblico de significados-culturales: no slo la cadena fnica o la escritura sW tambin los modos de comportamiento, prcticas sociales, usos y costumbres', vestido, alimentacin, vivienda, objetos y artefactos, la organizacin del espacio y del tiempo en ciclos festivos, etctera. En consecuencia, lo simblico recubre el vasto conjunto de los procesos sociales de significacin y comunicacin. Este conjunto puede desglosarse, a su vez, en tres grandes problemticas: 1) La problemtica de los cdigos sociales, que pueden entenderse ya sea como sistemas articulatorios de smbolos en diferentes niveles, ya sea como reglas que determinan las posibles articulaciones o combinaciones entre los mismos en el contexto apropiado.89

2) La problemtica de la produccin del sentido y, por tanto, de ideas, representaciones y visiones del mundo, tanto en el pasado (para dar cabida a las representaciones ya cristalizadas en forma de preconstruidos culturales o de "capital simblico"), como en el presente (para abarcar tambin los procesos de actualizacin, de invencin o de innovacin de valores simblicos). 3) La problemtica de la interpretacin o del reconocimiento, que permite comprender la cultura tambin como "gramtica de reconocimiento" o de "interconocimiento" socia1.90 Si adoptamos este punto de vista, la cultura podra ser

Wendy Leeds-Hurwitz lo define- como "repertorio de signos, incluidas las reglas de su organiza-. cin y de su uso", y lo clasifica en tres grandes tipos: cdigos lgicos, estticos y sociales. Desde esta perspectiva, la cultura puede definirse como "repertorio de cdigos" presentes en un determinado grupo o sociedad. (Semiotics and Communication, Lawrence Erlbaum Associates, Hoye y Londres, 1993, pp. 51-73.) Puede encontrarse una discusin amplia e inteligente sobre la problemtica de los cdigos, en Umberto Eco, Semiotica e filosofa del linguaggio, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1984, p. 255 y ss. Dice este autor, respondiendo a las intenciones iconoclastas de los post-estructuralistas: "Hablar de cdigos significa considerar la cultura como hecha de interaccin regulada; y el arte, la lengua, las manufacturas y la misma percepcin como fenmenos de interaccin colectiva regidos por leyes explicitables. La vida cultural ya no es vista como creacin absolutamente libre, producto y objeto de intuiciones msticas, lugar de lo inefable, pura emanacin de energa creadora o teatro de una representacin dionisaca regida por fuerzas que la preceden y sobre las cuales no tiene control. La vida de la cultura es la vida de textos regidos por leyes intertextuales, en los que todo lo 'ya dicho' opera como posible regla" (p. 300). Finalmente, segn Roman Jakobson, "resulta imposible la comunicacin sin un mnimo de lo que los tericos de la informacin 1...], llaman 'posibilidades preconcebidas y representaciones prefabricadas' ", es decir, sin un mnimo de cdigos. Cf. Ensayos de lingstica general, Seix Barral,
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Quin no recuerda el famoso pasaje donde Clifford Geertz describe la cultura como una "telaraa de significados"?: "Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en telaraas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones" (op. cit., p. 20). necesario distinguir en la naturaleza dos modalidades cuya irreductible diversidad frecuen88 "Es temente se ignora: una naturaleza interna a la especie humana, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en la procreacin, y una naturaleza externa, de la cual nos valemos y sobre la cual operamos en el trabajo fabril, mientras que el operar signico (lenguaje-conciencia) se ejercita no slo sobre ambas especies de naturaleza 1...1 sino tambin sobre toda forma de prctica social y Apunta etnoantropologic, Censobre si mismo". Alberto M. Cirese, Segnicita, fabrilita, procreazione. tro Informazione Stampa Universitaria (asu), Roma, 1984, p. 64. El presupuesto es que no puede existir produccin de sentido ni comunicacin sin cdigos socialmente compartidos. La nocin de cdigo implica, por un lado, la de convencin o acuerdo social y, por otro, la de un sistema regido por reglas de interaccin comunicativa (Umberto Eco).
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Barcelona, 1981, p. 20. Esta triple problemtica se infiere de la definicin del signo, como la propuesta por Peirce, por ejemplo: "Un signo, o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algn aspecto o carcter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo ms desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el interpretante del primer signo. El signo est en lugar de algo, su objeto. Est en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino slo con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado fundamento del representamen". Charles Sanders Peirce, La ciencia de la semitica, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1974, p. 22. Por lo tanto, en toda semiosis (o proceso social de produccin de signos) habr por lo menos tres momentos importantes: un cdigo, la produccin de significados con base en dicho cdigo, y un intrprete humano (real o posible) capaz de reconocer el signo producido, reproducindolo en forma de un signo equivalente (interpretante).

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definida como el interjuego de las interpretaciones consolidadas o innovadoras presentes en una determinada sociedad. Esta triple problemtica de la significacin-comunicacin se convierte tambin, por definicin, en la triple problemtica de la cultura. Respecto de lo simblico as definido cabe formular algunas observaciones importantes. La primera se refiere a que no se le puede tratar como un ingrediente o como mera parte integrante de la vida social sino como una dimensin constitutiva de rdaslas prcticas sociales, de toda la vida social. En efecto, ninguna fdrma de vida o de organizacin social podra concebirse sin esta dimensin simblica, sin la

Segn Peirce, la divisin tricotmica fundamental de los signos es la que los clasifica en iconos, ndices y smbolos. Grosso modo, un icono es un signo que representa a su objeto en virtud de alguna propiedad que lo haga de algn modo similar a dicho objeto (v gr., una pintura); un ndice es un signo que tiene una relacin real con su objeto (v gr., los sntomas de una enferme. op. cit., pp. 30-31, 46-62. dad); y los smbolos son signos puramente convencionales. Cf. Segn Umberto Eco, la definicin de signo elaborada por Peirce es ms extensiva que la de Saussure, porque no establece como condicin necesaria que el signo sea emitida intencionalmente por un emisor actual y producido artificialmente. Por lo tanto, pueden considerarse tambin como signos los indicios (v. gr., los sntomas meteorolgicos) y los comportamientos humanos no intencionalmente comunicativos de los que un intrprete eventual pueda inferir algo. Por lo dems, "admitir los sntomas como procesos semiticos no significa desconvencionalizar la semitica para interpretarla como una teora del lenguaje de Dios o del ser. Solamente quiere decir que existen convenciones interpretativas (y en consecuencia, un cdigo) incluso en la manera en que intentamos descifrar los fenmenos naturales como si fueran signos que comunican algo. En realidad, la cultura ha seleccionado algunos fenmenos y los ha institucionalizado como signos a partir del momento en que, por circunstancias apropiadas, comunican algo. Esta perspectiva de Peirce permite resolver en trminos semiticos incluso la teora del significado perceptivo de los fenmenos naturales 1...]" Umberto Eco, La estructura ausente, Editorial Lumen, Barcelona, 1978a, pp.-30-31. Se infiere de todo esto que "slo el destinatario humano es la garanta metodolgica (y no emprica) de la existencia de la significacin o, lo que es lo mismo, de la existencia de una funcin semitica establecida por un cdigo". Umberto Eco, Tratado de semitica general, Editorial Nueva Imagen/Lumen, Mxico, 1978b, pp. 46-47. La teora lvistraussiana del smbolo y su utilizacin en antropologa se encuentra en la ya citada "Introduccin a la obra de Marcel Mauss". Vase una exposicin y una crtica de esta teora, en Vincent Descombes, "Lequivoque du symbolique", en Confrontation, Cahiers 3, primavera de 1980, pp. 77-95. Pero la obra clsica sobre el smbolo en perspectiva lingstica y antropolgica es la de Edmond Ortigues, Le discours et le symbole, Auhier, Pars, 1962.

semiosis social. El antroplogorarics Marc Aug ha formulado muy claramente de repensar las consecuencias de una verdad evideneste problema: "Se trata te, demasiado evidente quiz como para que nos percatramos claramente de ellaLas grandes lneas de la organizacin econmica, social o poltica son objeto de representaciones a igual ttulo que la organizacin religiosa; o ms exactamente, la organizacin no existe antes de ser representada; tampoco hay razn para pensar que una organizacin represente a otra, y que la verdad de un "nivel", segn el lenguaje de las metforas verticales, se halle situada en otro nivel".91 Las consecuencias de esta manera de plantear las cosas son clarassobre todo respecto de ciertas versiones mecanicistas del marxismo: caen los compartimentos estancos y explotan los casilleros. Lo simblico cultural no constituye estrictamente hablando una "superestructura", porque "sin produccin social de sentido no habra ni mercanca ni capital ni plusvala".92 Por consiguiente, podemos seguir sosteniendo el carcter ubicuo y totalizador de la cultura: sta se encuentra "en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva", como deca Gramsci. En efecto, la dimensin simblica est en todas partes: "verbalizada en el discurso; cristalizada en el mito, en el rito y en el dogma; incorporada a los artefactos, a los gestos y a la postura corporal 1...1"93 La segunda observacin se refiere a lo siguiente: la realidad del smbolo no se agota en su funcin de signo sino que abarca tambin los diferentes empleos que, por mediacin de la significacin, hacen de l los usuarios para actuar sobre el mundo y transformarlo en funcin de sus intereses. Dicho de otro modo: el smbolo y, por lo tanto, la cultura, no es solamente un significado producido para ser descifrado como un "texto" sino tambin un instrumento de intervencin sobre el mundo y un dispositivo de poder. Esta observacin pretende relativizar la posicin de quienes, fascinados por el modelo lingstico, conciben la cultura slo "como un lenguaje". Porque habra que decir tambin, prolongando la lgica de la metfora, que la cultura "es como el trabajo". En efecto, "as como los bienes materiales que resultan del trabajo social encierran un trabajo muerto que slo puede ser reincorporado a la actividad productiva a travs de un trabajo vivo, as tambin los sistemas simblicos forman parte de la cultura en la medida en que son constantemente utilizados
Marc Aug, Themie des pouvoirs et idologie, Herman, Paris, 1975, p. XIX. Eliseo Vern, "Srtnosis de l'idologique et du pouvoir", en Communications, nm. 28, 1978, p. 17. 93 Eunice R. Durham, loc. cit., p. 73.
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como instrumento de ordenamiento de la conducta colectiva, esto es, en la medida en que son absorbidos y recreados por las prcticas sociales".94 En conclusin, los sistemas simblicos son al mismo tiempo representaciones ("modelos de") y orientaciones para la accin ("modelos para"), segn la expresin de Clifford Geertz.95 La tercera observacin se refiere a que, a pesar de constituir slo una dimensin analtica de las prcticas sociales (y, por lo tanto, del sistema social), la cultura entendida como repertorio de hechos simblicos manifiesta una relativa autonoma y tambin una relativa coherencia.96 Lo primero, por dos razones: 1) porque responde, por definicin, a la lgica de una estructura simblica, entendida saussurianamente como "sistema de oposiciones y diferencias", Mity distinta de los principios estructurantes de carcter econmico, poltico, geogrfico, etctera, que tambin detenninan las prcticas;97 2) porque el significado de un smbolo frecuentemente desborda el contexto particular donde aparece, y remite a otros contextos .98 Lo segundo deriva de algn modo de lo anterior, porque si la cultura se rige por una lgica semitica propia, entonces forzosamente tiene que estar dotada de cierta coherencia, por lo menos en sentido saussuriano, es decir, en cuanto "sistema de oposiciones y diferencias". Pero hay otro argumento adicional: las prcticas culturales se concentran, por lo general, en torno a nudos institucionales poderosos, como el Estado, las iglesias, las corporaciones y los mass media, actores culturales tambin dedicados a administrar y organizar sentidos. Hay que advertir que estas grandes instituciones (o aparatos), generalmente centralizadas y

econmicamente poda, no buscan la uniformidad cultural sino slo la administracin y organizacin de las diferencias, mediante operaciones como la hegemonizacin, la jerarquizacin, la marginalizacin y la exclusin de determinadas manifestaciones culturales. De este modo, introducen cierto orden y, por consiguiente, cierta coherencia dentro de la pluralidad cultural que caracteriza a las sociedades modernas. De aqu resulta una especie de mapa cultural, donde impositivamente se asigna un lugar a todos y cada uno de los actores sociales. Las culturas etiquetadas, por ejemplo, como "minoritarias", "tnicas" o "marginales" pueden criticar la imposicin de dicho mapa cultural e inaliso resistirse a aceptarlo, pero el solo hecho de hacerlo implica reconocerlo y tambin reconocer la centralidad de la cultura dominante que lo disea. Las observaciones precedentes recogen, en su conjunto, la antigua conviccin antropolgica de que la "naturaleza humana", contrariamente a la animal, carece de orientaciones intrnsecas genticamente programadas para modelar el comportamiento. En el hombre, esa funcin orientadora, de la que depende incluso la sobrevivencia de la especie, se confa a sistemas de smbolos socialmente construidos.99

Objeto de una disciplina o campo transdisciplinal o de estudios?


El enfoque simblico de la cultura ha suscitado un notable consenso entre autores procedentes de disciplinas y horizontes tericos muy diversos. "Toda la variedad de las demarcaciones existentes entre la cultura y la no cultura dice, por ejemplo, Lotman se reduce en esencia a esto: sobre el fondo de la no cultura, la cultura interviene como un sistema de signos. En concreto, cada vez que hablemos de los rasgos distintivos de la cultura como 'artificial' (en oposicin a `innato'), 'convencional' (en oposicin a 'natural' o 'absoluto'), 'capacidad de condensar la experiencia humana' (en oposicin a <estado originario de la naturaleza'), nos enfrentaremos con diferentes aspectos de la esencia sgnica de la cultura". Por eso "es indicativo cmo el sucederse de las culturas (especialmente en pocas de cambios sociales) va acompaado de una decidida elevacin de la semioticidad del comportamiento [...]"100 Umberto Eco, por su parte, afirma que la semiosis "es el resultado de la humanizacin del mundo por parte de la cultura. Dentro de la cultura cualquier entidad se convierte en un fenmeno semi99 100

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Ibid., pp. 74-75. Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, op. cit., p. 91. 96 Los argumentos han sido tomados del ya citado trabajo de William H. Sewell, "The Concept(s) of Culture", en op. cit., p. 48 y ss., y responden a la crtica de cierto nmero de autores que, partiendo de la idea de que la cultura debe estudiarse ms bien como prcticas simblicas dispersas y descentradas, y no como "estructuras" dotadas de coherencia, afirman que los "mundos culturales concretos" estn plagados de contradicciones, dbilmente integrados, muchas veces son cuestionados, estn sujetos a continuos cambios y carecen de fronteras claramente delimitadas. Vase, por ejemplo, la teora de la cultura como "caja de herramientas", en Ann Swidler, "Culture in Action: Symbols and Strategies", American Sociological Review,, nm. 51,1984, pp. 273-286. 97 De donde se sigue que las redes de relaciones simblicas no son isomorfas con las redes de relaciones econmicas, polticas, demogrficas, etctera. 98 Por ejemplo, el smbolo de la maternidad, que significa proteccin, cuidado y amparo, es casi universal y desborda cualquier contexto particular.

Eunice R. Durham, loe. cit., p. 72. J.M. Lotman, Semitica de la cultura, Editorial Ctedra, Madrid, 1979, p. 68.

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tico y las leyes de la comunicacin son las leyes de la cultura. As, la cultura puede estudiarse por completo desde un ngulo semitico y a la vez la semitica es una disciplina que debe ocuparse de la totalidad de la vida social".101 Por otra parte, la concepcin propuesta parece responder cabalmente a la preocupacin de fondo que condujo, en la tradicin antropolgica, a la adopcin y elaboracin del concepto de cultura. Eunice R. Durham ha formulado esa preocupacin de fondo en los siguientes trminos: cul es el significado de las costumbres extraa-sir aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes a la nuestra?" 2 Pero al definir la cultura en los trminos sealados, no se ha determinado el objeto de una disciplina que imponga un solo mtodo o un modelo unificado de investigacin (como ha sido la pretensin inicial de la antropologa cultural norteamericana), sino se ha circunscrito apenas un vasto campo de fenmenos relativamente homogeneizado por el coeficiente simblico abierto a diferentes disciplinas y a diferentes modos de aprehensin.'3 De hecho, la cultura ha sido abordada como cdigo o sistema de reglas por la antropologa estructural; como ideologa y concepcin del mundo por la tradicin marxista; como "sistema cognitivo y evaluativo" por algunos exponentes de la demologa italiana de inspiracin gramsciana; como "modelo" o "pauta de comportamiento" por los culturalistas; como "esquemas interiorizados de percepcin, de valoracin y de accin" por la sociologa de Bourdieu; y, en fin, como "sistema modelante secundario", susceptible de tipologizacin, por la semitica sovitica de la cultura. Pese a su evidente diversidad, todos estos enfoques tienen en comn el reconocimiento de la naturaleza semitica de la cultura, y por eso no son excluyentes sino complementarios entre s.
101 Umberto Eco, "Social Life as a Sign System", en D. Robey (ed.), Structuralism: An Introduction, Clarendon, Oxford. 1973, p. 110. Sobre la definicin semitica de la cultura, vase tambin, Umberto Eco, Tratado de semitica general, op. cit., pp. 57-66.

Nosotros preferimos abordar la cultura, con Eunice Durhani,104 desde una perspectiva dinmica, como un proceso que interrelaciona los diferentes aspectos arriba sealados, que en realidad corresponden a diferentes momentos analticamente separables de un mismo proceso de significacin. La cultura podra definirse, entonces, como el proceso de continua produccin, actualizacin y transformacin de modelos simblicos (en su doble acepcin de representacin y de orientacin para la accin) a travs de la prctica individual y colectiva, en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados De este modo -hemos hecho aterrizar nuestra definicin abstracta y categoriaf de la cultura (como repertorio de hechos simblicos contrapuesto a la naturaleza y a la "no cultura"), al nivel de lo fue William Sewell denomina "mundos concretos y bien delimitados" de saberes; valores, creencias y prcticas, por los que una cultura particular (musulmana, afroamericana, cultura de la clase media urbana, etctera) se contrapone a otras. Tansversalidad de la cultura Pero aqu surge una temible dificultad. As entendida, la cultura exhibe como primera propiedad la transversalidad, es decir, se nos presenta como ubicua, como una sustancia inasible, resistente a ser confinada en un sector delimitado de la vida social. Como dice Michel Bassand, "ella penetra todos los aspectos de la sociedad, de la economa a la poltica, de la alimentacin a la sexualidad, de las artes a la tecnologa, de la salud a la religin".105 La cultura est presente en el mundo del trabajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cspide yen la base de la jerarqua social, y en las innumerables relaciones interpersonales que constituyen el terreno propio de toda colectividad. Ahora bien, cmo se puede afrontar, desde el punto de vista de la experiencia y de la investigacin cientfica, una realidad tan vasta y ocenica que parece coextensiva a la sociedad global? Cmo se puede asir lo que no parece ser ms que una "dimensin analtica de todas las prcticas sociales"?106 O dicho de otro modo, cmo podemos pensar la cultura en su conjunto?

Eunice R Durhamn, loe. cit., p. 71 y ss. Todava en los aos setenta, momento de gloria de Clifford Geertz, el estudio de la cultura pareca ser un monopolio de la antropologa. Pero en los ochenta y noventa el inters por la cultura se manifest en la mayor parte de las disciplinas sociales (ciencias poltica& historia, sociologa, estudios literarios, etctera), hasta el punto de que se lleg a hablar del "giro cultural" (Cultural Turn). en las ciencias sociales. La razn estriba en que la cultura, como tambin la comunicacin, de la que es indisociable, se halla situada en la encrucijada de todas las discipli102 103

nas que se ocupan de la sociedad.

104 "Contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos que a su proceso de continua produccin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva". Eunice R. Durham, loe. cit., p. 75. 105 Michel Bassand, Cidentit rgionale, Editions Georgi, Saint Saphorin, Suiza, 1981, p. 9. 16 Roben Wuthnow, Meaning and Moral Order, University of California Press, Berkeley, 1987.

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Si comenzamos por la experiencia cultural, existe una tesis segn la cual nunca podemos experimentar simultnea o sucesivamente la totalidad de los artefactos simblicos que constituyen la cultura de nuestros diferentes grupos de pertenencia o de referencia, sino slo fragmentos limitados del mismo, llamados "textos culturales" por Brummet.107 Un "texto cultural" seria un conjunto limitado de signos o smbolos relacionados entre s en virtud de que todos sus significados contribuyen a producir los mismos efectos o tienden a desempear las misrnasjfunciones. Un libro constituye, por supuesto, un texto. Pero tambin un partido de futbol, ya que todos lol- signos que observamos en l contribuyen a producir ciertos efectos como el relajamiento, el entusiasmo, la exaltacin, la identificacin pasional con uno de los equipos, etctera. Esta manera de enfocar las cosas ha llevado a analizar, desde el punto de vista retrico, ciertos aspectos fragmentarios de la cultura popular en el sentido mass-meditico, pero no marxista del trmino como el deporte televisado, la frecuentacin de los grandes centros comerciales y ciertas pelculas que tematizan conflictos raciales en los Estados Unidos, metonimizndolos por referencia a ciertos acontecimientos puntuales generalmente trgicos o dramticos.108 En efecto, la metonimialog es una figura retrica que desborda el campo literario y se verifica tambin en los "textos culturales". Respecto de stos, su funcin principal sera la condensacin de una problemtica compleja y abstracta en ciertos hechos concretos e impactantes, permitiendo, en consecuencia, la participacin y el involucramiento de la gente en dicha problemtica. Un ejemplo reciente de metonimizacin en Mxico seria la masacre de Chenalh,m presentada en los medios como condensacin y concrecin ejemplar de todo el conflicto chiapaneco. La presentacin vvida de dicha tragedia en los medios televisivos permiti una movilizacin general en el pas y en el extranjero que no hubiera logrado la difusin del mejor anlisis sociolgico o antropolgico sobre la compleja problemtica chiapaneca.

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Barry Brummett, Rhermic in Popular Culture, St. Martin's Pres, Nueva York, 1994.

Ibid., pp. 157-178.


La metonimia, que representa una especie de economa del lenguaje, es una figura retrica

por la que se toma la parte por el todo, o el caso particular por la categora general. As, por ejemplo, la lrica amorosa metonimiza frecuentemente a la mujer amada por la sola mencin de sus ojos: Ojos bellos y serenos/si de un dulce mirar sois alabados... 110 Se trata del asesinato masivo de cuarenta y seis indgenas chiapanecos, la mayora de ellos mujeres y nios, por parte de grupos paramilitares apoyados por las autoridades locales, el 22 de diciembre de 1997.

Otra manera de acercarse a la cultura sera abordarla sectorialmente. En efecto, las sociedades modernas se caracterizan por la diferenciacin creciente, en razn de la divisin tcnica y social del trabajo. La consecuencia inmediatamente observable de este proceso ha sido la delimitacin de la realidad social en sectores que tienden a autonomizarse. Como era de esperarse, la cultura ha seguido el mismo camino. As, a las disciplinas tradicionales como la pintura, escultura, arquitectura, teatro, danza, literatura, religin, msica y cine, se han aadido nuevos sectores como el del patrimonio, el deporte, la fotografa, los media, los entretenimientos y la ciencia, entre otros. En resumen: la sectorizacin de la cultura ha sido inmensa. Cada uno de los sectores tiende a convenirse en un universo autnomo, controlado por especialistas y dedicado a l produccin de un sistema de bienes culturales. Al interior de cada sector se opera, a su vez, una intensa divisin del trabajo. Una de las explicaciones de esta diferenciacin reside en la bsqueda de eficacia y productividad que caracteriza a las sociedades contemporneas. Cada poca y cada sociedad jerarquiza estos sectores. As, por ejemplo, no cabe la menor duda de que en los aos ochenta y noventa, la ciencia, los media y los entretenimientos dominaban la escena cultural en los pases industrializados. Las investigaciones que han abordado la cultura bajo el ngulo sectorial son innumerables e inabarcables. Y tampoco han faltado encuestas que evalen simultneamente la diferenciacin y la jerarquizacin de los sectores culturales en los diferentes pases europeos." Otra manera de abordar el universo de la cultura es el llamado "enfoque dinmico". En efecto, todos y cada uno de los sectores culturales pueden dividirse, a su vez, en cinco procesos que frecuentemente se articulan entre s de manera muy estrecha: 1) la creacin de obras culturales (artesanales, artsticas, cientficas, literarias, etctera); 2) la crtica, que desempea, de hecho, un papel de legitimacin; 3) la conservacin de las obras bajo mltiples formas (bibliotecas, archivos, museos, etctera; 4) la educacin, la difusin de las obras culturales y las prcticas de animacin; 5) el consumo sociocultural o los modos de vida. Ocurre frecuentemente que algunos de estos procesos tambin se autonomicen. As, por ejemplo, la educacin se ha autonomizado a tal grado que se ha perdido de vista su vinculacin con la transmisin de la cultura. Los museos son otro ejemplo de un proceso cultural que tiende a autonomizarse.
111 Michel Bassand, Culture et rgions d'Europe, Presses Polytechniques et Universitaires Roman-

des, Lausana, 1990, p. 129 y ss.

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La diferenciacin de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades conflictos entre los actores de los diversos sectores. Lo mismo cabe afirmar de los actores que se definen en funcin de los procesos arriba mencionados. El ejemplo clsico es el conflicto entre el escultor que pretende erigir un monumento municipal de estilo vanguardista o "posmoderno", y el gran pblico que lo rechaza tildndolo de extravagante y feo. Por ltimo, se puede abordar el universo de la cultura estratificndolo segn la estructura de clases, bajo el supuesto de que la desigualdad social genera una desigual distribucin del poder que, a su vez, condiciona diferentes configuraciones o desniveles ideolgico-culturales. Se trata de un enfoque tradicional dentro de las diferentes corrientes neomarxistas que contraponen, grosso modo, las culturas dominantes, "legtimas" o hegemnicas a las culturas populares o subalternas. Muchos autores sitan entre ambos niveles una cultura intermedia o clasemediera que sera, por definicin, una cultura pretenciosa. Los trabajos de Bourdieu en Francia,H2 de Murdock y Golding en Inglaterra,113 y los de la demologa italiana14 ilustran muy bien la pertinencia y fecundidad de este modelo de anlisis Sin embargo, este enfoque, heredado del siglo xix, ha sido violentamente cuestionado en nuestros das por los tericos de la posmodernidad y los de la "cultura popular", entendida en sentido americano, es decir, en trminos de cultura de masas.u5 Estos autores alegan que las sociedades modernas o posmodernas tienden a la universalizacin de la middleclass y a la abolicin de las diferencias cualitativas en una cultura tendencialmente homogeneizada por los mass-media. En otras palabras, estaramos presenciando la muerte de las culturas tnicas y campesinas tradicionales, as como tambin de la cultura obrera. Basta con enunciar estas tesis la reduccin de las desigualdades y homologacin de la cultura hacia un nivel medio en un contexto como el de Mxico o de Amrica Latina neoliberal, para percatarse de su carcter especulativo y de su escandalosa inadecuacin.

Pese a todo este criticismo, autores que s se apoyan en referentes empricos, como Olivier Donnat,H reconocen que la sociologa de la cultura sigue estando muy marcada por las nociones de "cultura cultivada", "cultura media' y "cultura popular". Este autor ha podido comprobar que "las sucesivas encuestas escalonadas en el tiempo demuestran una tras otra, y de manera siempre consistente, que los comportamientos culturales siguen correlacionndose muy fuertemente con las posiciones y las trayectorias sociales, y, de modo particular, con el capital cultural".117 Por lo que toca especficamente a Mxico, la primera encuesta nacional sobrelag ofertas culturales y su pblico,recientemente realizada por la Universidad de Colima,n8 permite comprobar exactamente lo mismo. Por lo dems, el enfoque neomarxista en el estudio de las culturas, lejos de agotarse, ha cobrado nuevos bros particularmente en Inglaterra, donde a partir de los aos setenta existe una escuela de "estudios culturales" de inspiracin gramsciana desarrollada en torno a la Universidad de Birminghan. Llama la atencin la actualidad de Gramsci en el mbito anglosajn. Incluso en nuestros das hay autores que preconizan un retorno a Gramsci para remediar lo que consideran "crisis de paradigma" en los estudios culturales contemporneos. Tal es la posicin, entre otros, de Mc Robbie.H9 Y un autor ms reciente, J Storey,12 afirma que tal es tambin, ms o menos, su posicin: "Todava quiero creer dice-- que la teora de la hegemona es adecuada para la mayor parte de las tareas que se proponen los estudios culturales y el estudio de la cultura popular".121 La razn de esta persistente fascinacin por Gramsci radica, a nuestro modo de ver, en tres aspectos: 1) Gramsci proporciona una versin no determinista ni economicista del marxismo, sin dejar de subrayar la influencia ejercida por la produccin material de las formas simblicas (v gr., de los mass-media) y por las relaciones econmicas dentro de las que dicha produccin tiene lugar; 2) Gramsci ofrece una teo-

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Pierre Bourdieu, La distincin, op. cit.; dem, Les regles de l'art, ditions du Seuil, Pars, 1992. 113 G. Murdock y P. Golding, "Capitalism, Communication and Class Relations", en J. Curran, M. Gurevitch y J. Woollacott (eds.), Mass Cornmunication and Society, Edward Arnold, Londres, 1977. 114 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit. LIS Dominic Strinati, Popular Culture, Routledge, Nueva York, 1996, pp. 130-175; Chandra Mukerji y Michael Schudson, Rethinking Popular Culture, University of California Press, California, 1991.
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117 mid.,

Olivier Donnat, Les francais lace la culture, La Dcouverte, Pars, 1994. p. 9.

Jorge Gonzlez y Ma. Guadalupe Chvez, La cultura en Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Gortaculta)/Universidad de Colima, Mxico, 1996. 110 A. Mc Robbie, "New Times in Cultural Studies", en New Formation, Spring Issue, 1991. 120 J. Storey, An Introductory Guide to Cultural Theory and Popular Culture, Harvester Wheatsheaf, Nueva York y Londres, 1993, pp. 199-200. 121 'bid., pp. 199-200.

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da, habitus125 y cultura-identidad,126 es decir, cultura actuada y vivida desde el punto de vista de los actores y de sus prcticas. En conclusin: la cultura realmente existente y operante es la cultura que pasa por las experiencias sociales y los "mundos de la vida" de los actores en interaccin.127 Basta un ejemplo para aclarar la distincin arriba sealada. Cuando hablamos de los diferentes elementos de una indumentaria tnica o regional (v gr., el huipil, el rebozo, el sarape, el traje de china poblana), de monumentos notables (la Diana Cazadora en Ciudad de Mxico, la cabeza de Morelos en la isla de Janitzio, 3 o el monumento al indgena-en-Campeche), de personalidades mticas (Cantinflas, Frida Kahlo, El Santo), de bebidas y otros elementos gastronmicos (el tequila Sauza, el mezcal, el mole poblano, el chile, el frijol, el chocolate, los chongos zamoranos), de objetos festivos o costumbristas (el crneo de azcar, el papel picado, la piata, el zempazchitl), de smbolos religiosos (el Cristo barroco recostado o sentado, la virgen de Guadalupe, el Cristo de Chalma) y de danzas tnicas o regionales (el huapango, las danzas de la Conquista, La zandunga), nos estamos refiriendo a formas objetivadas de la cultura popular en Mxico. Pero las representaciones socialmente compartidas, las ideologas, las mentalidades, las actitudes, las creencias y el stock de conocimientos propios de un grupo determinado, constituyen formas internalizadas de la cultura, resultantes de la interiorizacin selectiva y jerarquizada de pautas de significados por parte de los actores sociales. La cultura objetivada suele ser, de lejos, la ms estudiada, por ser fcilmente accesible a la documentacin y a la observacin etnogrficas. En cambio, el estudio de la cultura interiorizada suele ser menos frecuentado, sobre todo en Mxico, por las dificultades tericas y metodolgicas que indudablemente entraa.
Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit., p. 87. Gioia Di Cristoforo Longo, Identit e cultura, Edizioni Studium, Roma, 1993, pp. 5-37. 127 Entre habitus e instituciones, entre "sentido prctico" y "sentido objetivado" se establece, segn Bourdieu, una relacin dialctica. Por un lado, el sentido objetivado n las instituciones, producto de la historia colectiva, produce su "efecto de habitus en los individuos sometidos a su influencia mediante procesos sociales de inculcacin y de apropiacin cultural; y por otro lado el habitus opera la reactivacin del sentido objetivado en las instituciones: el habitus es aquello que permite habitar las instituciones, apropirselas prcticamente y, por eso mismo, mantenerlas en actividad, en vida y en vigor arrancndolas incesantemente del estado de letra muerta y de lengua muerta; es aquello que permite revivir el sentido depositado en ella pero imponindoles las revisiones y las transformaciones que son la contrapartida y la condicin de la reactivacin". (Le sens pratique, op. cit., p. 96.)
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icto y culra de la hegemona que permite pensar la relacin entre poder, corP tura, esto es, entre la desigual distribucin del poder y los desniveles en el plano de la ideologa, de la cultura y de la conciencia; 3) Gramsci presenta una teora de las superestructuras que reconoce la autonoma y la importancia de la cultura en las luchas sociales, pero sin exagerar dicha autonoma e importancia a la manera culturalista. Por supuesto, para los neomarxistas anglosajones y europeos la divisin de clases no es la nica forma de divisin social. En las sociedades modernas fuertemente urbanizadas se le sobreimprimen, por ejemplo, la diferenciacin entre generaciones y la divisin de gnero, como lo demuestran, por un lado, la emergenci. a de una cultura juvenil transclasista centrada en la msica, la valorizacin del cuerpo y la fascinacin por la imagen y la emocin visual;122 y, por otro, la aparicin de una crtica feminista de la cultura que denuncia la "aniquilacin simblica" de la mujer no slo en la cultura de masas dominada por el patriarcalismo sino tambin en los mismos estudios culturales.123 La interiorizacin de la cultura \. Este es el momento de introducir una distincin estratgica que muchos debates sobre la cultura pasan inexplicablemente por alto. Se trata de la distincin entre formas interiorizadas y formas objetivadas de la cultura. O, en palabras de Bourdieu,124 entre "formas simblicas" y estructuras mentales interiorizadas, por un lado, y smbolos objetivados bajo forma de prcticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artsticos, etctera, por otro. En efecto, la concepcin semitica de la cultura nos obliga a vincular los modelos simblicos a los actores que los incorporan subjetivamente ("modelos de") y los expresan en sus prcticas ("modelos para"), bajo el supuesto de que "no existe cultura sin actores ni actores sin cultura". Ms an, nos obliga a considerar la cultura preferentemente desde la perspectiva de los sujetos y no de las cosas; bajo sus formas interiorizadas y no bajo sus formas objetivadas. O dicho de otro modo: la cultura es, antes que na-

Donnat, Les francais face la culture, op. cit., pp. 359-362. G. Tuchman, "The Simbolic Annihilation of Women by Mass Media", en S. Cohen y J. Young (eds.), The Manufacture of News, Constable, Londres, 1981; Colin MacCabe (ed.), High Theoly/Low Culture, Manchester University Press, Manchester, 1986. 124 Pierre Bourdieu, "Dialogue propos de l'histoire culturelle", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nm. 59, 1985, p. 91.
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En lo que sigue nos ocuparemos slo de las formas simblicas interiorizadas, para cuyo estudio disponemos de dos paradigmas principales: el paradigma del habtus de Bourdieu,128 y el de las "representaciones sociales" elaborado por la escuela europea de psicologa social liderado por Serge Moscovici,129 que ha llegado a alcanzar un alto grado de desarrollo terico y metodolgico en nuestros das. Por falta de espacio, y debido a que los propios cultores del ltimo paradigma consideran que la teora del habitas es en buena parte homologable a la de las representaciones sociales,130 nos limitaremos a presentar un breve esbozo de esta ltima teora. El concepto de representaciones sociales, por largo tiempo olvidado, procede de la sociologa de Durkheim y ha sido recuperado por Serge Moscovici131 y sus seguidores. Se trata de construcciones sociocognitivas propias del pensamiento ingenuo o del sentido comn que pueden definirse como "conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propsito de un objeto determinado".132 Constituyen, segn Jodelet, "una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, que tiene una intencionalidad prctica y contribuye a la construccin de una realidad comn a un conjunto social":133 El presupuesto subyacente a este concepto puede formularse as: "No existe realidad objetiva a priori; toda realidad es representada, es decir, apropiada por el grupo, reconstruida en su sistema cognitivo, integrada ,en su sistema de valores, dependiendo de su historia y del contexto ideolgico que lo envuelve. Y esta realidad apropiada y estructurada constituye para el individuo y el grupo la realidad misma".134 Conviene advertir que, as entendidas, las representaciones sociales no son un simple reflejo de la realidad sino una organizacin significante de la misma que depende, a la vez, de circunstancias contingentes y de factores ms generales como el contexto social e ideolgico, el lugar de los actores sociales en la sociedad, la historia del individuo o del grupo y, en fin, los intereses en juego. En resumen,
120 Pierre Bourdieu, Esquisse d'une thorie de la pratique, op. cit., pp. 174-227; idem, Le sens pratique, op. cit., p. 87 y ss. 129 Denise Jodelet (ed.), Les reprsentations sociales, PUF, Pars, 1989. 130 W Doise y A. Palmonari, L'tude des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1986,

las representaciones sociales son sistemas cognitivos contextualizados ponden a una doble lgica: la cognitiva y la social. Serge Moscovici ha identificado algunos de los mecanismos centrales de las representaciones sociales, como la objetivacin (esto es, la tendencia a presentar de modo figurativo y concreto lo abstracto) y el anclaje (la tendencia a incorporar lo nuevo dentro de esquemas previamente conocidos). La difusin de las nuevas teoras cientficas, como el psicoanlisis, por ejemplo, ponen de manifiesto muy claramente ambos mecanismos.135 Sin embargo, la tesis ms interesante_sostenida hoy por la mayor parte de los autores pertenecientes a esta corriente, es la afirmacin del carcter estructurado de las representaciones sociales. stas se componen siempre de un ncleo central relativamente consistente, y de una periferia ms elstica y movediza que constituye la parte ms accesible, vvida y concreta de la representacin.136 Los elementos perifricos estn constituidos por estereotipos, creencias e informaciones cuya funcin principal parece ser la de proteger al ncleo acogiendo, acomodando y absorbiendo en primera instancia las novedades incmodas. Segn los tericos de la corriente que estamos presentando, el sistema central de las representaciones sociales est ligado a condiciones histricas, sociales e ideolgicas ms profundas y define los valores ms fundamentales del grupo. Adems, se caracteriza por la estabilidad y la coherencia, y es relativamente independiente del contexto inmediato.137 El sistema perifrico, en cambio, depende ms de contextos inmediatos y especficos, permite adaptarse a las experien-

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pp. 85-88. erge Moscovici, La psychanalyse, son image, son public, PUF, Pars, 1961. 132 jean-Claude Abric (ed.), Pratiques sociales et reprsentations, PUF, Pars, 1994, p. 19. l'33'Denise Jodelet, Les reprsentations sociales,. op. cit., p. 36. 134 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales..., op. cit., pp. 12-13.

135 Los estudios de Moscovici revelan cmo la recepcin del psicoanlisis en los crculos catlicos implic, por una parte, la simplificacin figurativa de la famosa tpica freudiana, con la elisin muy significativa de uno de sus componentes centrales: la libido; y, por otra, su vinculacin a la confesin (como acto teraputico basado en la palabra) y tambin a la relacin sexual (debido al halo ertico que parece surgir entre el analista y su cliente). Adems, socialmente la prctica del psicoanlisis se asocia con ciertas categoras sociales ya conocidas como los ricos, los artistas, las mujeres y, de modo general, las personas de estructura psquica dbil (vase, Augusto Palmonari y W Doise, "Caractristiques des reprsentations sociales', en W Doise y A Palmonari, Letude des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1986, pp. 20-23). 136 Los psiclogos sociales han podido demostrar, por ejemplo, que entre el conjunto de rasgos psicolgicos que atribuimos a una persona hay siempre uno que condensa y da sentido a todos los dems, hasta el punto de que, an permaneciendo los mismos rasgos, el simple cambio de nfasis parece implicar que ya no se trata de la misma persona. 137 Ch. Guimelli (ed.), Structures et transformations des reprsentations sociales, Delachaux et Niestl, Pars, 1994.

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cias cotidianas modulando en forma personalizada los temas del ncleo comn, manifiesta un contenido ms heterogneo, y funciona como una especie de parachoques que protege al ncleo central permitiendo integrar informaciones nuevas y a veces contradictorias.138 En conclusin: las representaciones sociales son a la vez estables y mviles, r-_ gidas y elsticas. No responden a una filosofa del consenso y permiten explicar la multiplicidad de tomas de posicin individuales a partir de principios organizadores comunes. Los .seguidores de esta corriente-han desarrollado con indudable creatividad una gran variedad de procedimientos metodolgicos para analizar las representaciones sociales desde el punto de vista de su contenido y de .su estructura. Estos procedimientos van del anlisis de similaridad fundado cilla teora de los grafos a la aplicacin del anlisis factorial y del anlisis de correspondencias a datos culturales obtenidos no slo mediante entrevistas y encuestas por cuestionarios sino tambin mediante cuestionarios evocativos que permiten aproximarse a las representaciones sociales previas a su expresin como discurso.139 De esta manera, se ha ido acumulando una gran cantidad de investigaciones sobre representaciones colectivas de los ms diversos objetos, entre otros, la vida rural y la vida urbana, la infancia, el cuerpo humano, el Sida, la salud y la enfermedad, la vida profesional, las nuevas tecnologas, el psicoanlisis, los movimientos de protesta, los grupos de pertenencia, los gneros, las causas de la delincuencia, la vida familiar, el progresismo y el conservadurismo en la universidad, la identidad individual y grupal, el fracaso escolar y los estereotipos nacionales y raciales. La conclusin a la que queremos llegar es que el paradigma de las representaciones sociales homologable, como queda dicho, a la teora del habitus de Bourdieu es una de las vas fructferas y metodolgicamente rentables para el anlisis de las formas interiorizadas de la cultura, ya que permite detectar esquemas subjetivos de percepcin, valoracin y accin que son la definicin misma del habitus bourdieusiano y de lo que nosotros hemos llamado cultura interiorizada. Lo que demuestra, de rebote, la necesidad de que el analista de la cultura trabaje en las fronteras de las diferentes disciplinas:sociales, ya
Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, op. cit., pp. 19-30. W Doise, WA. Clemence y E Lorenzi-Cioldi, Reprsentations sociales et analyses de donnes, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992; Jean-Blaise Grize et alii, Salaries face aux nouvelles technologies, ditions du Centre National de la Recherche Scientifique, Pars, 1987.
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que los estudios culturales son y slo pueden ser, por definicin, multidisciplinarios.10 Con lo dicho hasta aqu podemos afinar nuestra definicin de la cultura reformulando libremente las concepciones de Clifford Geertz y de John B. Thompson: la cultura es la organizacin social del sentido, interiorizado por los sujetos (individuales o colectivos) y objetivado en formas simblicas, todo ello en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. As definida, la cultura puede ser abordada, ya sea como proceso (punto de vista diacrnico), ya sea como configuracin presente en un momento determinado (punto de vista sincrnico).

Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura


Sealaremos, a continuacin, las funciones principales de las representaciones sociales, o, lo que es lo mismo, las funciones de la cultura en cuanto interiorizada por los sujetos. Estas funciones nos permitirn precisar, de rebote, dnde radican la eficacia propia y la fuerza operativa de la cultura. Segn los tericos de la corriente mencionada, las representaciones sociales tienen por lo menos cuatro funciones nucleares: 1)Funcin cognitiva, en la medida en que constituyen el esquema de percepcin a travs del cual los actores individuales y colectivos perciben, comprenden y explican la realidad. Se sitan en esta perspectiva ciertos mtodos que se proponen analizar la cultura de los grupos sociales, no desde fuera sino desde la perspectiva y las categoras de percepcin del mismo grupo en cuestin. Es lo que algunos autores americanos llaman "crtica centrada en la cultura misma" (culture-centered criticism) utilizada, por ejemplo, para comprender y analizar desde dentro la cultura afroamericana.m 2) Funcin identificadora, ya que las representaciones sociales definen en ltima instancia la identidad social y permiten salvaguardar la especificidad de los grupos. Como diremos ms adelante, la identidad resulta precisamente de la interiorizacin selectiva, distintiva y contrastiva de valores y pautas de significados por parte de individuos y grupos.

149 Gilberto Gimnez, "La identidad plural de la sociologa", en Estudios Sociolgicos, vol. XIII, nm. 38, mayo-agosto de 1995, pp. 409-419. 141 M.K. Asante, The Afrocentric Idea, Temple University, Filadelfia, 1987; H.L. Gates, Figures n

Words, Signs and the "Racial Self , Oxford University Press, Nueva York, 1986.

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3) Funcin de orientacin, en cuanto que constituyen guas potenciales de los comportamientos y de las prcticas. Y esto de tres maneras: interviniendo directamente en la definicin de la finalidad de la situacin (as, por ejemplo, se ha podido demostrar que la representacin de una tarea determina directamente el tipo de estrategia cognitiva adoptada por el grupo, as como la manera en que sta se estructura y se comunica); generando un sistema de anticipaciones y expectativas que implican la seleccin y filtracin de informaciones y de interpretaciones que influyen sobre la realidad para acomodarla a la representacin aAri de la misma; prescribiendo, en cuanto expresin de las reglas y de las normas sociales, los comportamientos y las prcticas obligadas. En otras palabras: las representaciones_sociales definen lo que es lcito, tolerable o inaceptable en un contexto social determinado. 4) Funcin justificadora, en cuanto permite explicar, justificar o legitimar a posteriori las tomas de posicin y los comportamientos. En resumen: la cultura interiorizada en forma de representaciones sociales es a la vez esquema de percepcin de la realidad, atmsfera de la comunicacin intersubjetiva, cantera de la identidad social, gua orientadora de la accin y fuente de legitimacin de la misma. En esto radican su eficacia propia y su importancia estratgica. Lo dicho hasta aqu demuestra que la cultura puede ser operativa y eficaz slo en cuanto incorporada por los individuos y los grupos, y en cuanto invertida en el flujo vivo de la accin socia1.142 Tambin se infiere de lo dicho que la identidad, concebida como la dimensin subjetiva de los actores sociales, constituye la mediacin obligada de la dinmica cultural, ya que todo actor individual o colectivo se comporta necesariamente en funcin de una cultura ms o menos original. Y la ausencia de una cultura especfica, es decir, de una identidad, provoca la alienacin y la anomia, y conduce finalmente a la desaparicin del actor. Concluyamos, con Michel Bassand,"3 que la cultura no slo est socialmente condicionada sino que constituye tambin un factor condicionarte que influye profundamente sobre las dimensiones econmica, poltica y demogrfica de cada sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influencia de la religin sobre la economa en su obra La tica protestante y el espritu del capitalismo. Y despus de l numerosos investigadores han demostrado que la
142 Margaret S. Archer, Culture and Agency, Cambridge University Press, Cambridge, 1988. 143 Michel Bassand, Eidentit rgionale, op. cit., p. 9.

cultura define las finalidades, normas y valores que orientan la organizacin de la produccin y del consumo: Hoy en da conocemos tambin el papel fundamental que ha desempeado la ciencia en el crecimiento econmico contemporneo. En cuanto al mbito poltico, sabemos que la base del poder no es slo la fuerza, sino tambin la legitimidad (que es un concepto cultural), y que las grandes familias polticas invocan siempre fundamentos ideolgicos, filosficos y hasta religiosos. Por todo ello, la cultura es una clave indispensable para descifrar la dinmica social. Deca Talcott Parsons que la-ene-rga-y los recursos materiales condicionan la accin, pero la cultur-la controla y orienta. Por eso mismo constituye una pieza esencial para la comprensin de los determinantes de los comportamientos y prcticas sociales. Por sus funciones de elaboracin de un sentido carrn, de construccin de la identidad social y por las anticipaciones y expectativas que genera, la cultura est en la misma raz de las prcticas sociales. La cultura especifica a una colectividad delimitando su capacidad creadora e innovadora, su facultad de adaptacin y su voluntad de intervenir sobre s misma y sobre su entorno. Hace existir una colectividad, constituye su memoria, contribuye a forjar la cohesin de sus actores y legitima o deslegitima sus acciones.

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Identidad y memoria colectiva

Identidad Social

Como hemos sealado, una de las funciones de las representaciones sociales se relaciona con la identidad. En efecto, las representaciones sociales tambin implican la representacin de s mismo y de los grupos de pertenencia que definen la dimensin social de la identidad. Por lo dems, los procesos simblicos comportan, como hemos visto, una lgica de distinciones, oposiciones y diferencias, uno de cuyos mayores efectos es precisamente la constitucin de identidades y alteridades (u otredades) sociales. Se trata de una consecuencia natural de la definicin de la cultura como hecho de significacin o de sentido que se basa siempre, como sabemos desde Saussure, en el valor diferencial de los signos. Por eso la cultura es tambin "la diferencia", y una de sus funciones bsicas es la de clasificar, catalogar, categorizar, denominar, nombrar, distribuir y ordenar la realidad desde el punto de vista de un "nosotros" relativamente homogneo que se contrapone a "los otros". En efecto, "la identidad social se define y se afirma en la diferencia".144 Entre identidad y alteridad existe una relacin de presuposicin recproca. Ego slo es definible por oposicin a alter, y las fronteras de un "nosotros" se deli-

144 Cf. Pierre Bourdieu, La distincin, op. cit., p. 170. "En general, el problema de la identidad s-

lo surge all donde aparece la diferencia. Nadie tiene necesidad de afirmarse a s mismo frente al otro, y esta afirmacin de la identidad es, antes que nada, una autodefensa, porque la diferencia aparece siempre, y en primera instancia, como una amenaza". Selim Abou, Eidentit culturelle, Editions Anthropos, Pars, 1981, p. 31.

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mitan siempre por referencia a "ellos", a "los dems", a "los extraos", a "los extranj cros" .145 r Pero, qu es la identidad? Si dejamos de lado el plano individual y nos situamos de entrada en el plano de los grupos y las colectividades, podemos definirla provisoriamente como la (auto y hetero) percepcin colectiva de un "nosotros" relativamente homogneo y estabilizado en el tiempo (in-group), por oposicin a "los otros" (out-group), en funcin del (auto y hetero) reconocimiento de caracteres, marcas y rasgos compartidos (que funcionan tambin como signos o emblemas), as como de una memoria colectiva comn". Dichos caracteres, marcas y rasgos derivan, por lo general, de la interiorizacin selectiva y distintiva de determinados repertorios culturales por parte de los actores sociales. Por lo que puede decirse que la identidad es uno de los parmetros obligados de los actores sociales y representa en cierta forma el lado subjetivo de la cultura. La identidad, as entendida, constituye un hecho enteramente simblico construido, segn Fossaert,146 en y por el discurso social comn, porque slo puede ser efecto de representaciones y creencias (social e histricamente condicionadas), y supone un "percibirse" y un "ser percibido" que existen fundamentalmente en virtud del reconocimiento de los otros, de una "mirada exterior". Poseer una determinada identidad implica conocerse y reconocerse como un tal, y simultneamente darse a conocer y hacerse reconocer como un tal (por ejemplo, mediante estrategias de manifestacin). Por eso, la identidad no es solamente "efecto" sino tambin "objeto" de representaciones. Y en cuanto tal requiere, por una parte, de nominaciones (toponimias, patronimias, onomstica) y por otra, de smbolos, emblemas, blasones y otras formas de vicariedad simblica.147
145 Cf. A. J. Greimas, J. Courts, Smiotique, Hachette Universit, Paris 1979, p. 178. (Hay traduccin al espaol.) Segn Max Weber, "la homogeneizacin interior ocurre con la diferenciacin respecto del exterior". Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1944, p. 317. Vase tambin al respecto: Claude Lvi-Strauss, Lidentit, Grasset, Pars, 1977, passim, particularmente pp. 9-23, 287-303, 317-332. Finalmente, Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, vol. II, Editorial Taurus, Madrid (1979) 1987, pp. 139-154. 1 +5 R. Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 293 y ss. 147 Sobre el nombre propio como "operador de destotalizacin" y sobre el sistema de correspondencia entre toponimia y onomstica, vase, Francoise Zonabend, "Pourquoi nommer?", en Seminario dirigido por Claude Lvi-Strauss, Lidentit, op. cit., pp. 257-286. En el caso lmite, todo puede convertirse en smbolo o emblema de una identidad. Segn una encuesta realizada por la revista femenina Marie Claire (nm. 366, febrero de 1983), los franceses evocan su identidad nacional a travs de los siguientes smbolos o emblemas: el gallo gals

Toda id-e-ngd pretende apoyarse en una serie de criterios, marcas o rasgos distintivos que permiten afirmar la diferencia y acentuar los contrastes. Los ms decisivos, sobre todo tratndose de identidades ya instituidas, son aquellos que se vinculan de algn modo con la problemtica de los orgenes (mito fundador, lazos de sangre, antepasados comunes, gestas libertarias, "madre patria", suelo natal, tradicin o pasado comn, etctera). Pero al lado de stos, pueden desempear tambin un papel importante otros rasgos distintivos estables como el lenguaje, el sociolecto, la religin, el estilo de vida, los modelos de comportamiento, la divisin de trabajo entre los sexos, inTdIlucha o reivindicacin comn, entre otros, sin excluir rasgos aparentemente ms superficiales, como los sealados por Max Weber a propsito de los grupos tnicos: el vestido, el modo de alimentarse y hasta el arreglo de la barba y del peinado.148 Respecto de este conjunto de criterios distintivos, no tiene sentido la querella acerca de si deben preferirse criterios "objetivos" o "criterios subjetivos" (como el sentimiento de pertenencia, por ejemplo) para definir una identidad social. Esta querella, que divide a los cientficos sociales en objetivistas y subjetivistas (o idealistas), supone una concepcin ingenua de la dicotoma entre representacin y realidad. En primer lugar, los criterios aparentemente ms "objetivos" detectados por los etnlogos o los socilogos como el espacio fsico o ecolgico siempre son criterios ya representados que funcionan como signos, emblemas o estigmas desde el momento en que son percibidos y apreciados como lo son en la prctica, en el mbito del discurso social comn. En segundo lugar, la "realidad" de una identidad es, en gran medida, la realidad de su representacin y de su reconocimiento. En otras palabras: la "represen(le coq gaulois), el metro de Pars, Edith Piaf, Brigitte Bardot, el cricket (encendedor francs no recargable), los techos de pizarra de Pars, el camembert, la catedral de Chartres, la 2 CV la cofia bretona, el bistec con papas fritas, la gua Michelin, la pequea terraza de caf, la moda elegante de Saint Laurent, la champaa, el campanario de las aldeas, la Marsellesa, la pequea plaza de las aldeas meridionales, el birrete marinero, la torre' Eiffel, los castillos del Loira, los paisajes nativos (c'est la douce France), el caballo perchern, la petanca, los "cuernitos" (croissants), el Bar Lipp (Brasserie Lip) en Saint German des Prs, Saint Tropez, los Campos Elseos, Mansart (o la arquitectura francesa en su apogeo), el perfume Chanel nmero 5, la editorial Gallimard, los cigarrillos Gauloises Bleues, la ruta departamental, el armario normando, la pintura impresionista, el Mont Saint Michel, el Seguro Social ("el ms generoso del mundo"), la vinagreta, el kir, el agua mineral Perrier, el cocodrilo Lacoste, la panadera del barrio, etctera. 148 Max Weber, op. cit., p. 321.

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tacin" tiene aqu una virtud performativa que tiende a conferir realidad y efectividad a lo representado, siempre que se cumplan las "condiciones de xito" para este efecto performativo (v. gr., condiciones de legitimidad y de autoridad reconocida para distribuir identidades: "regere fines"),I-49 y as lo permitan el estado de la correlacin simblica de fuerzas junto con las condiciones materiales que la sustentan. "La lgica especfica del mundo social explica Bourdieu es la de una 'realidad' que es el lugar de una lucha permanente por definir la 'realidad'".150 Segn Bourdieu se puede comprender mejor la "realidad" de las ide[idades sociales si se sustituye la falsa alternativa entre objetivismo y subjetivismo por la distincin entre identidades establecidas o instituidas, que funcionan como estructuras ya cristalizadas- (aunque sin olvidar que son la resultante de representaciones pasadas que lograron el reconocimiento social en el curso de las luchas simblicas por la identidad), y la relacin prctica a estas estructuras en el presente, incluyendo la pretensin de modificarlas, de explotarlas en beneficio propio o de sustituirlas por nuevas formas de identidad. Esta ltima consideracin nos lleva de la mano a la formulacin de una nuec2 va tesis: las identidades sociales slo cobran sentido dentro de un contexto de luchas pasadas o presentes: se trata, siempre segn Bourdieu, de un caso espe\OILOial de la lucha simblica por las clasificaciones sociales, ya sea a nivel de vida no{ cotidiana en el discurso social comn, o en el nivel colectivo y en forma ,0,NYVorganizada, como ocurre en los movimientos de reivindicacin regional, tnica, de clase o de grupo. Esta lucha incesante da lugar a equilibrios temporales que se manifiestan en forma de correlaciones de fuerzas simblicas, en las que existen posiciones dominantes y dominadas. Los agentes sociales que ocupan las posiciones dominantes pugnan por imponer una definicin dominante de la identidad social, que se presenta como la nica identidad legtima o, mejor, como la forma legtima de clasificacin social. En cuanto a los agentes que ocupan posiciones dominadas,

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Pierre Bourdieu, "ISdentit et la reprsentation", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales,

se les ofrecen dos posibilidades: o la aceptacin de la definicin dominante de su identidad, frecuentemente unida a la bsqueda afanosa de la asimilacin a la identidad "legtima"; o la subversin de la relacin de fuerzas simblica, no tanto para negar los rasgos estigmatizados o descalificados sino para invertir la escala de valores: "black is beautiful", como dicen los negros americanos. enEn este ltimo caso, el objetivo de la lucha no es tanto reconquistar una idtidad negada o sofocada sino reapropiarse del poder de construir y evaluar autnomamente la propia identidad. La de los pueblos indgenas en Mxico y en Amrica Latina por lograr-el reconocimiento de su personalidad cultural y los derechos y beneficios ligados a ese reconocimiento en el plano poltico y social, constituye una buena ilustracin de esta forma de lucha. Un aspecto importante de la lucha simblica en torno a-las identidades sociales es el de la calificacin valorativa de los rasgos que presuntamente las definen. -51w1 Las identidades siempre son objeto de valoracin positiva o negativa (estigmas), (II"' q ' segn el estado de la correlacin de fuerzas simblica. En principio, y desde el punto de vista interno, la identidad se presenta como fuente de valores y se halla ligada a sentimientos de amor propio, honor y dignidad.151 Esto puede explicarse por el hecho de que los individuos y los grupos comprometen en su lucha por la identidad sus intereses ms vitales, como la percepcin (ideolgica) del valor de la persona, es decir, la idea que se tiene de s mismo. No olvidemos que el "valor" de la persona se reduce a su identidad social. "Llama la atencin dice Edgar Morin el hecho de que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad trans-individual, la de la especie y el linaje. El individuo ms acabado, el hombre, se define a s mismo, interiormente, por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su nombre de pila, que no es exclusivo de l, puesto que puede o debe haber sido llevado por un pariente e ir acompaado por otros nombres de pila".152 Pero en el contexto de las luchas simblicas por la clasificacin "legtima" del mundo social, las identidades dominantes tienden a exagerar la excelencia de sus propias cualidades y costumbres y a denigrar las ajenas. "Detrs de toda oposicin tnica dice Max Weber se encuentra de algn modo la idea de pueblo elegido".153 Incluso existe la tendencia a estigmatizar sistemticamente las idenWeber, op. cit., p. 317. Edgar Morin, La mthode. 2. La vie de la vie, Editions du Seuil, Pars 1980, pp. 269-270. Estas consideraciones explican en parte la enorme fuerza movilizadora de todo lo tocante a la identidad.
151 Max 152 153

nm. 35, noviembre de 1980, p. 66. 150 Ibid., p. 67. La teora de los performativos o "lenguaje-accin" ha sido elaborada por Austin, en su How to Do Things with Words, Oxford University Press, 1962. (Hay traduccin al espaol.) Vase una crtica de esta teora, desde la perspectiva de la sociologa de Bourdieu, en Michel de Fornel, "Legitimit et actes de langage", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nm. 46, marzo de 1983, pp. 31-38.

Max Weber, op. cit., p. 321.

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tidades dominadas, bajo la cobertura de ideologas discriminatorias como las del racismo, el aristocratismo, el elitismo clasista o la conciencia de la superioridad impelal. En la vida prctica, esta valoracin negativa se transmuta frecuentemente, como ya lo advirtiera Max Weber, en sentimientos de repulsin y de odio alimentados por estereotipos denigrantes (los indgenas son sucios y perezosos, los negros huelen mal, los judos son avaros, los latinos son desorganizados e ineficientes). Se sabe desde antiguo que los dominados pueden llegar a interiorizar la estigmatizacin de que son objeto, reconocindose como efectivamente inferiores, inhbiles o ignorantes.-Pero hay ms: como a la larga resulta imposible una autopercepcin totalmente negativa, la conciencia de la propia inferioncfad puede Iconvertirse en valor, conforme al conocido mecanismo sealado por Hegel en Dialctica del amo y del esclavo. Por esta va suelen emerger los valores de la sumisin, como "la resignacin, la aceptacin gozosa del sufrimiento, la obediencia, la frugalidad, la resistencia a la fatiga, etctera".154 Pasemos a otro punto: la identidad social necesita ser aprendida y reaprendida permanentemente. Adems, necesita darse a conocer y hacerse visible pblicamente para "mostrar" la realidad de su existencia frente a los que se niegan a "verla" o a reconocerla. Ambas necesidades explican por qu la identidad social aparece siempre ligada a estrategias de celebracin y de manifestacin. Como ya lo sealara Durkheim, toda celebracin constituye un momento de condensacin y de autopercepcin efervescente de la comunidad, y representa simblicamente los acontecimientos fundadores que, al proyectarse utpicamente hacia el futuro, se convierten en "destino". De aqu la importancia pedaggica de los ritos de conmemoracin, tan importantes, por ejemplo, para la conformacin de la identidad tnica y nacional. Por lo que toca a la manifestacin, tan frecuente en los movimientos de reivindicacin tnica, regionalista, nacionalista o popular, representa un momento privilegiado en la lucha por hacerse reconocer (hemos dicho que la identidad existe fundamentalmente por el reconocimiento), y constituye, segn Bourdieu, "un acto tpicamente mgico (que no quiere decir desprovisto de eficacia), por el que un grupo prctico, virtual, ignorado o negado se hace visible y manifiesto ante los dems grupos y ante s mismo, para de este modo dar testimonio de su existencia en tanto que grupo conocido y reconocido que aspira a la institucionalizacin".155 "Porque el mundo social concluye este mismo autor es
154

tambin voluntad y representacin, y existir socialmente es ser percibido como distinto".156 De lo dicho hasta aqu se infiere que la identidad social es de naturaleza esencialmente histrica y debe concebirse como producto del tiempo y de ')/4la historia. Lo que implica que debe situarse siempre en un determinado contexto espacio-temporal. Sus condiciones de posibilidad son las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad (Fossaert) histricamente determinadas por los diferentes modos de produccin o, lo que es lo mismo, por las diferentes formas de estructura que han configurado a la sociedade -n el-curso de su desarrollo multisecular. _ Debe ser posible, entonces, construir una tipologa histrica de las identidades macrosociales, y es ste precisamente el proyecto de Robert Fossaert cuando aborda leste problema en el volumen VI de su monumental obra.157 Pero antes conviene hacer, con el propio Fossaert, una distincin capital entre . e identidades englobantes, destinadas a subsumir las diferencias bajo formas ms comprehensivas de unidad, e identidades diferenciales, que se constituyen en el Id -rinterior de las primeras y mantienen relaciones real o virtualmente conflictivas con ellas y entre s. "El discurso comn 'nos pertenece a todos', constituye nuestro Volksgeist, nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no produce entre nosotros una unidad sin fisuras. Muy por el contrario, tambin pone de manifiesto todo el juego de diferencias comnmente reconocidas entre nosotros, y denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad englobante La identidad comn dice algo acerca de la colectividad, ms o menos circunscrita por un Estado, dentro de la cual se practica el discurso comn. Las identidades diferenciales dicen algo acerca de la organizacin subterrnea de las clases-estatuto en el interior de dicha colectividad".158 La serie histrica: comunidad primitiva/tribu/etnia/provincia o regin/nacin, constituyen modalidades de identidad englobante. En cambio, la serie: rangos/castas/estamentos/clases sociales, en el sentido industrial, son modalidades de identidad diferencial histricamente conectadas con las primeras. As, las clases en sentido moderno se hallan histricamente ligadas al surgimiento del Estado-Nacin. Desde este punto de vista, una etnia, por ejemplo, se definira como una forma de identidad englobante situada entre la fase de tribalizacin y de "provincia156 'bid .

Amalia Signorelli, "Cultura popolare e modernizzazione", loc. cit., p. 75. 155 Bourdieu, "Eidentit et la representador'', loc. cit., p. 67.

157 150

R. Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 294 y so. R. Fossaert, op. cit., p. 294.

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lizacin" en el proceso histrico del desarrollo social. Se tratara, por lo tanto, de una forma de identidad ligada a modalidades precapitalistas de desarrollo. Lo que no obsta para que perdure ms all de su propia fase histrica, subsumida bajo formas ms modernas de identidad (la nacin) en calidad de "minora tnica", por ejemplo. _ Fossaert trata de establecer correlaciones histricas entre las diferentes formas de identidad social (englobante y diferencial), y las diferentes configuraciones de las redes de sociabilidad condicionadas por el grado de desarrollo social en una fase determinada de la historia. He aqu la tipologa de las formas de sociabilidad propuesta por Fossaert: 1.Dispersin inicial de aldeas. 2. Localismos regionales. 3. "Racimo" de regiones (unificadas por centros administrativos regionales y por una capital en proceso de consolidacin). 4. "Entramado simple:" interconexin acentuada entre regiones y localidades por el comercio, las vas de comunicacin, la centralizacin urbana y la aparicin de los primeros media como el telgrafo y la radio. 5. "Doble entramado:" reduplicacin de la interconexin general de la poblacin por la plena expansin de los media modernos, como la televisin y la electrnica, en general, ms la urbanizacin generalizada. Segn Fossaert, una fuerte personalidad o identidad "provinciana", por ejemplo, slo es posible dentro de un marco de formas de sociabilidad como las que corresponden a un "racimo" de regiones poco centralizadas y dbilmente interconectadas desde el punto de vista comercial, administrativo y poltico. Tal suele ser el caso dentro de formaciones econmicas dominadas por los modos de produccin artesanal, servil, latifundista (las haciendas) o colonial-mercantil, a los que suelen corresponder, a su vez, tipos de Estado como el tributario, el medieval, el aristocrtico y la "repblica burguesa" del primer liberalismo. La fisonoma provinciana de Mxico en vsperas de la Revolucin podra ilustrar esta forma de identidad englobante que suele ser propicia para el surgimiento de movimientos y caudillos regionales.

gine Robin es en primer trmino reencontrar un cuerpo, un pasado, una historia, una geografa, tiempos, lugares y tambin nombres propios".159 La memoria puede definirse brevemente cmo la ideacin del pasado, en contraposicin a la conciencia ideacin del presente y a la imaginacin prospectiva o utpica ideacin del futuro, del porvenir.160 El trmino "ideacin" es una categora sociolgica introducida por Durkheim,161 y pretende subrayar el papel activo de la memoria en el sentido de que no se limita a registrar, a rememjar o a reproducir mecnicamente el pasado, sino que realiza un verdadero trabajo sobre el pasado, un trabajo de seleccin, de reconstruccin y, a veces, de transfiguracin o de idealizacin ("cualquier tiempo pasado fue mejor"). La memoria no es slo "representacin" sino tambin "construccin"; no es slo "memoria constituida" sino tambin "memoria constituyente".162 Puede darse incluso el caso de una "memoria fantasmtica" que invente totalmente el pasado en funcin de las necesidades de una identificacin presente. Ya Max Weber haba sealado que en el caso de una comunidad tnica, los antepasados "pueden ser totalmente inventados o ficticios".163 Por eso la "consanguinidad imaginaria" quizs sea la mejor referencia para definir la identidad tnica.164 Se ha observado frecuentemente que la seleccin o reconstruccin del pasado se realiza siempre en funcin del presente, es decir, en funcin de los intereses materiales y simblicos del presente. No existe ningn recuerdo absolutamente "objetivo". Slo recordamos lo que para nosotros tiene o tuvo importancia y significacin. Dicho de otro modo: no se puede recordar ni narrar una accin o una

La memoria colectiva
Las identidades colectivas remiten frecuentemente, como acabamos de ver, a una problemtica de las "races" o de los orgenes asociada invariablemente a la idea de una tradicin o de una memoria. "Rencontrar la propia identidad dice R-

Rgine Robin, Le cheval blanc de Lnine, Editions Complexe, Coll., Dialectiques, Pars, 1979, p. 104. Cf. Henri Desroche, Sociologie de t'esperance, Calmann-Lvy, Pars, 1973, p. 211. 161 El concepto de "ideacin colectiva", que se encuentra en estado latente en la obra de Durkheim, ha sido explicitado por ste en su Sociologie et philosophie, PUF, Pars, 1953, p. 45. Henri Desroche desarrolla el contenido de este concepto en su libro arriba citado, pp. 27-31. 162 Henri Desroche, op. cit., p. 211. 163 Max Weber, op. cit., p. 319. 164 "El grupo tnico es aquel que a partir de las semejanzas ms variadas entre sus miembros cree en la descendencia de antepasados comunes y se delimita respecto de los dems grupos en virtud de la representacin de un vnculo de sangre. El lxico de la etnicidad refleja la gramtica de la familia porque el cemento que une al grupo est constituido por la conviccin de un origen comn. (Dimitri D'Andrea, "Le ragioni dell'etnicit tra globalizzazione e declino della politica", en Furio Cerutti y Dimitri D'Andrea, Identita e conflitti, Franco Angeli, Miln, 2000, p. 85.)
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escena del pasado sino desde una determinada perspectiva o punto de vista impuestos por la situacin presente. Se puede dar un paso ms y aadir que el pasado no se reconstruye slo en funcin de las necesidades del presente sino tambin en funcin de la ideacin del porvenir, conforme al conocido estereotipo ideolgico que concibe el pasado como germen y garanta de un futuro o de un destino. "En el caso limite dice Henri Desrochememoria colectiva, conciencia colectiva e imaginacin colectiva culminan y se fusionan entre s, constituyendo entre los tres una sobre-sociedad ideal, germen de una nueva identidad y de una nueva alteridad colectivas".165 De lo dicho acerca del papel activo de la memoria se desprende*ya una conclusin metodolgica importante. Cuando se plantea al problema de la "objetividad" en este terreno, deben distinguirse dos planos: el grado de objetividad que se puede atribuir a la simple descripcin de los hechos, escenas o acciones del pasado, y el grado de objetividad que permite el ngulo de visin o la perspectiva escogida para la recordacin del pasado. La memoria puede ser individual o colectiva segn que sus portadores o soportes subjetivos sean el individuo o una colectividad social. La memoria individual estudiada entre otros por Bergson-166 se halla ligada de ordinario, sobre todo en los estratos populares o de la "gente comn", a la evocacin de la vida cotidiana en trminos impersonales ("en aquellos tiempos se haca esto o aquello", "ocurri esto o aquello"), en el marco de una percepcin aparentemente cclica, y no lineal o cronolgica de la temporalidad.167 La memoria biogrfica es un caso particular de memoria individual y se caracteriza por la "ilusin retrospectiva" de una intervencin personal, deliberada y consciente como actor, protagonista o incluso "hroe" sobre el curso de los acontecimientos. Esta ilusin se manifiesta en la personalizacin y el carcter fuertemente elocutivo del discurso recordatorio ("en aquellos tiempos yo haca esto o aquello, con la finalidad de"), y se desarrolla frecuentemente dentro de un

165 Henri 160

Desroche, op. cit., pp. 225-226. H. Bergson, Matire et mrnoire, PUF, Pars, 1896. Vase, Daniel Bertaux e Isabelle Bertaux-Wiame, "Autobiographische Erinnerungen und ko167 Die Praxis llektives Gedachtnisn, en la obra colectiva Lebenserfahrung und hollektives Geditchtnis. der "Oral History", editada por Lutz Niethammer, Syndicat, Francfort del Meno, 1980, p. 113 y ss. (Se trata de una importante ponencia pi'esentada por los autores en el coloquio 'Memoria Colectiva de los Trabajadores", realizado en Le Creusot, Loire, Francia, en octubre de 1977. No ha sido posible localizar el original francs del documento.)

esquema lineal o cronolgico de la temporalidad. Un ejemplo paradigmtico de este tipo de memoria suelen ser las "memorias" escritas de los polticos clebres. Segn Halbwachs, la memoria colectiva es la que "tiene por soporte un grupo circunscrito en el espacio y en el tiempo".168 Halbwachs pensaba ciertamente en el grupo en cuanto grupo, concebido a la manera durkheimiana como una colectividad relativamente autnoma familia, iglesia, asociaciones, ciudad dotada de una "conciencia colectiva" exterior y trascendente a los individuos en virtud de la fusin de las conciencias individuales. Por eso este autor distingue tantas clases de "memorias colectivas", como cuantos grupos sociales puedan discernirse en una determinada sociedad. Adems, la memoria colectiva es, para Halbwachs, una memoria vivida por el grupo en la continuidad y en la semejanza a s mismo, lo que le permite contraponerla a la memoria histrica, que sera la memoria abstracta de los historiadores que periodizan el pasado, lo insertan en una cronologa y destacan las diferencias. En efecto, "propiamente hablando no existe una memoria universal. No se puede reunir en un cuadro nico la totalidad de los acontecimientos pasados sin disociarlos de la memoria de los grupos que los conservaban en sus recuerdos, sin cortar las amarras que los ligaban a la vida psicolgica de los medios sociales donde se produjeron, reteniendo slo su esquema cronolgico y espacial".169 Ante la imposibilidad de aceptar la idea durkheimiana de una "conciencia colectiva" que seria exterior y trascendente a los individuos (porque seria una conciencia hipostasiada), la concepcin del grupo que nos presenta Halbwachs debe ser ligeramente retocada. Justamente por hallarse "circunscrito en el espacio y en el tiempo", el grupo que sirve de soporte a la memoria colectiva debe considerarse bajo el aspecto de las relaciones sociales de base que lo constituyen, incesantemente actualizadas por las redes de comunicacin que interconectan a sus miembros y hacen posible dichas relaciones. "No es el grupo en tanto que grupo lo que explica la memoria colectiva dice Roger Bastide hablando ms exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la memoria colectiva, definida ya no como conciencia colectiva sino como sistema de interrelaciones de memorias individuales".170

Maurice Halbwachs, La tnmoire collective, PUF, Pars, 1968, p. 75. Ibid. 170 Roger Bastide, "Ivlmoire collective et sociologie du bricolage", en ['Armee Sociologique, 1970, p. 94.
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Y. Lequin y J. Mtral ilustran admirablemente esta misma concepcin cuando concluyen de esta manera, a raz de una investigacin realizada por ellos mismos sobre la memoria colectiva de los obreros metalrgicos de Givors, Francia: Se ve cmo va entretejindose, ms all de los hombres, una malla de memorias parciales y especializadas que se completan cruzndose, intersectndose y tambin jerarquizndose. Esto revela y es algo que no poda verse al comienzo de la investigacin una forma desconocida de sociabilidad a travs del funcionamiento mismo del oSilencioso y resucitado. Sin duda es .por referencia a esta dinrniea, ms que rd recue por referencia a una frecuencia cualquiera de temas lo que no es despreciable, como se ha visto, pero corresponde a otro tipo de investigacin y corre mayor riesgo de ser parasitado desde el exterior que puede hablarse de una memoria colectiva. Cada memoria individual participa en su nivel propio de una memoria de grupo que por supuesto carece de existencia propia, porque vive a travs del conjunto de todas las memorias a la vez nicas y solidarias.171 En pocas palabras, "la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero bajo la condicin de aadir que es una memoria articulada entre los miembros del grupo".172 En trminos de Fossaert diramos que la memoria colectiva es aquella que se constituye en y por el discurso social comn, en el seno de redes sobre todo primarias, pero tambin secundarias, de sociabilidad, que dan origen a la proliferacin de grupos o de colectividades concretas fuertemente autoidentificadas y conscientes de su relativa estabilidad a travs del tiempo. Tanto el discurso de la identidad como el de los orgenes --registrado en la memoria colectiva son modalidades del discurso social comn, cuyas races fincan en las redes de sociabilidad. Lequin y Mtral distinguen otra forma de memoria al lado de las precedentes: la memoria comn.173 Se trata de una memoria que tambin evoca hechos comnmente conocidos o experiencias comunes de luchas, por ejemplo, pero funciona fuera de todo marco grupal y se obtiene por adicin o entrecruzamiento de memorias individuales ligadas a la cotidianidad. "En realidad, no se relata nunca

el pasado como algo que no se hubiera compartido dicen los autores arriba citados. Al relatar el pasado, uno se hace cargo verdaderamente de los dems, de lo que uno cree ser la memoria de los dems, en un solo y mismo discurso, en una sola y misma historia de vida imaginaria, sin embargo, autntica".174 La "memoria comn" constituye, por lo tanto, una especie de prolongacin de la memoria individuaT y se encuentra ms cerca de sta que de la colectiva. Entre memoria individual y memoria colectiva existe una relacin que por cierto ha sido exagerada por Halbwachs. Para este autor, toda memoria individual se apoya siempre en la memoria colectiva y slo constituye un-eco o un reflejo de sta o, tal vez, un punto de vista personal sobre ella. Cuando uno recuerda algo, lo hace siempre en tanto que miembro de un grupo; por lo tanto, la ilusin de recuerdos que nos perteneceran en exclusiva se debe slo al efecto de encabalgamiento de varias series de pensamientos colectivos (como no podemos atribuir dichos recuerdos a cada una de ellas, nos figuramos que son independientes, que son `nuestros').175 Esta concepcin corresponde a la dicotoma durkheimiana entre el hombre individual (corporal) y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre individual por la coaccin social. Sin embargo, hay aqu una intuicin justa que podra reformularse de esta manera: existe una memoria individual irreductible a la memoria colectiva; pero aqulla se recorta siempre sobre el fondo de una cultura colectiva de naturaleza mtica o ideolgica, uno de cuyos componentes es precisamente la memoria colectiva. O expresado en trminos ms generales: todo individuo percibe, piensa y se expresa en los trminos que le proporciona su cultura; toda experiencia individual, por ms desviante que parezca, est modelada por la sociedad y constituye un testimonio sobre esa sociedad. "Tenernos que comprender que un recuerdo personal tiene que ser interpretado a veces sobre el fondo de una tradicin oral colectiva, y complementada por dichos y leyendas en los que el hablante cree, as como por smbolos que son importantes para l".176 De todos modos, la memoria colectiva, si es que existe en el sentido arriba indicado, tiene que funcionar de una manera completamente distinta de la individual.
Ibid., p. 167. Roger Bastide, "Mmoire collective et sociologie du bricolage", art. cit., p. 82. 176 Terence Ranger, "Personliche Erinnerung und Volkserfahrung in Ost-Afrika", en Lebenserfahnulg lzollektives Gedachtnis, op. cit., p. 104.
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171 Y.

Lequin, J. Mtral, " la recherche d'une mmoire collective: les metallurgistes retraits de

Givors", en Annales-conomies. Societs, Civilisations, nm. 1, enero-febrero de 1980, p. 160. 172 Roger Bastide, Les religions africaines du Brsil, PUF, Pars, 1960, p. 342. (Hay traduccin

al espaol.)
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Lequin y Mtral, loc. cit., p. 162.

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Ciertamente comparte con esta ltima su carcter selectivo, constructivo y, a veces, fantasmal. "La memoria colectiva es esencialmente una reconstruccin del pasado dice Halbwachs; ella adapta la imagen de los hechos antiguos a las Por otra parte, "la creencias y a las necesidades espirituales del presente"m memoria de los grupos slo retiene aquellos acontecimientos que tambin tienen un carcter ejemplar, un valor de enseanza".178 El presente no crea, por cierto, el recuerdo; ste se encuentra en otra parte, en el tesoro de la memoria colectiva, pero el presente desempea el papel de esclusa o de filtro que slo deja pasar aquella parte de las tradiciones antiguas que puedan adaptarse a las nuevas circunstancias.179 Pero qu es lo que en la memoria colectiva desempea el papel del cerebro y de sus "centros mnemnicos" en la memoria individual? La memoria colectiva se objetiva o, si se prefiere, tiene su lugar de anclaje en las redes de sociabilidad y en las instituciones. Ante todo, en las redes de sociabilidad, en la medida en que se trata de la memoria "de un grupo circunscrito en el tiempo y en el espacio". Pero cmo? Segn Robert Fossaert, las redes de sociabilidad dan origen, como se ha visto, a una multiplicidad de grupos que no pueden disociarse de una espacialidad y temporalidad determinadas. Todo grupo es siempre y simultneamente un grupo "territorializado" e inmerso en una temporalidad propia. Ahora bien, la topografa o el "cuerpo espacial" de un grupo humano est lejos de ser una superficie virgen o una tabula rasa en la que no hubiere nada escrito. Por el contrario, se trata de una superficie marcada y literalmente "tatuada" por una infinidad de huellas del pasado del grupo, que constituyen otros tantos "centros mnemnicos" o puntos de referencia para el recuerdo colectivo. Aqu tienen su lugar las variaciones de Halbwachs sobre el tema de la ciudad y sus piedras, "figurando cada una de stas como una especie de clula nerviosa que ofrece a las conciencias individuales un marco suficientemente amplio para que puedan organizar y reencontrar sus recuerdos";180 o sobre el tema de "la inmovilidad de las cosas
M. Halbwachs, La topographie lgendaire des angiles en Terre Sainte. tude de mmoire collective, PUF, Pars, 1941, p. 9.
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materiales que nos rodean", como los muebles, la recmara, el barrio de la ciudad, las montaas y el paisaje rural, que pueden convertirse en conservatorios de recuerdos en medio de las cosas que cambian. Es tan imperiosa esta necesidad de organizacin espacial de la memoria colectiva, que en situaciones de desarraigo, exilio o prdida de la propia territorialidad, los grupos humanos inventan un espacio imaginario totalmente simblico para anclar all sus recuerdos, como ha ocurrido en el caso de los Cruzados y su "Tierra Santa", o en el de los judos y su "Tierra de Sin". la patria abandonada, ya sea bautizando los accidentes geogrficos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en el pequeo espacio de una casa, que entonces se convierte en el nuevo centro mnemnico que reemplaza al que ha sido afectado por el traumatismo del viaje 1_1. La memoria colectiva no puede existir mas que recreando materialmente centros de continuidad y conservacin socia1.181
Toda colonia extranjera comienza intentando recrear en la tierra. de exilio

ibid., p. 190. Bastide, "Mmoire collective et sociologie du bricolage", art. cit, p. 79. M. Halbwachs, La topographie..., op. cit., p. 129.

Pero la temporalidad del grupo se encuentra tambin marcada por ritmos y modulaciones especficas, como los calendarios y los ciclos festivos, que tienen un sentido esencialmente conmemorativo. Cabe mencionar aqu las fiestas nacionales, la celebracin de aniversarios, la conmemoracin de fechas histricas, las inauguraciones oficiales de monumentos y placas recordatorias; y en las sociedades tradicionales, las grandes celebraciones rituales que recubren mticamente todo el ciclo del hombre y del ao. La alusin al rito y a la fiesta nos permite sealar otro modo de objetivacin de la memoria colectiva: su "incorporacin" inconsciente, en forma de hexis (un componente del habitas, segn Bourdieu) en los,gestos corporales organizados y prescritos por el rito, como ocurre en las ceremonias sagradas, en las coreografas y en las danzas. Se trata entonces de una "memoria motriz" (Bergson) prendida en los msculos de los adeptos al culto. Roger Bastide explica de este modo la conservacin de muchos mitos africanos entre los negros de Brasil. En efecto, estos mitos fueron olvidados en el plano de la memoria conceptual (memoria-recuerdo), pero sobreviven, empobrecidos y esquematizados, en los ritos (memoria-habitas). Porque "el mito slo subsiste por su vinculacin con el ritual; pero, al circular de boca en boca y de generacin en generacin, ha perdido su riqueza primitiva en cuanto a los deta181 Bastide,

"Mmoire collective', art. cit., pp. 86-87.

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lles, para quedar reducido a la sola explicacin de gestos precisos".182 Segn Bastide, el rito resiste con mayor tenacidad que el mito.
Las historias de los dioses han podido subsistir, aunque debilitndose hay que reconocerlo y perdiendo su esplendor lrico y su riqueza, slo en la medida en que los recuerdos puros de Bergson lograron aferrarse a los mecanismos motrices, ms slidos y ms difcilmente olvidables estos ltimos por hallarse montados en el organismo vivo.183

Y dnde se encuentra la memoria colectiva de los trabajadores?


No slo en los textos responde el mismo autor sino tambin en las formas de organizacin (informales, asociativas, sindicales y polticas) en las que ha ido tomando cuerpo. Las formas de organizacin social que han surgido a partir de una praxis precedente son 'memorias' del trabajador colectivo.186

Las instituciones, clasificables tambin como "aparatos" (si entendemos por tales la armadura institucional de una sociedad), constituyen otro gran lugar de objetivacin o de anclaje de la memoria colectiva. Para comprender esto hay que tener presente que las instituciones no son "cosas" ni artefactos inertes sino configuraciones sociales durables, jerarquizadas y relativamente especializadas en cuanto a su funcin, que se constituyen como tales en virtud de una dimensin simblica que las define en lo esencia1.184 Esto significa que toda institucin puede ser concebida tambin como materializacin de ciertas representaciones sociales que incluyen siempre, como componentes, una tradicin o una memoria colectiva. Las instituciones del Estado regidas por el principio de la divisin de poderes, por ejemplo, no slo encarnan una ideologa antiabsolutista del pasado sino tambin toda una historia de luchas entre intereses y poderes en estado de sedimentacin.
Dnde se encuentran las diferentes memorias colectivas de la burguesa? se pregunta Daniel Bertaux y responde: Seguramente en la historia de los historiadores [...], pero tambin en las instituciones: en el derecho, en el aparato de estado (finanzas, polica, etctera), en la misma organizacin capitalista del trabajo que opera siempre en el sentido de una disolucin del trabajador colectivo (trabajo en cadena en lugar de taller). Acaso no es concebible que la organizacin del trabajo en una fbrica sea el resultado de una experiencia acumulada en el curso de las luchas entre empresarios y trabajadores (huelgas, etctera)? Y acaso esa experiencia acumulada no representa el testimonio de un recuerdo especfico, de una memoria colectiva?185

En conclusin: la memoria colectiva se encuentra materializada en las instituciosociales, en el espacio-tiempo de la comunidad y, en estrecha-relacin con saste, en la gestualidad festiva y ritual. Existen instituciones, espacios, tiempos y gestos de la memoria. Ahora estamos en condiciones de explicar el "olvido colectivo" y tambin las "lagunas" de la memoria. Por qu puede olvidarse colectivamente todo un pasado? Por tres series de razones fundamentales: porque se abandonan los "centros mnemnicos" institucionales, espaciales y temporales de origen por emigracin o por exilio; porque stos fueron totalmente borrados o destruidos por va de represin violenta en el curso de luchas pasadas por la identidad y la memoria; o porque fue alterada con el tiempo, por efecto del proceso de transformacin social, la estructura originaria del grupo que permita esa concertacin o "dilogo plural" de memorias parciales entrecruzadas en que consiste la memoria colectiva. Precisamente la alteracin de la trama originaria de las formas de sociabilidad explica, segn Roger Bastide, las "lagunas" y los "huecos" en la memoria colectiva de los negros de origen africano en Brasil. En efecto,
los recuerdos africanos slo se conservan all donde, a pesar de la esclavitud (y, por ende, sobre todo en la poblacin urbana de negros libres), el grupo africano ha podido reconstituirse en tanto que etnia africana. Los recuerdos se hallan de tal modo atrapados en la trama de la aldea africana y de los agrupamientos humanos, que slo resucitan all donde esa aldea o el agruparliento humano correspondiente pueden ser restablecidos sobre sus bases antiguas.187

182

Bastide, Les rligions africnines du Brsil, op. cit., p. 335. 383 Ibid., p. 336. 184 Cf. Ren Lourau, Eanalyse institutionnelle, Les Editions de Minuit, Pars, 1970, p. 128 y ss.
385

186 'bid.,
187

D. Bertaux y Bertaux Wiame, "Autobiographische Erinnerungen?, art. cit., pp. 115-116.

p. 116. Bastide, "Mnioire collective...", art. cit., p. 85.

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Por consiguiente, la memoria colectiva es ciertamente una memoria de grupo, pero es la memoria de un escenario es decir, de relaciones entre roles, o tambin la memoria de una organizacin, de una articulacin, de un sistema de relaciones entre individuos. Pues bien, son precisamente esas articulaciones y esas relaciones las que han sido destruidas por la esclavitud.'88 Segn Roger Bastile, losafrobrasileos siempre van a tratar de rellenar con elementos culturales del pas receptor las lagunas de su memoria, mediante una operacin de "bricolage" lvi-straussiano que constituye una de las formas del sincretismo. Lo que viene a ilustrar una vez ms el poder constructivo-de la memoria. Pasemos a otro punto. Es de presumirse que la memoria colectiva va a funcionar de manera diferente en cuanto a sus modos de "archivacin", de transmisin y de reactivacin, segn se trate de sociedades tradicionales marcadas por la tradicin oral, o de sociedades modernas cuya cultura estriba fundamentalmente en la escritura y el texto. Y como no existe una cultura puramente escrita o puramente oral, habr que distinguir todava situaciones intermedias o mixtas, tanto en sentido transicional (v gr., la situacin cultural en la fase de transicin de una sociedad tradicional a una moderna), como de interrelacin y concomitancia (v gr., la cultura simultneamente oral y escrita de la clase obrera en la sociedad industrial moderna). Entendemos aqu por tradicin oral la que es propia de sociedades tradicionales o "estatutarias",189 en donde la respectiva visin del mundo se halla dominada por mitos fuertemente arraigados en las creencias colectivas, cuya articulacin, depsito y transmisin se confan, por lo general, a una capa social calificada (sacerdotes, ancianos, trovadores, especialistas del rito).
188 Ibid., pp. 92-93. "En el caso de las religiones afrobrasileas, el olvido se ha debido menos al cambio del entorno social, a la necesaria adaptacin de un grupo a las nuevas condiciones de vida o a la accin del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de reencontrar en el Brasil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente, stos van a tratar de reconstituir el conjunto ceremonial de su pas de origen; y como todo actor tiene necesidad de conocer tambin los parlamentos de sus compaeros para decir su monlogo en el momento requerido, estos esclavos negros han llegado a reencontrar en cierta medida y por esta misma va, trozos completos, pero no siempre la totalidad del escenario primitivo", p. 93. 189 Ronald J. Grele, "Methodologische und Theoretische Probleme der Oral History", en Lebenseifahrung und kollehtives Geddchtnis.._", op. cit., p. 153.

La tradicin oral implica el predominio deU7 o jetivacin espacial, iconogrfica, ritual y gestual de la memoria; su reactivacin permanente por medio de "portadores de memoria" socialmente reconocidos (ancianos, trovadores, "testigos" calificados); y su transmisin por comunicacin de boca en boca y de generacin en generacin. El "archivo" de esta memoria est constituido por un conjunto de relatos orales, proverbios, mximas, poemas y cantos memorizados por los "portadores de memoria" socialmente reconocidos. De aqu la enorme importancia de los dispositivos mnemotcnicos en esta forma de cultura, como los gestos rtmicamente-balanceados, el formulismo estereotipado, el paralelismo de los grupos rtmicos en los relatos y poemas, la preferencia casi universal del octoslabo como mtrica de los cantos narrativos (por su correspondencia natural con el ritmo de la respiracin), a lo que pueden aadirse los "estribillos" o ritornelos, el "cante" y "descante", y, en fin, las asonancias y consonancias de los cantos populares. Antes que una funcin esttica, todos estos elementos desempean una funcin esencialmente mnemotcnica, destinada a facilitar la memorizacin colectiva.190 No vale la pena insistir sobre la tradicin escrita, por ser la mejor conocida. Slo diremos que corresponde a sociedades modernas, cuya visin del mundo suele ser de carcter preponderantemente ideolgico, y cuya cultura se apoya fundamentalmente en la escritura en cuanto a su registro, fijacin y transmisin. Aqu predominan fundamentalmente las formas institucionales, monumentales, audiovisuales, archivsticas y literarias de objetivacin de la memoria, todo ello dentro de un espacio generalmente urbano. La "archivacin" rene, sistematiza y concentra documentos principalmente escritos, relaborados por ciertos especialistas en forma de historia. La transmisin se basa en la escolarizacin generalizada, sin excluir otros modos ms informales y difusos de comunicacin y aprendizaje. Histricamente pueden sealarse situaciones intermedias de transicin, en donde el impreso, por ejemplo, se subordina a la oralidad fijando por escrito sus extensos textos (reflejos de largas veladas en una temporalidad distinta a la nuestra), para volverlos a lanzar a la circulacin oral. En estos casos, el impreso suele reflejar las huellas de la situacin de comunicacin oral cara a cara (como el "permiso" para cantar, el pedido de atencin a la concurrencia, el "saludo" de entrada y la "despedida" final en los corridos clsicos). En Mxico, ste fue el caSobre la mnemotcnica y la preocupacin pedaggica como principios de composicin del texto oral, vase el libro clsico de Marcel Jousse, Lanthropologie du geste, Gallimard, Pars, 1974, particularmente pp. 203-285, y 337 y ss.
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so, all por la poca de fin de siglo (xix), cuando aparecieron las primeras imprentas populares que inundaron de hojas volantes los mercados y las ferias tradicionales del pas.191 Como en la actualidad ya no existen sociedades tradicionales aisladas, en virtud de la multiplicacin de los medios de comunicacin, de la escolarizacin masiva y de la consiguiente copresencia de todas las culturas, tampoco puede existir una tradicin oral "pura" no contaminada por el impreso o la escritura. Por eso algunos investigadores prefieren hablar de "esfera de oralidad" cuando se-r fieren a los grupos tradicionales actualmente existentes. "Si bien -es cierto que en frica ningn informante vive en un mundo de 'tradicin oral' hermticamente cerrado dice Terence Ranger, sin embargo muchos viven todava en un medio ambiente llamado por Elizabeth Tonkin 'esfera de la oralidad' en contraposicin a la 'esfera de la escritura-.192 La ltima tesis relativa al tema que nos ocupa puede formularse de esta manera: del mismo modo que la identidad social, la memoria colectiva es objeto y motivo de una enconada lucha de clases en el plano simblico. Se trata de un aspecto particular de la lucha ideolgica: aqul que se refiere a la apropiacin del pasado. Desde este punto de vista emerge una contraposicin entre memoria oficial y memoria popular. La memoria oficial es la memoria de la clase dominante que se organiza bajo la cobertura y gestin del Estado. En efecto, a partir de las revoluciones burguesas, el Estado ha asumido la formidable tarea de organizar y controlar el conjunto de la memoria social, definiendo selectivamente lo que merece recordarse y lo que debe pensarse acerca del pasado. A este fin se ha encaminado una serie de intervenciones escalonadas a lo largo de la historia, como la unificacin de la lengua nacional (todos deben escuchar el mismo discurso), la imposicin de un calendario oficial de fiestas cvicas, el monopolio de la investigacin histrica, la seleccin de las figuras ilustres y de los hroes del panten nacional, la distribucin de monumentos y estatuas conmemorativas en el espacio urbano y, en fin, el control de los manuales escolares de historia.

Esta gigantesca empresa de organizacin y control ha implicado tambin la represin de los contenidos no asimilables ni recuperables de la memoria popular, mediante . procedimientos como la imposicin del silencio y del olvido, la cancelacin de fechas recordatorias de levantamientos populares, o la destruccin pura y simple o al menos la desfiguracin deliberada de los "centros mnemnicos" del pueblo. La historia de la destruccin, sustitucin y posterior folklorizacin de los centros ceremoniales indgenas constituye un ejemplo paradigmtico de esta forma de represin. Pero hay otros muchos, como ste, par-ticularmente significativo: en 1871 la burguesa parisiense mand:a edificar en Montmartre, esto es, sobre la colina ms elevada de Pars, una gran baslica rococ el Sacr Coeur "en expiacin por los crmenes de la comuna". Frente a este formidable intento de anexin del pasado, las clases populares intentan mantener o liberar su memoria de mil maneras, oponiendo otros relatos, otra pica, otros cantos, otros espacios, otras fiestas, otras efemrides y otros nombres a los impuestos por las clases dominantes o por el poder estatal. En esta lucha desigual, las clases populares no siempre llevan la mejor parte.193

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y CulVase, Catherine blau, "El corrido y las luchas sociales en Mxico", en Comunicacin tura, nm. 12, 1984, pp. 69-70. (Este trabajo ha sido retomado y ampliamente desarrollado posla Revolucin, Editorial Grijalbo, Mxico, 1991.) teriormente en su libro As cantaban poesie orale, EdiTerence Ranger, loe. cit., p. 96. Vase tambin, Paul Zumthor, Introduction la 192
tions du Seuit, Pars, 1983, pp. 36-38.

193 Refirindose al ocultamiento o subestimacin de las luchas milicianas de la resistencia francesa por parte de cierto tipo de pelculas histricas (cine retro) que se proponan revisar la historia de la invasin alemana en Francia, escriba Michel Foucault en 1974: "1...], hay aqu un verdadero combate. Y qu es lo que se halla en juego? Es lo que grosso modo podra llamarse memoria popular. Es absolutamente cierto que la gente quiero decir aquellos que no tienen derecho a la escritura, a hacer sus propios libros, a redactar su propia historia, esta gente tiene de todos modos una manera de registrar la historia, de recordarla y de utilizarla. Hasta cierto punto esta historia popular era ms viva y estaba ms claramente formulada todava en el siglo xlx, cuando exista, por ejemplo, toda una tradicin de luchas que se traducan, ya sea oralmente, ya sea por medio de textos, de canciones, etctera. Pero ahora se ha montado toda una serie de aparatos (la 'literatura popular' barata, pero tambin la enseanza escolar) para bloquear este movimiento de la memoria popular, y puede decirse que el xito de esta empresa ha sido relativamente grande. El saber histrico que la clase obrera tena de s misma no deja de achicarse. Cuando se piensa, por ejemplo, en lo que saba de su propia historia los obreros de fines del siglo xix, respecto de la tradicin sindical, en el sentido fuerte del trmino tradicin, se descubre que era formidable. Esa memoria no ha dejado de disminuir. Ciertamente disminuye pero no se ha perdido del todo. Ahora ya no basta la literatura barata. Hay otros medios ms eficaces como la televisin y el cine. Y yo creo que con estos medios se trata de recodificar la memoria popular que existe, pero que no tiene ningn medio a travs del cual formularse. Entonces se muestra a la gente no lo que realmente fueron sino lo que es necesario que piensen que fueron. Y como de todos modos la memoria es un gran factor de lucha (en efecto, las luchas se desarrollan siempre en una especie de dinmica consciente de la historia), si se domina la memoria de la gente, se

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Pero qu es la memoria popular? Y se la puede liberar devolviendo simplemente la palabra a "los de abajo", como ha intentado hacerlo la "historia oral" el cine progresista latinoamericano con Rocha, Miguel Littin y Sanbritnica,194 Eso sera ignorar los complejos mecanismos de la hegemona, que imjinez?195 plica interpenetracin cultural, compromisos y prstamos recprocos. La memoria popular no se yergue frente a la oficial como un bloque frente a otro bloque, al margen de esa "compleja circulacin de memorias que implica la bsqueda de la hegemona".196 Cuando se habla de recuperar la memoria, hay que saber lo que se pretende decir con ello. Por un lado, la memoria de la lucha se pierde o se gana en el mismo tiempo de la lucha y es una cuestinde poltica presente. Pero cuando la cultura de los de abajo ha sido objeto, no de simple ocultamiento, sino de un doble proceso de destruccin y de reinscripcin, entonces se pretende en vano recuperar la memoria popular. Se corre el riesgo de no hacer otra cosa sino ilustrar la ltima reinscripcin. Slo se puede disponer de jirones de la historia de los de abajo y de sus leyendas, con los que habra que 197 expresar algo nuevo. El problema no es de restitucin sino de produccin 1...1 Por otra parte, no siempre resulta claro qu es lo que debe considerarse como memoria genuinamente popular. En el caso de la memoria obrera, por ejemplo, pueden distinguirse mltiples memorias: la memoria oficial del movimiento obrero y de sus sindicatos (que segn Jacques Rancire es frecuentemente hagiogrfica y legendaria); la memoria de los militantes (muchas veces contaminada por los vicios propios de la autobiografa); la memoria de la base obrera, ms ligada a la vida cotidiana que a las luchas sindicales. Tambin se puede hablar de una memoria popular reconstruida en y por las luchas presentes ("etnologa autctona" en el cine progresista latinoamericano); de una "memoria salvaje" de to-

dos los marginalismos, que recoge el pasado de rebeliones ciegas, espontneas y sin proyecto poltico (Glucksmann); de una memoria popular taxonmica o etnolgica (museos de tradiciones populares, reconstruccin del pasado por etnlogos y antroplogos); y, en fin, de una memoria tnica, campesino/pueblerina, romntico/pasesta, etctera. Todo lo cual revela tanto la importancia como la dificultad que presenta el anlisis de ese fenmeno estratificado, contradictorio y complejo que llamamos memoria popular. Del conjunto de nuestra exposicin se desprende una especie de esquema analtico que distingue tres grandes modalidades de la memoria colectiva: la memora oficial, la memoria histrica (dependiente de la historia como disciplina cientfica), y la memoria popular, que debe interpretarse como concepto colectivo que encierra una enorme variedad de manifestaciones, como acabamos de ver. Estas tres modalidades de memoria pueden superponerse, interpenetrarse o intersectarse en mayor o menor grado, rematando en una configuracin cultural extremadamente conflictiva y tensional.

domina su dinamismo. Y se domina tambin su experiencia y su saber acerca de las luchas del pasado. Es necesario no saber ms lo que fue la resistencia". (Entrevista en Les Cahiers du Cinema, nms. 251-252, 1974, p. 7.) Voice of the Vast, Oxford University Press, Oxford, 1978. 194 Vase, entre otros, Paul Thompson, The Segn Rgine Robn, estos cineastas latinoamericanos fueron quienes ms avanzaron en la 195 idea de "devolver la palabra al pueblo" a travs del cine, oponiendo al cine de Hollywood un "cine de memoria popular" convertido en arma ideolgica, pero sin detrimento de la esttica. Rgine Robn, Le cheval blanc de Lnine, op. ciL, pp. 127-128.
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Citado por Rgine Robin, op. cit., p. 128.

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L 2nmica cultural

La problemtica del cambio cultural


Aunque para las ciencias sociales todas las configuraciones culturales estn sujetas al cambio a la corta a a la larga, se puede comprobar, sin embargo, que no tienen igual grado de fluidez en todas sus partes y que puede distinguirse en ellas "zonas de estabilidad" dotadas de mayor solidez y consistencia, y "zonas de movilidad" caracterizadas por la mayor celeridad y frecuencia del cambio. Por eso la cultura puede ser vista, por un lado, como herencia, tradicin y persistencia ("prisin de larga duracin", deca Braudel), y, por otro, como desviacin, innovacin y metamorfosis permanente.198 En lo que sigue nos proponemos abordar muy esquemticamente esta ltima dimensin, planteando las siguientes preguntas: cmo y por qu cambia la cultura?; y ms precisamente: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de
198 Michel de Certeau se ha referido a esta oscilacin permanente de la cultura "entre dos formas, cada una de las cuales hace olvidar a la otra: por un lado Ila cultura] es aquello que `pemianece'; por el otro, es aquello que se inventa. Existen, por una parte, las lentitudes, las latencias, los retardos que se apilan en el espesor de las mentalidades, de las evidencias y de las ritualizaciones sociales; vida opaca y testaruda enterrada en los gestos cotidianos ms actuales y, a la vez, milenarios. Y existen, por otra, las irrupciones, las desviaciones, todos esos mrgenes de una inventividad de la que las generaciones futuras extraern sucesivamente su 'cultura cultivada'. La cultura es una noche incierta en la que duermen las revoluciones de ayer, invisibles, replegadas en las prcticas; pero algunas lucirnagas y, a veces, grandes aves nocturnas, la atraviesan como surgimientos y promesas de un nuevo da". (M. de Certeau, La culture au pluriel, Christian Bourgois, Paris, 1980, pp. 238-239.)

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la cultura definidas como "representaciones sociales" (Moscovici) o tambin como habitus (Bourdieu)? Y de un modo ms general, cmo puede describirse y explicarse la dinmica cultural? Antes de arriesgar una respuesta a estas preguntas, conviene abordar una cuestin previa: cmo se define el cambio? Apoyndonos en la lgica praxeolgica,199 diremos que el cambio implica la transformacin de un estado de cosas, es decir, el trnsito de una estado de cosas inicial (SI) a otro sucesivo (S2), en un periodo de tiempo determinado (T) y mediante la accin de un agente (A). Lo que -T S2). podra expresarse en la siguiente frmula: En la descripcin de un proceso de cambio resulta particularmente importante precisar la representatividad y la "amplitud" del estado de cosas inicial, por un lado, y la "longitud del tiempo", por otro. Tratndose del cambio de las configuraciones culturales, por ejemplo, habra que precisar qu es lo que cambia: la totalidad de la configuracin cultural propia de un grupo o slo algunos de sus elementos?; el ncleo duro de la cultura o slo algunos elementos perifricos poco representativos? Adems, habra que precisar si el cambio se ha operado, en el corto plazo (una dcada?), en el mediano plazo o en el largo plazo secular. Cuando se analiza un proceso de cambio en el plano sociocultural hay que tomar en cuenta otras variables fundamentales como la escala de observacin (micro o macro?), la profundidad o envergadura del cambio (transformacin evolutiva o mutacin sistmica?), su ritmo (fenmenos de aceleracin, por ejemplo) y su direccin (hacia la disolucin o la reintegracin regeneradora?) Si concebimos la cultura en trminos simblicos o representacionales, el cambio cultural tendr que manifestarse obviamente en forma de movimientos o desplazamientos de significados y de la constelacin simblica que los sustenta. Incluso podramos prever a priori, en un plano muy abstracto, las posibilidades del cambio si tomamos como referencia la figura del signo como asociacin de un significante con un significado. En efecto, si postulamos como punto de partida terico un determinado repertorio de signos (que en este caso simboliza el repertorio cultural de un grupo o de una sociedad), podemos concebir a priori las siguientes posibilidades: que uno o varios de ellos simplemente desaparezcan con el tiempo (cambio por cesacin); que los signos desaparecidos vuelvan a ser activados despus de un lapso de tiempo ms o menos considerable (cambio por reavivamiento o revival);200 que se generen nuevos signos que vengan a enrique199 200

cer el repertorio inicial (cambio por irmovacin);201 que se atribuya nuevos significados a los antiguos significantes (cambio por reinterpretacin o resernantizacion)202 o, al revs, que se alteren los significantes sin variar los significados (cambio por transformacin o sustitucin de la materialidad significante);203 que se superponga una pluralidad de nuevos significados al significado de base que se mantiene (cambio por adicin de connotaciones o estratificacin de significados);204 que se recombine signos procedentes de diferentes repertorios (es decir, de otras culturas) para conferirles nuevos significados globales (cambio por himtp);25 que se incorpore al propio repertorio un signo bridacin o sincretis

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Este tipo de cambio es particularmente importante en el campo del arte, como lo comprue-

ba el fenmeno de las vanguardias. 202 Por ejemplo, la industria turstica suele reinterpretar las artesanas indgenas, que originalmente significan por metonimia la identidad del grupo tnico que las produce, como "arte naif' de los pueblos iletrados que se ofrece para propsitos decorativos. "Fuera de Panam, en Nueva York, Pars o Tokio, por ejemplo, la mola (blusa bordada) ya no simboliza a los indios cuna per se, sino ms bien significa artesana 'primitiva', esto es, la idea considerada como permanentemente novedosa en el mundo 'civilizado', de que los pueblos tecnolgicamente primitivos e iletrados tambin tienen arte, un arte que puede ser pintoresco, complicado y generalmente atractivo", citado por Wendy Leeds-Hurwitz, Semiotics and Communication, op. di., p. 164). Un ejemplo mexicano: los huipiles para boda de Oaxaca o Chiapas, bordados con dibujos rituales y simblicos, se convierten en simples "trajes folklricos" que se venden en tiendas para turistas. 203 Wendy Leeds-Hurwitz ofrece una buena ilustracin de esta ltima posibilidad: la canasta laosiana, tejida con el verde bamb de las selvas de Laos, constituye un smbolo importante dentro de la cultura tradicional laosiana. Pero al no existir el material originario en los Estados Unidos, las comunidades laosianas emigradas a este pas sustituyen el bamb por tiras de plstico, conservando el diseo original de la canasta que, adems, sigue desempeando las mismas funciones utilitarias y simblicas dentro de dichas comunidades (op. cit., p. 165). Algo semejante ocurre en Mxico con los ayates indgenas que, ante la desaparicin de las fibras de maguey que constituan su material originario, se tejen hoy con hilos de plstico, aunque sigan desempeando las mismas funciones tradicionales. 24 Este tipo de cambio deriva de la polisemia del signo y de su extendido uso por parte de receptores que con el tiempo le van adicionando nuevos significados estratificados. As, por ejemplo, segn Victor Turner, el rbol de la leche, smbolo central de los ndembu de Zambia (la antigua Rodesia), ha ido adquiriendo con el tiempo un cmulo de significados que van de un polo sensorial a un polo ideolgico: lactancia entre la madre y el hijo, la matrilinealidad, la costumbre tribal en su conjunto, la unidad de las mujeres ndembu, la unidad y continuidad de la sociedad ndembu. (La selva de los smbolos, Siglo XXI Editores, Espaa, 1980, p. 23 y ss.)
205

Los conceptos praxeolgicos son los que se refieren al hombre como agente. Este tipo de cambio puede observarse sobre todo en el campo religioso.

Este es el tema de las "culturas hbridas" de Nstor Garca Canclini (Culturas hbridas, Editorial

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procedente de otro repertorio, conservando su significado original (cambio por asimilacin);206 y, en fin, que se incorpore al propio repertorio un signo procedente de otro repertorio; pero cambiando sustancialmente su significado (cambio por apropiacin).207 De hecho, se ha podido inventariar algunos tipos bsicos de desplazamiento de significados en el campo de la cultura, todos ellos reducibles a una o varias de las posibilidades sealadas: innovacin o invencin, tcticas o estrategias de extraversin cullural, transferencia de significados, fabricacin de autenticidades, .produccin de identidades primordiales206 yrerrfin, la modernizacin cultural. 1) La innovacin o invencin no presenta problemas. Se inventan constantemente nuevas filosofas, religiones, teoras cientficas, movimientos literarios y artsticos, modas, gneros musicales, estilos arquitectnicos, bailes, diseos de automviles, formas de entretenimiento, productos de consumo suntuario y nuevas recetas de cocina. A este respecto, la nica precaucin del analista ser cerciorarse de si lo que se presenta bajo el ropaje de la novedad y originalidad no constituye, en realidad, sino la dramatizacin retrica de viejas realidades a las que se aplica tramposamente el rtulo de "moderno" o "posmoderno". As, no ha faltado quien presentara como filosofa original y "posmoderna" el pensamiento de los presocrticos; o la difusin de la cultura fuera de su lugar de origen ("se baila tango en Paris, la salsa cubana en Los ngeles, etctera") como una "novedad" cultural introducida por la globalizacin, ignorando que toda una corriente antropolgica, llamada precisamente "difusionismo", ya se haba ocupado de este fenmeno desde los aos veinte.

2) La extraversin cultural consiste en apropiarse de elementos culturales ajenos para someterlos a objetivos o intereses propios.209 Puede presentarse como operacin tctica, y entonces es como "construir frases propias con una sintaxis y un vocabulario ajenos" con propsitos tcticos deca Michel de Certeau; o como operacin estratgica, de esta manera se- inscribe en un proyecto global frente a un adversario claramente identificado.210 Se puede ilustrar el primer caso con la tctica de la "evangelizacin por incul_ turacin" de los misioneros cristianos en pases colonizados, por la que se emplea el vocabulario y las categoras nativas como simple tctica de penetracin, y no como reconocimiento de la identidad y de los derechos culturales de 4.os grupos dominados.211 Por lo que tcica al segundo caso, Bayart lo ilustra con la utilizacin sincrtica de la religin hinduista por los polticos nacionalistas hindes para oponerse a los musulmanes. En Mxico podra citarse el caso de la importacin de la monarqua catlica de los Habsburgo (el emperador Maximiliano) en el siglo xlx por los conservadores, para utilizarla polticamente como smbolo de la identidad religiosa de la nacin frente a los liberales. Segn el mismo autor, las situaciones de dominacin colonial son particularmente propicias para las tcticas de extraversin cultural. As,
la adhesin al cristianismo de los indgenas de Amrica Central ilustra bien esta experiencia. Confrontados a los franciscanos que desarrollaban una evangelizacin de factura culturalista y se empeaban en legitimar la civilizacin autctona hasta el punto de velar porque se respetara la jerarqua establecida, los indgenas sedentarios de la Nueva Espaa optaron por inclinarse y aceptaron la religin de los europeos. Sin embargo, se convirtieron 'para seguir siendo indgenas'. El indigenismo de las rdenes mendicantes les permita eludir la hispanizacin deseada por los conquistadores y les proporcionaba en cierto modo un abrigo para practicar su antigua religin bajo la cobertura del culto a los santos.212 3) La transferencia de significados consiste en traspasar el sentido de una prctica, de

Grijalbo, Mxico, 1989); y de la "criollizacin" o "mestizaje" de Serge Gruzinski (La pense mtisse, Fayard, Pars, 1999) y Michel Wieviorka (La diffrence, ditions Balland, Pars, 2001). 206 Caben aqu todos los casos de imitacin o copia de las "buenas ideas" de una cultura extranjera. Un caso clsico es la asimilacin de la pizza napolitana por la cultura gastronmica norteamericana. 207 A esta figura se refiere la teora de la "circulacin cultural" de Cirese, por la cual forras simblicas propias de la cultura elitista, por ejemplo, son apropiadas por los grupos subalternos acomodndolas a sus propios cdigos, y viceversa. Se trata de una idea original de Gramoci en sus "Observaciones sobre el folklore" (Obras de Antonio Gramsci, op. cit., vol. 4, p. 245). Tal es el caso, en materia de msica popular mexicana, de las dcimas jarochas, huastecas y arribeas; y tambin el de los "carnavales" populares o pueblerinos que, como sabemos, tienen un origen elitista. 200 Para caracterizar algunos de estos tipos, nos apoyaremos en un trabajo de Jean-Francois Bayart: Lillusion identitaire, Fayard, Pars, 1996, pp. 69-125.

un lugar, de un smbolo o de un texto, a otras prcticas, lugares, smbolos y textos.

Bayart, op. cit., p. 80. L'invention du quotidien, op. cit., pp. 12 y 20-21. 211 "En la prctica misma de la dominacin, el lenguaje del amo se torna hbrido", dice Homi Bahbha (The Location of Culture, Routledge, Londres, 1994, p. 33). 212 Bayart, op. cit., p. 80.
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En la historia de Mxico, el ejemplo clsico es la "transferencia de sacralidad" de un santuario prehispnico en el cerro del Tepeyac, donde se veneraba a Tonanzn, madre de los dioses, a una ermita construida por los misioneros espaoles sobre la misma colina a mediados del siglo xvt, donde exponan a la veneracinde los indgenas una imagen pintada de la virgen de Guadalupe. Como los indgenas continuaban peregrinando al mismo lugar, superponan los nombres de Tonanzn y de la virgen de Guadalupe y acabaron por fundir los cultos de las dos madres en uno solo. Otro ejemplo histrico es la transferencia del imaginario propio de la religiosidad catlica a los cultos republicanos de la Revolucin francesa. Tambin existi el fenmeno inverso: v. g., la transferencia del ritual del adventus imperial, que solemnizaba la entrada de los emperadores a la ciudad de Roma, a la entrada igualmente solemne de los obispos medievales a "su ciudad". "La operacin de transferencia de sentido parece inherente a los cambios politicos", concluye Bayart. Y a continuacin presenta varios ejemplos sobre deslizamientos simblicos y cognitivos de la esfera religiosa a la esfera poltica, y viceversa.213 Ya Durkheim haba sealado el halo religioso de las ceremonias polticas, como cuando los ciudadanos se renen "para conmemorar la institucin de una 214 nueva constitucin moral o algn gran acontecimiento de la vida nacional". Y 215 probablemente de aqu deriva la teora de la "religin civil" de R.N. Bellah. 4) La "fabricacin de autenticidad" es un fenmeno conocido en el campo de la cultura. Consiste en la pretensin de preservar la pureza original de la identidad del propio grupo de pertenencia frente a supuestas amenazas del exterior, mediante la restauracin autoritaria de "su" cultura (supuestamente originaria pero en realidad fabricada), a travs de procedimientos regresivos. As,
los evangelizadores se esfuerzan por proteger la amable inocencia indgena amenazada por conquistadores, criollos, colonos y otros factores de urbanizacin; los nacionalistas de Europa central y oriental erigen la cultura popular en relicario de la identidad nacional; los partidarios del hinduismo militante se refieren a una supuesta edad de oro vdica; la repblica islmica de Irn declara la guerra a la "corrupcin occidental".216

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p. 83. E. Durkheirn, Formas elementales de la vida religiosa, Editorial Schapiro, Buenos Aires, 1968, p. 438. 215 R.N. Bellah y Ph. E. Hammond, Varieties of Civil Religion, Harper and Row, Nueva York, 1980. 276 Bayan, op. cit., p. 85.
Op. cit.,

Aqu se inscriben fenmenos tan variados como la moda retro, el neorruralismo ecolgico que predica el retomo al campo, la popularidad de los bistrots parisinos y de los pubs londinense-9 neotradicionales, la boga de los productos genuinamente autctonos y de las tiendas de antigedades, el afn por restaurar las obras de arte del pasado "conforme a su estado prstino" y, en fin, la pasin mundial por los "tapices autnticos" de Turkmenistn. ste es tambin el lugar donde debe situarse el fenmeno de la "invencin de la tradicin", tpico famoso en historia a raz de la obra de Erick Hobsbawm intitulada precsame2 as: The Invention of Tradtion. Son ejemplos egregios de esta operacin cultural la invencin de la country music en los Estados Unidos, por va meditica, y la del "charro cantor" en las comedias rancheras del cine clsico mexicano. Dgase lo mismo de los movimientos "mexicaneros" que asumen ciertos elementos culturales nhuad como rasgos genuinos de la "raza mexicana" originaria, haciendo caso omiso de la diversidad tnica y lingstica de Mxico. De modo general, la bsqueda de autenticidad a travs del retomo a un pasado fantasmal e ilusorio podra interpretarse como una crtica implcita a la modernidad urbana, frente a la cual se experimenta un profundo malestar. 5) Tiene estrecho parentesco con la operacin anterior lo que podramos llamar "produccin de identidades primordiales", por la que se reivindica la supuesta unidad originaria, la autenticidad y la antigedad de ciertas identidades tnicas o religiosas de las que se nutren muchos nacionalismos tnicos e incluso estatales. Esta pretensin de "pureza primordial" tiende a generar polticas de "limpieza tnica" que provocan inevitablemente tensiones y a veces conflictos sangrientos, como las que se dan, por ejemplo, en la India entre musulmanes y nacionalistas hindes, o en los Balcanes entre serbios ortodoxos de origen eslavo, y bosnios musulmanes de origen turco. La extrema violencia de estos conflictos pone de manifiesto la enorme eficacia de las identidades que se perciben como primordiales, por ms que las ciencias sociales hayan argumentado firmemente el origen artificial de la creencia en una pertenencia tnica comn. "En cierto modo seala Bayart las identidades primordiales existen, pero como hechos de conciencia y como regmenes de subjetividad, no como estructura. En lugar de ser factores explicativos, ellas deben ser explicadas..."217 6) No podemos omitir una figura de cambio recurrente en la literatura sociolgica y antropolgica: la modernizacin cultural. Slo que a diferencia de las
217

Bayan, op. cit., p. 101.

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anteriores, esta figura exige cambiar radicalmente la escala y la "longitud temporal" del cambio. Los clsicos de la sociologa concibieron la modernizacin como un amplio proceso de cambio social perceptible en el largo plazo multisecular y a escala de la sociedad global. La describieron como el trnsito de lo simple a lo complejo, de la comunidad tradicional a la comunidad contractual (Tnnies), del mito a la ciencia (Comte), de la solidaridad por semejanza a la solidaridad por interdependencia (Durkheim), de la sociedad tradicional ala sociedad racional burocratizada (Max Weber), de las sociedades precapitalistas a la sociedad capitalista burguesa (Marx), de la costumbre a la ley, etctera. Debe distinguirse cuidadosamente la modernizacin, as entendida y descrita, de su reinterpretacin funcionalista y neoevolucionista. Esta reinterpretacin se debe principalmente a Talcott Parsons, y fue introducida en la posguerra. El modelo parsoniano concibe la modernizacin como un proceso inmanente al sistema social, por el cual ste pasa de una fase "tradicional" caracterizada por el particularismo, la adscripcin y el globalismo funcional (dfuseness), a una fase "moderna" caracterizada por el universalismo, la bsqueda de la eficacia y del logro en la accin, y la especificidad funcional.218 Este proceso es concebido como una especie de "maduracin obligada" que deben alcanzar, tarde o temprano, todas las sociedades, so pena de poner en peligro su sobrevivencia por falta de adaptacin a los requerimientos de su entorno. Su motor principal sera la diferenciacin estructural. Si bien esta idea de la modernizacin ha sido objeto de una cerrada crtica desde los aos sesenta, sigue pesando subrepticiamente en la concepcin corriente de la modernizacin cultural corno trnsito de la "cultura tradicional" a la "cultura moderna". As; existe una tesis generalizada segn la cual el efecto de la modernizacin sobre la cultura es doble: por una parte desintegra o disuelve las culturas tradicionales y las identidades en ella fundadas y, por otra, produce nuevas formas de cultura/identidad. La cultura tradicional tendra ciertos caracteres recurrentes, como su particularismo y su vinculacin con una comunidad local, su naturaleza consensual y comunitaria, su fuerte coeficiente religioso y su invariable referencia a una tradicin o memoria colectiva. La cultura moderna, en cambio, tendra por primera caracterstica la "deslocalizacin", es decir, la desvinculacin de todo espacio particular en virtud de la movilidad geogrfica y de la abstraccin creciente de las rela218 Son los famosos partem

ciones sociales. Las otras caractersticas serian: su orientacin profundamente individualista y ya no comunitaria, su fragmentacin y pluralizacin (tesis de la "plundos de la vida") y, finalmente, su .carcter laico y secular.219 ralizacin de los mu El gran problema de esta manera de ver las cosas es el uso excesivamente contrastante, dicotmico y excluyente de la dupla tradicin/modernidad. Lo que en Max Weber era una distincin principalmente tipolgica y clasificatoria, tiende a convertirse en una distincin cronolgica, evolutiva y excluyente. Lo malo de este enfactie es que no permite entender ni explicar los fenmenos de interpenetracin y entrelazamiento entre ambos- lb -F(5s, cada vez ms documentados por la investigacin emprica antropolgica y sociolgica incluso en las sociedades de high modernity. Todo parece indicar, si tomamos en cuenta las investigaciones empricas ms recientes, que es posible asumir la modernidad y los valores universales que le son inherentes desde la lgica de una cultura particular tradicional, y no contra ella o a pesar de ella. En otras palabras: tradicin y modernizacin slo se oponen como tipos ideales polares. Pero histricamente no son del todo incompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y coexistir sino tambin reforzarse recprocamente. Lo nuevo a menudo se mezcla con lo antiguo, y la tradicin puede incorporar y aun estimular la modernizacin. Como dice Georges Balandier, "toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian entre s rasgos modernos y tradicionales; la relacin entre ambos no es dicotmica sino dialctica" 220 Estos y otros argumentos condujeron a una nueva revisin del paradigma de la modernizacin, sobre todo en lo concerniente a la dicotoma tradicin/modernidad. Clifford Geertz, por ejemplo, plantea abiertamente la posibilidad de reconciliar ambos polos. En contraste con la visin unilineal y evolucionista del paradigma dominante, su enfoque reconoce la dinmica, la multidireccionalidad y la incertidumbre de la transformacin sociocultural. 221 Tambin Victor Turner

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Algunos autores, principalmente filsofos, ensayistas y tericos del arte, hablan tambin de una "cultura posmoderna" que se caracterizara, entre otras cosas, por su extrema fragmentacin y evanescencia, uno de cuyos efectos sera la dispersin del sujeto persona o grupo en mltiples fragmentos de identidad traslapados. Si la aceptamos literalmente, esta concepcin nos conducira a admitir el absurdo de un mundo cultural caleidoscpico habitado por individuos esquizofrnicos o paranoicos.
228 Georges 221 La

variables de Parsons.

Balandier, Antropo-logiques, PUF, Pars, 1974, p. 20. interpretacin de las culturas, op. cit., p. 203 y ss.

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comparte con Geertz una concepcin abierta y no determinista del cambio. Este autor plantea que el cambio sociocultural slo puede ser conceptualizado por referencia a un determinado lmite o "situacin liminal" entre el estado de cosas inicial y el estado de cosas subsiguiente (es decir, entre S, y S2, segn nuestro esquema formal). Pues bien, dependiendo del grado de solidez cultural de un grupo o de una sociedad, las fases posliminales del cambio pueden variar entre el abandono de la tradicin preliminar o su renovacin regenerativa, entre "reagregacin" y "desmembramiento".222 En otros trminos, el cambio hacia la modernizacin, o bien puede apoyarse en la reactivacin de la 'identidad colectiva anclada en paradigmas tradicionales bsicos (root paradigms refuncionalizados mediante "procesos de reagregacin"); o bien puede comportar la disolucin de esa misma identidad por adopcin de paradigmas culturales ajenos o por choque violento con ellos ("procesos de disolucin o desmembramiento").223 A esto nos referamos ms arriba al hablar de la "direccin" del cambio. Hasta ahora nos hemos limitado a describir algunos tipos de produccin y desplazamiento de significados, que son otras tantas formas de manifestacin del cambio cultural. Pero otra cosa muy diferente es explicarlos. Y como el sistema cultural es indisociable del sistema social, ya que se distingue slo analticamente de este ltimo, esa explicacin habr que buscarla en la dinmica de la sociedad considerada en su conjunto. "El dinamismo de los componentes semiticos de la cultura se enlaza, evidentemente, con el dinamismo de la vida de relacin de la sociedad humana", afirman Lotman y Uspensky.224 Pero cul sera, en ltima instancia, el factor explicativo de la dinmica sociocultural? Entre las diferentes propuestas presentadas en las ciencias sociales a este respecto, preferimos la teora marxiana que confiere ese papel a la contradiccin y el conflicto.225

En el supuesto de que la cultura debe ser considerada primordialmente desde el punto de vista de los sujetos, formulemos una vez ms nuestra pregunta inicial: cmo y por qu cambian las formas interiorizadas de la cultura, como las representaciones sociales (Moscovici) o los habitas (Bourdieu)? O, en trminos de _Anthony Giddens, cmo se transforma la intimidad?226 Los psiclogos sociales nos dicen que las representaciones sociales cambian cuando se modifican las circunstancias exteriores dentro de las cuales operan, es decir, cuando se vuelven disfuncionales respecto de las nuevas circunstancias. Lo que equivale a decir que cambian cuando entran en conflicto con un nuevo entorno. Claude Flament227 propone el siguiente esquema pedaggico para ilustrar esta modalidad de cambio: Modificacin de las circunstancias externas Modificaciones de las prcticas sociales
4,

Modificaciones de las prescripciones condicionales (componentes de la representacin social)


4,

Modificaciones de las prescripciones absolutas Un ejemplo relativo a los cambios de mentalidad de las mujeres tradicionales campesinas a raz de la migracin de sus maridos, ayudar a comprender el esquema. Segn una investigacin reciente, en el valle de Atlixco, Puebla, se produce desde hace dos decenios una importante modificacin de las circunstancias externas en las que viven las familias campesinas tradicionales: sobreviene una aguda crisis agrcola que provoca, lgicamente, la migracin de una buena parte de los miembros masculinos de las familias. En consecuencia, las mujeres se ven forzadas a adaptar sus prcticas a la nueva situacin asumiendo, por ejemplo, roles masculinos, como salir a trabajar fuera de sus casas por un salario. En una fa-

222 Victor Tumer, "Process, System and Symbol: A New Anthropological Synthesis", en Daedalus, vol. 1, 1977. 2-23 Vase una interesante relaboracin de estas ideas de V. Tumer, en D. Shinar, J. Olsthoorn y C. Salden, Dis-membering and Re-membering: An Improved Conceptual Framework for the Analysis of Communication and Social Change, Concordia University, Montreal, 1990. 2241.M. Lotman y B.A. Uspensky, "Sobre el mecanismo semitico de la cultura", en J.M. Lotman, Semitica de la cultura, op. cit., p. 85. 225 Entre las otras propuestas, cabe mencionar el evolucionismo, el funcionalismo y el individualismo metodolgico, que explica el cambio sociocultural por los efectos imprevistos resultantes de la agregacin de acciones individuales.

226 Anthony Giddens, The Transforrnation of Intimacy, Stanford University Press, Stanford, 1992. 227 Claude Flament, -Structure, dynamique et transformation des reprsentations sociales", en Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, PUF, Paris, 1994, pp. 37-57. (Hay una traduccin al espaol un tanto desaliada de esta obra: Prcticas sociales y representaciones, nt/Edicienes Coyoacn, 2001.)

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se posterior tienen que racionalizar sus nuevas prcticas, consideradas "desviantes" dentro de su cultura, convirtiendo en prescripcin condicional un principio que anteriormente tena un sentido absoluto: "las mujeres honestas no deben trabajar fuera de sus casas como jornaleras salvo en caso de necesidad y provisoriamente, en ausencia de sus maridos". Por ltimo, debido a la prolongacin y casi irreversibilidad de esta ausencia, la prescripcin condicional tender a ser sustituida por una nueva prescripcin absoluta que se integrar al ncleo de la representacin: "es normal que las mujeres campesinas salgan a trabajar tambin como jornaleras fuera de sus casas" - Bourdieu explica de un modo similar la modificacin del habtus que, como dijimos, se pude homologar aproximadamente a las representaciones sociales cuando se le define como "sistema subjetivo, pero no individual, de estructuras interiorizadas que son esquemas de percepcin, .de concepcin y de accin".228 En efecto, para Bourdieu los sistemas de disposiciones, que l llama habitus, cambian y se transforman cuando operan en condiciones objetivas nuevas y diferentes de las que le dieron origen. Porque, segn nuestro autor, la prctica es producto no slo del habitus sino de la relacin dialctica entre una situacin y un habitus, cuya conjuncin constituye la coyuntura.229 "Los ajustes impuestos incesantemente por las necesidades de adaptacin a situaciones nuevas e imprevistas, pueden determinar transformaciones duraderas del habitus el habitus es tambin adaptacin y se ajusta permanentemente al mundo [...1, aunque slo excepcionalmente asuma la forma de una conversin radical".230 Esta concepcin supone que la historia, esto es, la modificacin de las estructuras objetivas, no slo es posible sino concebible, ya que "las disposiciones y la situacin que se conjugan en la sincrona para constituir una.coyuntura determinada 1...] , son engendradas en ltimo anlisis por las bases econmicas de la formacin social considerada".231 Bourdieu ha ilustrado esta dinmica del habitus documentando, por ejemplo, la reorganizacin del sistema de referencias simblicas y el progresivo cambio de actitudes profundas ante la vida y el trabajo entre los campesinos tradicionales de Argelia que emigraron a Francia para convertirse en trabajadores urbanos.232

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Sin embargo, para Bourdieu, en las sociedades modernas caracteriz un alto grado de diferenciacin y de complejidad, las "estructuras objetivas" de una formacin social se presentan como un conjunto de campos relativamente autnomos, aunque articulados entre s: campo econmico, poltico, religioso, cultural, etctera. Por lo tanto, los cambios en la situacin que generan las modificaciones del habitus se producen, en primera instancia, a nivel de campos, y antes que nada, a nivel del campo cultural (desglosado en las obras de Bourdieu en subcampos, como el religioso, el intelectual, el literario, el de los bienes sim-blicos y el universitario, entre otros). Y es la conflictualidad inherente a los campos en general, y al campo cultural en particular, lo que dinamiza no slo las formas interiorizadas de la cultura sino tambin sus formas institucionales y objetivadas.233 Los anlisis del campo religioSo,234 del universitario235 y de las configuraciones sucesivas del campo literario francs236 desarrollados por Bourdieu, constituyen una brillante ilustracin de esta teora. A esta dinmica interna del campo cultural, donde se sitan los "factores internos" del cambio, se sobreaade la compleja conflictualidad proveniente de otros campos, como el econmico, el poltico y el cientfico, donde se sitan los "factores externos" del cambio cultural, como son, entre otros, el desarrollo de las fuerzas productivas, las innovaciones tecnolgicas, las intervenciones del poder poltico (a travs de polticas culturales, por ejemplo) y las revoluciones cientficas. En efecto, tanto Bourdieu como Robert Fossaert (quien habla tambin de "campos ideolgicos" polarizados por sus respectivos aparatos),237 postulan la existencia de una competencia de una "interdependencia conflictual entre los diferentes campos. La problemtica sobre ciencia/religin, alimentada por una lucha varias veces secular, o la querella entre ciencias y humanidades, entre "cultura cientfica" y "cultura humanstica", constituyen una buena ilustracin de es233 En efecto, segn Bourdieu, todo campo (que se desdobla en campo de produccin yen cam-

P Bourdieu, Le sens pratique, Les Editions de Minuit, Pars, p. 101. Bourdieu, Esquisse..., op. cit., pp. 178-179, 185-186. 230 Bourdieu, Questions de sociologie, op. cit., pp. 135-136. 231 Esquine..., op. cit., p. 185. 232 Bourdieu, Algrie 60, Les ditions de Minuit, Pars, 1977.
228 229

po de consumo o "mercado cultural", homlogos entre s en virtud del habitus) se define como una estructura disimtrica y conflictiva que se manifiesta en la sincrona como un espacio estructurado de posiciones dominantes y dominadas. Las propiedades de estas posiciones dependen de su ubicacin en ese espacio y no de los atributos personales de sus "ocupantes". 234 P. Bourdieu, "Gense et structure du champ religieux", en Revue Francaise de Sociologie, XII, 1971, pp. 295-334. 235 P. Bourdieu, Horno academicus, Les ditions de Minuit, Pars, 1984. 236 E Bourdieu, Les regles de l'art, Editions du Senil, Pars, 1992. 237 'In principio, cada aparato ideolgico tiende a crear y a mantener su propio campo cultural [...1". Robert Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., p. 132. Vase tambin, p. 342 y ss.

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cultura1.238 Los socilogos y los antroplogos te nuevo aspecto de la di han documentado en repetidas ocasiones el impacto de las innovaciones tecnolgicas, derivadas de la ciencia aplicada, sobre las configuraciones culturales, hasta el punto de que un autor como Parsons considera la tecnologa como uno de los "universales evolutivos".239 Serge Moscovici, por su parte, ha ilustrado magistralmente en una de sus primeras obras los impresionantes efectos de una revolucin cientfica como la del psicoanlisis en todos los mbitos de la cultura.240 El propio Fossaert ha sealado otra dimensin poco estudiada de la dinmica cultural: las relaciones conflictivas entre el conjunto de lo quezl llama campos ideolgicos especializados, apoyados por sus respectivos aparatos (instituciones escolares, instituciones estatales de poltica cultural, etctera) y la cultura comn no especializada que tiene por soporte inmediato, no las instituciones sino las redes de sociabilidad241 (que por definicin atraviesan todos los campos porque estn ligadas a la vida cotidiana).242 La cultura comn sera el acervo de habilidades y saberes indiferenciados o preespecializados, generados por lenta sedimentacin histrica dentro de una determinada red de convivencia social, y comnmente compartidos por todos los individuos conectados a dicha red. Abarca, por lo tanto, el vasto conjunto de las prcticas banales y de las representaciones usuales que dan contenido a la cotidianidad y puede homologarse al "sentido comn" de Gramsci.243 Ahora bien, por un lado, los aparatos especializados inciden permanentemente sobre las redes de sociabilidad para desposeer a los grupos inscritos en

Fossaert, Les structures idologiques, op. cit., pp. 343-344. Se puede tomar como una especie de parbola paradigmtica al respecto, el caso referido por Lauriston Sharp, en el que la simple sustitucin del hacha de madera por el hacha de acero produjo una profunda perturbacin de toda la configuracin cultural de una tribu indgena en Australia. Ver "Technological Innovation and Culture Change: An Australian Case", en Peter B. Hammond, Cultural and Social Anthropology, MacMillan, Nueva York, 1964, pp. 84-94. 240 Serge Moscovici, La psychanalyse. Son image et son public, PUF, Pars, 1976. 241 Ibid., cap. 3, p. 83 y ss., y 121-126. 242 Segn Fossaert estas redes son las diversas configuraciones de la convivencia social interconectadas entre s, por ejemplo, los grupos elementales constituidos por la familia, el vecindario, la escuela, el taller, la oficina. El concepto supone que la comunicacin y las interacciones sociales a nivel de base no se dan entre individuos aislados y dispersos sino entre individuos ya inscritos en redes de convivencia condicionadas por una determinada forma de organizacin social. Las redes as definidas son a la vez generadoras y conductoras de representaciones sociales. 243 Ibid., pp. 110, 287-288, 321, 508.
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ellas de su actividad ideolgica y cultural propia, para modificar sus habitus y convertirlos en su propio "pblico" mediante una permanente accin "aculturadora"; por otro, la cultura comn enmarcada por las redes de sociabilidad opone a esta accin aculturadora la tenaz resistencia de su inercia histrica y de su propio sistema de habitus. Por lo tanto, el "mundo cultural existente" (Gramsci) es un mundo permanentemente sometido a una doble presin contradictoria: la de los campos ideolgicos especializados y la ejercida por la "resistencia de las representaciones populares conservadas en la red de los grupos sociales concretos".244 Llegamos ahora a la ra2 ltima que-ron iciona y explica la conflictualidad de todos los campos y que por eso mismo suele llamarse "el campo de los campos": la estructura de clases. En esta nueva escala de anlisis que desborda el plano de las relaciones primarias y supone un mayor grado de abstraccin la hiptesis fundamental puede formularse del siguiente modo: existe una relacin significativa entre posiciones en la trama de las relaciones sociales y la cultura entendida como configuracin de significados sociales diversamente interiorizados y objetivados.245 Esta hiptesis es la que da origen a la contraposicin gramsciana entre cultura hegemnica y culturas subalternas, posteriormente reformulada por Alberto M. Cirese en trminos de "desniveles culturales internos".246 La misma hiptesis permite a Bourdieu concebir la cultura como "la distincin" simblicamente manifestada y clasistamente connotada; como una constelacin jerarquizada y compleja de "ethos de clase" que se manifiesta en forma de comportamientos, consumos, gustos, estilos de vida y smbolos de status diferenciados y diferenciantes, pero tambin en forma de productos y artefactos diverIbid., pp. 122, 124-125, 505.

244

Clemente, "Dislivelli di cultura e studi demologici italiani", en Problemi del Socialismo, nm. 15, 1979, particularmente p. 145. 248 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit., p. 10 y ss. En su nivel propio, las culturas subalternas se definen, segn Cirese, por su carcter "popularmente connotado", es decir, por su vinculacin de hecho con las clases subalternas, cuyo conjunto es lo que Gramsci denomina pueblo. Las culturas populares se definen, entonces, por su posicin de "solidaridad' o por su nexo con las clases subalternas, y no por su contenido (fosilizado o progresista), por sus cualidades estticas o por su grado de coherencia. El concepto de circulacin cultural en doble sentido entre los desniveles sealados garantiza un espacio terico para el hibridismo, la interpenetracin y las situaciones intermedias dentro del campo que nos ocupa.
248 P.

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samente valorizados.247 Dentro de este esquema, la cultura de las clases dominantes se impone como la "cultura legtima", hacindose reconocer como punto de referencia obligado y como "unidad de medida no medida" de todas las formas subalternas de cultura. La desigualdad de clases implica, como sabemos, la desigual distribucin del poder, lo que da origen a la relacin dominantes/dominados en una determinada sociedad. O dicho de otro modo: el poder tiene por base y fundamento la estructura objetiva de la desigualdad socia1. 248 Esta observacin nos da pie para abordar brevemente las relaciones entre-cultura y poder. Pues bien, si se considera el poder en su doble modalidad de dominacin y de direccin polticas, la cultura se convierte en el gran objetivo de las luchas polticas (en todos los niveles) yen objeto de codicia por parte del Estado.-Aqu encuentran su lugar la lucha secular del Estado por lograr el control del conjunto de los aparatos culturales con sus correspondientes "campos"; su esfuerzo por administrar y organizar coactivamente las diferencias culturales desde una posicin hegemnica; y, en fin, su negro historial de represin sobre las culturas tnicas subalternas. Si, en cambio, se considera el poder bajo su modalidad de hegemona, la cultura ya no se presenta como algo exterior al poder sino como una forma de ste, definido por su capacidad de imponer significados, valores y modos de comportamiento "legtimos" por va pedaggica o de violencia simblica. El mecanismo de esta imposicin es el mismo que sealara Marx en La ideologa alemana para explicar el funcionamiento de la "ideologa dominante": la cultura dominante se presenta a s misma bajo la forma de la universalidad, transmutando lo histrico en "natural", lo contingente en eterno, el inters concreto en valor abstracto, la experiencia histrica en verdad metafsica y, en fin, lo particular en universal. De este modo logra imponerse como punto de referencia exclusivo en funcin del cual tienen que redefinirse y revaluarse todas las formas perifricas o subalternas de la cultura. Una cultura hegemnica, por lo tanto, es aquella que reorganiza la totalidad d las "relaciones de sentido", en una determinada formacin social, no tanto imponiendo a todos sus propios modelos o parmetros sino logrando su reconocimiento universal como los nicos vlidos y legtimos. Frente a la hegemona, las culturas subalternas resisten activa o mecnicamente segn los casos; se ajustan, asumen una funcin nueva o simplemente se di247 Bourdieu, La distincin,

suelven. Pero frecuentemente terminan convirtindose en culturas vergonzantes que se perciben a s mismas bajo formas negativas de inadecuacin, de insuficiencia, de incapacidad y de exclusin. En Amrica Latina las altas culturas indgenas y las culturas campesinas tradicionales han sido las grandes vctimas de la hegemona cultural en el sentido indicado. En conclusin: la hegemona constituye el modo especficamente cultural de confrontacin entre clases sociales.249
Cultura de masas/culturas particulares

La mereantilizacin de la cultura, a la que nos referimos inicialmente, nos introduce a la consideracin de una nueva forma de cultura que viene a complicar an ms el ya complejo cuadro de la dinmica cultural: la cultura de masas. sta se contrapone a todas las formas diferenciadas y diferenciantes de la cultura sean stas subalternas o dominantes en los niveles local, regional o nacional por su lgica homogeneizante que tiende a cancelar o absorber bajo un cdigo unitario ms amplio todas las diferencias.250 Bajo este punto de vista, la cultura de masas constituye un esbozo de cultura planetaria llamada a superar "las culturas firmemente arraigadas, las religiones slidamente atrincheradas y las identidades nacionales demasiado diferentes", segn la expresin de deseos del antiguo consejero del presidente Carter y fundador de la Comisin Trilateral, Zbigniew Brzezinski, 251 La cultura de masas tiene por base estructural la globalizacin de la economa capitalista, hecha posible por las nuevas tecnologas de informacin/comunicacin basadas en la microelectrnica y la ingeniera. Este proceso determina
Les structures idologiques, op. cit., p. 327 y ss. "La cultura de masas est guiada por lo que yo llamo ley meditica', que es la ley del racionalismo, de la desmemorizacin y de la prdida de la historia. En este sentido, incluso habra que interrogar la impostura que significa hablar de 'cultura de masas', porque la cultura significa acumulacin de experiencias, herencia, continuidad; y lo que se denomina 'cultura de masas' es un proceso totalmente inverso a este proceso de recuperacin de la memoria". Armand Mattelart, entrevistado por Gabriel Niezen Matos, en Dilogo Social, ao XV, nm. 141, enero de 1982, p. 46 y ss. Vase tambin el anlisis que hace Umberto Eco de las hiptesis pesimistas y optimistas acerca de la cultura de masas, en Apocalpticos e integrados ante la cultura de masas, Editorial Lumen, Barcelona, 1973, pp. 39-78. 251 Citado por Armand Mattelart en La culture contre la dmocratie?, Editions La Dcouverte, Pars, 1983, p. 55.
250 249 Fossaert,

248 Gilberto Gimnez, Poder,

op. cit., passim. Estado y discurso, UNAM, Mxico, 1983, p. 23.

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el nuevo orden mundial de dominacin econmica y sociopoltica: generalizacin del valor de cambio, papel dominante del capital financiero internacional, internacionalizacin del mercado de trabajo y de las inversiones, produccin de la energa nuclear, la electrnica, la informtica y la industria de comunica- cin de masas.252 El modo de produccin de la cultura de masas es el industrial, lo que da por resultado, segn las observaciones siempre actuales de Adorno y Horkheimer,253 la produccin de una cultura "serializada", estandarizada y marcada por la divisin tcnica del trabajo. Adems, la transformacin del acto cultural en valor econmico cancela, segn estos mismos autores, su poder crtico, y disuelve todo rasgo de una experiencia autntica. Su contenido se presenta a primera vista como un mosaico (Abraham Moles), aunque puede decirse que en lo esencial reproduce el paradigma urbano, ya sea a nivel de vida cotidiana, ya sea a nivel de toda una mitologa de astros, hroes y superhroes. Segn J. Martn Barbero, este contenido no resulta slo de la vulgarizacin y abaratamiento de la "cultura cultivada" sino tambin de la incorporacin de muchos cdigos populares, como el del melodrama, por ejemplo, aunque desactivados y desmovilizados polticamente.254 Su destinatario privilegiado son las capas medias urbanas, cuyo prototipo es el "americano medio" en cuanto producto de una sociedad cosmopolita que resume en s misma todas las razas y, hasta cierto punto, al mundo entero (por eso se habla de "masa" y no de clase). Edgar Morin define desde este punto de vista a la cultura de masas como "la cultura del individuo privado en la sociedad burguesa tecno-industrial moderna".255
note per un dibatito, ponencia preVer, Amalia Signorelli, Cultura popolare e cultura di masscu. sentada en el encuentro "Sociedad y culturas populares", realizado en la Universidad Autnoma Metropolitana-Xochimilco, Mxico, entre el 5 y el 9 de julio de 1982 (mimeo). Vase tambin de la misma autora, "Cultura popolare e modemizzazione", en La Ricerca Folhlorica, nm. 1, abril de 1980, p. 73. Vase al respecto, Theodor W Adorno y Edgar Morin, La industria cultural, Editorial Galerna,
253

252

esti Los vectores de estaZ de cultura no se limitan a los rnass-media de los comuniclogos sino comprenden tambin la escolarizacin masiva, los canales masivos de "participacin poltica", las organizaciones masivas de la prctica-religiosa y los modos masivos de modelacin y uso del espacio fsico y territorial. El resultado global de la "aculturacin de masa" es la tendencia a la "progresiva integracin en un nico sistema de todas las realidades socioculturales existentes, sean stas de carcter macro o micro".256 Sin embargo, el efecto homologante que parece seguirse de este proceso de integracin no es unvoco y requiere ser matizado. No cabe duda de que la tendencia inherente ala globalizacin es la estandarizacin de la cultura, debido a que puede entenderse tambin como una forma de desarrollo planetario que niega la importancia de las culturas particulares, por la sencilla razn de que considera todo particularismo como un obstculo para las transacciones econmicas internacionales. Pero esa tendencia est lejos de consumarse. Tratndose precisamente de productos culturales globalizados (telenovelas, espectculos, programas musicales, entretenimientos, informacin), la instancia de la recepcin es determinante y genera una gran diversidad de actitudes, interpretaciones y modos de empleo que escapan al control del polo productor, como son las organizaciones multinacionales. "La globalizacin de las comunicaciones no ha eliminado el carcter localizado de la apropiacin afirma John B. Thompson ms bien ha generado un nuevo eje simblico en el mundo moderno, que describir como el eje de la difusin globalizada y de la apropiacin localizada".257 En algunos casos las industrias culturales incluso asumen y estimulan abiertamente las diferencias culturales (como ocurre en el caso del llamado turismo cultural), pero subsumindolas bajo un cdigo ms universal: el cdigo econmico. Es lo que algunos denominan "subversin de los cdigos culturales tradicionales" por el capitalismo. En efecto, el cdigo econmico del valor de cambio tiene una particularidad que lo distingue de todos los precedentes: 1...1 tiene la capacidad de subvertir a todos los dems cdigos en la medida en que eleva a rango de sistema la indiferencia a los contenidos de todos los sistemas culturales posibles, en la medida en que el cdigo de lo econmico slo se interesa en la forma y pone entre parntesis el valor de uso, la particularidad o el contenido de cada cosa.

Buenos Aires, 1967. Comunicacin y Cultu254 Cf. jess Martn Barbero, "Memoria narrativa e industria cultural", en ra, nm. 10, agosto de 1983, pp. 59-73. (Este trabajo fue posteriormente retomado y ampliamediaciones, Convenio Andrs Bello, Santa Fe mente desarrollado en su libro De los medios a las de Bogot, 1998.) Edgar Morin, "De la culturanalyse la politique culturelle", en Comunications, nm. 14, 1969, 255 p. 23. Vase tambin, La industria cultural, op. cit., p. 53 y ss.

257 John

Amalia Signorelli, loc. cit. B. Thompson, The Media and Modernty, Standford University Press, Standford, 1995, p. 174.
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En virtud de este hecho, este cdigo es el ms universalizable y tambin el ms totalitario porque nada, por definicin, puede escaprsele. El cdigo de lo econmico genera, por ejemplo, una lgica organizativa de alcance universal y totalitario que invade todos los sectores de la sociedad.258

Amalia Signorelli ha sealado una consecuencia importante de esta situacin: el fin del aislamiento, la desaparicin de los grupos humanos aislados y la copresencia de todas las culturas.259 2 Si, para terminar, introducimos la-cultura de masas en el complejo cuadro de la dinmica cultural, sta se presenta como una lgica de homologacin/integracin de alcance global que se contrapone a la lgica de las culturas particulares, con las cuales entra inevitablemente en conflicto. En efecto, a la presin homologante de las industrias culturales, las culturas particulares oponen frecuentemente una resistencia por lo menos mecnica, sin excluir estrategias de ajuste, la refuncionalizacin adaptativa de sus propios elementos y aun la adopcin de elementos provenientes de la cultura de masas, pero reconvertidos y traficados segn su propio sistema de cdigos. En conclusin, el debate actual sobre la relacin entre globalizacin y cultura se resuelve, en ltima instancia, en la confrontacin entre las industrias culturales que generan la llamada "cultura de masas", de carcter esencialmente supraterritorial, y las "culturas particulares" entendidas como sustratos de la vida e identidad de los grupos humanos geogrficamente localizados.269

Escolio 1: cultura y sociedad


De lo dicho hasta aqu se puede concluir que la cultura, considerada como hecho simblico, se define como una configuracin especfica de reglas, normas y significados sociales constitutivos de identidades y alteridades, objetivados en forma de instituciones o de artefactos, incorporados en forma de representaciones sociales o de habitus, conservados y reconstruidos a travs del tiempo en forma de memoria colectiva, dinamizados por la estructura de clases y las relaciones de poder, y actualizados en forma de prcticas simblicas puntuales.

258

Jean Paul Willaume, "Lopposition des infraestructures et des superestructures: une critique",

art. cit., p. 327. 259 Amalia Signorelli, loc. Cit. Ver al respecto, Gilberto Gimnez, "Globalizacin y cultura", en Estudios Sociolgicos, vol. XX,
260

Pero la cultura as entendida, cmo se relaciona con la sociedad? Constituye acaso un sector, un subsistema, un recubrimiento ornamental o un "suplemento de alma" de la sociedad? La respuesta puede inferirse de esta definicin de Greimas que concentra en su brevedad todos los elementos hasta aqu desglosados por nosotros: la cultura no es ms que la sociedad misma considerada como significacin.262 Lo que puede parafrasearse de este modo: la cultura es la sociedad considerada como estructura de sentido, como signicidad o semiosis, como representacin, smbolo, teatralizacin, metfora o glosa de s mis rii-a:Es aquella dimensin de la sociedad por la que sta se expresa o se "muestra" a s misma en forma de rasgos distintivos, de sistema de diferencias o de singularidades formales. Esto quiere decir que la cultura constituye un aspecto analtico (slo distinguible con fines de anlisis) de la sociedad, indisociable de cualquiera de sus elementos, niveles o instancias, y no una "parte", un sector o una "superestructura" de la misma. "Concepcin del mundo generalmente implcita en todas las manifestaciones de la vida individual y colectiva", deca Gramsci. Se trata, por lo tanto, de un punto de vista totalizante sobre la sociedad, aunque tambin inadecuado y no exhaustivo, porque si bien es cierto que no hay nada en la sociedad que pueda considerarse como "insignificante", como desprovisto de significado, tambin es cierto que la sociedad no se agota en la significacin. La sociedad es siempre cultura bajo cierto aspecto, pero la cultura no es toda la sociedad. Por consiguiente, entre sociedad y cultura rige una distincin que los antiguos escolsticos llamaban inadecuada o aspectual. Pero puede existir en la sociedad algo ms que no sea signo o sentido? Esta cuestin puede parecer impertinente y ociosa, pero la planteamos para salir al paso de ciertas corrientes pansemiticas (Castoriadis, Baudrillard, Laclau) que tienden a pasar subrepticiamente de la afirmacin: en la sociedad "todo es discurso" (esto es, significacin o smbolo), a la de que en la sociedad "slo hay discurso". Se trata de una postura neoidealista que pretende reducir la sociedad slo a una problemtica de cdigos. Por supuesto, la sociedad no se reduce a un sistema de signos. La sociedad tambin se halla constituida por elementos que pertenecen a su base demogrfica como la procreacin de nuevos seres para asegurar su reproduccin biolgica o a su estructura econmica, poltica e institucional, como la fabrilidad o actividad productiva, que modifica materialmente la naturaleza para convertirla
261"Sociosmiotique",

nm. 58, enero-abril, 2002, pp. 23-46.

en A. J. Greimas y J. Courts, Srniotique, op. cit., p. 356.

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en producto; la coaccin fsica del poder; la resistencia de lo "prctico-inerte", de lo "ya dado"; la constriccin annima y difusa de los aparatos, de las organizaciones, de las redes de sociabilidad. Todos estos elementos pueden ser objeto de diversas interpretaciones y dotadas de mltiples sentidos, pero no constituyen en s mismos ni "mensajes" ni "discursos" ni "sentidos". Cirese nos invita a releer bajo esta ptica los clebres textos de Marx-Engels en La ideologa alemana, donde se establece una relacin entre produccin, proreacin y conciencia/lenguaje. Segn la interpretacin de Cirese, en estos textos la conciencia y el lenguaje (es decir, el proceso de la significacin) surgen de la necesidad de establecer relaciones Interhumanas en los procesos de producciny de procreacin, y por eso se les atribuye cierta posterioridad respecto de la fabrilidad y la procreacin, que constituyen los "momentos" fundacionales de la historia humana. Pero no se trata de una posterioridad cronolgica sino lgica, afirma Cirese. Lo que equivale a decir que la conciencia y el lenguaje se consideran como componentes analticos indisociables de la fabrilidad y la socialidad.262 Con base en nuestro razonamiento, se comprende fcilmente que un mismo hecho social pueda ser considerado bajo un aspecto como hecho cultural y, bajo otros, como hecho econmico, poltico o de cualquier otra especie. El consumo ostentatorio, por ejemplo, puede ser analizado como un hecho enteramente econmico, a la luz de una teora de la circulacin y del mercado de ciertos bienes de consumo restringido y elitista. Pero puede analizarse tambin como un hecho enteramente cultural, en la medida en que tambin significa una distincin de estatus social y, por lo tanto, pertenece al orden simblico.263 Ambos aspectos son, por supuesto, indisociables, y slo pueden distinguirse por razones de anlisis o de mtodo. En resumen: el orden de la cultura ni se identifica totalmente con lo social ni se distingue radicalmente del mismo. Constituye un aspecto analtico de lo social y, por lo mismo, entre cultura y sociedad slo puede postularse una distincin inadecuada o aspectual. Escolio TI: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura Cuando se habla de cultura resulta difcil evitar cierta connotacin tica o axiolgica que parece vinculada a la historia misma de este concepto. Por otra parte,
cit., pp. 20-38. Alberto M. Cirese, Segnicita, fabrilit, procreazione, op. Vase, Pierre Bourdieu, "Condicin de clase y posicin de clase", en autores varios, Estructu263 ralismo y sociologa, Ediciones Nueva Visin, Buenos Aires, 1969, pp. 88-93, 97-98.

hemos visto cmo en la tradicin marxista la cultura adquiere una dimensin polticamente valorativa. Sin embargo, la antropologa cultural anglosajona nos ha acostumbrado a la idea de la relatividad de las culturas y al tratamiento no evaluativo de las mismas. Esta postura permiti romper con el etnocentrismo europeizante que hasta entonces haba viciado la mayor parte delas reflexiones sobre esta materia. Pero de la idea de la relatividad de las culturas, vlida como precaucin metodolgica, suele pasarse con mucha facilidad a una filosofa del relativismo cultural, que constituye una ideologa tan nefasta como la del etnocentrismo cultural, y cuya consecuencia poltica ms obvia podra ser la apologa del subdesarrollo. Conviene recordar, adems, que el tratamiento no evaluativo de los hechos sociales, elevado al rango de norma epistemolgica absoluta, constituye una actitud positivista que debe ser cuestionada a la luz de una epistemologa constructivista que no disocia el inters de la ciencia ni los "juicios de valor" de los "juicios de hecho". En las ciencias sociales, cualquier anlisis es, por lo menos, implcitamente evaluativo. Y la filosofa analtica ms reciente ha demostrado que la distincin entre lenguaje descriptivo y lenguaje normativo slo afecta a la superficie, pero no a la estructura profunda del discurso.264 Nada impide, por lo tanto, adoptar un punto de vista abiertamente evaluativo en el anlisis de la cultura, adscribiendo la ciencia que se ocupa de ella al campo de las ciencias que responden, segn Habermas, a un inters emancipatorio.265 No se puede llamar cultura indiscriminadamente y en el mismo sentido a todo lo histricamente producido por el hombre, hasta el punto de decir que el canibalismo, la tortura y el racismo son hechos tan culturales como el pacifismo, la solidaridad humana y la msica de Beethoven.

262

Cf. Michael J. Shapiro, Language and Political Understanding, Yale University, New Haven y Londres, 1981, pp. 65-94, especialmente p. 68. 265 Alusin a la clasificacin de las ciencias por Habermas, en funcin de los diferentes tipos de intereses que las orientan y movilizan: el inters tcnico-instrumental (ciencias emprico-formales); el inters comunicativo (ciencias histrico-hemienuticas) y el inters emancipatorio (ciencias crticas, como la sociologa crtica, el psicoanlisis y la crtica de las ideologas). Segn Habermas, las "ciencias crticas" apuntan a la voluntad de emancipacin respecto de las diversas modalidades de dominacin mediante la "autorreflexin". En la autorreflexin, el conocimiento coincide con el inters, y ambos tienden a liberar al sujeto de las relaciones de dominacin que lo alienan, promoviendo su autonoma y sus responsabilidades. Cf Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, Editorial Taurus, Madrid, 1982, p. 193 y ss.
264

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La as irnada cultura popular y la misma cultura obrera pertenecen a la cultura folklrica que Gramsci ha analizado magistralmente, legndonos una indicacin esencial que puede resumirse de este modo: esta cultura debe ser estudiada atentamente para comprender cul es su origen y cmo puede ser superada en el contexto de un conocimiento crtico-sistemtico. La competencia entre las clases es tambin, por cierto, una competencia cultural, pero lo es en el sentido propio de la cultura, esto es, se trata de una competencia entre sujetos polticos capaces de expresar formas de direccin y de gestin universal de la vida. Pero esta competencia no es algo diverso de la dialctica cultural misma: capacidad de conocer2mundo y de transformarlo de mundodividido entre dominantes y dominados, en mundo de hombres que se autodirigen; de mundo dividido en intelectuales y simples, en un mundo en que todos se conviertan en intelectuales porque dejan de ser simples (y no a la inversa!)266

, To91e1 problema radica en la seleccin y explicitacin de los criterios evaluadvos; que nunca podrn ser absolutos, por supuesto, sino relativos a un determinado estadio del desarrollo de la conciencia tica y social de la humanidad. Pero este condicionamiento histrico no impide que dichos criterios puedan ser suficientemente objetivos, razonables y-hasta tericamente fundados, de modo que se excluyan las evaluaciones ideolgicas y meramente subjetivas, como las que se fundan en el elitismo y el etnocentrismo cultural, o las que se subordinan servilmente a los intereses coyunturales de un partido, de-una clase o de un grupo de poder. Y es aqu donde las contribuciones respectivas de Lenin y de Gramsci pueden ofrecernos todava muchos elementos de reflexin. Situndose en la perspectiva de su funcin prctico-social, Lenin evala las culturas por referencia a dos criterios fundamentales: la liberacin de la servidumbre de la naturaleza y la posibilidad de acceso a una socialidad de calidad superior (como sera, por ejemplo, una sociedad en la que se hubiere cancelado la explotacin del hombre por el hombre). Situndose en la perspectiva de la lucha de clases en el terreno de la cultura, Gramsci introduce un criterio ms: la capacidad de hegemona, que se basa en la naturaleza crtico-sistemtica de una cultura y en su posibilidad de universalizacin. Por eso carecen de futuro, segn Gramsci, las culturas excesivamente localistas ligadas, por ejemplo, a un dialecto regional que nunca lograr imponerse como lengua nacional. Hoy da aadiramos nuevos criterios que han madurado en la conciencia contempornea, como el respeto a los derechos humanos y la salvaguarda del entorno ecolgico, y evaluaramos negativamente a las culturas depredadoras de la naturaleza o violatorias de los derechos y de la dignidad de las mujeres, por ejemplo. Sin embargo, nunca se podr condenar totalmente y como en bloque a una cultura particular, ya que, debido a su complejidad, contiene frecuentemente un ncleo valioso o elementos positivos que no son o no pueden ser cancelados por sus rasgos negativos. As, por ejemplo, los daos ecolgicos causados por el asentamiento irregular de ciertos grupos indgenas o el maltrato sistemtico a las mujeres incluido en sus "usos y costumbres" no nos dan derecho para condenar en bloque su cultura, sino slo para demandar las debidas rectificaciones. En ltima instancia, ninguna cultura incluida, por supuesto, la llamada "cultura moderna" puede ser totalmente ejemplar o inmune a la crtica bajo cualquiera de los criterios sealados. Queremos cerrar esta seccin con el siguiente texto de Umberto Cerroni, que resume de algn modo las consecuencias pedaggicas y polticas de una concepcin deliberadamente evaluativa de la cultura:

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Umberto Cerroni, "Per una teoria critica della cultura", en La Ricerca Fonolita, nm. 1, abril

de 1980, p. 29.

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Problemas metodolgicos

Cultura y hermenutica 267 Si la cultura se reduce, en lo esencial, a procesos y estructuras de significados socialmente establecidos, todo anlisis cultural tendr que ser, en primera instancia, un anlisis interpretativo que tenga por tarea descifrar cdigos, reconstruir significados, "leer" los diferentes "textos" de autoexpresin social y "reconocer" los smbolos sociales vigentes. Se trata de una consecuencia obligada de la definicin simblica de la cultura que desemboca lgicamente en la problemtica de una hermenutica cultural.
Hacer etnografa dice Clifford Geertz es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos, y adems escrito, no en las grabas convencionales de representacin sonora sino en ejemplos voltiles de conducta modelada.

Esto es verdad en todos los niveles del trabajo de campo ms rutinario: "Entrevistar informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de
267 Por razones de espacio y para no convertir esta ya larga introduccin en un tratado, en lo que sigue slo nos referiremos a la metodologa para el anlisis de las formas objetivadas de la cultura. Para el anlisis de las formas interiorizadas remitimos a los psiclogos sociales, particularmente a Jean-Claude Abric, Prcticas sociales y representaciones sociales, op. cit.; y sobre todo a la obra de W Doise, A. Clemente y E Lorenzi-Cioldi, Reprsentations sociales et analyses de donnes, Presses Universitaires de Grenoble, Grenoble, 1992.

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demos lvidar que lo que se ofrece a nuestra interpretacin no es "el discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginalmente o muy especialmente), no tenemos acceso directo sino slo a la pequea parte que nuestros informantes nos refieren".273 2) Toda interpretacin es una operacin constructiva del intrprete que selecciona, reconstruye e imputa sentidos, proyectando creativamente un sentido posible entre otros muchos. Esta tesis tiene por fundamento la ambigedad, la relativa indeterminacin y el carcter abierto y no totalmente transparente del orden simblico y, por lo tanto, del unT*rso de la cultura. De aqu el _riesgo inherente a toda operacin -interpretativa, que implica siempre cierto margen de incertidumbre, aunque no al grado extremo de la adivinacin o de la mera conjetura. Una interpretacin es siempre relativamente aleatoria y se halla expuesta a la discusin o al cuestionamiento. Si quisiramos utilizar la famosa expresin de W.G. Gallie, diramos que toda interpretacin es "esencialmente discutible".274 En el anlisis antropolgico o sociolgico, la mera descripcin de los hechos culturales ya implica una interpretacin y tiene, por consiguiente, un carcter constructivo. Se trata entonces, en expresin de Clifford Geertz, de una "descripcin densa" que se contrapone a las "descripciones superficiales" como suelen ser, por ejemplo, las de los conductistas cuando se reducen al registro meramente fenomnico de los hechos. 3) No debe confundirse comprensin con empata, es decir, con el afn de lograr una especie de fusin o de coincidencia plena con el punto de vista ajeno. Comprender una cultura no consiste slo en "ver las cosas desde el punto de vista de los actores" de esa cultura, como parecen suponer Clifford Geertz y los antroplogos partidarios del "abordaje verstehen" o del "anlisis mico" en el campo de la cultura. Comprender una cultura es tambin, y sobre todo, mirarla desde una posicin excntrica o, mejor, desde una cultura diferente. La alteridad y la exotopa (esto es, el hecho de hallarse situado "afuera"), son resortes fundamentales de toda interpretacin. Nadie mejor que M. Bajtn para expresar esta situacin paradjica de la comprensin:
Existe una imagen muy vvida, pero parcial y, por consiguiente, falsa, segn la cual para comprender mejor una cultura extranjera habra que habitarla de algn modo y ha-

Por lo dems, hemos propiedad, hacer censo de casas 1...1, escribir su diario" .268 visto que la problemtica de la cultura surge en antropologa de una preocupacin esencialmente interpretativa, esto es, de una necesidad de comprensin: cul es el significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observaPero como los "textos" de autoexpredas en sociedades diferentes de la nuestra. 269 sin cultural no hablan por s mismos, necesitan ser interpretados y comprendidos. Ahora bien, qu significan "interpretar" y "comprender"? Para responder a esta cuestin necesitamos recurrir a la tradicin de la filosofa hermenutica (Ga= cuyas tesis centrales pueden ayudarnos a damer, Ricoeur, Habermas, Bajtn),270 entender qu es lo que realmente hacemos cuando decimos que estamos analizando un fenmeno o un hecho cultural. 1) Toda interpretacin (que aqu debe entenderse no como algo diferente de implica interpretar lo ya la comprensin sino como la forma explcita de sta)271 interpretado en otros niveles o instancias. As, por ejemplo, la interpretacin antropolgica o sociolgica de la cultura versa sobre materiales simblicos tales como artefactos, modos de comportamiento, acciones y modos de autoexpresin social que son comprendidos e interpretados constante y rutinariamente por los actores individuales y sociales en el curso de sus interacciones cotidianas. La hermenutica de la cultura slo podr ser, entonces, interpretacin de una interpretacin, y su tarea esencial ser "traducir la autointerpretacin espontnea de una cultura en el lenguaje de la heterointerpretacin".272 Bajo este aspecto, los textos antropolgicos que se presentan como anlisis de una situacin o de un hecho cultural son, en realidad, interpretaciones de segundo o de tercer grado. Y no poop. cit., p. 24. Geertz, La interpretacin de las culturas, 269 Eunice R. Durham, loe. cit., p. 72. y mtodo, Editorial Sgueme, Salamanca, 270 Vase, entre otros, Hans-Georg Gadamer, Verdad interpretations, ditions du Seuil, Pars, 1969; Jrgen Habermas, 1977; Paul Ricoeur, Le conflt des Zur Logih der Sozialwissenschaften, Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1970 (hemos consulscienze sociali, Societ Editrice Il Mulino, tado la traduccin al italiano de esta obra: Logica delle of Paul Ricoeur Bolonia, 1970); John B. Thompson, Critical Hermeneutics: A Study in the Thought and Jrgen Habermas, Cambridge University Press, 1981; Ricardo Montoro Romero, "Hacia la
construccin de una teora de la interpretacin: en tomo al debate Habermas-Gadamer", en Reis, nm. 14, 1981, pp. 47-68. "La interpretacin segn Gadamer no es un acto complementario y posterior al de la comprensin, sino que comprender es siempre interpretar y, en consecuencia, la interpretacin es la y mtodo, op. cit., p. 331 y ss. forma explcita de la comprensin". Verdad PUF, Pars, 1968, p. 19. 272 Henri Desroche, Sociologies religieuses,

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Clifford Geertz, op. cit., p. 32. Ibid., p. 39.

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bra que mirar el mundo a travs de esta cultura, olvidando la propia. Como acabo de decir, semejante imagen es parcial. Es verdad: penetrar en cierta medida una cultura extranjera y mirar el mundo a travs de sus ojos constituyen un momento necesario en el proceso de su comprensin; pero si sta se agotara en este nico momento, se reducira a una simple duplicacin que no aportara nada nuevo ni enriquecedor. La comprensin creadora no renuncia a s misma, a su lugar en el tiempo ni a su cultura. Tampoco olvida nada. El gran negocio de la comprensin es la exotopa del que comprende en el tiempo, en el espacio, en la cultura respecto de aquello que quiere comprender creativamente. Aun tratndose de su propia apariencia externa, el hombre no puede verla realmente, ni puede interpretarla como un todo; los espejos y las fotografas no lo van a ayudar. Su verdadera apariencia externa slo puede ser vista y comprendida por otras personas, en virtud de la exotopa espacial y gracias al hecho de ser otras personas. En el mbito de la cultura, la exotopa es la palanca ms poderosa de la comprensin. Una cultura extranjera se revela de manera ms completa y ms profunda (aunque nunca de manera exhaustiva, porque vendrn otras culturas que vern y comprendern todava ms) slo a los ojos de otra cultura.275

el caso de que sea un adepto; y si es un outsider, la seguridad de un distanciamiento. Pero, si es adepto, tendr que poner particular empeo en la metodologa de sus distanciamientos; y si es outsider en la metodologa de su participacin.276

4) El nfasis en la exotopa o distanciamiento como condicin esencial de la comprensin cultural, permite, por un lado, introducir un momento crtico en la hermenutica de la cultura (toda crtica supone una toma de distancia respecto de lo criticado) y, por otro, dejar un espacio a la explicacin (que supone la objetivacin y, por lo tanto, el alejamiento metdico del fenmeno explicado). Nos proponemos desarrollar ms detenidamente este ltimo punto en el pargrafo siguiente. Interpretacin y explicacin: el concepto de "hermenutica profunda"
Ha llegado el momento de dar un paso ms, proponiendo una nueva tesis meto-

De acuerdo con ste y otros textos de Bajan, la interpretacin de una cultura resulta siempre de un dilogo entre dos culturas, la cultura observada y la cultura observante, sea o no consciente de ello el intrprete observador. De esta manera de concebir la comprensin cultural resulta una consecuencia metodolgica importante: el analista tendr que combinar dialcticamente dos actitudes aparentemente contradictorias frente a su objeto de anlisis: por un lado, la participacin distanciada, que hace hincapi en el momento de la empata o de la fusin, y, por otro, el distanciamiento participante, que subraya el momento de la exotopa y que para Bajtn constituye el momento decisivo y central. -1. Desroche aplica este principio al anlisis de una franja imHe aqu cmo 1 portante de la cultura, como es la religin:
El sector de las religiones muertas ofrece al investigador la distancia, pero no le permite la participacin, a no ser que est dispuesto a atravesar los desiertos de la erudicin y las pistas de una comprensin mnima, eventualmente comparativa. El sector de una religin viva le ofrece al investigador la oportunidad de una participacin ptima, en Citado por Tzvetan Todorov, Mikhail Baklitine: Le prncipe dialogque, 1981, pp. 168-169. ditions du Seuil, Pars,

dolgica que matiza y complementa considerablemente lo dicho ms arriba: la interpretacin de la cultura no debe entenderse como una operacin arbitraria o meramente intuitiva, apoyada quizs en el ingenio o en el sentido comn del intrprete sino que requiere la mediacin de mtodos analticos objetivantes. En efecto, tratndose del universo simblico existen mtodos de descripcin y de anlisis de los hechos de sentido que, si bien no permiten por s solos reconstruir o proyectar sentidos en forma sinttica y global (tarea que corresponde a la interpretacin propiamente dicha), por lo menos fundamentan y preparan metodolgicamente la fase interpretativa final hacindola aceptable y defendible. Tal es el caso de la semitica, que en sus diferentes versiones se ha convertido en instrumento auxiliar indispensable del anlisis cultural.277 La semitica se presenta como la prolongacin de la semiologa proyectada por E de Saussure, y al igual que sta, se asigna como objeto el estudio "de la vida de los signos en el seno de la vida social". Pero, a diferencia de la semiologa de inspiracin saussuriana (Barthes, Benveniste), la semitica se niega a privilegiar el lenguaje como modelo y punto de referencia central y prefiere presentarse como una teora general de los diferentes modos de significar (Peirce, Lotman). De esDesroche, Sociologies religieuses, op. cit., p. 18. Juliet Flower Mccannell, "The Semiotics of Modem Culture", en Semitica, 35-3/4, 1981, pp. 287-301; Greimas y Courts, Smiotique, op. cit., p. 57, art. "Culture"; art. "Sociosmiotique", pp. 355-358; J.M. Lotman, Semitica de la cultura, op. cit.
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te modo, la semitica se convierte en instrumento apto para analizar tambin los sistemas simblicos no verbales (rituales, fiestas, flujos de comportamientos significativos) que por definicin constituyen el universo de la cultura. Ante la imposibilidad de resear aqu, siquiera someramente, las diferentes tradiciones semiticas actualmente vigentes, nos limitaremos a sealar que el analista de la cultura tiene a su disposicin una amplia variedad de modelos de anlisis desde la semitica de la comunicacin greimasiana hasta la semitica de la significacin a la manera de Lotman o de Umberto Eco, entre los cuales podr escoger segn las exigencias peculiares de su objeto de estudio. 278 Pero aqu no termina todo. No-basta el anlisis semitico o cualquier otra tcnica de exploracin del sentido para interpretar un hecho cultural. Se requiere tambin, en ltima instancia, el anlisis de las condiciones histrico-sociales que le sirven de contexto. No olvidemos que la cultura es slo una dimensin analtica de la sociedad, y que si bien consiste en procesos y estructuras de significado socialmente establecidos, ello ocurre siempre dentro de contextos histricamente especficos y socialmente estructurados que comportan, por definicin, un determinado sistema de distribucin del poder. La cultura no es slo un conjunto de cdigos y "textos" sociales susceptibles de ser descifrados y "ledos" sino tambin factor de poder e instrumento de intervencin sobre la realidad que requieren ser explicados. En otras palabras: la cultura se da siempre dentro de un marco de coercin y de conflicto, dentro del cual la estructura simblica funciona frecuentemente como mscara de la represin y del control social. Es ste el correctivo sustancial que debe hacerse a la tradicin de la filosofa hermenutica, que ha puesto el nfasis en la dimensin simblica del mundo histrico-social, pero ha olvidado que esta dimensin opera dentro de un campo de fuerzas --el contexto fuera del cual no puede ser interpretada ni comprendida cabalmente. Por lo tanto, no se puede oponer la comprensin a la explicacin, como lo hace la tradicin hermenutica al introducir la ya famosa distincin entre "ciencias del espritu" (o "ciencias humanas"), que comprenden e interpretan, y "ciencias naturales" que explican. Esta distincin ha sido reiterada frecuentemente desde 279 Pero no hay raDilthey hasta nuestros das, pasando por Rickert y Max Weber.
Greimas y Courts, op. cit., art. "Smiotique", pp. 339-346; y Umberto Eco, Tratado Cf. 1-labermas, Logica delle scienze sociaIi , op. cit., pp. 3-66.

7zn alguna para reservar la exclusividad terico-explicativa nicamente a las


"ciencias naturales"; ni para reservar la interpretacin nicamente a las "ciencias humanas". Interpretacin y explicacirrno son necesariamente polos excluyentes sino que deben considerarse momentos complementarios de una teora ms comprehensiva de la interpretacin. Se trata, dice Ricoeur, de momentos que se apoyan recprocamente "a lo largo de un nico arco hermenutico".280 Por lo menos en lo que respecta al anlisis de la cultura, toda interpretacin es tambin explicativa y toda explicacin es interpretativa. Incluso la ms elemental correlacin estadstica entreariables requiere ser interpretada:-

El marco metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson


En un trabajo de gran relevancia para la teora y el anlisis de los fenmenos ideolgicos y culturales, tambin John B. Thompson281 nos invita a revisar la tradicin hermenutica representada por filsofos como Dilthey, Heideigger, Gadamer y Ricoeur. El paradigma metodolgico presentado por este autor se inspira puntualmente en la idea de "hermenutica profunda" de Ricoeur, segn la cual, como se ha dicho, todo proceso de interpretacin cientfica de los fenmenos sociales y culturales tiene que estar mediado por mtodos explicativos objetivantes. El esquema de anlisis propiamente dicho comprende una fase preliminar donde se procura reconstruir, por va etnogrfica (mediante entrevistas, observacin participante, etctera), la interpretacin cotidiana de las formas simblicas en la vida social. Es lo que Thompson denomina hermenutica de la vida cotidiana, o tambin interpretacin de la doxa. Esta fase preliminar responde a las caractersticas del campo de estudio, que constituye un mbito preinterpretado por los actores sociales previamente a cualquier procedimiento de observacin cientfica. A continuacin, el esquema introduce tres fases analticas que corresponden a la "hermenutica profunda" propiamente dicha. Estas fases no deben considerarse en forma secuencial sino como dimensiones analticamente distintas de un mismo aunque complejo procedimiento interpretativo. La primera fase es la del anlisis histrico-social, cuya finalidad es la reconstruccin de las condiciones de produccin, circulacin y recepcin de las formas

de semi280
281

278

tica general, op. cit., pp. 34-36, 86-95.


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Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations, op. cit., particularmente p. 58 y ss. John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op. cit., P. 403 y ss.

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Hermenutica de

simblicas. Estas condiciones contextuales estn constituidas por los siguientes elementos que representan otros tantos niveles de anlisis: el escenario espaciotemporal, el campo de interaccin, las instituciones sociales, la estructura social y los medios tcnicos de transmisin o difusin. Esta fase subraya la importancia decisiva del contexto social cualquiera sea su escala o amplitud para todo anlisis social y, sobre todo, para el anlisis hermenutico de la cultura, ya que funciona como operador de sentido. En efecto, en el mbito de la cultura nada tiene-sentido fuera de su contexto de produccin y recepcin. 2 rna de La segunda fase es la del anlisis formal que estudia la estructura inte las formas simblicas en virtud de la cual stas son capaces de representar y simbolizar. Este momento analtico se funda en el supuesto de que las prcticas culturales no son solamente prcticas histrica y socialmente situadas sino tambin construcciones simblicas especficas que manifiestan una estructura articulada, la cual puede ser analizada con la ayuda de tcnicas tambin especficas, como las del anlisis semitico, por ejemplo. Aqu pueden convocarse diferentes tcnicas inspiradas en la lingstica, desde la semitica hasta el anlisis narrativo y argumentativo, pasando por el anlisis sintctico y el conversacional. La aplicacin pertinente de algunas de estas tcnicas depender de la naturaleza especfica del objeto cultural que se pretenda analizar. La tercera fase comprende la interpretacin y reinterpretacin que, si bien requiere del apoyo de las dos fases precedentes, constituye una operacin diferente. En efecto, el procedimiento anterior era analtico (desconstruccin, disociacin de elementos de un todo), lo mismo que la fase del anlisis histrico-social. La interpretacin, en cambio, procede por sntesis, construyendo creativamente un sentido global que imputa a los comportamientos o acontecimientos observados. La interpretacin se propone fundamentalmente reconstruir la dimensin referencial de las formas simblicas (qu es lo que se representa y lo que se dice acerca de lo representado), apoyndose en los resultados de los dos momentos analticos precedentes. Este proceso de interpretacin, mediado por mtodos objetivantes, es tambin un proceso de reinterpretacin, en la medida en que las formas simblicas forman parte, cano ya se ha dicho, de un mbito preinterpretado. Se trata, por consiguiente, de reinterpretar lo ya interpretado en la vida cotidiana, de proyectar creativamente un sentido que puede diferir del que se construye rutinariamente en las interacciones cotidianas. Esta divergencia slo se podr apreciar por conque, como hemos visto, traste con los resultados de la interpretacin de la doxa slo constituye una operacin preliminar.

interpretacin de la doxa Escenario espacio-temporal Campos de interaccin Instituciones sociales Estructura social Medios tcnicos de transmisin

la vida cotidiana Anlisis sociohistrico (el contexto)

Esquema rnetodolgico de la hermenutica profunda Anlisis formal o discursivo

Anlisis semitico Anlisis conversacional Anlisis sintctico Anlisis narrativo Anlisis interpretativo

Interpretacin y reinterpretacin

Por lo dems, la posibilidad de un conflicto de interpretaciones es inherente a toda interpretacin. En efecto, toda interpretacin es en principio cuestionable, porque constituye una operacin riesgosa, conflictiva y abierta a la disputa. En caso de conflicto de interpretaciones, la nica manera de resolverlo es la discusin racional en un espacio de comunicacin libre de presiones (Habermas), donde la nica fuerza reconocida y admitida sea la del mejor argumento. El propio Thompson ha adaptado esta metodologa al anlisis de las ideologas (donde el foco de inters es detectar cmo el discurso moviliza el sentido al servicio de las relaciones asimtricas de dominacin), y al anlisis de los medios masivos de comunicacin (donde se introduce un "enfoque tripartito" que distingue el momento de la produccin/transmisin, el momento de la construccin de mensajes, y el momento de la recepcin/apropiacin). La propuesta metodolgica de Thompson es, quiz, la ms completa y ambiciosa entre todas las que han sido presentadas en el mbito de la concepcin simblica (o semitica) de la cultura. Esta propuesta permite integrar, por una parte, diferentes tcnicas de anlisis de manera sistemtica y coherente, explotando todas sus virtualidades pero a la vez reconociendo sus limitaciones particulares, por otra, permite eludir simultneamente la falacia del reduccionismo (que pretende explicar exhaustivamente las formas simblicas slo en funcin de sus condiciones histrico-sociales de produccin) y la falacia del inmanentismo (que reduce toda explicacin cultural al anlisis formal y meramente interno de las formas simblicas).

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Pero, sobre todo, se trata de una propuesta que no slo da su debido lugar a la dimensin subjetiva y hermenutica de la cultura, sino que ha sido construida enteramente en funcin de la misma. Y esto sin menoscabo de la atencin debida a los aspectos menos "semiticos" de la cultura, como son su contexto histrico-social y las relaciones de fuerza que la enmarcan. Por ltimo, si bien el paradigma de Thompson privilegia la dimensin hermenutica de la cultura, no se presenta como una posicin metodolgica excluyente ni siquiera respecto del positivismo que critica. A este propsito, nada ms equilibrado y sensato-que esta autoevaluacin del propio Thompson que nos_permitimos citar in extenso a modo de conclusin:
Existe una tentacin constante de tratar los fenmenos sociales en general, y las formas simblicas en particular, como si fuesen objetos naturales, sujetos a diversos tipos de anlisis formales, estadsticos y objetivos. Mi argumento aqu no es que esta tentacin sea totalmente errnea, que deba ser resistida a toda costa y que el legado del positivismo deba ser erradicado de una vez por todas: lo anterior puede ser el punto de vista de algunos partidarios radicales de lo que a veces se llama el "enfoque interpretativo" en el anlisis social, pero yo no lo comparto. Ms bien, el argumento que elaborar a continuacin es que aun cuando diversos tipos de anlisis formales, estadsticos y objetivos son perfectamente apropiados y de hecho vitales en el anlisis social en general y en el anlisis de las formas simblicas en particular, constituyen a lo sumo un enfoque parcial en torno al estudio de los fenmenos sociales y las formas simblicas. Son parciales porque, como nos recuerda la tradicin hermenutica, muchos fenmenos sociales son formas simblicas y todas las formas simblicas son constructos significativos que, por ms a conciencia que se analicen por mtodos formales y objetivos, inevitablemente suscitan claros problemas de comprensin e interpretacin. Por tanto, los procesos de comprensin e interpretacin deberan considerarse, no como una dimensin metodolgica que excluya de manera radical los anlisis formales y objetivos, sino ms bien como una dimensin que les es complementaria e indispensable.282

datos y termina con su tratamiento o anlisis. El tratamiento de los datos, a su vez, comprende dos momentos: el de la documentacin y el del anlisis explicativo-interpretativo al que nos hemos referido en el pargrafo precedente.283 Quisiramos detenemos en el momento de la documentacin, que segn Cirese consiste en registrar la presencia de ciertos hechos o fenmenos en ciertas zonas, en cierta poca, en ciertos estratos sociales, y en ordenarlos segn criterios de agrupamiento por categoras, localizacin geogrfica, repertorializacin, exposicin grfica en forma de tablas, etctera. Se han presentado las ms diversas propuestas para categorizar y ordenar-los hechos o fenmenos culturales, en correspondencia implcita o explcita con la teora que se sustenta acerca de la configuraCin del mbito cultural en determinacids-sectores o estratos sociales. Diego Carpitella, por ejemplo, propone las siguientes categoras para el "anlisis diferencial" de la "franja folklrica" de la cultura:
1) Caracteres geo-antrpicos: terreno, asentamiento, casa, alimentacin, tcnicas y tipos de trabajo, economa; modos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de trabajo, medios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa. 2) Ritualidad, ceremonialidad y medicina: comportamientos rituales mgico-religiosos (fiestas, ritos, ceremonias, creencias), y todas las prcticas medicinales, sean stas de tipo somtico (herbolaria, remedios para animales, terapias qumico-farmacuticas) o psicosomtico (psicoterapia mgica, por ejemplo). 3) Expresividad: lengua, dialecto, expresin verbal, arte, msica, cintica, gestualidad dramtica, prosmica, trajes tpicos. 4) Sociabilidad: poltica, familismo (espritu de clan familiar), derecho, ertica, relaciones de produccin, control socia1.284

Las grandes categoras de la cultura La explicacin e interpretacin de una cultura constituyen, en realidad, la fase terminal de un largo proceso metodolgico que comienza con la recoleccin de

Nosotros proponemos una organizacin categorial un tanto diferente para el anlisis de las culturas indgenas y de las culturas campesinas tradicionales en pases como Mxico, partiendo del supuesto de que stas pueden describirse como configuraciones simblicas complejas organizadas en torno a un ncleo central constituido por la lengua y la religin, que funcionan como clave y principio ordenador de todo el sistema.
283 Vase, 284

Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, op. cit., pp. 227-310, Diego Carpitella, Folklore e analisi differenziale di cultura, Bulzoni Editore, Roma, 1976,

282

John B. Thompson, Ideologa y cultura moderna, op. cit., pp. 398-399.

pp. VI-VIII.

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Podramos desglosar, entonces, una configuracin cultural determinada correspondiente, por ejemplo, a una etnia o a una comunidad pueblerina tradicional, en dos grandes categoras: la cultura de la vida cotidiana y la cultura festiva o ceremonial. Estas macrocategoras tenderan a organizarse centrpetamente en torno a otras dos categoras fundamentales que, articuladas entre s, constituiran el ncleo o el principio nutriente de toda la simblica cultural: lengua y religin. La semitica sovitica de la cultura las define como "sistemas modeliuntes" -primarios y secundarios, respectivamente, en el sentido de que proponen "modelos del mundo" y programan los comportamientos humans en funcin de stos.285 La configuracin resultante de la:articulacin de estas cuatro macrocategoras estara sustentada por las instituciones locales (parroquia, municipio, sistema de cargos) y por las redes de sociabilidad (familias, compadrazgo, mercados, vecindarios, barrios, vida de plaza) que constituiran, conjuntamente, la base y el principio de estructuracin de todo el sistema. El paradigma as obtenido podra graficarse del siguiente modo:
Cultura festiva o ceremonial

presentaciones, valores, reglasy 110Zde comportamiento all vigentes provienen de la religin y del discurso social comn. La institucionalidad y las redes de sociabilidad que subyacen a esta configuracin estn representadas por un eje. Cada una de estas macrocategoras pueden desglosarse en subcategoras que reasumen la mayor parte de los tpicos contenidos en los paradigmas y cuestionarios que suelen emplearse en el estudio de las culturas populares tradicionales, pero de modo tal que se les pueda asignar un lugar de anclaje natural dentro de la configuracin cultural correspondiente. As, por ejemplo, el mbito de la cultura festiva o ceremonial comprende todo el ciclo de las fiestas, como ;ollas celebraciones del ciclo del hombre (de la cuna a la muerte) y las del ciclo del ao. La fiesta, a su vez, es el lugar natural del rito, del canto, de la msica y de la danza. La cultura de la vida cotidiana, por su parte, posee una topografa peculiar la familia y la casa, el vecindario y la plaza, el mercado, la iglesia y los lugares de trabajo que permite desglosar y reubicar orgnicamente una serie de subcategoras enumeradas por Diego Carpitella, bajo las rbricas de "caracteres geo-antrpicos" y de "sociabilidad", mientras que las agrupadas bajo las rbricas restantes se redistribuiran entre la cultura festiva y la vida cotidiana. Incluso podra ocurrir que algunas de ellas pertenecieran a ambos sectores a la vez. Una configuracin cultural modelada de ste o de cualquier otro modo, puede estudiarse desde los ms diversos ngulos: se puede describir etnogrficamente, rastrear su gnesis, precisar sociolgica o antropolgicamente sus condiciones histrico-sociales de produccin, lo mismo su funcin o eficacia social; se puede describir semiticamente su contenido o estructura de sentido, en fin, se puede estudiar su conflictividad interna y externa, sealando sus mecanismos de resistencia, de transaccin o de ajuste frente al poder, y a los factores externos que la penetran e hibridizan. Respecto de este ltimo punto, las culturas populares tradicionales tendrn que ser analizadas de ahora en adelante bajo la hiptesis de que la sociedad contempornea se caracteriza por la tendencia a la homogeneizacin cultural, determinada fundamentalmente por la escolarizacin masiva y por los medios electrnicos de comunicacin social que, como queda dicho, tienden a disolver las originalidades y a reducir las diferencias. De aqu la necesidad de prestar cada vez mayor atencin a los efectos del poder y, particularmente, de la cultura de masas sobre las culturas populares tradicionales. Slo nos resta recapitular ahora taxonmicamente las grandes categoras de las culturas populares tradicionales en el siguiente cuadro:

Religin

Redes de sociabilidad

Instituciones locales

Cultura de la vida cotidiana

Lengua, dialecto, sociolecto, etctera

En esta grfica el papel nucleante y modelizador de la lengua y de la religin en las culturas populares tradicionales queda simbolizado por la figura de un ncleo constituido por dos crculos concntricos. Los sectores correspondientes a la vida cotidiana y a la cultura festiva vienen representados por dos semicrculos abiertos sobre el ncleo central, para simbolizar que una buena parte de las reJ.M. Lotman, Semitica de la cultura, op. cit., p. 42 y ss.

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1) Lengua: dialectos, sociolectos y modos estereotipados de interaccin verbal. 2) Religin y magia: creencias. prcticas rituales de carcter religioso o mgico (ceremonias, oraciones, mandas, magia, brujera, adivinacin). prcticas medicinales ligadas a la magia o a la religin. el personal mgico-religioso (chamanes, brujos, curanderos, sacerdotes). 3) Vida cotidiana: casa, vida familiar, compadrazgo y cultura infantil (juegos, pasatiempos, canciones infantiles, cuentos y adivinanzas). trabajo: modos, tipos y sistemas de produccin, herramientas de trabajo, me: dios de transporte, caza, pesca, agricultura, meteorologa, ecologa, etctera. vecindario y vida de plaza: formas de solidaridad e interrelacin, el pueblo y el cementerio, la cantina y la sociabilidad masculina, el tianguis, la iglesia y la vida religiosa cotidiana. autoridades locales, socialidad poltica y derecho consuetudinario a nivel de vida cotidiana. el patrimonio expresivo local: narrativa, pica y lrica popular, artesanas, dramtica y prosmica, trajes tpicos locales o regionales. 4) Cultura festiva o ceremonial: el ciclo del hombre: nacimiento, ritos de pasaje, noviazgo y matrimonio, muerte y sepultura. el ciclo del ao: fiesta patronal, festividades anuales recurrentes, fiestaperegrinacin. ferias, msica y danza; trova y canto popular. 5) Instituciones locales y redes de sociabilidad: iglesias y oratorios locales, sistema de cargos (mayordomas, cofradas, grupos de danzas, autoridades polticas), santuarios regionales, organizacin comunal, compadrazgo, sistemas de parentesco, escuela, etctera. patrones de sociabilidad en el plano local y regional (usos y costumbres), patrones de comunicacin oral en diferentes situaciones, caminos y rutas, red de transportes, telgrafo, radio y televisin. 6) Condiciones histrico-sociales: proceso de evolucin histrica y memoria colectiva; el discurso de los orgenes. estructura econmica: modos de produccin, relaciones sociales de produccin y articulacin con el modo de produccin dominante a nivel nacional.

sistema de distribucin del poder: articulacin conflictiva entre poder local y poder nacional, etctera.

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Para una historia del trmino y de la nocin de cultura

ese a los esfuerzos por construir cientficamente la nocin de cultura como concepto en funcin de una teora antropolgica o sociolgica, sta no ha podido ser despojada del todo de sus connotaciones etimolgicas y de las huellas depositadas en ella en su largo proceso histrico de formacin. De ah que no baste tener a la vista un catlogo de sus innumerables acepciones para comprenderla y dominarla plenamente. Se requiere tambin una reconstruccin de su trayectoria histrica. Y es precisamente una sinopsis de esta trayectoria la que nos presenta a grandes trazos Hans Peter Thurn, abarcando el periodo correspondiente al ascenso de la burguesa en la edad moderna. Hugues de Varine, por su parte, prolonga la descripcin de este mismo itinerario en los dos ltimos siglos, hasta su plena culminacin en una visin etnocntrica y elitista de la cultura, centrada en la nocin corriente de cultura-patrimonio en la tradicin filosfico-literaria.

EL SURGIMIENTO DE LA CULTURA BURGUESA: LA CIVILIZACIN* Si la idea y el concepto de cultura se haban desarrollado en el curso de una larga tradicin a travs de numerosos estadios intermedios desde la considera*Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlarg W Kohlhammer, Stuttgart, Berln, Colonia, Maguncia, 1976, pp. 31-41. Traduccin de Armando Surez.

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cin de una particular formacin de la personalidad hasta la formulacin de un ideal colectivo orientado a una praxis cultural multilateral, la realidad concomitante no siempre fue el parmetro equivalente de ese despliegue terico. Ciertamente no faltaron, sobre todo en la Ilustracin del siglo xvm, escritos polmicos de laburguesa ascendente que subrayaron la necesidad de una emancipacin cultural respecto de los ideales feudales. Pero, a pesar de su ampliacin cuantitativa y de la elevacin cualitativa de su nivel, la cultura, en su transitar de la antigedad sudeuropea-a la Ilustracin en Europa central, no haba logrado desprenderse de su status propio de minoras y convertirse en preocupacin de las mayoras sociales. El incremento cultural documentado por la ciencia, el arte, la msica y la literatura, tanto desde el punto de vista de la produccin como de la recepcin, segua siendo un privilegio de las minoras que podan recurrir en medida suficiente, sobre todo a reservas econmicas para invertirlas en el cultivo del espritu y en la conduccin personal de la vida. Este carcter segmentario desde el punto de vista social era inmanente a la cultura desde la antigedad. Griegos y romanos la consideraron y manipularon como cosa de la lite. Al buscar la cultura, en primer lugar para el perfeccionamiento individual, para ellos, insertos como estaban en su "sociedad de carencia", resultaba absolutamente obvio el vnculo que una tal privilegio de la educacin con la jerarqua social existente. El acceso a los bienes e ideales culturales dependa decisivamente del status social y econmico personal de quienes aspiraban a ellos. El cumplimiento de los requisitos econmicos y jurdicos necesarios para la adquisicin de la membresia plena de ciudadano libre en la polis o en la civitas, era tambin la puerta que abra el camino a la participacin individual en la cultura. La condicin para el cultivo de las artes y las ciencias era, para el romano, el ocio, especialmente la liberacin de toda actividad productiva corporal. Pero esto slo le estaba permitido al ciudadano libre y sigui estndole reservado, a menos que, corno poseedor de esclavos, hiciese alguna concesin a uno de sus dependientes, como por ejemplo cuando confiaba la educacin de su descendencia a un esclavo griego. Pero aun cuando el no libre fuera promovido as a la condicin de productor dependiente y transmisor de cultura, sigui desprovisto del derecho a obtener por ese camino su libertad individual y a convertirse en un miembro de pleno derecho en la sociedad. Slo comprando su libertad o liberado por su amo poda allanrsele ese camino. En el mundo romano se volvi costumbre que el no libre proporcionara al libre aquel potencial cultural, por medio del cual este ltimo justamente crea poder elevarse sobre el primero.

La cultura as troquelada por las condiciones de vida de la antigua sociedad de carencia y especialmente por el poder, jerrquicamente regulado, de disponer de los bienes y fuerza de trabajo necesarios para asegurar el estndar de vida de la minora dominante, no estuvo libre de las antinomias nacidas de tales relaciones sociales. De entrada, su produccin y disfrute recaan en campos sociales diferentes, en virtud de la distribucin desigual del status econmicamente determinado, campos que, sin embargo, son y permanecen interdependientes. En la rgida sociedad de clases, por lo regular los productores y los consumidores de los bienes culturales no pertenecen al mismo estrato. Durante largas pocas los productores de cultura, poetas, msicos y artistas plsticos, permanecieron ligados a los poderosos, dispensadores y poseedores de amplios recursos econmicos y polticos, en una relacin de dependencia personal ambivalente. Lo que estas eines reclamaban como su cultura y utilizaban como propaganda de su espritu de casta les era proporcionado a bajo precio, y a domicilio, por los miembros de estratos mucho menos favorecidos. A lo largo de prolongadas fases de la historia europea, la cultura de los estratos superiores no descans en sus propias obras creadoras sino slo en sus posibilidades econmicas de mantener proveedores culturales en sus cortes y disponer de ellos como del resto de la servidumbre. De ah que los grupos culturalmente productivos no fueran idnticos a las lites de poder econmico, seculares y religiosas. A menudo vivan y trabajaban en condiciones indignas mantenidas deliberadamente por los privilegiados para perpetuar las relaciones de dependencia ms ventajosas para ellos. Aqu y all, del lado de los productores como de los consumidores culturales, las mujeres permanecen prcticamente excluidas durante siglos. Haciendo abstraccin de excepciones aisladas, la cultura europea creci como una tradicin mayoritariamente dominada por los varones. Slo cuando, al menos transitoriamente, lograron las mujeres liberarse de la tutela y del poder domstico de los hombres, fueron capaces de tomar la iniciativa en asuntos culturales. Pero por lo regular tales actividades femeninas hallaron tolerancia slo all donde sus actores pertenecan por nacimiento a los estratos superiores y, por lo dems, su radio de accin se limitaba tambin a estos estratos. Los impulsos culturales de procedencia femenina, que amenazaban con saltar las fronteras o incluso con hacer estallar las estructuras, despertaron en el mundo masculino una resistencia que, desde Safo hasta Madame de Stal, supo poner un dique a su irradiacin. Las oportunidades de educacin, artificialmente reducidas al tninimum de la poblacin femenina de todas las clases, aportaron

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-P tambin lo suyo para inhibir todo florecimiento del potencial culturalme creativo de las mujeres. El desarrollo cultural de Europa durante mil 500 aos, entre Terencio y Torcuato Tasso, permaneci preso de esta red de limitaciones, en parte ineludibles, en parte artificiales, de la sociedad de carencia. Cierto que el poeta italiano del Renacimiento no lleva ya, como su colega romano, el nombre del seor a quien deba la liberacin de su condicin de esclavo; pero tambin aqul se vio forzado a vivir de la gracia de su protector, a cuya clase no perteneca. El favor al que debi Terencio su liberacin estaba amenazado siempre por el desfavor en que poda trocarse, y que condujo a Torcuato Tasso al manicomio de Ferrara. Con todo, el margen de juego y decisin dentro del cual poda trazar su propio camino el creador cultural, se haba ampliado en la medida en que, de ahora en adelante y a diferencia del mundo antiguo, existan, frente a la esfera feudal y su sistema de capricho personal, posibilidades alternativas de ubicar socialmente su trabajo y su radio de accin. Junto a la corte del prncipe surgi en medida creciente la ciudad, como germen no slo de un bienestar econmico progresivo,sino tambin de una nueva vida cultural. Ciertamente, con el mero trnsito a la vida social urbana no se vio el creador cultural liberado de todas las cadenas restrictivas. Pronto entr l tambin, como todos los dems habitantes de la ciudad, en nuevas dependencias que le hicieron demasiado consciente de la reducida medida en la que poda hacerse socialmente realidad el proverbio medieval segn el cual el aire de la ciudad libera. Sin embargo, esta misma liberacin, asociada con la transferencia a la ciudad, esclarece la bsqueda y aspiracin de artistas e intelectuales: la liberacin de la tirana de la corve cultural a la que se hallaban sujetos en las cortes de la nobleza, repletas de intrigas y orgullo de castas. A pesar de todos sus imponderables, la ciudad medieval, desde el norte de Italia hasta Flandes, se convierte as en el lugar de nacimiento de aquel espritu y aquella autocomprensin creadora que desde entonces dirige el progreso de la cultura en Europa.' Aunque tampoco aqu se est libre de modo relevante de una apariencia feudal ni de la influencia de las estructuras de poder entretejidas por la propia nobleza urbana, la cultura citadina en trance de afianzamiento en Europa central descansa predominantemente en las iniciativas y prestaciones creativas de una burguesa ascendente, que desarrolla sus propias concepciones,
Cf. las consideraciones de Max Weber a este propsito, 1972, p. 727 y ss. Para la historia social y econmica de la ciudad en la Alemania medieval, cf. tambin R. Engelsing, 1973, p. 138 y ss.

formas de vida y normas de conducta. El Renacimiento y el humanismo, sobre todo all donde se fundieron el uno con el otro, llevaron a las culturas urbanas a su primer florecimiento moderno, que creci ideolgicamente en contradiccin especialmente con la cultura clerical esclerosada en la escolstica.2 Los pilares de la nueva concepcin de la cultura fueron la acentuacin del valor propio de cada uno de los hombres singulares, as como la nueva orientacin acerca del sentido de la vida humana, an ms significativa ahora como problemtica del rgimen de vida intramundano. Con ello se introdujo, junto a la libe1 menos parcial de la supremaca de los ideales feudales, el proceso racin decisivo para el futuro de la secularizacin de la cultura occidental mediante el abandono sucesivo de las representaciones reguladoras de tipo religioso-trascendental. Mientras la vida cultural urbana presionaba en direccin a una amplia autodeterminacin, y los prncipes de las ciudades encontraban los financieros necesarios para marcar las distancias de status convenientes frente a la aristocracia rural, se cre el terreno frtil para aspiraciones emancipadoras de toda ndole. Esta evolucin no hubiera sido ciertamente posible sin el mecenazgo de la aristocracia mercantil urbana de los nuevos ricos; pero vista a largo plazo, la tendencia burguesa triunf en la competencia en torno a la tutela cultural, sobre la restauracin del pensamiento aristocrtico de casta y su pretensin hegemnica, que amenazaban con petrificar la vida urbana en una rigidez social obsoleta. La afluencia permanente de nuevos ciudadanos a las ciudades trajo consigo el problema de mayores conflictos entre agrupaciones mutuamente hostiles, pero tambin la ventaja de una presin constante hacia la autorreforma interior. Mientras agonizaba la cultura rural caballeresca de la Edad Media, y el centralismo poltico moderno no encontraba an su principio organizador (que habra de llevarle despus, tanto al absolutismo como a la necesidad de superarlo), se plantearon las directrices para el futuro proceso de desarrollo de la cultura en las ciudades. Correlativamente se hizo el descubrimiento ms importante para la elevacin cualitativa y la difusin cuantitativa del patrn cultural, en una ciudad, Maguncia, donde Johannes Gutenberg perfeccion a mediados del siglo xv la tcnica de la imprenta .3 Con ella se ofreci a los literatos de cuo urbano, deseosos de independencia personal, la oportunidad, tcnicamente brindada, de fundar su existencia econCf. A. von Martin, 1974, particularmente p. 138 y ss. Respecto de las consecuencias sociales y econmicas de este descubrimiento, cf. R. Engelsing,

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1973, p. 55 y ss.

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mica en la multiplicidad, hasta entonces insospechada, de lectores deseosos de formacin y vidos de lectura. Se estableci en forma nueva una esfera cultural dentro de una zona de mercado que el literato haba conquistado por s mismo, con la ayuda de una empresa especfica de produccin cultural: la industria impresora de libros. De ah en adelante no slo se pens en la cultura como algo aislado, sino que se la produjo separadamente. Tanto sus productos como sus productores materiales e intelectuales cayeron bajo el yugo de nuevas dependencias: fueron subyugados por las leyes del mercado. Pero con ello se haba plantado la semilla de la cultura burguesa de la lectura, y la despersonalizacin de las-relaciones entre productores y consumidores de cultura empez a difundirse rpidamente. Las reglas de la produccin en serie antes conocida y practicada en pequea escala se convirtieron en principios selectivos de la produccin y difusin de los bienes culturales. El camino que va de la edicin de libros a mano por los monjes de la Edad Media, a la de los impresores comerciantes secularizados, ilumina la tendencia subyacente a toda esta evolucin hacia una cultura profana, que no ceda ni ante la autocomprensin religiosa de la Iglesia. La expansin de la imprenta, justo en la poca de la Reforma, es una temprana ilustracin del estrecho vnculo en el que pueden llegar a implicarse en la historia de la cultura las innovaciones tcnicas, econmicas e ideolgicas, en un campo de relaciones sociales en plena maduracin. La desacralizacin de la vida, acelerada por la Reforma, se apoder tambin de aquellas esferas que se convertiran en las ms intensas fuerzas impulsoras de la burguesa en su lucha por determinar su propio lugar en la sociedad: la educacin, la ciencia y el arte. Mientras tanto, la prensa impresora entr inicialmente no tanto al servicio de la produccin literaria y de los valores ideales que sta trataba de transmitir, como al servicio de un modo de vida burgus y profano. La multiplicidad de escritos doctrinales y tratados edificantes, concebidos en la tradicin del humanismo a la que ellos mismos ayudaron a difundir trat de producir su efecto, no tanto sobre las esferas idealmente elevadas, como sobre la vulgaridad del estilo de vida cotidiano, tan necesitado de mejoras. La prensa, que institucionaliza definitivamente la divisin del trabajo cultural, simboliz as desde su triunfo la ambivalencia a la que el desarrollo cultural estara expuesto en adelante. En efecto, hasta hoy en da se moviliza slo en nfima medida por las bellas letras, mientras que, por el contrario, es la produccin literariamente menos ambiciosa, pero no por eso menos significativa e importante, aquella que la pone en movimiento la mayor parte de las veces. El burgus interesado en el mejoramiento de sus condiciones de vida, al que despus de todo se debe la indus-

tria de la imprenta, confronta tambin la produccin cultural, tanto en su aspecto ideal como en el material, con su aspiracin a la utilidad y su propio sentido de la eficacia. El principio de la racionalizacin, convertido en hilo conductor de su pensamiento y accin, pronto se revela como el parmetro para medir sus necesidades culturales, con base en el cual, segn la evaluacin consiguiente, las satisface o reprime en favor de otras actividades ms prometedoras. De este modo, el ideal burgus de la produccin penetra tambin el mbito de la cultura. En mayor medida puesto que antes siempre confluyeron en forma latente tales tendencias; -la economa cultural de la burguesa, empeadaen la conquista de su reconocimiento social, se escindir de ahora en adelante en una esfera, promovida al primer fango, de valor utilitario civilizador, por un lado, y por otro en una especie de enclave considerado ms bien secundario, de la alta cultura en sentido esttico. Junto al proceso cultural, manifiestado en objetos como obras literarias, pinturas, estatuas, etctera, entra en escena, de ahora en adelante, el proceso de civilizacin, el ms anhelado por la burguesa citadina, documentado por el cambio de estilo en el vestido, en las tcnicas de comportamiento, en el modo de hablar y en las formas de las relaciones sociales.4 Si la concepcin de la cultura de los antiguos se alimentaba de la conviccin de que para la formacin de costumbres "correctas" era necesario en primer lugar el cultivo subjetivo del espritu y del alma, ahora se abri paso a la idea de que tambin era posible domar los impulsos naturales y, por consiguiente, refinar el estilo del comportamiento individual y social, aun careciendo de una educacin esttica en sentido estricto. En el horizonte de esta concepcin se produjo una serie de escritos que, en su difusin rpidamente creciente, sirvieron para satisfacer las necesidades sociopedaggicas de los estratos que se sentan insuficientemente dotados de prestigio por nacimiento. Aquellos grupos que en virtud del moderno crecimiento econmico haban sido capaces de escalar posiciones gracias a sus servicios intelectuales y poltico-financieros, que por nacimiento nunca hubieran alcanzado, solicitaban ser instruidos sobre las costumbres de sus interlocutores y socios comerciales superiores por nacimiento, costumbres, por cierto, con las que su educacin no los haba familiarizado. Sntoma lingstico de este giro socioestructural, en el curso del cual se ampla notablemente el campo de iniciativa de los burgueses poseedores, al fin, de una autoconciencia colectiva, es el surgimiento del concepto civilitas, convertido desde el humanismo en consigna de toda mente ilustrada. A travs de la sucesin histrica de las lenguas
Cf. a este propsito la amplia y detallada exposicin de Norbert Ellas, 1969.

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cultas en Europa y dentro de sus respectivas reas de influencia, la pa a ra transita del latn al francs, pasando por el italiano, y es el francs el que eleva el concepto civilit hasta convertirlo en consigna de sus estratos superiores en su afn autodeterminante de ennoblecimiento. El espacio social donde tiene lugar este despliegue de la genuina civilizacin moderna en tanto disciplina interior y exterior cada vez ms amplia, autoimpuesta por los miembros de determinados estratos es, hasta entrado el siglo xix, el mbito de las minoras, si se compara con la cifra total de la poblacin. Las capas de la aristocracia y la burgdesa, ahora en fase de fusin, representan el potencial social dentro del cual se reclutan, a partir del Medievo tardo, las fuerzas de vanguardia en este doble proceso de civilizacin y de produccin cultural. Dentro de este proceso, las castas nobles y las ciudades se encontraron inicialmente ms o menos en un plano de igualdad y de equilibrio, pero conforme avanzaba el proceso de acumulacin de conocimientos cientficos y artsticos, la balanza se fue inclinando inequvocamente en favor de esa burguesa que, desplazando a la nobleza de nacimiento, apel cada vez ms implacablemente a su laboriosidad e inteligencia calculadora como fundamentos legitimadores del ejercicio del poder, y ocup por este camino posiciones centrales de decisin econmica y poltica en nmero creciente. El campesinado, el proletariado y la poblacin rural en su totalidad, que durante siglos haba constituido la mayora de los miembros de la sociedad, pero tambin la nobleza, que supo por un tiempo apropiarse de las conquistas inspiradas por la burguesa, por ms que desconfiara siempre de las fuerzas que le disputaban sus privilegios, todos ellos quedaron finalmente como testigos pasivos del avance de la civilizacin burguesa, que slo excepcionalmente se preocupaba por ocultar sus pretensiones hegemnicas. Pero la Ilustracin del siglo xviit, al menos en Francia, condujo la hostilidad latente entre la casta feudal y la burguesa, a pesar de su compenetracin recproca, hacia una confrontacin revolucionaria. El motor ideolgico y prctico de esta subversin, cuyo mpetu no pudo resistir la multiplicidad de pequeos estados alemanes, fue una asociacin de intelectuales procedentes de la baja nobleza y de la burguesa de nuevos ricos que, tras la bandera de un celo civilizador entendido literalmente como "aburguesamiento", se esforz por el triunfo poltico final de sus concepciones. Es cierto que tambin floreci la cultura esttica como consecuencia de la ampliacin cuantitativa y cualitativa de los niveles de vida y que, por ejemplo, la novela inglesa, francesa y alemana alcanzaron cimas brillantes, que proporcionaron a sus autores un reconocimiento

incluso ms all de los crculos literarios. No obstante, los hombres de la Ilustracin, poltica y socialmente influyentes, autnticos precursores de la revolucin, extrajeron su energa espiritual, ms que de este terreno, de la cultura racional de la ciencia orientada desde siempre a la aplicacin prctica. De ah que la civilizacin, entendida a partir de esta tradicin como transposicin de los valores utilitarios en la vida econmica y social apareciera, en medida muy superior al rango de la cultura artstica con ella asociada, como la madre de la Ilustracin prctica, de la revolucin y de la burguesa que, a raz de esa revolu-tn, pas a ocupar los puestos -de-mando del Estado, la sociedad y la economa. A los pensadores franceses de la Ilustracin les pareci llegado el tiempo de hacer el balance sinptico de las ramas de la ciencia y de los resultados de la investigacin desplegada. Pero la Enciclopedia, editada desde 1779 por Diderot y D'Alembert, en cierto modo como la suma cientfica del sicle philosophique, no contiene una entrada lxica ni para culture ni para el concepto, ya usual en el habla, de civilisation. Por lo dems la Enciclopedia registra, como indicio de la civilizacin triunfante, la peculiaridad del comportamiento burgus bajo la rbrica de civilit, muy cercana a la politesse.5 Se llama civilit a ese comportamiento socialmente obligatorio por el que el hombre ilustrado se afana por obtener la estimacin de sus conciudadanos. Ambos conceptos siguen bajo el rgimen de las formas de vida social jerrquicamente reglamentadas: la politesse designa el estilo de comportamiento corts de la nobleza, que se considera sustentada por una sustancia de valor inalienable, propia de quien ha nacido dentro de la casta aristocrtica; en cambio civilit, que acenta ms la exterioridad, es propia de la masa de los ciudadanos o burgueses. Si la primera pareca, por lo menos a los ojos de la nobleza, imposible de ser aprendida en el fondo, los pensadores ilustrados, siempre convencidos de la influencia eficaz de la pedagoga, pensaron en cambio que la civilit, de carcter predominantemente habitual, podra ser accesible a cualquiera capaz de asimilarla y de proyectarse interior y exteriormente en ella con suficiente energa. Los hombres de la Ilustracin no hacan ningn secreto de su conviccin de que la historia de la sociedad haba probado ya el carcter perimido de la politesse, que haba degenerado en afectacin, y con la que ya slo la nobleza se adulaba a s misma; y de que, por lo mismo, debera preferirse la civilit como el nico comportamiento social adecuado al espritu del tiempo. Con todo, no dejaron de ser conscientes de que para la formacin y difusin satisfactoria del anhelado equilibrio, especfico de la civilizacin, entre el vnculo
5

Cf. Encyclopdie..., 1779, vol. 8, pp. 199-200.

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social y la realizacin del Yo en la mayora de los miembros de la sociedad, era necesaria una larga fase de aprendizaje. Por lo pronto, la praxis de la civilizacin, que trataba de afirmarse como la cultura de la clase burguesa, permaneci muy atrs del ideal tericamente anhelado, segn el cual, en definitiva, todo ser humano debera participar de las nuevas conquistas. La civilizacin se convirti ms bien en el patrn de medida con el que la clase burguesa evaluaba el nivel de desarrollo, tanto de los dems estratos que vivan dentro de las mismas fronteras, como de los pueblos extranjeros situados fuera de ellas. La costumbre ya incipiente entre los romanos, de asociar indirectamente a la autoestima, expresada en la atribucin de la civilitas al propio modo de vida, la valoracin de los pueblos y culturas brbaras como rezagados en un nivel cultural inferior, es una costumbre que perdura hasta la Ilustracin e incluso ms all. La discusin que se abre en el siglo xvni a raz de los coloridos relatos de viaje, sobre el valor propio de los modelos culturales producidos por los "salvajes" extraeuropeos, no penetr lo suficiente en la nueva clase dirigente del aparato de Estado como para frenar el imperialismo civilizador que ya alboreaba en ella. Al contrario: las campaas de Napolen, en cuyas proclamas se mencionaba una supuesta utilidad para la civilizacin,6 manifestaron sin confusin posible el espritu con el que el Estado burgus, tras la consolidacin de las condiciones logradas, pensaba imponer su poltica colonial en el naciente siglo xix. El celo misionero civilizador, que sustituy al delirio religioso de las Cruzadas de otros tiempos, surgi para ensear a los pueblos no civilizados a temer las costumbres europeas. De esa forma, la praxis civilizadora de los estados europeos degener paulatinamente en una in-cultura, concentrada en la declaracin de obligatoriedad de las mximas burguesas aun para los no burgueses de ste y del otro lado de las fronteras entre los diferentes pases. Civilizacin y cultura fueron aspiradas por el torbellino de un nacionalismo burgus y neofeudal, que slo saba combatir con la violencia los modos de vida no burgueses de los no civilizados del interior o del exterior. Como los patrones de las colonias negaban cualquier calificativo de cultura al estilo de vida de los pueblos extranjeros con bajo nivel de civilizacin, e inferan de aqu, de conformidad con la peor tradicin europea, el derecho a la represin y a la reeducacin segn el espritu de Occidente, del mismo modo los patrones de las fbricas, que haban logrado una potencia industrial de nuevo tipo, conceptuaban a la clase trabajadora de su propio pas, tomando en
6 Las pruebas relativas se encuentran en el estudio de H. Schell, 1959, pp. 29-30.

consideracin su modo de vida inevitablemente no burgus, como no civilizada, segn ellos, carente de cultura y, por lo tanto, dignos de ser explotados con todo derecho. El conflicto entre cultura y civilizacin, ya criticado por Immanuel Kant cinco aos antes de la Revolucin Francesa, que no haba podido alcanzar todava una sntesis moral bajo la forma de una autoconfiguracin prctica en una sociedad globalmente empeada en la realizacin de la justicia, mantuvo tambin su trgica validez a lo largo de todo el siglo xix, en cuanto, como Kant lo haba previsto, los estados rgidamente empeados en la restauracin utilizaban sus fuerzas constructivas ms al servicio de "sus-presuntuosas y violentas miras de expansin", que de la preocupacin por llevar adelante las reformas iniciadas para realizar una constitucin estatal moral y libertaria.?
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LA CULTURA EN LA TRADICIN FILOSFICO-LITERARIA

LA ECONOMA DE LA CULTURA *

La preponderancia de la economa y la decadencia del proceso cultural son fenmenos sumamente recientes. No tenan ni la misma amplitud ni la misma intensidad hace quince aos. Es por ello imposible entregarse a un anlisis de la situacin actual y, con mayor razn, a su crtica o a la elaboracin de sistemas nuevos, sin estudiar brevemente, a travs de la historia, la evolucin del concepto de cultura en esta Europa que le dio nacimiento, y las consecuencias de esta evolucin tanto en esa zona del planeta como en el resto del mundo. Breve historia del concepto Hasta mediados del siglo xvin la cultura como concepto no existe, ya que cada quien, en el lugar que ocupa en la sociedad, vive y piensa de manera cultural sin decirlo y sin hacer teoras sobre ello. La creacin es asunto de todos, en funcin de los problemas que se plantean y de los medios intelectuales y materiales disponibles. La difusin de los conocimientos se efecta de manera ampliamente espontnea. Se trata de una especie de prehistoria de la cultura, objeto de la codicia de los etnlogos que tratan desesperadamente, an despus de dos siglos ms tarde, de reunir los testimonios objetivos y de comprender el significado real de esa prehistoria, a pesar de todas las deformaciones presentes desde entonces, tanto en los fenmenos mismos como en las estructuras mentales de quienes los estudian. A partir de mediados del siglo xviti y hasta los inicios del xx, podemos observar una fase de codificacin. El concepto de cultura nace, a nivel de la elite intelectual, sin que el proceso de creacin cultural est aparentemente influido por l. Simultneamente, la economa hace su aparicin, aunque de hecho contina subordinada a la cultura real. La lucha de clases marca el inicio de una toma de conciencia de la opresin de la mayora por una minora, en los dominios material, social y cultural, mientras se generaliza la colonizacin e instaura otro tipo de opresin, an no formulado. Sin emlargo, obreros y campesinos mantienen una cierta autonoma cultural, lo mismo que los pueblos dominados, en razn de su inferioridad tecnolgica y de la necesidad de luchar por preservar su identidad. Al trmino de este periodo se puede decir que la cultura ya existe realmente en su acepcin actual, pero an no se ha impuesto de modo generalizado.
*Hugues de Varine. Tomado de La Culture des Autres, ditions du Seuil, Pars, 1976, pp. 33-36, 82-88 y 119-122. Traduccin de Arturo Gmez Lamadrid.

Constituye en gran medida un ejercicio especulativo para una elite, a la vez que se ampla la brecha precisamente entre esta lite y "los otros". De la generalizacin de la enseanza obligatoria a la independencia de los pueblos colonizados, es decir, grosso modo, entre 1900 y 1970, aparece una tercera fase caracterizada por la institucionalizacin de la cultura. En la mayora de los pases se crean ministerios especializados, sin hablar de aquellos consagrados a la informacin, a la juventud, a los deportes y al medio ambiente. Se multiplican los puestos de agregados culturales en el extranjero, as como los institutos culturales (British Council, Alliance FranQaise, usls, Goethe Institut). S1 fundan casas de la cultura, centros culturales y hogares sociales en las ciudades grandes o pequeas; nacen y se multiplican a.un ritmo enloquecedor museos y bibliotecas pblicas (un nuevo museo cada 3.3 das en Estados Unidos hacia 1965). El Estado se hace cargo de productores de cine, artistas, radio y televisin, o por lo menos los subsidia. En los Pases Bajos, en 1969, los artistas se manifiestan, ocupan los museos para protestar contra las desigualdades de los subsidios gubernamentales y pedir, de hecho, el equivalente a un salario. En 19721a exposicin de arte contemporneo en el Grand Palais de Paris suscita protestas contradictorias contra el principio mismo de la iniciativa del Estado y contra la seleccin arbitraria de artistas y obras. En Nueva York los negros y las mujeres piden una representacin proporcional en las manifestaciones del Whitney Museum of American Art. Miles de asociaciones sin fines lucrativos reagrupan a profesionales, miembros del pblico, consumidores e incluso instituciones. En fin, una red extraordinariamente compleja de organizaciones internacionales, gubernamentales o no, mundiales o regionales, lingsticas o raciales, nace como por milagro, primero del seno de la Sociedad de Naciones, y despus, ms generosamente, de las Naciones Unidas. En lo esencial, a nivel local, nacional, regional e internacional, el sistema de institucionalizacin de la cultura termina de instalarse hacia 1960, como una telaraa que se extiende por todo el planeta en cada pas y en cada comunidad humana, rigiendo, autoritariamente o no, todo acto cultural; encuadrando la conservacin del pasado, la creacin del presente y su difusin. Este sistema adopt, sin modificarlo y las ms de las veces sin hacerlo evolucionar, el cdigo heredado del siglo xix. Y como Europa y su extensin americana haban creado a la vez el cdigo y el sistema, stos fueron impuestos sucesivamente a todas las colonias, territorios satlites, zonas de influencia y estados independientes pero vecinos y dominados, lo mismo que las ideologas y doctrinas polticas (democracia parlamentaria, capitalismo, socialismo). Le Corbusier construyendo Chandigarh y Louis Kahn la nueva Dacca, son

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los smbolos de la expansin cultural occidental: Pigneau de Bhaine y Faidherbe no estn lejos. Desde 1960 aproximadamente, si bien los pases de rgimen e ideologa socialista se instalan en la institucionalizacin que tratan de preservar por todos los medios, los-otros pases, ricos o pobres, capitalistas o vctimas del capitalismo, comienzan a subordinar la cultura a la economa, al crecimiento y al lucro, al convertirse en las prioridades que sitan por encima de todo. De este modo, la cultura se convierte a la vez en un sector de la economa (produccin, conservacin, difusin), factor del crecimiento (educacin, propaganda cultural) y oportunidad de lucro (especulacin). Este resultado final era previsible: en efecto, una cultura viva, libre y en continua creacin, como fue el caso hasta finales del siglo xlx, no puede ser autorizada al considerarse subversiva por diversas razones: es irreductible a las leyes de la oferta, la demanda y la ganancia; tolera o alienta la autonoma del individuo y del grupo; rechaza los moldes y las normas; evoluciona segn sus propias reglas. Por otro lado, los cdigos elaborados en el transcurso del siglo xlx no pueden cuestionarse sin que implique un peligro para la nueva sociedad: las computadoras, por perfeccionadas que sean, no pueden procesar sino aquello que recibieron en su memoria. Ahora bien, la verdadera cultura no es rgida sino fluctuante, y sus parmetros son demasiado numerosos para el ms perfeccionado de los cerebros electrnicos. En fin, la explotacin del dominio cultural con fines econmicos slo es posible si un slido corset institucional envuelve todo el conjunto, a fin de no correr el riesgo de movimientos incontrolados y asegurar mrgenes de beneficio estables y garantizados.

La nocin de patrimonio La concentracin del poder cultural en pocas manos y su casi confusin con los poderes econmico y poltico, el cese casi absoluto de toda creacin espontnea y su remplazo por una ciega sumisin a los modelos tcnicos o cibernticas, en fin, la profesionalizacin, sacralizacin y explotacin del productor de cultura provocan la aparicin, relativamente nueva en lo concerniente al conjunto de la poblacin, del concepto de patrimonio cultural. Este ltimo es, sin duda, uno de los grandes descubrimientos de las sociedades post-industriales. El presente tecnificado es demasiado inhumano, el individuo est demasiado enajenado y la sociedad demasiado bloqueada, por lo que resulta necesario y hasta vital mirar hacia el pasado y

reposar en la conciencia tranquila de la posesin y del goce de un conjunto de bienes que no hemos contribuido a crear, pero que nos ennoblecen y nos devuelven nuestra dignidad de hombres. En cuanto a los bienes culturales producidos actualmente por aquellos de nosotros a quienes la sociedad ha decidido mantener en la funcin de creadores, sern automticamente integrados al patrimonio en virtud de una asimilacin formal en la cual los modelos del pasado servirn de arquetipos. El patrimonio puede ser privado, nacional o internacional. Hemos visto, cuando estudiamos el mercado del arte, cmo la propiedad privada de los bienes culturales en un tiempo dbreponderancia de la economa-y- dentro de sistemas sociales fundados en el dinero y el crecimiento, contribua a transformar estos bienes en instrumentos de especulacin y en signos monetarios, ocasionando una circulacin a menudo ilcita y, en todo caso, perjudicial para el conocimiento cientfico y las relaciones internacionales. Otros factores requieren ser introducidos tambin en nuestro inventario: el prestigio social asociado a la posesin de la obra de arte y adquirido mediante la frecuentacin de artistas y galeras; la necesidad, inculcada por la escuela y el medio social o profesional y sostenida por la prensa y la radio, de estar al corriente de la produccin literaria, teatral, cinematogrfica y musical; la emulacin en el dominio de las ideas, la posesin de lo que se conoce como "cultura general"; todo esto justifica y explica la tendencia al consumo de bienes culturales por parte de los miembros de esta fraccin de las sociedades modernas que detenta a la vez el poder econmico y la decisin poltica. Se trata, si uno retorna los trminos del anlisis econmico, de un verdadero mercado intelectual que suscita el patrimonio y se nutre de l. Frente a los abusos de esa apropiacin, los estados han tenido que reaccionar mediante la expansin del concepto de patrimonio nacional. Esta nocin, en otros tiempos limitada a los bienes del Estado y a los monumentos mayores, objeto de un procedimiento de clasificacin o de inventario, engloba ahora la totalidad de los bienes culturales producidos en el pasado y a los que se producen, incluso si an no se conocen o no se consideran como portadores de un valor excepcional: por miedo a equivocarse, se incluye todo dentro del patrimonio nacional. Ante la inmensidad de los problemas que se plantean ipso facto a las administraciones nacionales, tanto como a los organismos privados o mixtos encargados de este patrimonio; ante el crecimiento de los riesgos, producto de un consumo intenso de cultura la erosin turstica, por ejemplo; ante la internacionalizacin provocada por la circulacin de personas y bienes nuevamente el turismo, en fin, luego de veinte aos de esfuerzos de las organizaciones internacionales, apareci la nocin de patrimonio cultural de la humanidad.

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sta encontr su expresin jurdica en una recomendacin y convencin en 1972 sobre la proteccin de este patrimonio, y su adoptadas por la UNESCO aplicacin prctica en la creacin de un Fondo Internacional de monumentos y en diversas campaas internacionales como las de Avou-Simbel, Borobudur, Venecia, etctera. Como a esta nocin de patrimonio cultural las naciones despilfarradoras y contaminantes agregaron desde 1972 la de patrimonio natural de la humanidad, nos encontramos frente a un cuadro pavoroso: la humanidad, que confi al aparato-tecnolgico la mayora de los problemas relacionados en el pasado con las iniciativas culturales, se encuentra por vez primera frente a una masa considerable de bienes, mobiliarios e inmobiliarios, a menudo antiguos y, por tanto, alterados o frgiles, que es necesario inventariar, conservar, restaurar y valorar, ya que ah se encuentra toda la cultura humana. La nueva produccin de tales bienes realizada por artistas, escritores, etctera, no hace sino acrecentar esta masa sin posibilidades de sobrevivir excepto sustrada al uso del hombre y esterilizada antes de ser devuelta a su contemplacin. El mecenazgo estatal o privado, real o burgus, ejercido bsicamente en tiempos antiguos para promover la creacin cultural, principalmente en la franja ms elevada y erudita de la misma, debe consagrar ahora lo esencial de sus fuerzas, no solamente las financieras, sino tambin las de su entusiasmo e inteligencia (con riesgo de agotar unas y otras), slo a la preservacin o, en el mejor de los casos, a eso que se llama valorizacin, es decir, la presentacin, la ostentacin en sentido etimolgico. En el pasado, por ejemplo, el mecenazgo era necesario para la redaccin y la produccin de una obra de teatro. Si sta haba sido juzgada digna de xito por el pblico, si su valor cultural haba sido consagrado de inmediato, entonces el financiamiento de sus representaciones posteriores no planteaba problemas. Ahora, todos los teatros, o casi todos, deben su sobrevivencia a los subsidios permanentes de gobiernos o fundaciones. De la misma manera, la creacin arquitectnica en el campo, en los burgos y en las pequeas ciudades fue siempre espontnea: arquitecturas sin arquitectos, se dice, aunque se olvida precisar que el diploma de arquitecto garantizado por el gobierno es de creacin reciente. Ahora esa poca ha sido superada, y el gobierno francs, despus de haber dictado miles de reglamentos tan complejos que se afirma ya no se podr construir nunca nada si no se hicieren las indispensables erogaciones al respecto, ha decidido financiar la asistencia arquitectnica gratuita: acaso los campesinos o los citadinos propietarios de residencias secundarias regresaron a su infancia, se volvieron primitivos y, por ende, es necesario proporcionarles un tutor gratuito? Y si la respuesta es afirmativa, por qu?

Un caso particularmente interesante, ya que alcanza los lmites del absurdo, es el de los Estados Unidos. Como en muchas otras cosas, este pas de todas las vanguardias y todos los excesos, el ms rico y avanzado tcnicamente, constituye a la vez un caso de excepcin y probablemente un modelo de lo que ocurrir en los otros pases del mundo industrializado. Durante los primeros 150 aos de su existencia como nacin independiente, correspondientes a la fase de la revolucin industrial y de la rpida industrializacin, los Estados Unidos han rehusado reconocer el valor cultural de las etnias y grupos, esencialmente indios y negros, que haban a-8.eatividad. Al mismo tiempo, las--raigraciones europeas porconservado una cierttaban consigo su propio patrimonio, pero singularmente degenerado, ya que muy a menudo, exceptuando los casos de guerra, la emigracin nace de la incapacidad de aportar soluciones culturales a los propios problemas en un medio ambiente propio. Desde que este pas entr en la fase post-industrial ha sacralizado simultneamente la herencia primitiva de negros e indios, y ha emprendido la tarea de acumular a toda costa un patrimonio complejo y halgeno, acogiendo en su seno objetos, smbolos, literaturas, msicas, religiones incluso, provenientes de todo el mundo exterior. En lugar de ser, como ellos mismos se jactan, un crisol, un melting pot cultural, los Estados Unidos son ahora un lugar de acumulacin estril de bienes arrancados al resto de la humanidad, mientras que en este pas, ms que en ningn otro lado, la tcnica ha tomado el relevo de la cultura en la vida del hombre. Y el mantenimiento mismo de este patrimonio plantea problemas cada vez ms inextricables: dficits rcord del Metropolitan Opera de Nueva York o del Art lnstitute de Chicago, comercializacin abusiva del sector artstico, difcil existencia de las universidades, degradacin fsica y mental de las ltimas poblaciones indias, decadencia de las culturas negra y chicana del sur, necesidad para el Estado federal y los estados de consagrar sumas crecientes a la cultura, al mismo tiempo que pierden recursos fiscales considerables en exencin de impuestos al sector privado, y tantos otros hechos presentes todos los das en la prensa, en las reuniones de altos funcionarios, en boletines profesionales y en conversaciones. El extraordinario proyecto de las fiestas del bicentenario en 1976, comparable nicamente, mutatis mutandis, con las ceremonias en honor de la monarqua persa en Tehern y Perspolis en 1972, marca los lmites de lo absurdo: todo mundo en Estados Unidos, desde 1971, a condicin de tener un tomo de responsabilidad, busca ideas, propone planes, rene documentos, hace contactos en el pas y fuera de l, con el ingenuo propsito de mostrar, entre otras cosas, que los Estados Unidos tienen una cultura propia, que han asimilado oportunamente las culturas de otros pueblos y que son una especie de espejo cultural del mundo. Este narcisismo es conmovedor en un

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sentido y tambin consternarte: un pueblo como ste, el ms grande entre los grandes, tiene necesidad de convencer al resto del mundo de su propio valor? No ser que se volvi tan esclavo de la ciencia, de la tcnica y de la materia, que ya no puede encontrar ms que ficcin cultural y patrimonio muerto o robado? Acumulacin y consumo Voy a intentar resumir aqu las dos series de consideraciones que preceden sobre el poder y el haber culturales:
1. La concentracin de poderes, entre otros el poder cultural, en un nmero limitado de manos, provoca la prdida de la iniciativa cultural de parte de la mayora de la poblacin, su remplazo por la innovacin tecnolgica en manos de especialistas annimos e irresponsables, y la profesionalizacin de los creadores, limitados en nmero y ligados estrechamente al poder. 2. La creacin de la cultura es sustituida por una acumulacin de patrimonio que supone la aparicin de nuevas tareas de realizacin de inventarios, proteccin y valorizacin. 3. Por diversas razones, entre otras por los imperativos de la proteccin, el patrimonio es reivindicado por el poder a nivel nacional e incluso internacional. Hay entonces una colectivizacin de la propiedad y de la decisin en materia de cultura. 4. El papel de los creadores no es ya, de ahora en adelante, proveer respuestas a problemas o cuestiones de importancia para el hombre y la sociedad, sino el de acrecentar el patrimonio.

En los pases ricos y tcnicamente avanzados, el consumo cultural ha conquistado definitivamente, al parecer, derecho de ciudadana. Los tres poderes, poltico, econmico y cultural, han conjuntado sus fuerzas para imponerlo, El primero coloc a su servicio todo el sistema educativo, desde la escuela maternal hasta la universidad y la formacin permanente: se trata de crear desde la infancia y de reforzar posteriormente una necesidad cultural segn normas estrictamente controladas por la poltica. El poder econmico, como hemos visto, asegura la perfecta armona entre comercio y cultura, con el fin de integrar adecuadamente el ciclo de consumo del patrimonio en las estructuras de la oferta y la demanda, propias del conjunto de la vida econmica moderna, para hacer que la cultura contribuya, en segundo grado, al crecimiento y al lucro. En fin, el poder cultural asegura una promocin constante de la pareja produccin-difusin, principalmente a travs de un financiamiento de origen fiscal o parafiscal (exencin de impuestos), y mediante la organizacin de la descentralizacin. Es necesario admitir que despus de algunos balbuceos y tropiezos iniciales, todo esto se encuentra ya perfectamente organizado, tanto en la URSS como en los Estados Unidos y Japn, en Suecia, Suiza o Espaa. El sistema est instalado. 1. .1

Los tres crculos de la cultura


Gracias al cdigo y al sistema de referencias, es posible dividir los fenmenos de

apariencia cultural en tres categoras que yo llamara crculos, ya que los considero concntricos; la casta de los ricos y de los poderosos se encuentra en el centro del conjunto controlndolo todo y recibiendo sus frutos.
1. En el crculo interior, la alta cultura, como la "alta costura", es algo propio de la gente con los medios para ello. Es un producto de lujo que conforma el prestigio de un pas. Segn la opinin general, sus patrias predilectas son Europa (occidental y central), Amrica del Norte, Israel, Japn y las grandes metrpolis de Amrica Latina y China (antigua). Esta alta cultura se compone casi exclusivamente de la produccin artstica, literaria, musical, audiovisual y de los modos de vida ligados a las clases dominantes de estos pases o de estas ciudades (gobernantes, aristocracia, alta burguesa, universitarios). A este crculo se aplica el cdigo en su totalidad y la educacin llamada burguesa est a su servicio, as como la mayor parte de las instituciones. Durante mi servicio militar en 1960, en el centro de instruccin de Montlhry, cerca de Pars, haba un subteniente instructor que enseriaba a los reclutas, el 50 por ciento

Por todas estas razones, la iniciativa cultural tiende a ser suplantada, en las sociedades post-industriales, por el consumo cultural. Se trata, en efecto, de consumo cuando se habla del "derecho a la cultura" promulgado por la UNESCO como uno de los derechos de la persona. Los esfuerzos por recuperar la iniciativa cultural se consideran subvefsivos mayo de 1968 y la Primavera de Praga en Europa oriental; 1971-1973 en Chile, la experiencia de Paulo Freire en el noreste de Brasil en 1963, y tantos otros casos o propios de situaciones de subdesarrollo: son entonces considerados por los poderosos con una evidente conmiseracin, como si no pudieran, en ningn caso, aplicarse a sociedades tan evolucionadas como las nuestras (revolucin cultural en China, experiencia de autogestin en Yugoslavia, campaa de alfabetizacin en Cuba en la dcada de los sesenta).

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campesinos bretones, a besar la mano de las damas, especificando que esto era uno de los rasgos esenciales de la cultura francesa. 2. Los elementos culturales tolerados pertenecen originalmente a las culturas populares, primitivas, marginales o a fenmenos anormales (arte en bruto). Desde el momento en que un nmero suficiente de jueces del gusto los han examinado, estudiado y relacionado con el sistema de referencias, estos elementos separados de su contexto de origen son absorbidos, transpuestos, y finalmente desaparecen pura y llanamente en la alta cultura. Doy como ejemplos el jazz, las artes prehistricas, los modos de vida polinesios (mediante el Club Mditerrane y las playas de la Costa Azul), la vestimenta y las actitudes de indios y vaqueros de las planicies americanas, y las pinturas balinesas. Estas ltimas son un ejemplo curioso: procedentes de una habilidad creativa milenaria an no aplicada a la pintura, fueron suscitadas por un pintor belga instalado en Bali en los aos 1920 debido al amor por una bailarina local. Descubiertas por la crtica occidental e inmediatamente reivindicadas como una rama extica del arte naif internacional, se volvieron objetos de museo, de coleccin y, actualmente, de comercio de aeropuerto. El movimiento creador ha sido exterminado en menos de cincuenta aos mediante la integracin a la cultura de los ricos de Occidente. A veces, los elementos culturales extranjeros estn solamente asociados a la cultura dominante, reteniendo al mismo tiempo una parte de su identidad, como sucede con algunos aspectos de las religiones y de las msticas orientales o del arte negro. En 1964, durante una visita oficial a Brasil, el presidente de Senegal, Leopold Sdar Senghor pronunci frente a los estudiantes de la universidad de Baha, un discurso en el que estableci un paralelo entre negritud y latinidad. Era conmovedor escuchar hasta qu punto este hombre, desgarrado entre dos culturas y entre dos mundos, pero que haba escogido definitivamente los cdigos y sistemas de referencia europeos, pretendiendo a la vez seguir siendo africano, intentaba con cierta desesperanza demostrar la igualdad y la necesaria coexistencia de ambas civilizaciones; por esta razn no poda hacer otra cosa ms que entregar su cultura de origen, con los pies y los puos atados, a otra, la conquistadora. Senghor, juez del gusto, poeta francs seleccionado por la casta dominante de Europa, formado por ella y poseedor de todos sus secretos, no poda hacer otra cosa sino aportar su contribucin para la integracin de esta negritud, transformada ya por los prismas de los blancos, a una latinidad mtica. He aqu otro de esos mitos cuyo poder y ambicin universalista ya hemos documentado ms arriba. Escuch el discurso de Baha en Dakar, despus de un viaje a frica, que fue mi primer contacto con este continente. Consciente ms de las diferencias que de las

semejanzas, me maravillaba el hecho de que se pudiera celebrar de este modo en Amrica, continente del etnocidio, la alianza de una civilizacin europea con una africana. Lo comprend mejor ms tarde, cuando pude comprobar todas las consecuencias de las alquimias coloniales. En efecto, no olvidemos que en 1969, en el festival panafricano de Argel, la teora de la negritud de Senghor fue criticada por los propios africanos, que la consideraban una consecuencia de la enajenacin colonial. Desgraciadamente, los contestatarios de Argel eran ms jvenes, pero estaban igualmente enajenados, esta vez por el neocolonialismo. Los mejores de ellos haltlan egresado de las mismas universidades y escuelas frecuentadas per sus mayores, y si bien ahora extraan conclusiones diferentes, continuaban expresndolas segn los cdigos y los sistemas de referencia europeos.
3. Alrededor del ncleo cultural protegido y sacralizado por la casta elegida, se encuentra el crculo de la intolerancia. ste reagrupa indiscriminadamente todos los hechos, costumbres y productos cercanos o lejanos excluidos de la alta cultura por ser incompatibles con el sistema de referencias: barbarie, mal gusto, o simple y sencillamente ausencia de calificacin cultural. Todo ello es objeto de rechazo, en primer lugar por parte de los ministerios, de los responsables locales y de las lites detentadoras del cdigo y del buen gusto. Los jueces ms lcidos y los espritus ms abiertos hablan incluso de cultura popular, y algunos pases le erigen museos muy rpidamente disimulados bajo palabras griegas y sabias como etnologa, tecnologa, o incluso desfigurados por vocablos extraos como los de folklore o exotismo.

Al franquear sin complejos los lmites de los tres crculos concntricos y establecer una especie de puente entre ellos, se encuentra una categora bastarda que yo llamara anticultural, fruto a la vez de los desvaros de la gente de gusto, de los excesos de la comercializacin cultural y de la enajenacin de la gran masa de la poblacin. Incluira aqu de manera desordenada las obras de arte falsificadas, el arte de aeropuerto, los plagios de toda clase, la industria pornogrfica, la prensa de escndalos, las campaas publicitarias y, en fin, palabra suprema y de creacin reciente: el kitsch. Estos productos degenerados emanan de una confusin entre gneros, estilos, culturas y pocas. Se utiliza una parte de las referencias a la alta cultura, particularmente en lo tocante a las obras falsificadas y los plagios, y mediante la utilizacin de obras maestras con fines publicitarios ("y despus de haberse bronceado, visite un museo en Espaa", pgina publicitaria de la Oficina Nacional de Turismo espaol, Pars Match, nmero 1281, 24 de noviembre de 1973). Se explotan hasta el extremo los motivos populares, pero despojndolos

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ilgica, como ocurre con el arte de de su significado y combinndolos de aeropuerto y el kitsch. Se utilizan los media culturales para despertar los instintos naturales, adornando al mismo tiempo el contenido de su produccin con disfraces intelectuales, como ocurre en la pornografa. Resulta revelador leer los anuncios en las contraportadas de las novelas americanas o britnicas erticas o simplemente sexuales: casi no hay alusin al objeto real de la obra, sino cebos psicolgicos, literarios, y comparaciones lisonjeras con autores consagrados. Lo ms extrao, pero tambin lo ms revelador, es el hecho de que un buen nmero de elementos de esta categora de producciones anticulturales termina por seurecuperado por los jueces del gusto, principalmente el kitsch, una parte de la pornografa y prcticamente todo el arte publicitario. Existe aqu una especie de contraesnobismo, deseo de chocar, o simplemente un hasto del conformismo cultural que arrastra a excesos en sentido inverso como compensacin.

La tradicin antropolgica

a concepcin antropolgica de la cultura, inaugurada por Tylor, representa la primera ruptura con la nocin etnocntrica, exclusivista y elitista de la misma, que ha llegado a generalizarse en el nivel del discurso social comn desde el siglo pasado, particularmente bajo la frmula de "patrimonio cultural". M.C. Bartholy y IP. Despin ofrecen una sntesis pedaggica de los presupuestos fundamentales de esta "revolucin" antropolgica, que en cierto modo constituyen los "prolegmenos para toda ciencia de la cultura". Pietro Rossi, por su parte, resea a continuacin el largo proceso de formacin del concepto en la tradicin antropolgica anglosajona que podramos llamar clsica. Ms cerca de nosotros, y ya en los noventa, Carla Pasquinelli revisa a la luz de la crtica posmoderna ese mismo proceso, pero abarca tambin su prolongacin ms reciente en la llamada "antropologa interpretativa", que desde los aos setenta introdujo una nueva concepcin de la cultura: la llamada concepcin "simblica" o "semitica". Esta autora destaca claramente la crisis en que ha desembocado la antropologa cultural y el concepto de cultura a_raz de la crtica posmoderna, en el momento mismo en que dicho concepto se libera de su disciplina-madre y transmigra hacia las dems ciencias sociales convirtindose en un concepto transdisciplinario. Aunque procede de una tradicin diferente que tuvo pocos contactos con la antropologa cultural americana, como la escuela francesa de sociologa (Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, entre otros), Lvi-Strauss converge en principio, aunque desde otra perspectiva, con la concepcin semitica de la cultura al reducir tambin los procesos culturales a los procesos simblicos, siguiendo el

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modelo de la lingstica estructural (Saussure). De este modo, se convierte en el fundador de la llamada antropologa estructural. Para concluir este captulo, y como transicin a la seccin siguiente, se transcribe un importante texto de la sociloga brasilea Eunice R. Durham, quien trata de contrastar y, a la vez, homologar el concepto antropolgico de cultura con el concepto marxista de ideologa.
PROLEGMENOS PARA TODA CIENCIA DE LA CULTURA *

taciones adquiridos por el hombre en tanto ser social. Forman parte de la cultura el uso del tenedor, la moda en la vestimenta, la religin, etctera. Se requirieron siglos para formular una definicin como sta, por sumaria que parezca, contra cierto nmero de prejuicios todava vigentes entre los profanos y, desafortunadamente, tambin entre algunos especialistas. Ms all del consenso alcanzado entre los tericos de la cultura acerca de una definicin mnima, subsisten grandes divergencias en cuanto a su concepcin de la sociedad.
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Introduccin , Durante mucho tiempo el trmino cultura se ha empleado para designar la erudicin, los buenos modales o las producciones intelectuales de una lite: "Atenas en tiempos de Perides, Roma bajo el reinado del emperador Augusto, las ciudades italianas independientes en las postrimeras del medievo, Londres en tiempos de Isabel I, Pars en las tres ltimas centurias", son ejemplos de esos grupos restringidos, culturalmente autnomos. Con frecuencia se habla de ellos y de sus culturas como si representasen a grupos y culturas vastos y extensos. Esta extraa asimilacin es un paralogismo del tipo pars pro toto.1 Resulta sorprendente, por ejemplo, que lo que suele llamarse historia de la literatura francesa se refiera en realidad a la "historia de la actividad literaria parisina".2 Ahora bien, resulta obvio decir que una ciencia de la cultura no puede limitarse al estudio del comportamiento y de las ideas de unos cuantos hombres. La antropologa cultural no naci verdaderamente sino a partir de una ruptura epistemolgica fundamental que permiti a los hombres de ciencia reconocer como culturales fenmenos que por su trivialidad y cotidianidad eran considerados hasta entonces como insignificantes y naturales. El modo de comer de un campesino francs del siglo vil' documenta la originalidad de la cultura francesa tanto como, o quizs ms, que la obra de Descartes. En una primera aproximacin, la cultura es, por consiguiente, el conjunto de comportamientos y represen-

1. Universalidad de la cultura
Existe un punto en el que todos los antroplogos concuerdan: la universalidad de la cultura (cada pueblo, sin excepcin, posee una cultura; el hombre no puede vivir fuera de la sociedad). No obstante, esta idea tropieza con muchos prejuicios.
1. EL HOMBRE NO PUEDE VIVIR SIN CULTURA

*Marie-Claude Bartholy y J.P Despin, tomado de La culture: anthropologie, ethnologie, sociologie, Collection Critique, d. Magnard, Pars, 1976, pp. 8-10, 12-13, 15-20, 21, 25-27 y 30. Traduccin de Gilberto Gimnez. 1 Un paralogismo es un falso razonamiento que, en este caso, consiste en tomar una parte por el
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El primero de estos prejuicios es la creencia en la existencia de una naturaleza humana, de una esencia del hombre independiente del contexto social. No se puede negar que el hombre posea facultades naturales (innatas) que permiten definirlo como un ser pensante (horno sapiens), hablante (horno loquax), o como fabricante de implementos tiles (horno faber). Pero a diferencia del animal, cuyos comportamientos se hallan inscritos en su totalidad en el programa gentico, y por tanto son hereditarios, el hombre no desarrolla sus aptitudes naturales sino dentro de una forma de organizacin social determinada. La prueba nos la proporciona L. Malson, quien con base en 52 estudios clnicos3 de nios o de adolescentes que vivieron toda o parte de su vida sin contacto con sus congneres, demuestra que "el comportamiento del hombre no depende de la herencia especfica4 del mismo modo en que depende en el caso del animal".3 De esta suerte, un gato domstico, abandonado en medio de la naturaleza, recuperar "por instinto" el conjunto de comportamientos de la especie (caza, reproduccin, etctera), mientras que, privado desde sus primeros aos de su entorno cultural, el ser humano se-

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todo. E. Sapir, Anthropologie, Points, pp. 13-14.

Es decir, estudios de caso. O sea, la herencia de la especie.

Los nios salvajes, mito y realidad, p. 8.

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r incapaz de alimentarse si no es favorecido por circunstancias excepcionales, y permanecer definitivamente por debajo de la animalidad si la sociedad no lo recupera a tiempo. [-..1
2. TODOS LOS PUEBLOS POSEEN UNA CULTURA

Otro prejuicio consiste en relegar de la cultura a los llamados pueblos primitivos porque, supuestamente, estaran ms cerca de E- naturaleza que nosotros. En realidad todos los pueblos, sin. 'excepcin, poseen una cultura, es decir, un complejo sistema de-reglas, de creencias, de tcnicas, etctera, incluso cuando en ocasiones la pobreza y la desnudez de algunos de ellos puedan dar la impresin de una vida puramente animal. Al final de Tristes tropiques, Lvi-Strauss contrapone los ricos bororo y los barrocos mbaya a los miserables nambikwara. Estos ltimos, acerca de los cuales cualquier observador superficial dira que viven como bestias, no dejan, por ese hecho, de tener tcnicas de jardinera, un hbitat y adornos que, no obstante lo rudimentario, los sitan de entrada en el terreno de la cultura.

pli. Tngase en cuenta, sin embargo, que el leaderships americano no es el de los indios! Lvi-Strauss combate esta ilusin: el nio no est conformado todava por la cultura, aun cuando mantenga su aptitud para adquirir todos los comportamientos posibles. Tampoco ha seleccionado todava, de entre la infinidad de sonidos capaz de pronunciar como lo har ms tarde bajo el efecto de la costumbre y la imitacin, el sistema de sonidos y reglas gramaticales que constituirn su lenguaje. Por el contrario, en el indgena todos los comportamientos obedecen a la-regla social. Todos los pueblos son-adultos. Por esta razn no se puede asimilar las culturas a los diferentes estadios de un mismo proceso evolutivo. La teora de l evolucin biolgica nos permite afirmar que el homo sapiens desciende del horno erectus,9 pero de "un hacha no nace fsicamente otra hacha, a la manera de un animal. Decir [...1, que un hacha ha evolucionado a partir de otra hacha constituye, por lo tanto, una frmula metafrica y aproximativa, pero desprovista del rigor cientfico que se confiere a la misma expresin cuando se aplica a los fenmenos biolgicos".m [ .-1
4. NO EXISTEN CULTURAS INFERIORES

3. TODOS LOS PUEBLOS SON ADULTOS

Otra manera aparentemente ms caritativa, pero igualmente anticientfica, de negar la cultura de los pueblos primitivos, consiste en considerarlos como sobrevivientes de una infancia de la humanidad. Ya no son bestias, pero todava no son hombres. Este prejuicio, calificado por Lvi-Strauss como "ilusin arcaica",6 engendra a su vez otro prejuicio: el "falso evolucionismo",7 que cree poder encontrar, diseminados en el espacio, los diferentes estadios culturales sucedidos en el tiempo, cuya desembocadura sera nuestra cultura. Es as como el turista se complace en identificar, por ejemplo, la Edad de Piedra en Australia, la Edad Media en Turqua, y as por el estilo. Como ningn otro, Montaigne fue vctima de esta ilusin al atribuir a los indgenas de Amrica la ignorancia y la inocencia de los nios y al augurarles una evolucin comparable con la nuestra. Podra creerse que esta profeca se cumStructures &mentan-es de la parent, p. 98. Roce et histoire, p. 23.

Todos estos prejuicios que nos llevan a desconocer la existencia de una cultura en pueblos muy diferentes de nosotros, pueden reducirse a uno solo: el etnocentrismo que nos hace mirar a cualquier sociedad a travs de la nuestra, tomada como referencia universal. Negamos a los dems el derecho a ser diferentes juzgando sus costumbres de acuerdo con criterios propios de nuestra civilizacin y confinando a la barbarie, fuera de la misma humanidad, a aqullos cuyas costumbres estn alejadas de las nuestras y destruiran nuestro orden social si acaso se nos ocurriera integrarlas en este ltimo. La antropofagia o la costumbre de de senterrar a los muertos suscitan nuestra repulsin, pero, aparte de que algunas de nuestras instituciones podran parecer igualmente brbaras pueblos extraos, dichas costumbres son, como todas las dems, ritos, es decir, reglas sociales y, por tanto, constituyen parte integrante de la cultura de los pueblos en donde aparecen.
Es decir, la dominacin, el imperialismo. Esto es, el hombre capaz de mantenerse naturalmente de pie. 1 Race et histoire, p. 25. 11 De ethnos: pueblo.
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La observacin nos ensea que los usos aparentemente ms brbaros o repugnantes tienen su razn de ser por la funcin que desempean en la sociedad. Nuestra propia sociedad satisface, en general, las mismas necesidades sin que el procedimiento utilizado sea siempre ms honorable. Resulta ms moral neutralizar al enemigo pblico mediante la tortura, la muerte o la prisin, que mediante el consumo ritual y simblico de su cuerpo? El brujo o el jefe tribal que muestra a todos, valindose de la exhumacin de los cadveres, el destino que espera a quienes han hecho escarnio de su autoridad,son acaso muy diferentes ellos, en una legalidad dudosa, obligan a de los patrones que, basndose, como evacuar una fbrica.ocupada algunas veces bajo el ojo de las cmaras valindose de los cRs,I2 de una milicia privada o de una jaura? E-1
5. EL RECONOCIMIENTO DE LA IGUALDAD DE LAS CULTURAS NO DEBE SER MS QUE UNA PRECAUCIN METODOLGICA

su confusin a pueblos tal vez con derecho a una vida mejor. El principio dta igualdad de las culturas, precaucin metodolgica indispensable, no debe convertirse en apoyo auxiliar del subdesarrollo. 1...] II. Especificidad del hecho cultural Para poder constituirse como ciencia de la cultura, la antropologa debe, como cualquier ciencia, construir su objeto por abstraccin. Lo real, el dato bruto y lo concreto son caticos e ininteligibles y no pueden constituirse inmediatamente en objetos de ciencia. Las diferentes ciencias de la naturaleza pudieron constituirse practicando un corte en los fenmenos. Un animal, por ejemplo, obedece al mismo tiempo a leyes fsicas, qumicas, biolgicas y ecolgicas. La biologa procede a una abstraccin cuando estudia solamente los fenmenos caractersticos de los sistemas vivientes: es decir, considera por separado lo no separable en la realidad. Igualmente, los comportamientos humanos pueden ser estudiados desde diferentes ngulos: biolgico, psicolgico o cultural, es decir, social. Estos aspectos estn indisolublemente ligados entre s. Por eso la oposicin naturaleza-cultura, admitida por todos los antroplogos,13 se basa no en una distincin real sino metodolgica; esta distincin permite aislar, en un comportamiento humano, lo perteneciente a la cultura y delimitar el objeto de la antropologa: lo adquirido por el hombre en tanto vive en sociedad. As, por ejemplo, el hecho de comer corresponde a la naturaleza (todos los hombres comen), pero la manera de hacerlo depende de la cultura (que no es la misma en todas partes).14 Por tanto, toda prctica humana comporta siempre un aspecto cultural impuesto15 al individo por la sociedad. Esto resulta obvio, por ejemplo, en lo referente al lenguaje, a los ritos, a las tcnicas o a la moda, pero tambin resulta cierto respecto de las funciones biolgicas cuya realizacin supone un aprendizaje (si todos los hombres digieren de acuerdo con el mismo proceso biolgico, no todos tienen la
Con excepcin de un grupo de trabajo formado recientemente en torno al socilogo E. Morin, que rene a especialistas de diversas disciplinas, quienes trabajan segn mtodos y principios cientficos bastante diferentes, si no es que opuestos. Este grupo ha publicado complejos y arduos trabajos en un voluminoso libro titulado anit de l'homme (ver bibliografa). 14 Ver "Lo universal y la regla", en Claude Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, pp. 9-10. 15 La manera como la sociedad impone sus reglas puede dar al individuo la ilusin de su completa libertad.
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A los ojos del cientfico todas las culturas son equivalentes; en principio, le est prohibido todo juicio de valor sobre la barbarie de una costumbre. Y cuando el antroplogo recaba datos en su trabajo de campo o cuando procede a sintetizarlos en su gabinete de trabajo, debe dejar de pensar que su propia cultura es la expresin de la razn universal si quiere descubrir la naturaleza y el fundamento de usos que no son los suyos. Sin embargo, esta precaucin metodolgica, sin la cual ninguna ciencia de la cultura sera posible, no podra convertirse en ningn caso en una actitud filosfica. El cientfico puede estudiar con mirada fra el uso del garrote o de la guillotina, aunque tambin puede denunciar en otra instancia toda la indignacin provocada por dichas prcticas. Adems, el reconocimiento de la igualdad de las culturas puede discutirse desde un punto de vista propiamente cientfico. Por ejemplo, este reconocimiento etnlogos a afirmar que todos los rasgos culturales son indisconduce a algunospensables para el buen funcionamiento de la sociedad (incluso el crimen, segn Durkheim, o la exhumacin de los muertos, segn Malinowski). Aqu se produce un deslizamiento molesto: decir que ambos fenmenos tienen una funcin en una sociedad determinada resulta admisible desde el punto de vista cientfico, pero afirmar que garantizan su mejor funcionamiento posible resulta escandaloso. Eso equivale, un poco fcil e hipcritamente, a abandonar en su miseria o en
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Cuerpo policiaco antimotines comparable a nuestros granaderos (N. del T.) 193

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r). A estas ltimas, M. Mauss da el nombre de misma manera de comer o dej tcnicas del cuerpo, "entendiendo por tales las maneras cmo los hombres saben utilizar su cuerpo, sociedad por sociedad, y de manera tradicional".16 Se trata de tcnicas porque implican una transmisin por va de la tradicin. Por lo dems, eso es lo que justifica distinguir al hombre del animal, cuyos comportamientos estn regidos en su totalidad por el instinto y son transmitidos hereditariamente. Entre los muy numerosos ejemplos mencionaremos tres funciones a primera vista exclusivamente biolgicas: la respiracin, el sueo y la reproduccin. No existen maneras de dormir, de comer y descansar ms naturales que otras: todas ellas-san culturales. 1...1
Inteligibilidad de la cultura
1. LA CULTURA PARECE SER UN AGREGADO DE COSTUMBRES CATICAS

3. LA DIVERSIDAD DE LAS CULTURAS PUEDE SER REDUCIDA A UN PEQUEO NMERO DE PRINCIPIOS

No basta reconocer y aislar los rasgos culturales. Queda por verificar si en cada sociedad constituyen un sistema lgico de elementos necesarios: si la sociedad no fuera ms que un agregado de costumbres escogidas al azar, no habra lugar para la antropologa en el reino de las ciencias: a lo sumo podra existir una etnografa puramente emprica17 que se resumira en un vago catlogo sin orden ni razn. Ahora bien, nuestro primer sentimiento es que los comportamientos humanos son gratuitos; podran ser diferentes de lo que son y al adoptarlos los hombres han obedecido a la fantasa y al capricho. I ...1
2. SIN EMBARGO, CADA CULTURA CONSTITUYE UN SISTEMA

Pese a sus incoherencias aparentes, toda cultura constituye un sistema: el mismo Montaigne se ve obligado a aceptar esto y a postular que la organizacin de las diversas instituciones, costumbres y creencias constitutivas de la cultura, resulta de un ordenamiento en donde el individuo no participa. Los hombres se organizan sin saberlo ellos mismos.

Montaigne se redujo a constatar la existencia de una organizacin social exterior al individuo; Montesquieu, por su parte, indaga los principios de dicha organizacin. "Slo hacia fines del siglo xviii se empieza a entrever que el reino de lo social tiene sus propias leyes, como los dems reinos de la naturaleza". Al declarar que las "leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas", Montesquieu daba por sentado que esta excelente definicin de la ley natural se aplicaba tanto a las realidades SOCialeS_COMO 12 5 dems, y su Espritu de las leyes trata precisamente de mostrar cmo las instituciones jurdicas estn fundadas en la naturaleza de los hombres y de su medio ambiente". Es Emilio Durkheim quien saluda de este modo la contribucin que aporta Montesquieu a la constitucin de la ciencia social. En efecto, cuando ste publica en 1848 el Espritu de las leyes, considera que la fsica ha reducido a unas cuantas leyes sencillas el aparente caos de los fenmenos. Nuestro autor intenta hacer lo mismo en sociologa, al partir de la hiptesis segn la cual la variedad de las culturas puede reducirse a unos cuantos principios elementales. Pero rechaza la idea de que las leyes se originen nicamente en la naturaleza humana entendida como esencia del hombre. Montaigne, Pascal y el mismo Descartes haban buscado en vano leyes naturales y se haban resignado a considerar la diversidad de las culturas como un efecto del capricho y de la fantasa. Otros, los tericos del derecho natura1,18 crean haber descubierto dichas leyes: segn ellos, la coherencia de las sociedades era el efecto de un pacto, de un contrato mediante el cual los hombres renunciaban al estado de naturaleza para someterse a las leyes sociales. Contra unos y otros, Montesquieu sostiene que una explicacin de las sociedades a partir de las propiedades comunes a todos los hombres resultara tan vana como una astronoma que quisiera comprender el movimiento de los planetas sin tener en cuenta su posicin en el sistema solar y las diversas fuerzas que actan sobre ellos. Por lo tanto, hay que concebir al hombre como un ser sometido a determinismos anlogos a los de la fsica (clima, leyes, religin, costumbres, maneras), que constituyen la naturaleza de las cosas. De este modo, Montesquieu postula la trascendencia19 de las leyes sociales: stas
Hobbes, Locke y Grotius, entre otros (siglo xvu).

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Socioiogie et anthropologie, p. 365. Es decir, una etnografa que se contenta con la enumeracin de los datos de la experiencia.

Es decir, las leyes sociales, exteriores al individuo y coercitivas, aparecen como ubicadas por encima de l.
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--"ividual e independientemente de l. Esta hiptesis existen antes del horr de un orden prexistente al establecimiento de cualquier sociedad ofrece slo una analoga superficial con la teora de la Providencia,20 ya que funda lasiencia en lugar de disfrazarla: los caminos de Dios son impenetrables, mientras que la razn permite descubrir sus principios. En consecuencia, el socilogo tendr por tarea verificar la conformidad de las leyes positivas (las leyes particulares de cada Estado), con la naturaleza de las cosas y la coherencia interna del sistema que ellas constituyen necesariamente. t...1
4. EL RECONOCIMIENTO DE LA TRASCENDENCIA DEL HECHO SOCIAL ES LA CONDICIN DE SU INTELIGIBILIDAD

De esta suerte, los hechos sociales presentan entre s una lgica a la que los individuos se pliegan sin conocerla. Durkheim, quien en esto es heredero de la fisiologa social de C.H. de Saint-Simon,ll nos muestra con toda claridad que la sociedad es algo totalmente diferente a la suma de individuos que la componen. La antropologa necesariamente distinta de la psicologa, que estudia los comportamientos individuales tiene como objeto un conjunto de hechos caracterizados por su trascendencia en relacin con los individuos. En efecto, stos obedecen sin tener (siempre) conciencia de ello, a un sistema lgico de reglas y de normas exteriores, con un carcter coercitivo, y sobre el cual, salvo excepcin, no pueden intervenir. Se notar que esta definicin del hecho social implica una visin conservadora y fatalista de la sociedad.
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5. EL DETERMINISMO SOCIAL NO EXCLUYE LA LIBERTAD

hombres obedecen a reglas que ellos no han hecho. Se trata de un descubrimiento capital, pero contentarnos slo con esto implicara ignorar que las sociedades evolucionan. El examen de los hechos, por lo menos respecto de nuestras sociedades, desmiente esta conclusin. Debe admitirse, por lo tanto, cierta capacidad de control de los hombres sobre su destino. Este papel activo de los hombres en la historia, que Montaigne, Montesquieu, Durkheim y Mauss desconocieron debido a su conservadurismo poltico, fue puesto en evidencia por Marx. ste considera que los diferentes estadios del desarrollo de las fuerzas productivas (la capacidad humana, material y tcnica para-profficir bienes e intercambiarlos), son las causas determinantes Cle la evolucin de las formas sociales. As, por ejemplo, la produccin industrial pudo desarrollarse en el siglo xix slo depus de haber quebrado las ltimas instituciones feudales, particularmente al sustituir la corporacin por el rgimen salarial. Esta idea supone otras dos: 1) el progreso de la civilizacin: contrariamente a lo que suele atribuirse a Marx, el modo de produccin capitalista no constituye en s mismo un mal, sino ms bien un progreso en relacin con el modo de produccin feudal; 2) la accin de los hombres sobre la sociedad no es la de los individuos insertos en relaciones determinadas, sino la de los grupos; adems, no es necesariamente consciente. BIBLIOGRAFA LVY-STRAUSS, C., Les structures lmentaires de la parent, Mouton, Pars, 1964. Race et histoire, Mdiations, Pars, 1968. MALINOWSKY, B., Une thorie scientifique de la culture, Points, Pars, 1970. MALSON, L., Les enfants sauvages, mythe et realit, 10/18, Libros de Bolsillo, Pars, 1964. MAUSS, M., Sociologie et anthropologie, PUF, Pars, 1968. MORIN, Edgar, et alii, L'unit de l'homme, ditions du Seuil, Pars, 1974. SAPIR, E., Anthropologie, Points, Pars, 1971.

Sin embargo, el determinismo social, cuyo reconocimiento es una condicin necesaria para la existencia de la sociologa, no excluye la libertad. Los autores revisados anteriormente han puesto el nfasis, con razn, en el aspecto de que los
20 Teora

segn la cual el orden social y los acontecimientos histricos, cuyo sentido permanece

oculto al hombre, seran el efecto de la voluntad divina. 21 Saint-Simon (1760-1825), a quien no debe confundirse con el memorialista del mismo nombre, fue el primero en considerar a la sociedad como un organismo viviente. Ver, Malinowski, pp. 71-72.

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EL coNap lo

DE CULTURA EN LA TRADICIN ANTROPOLGICA*

El trmino "cultura" tiene una larga historia que se remonta a la latinidad clsica, abarca las distintas lenguas romances y se ampla desde mediados del siglo xvin al rea lingstica germana. Tambin el concepto de cultura, expresado con la palabra correspondiente o bien en trminos equivalentes, tiene una historia que constituye un aspecto significativo, nada secundario, del desarrollo intelec_ tu europeo. Desde el ideal griego de paideia hasta la cultura animi ciceroniana, desde la hurnanitas del siglo xv hasta la reconsideracin, en los siglos XVII y xviii, del trmino "cultura' .(de Bacon a Pufendorf, de Leibniz a Kant) con el propsito de designar el proCeso de formacin de la personalidad humana y su capacidad de progreso, el desarrollo de este concepto ofrece una perspectiva importante para la comprensin de los ideales de vida de varias pocas de la historia europea, de la transformacin de dichos ideales de un periodo a otro y, sobre todo, de sus parmetros sociolgicos. El concepto cientfico de cultura, es decir, el concepto elaborado por la ciencia antropolgica con la intencin de reconocer el valor de las formas de organizacin social y de las costumbres de todos los pueblos, incluso de aqullos tradicionalmente denominados "primitivos", tiene, en cambio, una historia mucho ms breve, de slo un siglo de antigedad: historia coincidente en gran medida con la de la antropologa, la cual se apoy en el concepto de cultura para definir su propio objeto especfico y reivindicar su propia autonoma. No es casual que la primera formulacin del concepto cientfico de cultura se remonte al periodo en el cual la antropologa se constituye sobre la base del inters hacia los pueblos primitivos, tratando de organizar conceptualmente el amplsimo material etnogrfico acumulado en el transcurso de los siglos y a cuya recopilacin haban dado nuevo impulso los estudios alemanes e ingleses de la primera mitad del siglo xix. Ms an, incluso es posible como sucede raramente establecer la fecha de nacimiento de tal concepto: 1871, ao de publicacin de Primitive Culture de Edward Burnett Tylor. El decenio precedente haba sido rico en eventos decisivos para conformar el surgimiento de la antropologa a partir de la etnologa. En 1859 haba aparecido El origen de las especies; pero aun antes de que la teora darwiniana ejerciera una influencia directa sobre las ciencias sociales, autores de distintas corrientes, pero predominantemente de formacin
teora della scienza antropologica, Giu*P etro Rossi. Tomado de II concetto di cultura. I fonclamenti lio Einaudi Editore, Turn, 1970, pp. VI-XXV. Traduccin de Gilberto Gimnez.

histrico-jurdica, haban llegado por diferentes caminos al descubrimiento de las estructuras caractersticas de la sociedad "antigua" o primitiva a travs del estudio de las formas del derecho. En 1861 D. Bachofen formulaba en Das Mutterrecht la hiptesis de un matriarcado originario del cual se habra derivado posteriormente la organizacin patriarcal; en el mismo ao H J. Sumner Maine iniciaba en su primera obra, Ancient Law, el anlisis de las instituciones primitivas; en 1864 N.D. Fustel de Coulanges afrontaba en La Cit Antique el estudio del derecho grecorromano en sus relaciones con la organizacin familiar antigua; al ao siguiente J.E McLennan publicaba Primitive Manir:e; tambin en 1865 apareca Researches finto the Early History of Manhind and the Development of Civilization del mismo Tylor. Y esta serie estaba destinada a prolongarse en los aos setenta con la publicacin, adems de Primitive Culture, de las mayores obras de L.H. Morgan, de Systems of Consanguinty and Affinity of the Human Family (1870), a la fundamental Ancient Society (1877); y en los aos ochenta con

la de varias obras de Sumner Maine y del primer tomo de J.G. Frazer, Totemism (1877). Mientras tanto, Herbert Spencer iniciaba en 1876 la publicacin destinada a concluirse veinte aos despus de Principies of Sociology, en la cual se propona delinear, en una perspectiva evolucionista, el desarrollo de las relaciones domsticas y de los distintos tipos de institucin: las instituciones ceremoniales, polticas, eclesisticas, profesionales e incluso industriales. De este modo, se planteaban las premisas metodolgicas y se elaboraban los esquemas principales de interpretacin sobre los cuales se fundara la nueva ciencia antropolgica. Tylor tiene en comn con la mayor parte de estos autores la adopcin de un punto de vista histrico-evolutivo que lo conduce a localizar en la organizacin social primitiva la fase originaria del desarrollo de la humanidad, fase presentada con caracteres uniformes o anlogos entre todos los pueblos. Este enfoque, ya presente en Researches, hace resaltar en Primitive Culture el reconocimiento de la existencia de una "cultura primitiva" en s homognea y estructuralmente distinta a la de los pueblos civilizados: todos los pueblos han recorrido esta fase de desarrollo histricocultural, y mientras algunos, precisamente los pueblos civilizados, la han superado, otros han permanecido en ella. Al formular tal esquema, Tylor recurre explcitamente a la concepcin iluminista del proceso histrico como paso desde un estado salvaje originario a la barbarie y, por ende, de la barbarie a la civilizacin: el estado salvaje es la condicin primitiva de existencia de todos los pueblos, a partir de la cual se inici el desarrollo de la humanidad. Pero, mientras para la cultura iluminista el estado salvaje se configuraba como un estado fundamentalmente asocial, como la

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condicin lmite de existencia del individuo aislado, Tylor le atribuye a ese estado una forma peculiar de organizacin, que es la organizacin de la sociedad primitiva puesta de manifiesto por las grandes obras antropolgicas del decenio precedente a la publicacin de Primitive Culture. Pero hay ms: mientras que el iluminismo reservaba slo a los pueblos civilizados la capacidad de produccin cultural, Tylor reconoce que existe una cultura primitiva, as como existe una cultura avanzada en el mbito del desarrollo civil. Es verdad que todas sus manifestaciones sesitan en una dimensin extrahistrica o prehistrica y, por tanto, se sustraen a un anlisis propiamente histrico, pero eso no quiere decir que no sea posible hacerlas objeto de investigacin cientfica. Y en efedto, el esfuerzo metodolgico de Tylor se orienta sobre todo a elaborar los procedimientos mediante los cuales se puede llegar a determinar las caractersticas de la cultura primitiva: por una parte, el estudio comparativo de las costumbres de los pueblos an en estado salvaje, como las tribus indgenas africanas, americanas y australianas, por otra, las supervivencias de una fase cultural anterior que se pueden detectar en las costumbres de pueblos civilizados. Si la condicin actual de algunos pueblos extraeuropeos refleja la misma fase de desarrollo cultural por la que han pasado los pueblos europeos hace algunos milenios, la observacin de los primeros y la reconstruccin del pasado de los segundos permiten, si se llevan a cabo conjuntamente, delimitar la fisonoma de tal estadio evolutivo y remontarse al horizonte mtico y a la concepcin animista del hombre primitivo. El supuesto al que Tylor recurre es, claramente, el de la uniformidad del proceso de desarrollo cultural de todos los pueblos, incluso en la diversidad de "tiempos" que cada pueblo emplea en recorrer las fases sucesivas de tal desarrollo: de aqu deriva la posibilidad de establecer una relacin de correspondencia entre los distintos momentos evolutivos de pueblos diferentes y, en particular, entre las condiciones actuales de los pueblos que todava permanecen en el estadio primitivo, y un periodo ya remoto del desarrollo de los pueblos civilizados. Se trata, en otros trminos, del supuesto de una "evolucin unilineal" retomado por Morgan y por Spencer, y contra el cual se dirigir la crtica de la antropologa postpositivista. Eso ha hecho posible la extensin del arco histrico del desarrollo cultural, y el reconocimiento ajeno, como se ha visto, a la concepcin iluminista de la historia de la existencia de una cultura primitiva. El desarrollo cultural ya no coincide con el progreso de las ciencias y las artes, con el desarrollo intelectual y esttico de los pueblos civilizados: antes de llegar a este estadio, la humanidad se ha procurado una organizacin social primitiva, ha

personificado losenmenos en entidades mticas, ha concebido el universo como la morada de espritus invisibles y, sin embargo, activos. Pero tal extensin del arco histrico del desarrollo cultural va acompaada por, y -en cierto modo encuentra su base, en una transformacin del mbito objetivo de la cultura. Justamente para que el concepto de cultura pudiera aplicarse tambin a la fase primitiva de la evolucin humana, era necesario que su mbito se ampliara para abarcar, junto al saber cientfico, las creencias religiosas, las manifestaciones artstico-literarias, el derecho y la moral, as como tambin las costumbres y, en geas" en virtud de pertenecer neral, todos los modos de comportamiento "adquira una sociedad determinada. A este requisito responde precisamente la definicin tyloriana de cultura. Ni la concepcin iluminista de la historia ni el evolucionismo le ofrecan a Tylor los instrumentos conceptuales para efectuar el paso del significado "parcial" al significado "total" del concepto de cultura que tal definicin implica. Sin embargo, este paso se estaba realizando en el mbito cultural alemn hacia la mitad del siglo, y haba encontrado su manifestacin ms significativa en el enfoque y, adems, en el ttulo mismo de una gran obra historiogrfica: Die Kultur der Renassance in 'tedien de Jacob Burckhardt, publicada en 1860. En el cuadro trazado por Burckhardt, la "cultura" del Renacimiento se presentaba como una totalidad que abarcaba tanto la creacin de una nueva estructura estatal entendida como "obra de arte", como los ideales educativos, los estudios humansticos, el descubrimiento de la naturaleza y del hombre, y tambin las formas de vida social y los ideales tico-religiosos: en suma, como el conjunto orgnico de todas las manifestaciones de vida de la poca. No existen pruebas de que Tylor conociera el libro de Burckhardt, sin embargo, estaba familiarizado con la produccin etnolgica alemana y en particular con la obra de Gustav Klemm, autor de Allgemeine Kultur-Geschichte der Menschheit (1843) y luego de Aligemeine Kulturwissenschaft (1854). La obra de Klemm se situaba en una veta que se remontaba a Herder. Alimentada por la concepcin organicista-romntica del Volksgeist, y no carente de injertos racistas, dara mucha importancia al reconocimiento de la individualidad del patrimonio cultural de cada pueblo, un filn que desemboca en la morfologa histrica de Spengler. Ahora bien, Tylor pudo haber extrado precisamente de ah la indicacin de un concepto de cultura ms amplio, capaz de abarcar tambin los modos de vestir y de adornarse, las formas de proveerse de alimentos y medios de transporte, los objetos de culto, esto es, tanto las "costumbres" como los "artefactos", fuera del concepto tradicional. De este modo, remitindose a Klemm, Tylor haca por primera vez una formulacin

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explcita del significado "total" del concepto de cultura y, al mismo tiempo, lo asuma como concepto clave para la interpretacin del proceso histrico de la humanidad. La definicin tyloriana ha constituido, por ms de medio siglo, el punto de referencia de toda founulacin ulterior del concepto cientfico de cultura, as como de los intentos de elaborar una teora de la cultura realizados por los antroplogos anglosajones. Mientras que en los aos que precedieron y sucedieron inmedilnente a la Primera Guerra Mundial el pensamiento alemn se ocupaba, imitando a Alfred Weber, de contraponer la actividad creadora de la Kultur al carcter puramente mecnico de la Zivilsation tcnico-cientfica de acuerdo con un esquema afinado en la anttesis entre "comunidad" y "sociedad" enunciada en 1887 por Ferdinand Tnnies, la nueva ciencia antropolgica se desarrollaba en el mbito ingls, sobre todo en los Estados Unidos, encontrando su propia base en el concepto de cultura. De la definicin tyloriana retomaba, en primer lugar, su significado "total", o sea, la consideracin de la cultura como un conjunto incluyente de todas las manifestaciones del hombre en cuanto miembro de un grupo social, tanto sus modos de comportamiento como los productos de su actividad. Las definiciones que se pueden encontrar desde los escritos de Franz Boas o de Clark Wissler, Robert Lowie o Alfred L. Kroeber, hasta el ensayo de Bronistielaw Malinowski publicado en 1931 en la Encyclopaedia of the Social Sciences, nen todas un predominante carcter descriptivo, igual la de Tylor; dichas definiciones tratan de "enumerar" los diversos contenidos que constituyen el mbito objetivo de la cultura. Pero de esta manera surgen con mayor precisin los distintos componentes de la cultura: por una parte los "hbitos" sociales, el conjunto de reacciones y actividades que caracterizan el comportamiento de los individuos integrantes de una cierta comunidad; por otra, los productos de esta actividad, como lo expresa Boas, el conjunto de las "costumbres" y el conjunto de los "artefactos", es decir, la cultura material segn la distincin de Malinowski. Y otro elemento, todava no claramente diferenciado de lascostumbres, aparece sobre el teln de fondo en estas definiciones: el sistema de valores, esto es, el conjunto de creencias y reglas de comportamiento de las que participan los miembros del grupo social. Pero la recurrencia a Tylor se manifiesta tambin en la explcita afirmacin del carcter adquirido de la cultura. Sobre todo Boas y la escuela boasiana insisten en la diferencia entre herencia biolgica y herencia social, y en la imposibilidad de reducir la segunda a la primera: la cultura no se transmite mediante los me-

canismos reproductivos de la especie humana sino se adquiere mediante el proceso de aprendizaje. Por eso la cultura es algo especficamente humano y ajeno a cualquier otra especie: si bien es cierto que entre muchos animales se puede encontrar alguna forma de organizacin social y, por tanto, algo similar a los "hbitos" sociales, la cultura sigue siendo propiedad exclusiva del hombre. Entre el patrimonio biolgico (y psicolgico) y el patrimonio cultural existe, s, una relacin de condicionamiento, pero no de reductibilidad. Boas rechaza toda posible explicacin determinista de la cultura precisamente porque la considera Irreductible a condiciones extraculturales. La cultura no est determinada por el ambiente geogrfico, tanto as, que formas de cultura diferentes pueden surgir en ambientes similares, y formas de cultura anlogas se presentak en los ambientes ms diversos; la cultura no est determinada por las caractersticas biolgicas de los pueblos, puesto que entre diferencias raciales y culturales no existe correspondencia alguna; en fin, la cultura ni siquiera est determinada econmicamente, puesto que la misma estructura econmica depende, a su vez, de condiciones culturales. Lowie insiste ms claramente en la autonoma de la explicacin sobre los fenmenos culturales: los determinantes de la cultura pueden ser internos o externos, es decir, residen en el curso precedente de una cultura dada o en sus relaciones con otras culturas, pero de cualquier modo revisten un carcter cultural. Las condiciones biolgicas o geogrficas son precisamente condiciones, pero no "determinantes" de los procesos de las culturas. Por otra parte, justamente porque la cultura es adquirida y no transmitida biolgicamente, no puede ser explicada en trminos psicolgicos: la psicologa no debe olvidarse que Lowie escribe en 1917 prescinde del estudio de lo que en el hombre es adquirido, y trata solamente de las caractersticas individuales, no de las sociales. Sin embargo, es Kroeber, quien en el mismo ao trata de elaborar una teora de la cultura capaz de justificar de manera radical su irreductibilidad a las condiciones extraculturales. En el ensayo The Superorganic se remite a la distincin spenceriana entre evolucin inorgnica, evolucin orgnica y evolucin superorgnica, localizando en esta ltima la sede propia de la cultura. En consecuencia, la cultura no slo no puede ser reconducida a una base biolgica o psicolgica, sino que no puede ni siquiera ser rencauzada a la dimensin social: la caracterstica peculiar del hombre no es la vida en sociedad, sino la cultura transmitida por medio del lenguaje. Sucesivamente, en las dos ediciones de Anthropology publicadas a distancia de un cuarto de siglo (la primera en 1923 y la segunda en 1948), Kroeber proceder a delinear una concepcin de la realidad

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como emergencia de niveles de organizacin de complejidad creciente, de los cuales la_cultura es el ms elevado que se haya producido hasta ahora. El surgimiento de la cultura presupone, pues, la evolucin orgnica, el individuo, la organizacin social, pero en su esencia la cultura no es slo superorgnica sino incluso superindividual y en cierto modo supersocial. Tambin Malinowski identifica la cultura con la "herencia social": cultura es lo que se transmite socialmente, es decir, lo que es objeto de adquisicin. Sin embargo, las conclusiones que desprende de esta equivalencia se ubican en gran medida en las antpodas de la exasperada reivindicacin de la autonoma de la ciencia antropolgica, propia de la escuela boasiana. En primer lugar, entr cultura y sociedad hay una perfecta correspondencia: la organizkin social entra en la cultura, de la misma manera en que sta constituye el patrimonio del grupo. Bajo el manto de la tradicin britnica de una antropologa "social" antes que "cultural", Malinowski considera a las instituciones como las unidades elementales formadoras de la cultura. Pero, sobre todo, tiende a reconducir la cultura hacia una base biolgica y, al mismo tiempo, subraya su nexo con el ambiente natural. Toda institucin se relaciona con alguna necesidad fundamental, propia de la constitucin biopsicolgica del hombre, y representa un intento de respuesta a ella: de la diversidad de las respuestas culturales a las mismas necesidades primarias surgen nuevas necesidades que pueden ser llamadas "imperativos derivados". En su conjunto, pues, la cultura es un esfuerzo por satisfacer las necesidades inherentes a la naturaleza humana y constituye un ambiente "secundario" creado por el hombre para extender su poder de accin y el control sobre el ambiente natural. Con base en este enfoque, Malinowski llegar a elaborar en los aos 1939-1942 una teora cientfica de la cultura fundada en la clasificacin sistemtica de las necesidades primarias y de las respuestas directas a stas, as como de las necesidades derivadas (instrumentales e integrativas) y de las respuestas a estas ltimas. Sin embargo, Boas y la escuela boasiana descuidan e incluso rechazan el punto de vista histrico-evolutivo adoptado por Tylor. La polmica en lo concerniente al supuesto de una "evolucin unilineal" constituye un motivo recurrente en la antropologa de los primeros decenios de este siglo; y si su blanco es sobre todo Morgan (objeto de crticas explcitas por parte de Kroeber y posteriormente de Lowie), sin embargo involucra tambin la interpretacin tyloriana de la cultura primitiva. En particular, lo que se niega es la posibilidad de englobar todas las culturas en un esquema universalmente vlido de desarrollo cultural y de determinar las fases de modo idntico para cada cultura. Heredero de la exigencia de

un anlisis individualizante reclamada por el historicismo alemn de fin de siglo, Boas afirma la necesidad de estudiar las culturas en su particular contexto histrico, evitando paralelismos ficticios y carentes de fundamento: si a la antropologa le es dado enunciar generalizaciones, en todo caso de alcance bastante limitado, sta debe llegar a las mismas a travs del estudio de cada una de las culturas y de su sucesiva comparacin. Esto no significa, por supuesto, que la cultura carezca de un desarrollo propio en el curso de la historia, pero ste no puede ser encerrado en una frmula aplicable a los procesos individuales de todas las culturas. Y si entre culturas distintas se pueden encontrar analogas, stas no deben imputarse ya a la identidad de un hipottico proceso evolutivo sino ms bien a sus.posibles contactos. De ah la importancia atribuida por Boas a la difusin, as coinp a la consideracin de la transmisin cultural como "determinante externo" de la cultura, por parte de Lowie. Ciertamente ni Boas ni Lowie son "difusionistas" en el sentido, por ejemplo, de Clark Wissler o de W.H.R. Rivers, y mucho menos de Fritz Graebner, pero el reconocimiento del fenmeno les ofrece una base emprica de explicacin sobre las analogas entre culturas diversas y les permite poner, a la par de la transformacin interna de una cultura, la mutacin inducida desde el exterior. No es menos profundo el alejamiento del enfoque evolucionista en la obra de Malinowski. El mismo problema, determinar una lnea de desarrollo de la cultura le parece, en efecto, sin sentido, en cuanto que toda cultura constituye un sistema cerrado, un conjunto de elementos ligados entre s por relaciones funcionales. Por eso cada institucin debe estudiarse en su funcin especfica, es decir, en su correspondencia con ciertas necesidades primarias o derivadas, y en sus relaciones funcionales con otras instituciones. Desde este punto de vista, el concepto de sobrevivencia, del que Tylor se haba valido como instrumento metodolgico para reconstruir los momentos anteriores del proceso de la cultura, resulta inaceptable: en efecto, ese concepto presupone que un elemento cultural puede conservarse aun despus de haber perdido su funcin, mientras que en realidad cualquier elemento debe estar de algn modo integrado en el sistema de la cultura, sin lo cual estara destinado a desaparecer a corto plazo. Aun en su profunda divergencia y bajo ciertos aspectos irreconciliable el enfoque de la escuela boasiana y el de Malinowski coinciden en reconocer la pluralidad de las culturas y, por lo tanto, su irreductibilidad a un esquema unitario de desarrollo. Para Boas toda cultura debe ser indagada y descrita segn los rasgos caractersticos que constituyen su individualidad; para Malinowski las culturas son sistemas funcionales a los cuales hay que estudiar en su estructuracin

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nc" iarointerna. Desde este punto de vista se puede medir el avance de la de polgica respecto de Tylor en los primeros decenios de ese siglo. Tylor hablaba siempre de "cultura" en singular: a sus ojos la cultura primitiva se presentaba con caracteres uniformes en todos los pueblos y no era susceptible de variaciones. A cincuenta aos de distancia, el concepto de cultura se ha transformado definitivamente en un concepto colectivo que designa una pluralidad de culturas distintas y al mismo tiempo independientes (aun cuando no carentes, al menos _ para la escuela boasiana, de posibles relaciones). Cada cultura, en su singularidad, se convirti en objeto de investigacin antropolgica, o tambin la relacin entre una cultura y otra; lo que existe, de hecho, son las culturas en su individualidad empricamente observable. De ahora en adelante, cualquier teora de la cultura ya no podr prescindir de la consideracin sobre la "herencia social" diversificada, cuyos portadores son los grupos y de la cual deriva la existencia de culturas recprocamente diferentes. A partir de los aos treinta, el anlisis del concepto de cultura se convierte en uno de los temas centrales de discusin de las ciencias antropolgicas en los Estados Unidos. Si bien hasta el decenio precedente la contribucin de Boas y de la escuela boasiana todava se presentaba aislada si se quiere encontrar otros intentos de definicin es necesario buscarlos en obras sociolgicas, por ejemplo, en la Introduction to the Sciences of Sociology de Robert E. Park y Emest W Burgess (1921), o bien en los escritos menores del mismo Park, despus de 1930 la formulacin del concepto de cultura se convierte en un lugar de encuentro y, a veces, tambin de desencuentro entre las principales tendencias de la antropologa americana. Despus de 1930 no slo se multiplican los ensayos dedicados de modo especfico al concepto de cultura sino que a ste se le asigna un lugar central en todo manual de antropologa. La publicacin en 1934 de Pattern of Culture de Ruth Benedict, alumna de Boas que se remita explcitamente a Dilthey (y de manera menos declarada a Spengler), contribuye a su popularizacin. El esfuerzo metodolgico de la escuela boasiana confluye con el de estudiosos de distinta procedencia, originando un debate que se prolongar, si bien con sucesivos relanzamientos, por casi veinte aos. Sin embargo, este debate se limita al mbito americano: en efecto, en Gran Bretaa la tradicin de la antropologa "social" atribuye al concepto de cultura una importancia menos prominente (si se prescinde de Malinowski) y la discusin antropolgica encuentra su centro de referencia ms bien en la teora funcionalista y en la polmica concerniente al difusionismo:

La escuela boasiana se haba reafirmado sobre todo en Columbia y en California: Boas haba iniciado su enseanza en Columbia en 1899, y la continu hasta 1936, mientras que Kroeber lo haca en Berkeley en los primeros aos del siglo, y Lowie lo sigui all en 1917. Yale, en cambio, haba permanecido ajena a la influencia de la escuela boasiana. Sin embargo, surgi precisamente del ambiente de Yale una contribucin relevante a la formulacin del concepto de cultura. William Graham Sumner, autor de Folliways (1906), y primer terico del moderno relativismo cultural, haba enseado en Yale hasta su muerte en 1910. Su obra -fue continuada por Albert Keller, quien en 1927-28 public sobre la base de los materiales dejados por Sumner una obra sistemtica en cuatro tomos con el ttulo The Science of Society. En Yale se haba formado, bajo la, gua de Keller, George Peter Murdock, el futuro autor de Social Structure (1949), quien en un ensayo de 1932 trataba de reducir el concepto de cultura a la nocin sumneriana de folleways. Murdock acoge las tesis fundamentales elaboradas por la escuela boasiana, sobre todo por Kroeber, acerca del concepto de cultura: su irreductibilidad a cualquier explicacin de tipo biolgico o psicolgico, su carcter superorgnico y al mismo tiempo supraindividual. Ms an, l asume el concepto as definido como concepto clave no slo de la antropologa sino incluso de la sociologa, afirmando la identidad sustancial de ambas disciplinas. Si el comportamiento cultural es determinado socialmente, antes que biolgicamente, si la naturaleza humana no establece de modo unvoco las respuestas del hombre a sus propias necesidades, si la cultura no est constituida por hbitos individuales sino por "hbitos de grupo", entonces es necesario definir, en primer lugar, la estructura y el proceso de formacin de estos ltimos. Sirve para este propsito precisamente la nocin de follzways, con la que Sumner haba definido los modos de comportamiento mediante los cuales los miembros de un grupo social satisfacen determinadas necesidades que, en virtud de su sancin por parte del grupo, tienden a volverse imperativos transformndose as en mores. Sobre esta base, Keller haba identificado el aspecto fundamental de la cultura en su funcin adaptativa, considerando el desarrollo cultural como un proceso de adaptacin de los distintos grupos a los requerimientos de la naturaleza humana, tal como se configuran en relacin con un ambiente especfico. La matriz de este enfoque era evidentemente darwiniana: tambin el hombre, al igual que las otras especies animales, debe adaptarse al ambiente natural, y entre las diversas respuestas a las que este proceso da lugar se produce una seleccin que conduce, en cada cultura, a aceptar ciertos modos de comportamiento y a rechazar otros.

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Sin embargo, un sistema de valores no posee una realidad empricamente observable, tal sistema debe reconstruirse sobre la base del comportamiento concreto, de las reglas que actan dentro de ste y de las sanciones que garantizan su observancia. Esto significa que un sistema de valores es siempre una abstraccin o, ms precisamente, un "constructo conceptual". Por eso, definir la cultura en trminos de modelos de comportamiento antes que de "hbitos" sociales, y reconducirla a un sistema de valores, significa inevitablemente atribuirle un carcter abstracto. Esta conciencia metodolgica, an escasa en los aos treinta, aparece en cambio muy clara en el decenio siguiente, encontrando expresin significativa en un ensayo dedicado al concepto de cultura en 1945 por Clyde Kluckhohn y William H. Kelley. A partir del reconocimiento de su carcter selectivo y normativo, el ensayo define la cultura como un sistema de "esquemas de vida" que deben servir como "guas" del comportamiento, canalizando las reacciones humanas a partir de modelos sancionados por el grupo. Pero la cultura as entendida "existe" del mismo modo que existe la sociedad: en efecto, la cultura es un constructo conceptual, un concepto para emplearse con fines explicativos o descriptivos. De este modo, la descripcin de las culturas singulares consiste en la identificacin de cierto conjunto de comportamientos concretos atribuibles a determinados modelos organizados en forma sistemtica, es decir, en la identificacin del sistema de valores compartido por los miembros de un grupo social determinado. Por eso la existencia de cada una de las culturas se transforma, de una constatacin de hecho, en un problema de verificacin de las relaciones recprocas y del grado de coherencia entre ciertos modelos. As como el concepto de cultura se haba resuelto antes en la afirmacin de la pluralidad de las culturas, as, ese mismo concepto conduce ahora a problematizar tambin la existencia de la cultura individual y a convertirla en el punto de llegada, antes que de partida, de la investigacin antropolgica. La discusin sobre el concepto cientfico de cultura llega prcticamente a su trmino alrededor de 1950. El volumen que Kroeber y- Kluckhohn dedicaron a su anlisis en 1952 (Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions) parece constituir, adems de un intento de clasificacin sistemtica de los diversos tipos de definicin del concepto definiciones descriptivas, histricas, normativas, psicolgicas, estructurales, genticas, etctera, el balance de una discusin concluida y ya no susceptible de desarrollos originales. Si nos preguntamos el motivo, podemos atribuirlo en primer lugar al xito mismo de tal concepto. En los manuales posblicos de antropologa cultural, desde la segunda edicin de la

a premisa del El recurso a la teora darwiniana se convena, por lo tanto, relativismo cultural. Si las respuestas sobre cuya base se construyen los folkways no son soluciones unvocamente determinadas de un problema determinado sino constituyen el resultado de la seleccin entre posibilidades alternativas de reaccin y, por lo tanto, varan de un grupo a otro, y ms an, en el curso mismo del desarrollo de un grupo, la adaptacin se presenta como un proceso sociocultural susceptible de una multiplicidad de resultados diferentes. De este modo, la herencia sumneriana entraba en relacin con la afirmacin del carcter superorgnico y superindividual de la cultura;- contribuyendo a mostrar las implicaciones relativistas de este concepto, implicaciones que sern enunciadas sobre todo en la obra de Melville J. Herskovits. Junto a la funcin adaptativa pasa a primer plano en la discusin de los aos treinta otra dimensin de la cultura: la normativa. El acento se desplaza de los "hbitos" a las reglas que establecen las respuestas de los miembros de un grupo social, de las "costumbres" a los modelos de comportamiento. Si todava en 1929 Ruth Benedict defina la cultura como "la totalidad que incluye todos los hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad", ahora sta se define a partir de los modelos de comportamiento aceptados por el grupo como vlidos, que el grupo propone e impone a sus propios miembros. En otras palabras, aun manteniendo el significado "total" al que haba llegado con Tylor, el concepto de cultura se reduce a designar el conjunto de los modos de vida a los que el grupo atribuye "un valor". Se trata de un giro que refleja una nueva orientacin del pensamiento americano y la importancia siempre mayor que adquiere el problema del status social, de los valores, un giro al cual contribuyen, por distintos caminos, filsofos como John Dewey y George Herbert Mead, socilogos como Talcott Parsons, antroplogos como el Kroeber de la segunda edicin de Anthropology y, sobre todo, Clyde Kluckhohn. La cultura se interpreta ahora como un conjunto de modelos normativos compartidos por los miembros del grupo, tiles para regular su conducta y acompaados de ciertas sanciones en caso de que tal conducta no se conforme a aqullos. Sin embargo, para que la cultura pueda desarrollar tal funcin se requiere que sus modelos constitutivos de comportamiento tengan cierto grado no slo de compatibilidad sino tambin de organizacin: deben tener como fundamento propio un sistema de valores. Y la diversidad de dichos sistemas de valores se convierte de este modo en la base metodolgica para reconocer la eventual existencia, en una sociedad dada, de culturas diferentes y a veces en conflicto, o tambin para reconocer la articulacin de una cultura en subculturas con caractersticas distintivas propias.

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Anthropology de Kroeber y de Man and His Works de Herskovits (ambos aparecidos en 1948) hasta los ms recientes, el tratamiento del tema parte siempre de la formulacin del concepto de cultura y se apoya en ste para determinar, en su conjunto, el campo de investigacin de la disciplina. Este acontecimiento va ms all del mbito americano para extenderse a otros pases, de la Gran Bretaa a Francia y a Italia. Incluso A.R. Radcliffe-Brown, posiblemente el representante ms puro de la tradicin britnica de la antropologa "social" (y el mayor terico, junto a Malinowski, del funcionalismo), se vio obligado, en A Natural Science of ' pecto del concepto de cultura, por lo Society (1948), a adoptar una posicin-Ts menos para criticar la posibilidad de una ciencia de la cultura independiente y separada del anlisis sociolgico. En Francia, el concepto de cultura, ajeno al enfoque de la escuela- durkheimiana y ausente en la obra de Marcel Mauss y de Lucien Lvy-Bruhl, fue introducido en la posguerra gracias a la mediacin de Claude Lvi-Strauss, y ahora es ampliamente aceptado en la bibliografa antropolgica. Incluso en nuestro pas (Italia), donde haba sido simplemente ignorado por muchos decenios bastara recordar que la palabra "cultura" de la Enciclopedia Italiana ni siquiera lo menciona comenz a difundirse a fines de los aos cincuenta y actualmente es de uso corriente. Con la sola excepcin del mbito alemn, donde la tradicional anttesis entre Kultur y Zivilisation fue suplantada por la interpretacin "crtica" de la cultura formulada por la Escuela de Frankfurt, el concepto cientfico de cultura entr de este modo a formar parte definitivamente de la koin de las ciencias sociales. Pero justamente en el momento de su mayor xito, el concepto de cultura parece haber agotado su funcin, y en eso radica, probablemente, el motivo ms profundo de que se haya apagado el debate relativo a l, despus de su relanzamiento en la inmediata posguerra. Como hemos visto, el origen del concepto cientfico de cultura est estrechamente ligado al inters por los pueblos primitivos: de Tylor en adelante, dicho concepto ha proporcionado una base metodol_ gica para la determinacin del patrimonio cultural de sociedades organizadas de manera distinta a la moderna sociedad europea. Esto responda a una orientacin de fondo de la ciencia antropolgica que prescinda del estudio de los pueblos civilizados para concentrar su atencin en los pueblos primitivos. La antropologa pospositivista se ha mantenido fiel a este programa por muchos decenios, incluso cuando abandon la interpretacin tyloriana de la cultura primitiva como fase originaria del desarrollo histrico-cultural de la humanidad y rechaz el presupuesto de una "evolucin unilineal" comn a todas las sociedades. Boas y

la escuela boasiana han procedido al estudio sistemtico de las c F i ras indgenas norteamericanas; Malinowski ha dedicado la mayor parte de su investigacin de campo a las poblaciones de la Melanesia, siguiendo las huellas de los primeros antroplogos ingleses, de R.H. Codrington a B. Spencer y F.J. Guillen. de W.H.R. Rivers a C.G. Seligman, quienes haban promovido la exploracin etnolgica del continente ocenico, y sobre esta misma va se situarn tambin estudiosos americanos, entre los cuales, en primer lugar, Margaret Mead, Ralph Linton y Melville J. Herskovits, en los aos treinta emprenderan el estudio de las culturas africanas, y a ellos se sumaron antroplogos ingleses como E.E. EvansPritchard, Meyer Gluckman y el mismo Radcliffe-Brown. De este modo, la ciencia antropolgica se distingua de las dems ciencias sociales, en primer lugar de la sociologa. En efecto, la sociologa haba surgido con el intento de determinar la estructura propia de la sociedad moderna formada a travs de la revolucin industrial, la organizacin capitalista de la produccin, el ascenso de la burguesa al poder y la afirmacin del Estado burocrtico, es decir, con el intento de identificar las caractersticas diferenciantes respecto de las sociedades del pasado. La antropologa, en cambio, haba asumido como objeto propio las otras sociedades, la organizacin y el patrimonio cultural de los pueblos primitivos. De este modo, su autonoma recproca pareca garantizada. Pero desde principios de siglo esta distincin operada sobre una base objetiva, pareca cada vez menos sostenible. Durkheim y la escuela durkheimiana afrontaban con mtodos sociolgicos el estudio de las sociedades primitivas; la antropologa "social" britnica, en la que incida fuertemente la influencia del ltimo Durkheim, rechazaba la distincin afirmando la necesidad de estudiar cualquier forma de organizacin social con los instrumentos del anlisis sociolgico; y en los Estados Unidos, Sumner aceptaba tambin en la sociologa el anlisis de los modos de vida de las sociedades primitivas, identificando en los Folkways el contenido de cualquier tradicin sociocultural. Por otra parte, los mtodos de descripcin "global" de una sociedad elaborados por la ciencia antropolgica eran acogidos por la sociologa: en el anlisis del Middletown, publicado en 1929, los esposos Lynd recurran explcitamente a la obra de Clark Wissler y de W.H.R. Rivers. La discusin sobre el concepto de cultura, desarrollada a partir de los aos treinta, puede relacionarse en gran medida con el intento de justificar la autonoma de la ciencia antropolgica sobre una base ya no objetiva sino ms bien "formal". No es por casualidad que uno de los temas principales de tal debate sea la relacin entre cultura y sociedad, consideradas como trminos correlativos, aunque siempre irreductibles, con el fin de poder mantener bajo otra apariencia la distincin entre antropologa y sociologa.

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Esta orientacin, que se remonta a los escritos de Kroeber sucesivos a la primera edicin de Anthropology (1923), y despus recurrente tanto en Untan como en Herskovits y en muchos otros autores, encontrar su expresin metodolgica ms madura en la colaboracin de Kluckhohn para la coleccin (publicada en 1951 bajo la direccin de Talcott Parsons y de Edward A. Shils) Toward a General Theory of Action y, simultneamente, en el intento realizado por el mismo Parsons, en The Social System, para distinguir analticamente en el mbito de la teora de la accin el sistema cultural del sistema social y del sistema de la personalidad. La antropologa se presentaba de este modo como una de las tres ciencias sociales "de base", al lado de la sociologa y de la psicologa social, y precisamente como la que tiene por objeto el sistema de la cultura. Ahora bien, el concepto de cultura puede cumplir todava la tarea de justificar la autonoma de la ciencia antropolgica? Para responder a esta interrogante es necesario tener presente que la crisis de la antropologa en esta segunda posguerra no es slo una crisis de mtodo. En efecto, a un siglo de su formacin, ha visto desaparecer su objetivo originario, es decir, las sociedades primitivas. Bajo el choque de la civilizacin industrial y de sus tcnicas productivas, bajo el empuje del proceso de unificacin del mercado econmico a escala mundial, la organizacin social de los pueblos extraeuropeos se aleja cada vez ms del modelo de sociedad primitiva detectado por la antropologa de la segunda mitad del siglo xix. Esta transformacin viene acompaada por una mutacin no menos profunda del sistema tradicional de creencias y de valores, en virtud del intento de responder al "desafo" de la civilizacin industrial con nuevas sntesis culturales. De este modo, el objeto mismo de la antropologa ha ido cambiando de modo radical: ya no es el patrimonio cristalizado de sociedades estticas, cerradas a la influencia externa sino ms bien el proceso de transformacin de estas sociedades en su esfuerzo por "modernizarse", sin romper por esto con su tradicin. Pero un proceso de este tipo puede ser comprendido adecuadamente slo mediante el recurso a los mtodos del anlisis sociolgico, estableciendo una correlacin entre las mutaciones del patrimonio cultural y de la estructura social. Por otra parte, el estudio del proceso de transformacin de las sociedades industriales avanzadas requiere la consideracin de sus componentes culturales, del estudio de las diferencias y desniveles internos de la cultura, de la determinacin de eventuales subculturas o de culturas alternativas respecto de la cultura dominante. Tambin bajo este aspecto, la distincin entre antropologa y sociologa resulta cada vez ms problemtica. Y tal crisis involucra tambin a la funcin desempeada por

el concepto de cultura, la de parteaguas entre dos campos de investigacin diferentes o entre dos enfoques metodolgicos diversos. Con esto no se pretende afirmar que el concepto cientfico de cultura haya perdido hoy su importancia, slo se pretende explicar por qu la discusin en torno a dicho concepto ha concluido. Su enseanza no se ha perdido, ya que tal concepto se ha convertido en parte integrante de nuestra prospectiva histrica, as como de nuestro modo de considerar la historia y, sobre todo, la poca en que vivimos. Actualmente el cofiroto de cultura ha desbordado los lmites disciplinarios de la antropologa y de las mismas ciencias sociales para asumir, quiz, tina importancia "filosfica" ms que cientfica. En efecto, dicho concepto ha constituido el instrumento con el cual el mundo europeo se liber del etnocentrismo y lleg a reconocer siguiendo el camino abierto por el Iluminismo la existencia de otros mbitos culturales respecto de los cuales sera ilegtima, adems de ilusoria, toda presuncin de superioridad. La contraposicin entre la "civilizacin" de la tradicin helnico-cristiana y la "barbarie" de los pueblos extraeuropeos que todava figuraba, por ejemplo, en la introduccin de Werner Jaeger a Paideia (1933), se nos presenta hoy como el recuerdo de un pasado mucho ms lejano de lo que dice la simple distancia cronolgica. Y este cambio de horizonte debe ser atribuido precisamente al concepto de cultura, al extenso y fatigoso trabajo de elaboracin realizado en el curso de casi un siglo por la ciencia antropolgica, en virtud del cual ha podido transformarse en el fundamento de una perspectiva histrica "universal". [...1

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EL CONCEPTO DE CULTURA ENTRE MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD*

1. El eslabn ms dbil La cultura se ha convertido en una palabra de gran consumo. Disociada de toda jerga especializada, pero sin olvidar sus orgenes cultos, se emplea cada vez ms para ennoblecer o dar nfasis, reciclando su significado, a trminos que parecen haber perdido parte de su eficacia comunicativa. Astriuelen ser hoy de uso corriente expresiones como cultura de la droga, cultura gubernamental o cultura de la violencia-para citar slo las ms comunes entre nosotros en las que el trmino cultura mantiene de manera muy difuminada su connotacin antropolgica propia, al menos lo suficiente para crear un hala de alusividad que proyecte tales trminos ms all de su significado literal, al denotar un contexto semntico ms amplio que compensa su prdida de eficacia comunicativa reforzando su carga simblica. Pero el prestigio adquirido fuera de sus propios lmites disciplinarios contrasta singularmente con la posicin cada vez ms excntrica que ocupa dentro de los estudios antropolgicos, donde la cultura se ha convertido en una categora marginal o, por lo menos, en una categora en declinacin destinada tal vez a una rpida desaparicin. Incluso sin llegar a un rechazo radical como el expresado por Gellner, para quien la cultura constituye "una especie de protoconcepto"I del que los antroplogos podran prescindir muy bien, hoy son ya pocos quienes de una manera u otra no manifiestan cierto embarazo al defenderla, o no sientan cierto pudor al hablar de ella. Esta situacin no debe sorprendemos, ya que la divulgacin de una categora constituye frecuentemente una operacin riesgosa que conduce a perder en rigor lo que se gana en popularidad, y en cuanto tal puede ocasionar comprensibles sentimientos de fastidio que frecuentemente conducen a un alejamiento de los adictos al trabajo riguroso. Pero no creo que esto baste para explicar esta concertada toma de distancia, aunque pudo haber contribuido a provocarla. Tampoco creo que tengan razn quienes dicen que no hay nada nuevo en el hecho mencionado, al sostener que "el concepto de cultura ha entrado en crisis desde el momento en que ha comenzado a tomar forma".2 Si bien se puede estar de
*Carla Pasquinelli, artculo tomado de la revista Etnoantropologia, ao I, nm. 1, Rosemberg & Sellier, Turn, 1993, pp. 34-53. Emest Gellner, Relativisrn and the Social Sciences, Carnbridge University Press, Cambridge, 1985, p. 178. Anomie. Ethnographic Imagination in the Nineteenth Century, 2 Christopher Herbert, Cul ',ure and Chicago University Press, Chicago y Londres, 1991, p. 17.

acuerdo con esta observacin, no me parece que nos ayude mucho a comprender una crisis como la actual, manifestada con una radicalidad desconocida en el pasado. Ms an, mirar slo al pasado puede desviamos del camino, ya que adems de obstaculizar la comprensin de los indudables elementos de novedad que hoy se encuentran activos, nos hace correr el riesgo de reducir tal crisis a un hecho endgeno, esto es, a una explosin tarda de sus aporas originarias. En efecto, me parece que el elemento nuevo y ms relevante radica precisamente en el hecho de no encontramos frente a una crisis interna del concepto de cultura sino frente a algo que _viene_ck afuera. Se trata de una crisis importada, configurada como un .aspecto secundario y derivado de la crisis epistemolgica ms amplia que aqueja desde hace tiempo a la disciplina, a raz del violento impacto de la crtica posmoderna sobre los paradigmas antropolgicos, crtica que parece haber encontrado precisamente en el concepto de cultura el eslabn ms dbil sobre el cual hoy se vuelcan sus efectos ms devastadores. En otras palabras, me parece que si el concepto de cultura corre el riesgo de desaparecer bajo el fuego cruzado de paradigmas antagonistas que disputan entre s diversos criterios de verdad, es porque dicho concepto representa el mximo punto de friccin. 2. Pensar todas las formas de alteridad Por consiguiente, si el concepto de cultura se encuentra hoy en la incmoda posicin que lo coloca en el centro del enfrentamiento entre modernidad y posmodernidad, es porque finca sus races precisamente en la modernidad. Ms an, el concepto de cultura es un producto tpico de la modernidad, del mismo modo que la antropologa. Al igual que las dems ciencias sociales, tambin la antropologa cultural tiene sus orgenes en el desarrollo del pensamiento cientfico que ha marcado a la modernidad. Pero comparada con las otras disciplinas, la antropologa mantiene una relacin muy especial con la modernidad, ya que, aun siendo hija de la misma-, tambin constituye uno de sus fundamentos. "Las teoras de la modernidad afirma Remotti presentan casi invariablemente la caracterstica de explicar no slo la peculiaridad de lo que es moderno, sino tambin el proceso a travs del cual 'nosotros, los modernos' hemos llegado a diferenciarnos de aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones".3 Preci3

Francesco Remotti, No primitivi. Lo specchio della antropologa, Bollati Boringhieri, Turn, 1990,

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samente porque se ocupa de "aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones", la antropologa desempea un papel de primer orden en la tarea de delinear tal proceso y de reconstruir, gracias a su propio saber, las mltiples ascendencias genealgicas de las cuales lo moderno ha venido diferencindose. Pero al hacer esto no se limita a sealar a los antecesores sino que hace algo mejor: permite a la modernidad representarse a s misma. En efecto, lo moderno es un concepto que no se define por s solo sino presupone un trmino de referencia respecto del cual se define por negacin. Es decir, remite,,a lo que no es moderno y, en cuanto tal, tiene que ser negado. En otras-palabras, lo moderno requiere de un punto de contraste en perspectiva respecto del cul diferenciarse y as alcanzar la propia identificacin. La antropologa proporciona dicho punto de referencia, poniendo en escena a sociedades que en trminos muy amplios podramos definir como premodernas. No importa que despus lo moderno proceda de modo inverso, y en lugar de definirse a s mismo respecto de "aquellos que se quedaron estancados en las tradiciones", como hubiera sido lgico esperar, termine definiendo a estos ltimos por referencia a s mismo. Es decir, "reclasifica las pocas y las civilizaciones alejadas en el tiempo y en el espacio ordenndolas y denominndolas a partir de la propia centralidad, por ejemplo, los primitivos, el medievo, el subdesarrollo, etctera". 4 Si bien es cierto que operando de este modo reconfirma la propia centralidad, de manera que los otros se subordinen a la misma refuncionalizndose, no debe olvidarse que lo moderno no puede prescindir de esos otros, ya que depende de ellos en cuanto a sus formas de autorrepresentacin, aun cuando y en esto radica su ideologa se permita establecer con los mismos una relacin asimtrica asegurndose un papel dominante. En esta operacin, el concepto de cultura desempea un papel fundamental e incluso fundador, al convertirse en la categora que permite pensar todas las formas de alteridad respecto de las cuales lo moderno se define por diferencia, por lo que se transforma en contenedor de todo lo existente fuera de los lmites histricos y geogrficos de lo moderno. Y por cierto se presenta como el contenedor, tanto de todo lo perteneciente al pasado, es decir, a la tradicin, como de esa amplia rea del presente situada fuera de los confines de Occidente, esto es, para recurrir a un trmino cada vez menos empleado, las as llamadas sociedades primitivas. Por lo tanto, la antropologa nace como hija de la modernidad, sin embargo, paradjicamente acoge y otorga reconocimiento a todo aquello que la niega. Ms
Carla Pasquinelli, "Alla ricerca del moderno", en Problem del Socialismo, nm. 5, pp. 11-14.

exactamente, la antropologa es el instrumento que s dad para representar la propia negacin. 3. Tylor

ocurado la moderni-

El concepto de cultura es interior a la modernidad no slo por lo dicho hasta aqu sino principalmente porque lo moderno constituye la base de su cimentacin epistemolgica. Entre las caractersticas principales de la modernidad tal como han sido delineadas por la crtica posmoderna, que ha logrado describirlas polmicameffte de modo mucho ms eficaz en comparacin con los tericos de la modernidad ocupan un lugar particular la idea de razn y la idea de progreso. Efectivamente, lo moderno est dominado por la idea de una razn slida que construye explicaciones totalizantes del mundo,5 y que emancipa a la humanidad en el interior de una historia dotada de sentido; una historia escandida por un tiempo lineal que se despliega de manera progresiva y fatal hacia un futuro a superarse continuamente. Como se expresa acertadamente Gianni Vattimo, la modernidad es "la poca de la superacin, de la novedad que envejece para ser sustituida de inmediato por una novedad ms nueva".6 Ahora bien, si consideramos la primera formulacin del concepto de cultura (1871), no resulta difcil encontrar en ella estos dos axiomas de la modernidad, y comprobar que ambos constituyen el marco terico de referencia dentro del cual adquiere forma la reflexin de Tylor. En efecto, as reza la definicin ms citada por los estudios antropolgicos: "La cultura, o civilizacin, entendida en su sentido etnogrfico ms amplio, es el conjunto complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualquier otra capacidad o hbito adquirido por el hombre en cuanto miembro de una sociedad".7 Lo que confiere relevancia etnogrfica a esta definicin es la idea de que este acervo de elementos dispares de la vida social constituye un "conjunto complejo", es decir, una totalidad, y cada elemento de este conjunto no se suma a los dems de manera acumulativa sino mantiene con ellos relaciones de dependencia recproca.
5

Paolo Rossi, Paragone degli ingegni inoderni e postmoderni, 11 Mulino, Bolonia, 1989, p. 39. Gianni Vattimo, La fine della modernita, Garzanti, Miln, 1985, p. 11. 7 Edward B. Tylor, Primtive Culture, Harper, Nueva York, 1951, p. 7. Trad. it. del captulo pri-

mero, en P. Rossi, Il concetto di cultura, op. cit.

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Se trata de una visin holstica de singular contraste con las tendencias entonces dominantes dentro de las ciencias sociales anglosajonas, pero que se explica si se toma en cuenta la fuerte influencia ejercida sobre Tylor por el pensamiento alemn. Como lo ha demostrado Joan Leopold en un interesante librito aparecido hace algunos aos, "el conjunto complejo era una idea muy difundida en Alemania por esa poca",8 y Tylor la recibi a travs de Gustav Klemm, quien tuvo una profunda influencia sobre su pensamiento, comenzando por el uso mismo del trmino cultura que, como nos recuerdan tambin Kluckhohn y Kroeber, Klemm fue el primero en emplearlo comosustituto del de civilizacin.9 Esta in-_ fluencia sera decisiva respecto del futuro de la disciplina, que permanecera condicionada por la impronta holstica impresa- sobre el concepto tyloriano de cultura; aun cuando a diferencia de Klemm, como lo advierte Joan Leopold, "Tylor nunca afirm que el 'conjunto complejo' tuviera que ser 'orgnico', desde el momento en que para Tylor cada una de las partes poda separarse, aunque no completamente, para convenirse en objeto de estudio".10 Junto a la idea de totalidad, Tylor retorna tambin el otro rasgo distintivo de la modernidad: la idea de progreso, que le permite delinear el grandioso escenario de la evolucin cultural, "cuyos diferentes grados como se lee algunas lneas ms abajo en Primitive Culture pueden ser considerados como estadios de desarrollo o de evolucin, cada uno de los cuales es resultado de la historia precedente y se apresta a realizar la parte que le compete en la configuracin de la historia futura". Como se echa de ver, el concepto de cultura nace bajo la proteccin de dos padrinos: la idea de una totalidad organizada y la imagen de un tiempo lineal y progresivo que le imprimen el estigma de la modernidad. Influido por la modernidad, el concepto de cultura porta consigo el optimismo evolutivo y la ambicin de controlar los recovecos ms escondidos de la realidad. 4. Democracia y jerarqua Hay otro motivo para considerar el concepto de cultura como un producto de la modernidad: su carcter igualitario y democrtico. En efecto, con ese concepto
8 Joan

se consn el rescate de esa vasta rea de la humanidad considerada siempre por Occidente como ms cercana a la naturaleza que a la cultura. En lugar de ese aglomerado catico de usos y costumbres extraos e incomprensibles que durante siglos haba llenado de recelosa curiosidad a Occidente y a las crnicas de viajeros, la cultura nos restituye un "conjunto complejo" dentro del cual tales usos y costumbres extraos e incomprensibles adquieren un orden y un sentido. El concepto de cultura permite pensar lo primitivo dndole forma y constituyendo la condicin de su misma representacin. A travs de ese concepto los pueblos primitivos son introducidos en el interior -&1 mismo orden de realidad-del-que formamos parte tambin nosdiros los occidentales. Tanto nosotros como ellos somos protagonistas de la misma historia, la historia de la evolucin cultural. Pero precisamente este reconocimiento genealgico que debe leerse indudablemente como un gesto de gran apertura disimula paradjicamente el rostro emocntrico del concepto de cultura. Bajo cierto aspecto, somos como los primitivos y stos son como nosotros los occidentales, pero entre nosotros y ellos se interpone el tiempo, ese tiempo lineal que nos coloca a nosotros en el vrtice del progreso, mientras que a ellos los sita en el peldao ms bajo de la evolucin cultural. Si bien es cierto que la cultura nos ha hecho vecinos, la idea de progreso nos vuelve irremediablemente lejanos y la distancia entre nosotros y ellos asume la forma de una rgida jerarqua. Por consiguiente, en su formulacin tyloriana, el concepto de cultura no parece exento de una cierta dosis de etnocentrismo, desde el momento en que la mirada en perspectiva sobre el primitivo irradia siempre a partir de un punto focal centrado en Occidente. Se trata de un etnocentrismo fundado en una doble negacin: negacin de la historia y negacin de la alteridad. En cuanto multiplicidad indiferenciada de eventos irrepetibles y, como tales, no reducibles a un conjunto ordenado de leyes, se niega la historia, ya que se le atribuye un recorrido unitario constituido por un nico vector que se mueve de manera uniforme y progresiva de lo simple a lo complejo. A su vez se niega la alteridad en su especificidad irrepetible, desde el momento en que las nicas diferencias contempladas son las que se colocan sobre un eje vertical como meras variantes cuantitativas de la evolucin cultural, que de este modo queda jerrquicamente ordenada. 5. Un conjunto etnocntrico Con Boas, el concepto de cultura recupera la historia y las diferencias toman la delantera. Desaparece la cultura como axioma indiferenciado para dejar su lugar

Leopold, Culture in Comparativo and Evolutionao, Perspectivo: E.B. Tylor and the Making of Primitivo Culture, Reiner, Berln, 1980, p. 105. 9 Clyde Kluckhohn y Alfred L. Kroeber, Il concetto di cultura, Il Mulino, Bolonia, 1972, p. 49. Io Joan Leopold, op. cit., p. 105.

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a las culturas, e interviene la historia para articular en una multiplicidad de trayectorias el rgido esquema evolutivo tyloriano. El resultado es una cohabitacin compleja por la que cada cultura presupone a las dems, ya que depende de stas para su reconocimiento y definicin de s misma. Por lo tanto, el concepto de cultura se enriquece con una nueva determinacin: el carcter de relacionalidad, pero al mismo tiempo tiene que enfrentar problemas insuperables de comunicacin, y hace su aparicin el relativismo cultural. No se trata de afrontar aqu las complejas cuestiones ticas y epistemolgicas que este ltimo comporta, slo me limitar a mostrar cmo ese relativismo provoca un resquebrajamiento en los paradigmas de la modernidad. Con el relativismo "la pretensin de objetividad absoluta del racionalismo clsico como lo advierte Roy Wagner tiene que ser abandonada a favor de una objetividad relativa basada en las caractersticas de cada cultura" No es una casualidad el hecho de que el relativismo haya encontrado en la crtica posmoderna una recepcin tan atenta, y que Geertz considere a Boas como su predecesor ms directo, pero sobre este punto me extender ms adelante. Por tanto, a partir de Boas el concepto de cultura pierde el estigma emocntrico, pero no se libera totalmente del etnocentrismo. Hasta aqu el etnocentrismo se ha manifestado como un procedimiento de exterioridad, como algo agregado desde afuera, como un efecto de la idea de progreso que nos coloca a nosotros los occidentales en el vrtice y a los pueblos primitivos en el peldao ms bajo de la evolucin cultural. Pero en realidad el etnocentrismo es algo mucho ms profundamente arraigado en el concepto de cultura, tan arraigado que llega a formar parte de su misma estructura. A pesar de los numerosos cambios en la estructura terica que sirvieron de plataforma para la aparicin del concepto de cultura, sin embargo hay algo inmutable que volvemos a encontrar de Tylor a Boas, algo que retorna con insistencia incluso en las diferentes y frecuentemente contradictorias definiciones de la cultura que han marcado el itinerario en la historia de la antropologa, como puede comprobarse fcilmente en la coleccin de definiciones editada por Kroeber y Kluckhohn. Se trata del famoso "conjunto complejo", aunque Boas prefiere hablar de totalidad o de estructura. "La cultura puede definirse como la totalidad de las reacciones y de las actividades psquicas y fsicas que caracterizan colectiva e individualmente el comportamiento de los individuos que com-

ponen un grupo social I...1"12 As reza la definicin de Boas, quien contina de este modo: "Incluye tambin los productos de tales actividades y el papel que stos desempean en la vida de los grupos. Sin embargo, la simple enumeracin de estos diferentes aspectos de la vida no constituye la cultura. sta implica mucho ms, debido a que sus elementos no son independientes sino que constituyen una estructura" Por tanto, tambin para Boas la cultura es un "conjunto complejo", una estructura que confiere organicidad a los diversos elementos que lo componen. Ahora bien, precisan -rente esta idea de totalidad o de "conjunto complejo", este "mit de la integracin cultural", como lo ha definido recientemente Margaret S. Archer, es lo que hace surgir una sospecha de etnocentrismo. El hecho de que la totalidad sea, como hemos visto, uno de los rasgos' distintivos de la racionalidad moderna, nos est sealando que nos encontramos frente a la proyeccin de un slido paradigma de la modernidad sobre otras formas de sociedad. Si el concepto de cultura es el instrumento esencial a nuestra disposicin para construir al otro, y si el concepto de cultura es un producto de la modernidad, entonces ese otro tiene que modelarse forzosamente segn los paradigmas de la modernidad. En otras palabras, para ser reconocida como tal, toda cultura tiene que constituir un "conjunto complejo", pero responder a los requisitos de un "conjunto complejo" equivale a uniformarse siguiendo el modelo expresado por la modernidad. Esta sospecha de etnocentrismo se convierte en certeza para Roy Wagner, aunque por motivos diferentes. Tambin para Wagner el concepto antropolgico de cultura constituye una proyeccin de Occidente, no tanto porque implica el ncleo fuerte de la idea moderna de razn sino simplemente porque representa una extensin del significado elitista del trmino cultura, entendido como "acumulacin de grandes ideas, invenciones y conquistas". "Mientras el concepto antropolgico contine dependiendo aunque sea parcialmente del significado elitista del trmino escribe Roy Wagner, nuestros estudios sobre otros pueblos, y particularmente sobre las sociedades tribales, tendern a producir una imagen de nosotros mismos".14 Tanto en este caso como en el otro, opera un mecanismo perverso tendiente a sobreimprimir nuestra imagen sobre los otros. De este modo, la cultura se convierte en metfora del orden, de nuestro orden, y todo anlisis de los otros se convierte una vez ms en una manera de hablar de nosotros mismos.
12 13

Franz Boas, L'uomo primitivo, Laterza, Bari, 1972, p. 131. Ibid. 14 Roy Wagner, op. cit., p. 46.

11 Roy

Wagner, Linvenzione della cultura, Miln, Mursia, 1992, p. 16.

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7. -PA os y deudas

6. La fase concreta Si bien la idea de "conjunto complejo" se mantiene como una constante del concepto de cultura y reaparece sin variacin alguna en las ms diversas interpretaran-sus contenidos y sus articulaciones internas. Pese a que ciones, en cambio va estas ltimas sean, como se ha visto, completamente secundarias respecto del "conjunto complejo", el hecho de que algunas de ellas prevalezcan sobre otras contribuye a caracterizar slidamente una interpretacin. De esta manera, si examinamos la historia de la antropologa, encontramos que son tres los rasgos culturales ms significativos que han marcado con su sello otras tantas fases diferentes de la misma: costumbres, modelos y significados. Como sabemos, la definicin tyloriana es la ms amplia, tanto, que comprende "cualquier capacidad y hbito adquirido por el hombre en cuanto miembro de una sociedad". Sin embargo, hay un rasgo que emerge en posicin dominante. Se trata de la costumbre, un elemento cuya incorporacin a la cultura debi parecer escandalosa en la poca, aunque despus de todo Tylor no haca ms que acoplarse a una tradicin ilustre desde Herodoto a Montaigne. Queda la sospecha de que Tylor haya cargado la mano a propsito sobre uno de los aspectos que haba sido excluido categricamente del mundo de la cultura entendida en sentido elitista. Si bien es cierto que el conocimiento, las creencias, el arte, la moral y el derecho haban formado parte de la cultura desde siempre, la costumbre, en cambio, haba representado su anttesis ms radical. Mientras el arte y la moral son universales, las costumbres los mores representan lo particular concreto, los escenarios locales en cuyo interior las personas ordenan la trama de su existencia cotidiana. Convertirlas en parte constitutiva del nuevo concepto de cultura significaba, adems de revestirlas de valor, subrayar el corte epistemolgico introducido por el concepto de cultura en los paradigmas consolidados del pensamiento occidental, radicalizando su envergadura. Esta centralidad de las costumbres caracteriza lo que podramos definir como la fase concreta del concepto de cultura. Se trata de la fase que, quizs por la novedad y el carcter subversivo de tal categora, ha contribuido mayormente a acreditar la imagen de la antropologa y ha dejado mayores huellas fuera de s misma.
15

Desde hace algunos aos la antropologa se encuentra en el centro de un singular intercambio asimtrico, particularmente con la historia, la sociologa y la filosofa. Podramos hablar de influencia, si no fuera por la manera furtiva y un tanto avara de reconocimientos que asume frecuentemente esta apropiacin de mtodos y conceptos antropolgicos por parte de las otras disciplinas. Lo que de todos modos interesa destacar aqu es el hecho de que en la mayora de los casos la versin tyloriana de la cultura-a la que sirve de trmite para este flujo antropolgico. Respecto de la filosofa remito a la cuidadosa reconstruccin hecha por Francesco Remotti de la "revancha de las costumbres" en el pensamiento del segundo Wittgenstein. Segn Remotti, en sus Investigaciones filosficas Wittgenstein rompe con la tradicin del racionalismo cartesiano para reconocer la presencia de la cultura y, en particular, de las costumbres "en los lugares del pensamiento considerados ms preservados e intocados, por ejemplo, en la lgica" No slo "la razn englobada por la cultura revela una fuerte dependencia de los contenidos particulares y especficos de esta ltima", sino que las costumbres Wittgenstein prefiere emplear la expresin "formas de vida" sustraen la razn al "yo pienso" cartesiano para introducir en ella la dimensin del "nosotros". Las costumbres o formas de vida constituyen la revancha de lo particular sobre la razn y sus pretensiones de naturalidad y universalidad. Es verdad que la antropologa no tiene ni la responsabilidad ni el mrito de esta revolucin epistemolgica, pero de todos modos es bastante verosmil que ni siquiera hubiera sido penable sin el concepto antropolgico de cultura. Tanto es as que aun anticipada en parte por Herder es suya, en efecto, como nos lo recuerda Remotti, la expresin "formas de vida", retomada ms tarde por Wittgenstein, falt en su pensamiento una categora como la de cultura, capaz de permitirle formalizar de manera rigurosa el predominio de las costumbres no slo sobre la razn sino tambin sobre el conjunto de los acontecimientos humanos. Como sabemos, Herder se acerc mucho al concepto antropolgico de cultura, aunque luego, como lo ha sealado Joan Leopold, lo desvi la conviccin de que la misma fue originariamente determinada por Dios.16 Hay otra disciplina que debe mucho al concepto antropolgico de cultura: la historiografa. En efecto, con el grupo nucleado en torno a Les (males, el concepto
Francesco Remotti, op. cit., p. 141 Joan Leopold, op, cit., p. 72.

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de cultura bajo la mascarilla de la categora de mentalidad ingresa en el mbito de los estudios histricos revolucionando sus mtodos y enfoques. Se trata de una nocin ms restringida que el concepto tyloriano, en cierto sentido ms evasivo, pero claramente definible. "Es como escribir Le Goff el sucedneo popular de la Weltanschaung alemana: la visin del mundo de todos, un universo mental estereotipado y a la vez un conjunto catico".17 La imagen de fondo a la que nos remite es la de un sustrato inerte que organiza nuestra manera de vivir, de pensar y de comportarnos. Es la mentalidad entendida como estilo de -una poca, como tejido conectivo de una sociedad, como forma histrica de pensamiento y de accin colectiva que se deposita y se manifiesta en los gestos, comportamientos y hbitos de las personas. Prevalece en ella una connotacin inconsciente con la que pueden relacionarse aquellos automatismos colectivos con la fuerza y el aspecto de caractersticas naturales, y, en cuanto tal, expresa una especie de inercia o de "fatalidad peyorativa", debido tambin probablemente a cierta influencia del pensamiento de Lvi-Bruhl y del estructuralismo. Se trata slo de dos ejemplos, pero me parece que ambos son bastante eficaces para dar cuenta de la influencia ejercida por la interpretacin tyloriana fuera de las fronteras de la disciplina. Por lo dems, los mismos historiadores de mentalidades lo aceptan, ms an, son los primeros en reconocer sus deudas con los estudios antropolgicos,18 aun cuando despus se muestren un poco reluctantes a admitir una procedencia directa e inmediata. Y quizs tengan razn en esto, porque se trata de un proceso diluido en el tiempo, el necesario para que una nocin subversiva como la de cultura llegue a convertirse en patrimonio del sentido comn. Y con tanta mayor razn si se toma en cuenta que el concepto tyloriano de cultura comienza a tener ascendencia fuera de la antropologa precisamente cuando deja de ocupar una posicin dominante en el interior del pensamiento antropolgico. Se trata de una influencia al parecer destinada a expandirse en el tiempo y que recientemente se ha hecho sentir incluso dentro del pensamiento poltico. Pienso en el fuerte impacto dentro del debate norteamericano, en la posicin de los neocomunitarios, cuya polmica, tanto contra los individualistas como contra los universalistas, se funda en una idea de comunidad aparentemente ms cerca de Tylor
Ir Jacques Le Goff, La mentalita: una stmia ambigua, en Fare storia. Temi e metodi della nuova storiografia, edicin a cargo de J. Le Golf y P Nora, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1981, p. 247.
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que de Tnnies. En efecto, en la perspectiva neocomunitaria el discurso normativo se sita en el marco de una determinada concepcin del bien, que no es ms que la manifestacin, en trminos de valores, de la cultura de un determinado grupo social (Maclntyre y Tylor). Este tercer ejemplo, al que podran aadirse muchos otros, quizs ya est por dems, pero confirma una lnea de tendencia que nos indica cmo el concepto de cultura, liberado de sus fronteras disciplinarias, se est convirtiendo ya en parte integrante del lxico del pensamiento moderno.
8. La fase abstracta
2)

En los aos treinta la atencin de los antroplogos se desplaza de las costumbres a los modelos de comportamiento. Al realizar este paso, nada fcil en la poca considerada a juzgar por las discusiones a que dio lugar, prolongadas hasta los aos cincuenta, se restringe el concepto de cultura. La materia de la cultura ya no es "cualquier capacidad o hbito adquirido por el hombre como miembro de una sociedad" sino que se circunscribe a los sistemas de valores y modelos normativos que regulan la conducta de las personas pertenecientes a un mismo grupo social. Pero aun con esta drstica limitacin, el concepto de cultura sigue manteniendo su connotacin de "conjunto complejo". Ms an, tal connotacin se revela esencial desde el momento en que se constituye en garanta de esa coherencia que requiere todo sistema normativo. En esta fase, que podramos definir como la fase abstracta debido a que el acento se desplaza de los objetos a las representaciones, se inicia un proceso de abstraccin que convierte a la cultura en un sistema conceptual que existe independientemente de toda prctica social. Como lo ha sealado Pietro Rossi, "definir la cultura en trminos de modelos de comportamiento en lugar de hacerlo en trminos de 'hbitos' sociales, y reducirla a un sistema de valores, equivale a atribuirle un carcter abstracto" La cultura se convierte ahora en "un constructo conceptual". Esta interpretacin restringida ha tenido el mrito de obligar a los antroplogos a interrogarse sobre un concepto que se daba repetidamente por descontado en el pasado, pero al mismo tiempo lo expuso a una prdida de prestigio. En efecto, el debate del cual ha sido protagonista, por un lado contribuy a desenmascarar sus lmites y, por otro, a provocar una prdida de sentido, probablemente por haberse discutido tanto acerca del asunto. Sucedi entonces que
19

Ibid., p. 242.

Paolo Rossi, op. cit., p. XIX.

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precisamente en el momento de su mayor afirmacin, el concepto de cultura dej de interesar a los antroplogos y termin por salir de la escena, si as puede decirse. Podramos aadir que sali de la escena para no volver a entrar nunca ms, en el sentido de que en adelante no volvera a convertirse en un punto crucial de reflexin y discusin. En otras palabras, el concepto en cuestin parece haber agotado su potencialidad. El concepto de cultura se convierte en un concepto opaco que se da por sabido y cuya crisis ni siquiera llega a adquirir una forma manifiesta o a interesar a los antroplogos. Es como si apenas lograra sobrevivir precisamente en el momento en que su-influencia se extiendes-comcrse ha visto, fuera de los lmites de la disciplina. 9. La fase simblica Dentro de este clima de desinters, el concepto de cultura llega a su tercera fase, la fase simblica. Una vez ms cambia sus contenidos. La cultura se parangona ahora con "telaraas de significado" o, ms precisamente, con "estructuras de significado socialmente constituidas" 20 Esta definicin de Geertz, demasiado conocida para ser retomada en detalle, no ha recibido, en mi opinin, toda la atencin que merece, quizs porque, si bien le confi un papel de primer plano en el interior de su antropologa interpretativa, el propio Geertz ha terminado por reservarle un papel marginal en la economa de conjunto de sus escritos. Su concepto de cultura es, como l mismo lo definiera, "un concepto esencialmente semitico". Efectivamente, la cultura se considera como un texto, un texto escrito por los nativos que el antroplogo se esfuerza por interpretar, aun cuando no pueda prescindir por completo de la interpretacin de los nativos. Por tanto, el saber del antroplogo consiste en interpretacin de interpretaciones. Se sigue de aqu que la cultura es un sistema de signos construido socialmente en el momento en que son interpretados. Para Geertz interpretar equivale a imponer un orden. Pero este orden constituye siempre un orden local y, por consiguiente, tambin el saber del antroplogo es un saber local. De lo dicho se infiere que su posicin es relativista, pero como lo ha sealado Roberto Malighetti se trata de un relativismo singular, ya que no excluye la posibilidad de acceder a una comprensin del otro.22 Geertz parece incluso dar
20 Clifford

por descontado esta posibilidad cuando, al cambiar repentinamente de registro, se refugia en el buen sentido para sostener que "los relatos acerca de la subjetividad de otras personas pueden ser construidos sin recurrir a pretendidas capacidades extraordinarias para anular el propio yo, y cosas por el estilo".22 En cambio, Geertz es relativista por su atraccin irresistible y fatal hacia lo particular. La cintura es siempre especfica, concreta e irrepetible y, en cuanto tal, su diversidad debe preservarse de toda tentativa de encontrar constantes universales. Tambin Geertz elabora, como l mismo se encarga de precisar, "un concepto restringido y especiliZadu de cultura", por considerarlo "tericamente ms eficaz".23 Al formular su propia definicin de cultura, Geertz experimenta la necesidad de_tomar distancia de todas las dems definiciones, comenzando por la de Tylor, cuya idea del "conjunto complejo" l tambin critica por parecerle que "ha alcanzado el punto en que, en lugar de aclarar las cosas, ms bien las oscurece".24 Pero si examinamos su etnografa, Geertz parece haber conservado de las dems interpretaciones de la cultura, tanto de la fase concreta como de la abstracta, mucho ms de lo que est dispuesto a reconocer. Sin preocuparse demasiado por las contradicciones en las que cae de tanto en tanto, Geertz demuestra ser un sabio administrador de todo lo que el patrimonio de la tradicin antropolgica nos ha consignado, patrimonio del que no duda en servirse a manos llenas. Como se ha hecho notar en ms de una ocasin de parte de sus crticos menos benvolos, pero tambin de otros que le son ms prximos, frecuentemente se le ocurre afirmar una cosa, pero tambin lo contrario. As, por un lado, define la cultura como un sistema de significados, pero por otro no duda en recurrir a diversas definiciones y procede a hablar de costumbres, modelos de comportamiento o sistemas de valores. En otras palabras, utiliza como recursos propios las interpretaciones respecto de las cuales unas pocas lneas atrs haba tomado distancia. De esta manera, si por una parte la cultura es una construccin del antroplogo, la ruta para tener acceso al otro, o, mejor, a sus significados, por otra parece tener una existencia independiente y presentarse como un dato objetivo e incluso natural, es decir, como si fuese una propiedad de las cosas. Es lo que ocurre en el caso de la distincin que establece "entre la cultura (marroqu) coClifford Geertz, Antropologia interpretativa, II Mulino, Bolonia, 1988, p. 90. Clifford Geenz, Interpretazioni..., op. cit., p. 40. 24 Ibid., p. 40.
22 23

Geertz, Interpretazioni di culture, Il Mulino, Bolonia, 1987, p. 50. in Clifford Geertz, Edizio21 Roberto Malighetti, II filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica ni Unicoli, Miln, 1991, p. 86.

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mo hecho natural y la cultura (marroqu) como entidad terica",25 distincin que sugiere algo dado e irreductible a la interpretacin tanto del nativo como del antroplogo. Esta ambivalencia se acenta an ms en la distincin que Geertz establece entre "conceptos prximos de la experiencia" y "conceptos distantes de la experiencia", para indicar dos enfoques interpretativos diferentes: el de los nativos y el del antroplogo. Al hacer esta distincin, que evoca la establecida por la antropologa cognitiva entre enfoque mico y tico, Geertz recupera la idea de un paradigma interpretativo que no slo prescinde de la interpretacin local de los nativos sino se sobrepone a la misma. De esta manera reintroduce una forma de generalizacin bastante parecida al tipo ideal weberiano como oportunamente lo ha sealado Malighetti26, lo cual no se compagina muy bien con su teora del local knowledge. Por lo dems, el propio Geertz admite que su relativismo no excluye la posibilidad de generalizaciones. Por consiguiente, resulta difcil contradecir a quien seala que "la antropologa interpretativa corre el riesgo de sustituir generalizaciones sobre los comportamientos con generalizaciones sobre los significados". 27 Por ltimo, aun cuando se muestre muy polmico, como ya tuvimos ocasin de sealar, respecto de la idea tyloriana del "conjunto complejo", acaba por recurrir a la misma. Cuando habla de "descripcin densa" con el fin de indicar el trabajo que realiza el antroplogo para detectar y describir los niveles de significado no explcitos en la perspectiva de los actores de hecho reintroduce y utiliza la nocin de totalidad. La "descripcin densa" no es ms que la recuperacin del crculo hermenutico que Geertz define como el paso continuo "del todo percibido a travs de las partes que lo activan, a las partes percibidas a travs del todo que las motiva".28 No queda claro en esta descripcin si ese "todo" resulta de un procedimiento interpretativo o constituye una propiedad de los objetos, como podra sugerir su invitacin a establecer "una continua relacin dialctica entre el ms local de los detalles y la ms global de las estructuras globales".29 Es difcil dar una respuesta.

La impresin que se recibe al leerlo es que la ambivalencia forma parte integrante de su teora. Sin embargo, no creo que se trate slo de incertidumbres personales, ms bien que en Geertz slo se hace visible un momento en la crisis de esta disciplina, en el que se confrontan paradigmas opuestos que luchan entre s. La posicin de Geertz es una posicin liminal, una posicin a medio camino entre lo moderno y lo posmoderno, entre un saber local y disperso en una pluralidad de fragmentos no relacionados entre s y la nostalgia de paradigmas slidos. En esta situacin,e1 concepto de cultura parece ser la expresin de una difcil bsqueda de equilibrio la que se encomienda la tarea de encontrar un sentido en la pluralidad dispersa de los saberes locales a los que la antropologa parece condenada a raz del predominio del paradigma interpretativo. 10. El yo narrador Con James Clifford esa ambigedad se despeja para resolverse enteramente en un solo sentido. En efecto, con l arriba el triunfo de lo posmoderno en antropologa. Al llegar con "un curioso retardo temporal" respecto de las otras disciplinas, como anota con cierto sarcasmo Paul Rabinow, la crtica desconstruccionista ha sido incorporada por los antroplogos en el mismo momento en que los dems se estaban deshaciendo rpidamente de ella.38 Al ser la ltima en llegar al tolerante mundo de lo posmoderno como parvenue o como cenicienta, la antropologa parece haber encontrado finalmente la solucin a sus problemas. La nocin tyloriana de "conjunto complejo" queda descartada por completo y con ella el mismo concepto de cultura. Ya no sirven ms. El verdadero y nico protagonista es el yo narrador del antroplogo, quien viene a remplazar al objeto a ser descrito. A primera vista el trabajo de James Clifford parece insertarse naturalmente en la estela del giro interpretativo de Geertz. "Sin embargo, hay una diferencia importante como lo anota una vez ms Paul Rabinow: Geertz todava est empeado en reinventar una ciencia antropolgica con el auxilio de la mediacin de los textos. Su centro de inters sigue siendo todava la descripcin social del otro, aunque modificado por las nuevas concepciones del discurso, del autor y del texto. Para Clifford, en cambio, el otro es la representacin antropolgica del otro".31
30

25

Ibid., p. 53. Roberto Malighetti, op. cit., p. 26. 27 Christopher Herbert, op. cit., p. 18. 28 Clifford Geertz, Antropologia..., op. cit., p. 89.
26
29

Paul Rabinow, "Representations Are Social Facts. Modernity and Post-Modernity in Anthropo-

logy", en J. Clifford y G. Marcus, Writing Culture, 1986, p. 242.


31

Ibid., p. 88.

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Con Clifford la antropologa se retira del mundo para refugiarse dentro del texto. El texto es lo nico que cuenta y la cultura se reduce a una ficcin o, para emplear un oxmoron predilecto de Clifford, a una true fiction. "La cultura no constituye un objeto a ser descrito y ni siquiera un corpus unificado de smbolos o de significados que puedan ser definitivamente interpretados 1...1. La cultura y nuestra mirada sobre ella son histricamente producidos [...I. La cultura es una contienda contextual, temporal y emergente".32 Aun cuando contina refirindose al concepto-de cultura, ste se ha transformado en otra cosa, o como escribe Talal Asad, "la nocin de cultura 1...1, ha sido transformada en la nocin de un o en algo que semeja un discurso suscrito por alguien".33 Nos encontramos

texto,

en pleno escenario posmoderno. Tambin las fronteras disciplinarias parecen haberse desvanecido y en su lugar se instala un saber espurio, inestable y parcial. Resulta difcil precisar hasta qu punto se est consumando una crisis interna de la antropologa, incubada desde hace tiempo, incluso desde sus inicios, o si ms bien tal crisis se ha desatado por el tardo ajuste de cuentas en antropologa entre lo moderno y lo posmoderno. Si lo posmoderno, como lo ha explicado Lyotard, es el fin de las grandes narraciones que han marcado a la modernidad, entonces esta finalizacin no puede dejar de involucrar a un concepto como el de cultura. Y no slo porque ste tiene por fundamento a la propia modernidad, sino sobre todo porque ha sido el instrumento de las grandes narraciones que han permitido a la modernidad la puesta en escena del otro. El saber de la antropologa es un saber narrativo que ha encontrado en el concepto de cultura su camino propio y su legitimacin. De modo particular, la metfora organicista del "todo complejo" le ha conferido una especie de coherencia que ha contribuido a la percepcin de las comunidades como totalidades perfectamente integradas y unificadas. En efecto, el problema que afronta el antroplogo es el de cmo traducir la multiplicidad de la experiencia bajo la forma de un conjunto coherente. Ahora bien, esto slo es posible si se logra, como dice Robert Thorton, "imaginar ese conjunto", dado que tal "conjunto no puede ser objeto directo de experiencia".34
Politics of Ethnography, UniverJames Clifford y George Marcus, Writing Culture. The Poetics and sity of California Press, Berkeley, 1986, pp. 18-19. 33 Talal Asad, "The Concept of Cultural Translation", en J. Clifford y G.E. Marcus, Writing Culture..., op. cit., p. 141. Feltrinelli, Miln, e valore. Per un'errneneutica antropologica, 34 Robert J. Thornton, Sogetto, sinibolo 1992, pp. 15-18.

El concepto de cultura es el artificio que permiti el acceso a la imaginacin de conjuntos coherentes. Ha contribuido a completar este efecto, aquel free indired style que oculta la mirada del observador o que de todos modos lo neutraliza transformndolo en espectador pasivo de un escenario ya confeccionado, por el solo hecho de formularse en tercera persona. Sin duda alguna, es un mrito de Clifford haber puesto de manifiesto este artificio narrativo. Lo orientaron por este camino los escritos pioneros de Michel de Certeau, quien se ha concentrado no tanto en las astucias retricas que permiten la puesta_en_escena del Otro por parte del texto antropolgico, sino ms directamente en la "prdida irreparable" que comporta dicha puesta en cscena.35 Para Clifford, en cambio, el escndalo no consiste tanto en lo que se pierde, sino ms bien en lo que se gana. Lo que frecuentemente se presenta como el punto de vista de los nativos no es ms que el punto de vista del antroplogo, quien al traducir de un lenguaje a otro sobrentendiendo, como nos recuerda Talal Asad, que lenguaje significa aqu "modo de pensamiento"36 y, podramos aadir, "forma de vida", hace coincidir la cultura descrita con la confeccin del texto, sometindola a las "relaciones de lenguajes fuertes o dbiles que gobiernan el flujo internacional del conocimiento".37 Enamorado de su descubrimiento, Clifford recurre a una forma singular de inversin simblica, transformando en virtud lo que pareca presentarse crticamente como defecto. Al mismo tiempo que denuncia este artificio narrativo, lo erige en norma, legitimndolo y reduciendo el saber antropolgico al puro texto. El otro desaparece y en su lugar triunfa el yo narrador del antroplogo. De este modo, el relativismo extremo de la posmodernidad se colorea de etnocentrismo. El texto, que ha venido a sustituir a la cultura del sujeto observado, slo refleja nuestra imagen para colocar en el lugar del otro la proyeccin de un "nosotros" omnipotente. Por consiguiente, el saber de los antroplogos no parece tener la capacidad de liberarse del etnocentrismo que lo ha apadrinado. Paradjicamente, la fotuta ms extrema del relativismo es la que reintroduce el etnocentrismo, un etnocentrismo todava ms radical del que pretenda criticar. En su afn por respetar la integridad del otro restituyndole toda la opacidad de su alteridad, la perspectiva relativista de la antropologa posmoderna acaba por reducirlo a una montona pro33 Michel 36

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de Certeau, Lcriture de l'histoire, Gallimard, Pars, 1975, p. 202. Talal Asad, op. cit., p. 142. 37 James Clifford y G. Marcus, op. dt., p. 22.

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yeccin de nosotros mismos. El otro sigue siendo misterioso y desconocido, y en su lugar se instala una representacin que revela ser slo una puesta en escena de nuestros paradigmas y artificios retricos y literarios. En esta ptica no parece convincente ni fcilmente practicable la solucin propuesta por Clifford de una antropologa dialgica en la que el texto ya no sea slo producto del antroplogo sino que nazca del encuentro entre observador y observado porque no se entiende cmo podra permitrselo su relativismo. A no ser que se refiera a las sociedades complejas, en trminos realistas el nico ca--- -so donde el antroplogo interpreta simultneamente los papeles de observador y observado. No es la primera vez que se discute el concepto de cultura, pero es la primera ocasin que la antropologa parece poder o querer prescindir de l. Hubo un tiempo en que el antroplogo era alguien que para emplear una clebre expresin de los movimientos ecologistas americanos "pensaba globalmente y actuaba localmente"; hoy, en cambio, piensa y acta localmente. El fin de las grandes narrativas parece condenarnos a un saber local que encuentra en s mismo las propias categoras interpretativas. Todo esto, sin embargo, no es tan cierto como se pretende hacernos creer. En el trabajo de campo la categora de cultura sigue siendo un punto de referencia que confiere orden y sentido a los materiales empricos. Igualmente el orden del discurso todava est regido, comenzando por los trabajos del mismo James Clifford, como seala Paul Rabinow, por el tan denostado estilo indirecto. Qu debemos pensar entonces? Que nos encontramos frente a una ruptura o separacin entre investigacin emprica y reflexin terica? O que la cultura est destinada a convertirse en una sobrevivencia, en una categora todava utilizada en algunas reas perifricas o menos vanguardistas de la disciplina? Segn Gellner parecera que s. La cultura sera, como se ha visto, una especie de "protoconcepto" ms bien pobre e impreciso del cual podemos prescindir. Pero resulta bastante improbable o al menos poco creble que una disciplina se desprenda de sus categoras fundadoras sin correr el riesgo de desaparecer tambin ella misma o, por lo menos, de convertirse en otra cosa. Sobre todo, resulta dificil imaginar una ciencia capaz de prescindir de un sistema de categoras que le proporcione un poco de horizonte y perspectiva, de modo que no permanezca prisionera del existente concreto donde se circunscriben los saberes locales. Y con mayor razn cuando se considera que el saber local, considerado por s solo, esto es, basado slo en la interpretacin de los nativos, resulta inaferrable incluso para el propio Geertz, quien se ve forzado, como se ha visto, a recurrir a conceptos ms generales retomando una idea muy cercana al tipo ideal de Max Weber. 12. La tercera va Me parece que el huracn desconstruccionista nos ha dejado con una notable nostalgia de paradigmas slidos. Si bien gracias al mismo nuestras categoras han perdido su inocencia y todos le debemos de algn modo el haber puesto en discusin categoras y estilos discursivos dados por descontado no ha logrado establecer, sin embargo, ese umbral ms all del cual una disciplina corre el riesgo de ser arrastrada por la desconstruccin de sus propios paradigmas.

11. La crisis de la crisis


Vista en esta perspectiva, la crisis de los paradigmas en la antropologa aparece como un momento de la crisis ms general de la modernidad, un episodio del enfrentamiento entre lo moderno y lo posmoderno. Se trata, por cierto, de un enfrentamiento tardo entre dos paradigmas alternativos, entre comprender e interpretar, que ha encontrado en la antropologa su ltima playa, su ltimo campo de batalla, y justamente por eso se muestra ms feroz y demoledor. Respecto de las aporas que al comienzo del siglo xx enfrentaron las ciencias sociales, y que han conducido al abandono del paradigma naturalista, las que hoy deben afrontar los antroplogos parecen diametralmente opuestas. Mientras en aquel momento el problema que llev a optar por el mtodo comprehensivo era el sorprendente descubrimiento de la peculiaridad del objeto de investigacin, que para las ciencias sociales coincide escandalosamente con el sujeto del conocimiento segn el axioma de la identidad entre sujeto y objeto hoy, en cambio, el problema parece radicar en la diferencia irreductible entre ambos. Precisamente es la no homogeneidad entre observador y observado lo que mide dramticamente los lmites del mtodo comprehensivo y explica la opcin por el paradigma interpretativo que delega al observador la responsabilidad de la existencia misma del observado. Si bien es ste el marco dentro del cual se encuadran las dificultades presentes del saber de los antroplogos, ello no autoriza a subestimar las razones intrnsecas de una crisis que, como hemos visto, tiene races ms antiguas. Quizs sea ms justo decir que el enfrentamiento entre lo moderno y lo posmoderno, que ha convertido los estudios antropolgicos en su ltimo teatro, se inserta en el vaco abierto por la crisis del concepto de cultura.

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Respecto del concepto de cultura no resulta simple ni fcil identificar ese umbral. Ciertamente ya no podemos ignorar que tambin el concepto de cultura es un paradigma nacido coun local knowledge, por cierto nuestro local knowledge, mo nosotros en el interior de la misma forma de vida, pero que presume pretensiones universales, y que tambin estas pretensiones universales forman parte de nuestro local knowledge. La espiral puede parecer perversa. Pero el crculo se quiebra en un punto que puede ser cualquiera. Por ejemplo, mientras el concepto de cultura est alcanzando-hoy su mnimo histrico, no puede decirse lo mismo del adjetivo "culturar'. En efecto, el concepto de cultura est reapareciendo en forma de adjetivo, reforo en la categora de identidad y parzado con la ayuda de otras categoras. Piens ticularmente en la expresin "identidad cultural", que en muchos casos est sustituyendo hoy en el uso corriente al concepto de cultura. Resulta difcil extraer una conclusin unvoca de este desplazamiento del lxico. Puede tratarse de una tendencia a liberarse del concepto de cultura, pero tambin puede ser una manera de reproponerlo, sorteando de alguna manera sus lmites y desplazando hacia la categora de identidad esa exigencia de totalidad y coherencia a la que el concepto de cultura ya no puede aspirar legtimamente. Se trata, por cierto, de un indicador de la necesidad de paradigmas slidos, de categoras capaces de reducir la complejidad, o que nos permitan efectuar una seleccin dentro de esa complejidad catica que un saber local no puede controlar. El concepto de cultura es un formidable reductor de complejidad, desde el momento en que permite seleccionar, precisamente a travs del "conjunto complejo", esa excedencia de significados y posibilidades que todo objeto de investigacin presenta inexorablemente. Lo que hoy parece superado es su estructura organicista, es decir, la idea de un "conjunto complejo" cuyas partes puedan referirse a un solo principio ordenador. Pero qu es lo que queda del concepto de cultura, una vez liberado si es esto posible del "conjunto complejo"? Y sobre todo, basta liberarse del "conjunto complejo" para liberarse tambin del etnocentrismo? Pero despus de todo, por qu tendramos que liberarnos del etnocentrismo? Aparte de ser imposible hemos aprendido a aceptar que nadie puede escaparse de la forma de vida propia quizs ni siquiera sea lo deseable. Slo asumiendo la parcialidad del propio punto de vista, la antropologa puede fiarse de las propias categoras tomando bajo control ese inevitable margen de etnocentrismo necesario para radicarse en la propia forma de vida. Ernesto de Martino ya haba comprendido todo esto hace muchos aos, al hablar de "etnocentrismo crtico", una expresin

que por su carga polmica implcita no hado mucho xito, pero quizs haya llegado el momento de reproponerla. Como lo ha sealado recientemente Pietro Clemente, dicha expresin tiene convergencias significativas con la corriente interpretativa. Segn Clemente, "la propuesta de Geertz de 'ampliar la conciencia en relacin con las formas de vida de otros grupos' constituye una versin cautelosa de la que conocimos en la demoetnologa de los aos cincuenta como 'ampliacin de la autoconciencia de Occidente' en la experiencia demartiniana".38 Aunque situados en contextos y periodos histricos muy diversos, tanto que parecen difcilmente comparables741 verdad, sin embargo, que tienen algo en comn. Ambos nacen dela bsqueda de una "tercera va" que permita superar, tanto el relativismo como el etnocentrismo y, sobre todo, insisten en el carcter relacional del encuentro etnogrfico. Para ellos no existe experiencia del otro que no sea simultneamente experiencia de s mismo, y slo tal simultaneidad constituye una garanta de la recproca inteligibilidad. Pero mientras para Geertz, y en alguna medida tambin para la antropologa dialgica, "la ampliacin de la conciencia" se orienta preferentemente a captar los significados del otro, la atencin de Ernesto de Martino se concentra casi exclusivamente en nosotros mismos. Si bien es cierto que ambos se mueven en el interior de una investigacin del significado capaz de comprender al otro y a s mismo, De Martino parece interesarse en el encuentro con el etnos slo por la oportunidad que ofrece de "poner en cuestin como escribe al retomar un famoso pasaje de Lvi-Strauss el sistema dentro del cual nacimos y crecimos".39 Aun cuando est motivada en parte por su atraccin-repulsin hacia "las cifradas profundidades del alma" ese irracionalismo donde incluye a todos, de Lvy-Bruhl a Eliade, y hasta al relativismo cultural, con una sorprendente falta de sensibilidad histrica, incluso esta opcin de anclarse en la propia forma de vida representa para l la nica posibilidad de "liberarse de los as llamados etnocentrismos occidentales" 40 A la distancia de tantos aos, un camino que todava nos queda por recorrer en su totalidad, quizs uno de los pocos practicables que tenemos enfrente, es el
Pietro Clemente, "Oltre Geertz: scrittura e documentazione nell'esperienza demologica", en

38

Worm), vol. IV, n.s., 1, pp. 57-69. 39 Ernesto de Martino, Furore Smbolo Valore, Feltrinelli, Miln, 1980, p. 140. 40 'bid., p. 135.

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PASQUINELLI, Carla, "Alla ricerca del moderno", en Problemi del Socialismo, nm.

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que nos lleve a asumir nuestras categoras con toda su parcialidad, comenzando por el concepto de cultura.
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NATURALEZA Y CULTURA. LA CULTURA COMO SISTEMA DE REGLAS*

Esta ausencia de reglas parece portar el criterio ms seguro para establecer la distincin entre un proceso natural y uno cultural. En este sentido, nada ms sugestivo que la oposicin entre la actitud del nio, an muy joven, para quien todos los problemas estn regulados por distinciones ntidas, ms ntidas y ms imperativas a veces que en el adulto, y las relaciones entre los miembros de un grupo simio abandonado por entero al azar y al encuentro, donde el comportamiento de un indi \luo nada nos dice acerca del de su congnere y donde la conducta actual del mismo individuo nada garantiza respecto de su conducta de maana. En efecto, se cae en un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que suponen an ms, que ya son la cultura, y cuya instauracin en el seno de un grupo difcilmente pueda concebirse sin la intervencin del lenguaje. La constancia y la regularidad existen, es cierto, tanto en la naturaleza como en la cultura. No obstante, en el seno de la naturaleza aparecen precisamente en el dominio en que dentro de la cultura se manifiestan de modo ms dbil, y viceversa. En un caso representan el dominio de la herencia biolgica, en el otro, el de la tradicin externa. No podra esperarse que una ilusoria continuidad entre los dos rdenes diera cuenta de los puntos en donde se oponen. Ningn anlisis real permite, pues, captar el punto en el cual se produce el pasaje de los hechos de la naturaleza a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulacin. Pero el anlisis anterior no slo condujo a este resultado negativo; tambin nos proporcion el criterio ms vlido para reconocer las actitudes sociales: la presencia o la ausencia de la regla en los comportamientos sustrados a las determinaciones instintivas. En todas partes donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura. Simtricamente, es fcil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres escapa necesariamente al dominio de las costumbres, tcnicas e instituciones por las que sus grupos se distinguen y oponen. A falta de un anlisis real, el doble criterio de la norma y de la universalidad proporciona el principio de un anlisis ideal que puede permitir al menos en ciertos casos y dentro de ciertos lmites aislar los elementos naturales de los elementos culturales que intervienen en las sntesis de orden ms complejo. Sostenemos, pues, que todo
*Claude Lvi-Strauss. Tomado de Las estructuras elementales del parentesco, Editorial Paids, Buenos Aires, 1969, pp. 41-43

lo universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular. Nos encontramos entonces con un hecho, o ms bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones precedentes, no est lejos de presentarse como un escndalo: nos referimos a este conjunto complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e instituciones designado brevemente con el nombre de "prohibicin del incesto". La prohibicin del incesto presenta sin el menor equvoco y reunidos de modo indisoluble los-dos caracteres en los cuales reconocimos los atributos contradictorios de dos rdenes excluyentes: constituye una regla, pero la nica regla social que posee, a la vez, un carcter de universalidad.' No necesita demostrarse que la prohibicin del incesto constituye una regla,: bastar recordar que la prohibicin del matrimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable segn el modo en que cada grupo define lo que entiende por pariente prximo; sin embargo, esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables y que pueden incluir desde la ejecucin inmediata de los culpables hasta la reprobacin vaga y a veces slo la burla, siempre est presente en cualquier grupo social. 1...] He aqu, pues, un fenmeno que presenta al mismo tiempo el carcter distintivo de los hechos de la naturaleza, y el carcter distintivo tericamente contradictorio con el precedente de los hechos de cultura. La prohibicin del incesto posee, a la vez, la universalidad de las tendencias y de los instintos y el carcter coercitivo de leyes e instituciones. 1...1

"Si se pidiera a diez etnlogos contemporneos que indicaran una institucin humana universal, es probable que nueve de ellos eligieran la prohibicin del incesto; varios la sealaron como la nica institucin universal", cf. A.L. Kroeber, "Totem and Taboo in Retrospect", en American Journal of Sociology, vol. 45, nm. 3, 1939, p. 448.

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LA CULTURA Y LAS CULTURAS*

Desde sus inicios a principios del siglo xix hasta la primera mitad del siglo xx, la reflexin etnolgica se ha dedicado a descubrir cmo conciliar la unidad postulada de su objeto con la diversidad y, frecuentemente, con la incomparabilidad de sus manifestaciones particulares. Fue necesario para esto que la nocin de civilizacin, la cual connota un conjunto de aptitudes generales universales y tr arismisibles, cediera su lugar a la nocin de cultura, entendida en una nueva acepcin, ya que denota ms bien los estilos de vida particulares no transmisibles y detectables bajo forma de producciones concretas tcnicas, hbitos, costumbres, instituciones, creencias antes que las capacidades virtuales, y correspondiente a valores observables, antes que a verdades o a las que supuestamente se considera como tales. Sera demasiado largo recordar aqu los orgenes filosficos de este modo de proceder. Manifiestamente, este origen es doble. En primer lugar est la escuela histrica alemana que, de Goethe a Fichte y de Fichte a Herder, se ha ido separando progresivamente de las pretensiones generalizantes para buscar las diferencias antes que las semejanzas, y para defender, contra la filosofa de la historia, los derechos y las virtudes de la monografa. No hay que olvidar, en esta perspectiva, que los grandes defensores de la tesis del relativismo cultural en el siglo xx, Boas, Kroeber y, en parte, Malinowski, eran de formacin alemana. Hay una segunda corriente, cuya fuente es el empirismo anglosajn tal como se manifestara en Locke y, ms tarde, en Burke. Importada en Francia por De Bonald, esta corriente se mezcla con las ideas de Vico este anti-Descartes cuyo papel de precursor del pensamiento etnolgico se descubre en nuestros das para desembocar en la empresa positivista, demasiado impaciente por constituir en sistema, a partir de una base experimental todava sumaria, la diversidad de los modos de accin y pensamiento de la humanidad. Tal como se desarrolla en el curso del siglo xx, la etnologa busca en la nocin de cultura, sobre todo un criterio que permita reconocer y definir la condicin humana, de modo paralelo a como Durkheim y su escuela, en la misma poca y con una intencin comparable, recurran a la nocin de sociedad. Ahora bien, la
*Claude Lyi-Strauss. Tomado de Le rgard loign, Librairie Plon, Paris, 1983, pp. 50-53 y 5962. Traduccin de Gilberto Gimnez.

nocin de cultura plantea inmeamente dos problemas: son, si as puede decirse, los de su empleo en singular y en plural. Si la cultura en singular y eventualmente hasta con mayscula es el atributo distintivo de la condicin humana, qu rasgos universales incluye y cmo definir su naturaleza? Pero si, por otra parte, la cultura slo se manifiesta bajo formas prodigiosamente diversas, como lo ilustran, cada una de ellas a su manera, las cuatro o cinco mil sociedades que existen o han existido en la tierra y sobre las cuales poseemos informaciones tiles, dichas formas son todas equivalentes entre s a pesar de las ._apariencias, o son susceptibles de juicios de valor que, en caso afirgitivo, repercutirn inevitablemente sobre el sentido de la misma acin? Desde 1917, en un clebre artculo intitulado The Superorganic, el gran etnlogo americano Alfred Kroeber se esforz por responder a la primera interrogacin. La cultura constituye para l un orden especfico, distinto de la vida, como sta lo es de la materia inanimada. Cada orden implica al que le precede, pero el paso de uno a otro est marcado por una discontinuidad significativa. Un poco a la manera de un arrecife de coral continuamente segregado por los individuos a los que abriga, pero anterior a sus ocupantes actuales que, a su vez, sern remplazados por otros, la cultura debe concebirse como una concrecin de tcnicas, costumbres, ideas y creencias engendradas sin duda por individuos, pero ms duraderas que cada uno de ellos. Tradicionalmente, la etnologa responde a la segunda interrogacin con la teora del relativismo cultural. No se niega la realidad del progreso ni la posibili dad de ordenar unas respecto de otras determinadas culturas consideradas no de manera global sino bajo aspectos aislados. Se considera, sin embargo, que aun restringida de este modo, esta posibilidad queda sometida a tres limitaciones: 1) incuestionable cuando se considera la evolucin de la humanidad desde una perspectiva amplia y de conjunto (perspective cavalire), el progreso no se manifiesta, sin embargo, ms que en sectores particulares, e incluso all de manera discontinua, sin perjuicio de estancamientos ni de regresiones locales; 2) cuando la etnologa examina y compara entre s las sociedades de tipo preindustrial que constituyen principalmente su objeto de estudio, no logra descubrir un medio que permita ordenarlas con base en una escala comn; 3) en fin, la etnologa se reconoce incapaz de formular un juicio de orden intelectual o moral sobre los valores respectivos de cualquier sistema de creencias o de cualquier forma de organizacin social, desde el momento en que los criterios de moralidad son siempre para ella, por hiptesis, una funcin de la sociedad particular en la que han sido enunciados.

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A lo largo de casi medio siglo, el relativismo cultural y la separacin perjudicial que implica, entre el orden de la naturaleza y el de la cultura, han tenido casi el valor de un dogma. Ahor bien, este dogma se ha visto progresivamente amenazado en varios frentes. Y en primer trmino, desde el interior, en razn de las simplificaciones excesivas imputables a la escuela llamada funcional que, principalmente con Malinowski, ha llegado a subestimar las diferencias entre las culturas, hasta el punto de reducir la diversidad de las costumbres, creencias e instituciones, a otros tantos medios equivalentes para satisfacer las necesidades ms elementales de la especie, de modo que ha podido decirse: en tal concepcin, la cultura no es ms que una inmensa metfora de la reproduccin y de la digestin... Por etra parte, los etnlogos, imbuidos de un profundo respeto por los pueblos que estudiaban, se abstenan de formular juicios sobre el valor comparado de sus culturas y la nuestra, en el preciso instante en que estos pueblos, que accedan a la independencia, no parecan abrigar ninguna duda sobre la superioridad de la cultura occidental, al menos si nos atenemos a lo que decan sus dirigentes. stos llegaban incluso a acusar a los etnlogos de prolongar insidiosamente la dominacin colonial al contribuir, por la atencin exclusiva que les dedicaban, a perpetuar las prcticas anticuadas que constituan, segn ellos, un obstculo para el desarrollo. De este modo, el dogma del relativismo cultural quedaba cuestionado por aqullos mismos en cuyo beneficio moral los etnlogos crean haberlo promulgado. Pero, sobre todo, la nocin de cultura, la discontinuidad de lo superorgnico y la distincin fundamental entre el mbito de la naturaleza y el de la cultura han sido objeto, desde hace una veintena de aos, de los asaltos convergentes de especialistas pertenecientes a disciplinas afines, quienes aducen tres rdenes de hechos. 1...1 La cultura no es natural ni artificial. No depende ni de la gentica ni del pensamiento racional porque consiste en reglas de conducta no inventadas, cuya funcin generalmente no es comprendida por quienes las obedecen: en parte, se trata de residuos de tradiciones adquiridas en los diferentes tipos de estructura social por los que cada grupo humano ha pasado en el curso de una muy larga historia; la otra parte consiste en reglas aceptadas o modificadas conscientemente en vista de un fin determinado. Pero no hay duda: entre los instintos heredados de nuestro patrimonio biolgico y las reglas de inspiracin racional, la masa de reglas inconscientes sigue siendo la ms importante y eficaz, porque como lo haban

comprendido Durkheim y Mauss, la razn misma es ms bien un producto que una causa de la evolucin cultural. Esto sigue siendo verdad, aun cuando la lnea de demarcacin entre naturaleza y cultura nos parezca hoy ms tenue y sinuosa de lo que antes habamos imaginado. Elementos de lo que entendemos por cultura aparecen aqu y acull, en las diversas familias animales, en forma separada y en." orden disperso. Como ya lo deca Chamfort: "La sociedad no es, como suele creerse, el desarrollo de la naturaleza, sino ms bien su descomposicin. Es un segundo edificio construido sobre los escombros del primero (Maximes et penses, 8). Por consiorente., lo caracterstico en el hombre no seria tanto la presencia de tal o cual elemento, como la recuperacin sinttica del conjunto de elementos bajo la forma de una totalidad organizada. En la proporcin:de nueve sobre diez, el hombre y el chimpanc comparten los mismos cromosomas, y hay que tomar en consideracin sus respectivas combinaciones para tratar de explicar las diferencias de aptitudes que separan a las dos especies. Pero no basta definir la cultura por sus propiedades formales. Si se le debe considerar como el atributo esencial de la condicin humana en todas las pocas y en todos los pueblos, la cultura tendra que exhibir tambin aproximadamente el mismo contenido. En otros trminos, existen "universales" de la cultura? Vico, quien al aparecer fue el primero en plantearse esta cuestin, distingua tres de ellos: la religin, el matrimonio asociado con la prohibicin del incesto, y la sepultura de los muertos. Son rasgos universales de la condicin humana, sin duda, pero no nos ensean gran cosa: todos los pueblos del mundo tienen creencias religiosas y reglas de matrimonio. No basta constatarlo; tambin se necesita comprender por qu estas creencias y reglas difieren de una sociedad a otra, y por qu a veces son contradictorias. La preocupacin por los muertos, ya sea por temor o por respeto, es universal, pero a veces se manifiesta en forma de prcticas destinadas a alejarlos definitivamente de la comunidad de los vivientes porque son considerados peligrosos, y otras veces en forma de acciones que se proponen acapararlos e implicarlos a cada momento en los combates de los vivientes. Mediante recuentos efectuados sobre la base de varios centenares de poblaciones, los etnlogos principalmente americanos han enriquecido considerablemente el inventario y han propuesto una lista de rasgos universales: clases de edad, deportes atlticos, adornos, calendario, aprendizaje del aseo corporal, organizacin colectiva, cocina, trabajo cooperativo, cosmologa, galantera, danza, arte decorativo, etctera. Adems de lo ridculo del repertorio alfabtico, estos denominadores comunes no son ms que categoras vagas y carentes de signifi-

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cacin. Tal como se plantea hoy da a los etnlogos, el problema de la cultura y, por lo tanto, de la condicin humana, consiste en descubrir leyes de orden subyacentes a la diversidad observable de las creencias e instituciones. Las lenguas del mundo difieren entre s en diferentes grados por el fonetismo y la gramtica, pero aun tomando en consideracin las ms alejadas entre s, obedecen a constricciones (contraintes) de carcter universal. Cualquiera que sea la lengua considerada, la presencia de ciertos fonemas implica o excluye la de otros:--RInguna lengua posee vocales nasales si carece de vocales orales; la presencia en una lengua de dos vocales nasaTes opuestas entre s implica que dos vocales podrn definirse en esa misma lengua por la misma oposicin; y la presencia de vocales nasales implica la de consonantes nasales. NinguRa lengua distingue los fonemas (u e i) si no posee un fonema (a) al que se oponen conjuntamente los otros dos. Muchas lenguas marcan el plural aadiendo a la palabra un morfema complementario, pero ninguna procede a la inversa. Una lengua que posea una palabra para designar "rojo", tambin tiene necesariamente dos palabras para designar "blanco" y "negro", o "claro" y "oscuro"; la presencia de una palabra para designar "amarillo" implica la de una palabra que designe "rojo", etctera. Algunas encuestas parecen indicar que en una lengua cualquiera, la presencia de una palabra para designar "cuadrado" presupone la de otra para nombrar "crculo". Al comienzo de mi carrera me ocup de las reglas del matrimonio. Y me esforc por demostrar que las reglas aparentemente ms opuestas entre s ilustran, de hecho, modalidades variadas de intercambio de mujeres entre grupos humanos, sea de manera directa y recproca, o diferida, ajustndose a ciclos largos o breves de reciprocidad posibles de determinar, a pesar de la diversidad aparente de las creencias y costumbres. Los captulos siguientes ilustran este modo de proceder. Entonces podr verse cmo la etnologa contempornea se esfuerza por descubrir y formular tales leyes de orden en diferentes registros del pensamiento y de la actividad humanas. Invariantes a travs de las pocas y de las culturas, slo ellas podrn prmitir superar la antinomia aparente entre la unicidad de la condicin humana y la pluralidad aparentemente inagotable de las formas bajo las cuales la aprehendemos. BIBLIOGRAFA KROEBER, A.L., "The Superorganic" (1917), en The Nature of Culture, University of Chicago Press, 1952.

CULTURA E IDEOLOGAS*

El anlisis de las ideologas, uno de los temas centrales de la sociologa y de la ciencia poltica contemporneas, constituye un rea dentro de la cual el aprovechamiento de los mtodos, tcnicas y resultados tericos de la antropologa parece ser no slo pertinente sino incluso necesario. En efecto, cualquiera que sea la nocin del concepto de ideologa y seguramente las hay varias y contradictorias todas ellas tienen en comn por lo menos la admisin de que los fen'menos ideolgicos se refieren al universo simblico y poseen na afinidad bsica con los mitos, cuestiones stas a las cuales la antropologa ha dedicado su mejor esfuerzo. En este sentidd; el anlisis de las ideologas y el estudio d'e la cultura se superponen. Sin embargo, rara determinar con alguna claridad la posibilidad de utilizar los recursos de la antropologa en el anlisis de las ideologas (o viceversa), es necesario reconocer y establecer las diferencias de enfoque que aparecen con nitidez cuando se analizan y comparan los conceptos cultura e ideologa. Es sta la tarea que nos proponemos iniciar en esta contribucin para un debate, intentando demostrar la inconveniencia, ya sea de la eliminacin del concepto de cultura y de la investigacin de los fenmenos culturales en favor del anlisis de la ideologa, ya sea de la absorcin del concepto de ideologa y de la problemtica que le es propia por el estudio de la cultura. Lo que se propone es la permeabilidad entre estos dos tipos de enfoque, pero con cuidado de preservar los recursos de anlisis propios de cada uno de ellos. 1. La cultura El concepto de cultura, as como el de ideologa, ha sido definido de diferentes maneras. No es necesario, en este trabajo, reconstituir toda su historia. Lo que nos interesa primordialmente es recuperar algunos de sus aspectos generales e indicar las implicaciones derivadas del modo como fue utilizado en la investigacin etnogrfica (no siempre en correspondencia con la forma como fue definido). En primer lugar, es importante reconocer que el concepto fue elaborado en funcin de problemas especficos de la investigacin antropolgica, referidos al estudio
*Eunice R. Durham. "Cultura e ideologa", en Dados-Revista de Cincias Sociais, Ro de Janeiro, vol. 27, nm. 1, 1984, pp. 71-89. Traduccin de Heloisa Alfonso de Almeida Tormin y Noem Alfaro Meja.

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sino tambin para la organizacin y expresin de los sentimientos y pasiones.2 Desde este punto de vista, el componente simblico de la accin humana, ms que parte integrante, es el-elemento constitutivo de la vida social. Lvi-Strauss formul este postulado bsico en una crtica a Durkheim, al afirmar que el problema crucial no es buscar el origen social del smbolo, sino entender el fundamento simblico de la vida social.3 La dimensin simblica constitutiva de la accin humana puede estar verbalizada en el discurso, cristalizada en el mito, el rito y el dogma, o incorporada a los objetos, aT gestos, a la postura corporal siempre est presente en cualqier prctica social. Esta concepcin bsica incorporada en el concepto de cultura encuentra una correspondencia inmediata en la experiencia del trabajo de campo, donde la observacin del comportamiento y el comentario formulado sobre l por los miembros de la sociedad aparecen indisolublemente unidos. Sea, por ejemplo, la investigacin de las reglas de matrimonio en el proceso de esclarecer un sistema de parentesco. Estas reglas se construyen a travs de un anlisis de la cartografa de los matrimonios reales, realizado con las categoras proporcionadas verbalmente por los informantes. Complementariamente se utilizan informaciones sobre matrimonios hipotticos; se pide a los informantes que hagan una distincin entre uniones permitidas (toleradas o preferidas) y prohibidas. Se anotan tambin los mitos y teoras que expresan o justifican las prcticas sociales. Las informaciones se someten adicionalmente a control mediante el levantamiento de genealogas y la observacin de las formas de nominacin y conductas modeladas. En esta situacin de investigacin, tanto la observacin directa de la conducta como los comentarios o el discurso de los miembros de la sociedad sobre su prctica, constituyen elementos igualmente relevantes utilizados por los antroplogos para construir-reproducir un sistema presentado en forma de normas o de patrones culturales, en funcin del cual la accin y el discurso adquieren sentido. Por lo tanto, para realizar la investigacin de campo basta con asumir que "todo ocurre como si" el comportamiento de los seres humanos que viven en socie2 Modernamente, Lvi-Strauss y Geertz estn entre los autores que trabajan de manera ms constructiva con esta nocin. Ver, Claude Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la patent, Presses Universitaires de France, Pars, 1949, y Clifford Geertz, The Interpretation of altares, Basic Books, Nueva York, 1973. 3 Claude Lvi-Strauss, "Introduction Poeuvre de Marcel Mauss', en Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1950.

de los pueblos llamados "primitivos", es decir, de sociedades relativamente indiferenciadas y con tradicin histrica independiente de la nuestra. Puede decirse, en cierto modo, que los aspectos generales del concepto de cultura pueden aprehenderse como un conjunto de presupuestos que se derivan de la manera como la antropologa concibi su objeto y defini los problemas bsicos del trabajo de campo. Esos presupuestos fueron elaborados de modo que pudieran ofrecer soluciones para una indagacin central: cul es el significado de las costumbres extraas y aparentemente incomprensibles observadas en sociedades diferentes de la nuestra? En la tradicin antropolgica, por lo tanto, se pregunta siempre sobre el significado de la conducta socialmente modelada. Formular el objeto de la investigacin en estos trminos implica reconocer que la vida social, en cualquier agrupacin humana, no es un caos incomprensible sino que se ordena a travs de las costumbres; que esas costumbres incomprensibles para nosotros poseen un significado para los miembros de la sociedad en cuestin; y que la investigacin antropolgica puede descubrir el significado presente en la costumbre, porque el mecanismo de su elaboracin es universal, es decir, comn al investigador y al investigado, por ms diverso que sea el resultado de su funcionamiento. La idea fundamental es que la vida social est ordenada por smbolos organizados en sistemas. El corolario de esta concepcin es la negacin de una base natural (o biolgica) para la sociedad. Se trata aqu, obviamente, de la clebre oposicin entre naturaleza y cultura, oposicin sta que funda la antropologa cultural y sociall e implica una cierta concepcin de la "naturaleza humana". De acuerdo con esta concepcin, lo caracterstico de la "naturaleza humana" es justamente el grado de ausencia de orientaciones intrnsecas, genticamente programadas en el modelaje del comportamiento. Despojada de esas orientaciones, toda accin humana y la propia supervivencia de la especie quedan supeditadas a la constitucin de orientaciones extrnsecas construidas socialmente a travs de smbolos. Sin esas orientaciones reglas simblicamente construidas el hombre no tendra un comportamiento ms natural, sera, por el contrario, una monstruosidad biolgicamente no viable, incapaz de gobernar sus impulsos, vivir en sociedad y organizar su accin sobre el mundo. La cartografa simblica es esencial no slo para la elaboracin del conocimiento 1 La sistematizacin inicial del concepto de cultura propuesta por Tylor en 1871 precede inmediatamente a la afirmacin de la imposibilidad de explicar las diferencias culturales por diferencias raciales. Ver, Eduard B. Tylor, Primitive Culture, Harper and Brothers, Nueva York, 1958.

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orientacin acarre tendencialmente una deformacin interpretativa caracterizada por Bourdieu como vicio hermenutico, anlogo al del lingista que estudia lenguas diferentes a la suya: "Implica el hecho de aprehender la lengua ms bien desde el punto de vista del sujeto que comprende, que desde el punto de vista del sujeto que habla, es decir, ms como instrumento de descodificacin que como medio de accin y de expresin". 5 El peligro inherente al abandono de "hombres actuantes", para los cuales la cultura es un instrumento construido para actuar sobre el mundo, es el dejarse 2) llevar por las apariencias concibiendo la accin culturalmente modelada como simple objetivacin de las normas o de las estructuras, es decir, como. epifen: meno. De este modo, se cae necesariamente en el idealismo yen el formalismo y se pierde buena parte de la riqueza del enfoque etnogrfico dentro del cual el significado es indisociable de la accin transformadora del hombre. Para evitar ese camino es necesario retomar el modo como la antropologa encamin, en el trabajo de campo, la relacin entre la accin transformadora del hombre en el mundo y esos "objetos simblicos" conscientes: mitos, reglas y comentarios que los hombres tejen sobre su propia conducta. Para evitar la ambigedad del trmino norma, se puede utilizar el concepto patrn cultural, en referencia a los ordenamientos presentes en el comportamiento colectivo. Los patrones culturales son construcciones del investigador que hacen explcita una lgica propia de la conducta. Esta lgica no es, en s, consciente, pero su produccin (reproduccin) depende de un instrumental simblico cristalizado en los mitos, en las reglas explcitas, en las teoras que los hombres construyen para explicar la naturaleza, la sociedad y su propio destino y que pueden ser concebidos como "objetos culturales" producidos socialmente. La dinmica de la relacin entre esos "objetos culturales" y la prctica colectiva puede aprehenderse ms fcilmente si utilizamos, en lugar de la metfora del lenguaje, la del trabajo: as como los bienes materiales resultantes del trabajo social encierran un trabajo muerto susceptible de reincorporarse a la actividad productiva slo a travs de un trabajo vivo, as tambin esos sistemas simblicos forman parte de la cultura en la medida en que se utilizan constantemente como instrumentos de ordenacin de la conducta colectiva, esto es, en la medida en que se absorben y recrean en las prcticas sociales.6
Pierre Bourdieu, Esquisse d'une theorie de la pratique, Librairie Droz, Ginebra, 1972, p. 159. Sobre esta cuestin, ver, Eunice Durham, "A dinamica da cultura", en Fernando Henrique Car-

dad dependiera de la existencia de un conjunto de normas construidas socialmente. Pero el planteamiento del problema en estos trminos simplistas, si bien puede dar origen a monografas primorosas, oculta, sin embargo, algunos problemas tericos fundamentales e implica el peligro de "reificar" las explicaciones elaboradas por el investigador. En realidad, creo que la antropologa jams trat adecuadamente la cuestin de la naturaleza de las normas sociales relacionadas con el carcter consciente o inconsciente de las regularidades del comportamiento, y remiten al problema de la relacin entre conductas individuales y procesos sociales. La propia ambigedad del. concepto de norma, que puede ser usado alternada o simultneamente como construccin del investigador o elaboracin (consciente o inconsciente) de la propia sociedad, se utiliz frecuentemente como recurso para evitar la necesidad de aclarar el problema. Sin embargo, pese a la imprecisin de las formulaciones, para los antroplogos, acostumbrados a realizar los anlisis a partir de discursos y prcticas fragmentarias, siempre fue claro que no obstante las prcticas sociales tienen sentido para los actores, aunque ste pueda recuperarse mediante la construccin-explicitacin de sistemas simblicos, y aunque los agentes sean capaces de formular las reglas rectoras de su conducta, los sistemas como tales no son verbalizados y no necesitan estar presentes en la conciencia de los hombres para que stos puedan operar. Respecto de este problema, los antroplogos tendieron a operar no tanto con una teora, como con una metfora: la cultura es como el lenguaje. Ambos slo pueden ser explicados a travs de la estructura que les da forma, pero los dos son utilizados y comprendidos sin que esa estructura asome a la conciencia de los hombres.* El lenguaje, concebido simultneamente como parte de la cultura e instrumento indispensable de sta, pas a ser tambin el verdadero paradigma de la cultura. Por lo tanto, no es de extraar la inmensa fascinacin que ejerci el desarrollo de la lingstica moderna sobre la antropologa, dentro de la cual se desarroll todo el estructuralismo, explorando su afinidad con la lingstica. Pero en esta perspectiva, la cultura pas a concebirse como texto y se confi a la antropologa la tarea de descifrarla, es decir, el descubrir los cdigos que permiten su lectura. Esta postura fue alentada en la propia situacin de investigacin por el lugar que ocupa el antroplogo: el de un observador "de afuera". Sin embargo, esta
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El carcter nebuloso de este inconsciente productor de estructuraciones permiti relegar a la inconsciencia de los antroplogos muchos problemas tericos extremadamente espinosos.

doso y otros, Ensaios de Opinido, 2+2, Ro de Janeiro, 1977.

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Si utilizamos de modo poco diferente una concepcin de Geertz, podemos decir que esos sistemas simblicos son modelos en la doble acepcin del trmino: por un lado, representaciones en sentido propio (modelos de la realidad social) y, por el otro, simultneamente, orientaciones para la accin (modelos para el comportamiento social).? Sin embargo, contrariamente a Geertz, referimos el concepto de cultura menos a los modelos que al proceso de su continua produccin, utilizacin y transformacin en la prctica colectiva. Las nuevas metforas no constituyen, ciertamente, un sustituto adecuado para una reflexin terica ms acabada, pero permitenietomar una concepcin dinmica de la cultura siempre presente en la investigacin etnogrfica, y entender, a partir de ella, la aasencia en la antropologa de ciertos problemas a los cuales, la sociologa y la ciencia poltica dedicaron muchos de sus esfuerzos. En efecto, prisionera de un trabajo de campo en el cual la accin y la representacin aparecen indisolublemente ligadas en una cierta concepcin de prctica significante, la antropologa no desarroll ninguna tendencia para oponer formalmente las "condiciones reales de existencia" a las representaciones, ni para percibir a estas ltimas como manifestacin distorsionada de aqullas. Dentro de la orientacin antropolgica resulta imposible relegar el universo simblico, en su totalidad, a la instancia de la superestructura, desde el momento en que dicho universo es indisociable de cualquier prctica social, incluida la produccin material, y constituye un instrumento fundamental para descifrarla. Orientada hacia el nivel de las prcticas sociales concretas, la antropologa jams oper satisfactoriamente con la oposicin infraestructura-superestructura.8 A lo ms desarroll, en la descripcin etnogrfica, distinciones muy fluidas entre organizacin econmica, organizacin social y religin, distinciones stas (ms bien recursos expositivos), antes que elementos de una formulacin tericamente fundamentada. Las distinciones son fluidas porque en la investigacin emprica los antroplogos tendieron a analizar, tanto la organizacin econmica como la mitologa y el ritual, en su relacin con la organizacin social y en trminos de su integracin en prcticas multidimensionales. Tal vez el concepto de hecho social total, propuesto por Marcel Mauss y relaborado por Lvi-Strauss, sea el que mejor caracterice al enfoque antropolgico prisionero de la prctica etnogrfica: la preocupacin por aislar y analizar sisteGeertz, The Interpretation_.., op. cit., p. 930. las dificultades para la aplicacin de la oposicin infraestructura-superestructura en antropologa, vase, Marshall Sahlins, Cultura e razo pratica, Zahar, Ro de Janeiro, 1979.

mas econmicos, polticos, jurdicos o ideolgicos (aunque tambin estuvo Pr- sente), fue menor que el esfuerzo por integrar todos estos aspectos en trminos de prcticas sociales cuyas mltiples dimensiones son unificadas por la significacin.9 Poi esta razn, en las monografas clsicas, cuando los antroplogos analizan el sistema econmico hablan de clanes y de linajes; cuando hablan de la organizacin social describen tambin la distribucin de alimentos, y en el estudio del mito analizan la relacin hombre-naturaleza. Aunque sea perfectamente posible y tericamente adecuado afirmar que los mitos, laS" reglas (que establecen sistemas de obligaciones recprocas), o el ritual forman parte de la superestructura, la explicacin antropolgica nunca se orient en el sentido de contraponer o comparar esta instancia, en su conjunto, a las prcticas productivas consideradas en forma independiente. Por el contrario, el trabajo de anlisis opera en el sentido de disolver la separacin de las instancias para enfocar la interrelacin dinmica entre aspectos supra e infraestructurales en prcticas sociales multidimensionales. Cabe observar todava que los antroplogos tendieron a concebir los patrones culturales no como una forma o molde que implicara producir conductas estrictamente idnticas, sino como reglas de un juego, es decir, como una estructura que permite atribuir significado a ciertas acciones, en funcin del cual se juegan infinitas partidas. De este modo, la prctica social adquiere forma y sentido, pero no se encuentra determinada en sentido estricto, desde el momento en que se admite todo un espacio de arbitrariedad, creatividad, improvisacin y transformacin. La observacin de la infinita variedad de formas culturales en una sociedad y la presencia de las soluciones ms diversas para los mismos problemas en sociedades diferentes, alejaron siempre a los antroplogos del problema de la determinacin, en ltima instancia, por lo econmico. Aun cuando se acepta en trminos tericos generales, esa concepcin no constituye ni el centro de la reflexin terica ni una gua eficaz para la prctica de la investigacin etnogrfica, salvo muy recientemente a travs de los intentos de algunos antroplogos marxistas. Los antroplogos siempre estuvieron mucho ms interesados en la multiplicidad de las mediaciones que en la determinacin ltima o en la "autonoma de las superestructuras", es decir, estuvieron ms interesados en las complejidades "innecesarias", en los nfasis emotivos y en las "perversiones" cognitivas que confieren a cada cultura su forma, "color" y especificidad. El elemento simblico, presente en las pautas de orga9

8 Sobre

Lvi-Strauss "Introduction boeuvre ", op. cit.

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nizacin de la vida social, parece permitir infinitas elaboraciones, extraordinarias reduplicaciones, as como refinamientos y complejidades "gratuitas", como se nota fcilmente en el ritual, en la mitologa, ornamentacin, clasificaciones del mundo natural y social, reglas de cortesa, categoras de parentesCo, distribucin del alimento, etctera. Para el antroplogo, la cultura tiene cierto carcter ldico, como si los hombres, luego de haber desarrollado su capacidad simblica en funcin de y para su prctica social, jugaran con ella elaborando estructuras infinitamente complicadas y, por eso mismo, en apariencia, estticamente satisfactorias. Es verdad que este planteamiento no elimina un problema central en el marxismo: la identificacin de procesos fundamentales para la reproduccin de una forma de vida social (una cultura) determinada. Este problema apareci indirectamente en la antropologa clsica, en torno a la integracin de la cultura, y se le orient de tres formas diversas, todas ellas bsicamente descriptivas. En primer lugar, en el intento por detectar valores abarcadores que son, en realidad, formulaciones sintticas sobre las caractersticas propias de las actitudes en los individuos portadores de la cultura. Este enfoque es el que desemboca en la definicin de ethos cultural. En segundo lugar, como lo hace Malinowski, en la bsqueda de instituciones bsicas universales, cuya forma especfica en cada sociedad sera responsable de su unicidad, y en funcin de las cuales sera posible aprehender la integracin entre los diferentes aspectos y partes de la cultura. Y, finalmente, a travs del concepto de estructura de la sociedad, esbozo formal referido a los sistemas de relaciones sociales (funcionalismo estructural).10 En ninguno de estos tres casos, ntese bien, se encuentra incorporado el problema de la determinacin. En resumen, deseamos demostrar que al analizar la prctica econmica, la vida cotidiana o la religin, el enfoque culturalista parte siempre de la presuposicin de la unidad entre accin humana y significacin. Es verdad que el estructuralismo, a travs de la influencia de la lingstica y con su nfasis en el anlisis de los aspectos formales en los sistemas simblicos, tendi muchas veces a disociarlos de la accin transformadora del hombre sobre la naturaleza y en la sociedad. Es necesario, sin embargo, preservar la riqueza del enfoque traMs recientemente, en el estructuralismo de inspiracin lingstica el concepto de estructura tendi a liberarse del concepto de sociedad para referirse cada vez ms a los sistemas simblicos como tales, y encaminar el anlisis hacia un formalismo creciente.
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dicional acuado en la prctica etnogrfica, el cual podemos caracterizar por tres ausencias o negaciones. En primerlugar, el anlisis de los patrones culturales no implica ninguna oposicin entre lo falso y lo verdadero. Las reglas explcitas o las explicaciones mticas no son distorsiones de una realidad demostrada por la ciencia, sino formas de su produccin. Del mismo modo, no se analiza la confrontacin entre el discurso del nativo sobre su sociedad y la elaboracin del antroplogo para demos_trir la distorsin del primero en relacin con la segunda, sino para verificar si sta permite descifrar aqul. -. Por otro lado, como las sociedades estudiadas por los antroplogos no poseen una antropologa propia o autctona, el problema de la relacin sujeto-objeto de la investigacin se plante en forma muy particular, es decir, la cuestin de la presuncin de la exterioridad del observador no fue cuestionada y no fue en estos trminos como se discuti el problema de la objetividad cientfica. Por el contrario, el desarrollo de las tcnicas de investigacin procur disminuir su exterioridad, planteada desde el inicio por la propia situacin de campo, y la discusin sobre la cientificidad y objetividad de los resultados de la investigacin se desplaz hacia la cuestin del relativismo cultural, es decir, hacia la necesidad de elaborar categoras de anlisis que no deformaran la realidad observada en funcin de parmetros de nuestra propia cultura. Si se tienen en cuenta estas dos cuestiones, se puede entender que no haya surgido en la antropologa la discusin sobre la oposicin ciencia-ideologa. Finalmente, tampoco existe relacin necesaria alguna entre las representaciones (en su falsedad o veracidad) y el poder. Los patrones culturales no son concebidos, fundamentalmente, como instrumentos de dominacin, salvo en el sentido genrico de que la cultura es instrumento de dominacin de las fuerzas naturales. La opacidad de la sociedad y la inconsciencia de los hombres en relacin con los mecanismos de produccin de la vida social, nunca pudieron ser consideradas por los antroplogos, en las sociedades esencialmente igualitarias de las cuales se ocuparon, como resultante del ocultamiento de la dominacin de una clase sobre otra. Obviamente, es posible analizar las relaciones de poder en las sociedades primitivas, pero estas relaciones no son ni la base ni el centro de la concepcin de la cultura. Estas ausencias, en el fondo, permiten hacer explcitas las diferencias entre un estudio antropolgico de la cultura y el anlisis poltico de las ideologas.

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2. La ideologa El concepto de ideologa fue acuado y sufri transformaciones en funcin de un tipo de indagaciones muy diferente del que dio forma al concepto de cultura. Inicialmente no se trataba de saber "cul es el significado de las costumbres extraas observadas en diferentes pueblos", sino que se buscaban respuestas a esta otra cuestin: cul es la importancia de las ideas en la preservacin de un orden social injusto, y cmo, por el contrario, pueden servir como instrumentos en la transformacin consciente de la sociedad hacia un orden Como se echa de ver, los problemas planteados y presupuestos movilizados son muy diversos de aquellos estudiados hasta ahora. La diferencia ms importante, obviamente, est en que la problemtica de la ideologa es, desde el principio, esencialmente poltica. Adems lo es doblemente, pues se sita exactamente en el punto de confluencia de la reflexin con la prctica poltica. El conjunto de presuposiciones no es menos diversificado. En el mismo punto de partida ya hay, tal vez no tanto una presuposicin como un corolario: la oposicin entre error o falsedad y verdad. Desde los idelogos franceses hasta el joven Marx de La ideologa alemana, y luego de permear buena parte, tanto de la tradicin marxista como de la positivista, se halla presente la conviccin de que las "ideas falsas o distorsionadas (supersticiones para los idelogos, ideologa para Marx) son producto e instrumento de opresin poltica de una clase y, a la inversa, las "ideas" verdaderas, construidas por la ciencia (o por el proletariado) son armas e instrumentos necesarios en la lucha contra la opresin de la clase dominante. Otra presuposicin que impregna tambin todo este planteamiento, es la concepcin propia del siglo xvIll y del pensamiento burgus, de que la sociedad puede y debe ser transformada por la razn; de que un orden social justo slo puede ser creado consciente y racionalmente. En este sentido, la ciencia se presenta, simultneamente, como instrumento de verdad y arma de justicia. En el marco de estas presuposiciones, el concepto de ideologa no abarc, por lo menos inicialmente, todo el campo del simbolismo y la significacin planteado por la antropologa, sino que se restringi (hasta muy recientemente) a con-

11 Sobre el concepto de ideologa y su historia, ver, Georges Lichtheim, "The Concept of Ideology", en History and Theory, nm. 4, 1965/6, pp. 164-195.

tenidos bastante especficos. Es decir, el anlisis de las ideologas se refiri, bsicamente, a ciertos sistemas estructurados y cristalizados de representaciones: la religin, el derecho, la filosofa, las ideas polticas. Por otro lado, como compete a la ciencia el papel liberador de demostrar la falsedad de dichas representaciones, desmitificando la dominacin para producir libertad, el problema se transfiere muy pronto a la cuestin de determinar en qu medida lo que se propone como ciencia es realmente cientfico o, por el contrario, constituye una nueva deformacin ideolgica. Por lo tanto, la gran batalla se entabla en el campo de la filosofa de la ciencia. Estas observaciones son suficientes para demostrar otra diferencia esencial entre el concepto de cultura y el de ideologa. Al referirse bsicamente a sistemas centralizados de "ideas" (productos culturales), la utilizacin del concepto -de ideologa implica una separacin bastante radical entre realidad social y universo simblico. De ah, esa utilizacin tiende a reconstituir determinados sistemas de representaciones como instancia especfica, para confrontarlos luego con las "condiciones reales de existencia" ("la economa" o "la infraestructura"), examinadas con otro instrumental terico. Esto quiere decir que se puede tratar de formular las relaciones entre esos dos rdenes de realidad (uno "ms real" que el otro), slo despus de analizar y aislar previamente cada uno de ellos como sistema independiente. En un anlisis de este tipo resulta prcticamente imposible detectar el modo como las representaciones moldean el comportamiento colectivo, y los estudios se contentan con demostrar la distancia entre ideologa y realidad social. Al interpretar esta distancia como distorsin perversa, el problema crucial se transfiere a la bsqueda de las causas que la producen. Los problemas tericos y metodolgicos suscitados por un enfoque que, al privilegiar la accin transformadora en el hombre la separa del universo simblico y proyecta esta separacin en la antinomia infraestructura-superestructura, son inmensos. No cabe analizar en este trabajo todos los repliegues de las infinitas controversias provocadas por este enfoque. Tampoco queremos negar, en esta simplificacin bastante burda del problema, la riqueza e importancia de los anlisis realizados a partir del concepto de ideologa. Slo queremos destacar, en forma un poco caricaturesca, los aspectos que distinguen radicalmente el uso comn o vulgar de los conceptos ideologa y cultura. Seran los siguientes: I) su implicacin necesariamente poltica; 2) su restriccin inicial a sistemas estructurados y cristalizados de representaciones; 3) el establecimiento de una oposicin entre realidad y representacin, desplazando el problema del simbolismo a un plano secunda-

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rio; 4) la introduccin de una oposicin entre falso-verdadero asociada, trmino por trmino, a la oposicin opresin-libertad; 5) la sntesis de todas estas caractersticas en la concepcin de la ideologa como una imagen distorsionada y "perversa" de la realidad social, puesta al servicio de la opresin de una clase sobre otra. Gran parte de la reciente discusin sobre el concepto de ideologa, polarizada en torno a la contribucin de Althusser, puede considerarse como un intento de superar el impasse producido por la oposicin entre representacin y realidad social e implica una redefinicin de la naturaleza, del papel y del lugar de los sistemas simblicos en .la vida social El camin encontrado por Althusser consiste en: .p-rar la visin 1.Inicialmente, y luego de recuperar ciertas formulaciones de Marx, su mecanicista y economicista de la relacin infraestructura-superestructura, situando la ideologa (y las superestructuras en general) dentro del movimiento de reproduccin de las condiciones de produccin. 2.Ampliar el concepto de ideologa y rebasar su limitacin inicial que lo reduca a sistemas conscientes y cristalizados de representaciones, para convertirlo prcticamente en sinnimo de universo simblico y englobar al inconsciente. 3. Replantear la relacin entre representacin y realidad social, con el fin de evitar la oposicin ciencia-ideologa, segn los esquemas habitualmente propuestos hasta entonces. De este modo, la ideologa ya no se considera como una ciencia falsa, es decir, imagen distorsionada de las condiciones reales de existencia, sino como la representacin (imaginaria) de la relacin (vivida) de los hombres en esas condiciones de existencia. La ideologa queda ahora directamente vinculada con lo "vivido humano", con el universo de significacin. 4. Restablecer la relacin entre universo simblico-accin humana, al afirmar la existencia material de la ideologa, ahora "inserta en una prctica material gobernada por rituales materiales y definida por aparatos ideolgicos materiales" Como se ve, el concepto de ideologa fue ampliado a modo de englobar prcticamente todo el campo tradicional abarcado por el concepto de cultura, sobreposicin sta que se torna an ms completa desde el momento en que el proceso de reclutamiento ideolgico se identifica con la propia "transformacin de indiNos referimos principalmente al ensayo sobre los aparatos ideolgicos de Estado. Ver, Louis Ed. Presenta, Lisboa, 1974. Althusser, Ideologa e aparelhos ideolgicos de Estado,
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Idem.

viduos en sujetos". Dentro de estas perspectivas, el proceso de constitucin de sujetos humanos, consistente en su ingreso al universo simblico, estriba tambin en su ingreso a la ideologa. Por lo mismo, la contribucin de Althusser reviste gran inters para la antropologa, especialmente en cuanto a la aproximacin que establece entre la ideologa y lo "vivido" humano, as como en su relacin con la constitucin de los sujetos. Sin embargo, persisten diferencias importantes entre este concepto ampliado de ideologa y el concepto de cultura, diferencias que conviene hacer explcitas. En primer lugar, la ideologa, en gistenuevo sentido, constituy al "sujeto", pero no a "las condiciones reales de existencia" que permanecen como realidad de otro orden. Se reintroduce de este modo la oposicin realidad-representacin que se haba intentado superar. En segundo lugar, aunque se identifique prcticamente lo ideolgico con lo simblico y se afirme su existencia material, esta postura reafirma la existencia de prcticas ideolgicas diferentes de las prcticas productivas y de las prcticas polticas. Se reintroduce, por lo tanto, la restriccin de lo simblico a la instancia de las superestructuras, divorcindolo de la produccin material. En este sentido, la ideologa vuelve a ser ilusin (aunque tambin sea alusin); vuelve a ser un imaginario que no es "la realidad". Finalmente, todo este mbito ampliado conserva el mismo nfasis poltico del concepto ms restringido. De este modo, todo el universo de la significacin, identificado con la ideologa y situado en la superestructura, llega a ser incluido integralmente en la problemtica de la dominacin. Se perdi el espacio de lo ldico y gratuito, presente en la nocin de cultura, en la cual no todo es opresin, ni la constitucin de los sujetos humanos se confunde con la imposicin de la dominacin de clase. Lo que se consigui a travs de este procedimiento fue, por un lado, ampliar de tal manera el concepto de ideologa que ste perdi toda especificidad (todo lo que implica simbolizacin es ideologa) y, por otro, politizar excesivamente el universo simblico puesto que, siendo as que todo es ideologa, todo es tambin dominacin y todo se explica por la dominacin: desde la concepcin del Estado hasta el futbol, el baile popular y el circo; desde la definicin del ciudadano hasta la homosexualidad. Dentro de esta oscuridad, donde todos los gatos son pardos y todo es igualmente ideolgico y poltico, se construye un universo asfixiante de opresin, donde el poder lo penetra todo y lo es todo. Ya no hay grados de dominacin ni criterios de relevancia.

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Lo que intentamos defender aqu es la preservacin del concepto de cultura como instrumento para analizar la cuestin del simbolismo y la significacin en la accin humana, no como prctica especfica sino como elemento constitutivo de todas las prcticas, igualmente relevante en la produccin material y en el debate escolstico. Sin negar la importancia de la distincin infraestructura-superestructura, intentamos rechazar la identificacin de estas instancias con prcticas sociales especficas y mantener la concepcin antropolgica de que las prcticas sociales son siempre sntesis de mltiples determinaciones, y siempre, necesariamente, tambin simblicas, es decir, dotadas de significacin. Por otro lado, es necesario preservar en el concepto de ideologa su contenido poltico, lo cual implica no ampliarlo desmesuradamente para incluir en l todo lo simblico ni, mucho Menos, todas las significaciones. La posicin de Gramsci parece ser ms fructfera acerca de la reflexin sobre las posibles contribuciones del concepto de ideologa para un enfoque antropolgico de nuestra sociedad (y viceversa), al permitir un anlisis ms profundo de los problemas esbozados. Entre todos los autores marxistas, Gramsci fue, seguramente, quien demostr mayor sensibilidad y se ocup ms profundamente de los fenmenos culturales. Es verdad que toda la riqueza de los anlisis de Gramsci no se concreta en una teora acabada de la ideologa. Los fenmenos culturales se abordan a travs de una multiplicidad de trminos y conceptos como visin del mundo, filosofa, religin, sentido comn, buen sentido, cuyas connotaciones y lmites son imprecisos. Sin embargo, el mismo hecho de que Gramsci no desarrollara una teora sistemtica de la ideologa y, en cambio, haya utilizado concepciones fluidas y a veces incluso contradictorias, puede ser un factor positivo: las sistematizaciones, aunque necesarias, frecuentemente encierran los problemas en una camisa de fuerza, mientras que construcciones ms ambiguas pueden preservar una riqueza de percepcin para la cual an no existe una teora adecuada. Por otro lado, el carcter fragmentado de los escritos de Gramsci, sin duda favorece lecturas muy diversas, lo que tal vez explique, por lo menos en parte, su xito reciente.14 De una forma u otra, su gran contribucin, de la cual seguramente se benefici Althusser, fue superar el economicismo de las interpretaciones marxistas entonces vigentes, que tenda a considerar
14 En la discusin sobre Gramsci utilizamos principalmente estudios contenidos en: Antonio Gramsci, Concepcdo dialctica da histria, Ciyiliza0o, Ro de Janeiro, 1978; Antonio Gramsci, Maquiavel, a poltica e o Estado moderno, Civiliznao, Ro de Janeiro, 1968; Antonio Gramsci, Literatura e vida nacional, Civilizaco, Ro de Janeiro, 1968.

anc alturales como mero epifenmeno, as como la de evitar el las manifestaci reduccionismo clasista, presente, incluso, en Lukcs. Es fundamental en la posicin gramsciana la subordinacin del anlisis de la ideologa al concepto de hegemona, que permite anclar firmemente el problema en el campo de la poltica y remite el proceso interpretativo a la nocin ms amplia de lucha de clases. Por este camino, Gramsci trata de evitar, en forma diferente de Althusser, la discusin de la oposicin falso-verdadero, que tiende a desplazar el anlisis de los fenmenos ideolgicos hacia el campo puramentezpistemolgico. Lo que se pregunta, de cara a las ideologas, no es si son falsas o verdaderas, ni siquiera qu deformaciones presentan en relacin con las condiciones reales de existencia sino cul es su eficacia poltica, su poder de movilizacin y su grado de correspondencia con las potencialidades de organifacin y capacidad de confrontacin de las clases fundamentales, es decir, se pregunta acerca de su organicidad. Ms precisamente, Gramsci indaga cmo se puede producir, en la situacin histrica especfica que investiga, una ideologa que sea instrumento de movilizacin y organizacin en la lucha contra las formas de dominacin vigentes, en vista de la creacin de un nuevo orden social. Dentro de este planteamiento, el marxismo (la filosofa de la praxis) se presenta como esa ideologa. Gramsci realiza, por lo tanto, una ruptura radical con la tradicin marxista vulgar al replantear de este modo la relacin ciencia-ideologa. Finalmente, si bien es cierto que las ideologas se encuentran situadas claramente en la instancia de las superestructuras, el anlisis se ubica ms bien en el campo de articulacin entre las instancias, presente en la prctica poltica. Adems, todos los conceptos clave de Gramsci hegemona, sociedad civil y bloque histrico estn destinados justamente a romper con una visin mecanicista del modelo topogrfico infraestructura-superestructura; apuntan hacia la compleja articulacin de la formacin social' y evitan una separacin de "instancias". Una vez planteado el anlisis en este nivel, toda la cuestin de la ideologa propiamente dicha, y asimismo de la cultura, de la religin, de la filosofa y del sentido comn, se vuelca hacia el reconocimiento de la importancia de las ideas, concepciones y representaciones, para construir normas de accin, es decir, el inters se centra, implcitamente por lo menos, en la vinculacin de la conducta
15 Sobre esta cuestin resulta interesante consultar el artculo de Stuart Hall, Bob Lumbey y Gregor McLennan, "Politics and Ideology: Gramsci", en On Ideology, Center for Contemporary Cultural Studies, Hutchinson and Co., Londres, 1977.

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con el.urriZo simblico. Es esto precisamente lo que aproxima la visin gramsciana de la ideologa (y de su sustrato, el sentido comn), a una concepcin antropolgica de la cultura: esa vinculacin de las ideas, representaciones y categoras con lo vivido humano, su existencia en las mismas prcticas sociales, su relacin con las normas de conducta. Por eso muchos de los fragmentos de Gramsci presentan un innegable sabor antropolgico. Gramsci no analiza la ideologa ni la poltica como prcticas especficas. Nuevas formas de dominacin y el establecimiento de un nuevo bloque histrico implican una transformacin profunda de toda sociedad. El bloque dominante necesita subordinar a las dems clases(y a s mismo) a las exigencias del nuevo modo de produccin, no slo mediante la coercin sino tambin mediante la amplia transformacin de valores y costumbres en la sociedad civil, transformacin que constituye el fundamento de nuevas prcticas sociales. De esta manera, la poltica y la ideologa atraviesan toda la sociedad, pero no impregnan del mismo modo el conjunto de las manifestaciones culturales. Sin embargo, es importante hacer notar, en primer lugar, que los anlisis de Gramsci sobre los fenmenos culturales, desarrollados a partir de una perspectiva estrictamente poltica y teniendo siempre como centro interpretativo la investigacin de posibilidades de realizacin de la revolucin comunista, comportan una enorme ambigedad en la evaluacin de las manifestaciones culturales espontneas de las clases dominadas. Por un lado, Gramsci exterioriz siempre una valoracin positiva de estas construcciones culturales: la nocin de "buen sentido" parece haber sido creada precisamente para expresar el respeto por la capacidad popular, apoyada en el pragmatismo y en el realismo, de comprender la realidad social y formular sus intereses inmediatos. En la misma direccin se coloca todo su empeo en defender la necesidad de anclar la produccin de los intelectuales en el sustrato proporcionado por el buen sentido. Por otro lado, el anlisis gramsciano del "sentido comn" pone el nfasis constantemente en su fragmentacin e inconsistencia, resultado de la coexistencia de nociones arcaicas y modernas, de elementos desarrollados espontneamente a partir de la vivencia solidaria de la situacin de clase, y de ideas impuestas por la clase dominante. Para Gramsci, la fragmentacin y la inconsistencia del sentido comn se deben a la ausencia de sentido histrico y son producto de un pensamiento no reflexivo sobre el modo en que ste es producido, pero se acepta a s mismo y a la realidad como datos. Esta caracterizacin del sentido comn es muy cercana a la concepcin antropolgica de la cultura (o de los procesos culturales), y el nfasis en la fragmenta-

cin no puede dejar de evocar la metfora del bricoleur elaborada por LviStrauss en su anlisis del pensamiento salvaje.16 Sin embargo, para Lvi-Strauss el pensamiento salvaje utiliza fragmentos para construir con ellos totalidades estructuradas: trabajar con fragmentos no significa necesariamente producir una visin fragmentada. Para la antropologa, la ausencia de sentido histrico de un pensamiento no reflexivo sobre el modo en que ste es producido, jams constituy un obstculo para elaborar una visin del mundo coherente y estructurada. Para entender esta oposicin entre la formulacin de Lvi-Strauss y la de Gramsci es importante poner de relieve-qu' ste en ningn momento trata de construir una teora de la ideologa en general (ni del sentido comn ni de la cultura en general) sino que reflexiona sobre las condiciones de eficacia poltica de diferentes tipos de interpretacin o visiones del mundo en la sociedad constituida con el capitalismo. El concepto de ideologa es claramente un instrumento para analizar los aspectos polticos de nuestra propia sociedad en un momento histrico determinado. El concepto antropolgico de cultura, por el contrario, tiene siempre una referencia general y es un instrumento de anlisis y comparacin entre sociedades con tradicin histrica diversa. Sin embargo, un examen ms detallado de todo el proceso de elaboracin del concepto de ideologa desde sus inicios, como lo hace Lichtheim,'7 muestra claramente su vinculacin estructural con problemas especficos que surgen con la sociedad capitalista y, especialmente, con la cuestin de la relacin entre nuevas formas de dominacin y la emergencia de un conocimiento cientfico sobre la sociedad. Conviene tambin recordar que las diferentes formulaciones del concepto de ideologa estn ntimamente ligadas a movimientos polticos concretos. Cabe entonces preguntarse si la fragmentacin atribuida por Gramsci al sentido comn no apunta hacia un aspecto de nuestra sociedad que el concepto de cultura en general no puede aprehender, en virtud de su misma generalidad. En efecto, la incoherencia apuntada por Gramsci aparece cuando l constata la incapacidad del sentido comn para constituirse en instrumento hegemnico del proletariado. El gran problema de Gramsci, como de Lenin y de Lukcs, es que unavez aceptado como elemento interpretativo bsico del proceso histrico el papel revolucionario atribuido al proletariado, constata que ste, por s mismo, no desarrolla espontneamente ni la visin del mundo ni la prctica revolucionaria adecuadas. Por el contrario, apoyado el sentido comn, tiende hacia el corporativismo. De este modo, la nocin de fragmentacin constituye para Gramsci la
Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Librairie Plon, Pars, 1962. Georges Lichtheim, The Concept of Ideoiogy, op. cit.

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manifestacin explcita de esa limitacin. Su reflexin se encamina entonces en el sentido de afirmar que la amplitud y coherencia de visin necesarias para la organizacin del proletariado en un movimiento revolucionario, as como el establecimiento de su hegemona, exigen instrumentos intelectuales especficos que el marxismo ofrece en cuanto-ciencia e ideologa. Es decir, la nueva hegemona depende de un nuevo tipo de pensamiento (el pensamiento critico reflexivo sobre las condiciones de su propia produccin), porque slo de ese modo es posible construir (en nuestra sociedad), una visin suficientemente coherente y abarcadora para cimentar un nuevo bloque histrico Esta es la tarea de los intelectuales y del partido, y el marxismo (la filosofa de la praxis) aparece entonces no como otra ideologa sino como una ideologa de nuevo tipo. -referido claramente al lenguaje, estn presentes en esta conEn un fragmento cepcin, as como en la de clases fundamentales, tanto una nocin especfica de totalidad y universalidad, como la de una fragmentacin, caractersticas de las sociedades capitalistas: Si es verdad que todo lenguaje contiene los elementos de una concepcin del mundo
y de una cultura, ser igualmente verdad que, a partir del lenguaje de cada uno, es posible juzgar acerca de la mayor o menor complejidad de su concepcin del mundo. Quien habla solamente el dialecto y comprende la lengua nacional en diversos grados, participa necesariamente de una intuicin del mundo ms o menos restringida y provinciana, fosilizada y anacrnica en relacin con las grandes corrientes del pensamiento que dominan la historia mundial. Sus intereses son restringidos, ms o menos corporativos o economicistas, no universales. As como no se puede pensar el mundo a travs del dialecto, tampoco es posible hacerlo desde la aldea.l8

Esta concepcin presenta una clara afinidad con algunos aspectos del concepto "conciencia de clase" de Lukcs, pese a las diferencias entre estos dos autores.19 Efectivamente, Lukcs pregunta en qu medida la totalidad de la economa de una sociedad (e implcitamente, la totalidad de la sociedad) puede ser percibida desde el interior de una sociedad determinada, a partir de una posicin determiGramsci, Concepcdo dialctica da historia, op. cit., p. 13. Toda la clebre nota III, "Algunos puntos preliminares de referencia", sobre las lenguas nacionales y los dialectos, apunta indudablemente a este problema. 19 Resulta superfluo sealar la influencia del anlisis emprendido por Marx en el 18 Brumario, tanto sobre Lukcs como sobre Gramsci en el tratamiento de este problema.

produccin (posicin de clase). La vocacin de una clase nada en el proc para la dominacin significa que es posible, a partir de sus intereses de clase, organizar al conjunto de la sociedad, de conformidad con esos intereses. Inversamente, en los casos en que la sociedad no puede ser percibida en su totalidad a partir de una situacin de clase determinada porque la reflexin correspondiente a esta situacin, an yendo hasta el fondo de sus intereses de clase, no concierne a la totalidad de la sociedad, entonces esa clase apenas puede desempear un papel subalterno en la marcha de la historia.20 El problema, tanto en el planteamiento ms rgidamnte clasista de Lukcs como en la presentacin ms fluida de Gramsci, es doble. Por un lado, dicho problema remite a la cuestin sobre la imposibilidad obviamente no planteada en el caso de las sociedades primitivas de que determinadas clases alcancen una visin unificada y coherente de la totalidad de la sociedad, de lo que resultara un papel poltico subordinado (en el ejemplo de Gramsci, esa visin unificada y universal seria imposible a partir de la experiencia y de los intereses limitados de las aldeas campesinas donde se habla solamente un dialecto). Por otro lado, est la cuestin del marxismo como ideologa y como pensamiento crtico. Es decir, la de que esa visin coherente, unificada y universal no puede alcanzarse "espontneamente" (ni siquiera por el proletariado) sino que exige la utilizacin de instrumentos especficos: el pensamiento critico. En ambos casos, la cuestin de la ideologa remite claramente a problemas determinados de la sociedad surgida con el modo de produccin capitalista que produjo las dos clases fundamentales, burguesa y proletariado; estableci una nueva universalidad y nuevos sistemas de fragmentacin, interdependencia y subordinacin en la sociedad; y, adems, elabor nuevas formas de reflexin sobre s misma: la "ciencia burguesa" y el marxismo. Ambas cuestiones plantean problemas importantes para la reflexin antropolgica, especialmente en lo tocante a la comparacin con sociedades en las cuales los mecanismos de fragmentacin, integracin y dominacin se presentan en forma diversa. Del mismo modo, el problema especfico del papel de la reflexin cientfica, marxista o no, en la reproduccin y transformacin del orden social, debe ser incorporado por la reflexin antropolgica.21
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George Lukcs, "La conciencia de clase", en George Lukcs, Histoire et consciente de ciarse, Les

ditions de Minuit, Pars, 1960. 21 Para este tipo de formulacin, en trminos no marxistas, ver, Bolivar Lamounier, Ideology and

Authortarian Regimes, Los ngeles, 1974, mimeo.

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Sin embargo, la utilizacin del concepto de ideologa en sentido gramsciano no slo suscita problemas importantes sino plantea igualmente limitaciones especficas para el enfoque de los fenmenos culturales que deben formularse de manera explcita. Como vimos, el concepto de ideologa en Gramsci remite necesariamente al concepto de hegemona y, a travs de l, subordina todo el anlisis de las manifestaciones ideolgico-culturales a la lucha de clases. Esta postura implica analizar siempre la produccin cultural, en orden de su contribucin al enfrentamiento entre las clases fundamentales, en un movimiento de comprensin que trata de abarcar la totalidad del proceso histrico. No hay, por decirlo as, elementos culturales o conflictos polticos con relevancia propia ruera de este cuadro. De este modo, nos Vemos metidos, desde el punto de vista de la antropologa, dentro de una especie de camisa de fuerza en donde los fenmenos culturales slo se consideran como sustrato para la emergencia de la ideologa, o mejor, de La ideologa: la filosofa de la praxis. No hay espacio, en esta concepcin, para la exploracin de la relativa arbitrariedad, de los arreglos alternativos, de la inmensa variabilidad de las formas culturales. Del mismo modo, se pierde la sensibilidad para percibir la relevancia poltica de la manipulacin cultural en las cuestiones referentes a los intereses y conflictos de grupos y categoras sociales que no pueden ser reducidos o enteramente subsumidos en el macroenfrentamiento de las clases fundamentales. Finalmente, es importante resaltar una vez ms que el anlisis de Gramsci, en la medida en que remite a las caractersticas especficas de las sociedades surgidas con el capitalismo, no puede extenderse o adaptarse al estudio de otras sociedades en forma inmediata o automtica. El concepto de ideologa constituye un instrumento de anlisis en referencia a modos especficos de dominacin y de produccin de conocimientos propios de la sociedad capitalista. Por eso mismo, no puede confundirse con el concepto antropolgico de cultura ni sustituir a ste. Conclusin La preservacin del concepto de cultura como instrumento metodolgico para el estudio de nuestra sociedad me parece importante. Su generalidad permite establecer comparaciones con otros tipos de sociedad, lo que constituye un control importante sobre la tendencia a atribuir excesiva especificidad o demasiada generalidad a ciertas manifestaciones culturales. Por otro lado, al resaltar la arbitrariedad de las formas culturales, establece un cuestionamiento permanente a las explicaciones mecanicistas de cuo economicista. Finalmente, contribuye decisivamente a la investigacin de aquellos problemas relacionados con la importancia de los componentes simblicos de la prctica social, independientemente de su relevancia poltica. Sin embargo, al tratarse del estudio de los procesos culturales en nuestra propia sociedad, es importante incorporar la dimensin poltica que esos fenmenos necesariamente asumen en la moderna sociedad de clases. Los intentos recientes de los antroplogos de utilizar el concepto de ideologa se deben, precisamente, al reconocimiento de este problema. Por otro lado, la extensin creciente el concepto de ideologa, a-partir de Gramsci y Althusser, con tendencia a abarcar toda la cultura, deriva de un proceso anlogo pero inverso: el reconocimiento por parte de socilogos y cientistas polticos de la necesidad de incorporar la dimensin cultural del proceso de dominacin poltica en virtud de la politizacin creciente de la sociedad y la importancia cada vez ms decisiva del Estado. Sin embargo, este doble movimiento, de la antropologa por un lado, y de la sociologa por el otro, no ha tomado en consideracin las dificultades metodolgicas inherentes al intento de fusionar los conceptos cultura e ideologa. En su dimensin original, el concepto de ideologa se refiere a aquellos sistemas amplios, coherentes y cristalizados de ideas que proporcionan una explicacin y justificacin sobre la naturaleza de la sociedad y de las relaciones de poder en trminos de su legitimidad o ilegitimidad. Remite a una concepcin y anlisis de fenmenos que se refieren a la sociedad en su totalidad y, por tanto, a su estructura y al movimiento de su reproduccin. Por eso mismo, su extensin para incluir los fenmenos culturales en general pasa necesariamente por la intermediacin del concepto de hegemona, instrumento indispensable para establecer la relacin entre esos fenmenos y la concepcin de totalidad, indisociable en esta perspectiva de anlisis. En este sentido, se puede incluso afirmar: es ideologa aquello que se refiere a la formulacin de proyectos hegemnicos, es decir, a propuestas polticas de transformacin o mantenimiento del orden social en el sentido de asegurar la dominacin de una clase sobre otras. Ninguna transformacin del orden social es posible, seguramente, sin alterar profundamente el conjunto de las prcticas sociales (y de los fenmenos culturales). Pero la amplitud y la profundidad de las transformaciones necesarias no abarcan forzosamente todos los fenmenos culturales ni lo hace de la misma manera y con la misma intensidad en todos los aspectos de la cultura, a pesar de la existencia de ideologas totalitarias, en el sentido clsico de este trmino, y a pesar de la tendencia a una politizacin cre-

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ciente de la vida social por la interferencia cada vez ms amplia del aparato de Estado-en la vida privada. Pero, utilizado de esta forma, el tipo de anlisis y de interpretacin de los fenmenos culturales se proyecta de modo inverso al inherente a la investigacin antropolgica, que opera con el concepto de cultura. Es decir, la utilizacin del concepto de ideologa parte necesariamente de una perspectiva macropoltica relacionada con la reproduccin del modo de produccin y de las formas de dominacin que le son propias. Proporciona los parmetros de relevancia de los fenmenos a ser estudiados en trminos de su contribucin para preservar o destruir el orden vigente. En el enfoque antropolgico de los fenmenos culturales el procedimiento es diferente: se parte de las prcticas sociales concretas y representaciones formuladas por grupos o categoras sociales, y su relevancia poltica slo puede ser determinada a posteriori. Es posible y necesario politizar el enfoque antropolgico e investigar cmo se elaboran y transforman los sistemas simblicos para organizar una prctica poltica y legitimar una situacin de dominacin existente o cuestionada. Es importante investigar cmo diferentes grupos, categoras o segmentos sociales construyen y utilizan un referencial simblico que les permite definir sus intereses especficos, construir una identidad colectiva e identificar enemigos y aliados, marcando las diferencias en relacin con los primeros y disimulndolas en relacin con estos ltimos. Cualquier elemento cultural puede politizarse de este modo, aunque sin agotar su significado por el hecho de ser instrumentos en una lucha por el poder. La lengua, la religin, el color de la piel, los hbitos alimentarios y la vestimenta, pueden erigirse en instrumentos de construccin de una identidad colectiva con implicaciones polticas. Toda la dinmica de los movimientos sociales abarca necesariamente este tipo de manipulacin simblica a travs del cual se construyen sujetos polticos colectivos. Sin embargo, un enfoque de este tipo, que parte de un anlisis "desde adentro" de los grupos o movimientos sociales, no presupone necesariamente la cuestin del enfrentamiento de las clases fundamentales ni juzga la relevancia o legitimidad de los fenmenos en trminos de sus implicaciones para la reproduccin del sistema capitalista. Abarca conflictos y acciones polticas que poseen (o no poseen) relaciones muy tenues e indirectas con la lucha de clases. Remite, por lo tanto, de modo privilegiado al anlisis de coyuntura. Es posible utilizar el concepto de ideologa para caracterizar este tipo de anlisis, pero es tambin innecesario y tal vez improductivo. En estos casos resulta

mejor usar el calificativo "poltico" que posee incluso la ventaja de no cargar con la pesada connotacin de "mistificacin" y "enajenacin", tan propia del concepto de ideologa. Al utilizar este enfoque "poltico" se pueden realizar investigaciones empricas relevantes y bien fundamentadas sobre situaciones y grupos sociales especficos, en las cuales se analice la importancia de los aspectos simblicos en la constitucin de "sujetos polticos", en casos bien delimitados. Sin embargo, al politizar el concepto de cultura, es necesario operar con la presuposicin de que algunos fenmenos son importantes polticamente sin ser estrictamente determinados por la dominacin de clase. Cuestiones como las minoras tnicas, el feminismo y el homosexualismo, han dado origen en todas partes del mundo a movimientos_ polticos y sera ingenuo suponer, a pesar de la posicin de los militantes ortodoxos, que esos problemas resultan directamente del modo de produccin capitalista y desaparecern con el fin de la hegemona burguesa. La utilizacin del concepto de ideologa implica un movimiento de anlisis diverso y una problemtica diferente. Me parece ms adecuado cuando se aplica en su sentido original, como instrumento para reflexionar sobre las transformaciones ms amplias y globales que afectan al sistema poltico en su conjunto, vinculadas con el modo de produccin, de modo que dicha reflexin retenga slo los aspectos ms generales del intrincado juego de los intereses especficos y de las luchas y conflictos internos que agitan la vida social. Al preservar el anlisis antropolgico de los fenmenos culturales sera posible ofrecer una contribucin importante para la comprensin de los fenmenos polticos e incluso del propio estudio de la ideologa. Pero esto implica tener claridad en cuanto a las especificaciones y los lmites de este enfoque, incluida la distincin de los conceptos.

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a tradicin marxista representa, por as decirlo, la "segunda ruptura" en la teora de la cultura, en el sentido de que introduce las relaciones de poder como marco de referencia obligatorio para la comprensin de la cultura y para todo anlisis cultural. De aqu la problemtica de la "legitimidad" y la tendencia a homologar la cultura a la ideologa. Esta nueva ptica permite rectificar el supuesto de la autonoma del sistema cultural (en cuanto a su dinmica, lgica y coherencia propias), con el que parece haber trabajado implcitamente la tradicin antropolgica clsica, descuidando los efectos de la dominacin en el mbito de las relaciones simblicas. Aunque los clsicos del marxismo no elaboraron una teora propia de la cultura, su crtica de la "civilizacin burguesa" y de la divisin social del trabajo en el capitalismo implica, segn la interpretacin de Hans Peter Thurn, una concepcin especficamente marxista de la cultura del porvenir. Un artculo juvenil de Roger Establet ilustra adecuadamente los esfuerzos iniciales de la escuela althusseriana para apropiarse del concepto de cultura mediante su homologacin a la ideologa. Se encontrar en este artculo una argumentacin de sorprendente actualidad sobre la autonoma propia de la cultura (y sobre la manera en que la cultura dominante ejerce su dominacin), ya que podemos rencontrarla casi literalmente en autores muy recientes como William H. Sewell Jr., que ni son marxistas ni conocieron este trabajo. Otra versin interesante de la incursin marxista en el terreno de la cultura es la representada por la Escuela de Frankfurt en el marco de su Teora Crtica. Pero, sin duda alguna, el aporte ms significativo y fecundo del marxismo occidental a la teora de la cultura es el realizado por Gramsci (magistralmente presentado

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por Alberto M. Cirese), contribucin ulteriormente prolong y enriquecida en Italia por la "demologa", corriente antropolgica de inspiracin gramsciana, cuyo gran impulsor ha sido en los aos setenta y hasta mediados de los ochenta el propio Cirese, y cuya problemtica terica y metodolgica es analizada por Amalia Signorelli. EL CONCEPTO DE CULTURA EN MARX Y ENGELS* La cultura, en cuanto principio unificarte de autoconfiguracin de la sociedad humana, se realiz simplemente bajo la forma de una civilizacin burguesa socialmente limitada que muy pronto mostr, sobre todo en Alemania, las trgicas consecuencias de su afn de poder en las confrontaciones blicas. Pero tampoco el desarrollo cientfico, controlado prevalentemente por miembros de la burguesa, permaneci indemne de tales consecuencias. As como ocurri con el pensamiento privado burgus respecto del modo de vida que, como observ Max Weber, no por haberse vuelto profano se liber de impulsos religiosos,' en el curso de la expansin civilizatoria la concepcin occidental del orden prevaleci nuevamente, incluso en la cultura cientfica, sobre la aspiracin al cambio que haba culminado transitoriamente en la gran revolucin de 1789. A partir de Lutero y Calvino, los grandes predicadores del nuevo orden del mundo y de la nueva visin de la vida, la consigna de la civilit, concebida como el mtodo ms prometedor de autodisciplina individual y colectiva, inici su marcha triunfal en el pensamiento y en la accin de los burgueses. Esta misma consigna se encuentra en la cuna de esa ciencia a la que la sociedad, en trance de aburguesamiento, confi la investigacin de sus propias leyes de orden: la sociologa. No es casual que uno de los principales personajes que presenciaron su nacimiento en el periodo de la Restauracin francesa, Augusto Comte, hable de civilisation desde el momento mismo en que comienza a discurrir sobre los principios de autoconfiguracin de la sociedad humana. Ya en uno de sus primeros escritos, el Plan de los trabajos cientficos necesarios para la reforma de la sociedad que anticipa la orientacin posterior de su obra, Comte utiliza en lugar central un
* Hans Peter Thum. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlag W Kohlhammer, Stuttgart, Berln, Colonia, Maguncia, 1976, pp. 31-41. Traduccin de Armando Surez. 1 Cf. a este propsito, de modo particular, el escrito de Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (La tica protestante y el espritu del capitalismo), primera edicin 1905, aqu citada segn la edicin de 1965.

concepto de civilizacin que no oculta su funcin axiomtica en el edificio total de su pensamiento.2 Comte identifica sin ms las conquistas burguesas con las de la humanidad, dejando as intocado el carcter de clase de la cultura burguesa; de esta manera, desvaloriza cuanto no sea burgus, y la civilizacin es para l, de un modo general, la fuente primordial de toda auto organizacin social. La civilizacin no se le presenta como resultado de una historia social especficamente europea, en cuyo transcurso la burguesa urbana lograra imponer a todas las dems clases sus aspiraciones hegemnicas econmicas y polticas; por el contrario, Comte considera la organizacin social como producto de la tendencia ineludible de toda la historia humana hacia la civilizacin. Como prueba de su tesis utiliza la referencia al proceso de desarrollo similar que puede encontrarse en sociedades diferentes, sin contacto entre s, y que, sin embargo, se asemejan estructuralmente. "Esta identidad argumenta Comte no puede residir en otra cosa sino en que toda civilizacin recorre un camino que es el mismo para todos los pueblos..."3 De este modo, Comte formula la ley de la teleologa de todo cambio social, que l considera evidente. La obediencia a esta ley le parece ineludible en la medida en que, como lo subraya en mltiples ocasiones, se trata de una "ley natural que determina el desarrollo de la civilizacin".4 La estructura social, determinada por el grado de civilizacin eventualmente alcanzado, est condicionada naturalmente en la medida en que el proceso civilizador representa un curso gradual de mutaciones culturales dependientes de la naturaleza de la humanidad. A pesar de todos sus esfuerzos por autodeterminarse, tal es la conviccin de Comte, la humanidad no es capaz de realizar su emancipacin cultural sino dentro de un marco naturalmente prefijado y slidamente constituido. No le es posible, por su constitucin natural, forzar ese marco; incluso la cultura se despliega bajo el influjo permanente de leyes naturales que, segn cree Comte, la empujan hacia adelante en lnea recta. Ni siquiera es imaginable una regresin porque la natu2 Cf. Augusto Gonne, Plan des travaux scientifiques ncessaires paur rorganiser la societ, primera edicin, 1822, reimpreso en 1970; traduccin alemana aparecida por vez primera en 1914; nueva edicin de Dieter Prokop, 1973. Este texto traduce errneamente el trmino comtiano civilisation por Kultur y no esclarece la diferencia de significado entre ambos trminos. Para Comte, civilisation, en cuanto la ms alta expresin de la aspiracin humana a la cultura, se halla inseparablemente ligada a la clase burguesa. En las citas hechas aqu, el trmino Kultur, usado en la traduccin, es sustituido por Zivilisation por razones de claridad. 3 Ibid., 1973, p. 93. 4 Ibid., 1973, pp. 93 y 95.

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raleza no est dispuesta a abandonar lo que alcanz una vez; por el contrario, tratar de conquistar, a partir de ah, un escaln superior del progreso cultural establecido a modo de una entelequia. El trnsito civilizatorio de la humanidad hacia la cultura burguesa del siglo xtx, por ms que ya no se pueda explicar trascendentalmente como el cumplimiento ineluctable de la voluntad divina, slo puede entenderse como resultante de un poder natural que, al menos parcialmente, escapa a toda intervencin humana. En lugar de una concepcin del orden metafsicamente orientada, aparece ahora la aspiracin a un orden inmanente a la naturaleza; a-la-superada concepcin de la regla la sustituye una nueva, en cuanto que, desde el momento en que la sociologa llena el hueco dejado por la teologa, esa nueva concepcin queda confiada a las leyes naturales y, en consecuencia, se define a s misma como "fsica social". Comte necesitaba de una legitimacin basada en la teora natural para su pensamiento y para la historia social por l reconstruida, tanto ms imperiosamente cuanto que tenda cada vez ms a fijar como obligatorios, tambin para el futuro, la sucesin de los niveles alcanzados y las conquistas logradas en el curso de la misma. Cuanto ms logra la civilizacin absorber todo lo que existe culturalmente al margen de s misma, tanto ms ampliamente cumplir el cometido que histrica y naturalmente le est prescrito, y tanto ms adecuadamente se realizar a s misma como la nica forma de ser digna del hombre. Sociolgicamente, esto significa confiar a la burguesa el imperativo hegemnico de someter a control cuanto se desve de su voluntad de civilizacin ahora ya no querida por Dios sino por la naturaleza y promulgar los modelos de la cultura burguesa como los nicos vlidos, incluso fuera de la clase burguesa. La "poltica positiva" proyectada por Comte y por las ciencias, especialmente la sociologa a su servicio, deberan ayudar a aproximarse lo ms rpidamente posible a esta meta. Segn la concepcin de Comte, todas las fuerzas productivas disponibles, as pertenezcan a las ciencias, a la tecnologa o a las artes, deberan de haberse puesto al servicio de este objetivo supremo para la humanidad entera: la autorrealizacin, en el mbito de la historia natural, de la civilizacin burguesa en cuanto cultura de la humanidad capaz de hacer felices a todos. Semejante concepcin de la cultura y de la sociedad tendiente a domesticar a los desviantes, tanto en el propio pas como ms all de sus fronteras, poda triunfar y ganar autoridad sea desde el punto de vista de la teora de la ciencia o desde el punto de vista prctico solamente all donde los afectados por ella se encontraban lo suficientemente desfavorecidos material e idealmente como

para no poder defenderse con. xito frente ella. La marginacin social y cultural masiva producida por la burguesa del siglo xix es el testimonio ms inequvoco del fracaso de ese afn por imponer la cultura burguesa a la totalidad de la sociedad. Hubo cierto xito al respecto slo en la medida en que la civilizacin se despoj del potencial emancipador que desde antao le fuera inmanente y, ya desprovisto de la fuerza explosiva de la cultura ideal, permiti a los miembros de las clases no burguesas participar en el creciente bienestar material, aunque slo en relacin con las exigencias del comercio de productos industriales sobrantes. La disociacin entre civilizacin material y cultura ideal se mantuvo tanto-ms rigida, cuanto ms exitosamente defendi aquella su primaca. En el pasado, cultura y civilizacin haban constituido hna unidad en la medida en que el individuo haba logrado domesticarse a s mismo desde dentro, a partir de la idea de su liberacin cultural de las constricciones de la naturaleza, pasando as del estado de naturaleza al de la coexistencia social pacificada, es decir, entrando en la civilidad. Pero all donde la obra civilizadora degener en celo misionero opresor de otros que no conocan el patrimonio de ideas fundamentales, porque no se les educ pacientemente como para esperar una respuesta formulada por ellos mismos a la pregunta de si podran aceptar tal patrimonio de ideas espontneamente y por propia decisin; all donde, por consiguiente, lo humano fue rechazado por la cultura en cuanto unidad autodeterminada de praxis de vida tanto material como ideal, all tambin la cultura se disoci espiritualmente de la civilizacin orientada a asegurar el bienestar material y le dej libre el campo poltico-social. La cultura, limitada a una concordia meramente espiritual, se desarrolla de ahora en adelante slo al margen de la civilizacin, que promova la rivalidad de los intereses individuales en la vida econmica y social. He aqu el balance de este desarrollo separado y divergente de cultura y civilizacin: las fuerzas culturalmente activas del siglo xix pudieron conformarse terica y prcticamente cada vez menos a las normas de vida de la civilizacin burguesa y a sus exigencias ampliadas de adecuacin. 5 Esta condicin de aislamiento hubo de experimentarla tambin en carne propia, tanto terica como prcticamente, el mayor terico de la emancipacin colectiva de las condiciones de vida burguesas: Karl Marx. Su pensamiento y su vida familiar documentan la contradiccin que envolva en la civilizacin del siglo pasado a un miembro perteneciente a la clase burguesa, pero disidente, espi5

En cuanto

al problema del aislamiento cultural, cf. R. y M. Wit kower, 1965, y tambin H. Ma-

yer, 1975.

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ritual y, por lo tanto, culturalmente, de ella. Aunque incesantemente acosado por problemas financieros, Marx se preocup durante toda su vida por mantener para su familia aquella fachada de respetabilidad burguesa, cuya inconsistencia y falsedad combata ideolgicamente. l, que se senta heredero legtimo de los primeros materialistas de la Ilustracin francesa,6 no quera hundirse en la indigencia y pobreza espiritual que la civilizacin burguesa arrojaba, en su opinin, a cuantos se conformaban con sus unilaterales exigencias de rendimiento y propsitos mercantilistas. Su materialismo no era el de una civilizacin obstinada en separar el espritu de la materia y que promete felicidad econmica a cuantos se someten a.la divisin del trabajo sin cuestionarla: esa divisin que adscribe a unos el trabajo corporal y a otros el intelectual, cuando el acceso a cada una de estas formas de trabajo no se rige por las capacidades htimanas individuales sino por la distribucin jerrquica y, ante todo, econmicamente institucionalizada de los privilegios.? La supresin de esta especie de divisin del trabajo, junto con sus desigualdades artificialmente provocadas, fue desde el principio para Marx y Engels una meta irrenunciable de su accin. Por ejemplo, que slo pudieran dedicarse al arte quienes, siguiendo las reglas de la divisin del trabajo, estuvieran libres de otras obligaciones ocupacionales, era algo que ni Marx ni Engels podan aceptar, al menos para aquel estado de la sociedad esperado por ellos, en donde la divisin del trabajo ya no necesitara basarse en una adscripcin de roles decidida por otros. Desde el momento en que una sociedad ms libre estuviera en condiciones de exigir "de cada quien segn sus capacidades" y de proveer a sus miembros "segn sus necesidades" (de acuerdo con la consigna formulada en su Crtica al programa de Gotha), desaparecera automticamente la costumbre de convertir la asignacin del trabajo manual e intelectual en una fuente de injusticias. La enajenacin recproca de la mano y del cerebro dejara as de prestarse a servir co6 Cf a este propsito el escrito elaborado en comn por Friedrich Engels y Karl Marx, Die Heilige Familie (La sagrada familia, 1845), MEW, vol. 2, en particular p. 131 y ss. 7 El tratamiento aqu discutido acerca de las referencias histricas determinante para el contexto de la divisin del trabajo y la civilizacin, se encuentra en el cap. 9 del escrito de Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. As lo resume Engels en ese libro: "La civilizacin, por lo tanto, constituye aquel nivel de desarrollo de la sociedad en el cual la divisin del trabajo, el intercambio, que de ah se deriva, entre los individuos y la produccin de mercancas, que comprende a ambos elementos, alcanza su mximo desarrollo y subvierten a la sociedad que le precedi". (Cf. MEW, vol. 21, p. 152 y ss., cita del texto, p. 168.)

mo medio para la organizacin social de la vida y comoZa para la escisin de las capacidades individuales del hombre en dos clases: las que cada individuo puede seguir desarrollando, de modo que pueda extraer de ellas con qu nutrir su identidad, y otras que no puede ejercitar porque se lo prohibe la reglamentacin social. A nadie le sera negado dedicarse a la actividad creativa, por ejemplo, en el campo artstico o cientfico, e incluso en la vida cotidiana, siempre que tuviera las predisposiciones naturales para ello.8 El deseo de Marx y Engels de eliminar la dicotoma entre civilizacin puramente material y cultura espiritual confinada en el aislamiento, dicotoma que constitua el mal bsico de la sociedad de clases, en tanto prisionera de formas obsoletas de divisin del trabajo que ellos deseaban ver superadas, ese deseo, pues, se refleja tambin en el uso que hacen ambos de los conceptos cultura y civilizacin. De acuerdo con las premisas de la Ilustracin, no cumplidas a pesar de la revolucin burguesa, su concepto de materialismo se orientaba a inducir, al menos desde el punto de vista terico-intelectual, la an no realizada reconciliacin entre materia y espritu, entre cerebro y mano. Esta indivisibilidad del sistema binario de materia y espritu que mantiene al mundo en movimiento, indivisibilidad que caracteriza la concepcin de Marx y Engels sobre el materialismo, determina tambin su visin de la cultura. Sus aspectos burgueses se haban realizado simplemente como civilizacin segmentaria. Se necesitaba encontrar un portador colectivo para todo residuo no realizado de potencial cultural emancipatorio, cuya sobrevivencia, la cultura burguesa renegando de su propia historia prerrevolucionaria y encerrndose en una autoafirmacin conservadora haba confiado a unos pocos artistas y tericos, a quienes pag repudindolos o sometindolos a un estricto control social mediante un constrictivo culto al genio. Este protagonista colectivo, socialmente en ascenso e histricamente sin tacha, debera ser capaz de conducir esas ideas reprimidas a un desarrollo definitivo. En la concepcin de Marx y Engels, junto con la transformacin social y econmica de la sociedad, le corresponda al proletariado la tarea de sustituir la civilizacin burguesa por una cultura universal accesible en igual medida a todos los miembros de la sociedad, sin restricciones artificiales. Dos apreciaciones simultneas pero que apuntan en direcciones diferentes caracterizan el esfuerzo terico de Marx y Engels por delinear una concepcin de la cultura orientada hacia el futuro: junto al rechazo inequvoco de los elemen8 Cf. MEW, vol. 19, p. 21, as como las argumentaciones de Marx y Engels en Die deutsche Ideologie (La ideologa alemana), 1845/46, MEW, vol. 3, p. 46 y ss., y p. 377 y s.s.

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tos restauradores de la civilizacin, ofrecen tala el intento de esbozar al menos los rasgos esenciales de una cultura socialmente ms justa. Ya en la primera seccin del Manifiesto del partido comunista, proclaman sin ambages la necesidad de superar las formas burguesas de vida en el capitalismo privado. Bajo el subttulo "Burgueses y proletarios", estigmatizan el poder destructivo y masificador de la civilizacin guiada por la voluntad "de crear un mundo a su propia imagen" y capaz de arrollarlo todo: con tal modo de proceder, esa civilizacin renegaba de sus orgenes en la voluntad cultural de la Ilustracin.9 Esa marcha-de la humanidad hacia la civilizacin burguesa pintada por Comte-29 como inevitable, es despojada de su carcter natural por Marx y Engels, quienes ponen de manifiesto las luchas sociales por la supremaca econmica subyacentes a esa pretendida evolucin: esas luchas, finalmente, son las que han llevado a la formacin del capitalismo y a la apropiacin privada del poder para disponer sobre los medios de produccin. En lo que se refiere a su evaluacin de los modos de vida propios de la civilizacin, Marx y Engels, a diferencia de Comte, estn convencidos de que todos los procesos histricos hasta ahora han sido dominados en ltima instancia por las luchas econmicas. Mientras subsista en la sociedad una escasez de bienes distribuibles argumentan Marx y Engels los hombres se vern forzados a luchar por la apropiacin de las pocas mercancas disponibles. Esto quiere decir que se encuentran forzosamente en competencia recproca y que de esta competencia depende su vida. Estas confrontaciones individuales y colectivas conducen a la opresin de unos por otros, a la constitucin de jerarquas sociales y, dentro de stas, a la continuacin de dichas confrontaciones en forma de luchas de clases. Las guerras econmicas que determinan la dinmica de la sociedad de carencia, tanto en lo interno como en lo externo, son promovidas por las clases dominantes de la era industrial en forma de opresin de las clases asalariadas, con el fin de asegurar por este medio el poder conquistado por ellos de disponer de los medios de produccin, institucionalizndolo hasta donde sea posible: tal es la crtica de Marx y Engels. En concordancia con los hbitos de dominacin de la antigedad y del feudalismo, habr que seguir manteniendo a la masa de la poblacin trabajadora en situacin de dependencia material y espiritual respecto de una minora privilegiada: la "clase de los capitalistas modernos, los poseedores de los medios sociales de produccin que explotan el trabajo asalariado".I0
9

Cf. MEW, vol. 4, p. 462 y ss., cita del texto, p. 466. I As reza una anotacin de Engels, en la cual caracteriza al bourgeois, en la edicin inglesa del
hIEW,

Manifiesto del partido comunista del ao 1888, cf.

vol. 4, p. 466.

Las clases dominantes olvidan de paso que con la revolucin industrial el mantenimiento artificial de las condiciones de la sociedad de la escasez se ha vuelto obsoleto, puesto que es posible producir en cantidad suficiente los bienes requeridos para un bienestar razonable y equitativo para todos, con lo que el viejo orden caduco podra ser remplazado por otro nuevo que garantice un futuro social ms humano; y lo olvidan porque estn demasiado conscientes del riesgo que correran al producirse una subversin de las relaciones prevalecientes, de perder sus privilegios y ventajas como propietarios. tiinjusCuando se trata de las superestructuras inmanentes que susteritanlta y descompuesta trama del orden social capitalista, Marx y Engels no hablan ya de cultura sino de civilizacin y lo hacen'en tono acusatorio. Es ste un testimonio elocuente de su conviccin de que, una cultura que hiciera suyas las exigencias de la Ilustracin y prometiera imponerlas, podra surgir slo en los umbrales de una sociedad nueva y ms justa. La civilizacin del siglo xix, en cambio, se presenta a sus ojos como una seudocultura degenerada en mero instrumento de poder y manipulacin que debe servir, por un lado, para enmascarar hasta donde pueda los designios de opresin de los dominantes bajo una apariencia de credibilidad y, por otro, para configurar y apoyar ideolgicamente dichos designios de la manera ms eficaz posible, tras el velo que los oculta. Marx y Engels reconocen con olfato seguro el viejo procedimiento de los estrategas de la civilizacin consistente en descalificar como "brbaros" a quienes se apartan de las normas propagadas, y en negarles todo valor propio a causa de la diversidad de sus concepciones y modos de vida. Esta devaluacin serva, adems, como coartada para el celo misionero con el que se impuso coactivamente a los "salvajes" las bendiciones de la civilizacin. Como en otras ocasiones, Marx y Engels emplean en el pasaje en cuestin preferiblemente un lenguaje metafrico de connotacin militar, con el objeto de desenmascarar tambin verbalmente el carcter belicoso del modos de vida burgus en el capitalismo. El hecho de que el celo misionero de la burguesa no se interese tanto en la difusin de bienes ideales, como en la imposicin de un orden econmico que garantice las propias ventajas materiales, lleva a Marx y Engels a la persuasin de que, en este contexto, ni siquiera los propsitos de humanizacin, ya culturalmente enmascarados de la civilizacin, podran realizarse. En efecto, si esta civilizacin tomara en serio sus propias palabras y se orientara de acuerdo con la historia de su praxis y de su teora, no se contentara con la pretensin de mantener en estado de estancamiento la estructura de clases sino procedera a una continua mutacin de sus concepciones, ideas y proyectos con medios exclusivamente pa-

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cficos. Desde el momento en que perdi de vista su objetivo de resolver los conflictos emergentes sin recurrir a la guerra, ya no se puede caracterizar su modo de proceder como propio de una civilizacin ensentido estricto. Marx y Engels no le conceden a la civilizacin burguesa otro apelativo que el de una "sedicente civilizacin" que se limita a imponer a los grupos y pueblos a ella integrados el modo de produccin capitalista, junto con todas sus secuelas sociales, el cual, por lo dems, no necesita preocuparse de los procesos culturales de pauperizacin y enajenacin de los hombreas despojados de su identidad tradicional." Al creer firmemente que la tendencia al aburguesamiento posee fundamentos naturales, la "civilizacin moderna" se contenta con promover los procesos econmicos conformes con su propio espritu." El hueco espiritual-abierto por este descuido de toda cultura ideal en una civilizacin exclusivamente material y, para colmo, de estilo capitalista privado, abre, empero, por vez primera, la perspectiva hacia un posible futuro mejor. Porque, ms all de las ideologas promovidas por las clases dominantes, los espritus progresistas pueden apelar a la tradicin emancipatoria traicionada de la cultura ahora paralizada, revitalizarla y enriquecerla con nuevas inspiraciones, as como visualizar el potencial social necesario para la realizacin definitiva de la incumplida Ilustracin. Ni Marx ni Engels fueron tan desquiciados como para creer que la anhelada cultura pudiera edificarse nicamente sobre las ruinas de una civilizacin totalmente destruida. Para los tericos de la revolucin proletaria, no se trataba en modo alguno de allanar el camino a las fuerzas progresistas hacia un futuro mejor mediante el desmantelamiento furibundo de la totalidad de la herencia burguesa. Estaban seguros de que para superar las desigualdades intencionalmente consolidadas, se necesitaba en primer lugar una subversin poltico-econmica que forzosamente eliminara tambin uno de los pilares del orden social burgus: la artificial divisin del trabajo. De este modo, se hubiera vuelto posible una mayor autodeterminacin de cada hombre, de acuerdo con sus capacidades y necesidades, lo cual, a su vez, hubiera dado fundamento a una nueva praxis con un equilibrio ms razonable y ms justo entre los intereses in-

dividuales y sociales. Slo entonces los miembros de la sociedad, preocupados nicamente en el pasado por hacerse competencia, hubieran encontrado el modo de realizar una nueva sntesis social expresada en un espritu comunitario y en un sentimiento de solidaridad hasta entonces desconocidos. Marx y Engels eran, pues, conscientes de la necesidad para las fuerzas revolucionarias de utilizar en provecho propio todas las conquistas civilizadoras de la clase burguesa susceptibles de ser reorientadas segn sus principios. En efecto, su rechazo al espritu de la civilizacin y su praxis correspondiente, se refiere exclusivamente a. aquellas-kleas y modos de actuar que haban revelado inequvocamente su carcter antisocial. Ya en su libro La situacin de la clase trabajadora en Inglaterra, Friedrich Engels haba hablado profusamente, en sentido positivo, del "grado de civilizacin" de los trabajadores ingleses, entendiendo por ste la elevacin del nivel de vida del proletariado industrial por gracia de la burguesa, en la medida en que sta, que necesitaba su fuerza de trabajo, no poda condenarla a la depauperacin tota1.13 Tales conquistas en el plano del bienestar material, aunque fuesen de origen burgus, no deban echarse por la borda al pasar de la civilizacin a la cultura, sino insertarlas como dispositivos auxiliares de apoyo en el nuevo edificio social. Engels mantuvo toda su vida este punto de vista, como lo muestran claramente sus escritos de los aos posteriores en donde se ufana de haber operado una precisa seleccin entre la paja de la civilizacin y el grano fecundo de la cultura." Tambin Karl Marx corrobora esta posicin cuando habla en trminos positivos del "aspecto civilizador del capital" (por ejemplo, en El capital), aspectos que, con el desarrollo superior de las fuerzas productivas y la concomitante posibilidad de superar la sociedad de la indigencia, crean tambin las premisas para el trnsito econmico, social y cultural a un orden social ms aceptable. El reino de la necesidad, instaurado por la burguesa, inaugura tambin las condiciones para el trnsito al reino de la libertad y, con ello, las de su propia abolicin. Pero Marx y Engels esbozaron slo las grandes lneas de la cultura alternativa del futuro frente a la civilizacin del capitalismo privado del siglo xix. De acuerdo con la intencin polmica de sus escritos, ellos aspiraron en primer lugar a mostrar la posibilidad de una salida prctica de las condiciones injustas de la res13 Cf. Friedrich Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England (La condicin de la clase trabajadora en Inglaterra), 1845, MEW, vol. 2, p. 225 y ss., la cita de este texto, pp. 307 y 309. 14 Cf. por ejemplo, el escrito de Friedrich Engels, Zur Wohnungsfrage (Para la cuestin de los alojamientos), 1872/73, MES, vol. 18, por ejemplo, pp. 220-221.

Cf MEW, vol. 4., p. 466. En cuanto a lo referente a la mutacin del comportamiento agresivo en la civilizacin, cf. N. Elias, 1969, vol. 1, p. 263 y ss. 12 Marx y Engels utilizan tambin esta expresin en el Manifiesto del partido comunista, cf. MEW, vol. 4, p. 484. El hecho de que las condiciones aqu consideradas subsistan hasta nuestros das, puede ser demostrado de modo ejemplar por el conflicto cultural al que se hallan expuestos los trabajadores sudeuropeos en el pas que los "acoge": la Repblica Federal Alemana.

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tauracin burguesa, al menos en el plano terico. El hombre civilizado tal es el llamado de Marx y Engels slo podr transformar la "sedicente civilizacin" en una civilizacin real y dar con ello el primer paso en direccin a una cultura efectiva si, con espritu ilustrado, se convierte en pionero del progreso humano. Por ejemplo, otorgando a los social y econmicamente desfavorecidos iguales oportunidades de educacin a las que l tuvo por privilegio. dregulando el trabajo estrictamente necesario, su cantidad, su utilizacin y su distribucin de tal modo que sea liberado de restricciones e injusticias innecesarias, y no imponiendo a quienio efecuta ms coacciones que las inevitables para su propio bien y-el de su prjimo. Si no se producen tales y otras ulteriores autorreformas de la ci- en donde las necesidades y las libertavilizacin, si sta se aferra a una situacin: des se distribuyen inequitativamente, aunqiit los presupuestos econmicos que las originaron hayan desaparecido hace tiempo, lo nico que les queda entonces a los oprimidos es la posibilidad de deshacerse violentamente de las determinaciones impuestas por otros. Pero de aqu surge una cuestin: en qu medida pueden promoverse tambin mutaciones culturales constructivas a partir de una subversin revolucionaria del poder? Ni Marx ni Engels trataron a fondo esta cuestin.
BIBLIOGRAFA

CULTURA E IDEOLOGA* Aproximativas y ciertamente discutibles, las pocas observaciones que siguen apuntan a formular lo ms claramente posible una sola pregunta. Aqu la tenemos: debe y puede el materialismo histrico apropiarse del concepto de cultura? De esta pregunta deriva otra que trataremos de contestar provisoriamente: cules seran las condiciones y las modalidades de este trabajo terico de apropiacin? En el caso de examinar los mritos de este concepto, la palabra "cultura" debe ser interrogada segn el estatuto asignado por las prcticas cientficas efe-C1nicin unvoca vas, es decir, en su funcin de concepto. Lo que implica: a) defi que escape al juego de las connotaciones equvocas del lenguaje ordinario y, por ende, sea producida por una configuracin terica determinada; b) protocolo de observacin riguroso; c) campo de aplicacin bien delimitado. Dejaremos entonces de lado las acepciones poco precisas de la palabra (el trabajo sobre las ideologas que le han dado un sentido ambiguo ha sido realizado por Lucien Fbvre en una obra colectiva sobre la nocin de civilizacin publicada por H. Berr). Adems, consideraremos exclusivamente el concepto de los etnlogos, observando que en obras recientes de gran alcance terico, socilogos como Bourdieu y PasseronI e historiadores como Jacques Le Goff2 han sometido a prueba su validez dentro de un campo de aplicacin donde el concepto pareca que slo poda producir meras aberraciones (v. gr., evidenciar los valores supremos de la sociedad francesa contempornea, el "espritu" de la Edad Media o del Renacimiento).3 Al limitar nuestra reflexin al materialismo histrico, no entraremos en la discusin a propsito de la oposicin clsica naturaleza-cultura. sta concierne a la especificidad genrica del campo donde se ejerce la prctica terica de
* Roger Establet. Tomado de Cahiers Marxistes-Leninistes, publicado por el Crculo de Estudiantes Comunistas de la cole Normale Superieure, nms. 12-13, julio-octubre de 1966, pp. 15-18. Traduccin de Gilberto Gimnez. 1 Hemos utilizado muy libremente y con amplitud los trabajos de estos autores, sin poder proporcionar, dados los lmites de estas observaciones, nuestras referencias exactas. Los trabajos implcitamente utilizados son los siguientes: P Bourdieu, Seibel et Dardel: liavail et travailleurs en Algrie; P. Bourdieu et Sayad: Le dracinement; E Bourdieu et J.C. Passeron: Les hritiers; P. Bourdieu: La photographie, un art moyen, y P. Bourdieu: Lamour de l'art, curso mimeografiado sobre "Classes sociales et structures sociales". 2 J. Le Goff: La civilisation de l'Occident medieval. 3 A propsito de estas aberraciones, cf. la introduccin del libro de Darras, Le partage des bnfices.

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las "ciencias humanas", sea que la distincin desemboque, para Lvi-Strauss, en definir la originalidad de un campo, o que, como en Max Weber, tienda a legitimar una metodologa sin equivalente en las ciencias de la naturaleza. Este debate como el estudio de su pertinencia, de sus lmites, etctera concierne al materialismo dialctico. En su conjunto, el concepto de cultura, bajo su forma ms aceptada, es decir, como instrumento conceptual de la etnologa, no como concepto del objeto y del mtodo etnolgicos, es en gran parte independiente de la situacin de e-sas problemas y aun de su recusacin como falsos problemas. "Conjunto de modos de comportamiento actualizados en una sociedad determinada": esta frmula mediana resume bastante fielmente la nocin de cultura y lo que quieren significar con ella, Linton, Herskovits, y todos quienes la han utilizado posteriormente. A este concepto y es el punto ms evidente se halla ligado un protocolo de observacin riguroso: identificacin de los modelos de comportamiento, localizacin de sus reagrupamientos, estudio de su distribucin espacial y temporal. En este nivel, el concepto es un instrumento indispensable para una etnografa bien armada. Pese a todo, el campo de aplicacin no parece claramente especificado, ya que lo cultural se encuentra distribuido en todas las instancias de la formacin social, al igual que los modelos de comportamiento cuyo conjunto representa: son culturales los modelos de gestin racionalizados, inherentes a la prctica del capitalista; son culturales las formas de ejercicio del poder; y son culturales, finalmente, las modalidades de la prctica religiosa. Desde la base material hasta la ideologa, todas las estructuras sociales pasan por lo cultural. Podramos, en estas condiciones, preguntarnos con todo derecho si la nocin de "cultura" no es el sinnimo idealista de la nocin de "formacin social". Tal es, en efecto, la funcin que desempea a veces el concepto: en Ruth Benedict, por ejemplo, para quien la cultura es la forma de una sociedad unificada por valores dominantes. En este sentido, el culturalismo llega a ser bajo muchos aspectos un discurso monstruoso. Pero, en la mayora de los casos, lejos de designar en un lenguaje idealista la totalidad de una formacin social, el concepto de cultura distingue en ella un campo netamente especificado: cultura se opone entonces a sociedad. Lo que nos lleva a considerar la necesidad terica de esta distincin. Nos referiremos exclusivamente, para ello, a los trabajos de P. Bourdieu, retomando algunos de sus argumentos tericos.

La definicin implcita de lo "social", por oposicin a lo "cultural", es la siguiente: conjunto de estructuras objetivas que reparten los medios de produccin y el poder entre los individuos y los grupos sociales, y que determinan las prcticas sociales, econmicas y polticas. Si planteamos la hiptesis de que el conjunto de los comportamientos observados no representa ms que la puesta en marcha de prcticas directamente determinadas por lo "social",-queda un residuo. Ejemplo: si planteamos la hiptesis de que el consumo del capitalista est determinado exclusivamente por las exigencias de la reproduccin ampliada, escapa e-la-defrminacin lo que Veblen llama "consumo ostentatorio". ConSumir, segn la modalidad descrita por Veblen, no es slo actualizar una prctica econmica sino tambin expresar la pertenencia a un grupo privilegiado. No se trata, por tanto, de una contingencia,-de un residuo inexplicable: el modelo de comportamiento se impone como norma. Tenemos que consumir como se debe. Esta norma funciona dentro de un sistema: consumir como se debe, es decir, no consumir como no se debe, como consumen los dems. Los modelos actan entonces como normas, y el sistema de normas, de carcter esencialmente diferencial, constituye una estructura. Rebasar los lmites de las prcticas directamente regidas por el funcionamiento "social" en el sentido antes definido no significa, por tanto, internarse en el universo de las fantasas. Retomemos una frmula de Bourdieu. La estructura "social" es "relacin de fuerzas". Pero en el nivel mismo de realizacin de las prcticas regidas por esas relaciones, descubrimos una segunda estructuracin: se trata de la "relacin de sentido". Es este reflejarse de las relaciones de fuerzas como relaciones de sentido en el nivel mismo de las prcticas, es decir, independientemente del reflejo de este reflejo en un discurso explcito que pretenda fundarla o legitimarla, lo que define "lo cultural". Se imponen algunas observaciones para disipar posibles confusiones: a) Reflejo no significa homologa, expresin adecuada de un sistema por otro. Si lo cultural expresa lo social, lo hace enmascarndolo. As, las modalidades del consumo de las obras de arte disimulan sus determinantes objetivos y contribuyen a mantener por esa misma razn su eficacia. La relacin del elegido con la obra de eleccin, que rige las conductas, permite constituir un universo cerrado de barreras imaginarias (la predestinacin) que enmascaran, legitiman y perpetuan las barreras reales (nivel de instruccin). b) Es obvio que lo "social" tiene primaca sobre lo "cultural", a menos que se quiera concebir un sistema significante que slo se signifique a s mismo!

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c) Estas dos observaciones no excluyen sino ms bien explican la autonoma relativa de lo cultural en relacin con lo social. Las modalidades de realizacin de las prcticas son significativas slo si constituyen un sistema. Tomada en s misma, la prctica fotogrfica masiva, por ejemplo, puede significar tanto la distincin cultural como la vulgaridad. El signo slo est motivado dentro del sistema integral que le da su lugar. No existe, entonces, correspondencia biunvoca entre un elemento "cultural" y un elemento "social" sino ms bien relacin de sistema a sistema. Y no hay sistema que no sea relativamente autnomo. Esto puede comprobarse, por ejemplo, observando la autonoma del aprendizaje: se puede adquirir una cultura burguesa sin convertirse econmica y socialmente en un burgus.1 Para definir un mbito real espeCfico hemos utilizado una distincin clsica (sociedad/cultura) que puede satisfacernos slo para este uso. Sin embargo, habremos reconocido de paso una distincin ms seria: la de la ideologa y su base real. Acaso hemos estado diciendo otra cosa sino que lo cultural es, stricto sensu, "el lenguaje de la vida real" (Marx)? Hay indudablemente cierta paradoja en traducir "cultural" por "ideolgico". Examinemos, sin embargo, algunas posibles pistas de investigacin. "La ideologa dominante es la de la clase dominante". Traduzcamos provisoriamente: la cultura dominante es la de la clase dominante. Esta proposicin puede deducirse directamente de los anlisis empricos y de sus fundamentos tericos ya mencionados (Bourdieu). La cultura es un sistema de diferencias: aparentemente, entonces, existen subculturas (burguesa, pequeo-burguesa, proletaria). Pero sera totalmente errneo considerarlas como subuniversos, ya que slo existen en virtud de sus interrelaciones. En una sociedad de clases, es la clase dominante, la clase "cultivada", la que regula el rgimen de las distinciones culturales. Es por referencia a su cultura burguesa ausente, y no a una espontaneidad obrera, como los proletarios perdidos en un museo definen sus relaciones con las obras de arte (cf. Bourdieu y Dardel: Lamour de l'art): definida como inadecuada por el sistema cultural dominante, la relacin del proletario con el museo es tambin vivida y, a veces, enunciada como tal. Se concibe entonces lo que significa exactamente la ecuacin: cultura dominante=cultura de la clase dominante. No se trata de la difusin universal de los modelos de comportamiento de la clase cultivada, sino, por el contrario, de la posicin de estos modelos como
Respecto de la autonoma relativa de lo cultural, cf. el libro de R. Bastide, Les religions africaines au Brsil.
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punto de referencia exclusivo en fun del cual los otros modelos deben definirse necesariamente, y en funcin de los cuales, es decir, de los modelos de comportamiento de la clase cultivada, se definen hasta en sus inadecuaciones. Es culturalmente dominante la clase que impone su "cultura" como referencia, definiendo de este modo todas las "relaciones de sentido" derivadas en una formacin social definida. Parece que con esto nos hemos alejado de Lenin y de su nocin de "cultura proletaria". Sin embargo, de hecho la volvemos a encontrar hasta en sus mnimos detalles, ya que, en una sociedad de clases, Lenin distingue cuidadosamente la cultura dominante como sistema y los elementos de cultura proletaria: Cada cultura nacional comporta elementos, an no desarrollados, de una cultura democrtica y socialista, ya que en cada nacin existe una masa labofiosa y explotada, cuyas condiciones de vida engendran forzosamente una ideologa democrtica y socialista. Pero en cada nacin existe igualmente una cultura burguesa (tambin, en la mayora de los casos, ultrarreaccionaria y clerical), no solamente en estado de "elementos" sino bajo la forma de cultura dominante.5 Y si consideramos los elementos sealados queda claro que derivan todos de la prctica poltica. Sin duda, hay que admitir que en el plano de la prctica poltica y en condiciones histricamente definidas, el rgimen de distinciones culturales puede ser invertido: en un periodo revolucionario, la cultura poltica proletaria puede llegar a ser dominante. Pero dejemos este punto importante, ya que no lo podemos examinar en unas pocas lneas. Nos limitaremos a mencionar que la identificacin de lo cultural con lo ideolgico figura explcitamente en el texto de Lenin. Y concluiremos tratando de explicar por qu lo ideolgico es el lugar en el cual el materialismo histrico puede apropiarse con todo derecho del concepto de "cultura". Si la integracin de lo cultural a lo ideolgico parece problemtica, es porque nos hemos acostumbrado a pensar lo ideolgico a travs de sus arquetipos ms discutibles, como el conjunto ms o menos coherente de mitos, representaciones y filosofas por medio de los cuales los individuos traducen, deformndolas, sus situaciones reales. La ideologa es, al parecer, un discurso. Pero se trata aqu de una definicin positivista que consiste, segn los consejos de Durkheim, en hacer un
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Lenin, "Notes critiques sur la question nationale", d. Sociales. d. en Langues trangres, t. 20, 1959, pp. 16-17.

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repertorio de la riqueza de los fenmenos de acuerdo con sus apariencias externas. Una definicin terica comporta exigencias muy diferentes: debe reagrupar en un mismo campo el conjunto de los fenmenos requeridos por la explicacin. En efecto, Marx nos ense que no es "econmico" todo lo que se "ofrece" como tal, y, -a la inversa, son econmicos fenmenos nunca reconocidos como tales a primera vista. Al definir, conforme con el pensamiento de Marx, la ideologa por la estructura que la constituye, estructura que debe al "lugar" que ocupa en la funcin social, Althusser ha planteado los principios rectores de la teora-que buscamos. Escribe en Marxismo y humanismo: En la ideologa, los hombres expresan, en efecto, no tanto sus relaciones con sus condiciones de existencia, sino la manera en que viven su relacin con sus condiciones de existencia: lo que supone a la vez relacin real y relacin "vivida", "imaginaria". La ideologa es, entonces, la expresin de la relacin de los hombres con su "mundo", es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relacin real y de sus relaciones imaginarias con sus condiciones reales de existencia.6 Son las modalidades de esta estructura en formaciones sociales especficas las que se proponen como problema para el desarrollo del marxismo: se entiende que al intentar circunscribir el campo de los procesos reales, cuya teora queda por hacer, el discurso silencioso "hablado" a ras de las mismas prcticas (lo "cultural", como lo hemos definido), tenga su lugar necesario al lado de los discursos explcitos que ocupan la parte ms visible del escenario. Cuando en lugar de este descriptivo "al lado de" podamos elaborar los conceptos de una articulacin precisa, la teora de la ideologa habr progresado seriamente. Est por dems precisar que slo hemos podido poner en evidencia algunas condiciones de este trabajo. Nos parecen necesarias, pero no pasan de ser esquemticas y sumarias.

En su andar a lo largo de los siglos, las sociedades europeas se preocuparon por crearse un conjunto de instrumentos eficaces para sortear los conflictos, tanto como para dominar la naturaleza. Este desarrollo, acelerado desde el Renacimiento, fue conocido y estudiado por Max Weber como una tendencia a la racionalizacin en todas las esferas de la vida, en cuyo transcurso la tcnica industrial y la tica econmica burguesa concomitante se convirtieron en las fuerzas legitimadoras dominantes, tanto de la accinindividual como colectiva.' La irrupcin de la ciencia racional opera un desencantamiento de largo alcance sobre el mundo, a travs del cual la vida es despojada especialmente de su trampa metafsica de sentido y retrotrada a sus intereses terrenales. En lugar de las instancias trascendentales dispensadoras de sentido, aparecen en incesante aumento instituciones preocupadas en formar marcos de sentido inmanente al mundo para la vida humana. Valores otrora religiosos son sustituidos en este cambio de orientacin por sistemas de valores profanos, cuya ereccin apunta a reforzar la autoconciencia de la humanidad, remitindola a sus propias capacidades. La conquista material e ideal del mundo marcha mano a mano con la demolicin de una praxis de vida inspirada en la religin. Con todo, estos patrones de creencias y estas mximas de accin no desaparecen totalmente sino que perviven ocultas en otros mbitos y con otro sentido. Puesto que la secularizacin no extingue completamente los antiguos valores sino simplemente los fuerza a adaptarse a las formas de conciencia y a los contenidos cognitivos transformados, acaba promoviendo su supervivencia disimulada bajo nuevas mscaras ideolgicas. Incluso la orientacin moderna del modo de vida hacia ideales terrenales, aparentemente meta de s misma, en el fondo no se libera totalmente de componentes trascendentales. Aun en la acentuacin de la realidad de este mundo como lo profano, procedente de la hostilidad a una fijacin en el ms all, resuena un eco del pensamiento metafsico valorativo. Sea que se proyecte retroactivamente el sentido sobre el mundo a partir de un ms all imaginario, sea que se piense el sentido del mundo como surgiendo de su propio centro, siempre se asienta que el debate en torno al sentido de la vida aparece condicionado por la dialctica entre realidad y posibilidad, entre lo desea*Hans Peter Thurn. Tomado de Soziologie der Kultur, Verlag W Kohlhammer, Stuttgart, Berln, Colonia, Maguncia, 1976, pp. 63-72. Traduccin de Armando Surez.

6 Louis

Althusser, Pour Marx, p. 240.

1 Cf.

Max Weber, 1965 y 1972.

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ticipar la dinmica social como quedar rezagadinmica cultural poda t da respecto de ella. Pero cuanto ms ampliamente fue dominada por la conciencia burguesa, tanto ms cay la cultura, en tanto civilizacin, en una dependencia afirmativa respecto de la sociognesis de la clase burguesa.3 El no haber percibido la laguna originada de estas condiciones, el no haberse desarrollado hasta constituir una cultura integradora de todos los sectores de la sociedad, represent para la civilizacin un constante motivo de odio, al menos a partir de la victoria de las tendencias sociopolticas restauradoras de mediados del siglo xix. La dicotoma entre cultura y civilizacin repeleuti sobre esta ltima en forma tal que sus ms implacables crticos surgieron de su propio seno. Al reflexionar sobre las races comunes de la cultura y la civilizacin, los tericos que desarrollaron una crtica de la civilizacin burguesa pusieron en evidencia su estancamiento cultural y, con l, la multitud de esperanzas y promesas incumplidas. Consciente de este desgarramiento, el terico burgus de la cultura que retornaba a las fuentes de la Ilustracin, tena que concebirse y manifestarse como crtico de la civilizacin. De ah que los pensadores marxistas, en su intento por establecer los fundamentos espirituales y materiales de una cultura ilustrada, promovieran una teora de la cultura que era, en primer lugar, una crtica de la civilizacin. Cualquier proyecto de una teora de la cultura que evitara los errores de la civilizacin deba ir precedido por la conviccin de la necesidad de descubrir sin piedad, bajo sus medicaciones ineficaces, las heridas nunca curadas. Ya Karl Marx se interpret a s mismo y a su actividad analtica en este sentido: "Si t eres poeta", escribe en 1860 a Ferdinand Freiligrath, "yo soy crtico... "4 La "anatoma de la sociedad burguesa", que Marx y Engels queran practicar, exiga una implacable diseccin del cuerpo de la civilizacin.5 Como ya haba ocurrido antes con Marx y Engels, el anlisis de supropia sociedad y de sus races histricas llev a Sigmund Freud y a Georg Simmel a un continuo proceso de esclarecimiento de la propia ubicacin dentro de esta socieCf. la distincin de Herbert Marcuse entre cultura y civilizacin, en Ober den affirmativen Charahter der Kultur (En torno al carcter afirmativo de la cultura), 1937, H. Marcuse, 1965, vol. 1, p. 56 y ss., as como en Bemerhungen zu einer Neubestmmung der Kultur (Observaciones para una nueva determinacin de la cultura), H. Marcuse, 1965, vol. 2, p. 147 y ss. 4 Cf. Carta de Karl Marx a Ferdinand Freiligrath del 29 de febrero de 1860, en MEW, vol. 30, p. 490. Cf. Karl Marx, Zur Kritih der Politischen Ohonomie (Para una crtica dela economa poltica), 1859,
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ble y lo realmente alcanzable. Todo esbozo de relaciones entre valores se alimenta de proyecciones sobre ideales que aspiran a superar cada vez lo efectivamente alcanzado en el mundo en un momento determinado. Las estructuras de orientacin terica, tanto como de dominacin prctica del mundo, han de superarse en favor de aquellas otras que se muestren ms productivas y abiertas a las posibilidades imaginables. Todos los intentos de imponer on sentido al mundo, trtese de religin, arte, ciencia o poltica, apuntan a constituir y a garantizar lo existente, tanto en el orden del ser como en el del saber. Tambin la cultura obedece a este desigde promover el proceso colectivo de autoconfiguracin de la humanidad y, basada en ello, hacer aparecer la historia, en cuanto determinada por opciones responsables, como cada vez ms racional y sensata. Surgida de este deseo de autodeterminacin, la cultur; romo el potencial antropgeno ms abarcador tendiente a la domesticacin del mundo y de la naturaleza, se convierte en un sistema de valores sui generis, cuyo sentido para toda forma de autorreflexin est fuera de duda. Al contrario: cuanto ms se desarrolla la cultura y cuanto ms perdurable se muestra, tanto ms axiomticas aparecen sus ideas y la trama de sentido representada por ellas, pese a todo escepticismo. El sentido de la cultura en cuanto tal, parece incuestionable: lo nico en discusin es el horizonte de su significacin para la vida, conforme con la amplitud de su validez.2 La cultura colabora ahora con la historia de la humanidad como un medio de auto-orientacin, tanto terica como prctica. En la medida en que constituye principalmente un sistema productivo y distributivo que hace circular entre los hombres las ideas y sus manifestaciones perceptibles en forma de obras de arte, libros, etctera, la cultura supera su status inicial prevalentemente instrumental y se transforma en una esfera autnoma que codirige la marcha del mundo. Ciertamente para ello necesita de un sujeto colectivo que la soporte, el cual debe estar adems provisto de la correspondiente conciencia de su misin, as como de su sentido y direccionalidad. En la medida en que los miembros de las instancias dispensadoras de la cultura pertenecan mayoritariamente a la clase burguesa y trataban de conferir una validez tambin cultural a las normas internalizadas por ellos, la marcha de la cultura y la evolucin de la sociedad en su conjunto resultaron procesos divergentes. Al depender de sus recursos materiales e ideales, la
Cf. Max Weber, Die "Objektivitat" sozialwissenchaftlicher Erhenntnis (La "objetividad" del conocimiento en las ciencias sociales), 1904, en Max Weber, 1968, p. 186 y ss.; para el concepto de cultura, en particular, p. 217 y ss. En cuanto a la discusin ms reciente sobre el problema del sentido en la sociologa alemana, cf. J. Habermas/N. Luhmann, 1971,

prefacio, MEW, vol. 13, p. 8.

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dad. A esta tradicin, que empareja anlisis y crtica, se adhieren los miembros de la llamada Escuela de Frankfurt, quienes se hacen famosos bajo la etiqueta de Teora Crtica. Theodor W Adorno expresa una concepcin compartida por la mayor parte de estos tericos, cuando deriva de las antinomias directamente implantadas en la cultura el deber de la crtica que se impone a los filsofos sociales. considera la crtica como "un elemento indispensable de la cultura, que es en s misma contradictoria: tan verdadera, no obstante su falsedad, como tambin falsa".6 La legitimacin para la crtica de la cultura le viene dada al investis3 las que estudia gador por su experiencia directa de las contradicciones sociale para, finalmente, poder apartarse razonadamente de ellas. De ah que "el crtico dialctico de la cultura 1_1, tenga que participar y no participar de ella". Slo as podr hacer justicia a la cosa y a s mismo.? La disparidad entre realidad y posibilidad contenida en la cultura hace del terico crtico un fustigador de las lacras sociales a eliminar, que hieren tanto ms su conciencia, comprometida con la sociedad, cuanto ms consciente es de que las fuerzas productivas han alcanzado un grado de desarrollo tal que permitira la realizacin de una cultura ms justa. En su lucha contra la escasez artificialmente cimentada, el crtico mide la cultura no slo por el rasero de sus propios ideales (por ella misma proclamados) sino tambin por las posibilidades materiales, prevalecientes en determinado momento, de realizar en la sociedad dichos ideales. Y a quienes viven en una civilizacin injusta, les presenta su cultura malograda como "la encarnacin de la autoconciencia de una sociedad antagonista", con la esperanza de que sus advertencias provoquen en los interesados una profunda desconfianza respecto de los bienes de civilizacin que se les ofrece.8 En su propio fracaso, los esfuerzos culturales de la civilizacin generan un impulso crtico referido a s misma. Una crtica seria de la cultura nunca puede contentarse con el status quo de la praxis de vida civilizadora, puesto que la "cultura", en cuanto aquello que apunta ms all del sistema de autoconservacin de la especie, contiene necesariamente un momento crtico respecto de todo cuanto est vigente, respecto de todas las instituciones.9 Correlativamente, el crtico se instala en la corriente, a punto de agotarse, de la gnesis originaria de la cultura y ope6

ra desde ah una actualizacin de las relaciones de sentido reprimidas que, como lmites restablecidos, deben sealar el camino a un futuro tambin culturalmente mejor. En la lucha contra las coacciones normativas de la civilizacin, la crtica de la cultura se pone al servicio de la cultura que lucha por la supervivencia. Y con ello se hace tambin el abogado de los socialmente dbiles y de los culturalmente perjudicados. Max Horkheimer y Theodor W Adorno interpretan el estancamiento de la civilizacin, en cuanto cultura de la clase burguesa, como una traicin de la burguesa cuya entrada en la historia se hizo bajo la bandera de la Ilustracin a su misin histrica, en la medidaen que-no-puso al servicio de una elevacin general del bienestar de la sociedad el incremento de las fuerzas productivas (has:ta un grado nunca antes conocido de capacidad de rendimiento), sino que lo aprovech demasiado tiempo para asegurar en primer trmino sus privilegios sociales, econmicos y culturales. La tendencia a la autonomizacin del mercado de mercancas culturales, ya diagnosticada por Marx y Simmel, llev al establecimiento de instituciones de produccin y distribucin de bienes especficamente culturales desarrollados de modo relativamente independiente de las otras esferas de la produccin, que orientaron sus propias actividades, no tanto segn el inters de sus creadores o consumidores, como por el afn de lucro personal. La maquinaria industrial de produccin y distribucin, intercalada entre la creacin y el consumo de la cultura, fue bautizada por Horkheimer y Adorno con el nombre de "industria cultural", en la que, como en otras ramas de la industria de propiedad privada, reina un monopolio de intereses econmicos.10 Dicha industria sirve a la difusin clasista de los ideales burgueses ms all de las fronteras de la burguesa, con lo cual refuerza y trata de imponer a los otros grupos sociales su propio predominio ideolgico. La industria cultural en cuestin, lejos de eliminar la dialctica de dominacin y de divisin que determina todava el sistema del poder poltico tambin en las sociedades clasistas civilizadas, no hace sino perpetuarla en forma modificada. Porque, no obstante su fabricacin industrial, posibilita una difusin de los bienes culturales casi por todas las zonas de la sociedad, el poder econmico de comandar los medios tcnicos de produccin permanece en manos de una minora burguesa. La masa de quienes participan en la cultura no dispone del acceso a los centros de produccin como para incidir en
Cf. a este propsito, particularmente Max Horkheimer y Th. W Adorno, Kulturindustrie. AufMassenbetrug (La industria cultural. La Ilustracin como engao de las masas), en M. hldrung Horkheimer y Th. W Adorno, 1969, pp. 128-176.
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1951, en Th. Cf. Th. W Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft (Crtica de la cultura y sociedad), W Adorno, 1963, pp. 7-26, texto aqu citado, p. 11. Ibid., p. 25. 8 'bid., p. 17. 9 Th. W Adorno, 1960, p. 108.
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ellos. El hecho de que pa icu armente los desfavorecidos por razones de educacin sean excluidos de entrada de la participacin espiritual en la cultura, puede llevar a que, por ejemplo, un trabajador que colabora en la produccin mecnica de un bien cultural no est en condiciones de entender su contenido. El contrasentido de la divisin del trabajo se torna tambin ejemplar en el mbito de la produccin industrial de la cultura, por cuanto la enajenacin del trabajador respecto de lo producido por l no slo no se cancela sino se perpetua. El deseo de comprender la obra cultural producida con su cooperacin queda inhibido y obstaculizado en la propia conciencia del trabajado? por el lmite artificialmente creado de su educacin. La cultura,al menos en el caso tpico-ideal aqu considerado, entra en contradiccin en este punto con los motivos que la originaron, en la medida en que, lejos de abrir un horizonte de sentido y de englobar a todos los potencialmente interesados, descansa en la seleccin limitada por las oportunidades de educacin y en desigualdades artificialmente mantenidas. Por consiguiente, su esencia como idea de valor universal se realiza, en la praxis de la sociedad segregativa, slo en casos particulares, constituyendo una especie de ghetto dentro de la civilizacin. Los representantes de la Teora Crtica sealan acertadamente que, gracias a la industria cultural, las formas burguesas de pensar y actuar trataron de mantenerse vivas aun cuando haca mucho tiempo haba desaparecido su base social. La Primera Guerra Mundial haba confirmado pavorosamente el presentimiento de Georg Simmel de que el latente conflicto cultural, sumido en una enajenacin creciente, podra tratar de descargarse en una catstrofe mundial. Si ya en el siglo xix los impulsos culturalmente innovadores slo en raras ocasiones aparecieron como una confirmacin legitimadora de la vida social burguesa, despus de 1918 el ataque a la atvica civilizacin burguesa se convirti en el detonador de casi todas las conquistas culturales. Con todo, no se les pudo ocultar a los iniciadores del dadasmo, del surrealismo y del teatro pico, que los escndalos por ellos provocados slo encontraban eco dentro de los muros del jardn cultural erigido por la burguesa y que la anhelada sntesis entre arte y vida brillaba ampliamente por su ausencia. Al contrario: frente a la presin generada en los aos veinte por la rebelin cultural, las fuerzas conservadoras, interesadas ante todo en la estabilizacin de las normas, reaccionaron con una presin en sentido contrario. Estas fuerzas esperaron hasta finales de los aos treinta para poder detener el desarrollo anmico de la sociedad apoyndose en los modelos de orden tradicionales; pero con ello no hicieron sino erigir la escalera por la que ascendera el fascismo, hambriento de poder, hasta alcanzar la dominacin poltica.

El ataque de Horkheimer y Adorno contra el afn manipulador de la industria cultural, contrario a la Ilustracin, procede tambin de la hostilidad contra el totalitarismo fascista, igualmente inexorable en su poltica cultural. En efecto, ellos constataron cmo las tendencias negativas latentes en la civilizacin adquiran su expresin actual en el fascismo. La industria cultural autoritariamente dirigida no apuntaba a la conformacin de personalidades socioculturales con una identidad estable sino a fabricar estereotipos de modelos de comportamiento individual conformes con estndares prefabricados. En tal sistema de adaptacin centralmente controlado, cada hombre vale por aquello "que lo hace sustituible por cualquier otro: es decir, en cuanthremplazable, en cuanto mero ejemplar. l mismo, como individuo, representa lo absolutamente remplazable, la pura nada; y esto mismo acaba por sospechar cuando, con el tiempo, pierde su semejanza". _ La praxis fascista de la dominacin lleva a reducir al individuo a un puro tipo, que aun en el plano cultural slo confirma las normas, hasta el punto en que los hombres, as acorralados, ya no tienen nada que oponerle y buscan su salvacin en la fuga hacia el conformismo. Una industria cultural dirigida a la difusin de tales patrones de accin, "impide la formacin de individuos autnomos, slidos, capaces de juzgar conscientemente y de decidir por s mismos" Ella opera una "deliberada integracin de los consumidores desde arriba" y con ello fortalece no la realizacin de su yo sino su pura determinacin desde afuera Los sujetos adaptados por la industria cultural se degradan, en verdad, por este camino, a la condicin de objetos de la manipulacin cultural autoritariamente controlada. La consecuencia es que la cultura apenas se encuentra ya en condiciones de regenerarse sustancialmente a partir de las contribuciones innovadoras de quienes participaron en ella. Por el contrario, se fosiliza en una permanente repeticin de clichs afirmativos, que en lugar de iluminar la conciencia de los hombres la enturbian. La parlisis as provocada de las fuerzas culturalmente creadoras desemboca en un estancamiento de todo lo cultural; por decirlo todo: en una amplia "neutralizacin de la cultura en su conjunto".I 4 A causa de esta vieja traicin, ya sea a la creatividad, ya sea a su propia misin social, la civiliza-

Ibid., p. 154. Th. W Adorno, Rsum Ober Kulturindustrie (Recapitulacin acerca de la industria cultural), en Th. W Adorno, 1967, pp. 60-70, cita del texto en la p. 69.
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Ibid., p. 60.
Th. W Adorno, Auferstehung der Kultur in Deutschland?, en Th. W Adorno, 1971, pp. 20-33,

cita del texto en la p. 28.

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cin decae hasta convertirse en una cultura de masas que no hace sino confirmar lo ya garantizado. Ya Georg Simmel haba defendido la tesis de la relacin recproca entre calidad y cantidad en el mbito de la cultura, al sustentar: "Lo que es comn a todos... slo puede ser lo posedo por quienes menos poseen" La difusin masiva de los bienes culturales tendra entonces por consecuencia inevitable la prdida de nivel de la cultura como totalidad. A los ojos de Horkheimer y Adorno, como a los de Benjamin y Marcuse, tal praxis cultural cuya meta no es la-elevacin multilateral de la competencia cultural sino su congelamiento en el grado ms bajo, slo puede conducir directamente al "engao de las masas".16 Las posibilidades de una participacin por decisin propia en la vida cultural, se reducen para los interesados a su mnima expresin y "cada manifestacin de la industria cultural demuestra inequvocamente el rechazo permanente que impone la civilizacin a quienes se hallan sometidos a ella".17 La cultura ya no se edifica, como postulaba Max Weber, como "un recorte limitado, con sentido y significacin desde el punto de vista del hombre, practicado sobre la infinitud sin sentido del acontecer mundano", sino que abandona al individuo a su ceguera respecto del sentido del mundo y de su propia vida, arrojndole para su consumo, en el mejor de los casos, los modelos de sentido industrialmente estampados.18 Reduce voluntariamente al hombre a esa "pobreza de experiencia" denunciada por Walter Benjamin, en cuanto sustituye cada vez en mayor medida la experiencia primaria que cada quien adquiere inmediatamente por s mismo, por informaciones secundarias tcnicamente proporcionadas El agravamiento de la "pobreza no slo en experiencias privadas sino simplemente humanas" agudiza el conflicto entre la adquisicin subjetiva de la cultura, mediante la cual el individuo trata de insertarse en la estructura de sentido desplegada por la vida social, y la oferta cultural objetiva, que no permite la constitucin de tal identidad.20 La escisin entre el edificio macroestructural de la cultura y la
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misma, es vivida por el individuo como la crisis adquisicin microestructur actual del sujeto en un mundo tendiente a la cosificacin, aun en el plano de la cultura, y que quiere someterlo todo y a todos a su dominio. Pero esta situacin_personal no es sino la expresin aguda de la enajenacin cultural cada vez ms extendida; la desorientacin individual no es sino el relato forzoso de la desorganizacin colectiva en una sociedad sacudida por catstrofes crnicas, cuya decisiva metamorfosis no ha podido alcanzar un resultado socialmente fructfero.21 La dialctica social entre el orden y el cambio que tan fuertes tormentas desat, condujo al trmino de la Repblica de Weimar a un desastreal que no perdon nicho alguno de la existencia personal o social. El Mesas aorado por Benjamin apareci en la figura de un escuadrn de ngeles fascistas de la muerte, que no dejaron de perseguir todo poder creador y arrastraron a sus vctimas - o al exilio involuntario.22 a la infamia intelectual, cuando no a la muerte fsica El fracaso antidemocrtico de la civilizacin hizo realidad, bajo disfraces prfidos y cnicos, las ms sombras premoniciones de Benjamin. La voluntad inhumana de orden de los nacionalsocialistas triunf sobre todas las aspiraciones al cambio e imprimi a la cultura un rostro grotescamente desfigurado. Su mpetu creador se extingui bajo la fisonoma de una anticultura cuyo estilo fue caracterizado por la Dialctica de la Ilustracin, para recurrir a una frmula de Friedrich Nietzsche, como "un sistema de la no-cultura, al que se le podra reconocer incluso una cierta 'unidad de estilo' si tuviera algn sentido hablar de una barbarie estilizada".23 En opinin de los tericos de la Escuela de Frankfurt, tambin la industria cultural se halla sometida a tal estilo brbaro. Por eso la fustigan como fascistoide en el fondo. Mientras se deje arrastrar por tales tendencias, la industria cultural seguir siendo, con arreglo a su esencia ms ntima, represiva, y arrojar a los hombres, en frmula de Herbert Marcuse, a la "miserabilizacin cultural".24
21 Para el concepto de "catstrofe" en W Benjamin, cf. sus declaraciones a este propsito en los "Zentralparle" Fragmente, en W Benjamin, 1961, p. 260, as como en las Geschichtsphilosophischen

Cf. G. Simmel, 1970, p. 44. As el ttulo del correspondiente captulo, en Dialelztik der Aufhlarung (Dialctica de la Ilustra-

cin) de Horkheimer y Adorno, 1969, p. 128. Ibid., p. 149. Max Weber, 1968, p. 223. 19 Cfr. Walter Benjamin, Erfahrung und Armut, en W Benjamin, 1961, pp. 313-318, cita del texto en la p. 317. 20 Cf. Ibid., p. 314.
17 18

Thesen, ibid., p. 268 y ss. Para las ideas de Mesas y de ngeles por parte de Benjamin, cf. H.P Thurn, 1976, p. 110 y ss. 23 Cf. M. Horkheimer y Th. W Adorno, 1969, p. 136. Las citas proceden de Consideraciones inactuales, de Nietzsche. Benjamin usa tambin frecuentemente el concepto de "barbarie" para designar las tendencias que despedazan el orden de la cultura establecida, cf. la sptima de sus
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Geschichtsphilosophische Thesen, en Th. W Adorno, 1961, p. 271 y ss., as como Erfahrung und Armut (Experiencia y pobreza), ibid., p. 314 y ss. 24 Cf. H. Marcuse, 1969, 1973.

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Mientras los defensores de la Teora Crtica coinciden ampliamente en su diagnstico de la situacin cultural en la Europa central en los aos treinta y cuarenta, las propuestas teraputicas para la solucin de la crisis detectada muestran llamativas diferencias. El rechazo, por parte de Adorno y de Marcuse, del desarrollo cultural posterior a la Segunda Guerra Mundial, se basa en una transposicin poco matizada de la imagen hostil adquirida en la primera mitad del siglo al periodo posblico, cuyos rasgos restauradores fueron interpretados por ellos en particular, propenda a como pars pro toto de la situacin cultural. Adorno;-aplicar su personal pesimismo cultural como filtro de su evaluacin a los caminos practicables para llegar a una cultura del futuro. l vio cmo la verdadera y elevada cultura era marginada por las tcnicas de mercantilizacin de la industria cultural, de modo que poda asegurar penosamente sus posibilidades de sobrevivencia slo como "cultura en las sombras".25 La cultura trivial, instalada en la avenida principal del desarrollo de la sociedad, la desplaz a los callejones secundarios, donde ahora vive de manera precaria. A esta tendencia de la sociedad por restaurar los patrones caducos para dejar vegetar en la pobreza a la cultura creadora, Adorno opone su apologa, por desgracia muy poco matizada, de la negacin. De acuerdo con esta concepcin, es un deber de las personas creadoras oponer resistencia a las tendencias conformistas de la niveladora industria cultural, y conquistarse una provincia, ms all del mundo brbaro, donde puedan vivirse las anheladas alternativas a la civilizacin represiva. Al retomar el tema del salvataje (de Benjamin), de la herencia cultural emancipadora, ciertamente sacudida pero grvida de porvenir, Adorno quiere que la ontologa negativa, sobre la que funda su teora esttica, se entienda como la estrategia de supervivencia de la gran cultura amenazada de aniquilamiento. 26 Sin embargo, si prescindimos de sus alusiones a los artistas de vanguardia, no presenta concretamente al portador colectivo de esta contracultura, y menos an el lugar intramundano desde el cual se llevaran a cabo los ataques a la civilizacin trivial. I-Ierbert Marcuse proporciona indicaciones ms precisas, aunque igualmente milenaristas, sobre el posible promotor de alternativas culturales. Al igual que
Th. W Adorno, Auferstehung der Kultur in Deutschland? (Resurgimiento de la

e en las mujeres una reserva sofocada durante siglos George Simmel, Mar por el predominio cultural masculino; su activacin proporcionara a la cultura inestimables impulsos renovadores.27 A su lado estaran los artistas, as como quienes, convencidos de la necesidad de destruir la enajenacin cultural dominante, quisieran actuar revolucionariamente en el terreno de la cultura. Introduciran personal y directamente sus innovaciones en su ambiente social y cultural, y actuaran de este modo como detonantes para el desarrollo de transformaciones de mayor alcance. Su meta sera la modificacin de la cons n la necesidad de sociencia y de la praxis de vida por ella dirigida, hoy yate meterse a las coerciones propias de la soca dad de la escasez. En efecto, segn lo afirmado por Marcuse en su discusin crtica sobre la concepcin freudiana de la cultura, por lo menos se ofrece ya a los estados industrializados la posibilidad de superar las restricciones pulsionales de pocas pasadas y de abrir las puertas a una cultura que garantice un mayor espacio de juego para la satisfaccin racional de las pulsiones.28 Quienes desde ahora participan ya en su construccin, sea como productores, distribuidores o receptores, se encuentran integrados en el "trabajador total"29 de la cultura, que representa la vanguardia de lo que an est por venir. La figura orientadora y el mensajero de todos estos asociados en la empresa de la liberacin sera Orfeo, quien, a diferencia de Prometeo, el todava predominante "hroe cultural de la fatiga", anuncia la posible reconciliacin entre el hombre y la naturaleza, entre el individuo y la sociedad, entre la vida interior y el mundo exterion3 En l, como smbolo de una existencia al fin pacificada, se presenta la idea de la liberacin de las coerciones civilizatorias, y la cultura recobra su romntico sentido extraviado de un jardn del Edn cultivado por alegres seres humanos. BIBLIOGRAFA ADORNO, Theodor W, Prismen. Kulturhritik und Gesellschaft, Mnchen, 1963. , "Kultur und Verwaltung", in Merkur, ao 14 Bonn, 1960.
27

cultura en Alema-

FeCf. a este propsito, 1-1. Marcuse, 1973, p. 90 y ss., y tambin en el ensayo Marxisrnus und minismus (Marxismo y feminismo), en H. Marcuse, 1975, p. 9 y ss.
28 29

25

nia?), en Th. W Adorno, 1971, p. 30. (Teora esttica), estas cadenas de pensamiento que ocupa26 Sobre todo en Asthetischen Theorie Th. W Adorno, 1970, ron a Adorno durante toda su vida confluyen en una visin sinttica, cf.
y asimismo la discusin crtica de su problemtica sociolgica, en H.P. Thurn, 1976, p. 128 y ss.

Cf. H. Marcuse, 1967. Cf. H. Marcuse, 1973, pp. 18-20. Marcuse deriva el concepto "trabajador total", empleado en este ensayo, de El capital, de Marx, cf. MEW, vol. 23, p. 531 y ss. En cuanto al significado del mito rfico para la teora de la cultura de Marcuse, cf. H. Marcu30

se, 1967, p. 158 y ss., la cita del texto se encuentra en la p. 160.

Cf. tambin Th. W Adorno, 1966, p. 126.


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1971.

GRAMSCI Y EL FOLKLORE COMO CONCEPCIN TRADICIONAL DEL MUNDO DE LAS CLASES SUBALTERNAS*

Aesthetische theorie, editada por Gretel Adorno y Rolf Tiedemann, escritos


completos, vol. 7, Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1970. Negative dialehtik, Suhrkamp, Franckfort del Meno, 1966. BENJAMIN, Walter, Illuminationen, escritos escogidos y editados por Siegfried Unsek1,4hrkamp, Franckfort del Meno, 1961. HABERMAS, Jrgen, Legitimationsproblems- irrrSptkapitalismus, Suhrkamp, FranckHORKHEIMER,

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En la primera pgina de su primer Cuaderno de la crcel Antonio Gramscianot la fecha: 8 de febrero de 1929. Y en esa pgina estn enlistados diecisis "temas principales" que Gramsci pensaba estudiar: "Teora e historia de la historiografa", por ejemplo; o bien "Formacin de los grupos intelectuales italianos", o tambin "La literatura popular de las 'novelas de folletn' y las razones de su =persistente fortuna". Y entre los diecisis argumentos aparece asimismo "El concepto de folklore y el 'sentido comn", unidos por una nota que remite este ltimo al primero.' Aproximadamente dos arios despus, al comienzo del octavo Cuaderno Gramsci reorganiza la lista de temas de 1929 y la convierte en un verdadero proyecto de "historia de los intelectuales italianos". En los tres primeros lugares del ndice encontramos indicados los siguientes temas: "Desarrollo de los intelectuales italianos hasta 1870", "La literatura popular de las novelas de folletn" y "Folklore y sentido comn".2 Aun cuando no conociramos todo lo que Gramsci escribi a este propsito, la presencia de estos temas en sus proyectos de estudio de 1929-1931 bastara por s sola para darnos tres indicaciones de notable importancia. La primera es que Gramsci atribua una importancia precisa al estudio de los intelectuales en cuanto categora social especializada; la segunda, que conceba

*Alberto M. Cirese. Conversacin radiofnica transmitida en el ciclo "Antropologa cultural y cuestin meridional", tercer programa, 1976. Las ediciones de los escritos de Gramsci vienen indicadas con las siguientes abreviaturas: Q EC: Quaderni del carcere, edicin critica a cargo de V Gerratana, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1975; INT: Gli intellettuali e Porganizzazione de la cultura, ivi, 1949; LVN: Letteratura e Vita Nazionale, ivi, 1950; 11 materialismo storico e la filosofa de Benedetto Croce: MS, ivi, 1948; PP: Passato e presente, vi, 1951; LC: Lettere dal carcere, a cargo de S. Caprioglio y E. Pubini, ivi, 1965. Este trabajo fue publicado como artculo en Problemi del Socialismo, nm. 49, mayo-agosto de 1977, pp. 155-167. Traduccin de Gilberto Gimnez. 1 Q EC 5 y MS >ay 9 (con omisin de la nota que remite el sentido comn al folklore). El tema de las novelas de folletn y del "gusto popular en la literatura" se encontraba ya presente en una carta del 19 de marzo de 1927, cl LC 59; MX xm->av. Para la grafa "folklore", inicialmente usada por Gramsci y luego sustituida por "folclore", vase, Intelleauali, folklore, istinto di classe, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1975, pp. 146-147. 2 Q EC 935-936; MS, xvu-Ixx.

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La historia gramsciana de los intelectuales es tambin, en cambio, la historia de Carolina Invernizio y de los lectores de Beso de una muerta o de La venganza de una loca; es tambin la historia de las concepciones del mundo que pueden tener su origen "en la `actividad intelectual' del cura o del viejo patriarca cuya 'sabidura' dicta la ley; de la mujercita que ha heredado la sapiencia de las brujas, o del pequeo intelectual avinagrado n su propia estupidez e incapacidad para obrar" (Q EC 1375-1376; ms 3-4). En suma, la historia de los intelectuales y de su actividad comprende tambin la filosofa espontnea que, como escribe Gramsci, est contenida: 1) en el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y de conceptos concebidos como determinados y no simplemente de palabras gramaticalmente vacas de contenido; 2) en el sentido- "comn" y en el "buen sentido"; 3) en la religin popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar expresados en lo que generalmente se llama "folklore". Una ampliacin tan decidida del tpico de los intelectuales podra generar un peligroso equvoco; se podra creer que de algn modo Gramsci pretende colocar a Carolina Invernizio en lugar de Manzoni y Verga, o piensa sustituir el pensamiento terico consciente y aguerrido por el sentido comn o la filosofa espontnea, o quiere confiar la renovacin de la sociedad y de la cultura al viejo patriarca o a la mujercita creyente en las brujas.

los hechos intelectuales como hechos colectivos y, la tercera, que inclua en la categora de los hechos intelectuales, entendidos como fenmenos colectivos, incluso actividades, comportamientos y productos que habitualmente eran o son considerados como la negacin de la "verdadera" intelectualidad: las novelas de folletn, el buen sentido y el folklore. Es as como desde los primersimos apuntes programticos y posteriormente con significativa continuidad en las anotaciones de los Cuadernos para Gramsci la historia de los intelectuales no es slo la historia de Dante o Maquiavelo, de Foscolo o de Croce, ni es la historia de sus particulares individualidades por importantes que sean.3
La mencionada continuidad en concebir la historia de los intelectuales, entre otras cosas como inclusiva del buen sentido, del folklore, de las novelas de folletn, etctera, resulta evidente en la edicin crtica de Valentino Gerratana, que permite seguir los pasos gramscianos en su contigidad temporal y en la totalidad de sus rescrituras. No ocurre lo mismo en la edicin de 19481951 por la ausencia de estos dos elementos, pero tal vez valdra la pena estudiar si, por lo menos en lo que respecta a la concepcin "amplia", por as decirlo, de la historia de los intelectuales, el marco temtico elegido para esta edicin no hubiera tenido por efecto configurar en alguna medida por separado lo que Gramsci tenda a considerar unido, dado que las notas relativas a los tres primeros temas de la historia de los intelectuales proyectada por Gramsci en 1931, ms arriba mencionadas, aparecen material y temticamente distanciadas: en el volumen Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura, por ejemplo, las notas sobre los intelectuales, entendidos en sencultura, las relatido ms restringido y habitual; en Il materialismo storico e l'organizzazione della vita nazionale las referentes e tivas al sentido comn y a la "filosofa espontnea"; y en Letteratura al folklore y a las novelas de folletn. Ciertamente, la presencia general en Gramsci de aquella concepcin "amplia" de la actividad intelectual no queda obliterada, ya sea por la naturaleza misma de las notas gramscianas, no importa cmo se las ordene, ya sea por la mencin explcita de los programas de estudio de 1929 y 1931, y de la carta de 1927 (prefacio editorial a MS, pp. XIIIXIV y XVIII-IXX). Pero sera difcil sostener que el sentido de esa amplitud innovadora sea inmediatamente perceptible, a partir de lo que se asienta en el prefacio editorial a Gli intellettuali e l'organizzazione della cultura, y a lo que el volumen contiene, slo con base en los materiales del Cuaderno 12 (XXIX), y de los ttulos de rbrica "intellettuali, Questioni scolastiche, Giornalismo e Riviste, Lorianesimo". Parecera, entonces aunque es algo que habra que controlar con atencin que las ubicaciones de los fragmentos en los distintos volmenes tienden a asumir un valor de algn modo disyuntivo, y que un valor anlogo, incluso de oposicin, tiende a asumir los mismos ttulos: "intelectuales" y "cultura", por ejemplo, frente a (literatura y) "vida" nacional. La consecuencia de todo esto es clara: se reduce de algn modo la carga innovadora de las ideas de Gramsci al respecto, y se le aproxima a las posiciones ms habituales de separacin, no slo entre intelectuales y no intelectuales sino incluso entre actividades intelectuales y grupos sociales (y all en el fondo entre intelectualidad y modos de produccin). No es que en algunas

op. posiciones, incluso idealistas, falten indicaciones de no separacin (cf. Intelletuali, cit., p. 97) o que en Gramsci la continuidad aparezca siempre en forma plena (tvr, pp. 98-101 y ss.); pero una cosa es advertir que hay continuidad en un marco de permanentes separaciones cualitativas y otra es, en cambio, conservar eventuales residuos de separacin en el marco de un esfuerzo por restablecer la continuidad, sobre todo cuando, especialmente en Gramsci, la importancia recae precisamente en la relacin "materialista" entre cultura (o culturas) y clases, y si en la historia de los intelectuales se colocan, programtica y ejecutivamente, el folklore y las novelas de folletn. De cualquier modo para volver al eventual estudio de las divisiones temticas de la edicin 1948-1951 por secundarios (o tal vez "sutiles" o incluso capciosos) que puedan parecer los puntos sealados, se convendr al menos en que el tipo de organizacin del material y de ttulos propuestos en esa edicin, han tenido un peso decisivo en la orientacin, durante treinta aos, de la lectura de los textos gramscianos; y en que las vicisitudes ideolgicas se producen, y son identificables, no precisamente en los niveles gruesos y superficiales: en qu medida la lectura prevalentemente historicista de Gramsci, y su proyeccin en una especie de continuidad con Croce, no habr dependido, digamos, de lneas de agrupamiento temtico que no contribuyen a poner en evidencia ese afn de categorizacin sistemtica al que se alude ms adelante?

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Pero la situacin es totalmente diferente. En efecto, Gramsci no siente ta alguna por quien cree "haber 'superado' la ciencia moderna" slo porque ha demostrado que el folklore o la brujera "tienen una raz histrica robusta y estn arraigados fuertemente en la psicologa de determinados estratos populares" (Q cc 328; p. 56). Gramsci, en suma, no acepta que el justo reconocimiento de la validez histrica pasada o del ligamen psicolgico actual degeneren en regresiones irracionales o medievalizantes. Y en efecto, sin medias tintas habla incluso de "teratloga intelectual", ya sea a propsito-de aquellos "admiradores del folklore" que quisieran su pura y simple conservacin, ya sea de aquellos "hechiceristas" prosigue Gramsci que al modo de Maeterlinck "creen que debe retomarse el hilo conductor de la alquimia y de la hechicera, roto por la violencia, para volver a colocar a la ciencia sobre una senda ms fecunda de descubrimientos" (Q EC 329; p. 56). En realidad, anteriormente a las degeneraciones irracionales y reaccionarias aqu criticadas por Gramsci, el romanticismo popular haba operado ya un vuelco al exaltar la poesa popular por encima de la poesa llamada de arte; y en sus comienzos, en el marco de las primeras y ms democrticas luchas del Risorgimento, el cndido "descubrimiento" de la poesa de tradicin oral y campesina haba tenido incluso una funcin progresista.4 Pero Gramsci no era, por cierto, un ingenuo neorromntico que despus de ms de un siglo, y quizs sin saberlo, trataba una vez ms de proponer como instrumento moderno de lucha proletaria slo aquella exaltacin esttico-moral de los cantos populares que por un breve lapso, y nada ms, haba expresado ciertas actitudes democrticas de la burguesa en ascenso. Resulta significativa a este propsito la ahora ya famosa anotacin de 1931 sobre los cantos populares: "Lo que distingue al canto popular en el marco de una nacin y su cultura, no es el hecho artstico ni el origen histrico, sino su modo de concebir el mundo y la vida, en contraste con la sociedad oficial. En esto, y slo en esto, hay que buscar el 'carcter colectivo' del canto popular y del pueblo mismo"5 (Q EC 679680; LVN 220-221).

4 Vase, La poesa popolare, Palumbo Editore, Palermo, 1958, pp. 21-31; Cultura egononica e cultare subalterne, Palumbo Editore, Palermo, 1973, p. 130 y ss. Vase la apostilla sobre "La connotacin como elemento de la concepcin materialista de los hechos culturales y como discriminante entre Gramsci y Croce" en Intellettuali, folklore, istinto di classe, op. cit., pp. 119-120.

Para Gramsci, por tanto, los cantos populares tienen importancia histrica y cientfica no por su (eventual) "belleza" o por su (eventual) "procedencia de abajo". Lo que cuenta_fs, en cambio, su connotacin, o sea, su relacin de hecho con ciertos estratos sociales;6 bellos o feos, realmente creados o bien solamente adoptados, lo que importa es su representatividad sociocultural, es decir, el hecho de que indican, manifiestan o representan la concepcin del mundo y de la vida de lo que genricamente llamamos "pueblo". Y mucho ms all de las visiones idlicas y llenas de armona de los romnticos, el pueblo y la popularidad de los t&ctos ya no son nicamente vagas_sombras fluctuantes, sino que asumen la consistencia concreta de las clases y de sus choques sociales. En efecto, la concepcin "popular" del mundo es considerada por Gramsci en su contraste con la sociedad oficial; y el pueblo, como Gramsci escriba en otra parte, no es ms que "el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cada una de las formas de sociedad hasta ahora existentes" (Q EC 2312; IVN 215). En este marco, el estudio de los cantos populares se desplaza decididamente del terreno originario esttico-literario al sociocultural o etnoantropolgico,6 donde lo que cuenta es, efectivamente, el conocimiento de cmo y por qu los modos de ser en el mundo, as como los modos de concebirlo, se transforman al cambiar los grupos tnicos y sociales. Y por eso, precisamente porque implanta slidamente en la realidad de las condiciones histrico-sociales ciertas intuiciones iniciales populares, Gramsci bloquea el camino a todo deslizamiento neorromntico. Pero al mismo tiempo, Gramsci se opone objetivamente y de modo tajante a la sublimacin idealista que Benedetto Croce haba hecho de las posiciones romnticas: en efecto, precisamente en esos mismos aos, ms exactamente en 1929, ste haba afirmado que la poesa popular no era ms que un "tono" esttico-psicolgico que puede encontrarse en forma individual tanto en un campesino analfabeto como en un refinadsimo literato.? En fin, Croce juzgaba inexistente o de cualquier modo irrelevante justamente lo que para Gramsci era esencial, esto es, el vnculo sociocultural entre el concreto corpus histrico de los cantos populares y las concretas categoras sociales que llamamos "pueblo". Y as, sobre un terreno slo en apariencia secundario o marginal, se manifiesta bastante claramente la diferencia entre el historicismo idealista de Croce y el materialismo histrico al que Gramsci se remite: el primero
6 Vase,

"Poesia popolare e formazione orale dei test en Ulises, vol. IX, f. 71, febrero de 1972, pp. 136-148. Cf. La poesa popolare, op. cit., pp. 62-65; Cultura egemonica, op. cit., pp. 200-203.

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niega toda conexin entre los hechos intelectuales y los grupos sociales, mientras que el segundo asume entre sus referencias fundamentales el hecho de que "por la propia concepcin del mundo se pertenece siempre a un determinado grupo, y precisamente al de todos los elementos sociales que comparten un mismo modo de pensar y de obrar" (Q EC 1376; ms 4). En otras palabras, se es siempre conformista respecto de alguna forma de conformismo; se es siempre hombre-masa u hombre-colectivo; se "participa" siempre ms o menos inconscientemente de una cierta concepcin del mundo "impuesta" mecnicamente por el ambiente externo, o sea, por alguno de los tantos grupos sociales en los que uno se encuentra incluido automticamente desde su entrada al mundo consciente"(Q EC 1375: ms 3). La verdadera cuestin no es, por tanto, la de negar ilusoriamente una realidad objetiva sino la de tomar conciencia de ella para superarla: "El problema es ste: a qu tipo histrico pertenece el conformismo, el hombre-masa del cual se participa?" Cuando la conciencia del mundo no es crtica ni coherente sino ocasional y disgregada, se pertenece simultneamente a una multiplicidad de hombres-masa. Y la propia personalidad se forma de manera caprichosa: hay en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia ms moderna y avanzada; prejuicios de etapas histricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofa del porvenir que ser propia del gnero humano mundialmente unificado. Criticar la propia concepcin del mundo significa, entonces, hacerla unitaria y coherente, y elevarla hasta el punto al que ha llegado el pensamiento mundial ms avanzado. Significa tambin, por consiguiente, criticar toda la filosofa existente hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofa popular. "El comienzo de la elaboracin crtica es la conciencia de lo que realmente se es, es decir, un 'concete a ti mismo' como producto del proceso histrico desarrollado hasta ahora y que ha dejado en ti una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Es preciso comenzar a realizar ese inventario" (Q EC 1376; 'As 4). La perspectiva en la que Gramsci se sita en el pasaje que acabamos de citar es la relacin entre cada uno de los individuos y la colectividad sociocultural a la que cada quien pertenece. Es una perspectiva indudablemente importante, y Gramsci le dedica agudas observaciones que podran ayudar a enriquecer el bagaje crtico, no siempre abundante, de aquellas corrientes antropolgicas conocidas bajo el nombre de "estudios de cultura y personalidad". Pero si tomamos en cuenta el marco terico-prctico dentro del cual se mueve Gramsci, la relacin individuo-colectividad no es evidentemente el nico te-

ma, y mucho menos el tema resolutivo. Es importante, ciertamente, que cada individuo establezca una relacin de conocimiento crtico y, por tanto, de superacin consciente, con los condicionamientos ms o menos mecnicos que sobre l ejercen los grupos a los cuales pertenece. Pero, como es obvio, esas mismas operaciones individuales requieren en un nivel ms general, al mismo tiempo cientfico y poltico conocer con claridad cules y cuntas son las concepciones colectivas que operan tales condicionamientos, y de qu modo dichas concepciones se entrelazan y se oponen entre s, quin las administra y en qu niveles estfatelicos o con qu grado de conciencia. Resulta entonces claro por qu Gramsci puede realizar la doble operacin mencionada: por un lado aceptar como hechos intelectuales dignos de seria atencin fenmenos habitualmente descalificados, como las novelas de folletn, el sentido comn o el folklore; por otro, evitar las engaosas inversiones de valores opera-t das por los romnticos tardos o por los "hechiceristas". El problema de Gramsci es un problema de conocimiento poltico-cientfico de las fuerzas ideolgicas realmente operantes "en el marco de una nacin y de su cultura". Entre estas fuerzas, el folklore se destaca para bien o para mal por un lado, por su arraigada tenacidad y, por otro, por la relacin ejercida con las clases subalternas e instrumentales con las que Gramsci se solidariza y a las cuales se confa una tarea de futura hegemona. Por eso el folklore, en cuanto objeto de estudio, constituye para Gramsci un "asunto muy serio, y como tal hay que tomarlo: con mucha seriedad";8 en efecto, no es "algo raro, extrao o un elemento pintoresco" sino algo que debe ser estudiado "como 'concepcin del mundo y de la vida' 1...1 de determinados estratos 1...1 de la sociedad, en contraposicin 1_1 con las concepciones del mundo 'oficiales' (o en sentido ms amplio, de las partes cultas de las sociedades)" (Q EC 2311; LVN 215). Es as como retornan en esta anotacin de 1935, ya madurados, mejor organizados y aplicados a todo el conjunto de los hechos folklricos, aquellos mismos elementos conceptuales ya presentes en la ficha sobre cantos populares:9

9 Para

QEC2314;LVN218. las relaciones entre la anotacin de 1935, arriba citada, y una primera redaccin de la misma en 1929, publicada en Q EC, 89, vase, Inteliettuali, folklore e istinto di classe, op cit., p. 147.

Basta recordar aqu que entre la primera y segunda definicin gramsciana de folklore, existe un proceso de maduracin y profundizacin: "En 1929 el folklore es slo un pensamiento envejecido; en 1935 se convierte en la cultura correspondiente a una condicin social".

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la connotacin, esto es, el nexo entre hechos culturales o intelectuales y grupos o condiciones sociales; la representatividad sociocultural (y no esttica o moral o literaria) del folklore; la contraposicin entre las concepciones folklricas y las oficiales o cultas; el reconocimiento, fundamental, de que a las distinciones del poder poltico-econmico acompaan distinciones culturales, y de que a los contrastes econmicos se asocian contrastes de concepciones del mundo y de la vida. Y aqu hay que sealar, aunque sea de paso, que con estas formulaciones Gramsci enriquece el bagaje de las categoras sistemticas del materialismo histrico con una artieulacirn nueva e incisiva.10 Globalmente, por lo. tanto, Gramsci configura una distincin-oposicin entre cultura hegemnica o dominante y culturas subalternas o dominadas. Con otra terminologa se puede hablar de desniveles de cultura que tienden* a -coincidir con los desniveles del poder socioeconmico. Tampoco parece incorrecto ampliar el rea de aplicacin de la definicin gramsciana del folklore si hablamos de desniveles internos en nuestra sociedad, representados precisamente por los hechos folklricos, y desniveles externos representados por las condiciones socioculturales de aquellos pueblos en otros tiempos considerados salvajes o pri-

Constituye tambin una etapa de este proceso la ya mencionada ficha sobre los cantos populares, redactada en 1931 (Q EC 679-680; LVN 220-221), y ya claramente centrada sobre las "connotaciones" y sobre el valor "opositivo" de las concepciones populares. lo Como lo he anotado en otra parte (vase nota 5), existe de hecho, o al menos a m me parece que existe, una estrecha conexin entre el concepto gramsciano de folklore y la muy famosa formulacin de La ideologa alemana: "Las ideas de la clase dominante son en cada poca las ideas dominantes" (edicin de 1958, p. 43; edicin de 1972, p. 35). No es que Gramsci utilice el pasaje marx-engelsiano acabado de citar (y que no pudo conocer), pero ciertamente es coherente con la lnea "materialista" de aquella formulacin, la inferencia "las ideas de las clases dominantes no pueden ser ni todas ni solamente las ideas de la clase dominante". Es precisamente esto lo que Gramsci declara cuando define al folklore como concepcin del mundo "popularmente connotada", un nuevo concepto, por tanto, que enriquece la instrumentacin terica marxista, y no slo consideracin aguda sobre las cosas de su tiempo. Lo dicho hasta aqu no prejuzga de ningn modo el problema de la inversin en la relacin entre ideologas e instituciones, operada por Gramsci respecto de Marx, de la cual ha hablado Norberto Bobbio, tambin en referencia al citado pasaje de La ideologa alemana (y al prefacio de Para una crtica de la economa poltica que Gramsci s conoci). Cf. N. Bobbio, Gramsci e la concezione della societ civile, en Garin y otros, Gramsci e la cultura contemporanea, vol_ I, Editan. Riuniti, Roma, 1969, pp. 90-91.

ramitivos, y que en buena parte resultaron posteriormente los pueblos mente sometidos a la dominacin colonial." Pero en cuanto a la sustancia, cul es, segn Gramsci, la naturaleza de la concepcin folklrica del mundo y de la vida? Es acaso una concepcin orgnica y consciente o, por el contrario, heterognea e implcita? Se trata de una fuerza "antigua", superada o por superar, o bien de una fuerza nueva o por lo menos potencialmente renovable o renovadora? Las opiniones de Gramsci respecto de los "hechiceristas" y su decidida distancia de toda forma de neorromanticismo, indican ya en qu sentido deben orientarse las respuestas. Y de modo ms general, el conjunto de calificativos asignado por Gramsci al folklore12 lo configura ms bien como un depsito tradicional y no como un reservorio de energas innovadoras. Sin embargo, la cuestin es bastante compleja y hay que cuidarse de resolverla de modo demasiado esquemtico. En efecto, no olvidemos que la constante tensin crtica y analtica del pensamiento gramsciano rechaza tajantemente, tambin en materia de folklore, aquellas operaciones sumarias que hacen, como suele decirse, de cada hierba un manojo. Por consiguiente, al hablar de la "moral del pueblo", Gramsci distingue en el folklore al menos dos estratos de muy distinta naturaleza: los estratos "fosilizados", como l los llama, que "reflejan condiciones de vida pasadas y, por lo tanto, conservadores y reaccionarios" y los estratos que, como sigue diciendo Gramsci, "constituyen una serie de innovaciones frecuentemente creativas y progresistas, determinadas espontneamente por formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo", y que por eso pueden colocarse incluso en positiva contradiccin con la moral de los estratos dirigentes." Ms an, si bien es cierto que parte de los contenidos del folklore est constituida por residuos degradados, otros, en cambio, "circulan ininterrumpidamente dentro de las masas populares" y "se renuevan de continuo bajo el empuje de las condiciones reales de vida y de la espontnea comparacin entre el modo de ser de los diversos estratos" (Q EC 2316; LVN 219).
"Para algunos debates recientes sobre la nocin de los desniveles de cultura, cuya formulacin . Intellettuali, folklore..., op cit., pp. 120-127. se remonta a 1956-1962, cf. 12 He tratado de establecer analticamente el sistema de tales calificaciones en el escrito ahora reproducido en pp. 65-104 de Intellettuali, folklore..., op. cit. 13 Q EC 2313; LNV 217.

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Y cuando se trata de innovaciones y de adherencia efectiva a las condiciones reales de vida de las clases subalternas, la oposicin de las concepciones folklricas a las oficiales se torna a los ojos de Gramsci menos pasiva y ms agresiva y mordiente respecto de como l suele configurarla en otros casos. Por consiguiente, habr que distinguir y tambin tomar en cuenta que en Gramsci la consideracin de los estados de hecho existentes se entrelaza constafitemente con la reflexin sobre cmo pueden transformarse en sentido socialista. Incluso cuando se ocupa solamente del folklore, Gramsci no se limita a considerarlo exclusivamente en.su_contraposicin ms o menos explcita y objetiva con las concepciones de las clases dominantes. Dentro del cuadro est siempre presente, implcita pero incisivamente, tambin aquella considerada por Gramsci la concepcin ms orgnica, consciente y avanzada del mndo moderno: la filosofa de la praxis, esto es, el materialismo histrico y, de modo ms general, el marxismo. Por eso, las evaluaciones del folklore y de su eventual fuerza de contraposicin varan en Gramsci segn lo considere en relacin con las concepciones de la burguesa o bien en relacin con la teora y prctica del marxismo. Y si en el primer caso tienden a emerger los valores opositivos del folklore, por implcitos o mecnicos y objetivos que sean, en el segundo caso, esto es, cuando se trata de la relacin entre la concepcin del mundo subalterna y la teora de la hegemona proletaria, se acenta necesariamente la crtica del carcter todava demasiado inconsciente de la oposicin puramente folklrica, y se plantea con fuerza el problema de cmo llegar a transformar en elementos de una conciencia de clase consciente y organizada lo que en el folklore quedaba o queda a nivel de una especie de "instinto" de clase.14
14 He considerado que de las pginas gramscianas puede extraerse un concepto de "instinto de clase" como precedente de la conciencia de clase, fundamentando este intento en la nota "Istinto di classe, folklore come protesta, Folklore di protesta" en pp. 113-118 de Intellettuali, op. cit. A las argumentaciones all adoptadas aadira la referencia a todo el contexto donde se sita el siguiente pasaje: "Pero tampoco la unidad de teora y prctica es, por consiguiente, un da- to o hecho mecnico sino un devenir histrico que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de 'distincin', de 'separacin', de independencia apenas instintiva, y avanza hasta la posesin real de una concepcin del mundo coherente y unitaria" (Q EC 1385; MS 11, el subrayado es mo). Tal vez valga la pena aadir que la existencia o ausencia de una nocin de "instinto de clase" en Gramsci (y sus eventuales calificaciones ) constituye un problema de "filosofa ideolgica" no irrelevante, no slo por lo tocante a su construccin de "categoras sistemticas" sino tambin en el marco de los debates sobre el valor ms o menos mediatamente "revolucionario" o "alternativo" del folklore, y sobre la determinacin de las caractersticas terico-prcticas de lo que deba considerarse con justicia como el "sujeto revolucionario".

En el pensamiento de Gramsci la solucin del problema se ' en cierto modo entre dos polaridades. Por un lado, subraya que no hay "contradiccin" entre la filosofa de la praxis o el marxismo, y los "sentimientos 'espontneos' de las masas" surgidos en el marco de la "concepcin tradicional popular del mundo".15 Por otro, anota: "La relacin entre filosofa 'superior' y sentido comn est asegurada por la 'poltica', as como est asegurada por la poltica la relacin entre el catolicismo de los intelectuales y el de los <simples"' (Q EC 1383; ims 10). "Las diferencias existentes entre ambos casos prosigue Gramsci son, sin embargo, fundamentales". En-efecto, en el campo catlico el hecho de "que la Iglesia deba afrontar el problema de los 'simples' significa precisamente que ha habido ruptura en la comunidad de los 'fieles', ruptura que no puede ser eliminada elevando a los 'simples' al nivel de los intelectuales (tampoco la Iglesia se propone tal objetivo, ideal y econmicamente desproporcionado a sus fuerzas actuales), sino ejerciendo una disciplina frrea sobre los intelectuales para que no rebasen ciertos lmites en la distincin y no la tornen catastrfica o irreparable". Es muy diferente, a su juicio, la orientacin marxista: "La posicin de la filosofa de la praxis es antittica a la catlica: la filosofa de la praxis no tiende a mantener a los 'simples' en su filosofa del sentido comn, sino al contrario, a conducirlos hacia una concepcin superior de la vida. Si afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples no es para limitar la actividad cientfica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir un bloque intelectual-moral que haga polticamente posible un progreso intelectual de la masa y no slo de unos pocos grupos de intelectuales" (Q EC 1384; ms 11).16

Q EC 330-331, pp. 57-58. Para evitar posibles lecturas aristocratizantes de este ltimo pasaje gramsciano, donde la expresin "bajo nivel de las masas" podra resultar chocante o regocijante, segn los casos, podra ser til recordar que con o sin razn, Gramsci pone especial inters en la claridad de la "conciencia terica", que considera debe convenirse en patrimonio de "masa", pero no niega ni disminuye por eso el valor cognoscitivo del actuar prctico. En efecto, su discurso prosigue as: el hombre activo, de masa, obra prcticamente, pero no tiene una clara conciencia terica de su obrar que es tambin un conocer el mundo en cuanto lo transforma" (Q EC 1385; MS 11, el subrayado es mo). La unificacin terminolgica ("dos conciencias tericas") plantea un problema ineludible: qu es, dnde se coloca, cmo se expresa (y cmo se denomina ms adecuadamente) una "conciencia terica" que, despus de todo, no es propiamente conciencia (ya que est implcita) y no es propiamente terica (en cuanto se resuelve en el "obrar"). De cualquier modo, permanece el hecho de que el conocer "prctico" se plantea como real, y de que la "conciencia
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estrechsima vinculacin y sin contrastes, la accin poltica directa y el estudio de las culturas subalternas. Y proceda tambin de este marco conceptual gramsciano el compromiso de ilustrar, como copartcipes, el intenso alcance humano, cultural y poltico de las concepciones del mundo de los campesinos del sur, y de recoger su especificidad o su valor global de protesta objetiva, as como sus componentes o potencialidades innovadores y progresistas, sin caer por eso en la ilusin de que la nueva cultura proletaria se encuentra ya toda hecha en el folklore, sin ceder al mito de una "civilizacin campesina" autonoma_q_ ue habra de conservarse inmvil en el futuro y, en fin; sin concebir la historia de las clases subalternas fuera de aquel proceso de circulacin cultural entre dominantes y dominados, y viceversa, dentro del cual en realidad se desarroll y se sita ahora precisamente en virtud del carcter impugnativo del folklore ilustrado por Gramsci. Y baste aqu la pura referencia al por dems olvidado Pan y tierra en el sur, de Gabriel Pepe, y a la obra de Ernesto de Martino, fundamental en todo este cuadro (y aun fuera de l), entre otras cosas por las complejas relaciones que establece con Gramsci. No fue igualmente intensa la influencia de los componentes socioculturales del pensamiento gramsciano en las fases subsiguientes; esto tambin en relacin con el reflujo de las luchas campesinas meridionales, la despoblacin de las provincias y el desplazamiento de las investigaciones demolgicas polticamente comprometidas del sur al norte por obra, sobre todo, de Gianni Bosio. Pero hay indicios, sin embargo, de que la incidencia de Gramsci ha vuelto a ser central en nuestros das; y ms all de las temticas demolgicas y meridionalistas de la inmediata posguerra, en esta nueva poca parece investir an ms directa y crticamente al aparato conceptual del conjunto de las investigaciones socioculturales
19 Para los escritos sobre "Gramsci y las culturas subalternas" de 1951 a 1975, vase, Intellettuali..., op. ct., pp. 142-144. Para el nexo entre accin poltica y estudio del mundo subalterno en los aos cincuenta, vase, P. Clemente, M.L. Meonix, y M. Squillacciotti, II dibattito sul folklore, Edizione di Cultura Popolare, Miln, 1976, que entre otras cosas reproduce numerosos escritos del periodo; asimismo B. Rauty, Cultura popolare e marxismo, Editori Riuniti, Roma, 1976, que se extiende incluso a los aos sesenta; lntellettuali..., op. cit., pp. 46-64, 107-109, 116-118, 139141; cf. Condizione contadna tradizionale, nostalgia, partcipazione, ahora en A.M.C., Oggetti, segni, musei, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1977. La bibliografa sobre De Martino se ha enriquecido ahora con el amplio ensayo de V. Lanternari, "Ernesto de Martino, etnologo meridionalista; Vent'anni Dopo", en llamo, vol. 1., nm. 1, abril de 1977, pp. 29-55. Para Gianni Bosio (y el Nuevo cancionero italiano, y adems el

Resulta entonces evidente aun cuando aqu apenas la hemos rozado la compleja articulacin de planos y motivos que caracteriza al pensamiento gramsciano, incluso en el campo sociocultural y emoantropolgico-. Qu influencia ha tenido todo esto en los sectores especializados y fuera de ellos, en los veinticinco aos que separan la primera publicacin de los Cuadernos de la crcel de su reciente edicin crtica? Ninguna, por lo menos hasta tiempos bastante cercanos, respecto de las corrientes antropolgicas de origen prevalentemente estadunidense, introducidas en Italia en los aos cincuenta]] y ninguna, o caninguna, en el boom de las llaanloga, cuya crisis parece advertirse hoy de madas ciencias sociales de matriz varias maneras Inmediato e importante fue, en cambio, el eco de Gramsci en estudiosos de poesa popular de la talla de Vittorio Santoli, y fue determinante su influencia sobre los estudios folklricos o demolgicos que en la inmediata posguerra se vincularon de modo ms directo con los problemas del Mezzogiorno y a las luchas campesinas por la tierra. Fueron efectivamente esas luchas las que dieron el empuje de fondo que impuso, por as decirlo, una concepcin nueva de la relacin entre los intelectuales de profesin y el mundo que Gramsci llamaba de los "simples". Pero junto con este impulso y mucho ms all de las incisivas sugerencias del Cristo de Carlos Levi quien nunca lleg ms all de Eboli fueron ciertamente las pginas de Gramsci sobre el folklore, sobre el sentido comn, sobre el "intelectual orgnico", sobre la "coparticipacin" tambin afectiva en los modos de vida y de sentir de las masas populares. Fueron ciertamente esas pginas gramscianas las que proporcionaron el slido marco conceptual, a la vez cientfico y poltico, que sirvi de gua a los modos con que entonces se trat de concebir y de practicar, en

terica" heredada del pasado resulta puramente "verbal" (aun cuando no carente de efectos, dado que "unifica" a determinados grupos sociales, "influye sobre la conducta moral" o sobre la direccin de la voluntad, etctera). 17 A este propsito, vase la p. 259 y subsiguientes del trabajo 11 dibattito sul folklore citado ms adelante. 18 Me parece positivo, en cambio y sin angustias italocntricas ni provincialismos cosmopolitas el trabajo Scienze sociali e riforma della scuola secondaria, Giulio Einaudi Editore, Turn, 1977, edicin a cargo de G. Baglione, V. Castronovo, A. Cavalli, C. Pontecorvo, S. Rodat, P. Rossi, B. Sajeva y P. Sylos Labini.

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La lectura de los textos en la edicin crtica confirma con fuerza que Gramsci no ha sido slo un intrprete de su tiempo ni slo un "historiador". Ha sido tambin un pensador "cientfico" que ha proporcionado conceptos tericos y categoras sistemticas.20 Y lo ha hecho conscientemente, a juzgar por el siguiente texto: "Es verdad que la filosofa de la praxis se elabora a travs del estudio concreto de la historia pasada y de la actual actividad de creacin de una nueva historia. Pero se puede hacer la teora de la historia y de la poltica, puesto que los conceptos pueden ser teorizados aun cuando los hechos sean siempre individuales y mudables en el flujo del-movinlento histrico. De otra manera no se podra saber siquiera qu es el movimiento o la dialctica, y se caera en una nueva forma -de nominalismo" (Q Ec1433; 'vis 126).

ANTROPOLOGA, CULTUROLOGiA, MARXISMO*

Instituto Ernesto de Martino de Miln, etctera), vase, G. Bosio, Eintellettuale rovesciato, Edizioni Bella Ciao, Miln, 1975, y cf. Il Nuovo canzoniere italiano, III serie, nm. 3, abril de 1977; A.M.C., "Gianni Bosio: responsabilit intellettuale e impegno di classe", en Nuova Cultura, a. III, nm. 7, invierno de 1976, pp. 13-18. 20 Se ha discutido vivazmente sobre esta cuestin, con diversidad de opiniones, en el ya mencionado encuentro de Chianciano dedicado a I libri su Gramsci (Los libros de Gramsci.) Los trabajos del Regesto gramsciano, en donde colaboran grupos de trabajo de las universidades de Cagliari, Pdua, Roma, Siena y Turn, se dirigen a una puntual relectura de los Cuadernos para individualizar en ellos categoras sistemticas pertenecientes a los anlisis socioculturales.

[ .1 Tratarde retomar en este punto mis razonamientos. Lo que hace de los antroplogos una categora unitaria de estudiosos es el objetivo comn de conocer las constantes y especificidades de la condicin humana, conocimiento que se considera alcanzable por medio de anlisis comparativos. Lo que los diferencia entre s y da origen a las antropologas especiales, es la diferente relevancia estratgica o tctica que cada uno de ellos confiere a los diversos niveles fenomnicos en vista de la individualizacin de las constantes y especificidades de la condicin humana: de este modo, la antropologa se articula en antropologa social, cultural, econmica, poltica, estudio de las relaciones entre cultura y personalidad, de las estructuras del parentesco, ecologa cultural, etctera. Un elemento ulterior de diferenciacin entre los antroplogos, relevante tanto en el pasado como en el presente, se origina en los diversos modos de utilizacin del mtodo comparativo. Tambin a este propsito se abre una vasta serie de cuestiones, por desgracia raras veces afrontadas en Italia, que afectan tanto a la posibilidad y a las condiciones de legitimidad de la comparacin entre diversos objetos de investigacin, como a la relacin entre estos diferentes sujetos sociales: el investigador y, precisamente, el "objeto" de la investigacin. Permtaseme ejemplificar rpidamente ambos casos. A qu nivel de desa-gregacin sera correcto comparar sistemas sociales muy diversos? Bailey, por ejemplo, no duda en confrontar en Stratagems and Spoils la crisis de la IV Repblica en Francia y el retorno al poder de De Gaulle con el conflicto llamado doladoli en Bisipara, aldea indgena en el estado de Orissa. Sin embargo, para que la confrontacin pueda avanzar, el autor debe asumir las estructuras polticas de ambos sistemas como aislables de sus respectivos contextos. Y esto se vuelve posible en virtud del postulado que considera las diferentes estructuras constituyentes de un sistema social como equivalentes para los fines de la determinacin de las caractersticas del mismo sistema. Las relaciones entre las estructuras son, por definicin, adems de recprocas, simtricas. Y, en efecto, es esta asuncin terico-metodolgica la que legitima

*Amalia Signorelli. Tomado de Rassegna Italiana di Sociologia, ao XXI, nm. 1, enero-marzo 1980, pp. 97, 104-116. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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el anlisis por separado de las diferentes estructuras de la accin social y garantiza su objetividad.' Pero hasta qu punto este "expediente" del anlisis conductista resuelve el problema ya conocido por Boas, el de la legitimidad de la separacin de un dato o de un conjunto de datos de su contexto? O todava ms: la recoleccin, clasificacin y organizacin de los datos que realiza cada antroplogo, son orientadas y selectivas en funcin del marco conceptual e hiptesis tericas de las _que cada quin parte: de esto no se sale y todos estamos de acuerdo. Pero basta qe las premisas de las que parte el__ antroplogo se hagan explcitas o sean conocidas para resolver el problema del control de la predisposicin? Porque existe la tra cuestin, la del proceso de "domesticin del pensamiento salvaje" al que los antroplogos someten frecuentemente una cultura oral para convertirla en materia de conocimiento escrito:2 y aqu ya no se trata de ser selectivos de manera ms o menos explcita y motivada sino mucho ms dramticamente, de ser deformantes en forma implcita y arbitraria porque frecuentemente se opera de manera inconsciente. En resumen, tampoco el mtodo comparativo es el remedio a todos los males sino simplemente un instrumento de trabajo que, al igual que todos, de cuando en cuando tiene necesidad de ser recalibrado, retemplado y tal vez reciclado. En fin, la ruptura lgica e histrica del etnocentrismo no slo ha provocado el nacimiento de las antropologas especiales sino tambin ha estimulado de varias maneras y en diferentes niveles una revisin crtica de todas las ciencias sociales tradicionales, invitndolas a una apertura comparativa y a una sensibilidad interdisciplinaria cada vez mayores. Me parece que este desarrollo nos coloca frente a la tarea de la construccin (obviamente tambin mediante la utilizacin de los conocimientos hasta ahora acumulados) de un corpus terico-epistemolgico que confiera fundamento y garanta de cientificidad a una prctica cognoscitiva cuyos momentos fundamentales me parecen los siguientes: 1) explicitacin y motivacin de las hiptesis sobre la relevancia de cada uno de los niveles fenomnicos dentro de los cuales se quiere situar la investigacin de las constantes y de las especificidades; 2) recoleccin y clasificacin de los datos; 3) bsqueda de las constantes y de las especificidades por
EG. Baile) Stratagems and Spoils. A Social Anthropology of Politics, Basil Blackwell Publishers, Oxford, trad. it., Per forza o per frode, Oficina Etnologia, Roma, 1975. J. Goody, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge University Press, Cambridge,
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TLparaciones intradisciplinares; 4) bsqueda de las constantes y de medio las especificidades por medio de procedimientos de comparacin interdisciplinarios. Personalmente considero que el encuentro entre marxismo y antropologa puede llegar a ser fecundo dentro de esta perspectiva: encuentro, a mi modo de ver, que no se plantea como problema de "tradicin" o de "refundacin" sino como verificacin de las posibilidades de encontrar en el marxismo elementos para una teora de la sociedad sobre la cul fundar las hiptesis de relevancia cognoscitiva de los niveles fenomnicos, de lento en tanto sometidos a examen; y elementos para una teora del-conocimiento de la sociedad, sobre la cul fundar las metodologas de observacin y comparacin aceptadas. Un nivel fenomnico para la bsqueda de las constantes y de las especificidades: la cultura. No tengo dificultad alguna en reconocerme como culturloga o, si as lo prefiere Remotti, como concienciloga. Como tal, me siento feliz de que Remotti haya afrontado explcitamente en sus observaciones crticas el problema de la culturologa o concienciologa, frecuentemente objeto de apresuradas y poco documentadas condenas o de exorcismos inmotivadamente preocupados. Pero no puedo decir que el prrafo del ensayo de Remotti dedicado a este tema me haya dejado satisfecha. En primer trmino, por las acostumbradas razones de mtodo. Sin decir quines son (o al menos a quines considera como), los conciencilogos italianos, aunque con la advertencia de que la intervencin "ms significativa y elaborada" de este grupo entre todas las presentadas en el Encuentro de Miln, fue la de Tentori, nuestro autor dedica seis abundantes pginas al examen, no ya, como se hubiera esperado, de la intervencin de Tentori, sino sobre todo del Memorandum de 1958. Y esto porque "hay que remitirse" al Memorandum "para comprender plenamente ya sea la intervencin de Tentori, ya sea esta particular concepcin de la antropologa cultural".3 Por otra parte, Remotti recurre a diversas citas directas de Tentori, e indirectas de Seppilli, pero sin explicamos por qu se remite precisamente a esos trabajos y no a otros; as, por ejemplo, no cita a C. Tullio-Altan, cuyas investigaciones son el ejemplo ms consistente del estudio sobre valores y concepciones de la vida aparecidos en Italia, ni al Comprensorio di soverato en el que G. Cantalamessa
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E Remotti, "Tendenze autartiche dell'antropologia culturale italiana", en Rassegna Italiana di

1977.

Sociologa, XX, 2, p. 209.

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ni ha dado un ptimo ejemplo de lo que puede ser la investigacin culturolgica. Pero volvamos al Memorandum. Sorprende que Remotti, quien pasa por alto tranquilamente las tortuosidades y ambigedades fechadas del texto y capta bastante bien sus matices e implicaciones, no haya observado, sin embargo, un hecho elemental. En el Memorandum (como en la intervencin por escrito de Tentori en el Encuentro, en las de Seppilli, en la ma y, en general, en todas las contribuciones que l llama de concienciologa), se observa la copresencia de dos temas que se discuten por separadula limitacin del concepto de cultura y la referencia al marxismo-No es mi propsito sostener aqu que dichos temas son independientes entre s ni que la proximidad entre los mismos en los autores citados sea casual. Sostengo incluso lo contrario: pero tengo la conviccin de que ayuda a la claridad de la discusin examinar primero la cuestin de la posibilidad de definir con el trmino cultura un nivel de fenmenos homogneos y circunscritos, de modo de poder fundar una antropologa especial, precisamente la cultural, y posteriormente verificar la posibilidad de utilizar la teora marxiana como aparato conceptual dentro del cual se puedan articular investigaciones culturolgicas. Quisiera discutir en este prrafo la primera cuestin y dejar la segunda para el siguiente. El concepto de cultura propuesto en el Memorandum es notablemente restringido en relacin con el de Tylor. De modo ms preciso, tal concepto trata de individualizar una realidad mental, colectiva e individual, como distinta de las instituciones, modos y relaciones de produccin, no menos que de las estructuras psicolgicas y biolgicas individuales. Para los autores del Memorandum, la cultura es, en lo sustancial, mentalidad, concepcin del mundo y de la vida, Weltanschauung. Esta definicin restringida de la cultura me pareci convincente entonces, y todava hoy me lo parece. En efecto, se trata de una definicin que ofrece muchas ventajas. Permite individualizar un nivel fenomnico, el de los sistemas cognitivo-evaluativos presentes y operantes en el interior de cada sociedad; especfico respecto de otros niveles de organizacin de los fenmenos y no reductible a stos; homogneo internamente; presente en toda sociedad; y parte constitutiva de la misma en todos los niveles. El hecho de considerar a la cultura como un nivel fenomnico especfico comporta necesariamente el reconocimiento de la existencia de otros niveles de organizacin de lo social, no reductibles al primero, aunque relacionados con l. Lo que permite evitar los reduccionismos, incluso el culturolgico, o sea, la teora

segn la cual cualquier sociedad o civilizacin se identifica con, o al menos est caracterizada por los sistemas cognitivo-evaluativos que le son propios, de modo que el estudio de las sociedades y de las civilizaciones seria reductible al estudio de sus sistemas de conocimiento y de normas. Pero todava hay ms: la caracterstica de homogeneidad entendida en sentido restringido permite, o debera _ permitir, la construccin de una metodologa de anlisis especial, rigurosa y bien articulada en relacin con los temas de investigacin: constituye la condicin primera para el desarrollo de una comparacin sistemtica, extensible a toda sociedad y a cualquier nivel-estructural de sta. A mi modo-de-ver, la aceptacin restringida del concepto ofrece finalmente Otra ventaja. Frecuentemente el trmino cultura, empleado en sentido extensivo, llega a transformarse subrepticiamente en sinnimo de sociedad o de civilizacin, aunque aplicado slo a las realidades histricas extraoccidentales y, las ms de las veces, de nivel ex etnolgico, por lo que el trmino en cuestin vehicula de nuevo la distincin entre las "culturas", sociedades simples analizables en forma global, y las "sociedades", realidades complejas cuya comprensin requerira de procedimientos cognoscitivos ms refinados. Al refutar esta distincin y proponer una definicin de cultura mediante la cual sta se identifica con el sistema de conocimientos-valores, propio de los grupos e individuos de cada sociedad, ni el Memorandum de entonces ni los "conciencilogos" de ahora han propuesto abolir el estudio de las sociedades extraoccidentales. Lo que han expresado es el rechazo de toda visin arbitrariamente simplificadora del estudio de las poblaciones extraoccidentales. Al proponer una antropologa declaradamente cultural, esto es, una disciplina especial que por eso mismo postula y solicita la intervencin de otras disciplinas especiales, no se rechaza la etnologa en cuanto estudio de las poblaciones extraoccidentales, sino la "todologa" aplicada a situaciones histricas y a condiciones humanas etnocntricamente consideradas como "simples". La extensin y no ya la limitacin-- del anlisis culturolgico a las sociedades "complejas" es slo un corolario de este modo de plantear las cosas, y ste, a su vez, comporta otro no menos obligatorio: la necesidad de la convergencia de diferentes disciplinas en el estudio de cualquier sociedad, sea sta "primitiva" o no. Pero todo esto ya debera ser ahora objeto de un consenso bastante pacfico. Me parece ms fructfero intentar desde dentro el anlisis de las limitaciones del Memorandum, con el propsito de verificar si y en qu medida dichas limitaciones han sido superadas en los veinte arios transcurridos desde su

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publicacin. Con base, tanto en la reflexin como, sobre todo, en la experiencia de investigacin, me parece que las limitaciones del Mernorandum como marco conceptual de referencia para una antropologa cultural crtica se reducen sustancialmente a cuatro:
1. En su conjunto, y a despecho de la atencin constantemente reafirmada a los procesos dialcticos, el Memorandum se ocupa casi exclusivamente de definir algunos conceptos y describir los referentes empricos; falta en l una hiptesis sobre, y todava ms, un anlisis de la dinmica cultural en el marco de la dinmica social. 2. Consecuentemente, falta en el Memorandum el problema.del conflicto, de la sujecin de los seres humanos a otros seres humanos y, por la tanto, del papel de la cultura en las relaciones de dominacin, sumisin, explotacin y alienacin. 3. Esto ocurre porque la dialctica de la que se habla tan frecuentemente en el Memorandum es, de hecho, ms bien una dialctica abstracta entre niveles de fenmenos, y no una dialctica concreta entre sujetos sociales. 4. Finalmente (y aqu estoy totalmente de acuerdo con Remotti), si bien no hay nada en el enfoque del Memorandum que excluya la utilizacin del mtodo comparativo, no se subraya ni se analiza su valor caracterizante y constitutivo para la antropologa cultural y para cualquier otro tipo de antropologa. Creo que estas graves limitaciones del Memorandum pueden y deben ser superadas:

discutir acerca de esto en el ltimo pargrafo. Pero, al ensayar luego de veinte aos de distancia un balance de conjunto, creo que con el Memorandum no nos hemos empantanado, ni mucho menos, por rumbos autrquicos a travs de las cinegas provinciales de la tierra natal, sin poder sustituir por otras nuevas las rutas kroeberparsonianas iniciales? Por el contrario, aun con todas sus limitaciones y su ingenuidad, el Memorandum se situaba ya desde entonces en un terreno que posteriormente se ha revelado de gran actualidad y muy fecundo all donde ha sido cultivado, por desgracia ms en otras partes que en Italia. Este terreno est definido por las dos coordenadas de la investigacin tambin en las sociedades complejas, y por el anlisis de las concepciones colectivas e individuales de la realidad, propias de cada formacin social, concepciones que el investigador reconstruye y analiza partiendo del reconocimiento del sentido (significado y valor) que tiene para los sujetos

sociales su propia accin. En este mbito se han situado, en forma diferenciada, aunque tambin de modo relevante, la rama "africana" de la as llamada Escuela de Manchester, entre otros, Mitchell (1956-1960), Epstein (1958, 1967), Watson (1958); el grupo reunido en torno a Michael Banton en la Research Unit on Ethnic Relations de la Universidad de Bristol; el grupo del Center for Contemporary Cultural StudiEs, de Birminghan, y, en general, los cultores de la urban anthropology. Se puede notar, para no salir de Inglaterra, que The Social Anthropology of Complex Societies de Banton,5 recoge las-ponencias de una Conference realizada en Cambridge, ya en 1963, y que el inters por estos temas no ha dejado de incrementarse en los aos sucesivos; por ejemplo, en la School of Asian and African-Studies de la Universidad de Sussex se halla en curso desde hace dos aos un seminario internacional financiado por el SSRC, denominado European Seminary, cuyos temas en los dos ltimos encuentros han sido "Ideologies and Social Movements" (6-7 de abril de 1979) y "Dominant Languages" (25-26 de septiembre de 1979). En los Estados Unidos la discusin en torno a la contraposicin entre abordaje "mico y tico" data, a travs de Pike, de 1954. Desde entonces se ha producido la rica contribucin de la ethnometodolog, con autores como Garfinkel (1967), Turner (1974) y de la cognitive anthropology con Tyler (1955) y Cicourel (1972). Pero me permito citar todava la Vision des vaincus de Wachtel (1971), y Les sousproltaires, de Vercauteren (1970), para demostrar que el inters culturolgico, en el sentido aqu empleado de este trmino, se encuentra tambin en estudiosos de formacin estructuralista. En fin y me excuso de aburrir al lector con indicaciones necesariamente incompletas que, por lo dems, tambin Remotti conoce muy bien, aunque no las tome en cuenta quisiera sealar todava el tema "Dominating Culture, Peripheral Cultures and the Cultural Identity of Regional Subsystems" sobre el cual han trabajado los antroplogos europeos en el curso del X Congreso de la Sociedad Europea de Sociologa Rural (Crdoba, 5-10 de abril de 1979). Por lo tanto, a todos stos y a muchos otros habra que someter las dos afirmaciones de Remotti, segn las cuales "la separacin de la antropologa cultural de la etnologa [...] , ha conducido a la misma antropologa a una especie de callejn sin salida" y "uno se pregunta por qu y en qu sentido los estudios de
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IbUL, p. 211.

M. Banton, The Social Anthropology of Complex Societes, .ASA, Monographs 4, Travistok Publications, Londres, 1969.

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----A-ente nada que no sea interno a las relaciones de dependencia entre centro y

concienciologa o culturologa [...], se atribuyen la calificacin de "antropolgicos" o de "antropolgico-culturales".6


3. Legitimacin y contestacin: o sea, para una culturologa marxianamente orientada

En la definicin que propongo, la cultura es el sistema cognitivo-evaluativo que en cada sociedad mediatiza para los sujetos sociales, individuales o colectivos, tanto la elaboracin de la-concepcin de la realidad en su conjunto, como la construccin de la autopercepcin, volvindose de este modo parte integrante de la identidad de los sujetos; tal sistema se constituye como uno de los niveles de interaccin entre estos mismos sujetos. No me urge, en esta instancia, discutir las influencias que confluyen en esta definicin ni me siento en condiciones de proponer "refundaciones" o "traducciones". Mucho ms simplemente: he encontrado apoyos diferentes en cada caso en todos los autores ya aludidos en el segundo pargrafo, incluido tambin Ernesto de Martino, para considerar como relevante para el conocimiento de las constantes y especificidades de la condicin humana, el nivel fenomnico que denomino cultura. Sin embargo, para profundizar el anlisis de la cultura, recurro a la teora marxiana (o al menos utilizo los elementos de dicha teora que me parecen relevantes para mi problema), al considerar que da cuenta de manera ms completa de hechos y datos de los acontecimientos y procesos. Parto de una constatacin: en la sociedad contempornea no existe ninguna realidad cultural (porque no existe realidad social alguna), susceptible de ser analizada en su actualidad fuera del marco general de las relaciones de dependencia entre reas centrales y reas marginales; entre reas de concentracin de capitales y tecnologas y reas perifricas de subdesarrollo; y entre reas del poder y reas de explotacin. Es claro que en este caso el trmino "rea" no indica slo un lugar geogrfico sino tambin remite siempre a un lugar social, a una relacin entre clases sociales. No hace falta insistir largamente sobre el carcter planetario y omnipresente de la relacin desarrollo-subdesarrollo, pero el reconocimiento de su existencia impone que las investigaciones antropolgicas sobre la realidad actual ya no puedan justificarse de ningn modo como investigaciones etnolgicas sobre los primitivos o como investigaciones folklricas sobre los campesinos, entendiendo a unos y a otros como realidades autnomas y separadas: es cierto que cuando se examina la realidad actual ya no se tiene en6 E Remotti, op. cit., p. 215.

periferia, entre dominantes y dominados, entre metrpoli hegemnica y territorio subalterno. En este sentido, la antropologa actual slo puede ser de ahora en adelante una antropologa urbana o, mejor todava, una antropologa de las sociedades complejas porque no puede no ser una antropologa de las relaciones de dominacin y de los conflictos derivados de ellas. Respecto de la antropologa cultural, si se acepta definir la cultura como sistema cognitivo-evaluativo y, por consiguiente, como sistema de la conciencia social, la antropologa culturad? nuestros das no puede ser ms-que el anlisis del papel que desempea la conciencia en las relaciones de dominacin, esto es, el anlisis de la funcin de la cultura en las relaciones entre dominantes y dominados, entre explotadores y explotados. A la antropologa cultural se le plantea, particularmente, un problema nada nuevo, pero quizs nunca tan dramticamente ineludible como hoy, en un tiempo de crisis de las utopas revolucionarias: la aceptacin de la desigualdad y por lo tanto de las relaciones sociales que la producen por parte de quienes se encuentran en desventaja dentro de la relacin desigual, es decir, las clases y los grupos dominados. Para el anlisis de esta problemtica, el marxismo ofrece ante todo una teora general sobre la cual fundar un mtodo de investigacin al postular que ninguna cultura puede ser comprendida sin prescindir del modo de produccin de lo social y, por consiguiente, del sistema de relaciones sociales tomadas en su conjunto, propio de la sociedad en donde se hallan insertos. Pero como teora del conflicto social, cuyo fundamento son los conceptos de alienacin y de explotacin, me parece que el marxismo ofrece tambin una slida base conceptual para el anlisis de la funcin de la cultura en las relaciones de dominacin. No es mi propsito, en esta instancia, ensayar un examen de conjunto del corpus marxiano. Para desarrollar mi argumentacin me basta, al menos por ahora, con referirme a un nico texto: el celebrrimo La ideologa alemana.7 Respecto de las distinciones que establecen una contraposicin esttica entre cultura hegemnica y cultura subalterna, identificndolas mecnicamente con base en lo que se cree constituye la pertenencia de clase de sus portadores y, a veces, lo que es peor todava, con base en la presencia/ausencia de ciertos contenidos, el citado pasaje de La ideologa alemana me parece ser una especie de
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K. Marx y E Engels, Die deutsche Ideologie, trad. it., Lideotogia tedesca, Editore Riuniti, Roma, 1972.

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flash iluminante sobre la dinmica de la dominacin cultural, sobre el papel de la conciencia social en la opresin y en la liberacin. Tratar de fijar los puntos que me parecen esenciales. Se debe partir de la constatacin de que las ideas no nacen en el vaco sino de, por y en el interior de las relaciones sociales; constituyen el correlato, en el nivel de la conciencia individual y colectiva, precisamente de las relaciones en donde nacen, y en las sociedades basadas en la dominacin del hombre por el hombre, las ideas son parte de y desempean un papel en el sistema de dominacin. -Las-ideas dominantes no son ms que la expresin ideal de lasrelaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase, la clase dominante, son tambin las que confieren el papel dominante a sus ideas"; por eso, en cuanto dominan como clase, "se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensin".8 Resulta entonces inevitable admitir la presencia de estas ideas en el sistema cognitivo-evaluativo de todos quienes se hallan implicados en dichas relaciones de dominacin, como dominados o como dominantes. El problema consiste entonces en aclarar la parte y el papel de las ideas en el sistema de dominacin. He partido de la afirmacin de que las ideas constituyen el correlato de las relaciones sociales. Pero "correlato" no significa simplemente "imagen reflejada": si la conciencia social fuera slo el espejo de las relaciones sociales no habra razn alguna para distinguirla de estas ltimas, ya que no podra desempear un papel autnomo respecto de las relaciones de produccin, En realidad, la relacin de dominacin en el nivel cultural tiene una forma y una funcin especfica, no identificadas con la forma de dominacin en el mbito material, aunque s la integran (o la ponen en cuestin, pero habr que discutir cundo y cmo). En efecto, "1...1, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domin antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio inters como el inters comn de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en trminos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las nicas racionales y dotadas de vigencia absoluta".9

En esta transformacin de lo particular en universal, del inters en valor, de la experiencia en metafsica, radica, a mi modo de ver, el papel especfico de la cultura en las relaciones de dominacin y, al mismo tiempo, la forma especfica de la dominacin en las relaciones culturales: efectivamente, en virtud de esta transformacin, el consenso sustituye a la imposicin de la dominacin, la rebelin deja lugar a la legitimacin, y la conciencia de los dominados se transforma de conciencia de la dominacin en conciencia dominada, esto es, en falsa conciencia que ha interiorizado la propia sujecin. La dominacin cultural nace y a la vez adquiere su papel autnomo en esta- formalizacin de lo contingente como eterno, de lo particular como universal. Existe una constante en la dominacin cultural: las ideas dominantes son tales, no en razn de su contenido sino en virtud de la hipstasis y absolutizacin que les ha conferido la forma de lo universal y que de cualquier modo determina su valoracin. Convendr precisar, de inmediato, que son justamente las "relaciones materiales dominantes" las que a su vez hacen posible esta transformacin: la praxis hegemnica verifica de hecho la universalidad y la realidad de los intereses que persigue, ya que estos ltimos, en cuanto dominantes, son los nicos que se realizan y, por consiguiente, son reales, son la realidad, la realidad de todos, dominantes y dominados. La misma correlacin entre ideas y praxis que verifica en provecho de los dominantes la "realidad" y, por lo mismo, la "universalidad" de sus intereses, verifica tambin para los dominados una autoproteccin en trminos negativos, de inadecuacin, insuficiencia e incapacidad. Carentes por definicin, en cuanto dominados, de los instrumentos capaces de alcanzar los intereses valorizados, pero a la vez forzados a asumir la propia experiencia en trminos de dichos valores, en cuanto miembros del sistema social, los dominados no pueden menos que constatar la propia inferioridad e incapacidad para alcanzar las metas socialmente sancionadas.lo El dominado se reconoce como impuro, pecador, ignorante, inhbil y hasta como torpe y maleducado, y de este modo se halla dispuesto a la sumisin y delegacin de responsabilidades. Sin embargo, una permanente y total autopercepcin en trminos negativos que no encontrase ningn mbito de compensacin sera intolerable. En efecto, la misma valoracin de los intereses dominantes es el proceso a travs del cual queda
10 G. Balandier, "La situation coloniale, approche thorique", en Cahiers Internationaux de Sociologie, XI, pp. 44-79. Ahora en Lacculturazione, vol. II, edicin a cargo de E. Segre, La Nuova Italia, Florencia, 1977.

Ibid., pp. 35-36. 9 Ibid., p. 37.

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sancionada y, por lo mismo, legitimada su inaccesibilidad para los dominados; la sacralidad justifica por s misma la exclusin de la mayora de la gente de la prctica de lo sagrado; para que la riqueza tenga valor se requiere que haya pobres; y la competencia postula la existencia de los competentes. Por el hecho mismo de hallarse sancionada y legitimada, la exclusin llega a ser hipostasiada y sancionada, asumiendo, a su vez, forma de valores: tendremos entonces los valores de la sumisin, los nicos que los dominados pueden alcanzar. _Me parece extraordinariamente importante insistir sobre este doble aspecto del vnculo entre relaciones de produccin y relaciones cultufales en sistemas sociales basados en la dominacin: la verificacin constantemente renovada por la praxis de la "realidad universal" de los intereses dominantes valorizados, y al mismo tiempo del inevitable acceso de los dominados a los valores bajo la forma invertida y enajenada, aunque complementaria, de los valores de la sumisin: inevitabilidad cuyo origen es la exclusin de los dominados del control de los instrumentos necesarios para realizar los intereses-valores dominantes. Si no se tiene claro este nexo entre "relaciones materiales dominantes" y cultura, se corre el riesgo de concebir todas las relaciones culturales como una gigantesca manipulacin del consenso, con el inevitable sobrentendido de que los dominantes constituyen un grupo diablicamente astuto de mistificadores, mientras que los dominados son una especie de rebao quizs un tanto estpido. Por el contrario, aun sin negar lo que podramos llamar el poder de difusin y de imposicin consciente de las propias ideas que las clases dominantes pueden ejercer en cuanto "dominan tambin como pensadores, como productores de ideas que regulan la produccin y distribucin de las ideas de su tiempo"-11 no podemos olvidar, por cierto, que la hegemona no se obtiene como premio a la virtud o a la astucia sino como consecuencia de las relaciones polticas, es decir, de las relaciones de fuerza tal como se estructuran en condiciones histricas determinadas. Aclarar este punto significa tambin afrontar con mejores instrumentos analticos el problema del conflicto y de la mutacin cultural, y, por consiguiente, del potencial impugnativo de la cultura de las clases y de los grupos subalternos. En los orgenes de una cultura, si no alternativa al menos opositiva en el interior de un sistema de dominacin cultural, podra situarse la masa de los datos emergentes de la experiencia directa, de parte de los sujetos dominados, sobre la contradiccin entre lo que afirman las ideas dominantes y las condiciones objetivas de
II K. Marx y F. Engels, op.

su praxis en cuanto subalternos: se trata de aquellos contenidos de conciencia que emergen de la experiencia de la propia imposibilidad de realizar en la praxis aquellos imperativos y principios, o de utilizar aquellos criterios cognitivos y parmetros de juicio que, sin embargo, son calificados cotidianamente como universales en el contexto social de que se trata. En la cultura de las clases subalternas, la denuncia de esta incongruencia es extremadamente frecuente, lo cual no resulta sorprendente: la experiencia de la inadecuacin subjetiva y_por lo tanto, de la exclusin, es constante, al carecer los subalternos, por definicin; del control de los instrumentos requeridos para realizar los valores de una determinada sociedad. Por eso debe subrayarse con fuerza (y aqu utilizo una idea gramsciana) que estos datos, estos contenidos que emergen en la conciencia de los subalternos a partir de la experiencia cotidiana, son por s mismos materiales no elaborados y, sobre todo, incoherentes y no relacionados entre s. En la medida en que las ideas dominantes constituyen el sistema evaluativo a priori, dentro del cual los subalternos son obligados a asumir los datos de su experiencia, tal sistema cognitivo-evaluativo se introducir entre la praxis de los dominados y su reflexin sobre la misma como un diafragma discontinuo, aunque robusto, determinando una doble serie de fracturas: entre condicin y conciencia, y en el interior de la misma conciencia. La experiencia de la incongruencia no llega a organizarse en forma de conciencia de la contradiccin, precisamente porque los datos de la experiencia de los dominados, aunque emergentes, son fragmentados, disociados y posteriormente reconfigurados segn categoras de aprehensin y de juicio que nulifican el nexo estructural objetivo que en la realidad conecta dichos datos entre s. En la conciencia de los dominados aflorar entonces la protesta, el lamento, la invectiva y la maldicin, as como tambin la invencin de elementos de contraposicin y antagonismo; pero como ha sido ya demostrado claramente muchas veces, ni la protesta episdica y fragmentaria ni la institucionalizada han impedido jams la integracin de los dominados en el sistema de dominacin. En realidad, la cultura de las clases subalternas se convierte en cultura alternativa slo cuando los sujetos subalternos logran realizar un anlisis del proceso de valorizacin de los intereses dominantes que alcance este doble resultado: por una parte, que ponga en evidencia el carcter particular y limitado de dichos intereses en virtud de su pertenencia a una clase y, por otra, aclare de modo inequvoco su antagonismo e incompatibilidad con los intereses de una, de varias o de todas las clases y grupos dominados.

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MARX, K. y Engels E, Die

Puede detenerse aqu este discurso ya demasiado largo. He tratado de responder a lo que hay de estimulante en la intervencin de Remotti; y he querido, a mi vez, "provocar" tratando de demostrar la legitimidad "antropolgica" de una "culturologa" marxianamente orientada. Espero que el debate no concluya aqu: del mismo modo que la cordura, tambin las provocaciones pueden desempear un papel positivo en la discusin cientfica. BIBLIOGRAFA BAILEY, EG., Stratagems and Spoils. A Social Anthropology of Politics, Basil Blackwell Publishers, Oxford, 1969, trad. it., Per forza o per frode, Officina Etnologica, Roma. BALANDIER, G., "La situation coloniale: Approche thorique", Cahiers Internationaux de Sociologie, XI, 1951, en Lacculturazione, edicin a cargo de E. Segre, vol. II, La Nuova Italia, Florencia, 1977. BANTON, M., The Social Anthropology of Complex Societies, Monographs 4, Travistok Publications, Londres, 1969. BONACINI Seppilli, L., Romano Calisi, Guido Cantalamessa Carboni, Tullio, Seppilli, Amalia Signorelli y Tullio Tentori, "Lantropologia culturale nel quadro delle scienze del'uomo", en Atti del primo congresso nazionale di scienze

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La concepcin simblica de la cultura

ende los aos setenta gana hegemona, primero en antropologa y luego en el conjunto de las disciplinas sociales, una concepcin ms restringida de la cultura, llamada "concepcin simblica" o "semitica", que aborda los fenmenos culturales bajo el ngulo de lo simblico o de la significacin. La cultura no sera entonces ms que el conjunto de los hechos simblicos presentes en una determinada sociedad. Este enfoque, que por definicin obliga a adoptar mtodos interpretativos o hermenuticos en el anlisis cultural, fue introducido por el prestigioso antroplogo norteamericano Clifford Geertz, en el marco de su proyecto de elaboracin sobre una "antropologa interpretativa" con su correspondiente metodologa: la "descripcin densa". John B. Thompson critica desde la sociologa el sesgo un tanto idealista de la teora de Geertz, y la completa introduciendo la referencia capital para el socilogo y el historiador al contexto histrico-espacial y a los fenmenos del poder. La cultura sera entonces pautas de significados, s, pero consideradas en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados. Es lo que este autor va a denominar "concepcin estructural" de la cultura. En nuestros das el enfoque simblico sigue conservando su hegemona, aunque, contrariando la propuesta inicial de Geertz, diferentes autores contemporneos rehusan considerar la cultura a priori como un "sistema coherente e integrado", y prefieren situarla en el polo de la agency, esto es, de las prcticas simblicas dispersas y descentradas de los actores sociales. La cultura sera entonces "cajas de herramientas" de carcter disperso y local, es decir, un repertorio de "estrategias de accin". En un texto denso y bien argumentado, el socilogo William H. Sewell Jr. nos presenta estas nuevas direcciones en los estudios culturales sometindolas a una juiciosa crtica.

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LA CONCEPCIN SIMBLICA DE LA CULTURA

Casi contemporneamente a la obra fundacional de Geertz, pero tambin independientemente de la misma, Lvi-Strauss ya haba asociado a la cultura con los procesos simblicos desde la perspectiva de la lingstica estructural. Este autor lleg a homologar la antropologa cultural nada menos que con la semiologa proyectada por Ferdinand de Saussure, en virtud de la naturaleza simblica de su objeto. Al igual que la semiologa, la antropologa tal como l la concibe tendra por objeto de estudio "la vida de los signos en el seno de la vida social".
DESCRIPCIN DENSA: HACIA UNA TEORA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA*

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Que sea en realidad ste o no el modo en que se desarrollan los conceptos cientficos fundamentalmente importantes, no lo s.' Pero ciertamente este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual naci toda la disciplina de la antropologa, la cual se preocup cada vez ms por limitar, especificar, circunscribir y contener el dominio de aqulla. Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones estn todos dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explcitamente pero con ms frecuencia en virtud del anlisis particular que desarrollan, preconizan un concepto de cultura ms estrecho, especializado y, segn imagino, tericamente ms vigoroso que el de E.B. Tylor, al que pretende reemplazar, pues el "todo sumamente complejo" de Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece ms las cosas de lo que las revela. El pantano conceptual al que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de teorizar sobre la cultura resulta palpable en lo que todava es una de las mejores introducciones generales a la antropologa, Mirror for Man de Clyde Kluckhohn. En unas veintisiete pginas de su captulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como: 1) "el modo total de vida de un pueblo"; 2) "el legado social que el individuo adquiere de su grupo"; 3) "una ma*Tomado de Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992, quinta reimpresin. Fragmentos del captulo 1, pp. 1-24, 28-29, 30-33, 38-39. I El autor ha comentado previamente cmo ciertas ideas y conceptos surgen inicialmente con enorme mpetu en el panorama intelectual, provocando una especie de fascinacin general, pero posteriormente surge la necesidad de sopesarlos, de someterlos a crtica y de reducirlos a su justa dimensin. (N. del comp.)

nera de pensar, sentir y creer"; 4) "una abstrae-e-je la conducta"; 5) "una teora del antroplogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas"; 6) "un depsito de saber almacenado"; 7) "una serie de orientaciones estandarizadas frente a problemas reiterados"; 8) "conducta aprendida"; 9) "un mecanismo de regulacin normativo de la conducta"; 10) "una serie de tcnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los otros hombres"; 11) "un precipitado de historia"; y tal vez en su desesperacin el autor recurre a otros smiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este gnero de dispersin terica,--cualquier concepto de cultura aun cuando sea ms restringido 2 y no enteramente estndar, por lo menos internamente coherente y, To ms importante, ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio Kluckhohn lo comprendi sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es contraproducente no porque haya nicamente una direccin en la que resulta til moverse sino porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas. El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos que siguen es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicacin, interpretando expresiones sociales enigmticas en su superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una clusula, exige en s mismo alguna explicacin. El operacionalismo como dogma metodolgico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados el conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etctera est en gran medida muerto en la actualidad. Pero as y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza, independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienacin en trminos operacionales: si uno desea comprender qu es una ciencia, en primer lugar debera prestar atencin, no a sus teoras o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen quienes la practican. En antropologa o, en todo caso, en antropologa social, lo que hacen quienes la practican es etnografa. Y al comprender qu es la etnografa, o ms exactamente lo que es hacer etnografa, se puede comenzar a captar a qu equivale el an-

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Tisis antropolgico corno forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que sta no es una cuestin de mtodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografa es establecer relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogas, trazar mapas del rea, llevar un diario, etctera. Pero no son estas actividades, estas tcnicas y procedimientos las que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulacin elaborada en trminos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle, "descripcin densa". Ryle habla de "descripcin densa" en dos de sus recientes_ensayos (reimpresos dedicados a la cuestin de, ahora en el segundo volumen de sus Collected Papers) como l dice, qu est haciendo Le Penseur: "pensando y reflexionando" y "pensando pensamientos". Consideremos, dice el autor, el caso- de dos muchachos que contraen rpidamente el prpado del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro una guiada de conspiracin dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como tales, son idnticos; vistos desde una cmara fotogrfica, observados "fenomnicamente" no se podra decir cul es el tic y cul es la seal ni si ambos son una cosa u otra. Sin embargo, a pesar de que la diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guio es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guia el ojo est comunicando algo y comunicndolo de una manera bien precisa y especial: 1) deliberadamente, 2) a alguien en particular, 3) para transmitir un mensaje particular, 4) de conformidad con un cdigo socialmente establecido, y 5) sin conocimiento del resto de los circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer una seal), mientras que quien exhibi el tic hizo slo una, contrajo el prpado. Contraer el ojo con una finalidad cuando existe un cdigo pblico segn el cul hacer esto equivale a una seal de conspiracin, es hacer una guiada. Consiste, ni ms ni menos, en esto: una pizca de conducta, una pizca de cultura y un gesto. Pero todo esto no es ms que el comienzo. Supongamos, contina diciendo el autor, que haya un tercer muchacho, quien "para divertir maliciosamente a sus camaradas" remeda la guiada del primero y lo hace torpe, desmaadamente, como aficionado. Por supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo guiaba el ojo y el primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rpidamente el prpado del ojo derecho; slo que este ltimo no est guiando el ojo ni mostrando un tic sino que est parodiando a otro cuando risueamente intenta hacer la guiada. Tambin aqu existe un cdigo socialmente establecido (el mu-

chacho har "el guio" trabajosa, exageradamente, quiz agregando una mueca... los habituales artificios del payaso); y tambin aqu hay un mensaje. Pero ahora lo que flota en el aire es no una conspiracin sino el ridculo. Si los dems piensan que l realmente est haciendo una guiada, todo su proyecto fracasa por entero, aunque con diferentes resultados si los compaeros piensan que est exhibiendo un tic. Y podemos ir an ms lejos: inseguro de sus habilidades mmicas, el supuesto satrico puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estar mostrando un tic ni haciendo un guio ni remedando; estar ensayando; -pero visto por una cmara fotogrfica, observado por un condlctista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el. muchacho estar solamente contrayendo con rapidez el prpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros casos. Las complejidades son posibles y prcticamente no tienen fin, por lo menos lgicamente. Por ejemplo, el guiador original podra haber estado fingiendo una guiada, digamos, para engaar a los dems y hacerles creer que estaba en marcha una conspiracin cuando en realidad no haba tal cosa; en ese caso, nuestras descripciones de lo que el remedador est remedando y de lo que quien ensaya ante el espejo est ensayando cambian desde luego en consecuencia. Pero la cuestin es que la diferencia entre lo que Ryle llama la "descripcin superficial" de lo que est haciendo quien ensaya ante el espejo (remedador, guiador, dueo de un tic), es decir, "contrayendo rpidamente el ojo derecho", y la "descripcin densa" de lo que est haciendo ("practicando una burla a un amigo al simular una seal con el fin de engaar a un inocente y hacerle creer que est en marcha una conspiracin"), define el objeto de la etnografa: una jerarqua estratificada de estructuras significativas en atencin a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guios, los guios fingidos, las parodias, los ensayos de parodias sin las cuales no existiran (ni siquiera los tics de grado cero que, como categora cultural, tan no son guios como los guios no son tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus prpados. Como tantas de las pequeas historias que los filsofos de Oxford se complacen en urdir, todo este asunto cr la guiada, la falsa guiada, la imitacin burlesca de la guiada, el ensayo burlesco de la falsa guiada, puede parecer un poco artificial. Con la intencin de agregar una nota ms emprica me permito sin hacer antes ningn comentario explicativo transcribir un extracto, bastante tpico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por redondeado que est para efectos didcticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a travs de las cuales un etngrafo trata continuamente de abrirse paso.

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Los franceses, segn dijo el informante, slo acababan de llegar. Instalaron unos veinte pequeos fuertes entre este punto, la ciudad, y la regin de Marmusha, en medio de las montaas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del pas. As y todo no podan garantizar proteccin y seguridad sobre todo por las noches, de manera que aunque se supona que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto comercial), en realidad continuaba practicndose lo mismo que antes. Una noche, cuando Cohen (que habla fluidamente el berber) se encontraba all arriba, en Marmusha, otros dos judos comerciantes de una tribu vecina acudieron al lugar para comprarAgunos artculos. Unos berberes-pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohen, pero ste dispar su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judos tuvieran armas, pero en aquel periodo las cosas estaban tan inquietas que muchos judos las tenan de todas maneras.) El estampido llam la atencin de los franceses y los merodeadores huyeron. Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llam a la puerta y cont cierta historia. Cohen tena sospechas y no quera dejarla entrar, pero los otros judos dijeron: "Bah, si es slo la mujer. Todo est bien". De manera que le abrieron la puerta y todo el grupo se precipit adentro: Dieron muerte a los dos visitantes judos, pero Cohen logr encerrarse en un cuarto adyacente. Oy que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el negocio despus de haber retirado las mercaderas; abri entonces la puerta y se lanz afuera blandiendo un garrote y as consigui escaparse por una ventana. Lleg al fuerte para hacerse atender las heridas y se quej con el comandante local, un tal capitn Dumari, a quien le manifest que deseaba obtener su `ar, es decir, cuatro o cinco veces el valor de las mercaderas que le haban robado. Los bandidos pertenecan a una tribu que todava no se haba sometido a la autoridad francesa y estaban en abierta rebelin, de modo que cuando Cohen pidi autorizacin para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin de recoger la indemnizacin que le corresponda por las reglas tradicionales, el capitn Dumari no poda darle oficialmente permiso a causa de la prohibicin francesa del mezrag, pero le dio autorizacin verbal y le dijo: "Si te matan, es asunto tuyo". Entonces el jeque, el judo y un pequeo grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilmetros montaas arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no haba franceses; deslizndose a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaos. Los de la otra tribu pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a atacar. Pero cuando vieron quines eran los "ladrones de las ovejas" cambiaron de idea y dijeron: "Muy bien, hablaremos". Realmente no podan negar lo ocurrido que algunos de sus hombres haban despojado a Cohen y dado muerte a sus dos visitantes y no estaban dispues-

tos a desatar una contienda seria con los de Marmusha, porque eso supondra una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron a hablar y hablaron y hablaron en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los daos con quinientas ovejas. Los dos grupos armados de berberes se alinearon entonces montados a caballo en dos extremos opuestos de la llanura con el ganado entre ellos; entonces Cohen con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se meti entre las ovejas y comenz a elegir una por una a su placer para resarcirse de los daos. As, Cohen obtuvo sus ovejas y retorn a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron llegar desde lejos. Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: "ba, baha", y se preguntaron, "qu diablos es eso?" Cohen dijo: "ste es mi <ar". Los franceses no creyeron lo que en realidad haba ocurrido y lo acusaron de ser un espa que trabajaba para los berberes rebeldes. Lo encarcelaron y: le quitaron su ganado. Su familia que viva en la ciudad, al no tener noticias suyas durante largo tiempo, crey que haba muerto. Pero los franceses terminaron por ponerlo en libertad y Cohen regres a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudi entonces al coronel de la ciudad, el francs encargado de toda la regin para quejarse de lo ocurrido. Pero el coronel le replic: "Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa ma". Citado textualmente y de manera aislada como "una nota metida en una botella", este pasaje da, como lo hara cualquier pasaje semejante presentado anlogamente, una buena idea de cuntas cosas entran en la descripcin etnogrfica aun del tipo ms elemental, da una idea de cun extraordinariamente "densa" es tal descripcin. En escritos antropolgicos terminados, incluso en los reunidos en este libro, este hecho (lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular, un rito, una costumbre, una idea o cualquier otra cosa, se insina como informacin de fondo antes que la cosa misma sea directamente examinada (revelar, por ejemplo, que este pequeo drama se desarroll en las tierras altas del centro de Marruecos en 1912, y contado all en 1968, determina gran parte de nuestra comprensin de ese drama). Esto no entraa nada particularmente malo y en todo caso es inevitable. Slo que lleva a una idea de la investigacin antropolgica concebida ms como una actividad de observacin y menos como la actividad de interpretacin que en realidad es. Apoyndonos en la base fctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando, y, lo que es peor, explicando explicaciones. Guios sobre guios sobre guios.

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El anlisis consiste, pues, en desentraar las estructuras de significacin lo que Ryle llam cdigos establecidos, expresin un tanto equvoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando ms bien se asemeja a la del crtico literario y en determinar su campo social y su alcance. Aqu, en nuestro texto, ese trabajo-de discernir comenzara distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretacin que intervienen en la situacin, los judos, los berberes y los franceses, y luego continuara mostrando coma (y por qu) en aquella poca y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situacin en la cual el sistemtico malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudic a Cohen, y junto con l a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y econmicas dentro del cual se mova, fue una confusin de lenguas. Luego volver a ocuparme de esta afirmacin demasiado compacta, as como de los detalles del texto mismo. Por ahora slo quiero destacar que la etnografa es descripcin densa. Lo que en realidad encara el etngrafo, salvo cuando est entregado a la ms automtica de las rutinas que es la recoleccin de datos, es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales estn superpuestas o enlazadas entre s, estructuras al mismo tiempo extraas, irregulares, no explcitas, respecto de las cuales el etngrafo debe ingeniarse de alguna manera para captarlas primero y explicarlas despus. Y esto ocurre hasta en los niveles de trabajo ms vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes, observar ritos, elicitar trminos de parentesco, establecer lmites de propiedad, hacer censo de viviendas, escribir su diario. Hacer etnografa es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plt..gado de elipsis, de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos, y adems escrito no en las grafas convencionales de representacin sonora sino en ejemplos voltiles de conducta modelada. 1...] En suma, los escritos antropolgicos son ellos mismos interpretaciones y, por aadidura, interpretaciones de segundo y tercer orden. (Por definicin, slo un "nativo" hace interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De maEl problema de los rdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropolgicos basados en otros

rsentido de que son algo "hecho", algo "fornera que son ficciones; ficciones -1 mado", "compuesto" que es la significacin de fictto, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de "como si". Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos relativos a un caudillo berber, a un comerciante judo y a un militar francs en el Marruecos de 1912, constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboracin de anlogas descripciones de, digamos, las relaciones entre un mdico francs de provincia, su boba y adltera esposa y el ftil amante en la Francia del siglo xix. En el ltimo caso, los actores estn representados como sil hubieran existido y los hechos como si no hubieran ocurrido, e tanto que en el primer caso los actores estn interpretados como reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de no poca importancia, una diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difcil de entender. Pero la importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creacin literaria, en tanto que la de Cohen fuera slo una anotacin. Las condiciones de su creacin y su sentido, para no decir nada de la calidad literaria, difieren. Pero una historia es tan fictio, "una hechura", como la otra. Los antroplogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaa o en la correra para robar ovejas, la antropologa existe en el libro, en el artculo, en la conferencia, en la exposicin del museo, y hoy en da a veces en la pelcula cinematogrfica. Darse cuenta de esto significa comprender que la lnea que separa modo de representacin y contenido sustantivo no puede trazarse en el anlisis cultural como no puede hacerse en pintura; y ese hecho a su vez parece amenazar la condicin objetiva del conocimiento antropolgico al sugerir que la fuente de ste es, no la realidad social, sino el artificio erudito. Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relacin etnogrfica a que se le preste atencin no depende de la habilidad de su autor para recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su pas, como si fueran una mscara o una escultura extica, sino depende del grado en que ese autor sea capaz de esclarecer lo que ocurre en tales lugares, de reducir el

trabajos (los de Lvi-Strauss, por ejemplo), pueden ciertamente ser de un cuarto orden o an ms, y los informantes con frecuencia y hasta habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es

lo que ha llegado a conocerse como "modelos nativos". En las culturas ilustradas, en donde la interpretacin "nativa" puede alcanzar niveles superiores (en el caso de El Magreb basta pensar en un Ibn Jaldn, y en el caso de los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones se toman verdaderamente intrincadas.

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enigma qu clase de hombres son sos? al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares surgidos en escenarios desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificacin, o si la palabra "verificacin" es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferira decir "evaluacin"), el proMenta de cmo hacer una relacin mejor a partir de otra menos buena. Pero aqu est precisamente la virtud de la etnografa. Si sta es descripcin densa y los etngrafos son quienes hacen las descripciones, luego la cuestin fundamental en todo efeTplo dado en la descripcin, se trate de una nota aislada de la libreta de campo o de una monografa de las dimensiones de las de Malinowski, es la de saber si la descripcin distingue los guios de los tics y los guios verdaderos de los guios fingidos. Debemos medir la validez de nuestras explicaciones, no en razn de un cuerpo de datos no interpretados y a descripciones radicalmente tenues y superficiales sino atendiendo al poder de la imaginacin cientfica para ponernos en contacto con la vida de gentes extraas. Como dijo Thoreau, no vale la pena dar la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzbar.

Si la interpretacin antropolgica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que sucede, de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinadas personas, de lo que stas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vasto negocio del mundo, es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. Una buena interpretacin de cualquier cosa, un poema, una persona, una historia, un ritual, una institucin o una sociedad, nos lleva a la mdula misma de qu es la interpretacin. Cuando sta no lo hace as, sino que nos conduce a cualquier otra parte, por ejemplo, admirar la elegancia de su redaccin, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano, dicha interpretacin podr tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea a realizar: desentraar el significado de todo ese enredo de las ovejas. El enredo de las ovejas, su robo, su devolucin reparadora, la confiscacin poltica de ellas, es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqu antes, fuera un discurso desarrollado en mltiples lenguas y tanto en actos como en palabras. Al reclamar su 'al-, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamacin, el jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones pag la indemnizacin; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes por igual quines eran los que manda-

ban all ahora, los franceses mostraron su mano imperial. Lo mismo que en todo discurso, el cdigo no determina la conducta, y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho. Cohen,considerando su ilegtima situacin a los ojos del protectorado, podra haber decidido no reclamar nada. El jeque, por anlogas razones, podra haber rechazado la reclamacin. La tribu de los ladrones, que an se resista a la autoridad francesa, podra haber considerado la incursin como algo "real" y podra haber decidido luchar en lugar de negociar. Si los franceses hubieran sido ms hbiles y menos durs (como en efecto llegaron a ser luego bajo la miela seorial del mariscal Lyautey), podran haber permitido a Cohen conservar sus ovejas hacindole una guiada como para indicarle que poda continuar en sus actividades comerciales. Y hay adems otras posibilidades: los de Marmusha podran haber considerado la accin francesa un insulto demasiado grande, precipitndose en la disidencia; los franceses podran haber intentado no tanto humillar a Cohen como someter ms firmemente a ellos al propio jeque; y Cohen podra haber llegado a la conclusin de que, entre aquellos renegados berberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no vala la pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la ciudad donde estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que ms o menos ocurri poco despus cuando el protectorado lleg a ejercer genuina soberana. Pero lo importante aqu no es describir lo que ocurra o no ocurra en Marruecos. (Si se partiera de este simple incidente uno puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo importante es demostrar en qu consiste una pieza de interpretacin antropolgica: trazar la curva de un discurso social y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada. El etngrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo, se aparta del hecho pasajero que existe slo en el momento en que sucede y pasa a una relacin de ese hecho consignada en sus inscripciones y susceptible de volver a ser consultada. Hace ya mucho tiempo que muri el jeque en el proceso llamado por los franceses "pacificacin"; el capitn Dumari, "su pacificador", se retir a vivir de sus recuerdos al sur de Francia, y Cohen, el ao pasado se fue a su "patria", Israel, en parte como refugiado, en parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se "dijeron", en el sentido amplio del trmino, unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta aos ha quedado conservado no perfectamente, por cierto para su estudio. Paul Ricoeur, de quien tom toda esta idea de la inscripcin de los actos, aunque algn tanto modificada, pregunta: "Qu fija la escritura?"

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como manipulacin conceptual de hechos descubiertos, como reconstruccin lgica de una realidad. Disponer cristales simtricos de significacin, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su existencia a principios autgenos de orden, a propiedades universales del espritu humano o a vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia inexistente e imaginar una realidad inencontrable. El anlisis cultural es (o debera ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la _ significacin y el mapeado de su paisaje incorpreo. De manera que la descripcin etnogrfica presenta tres rasgos caractersticos: es interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social, y la interpretacin consiste en tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en trminos susceptibles de consulta. El bula ha desaparecido o se ha alterado, sin embargo, para bien o para mal perdura The Argonauts of the Western Pacific. Adems, la descripcin etnogrfica tiene una cuarta caracterstica, por lo menos como yo la practico: es microscpica. Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropolgicas en gran escala de sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etctera. En realidad, es esa extensin de nuestros anlisis a contextos ms amplios lo que, junto con sus implicaciones tericas, los recomienda a la atencin general y justifica su elaboracin. A nadie le importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno... tal vez a Cohen s) aquellas ovejas como tales. La historia puede tener sus puntos culminantes y decisivos, "grandes ruidos en una pequea habitacin", pero aquel pequeo episodio no era uno de esos momentos. Quiere decir simplemente que el antroplogo aborda de manera caracterstica esas interpretaciones ms amplias y hace esos anlisis ms abstractos partiendo de los conocimientos extraordinariamente abundantes acerca de cuestiones extremadamente pequeas. Enfrenta las mismas grandes realidades polticas que los otros historiadores, economistas, cientficos polticos, socilogos enfrentan en dimensiones mayores: el Poder, el Cambio, la Fe, la Opresin, el Trabajo, la Pasin, la Autoridad, la Belleza, la Violencia, el Amor, el Prestigio; slo que el antroplogo las encara en contextos lo bastante oscuros lugares como Marmusha y vidas como la de Cohen para quitarles las maysculas y escribirlas con minscula. Estas constancias demasiado humanas, "esas grandes palabras que nos espantan a todos", toman una forma sencilla y domstica en esos contextos domsticos. Pero aqu est exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo.

No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por `lo dicho' en el hablar esa exteriorizacin intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el sagen el decir tiende a convertirse en aussage,. en enunciacin, en lo enunciado. En suma, lo que escribimos es el nema (`el pensamiento', el `contenido', la `intencin') del hablar. Se trata de la significacin del evento de habla, no del hecho como hecho.

Con esto-ao queda todo "dicho", pues si los filsofos de Oxford apelan a cuentitos, los fenomenlogos recurren a grand-S proposiciones; pero esto de todas maneras nos lleva a una respuesta ms precisa frente a nuestra pregunta inicial, "qu hace el etngrafo?": el etngrafo escribe.3 Tampoco ste parece un descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados con la actual "bibliografa" ser poco plausible. Pero como la respuesta estndar a nuestra pregunta fue "el etngrafo observa, registra, analiza" una concepcin del asunto por el estilo del Vini, vidi, vinci dicha respuesta puede tener consecuencias ms profundas de lo que parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es que la distincin de estas tres fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que como "operaciones" autnomas pueden no existir en realidad. La situacin es an ms delicada porque, como ya observarnos, lo que inscribimos, o tratamos de inscribir, no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo somos muy marginal o muy especialmente) no tenemos acceso directo sino slo a la pequea parte referida por nuestros informantes.4 Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son mentirosos, y porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente imperfecta la concepcin del anlisis antropolgico

O, tambin ms exactamente, "inscribe". La mayor parte de la etnografa se encontrar ciertamente en libros y artculos, antes que en pelculas cinematogrficas, registros, museos, etctera, pero aun en libros y artculos hay, por supuesto, fotografas, dibujos, diagramas o tablas. En antropologa se acusa una falta de conciencia sobre los modos de representacin, para no hablar de los experimentos con stos. 4 En la medida en que la idea de "observacin participante" reforz el impulso del antroplogo por compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que objetos, fue una valiosa idea. Pero en la medida en que condujo al antroplogo a perder de vista la naturaleza muy especial de su propio papel y a imaginarse l mismo como algo ms que un transente interesado, en ambos sentidos de la palabra, este concepto fue nuestra fuente ms importante de mala fe.

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QU ES EL SIMBOLO?5

l...1 Existe un cuento de la India por lo menos lo o como un cuento indio sobre un ingls al que habindosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba sobre el lomo de un elefante, el cual a su vez se sostena sobre el lomo de una tortuga, pregunt quiz fuera un etngrafo, pues sa es la manera en que se comportan: "iy en qu se apoya la tortuga?" Le respondieron que en otra tortuga. "LY esa otra tortuga?" "Ah, sahib, despus de sa son todas tortugas". Y sa es verdaderamente la condicin de las cosas:: No s durante cunto tiempo sera provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quiz se haya pasado); pero s que por mucho que contine meditando en ese encuentro no me acercar al fondo del asunto. Tampoco me he acercado ms al fondo de cualquier otra cosa sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El anlisis cultural es intrnsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto ms profundamente se realiza, menos completo es. Es sta una extraa ciencia cuyas afirmaciones ms convincentes son las que descansan sobre bases ms trmulas, de suerte que estudiar la materia entre manos es intensificar las sospechas, tanto de uno mismo como de los dems, de que uno no est encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser etngrafo, aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas. Uno puede escapar a esta situacin de varias maneras: convirtiendo la cultura en folklore y colectndolo, convirtindola en rasgos y contndolos, convirtindola en instituciones y clasificndolas, o reducindola a estructuras y jutando con ellas. Pero stas son escapatorias. Lo cierto es que abrazar un concepto semitico de cultura y un enfoque interpretativo de su estudio significa abrazar una concepcin de las enunciaciones etnogrficas, para decirlo con una frase ahora famosa de W.B. Gallie, "esencialmente discutible". La antropologa, o por lo menos la antropologa interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor es la precisin con que nos vejamos unos a otros.

II 1 Es tan excesivo el peso que asignamos aqu al trmino "smbolo", que nuestro primer paso debera ser enunciar con cierta precisin lo que entendemos por l. Y sta no es tarea fcil: al igual el trmino "cultura", la palabra "smbolo" se utiliz para designar-kna gran variedad de cosas, con frecuencia muchas al mismo tiempo. Algunos la usan para designar algo diferente: nubes negras son las precursoras simblicas de una lluvia inminente. Otros usan el trmino como signo explcitmente convencional de una u otra clase: una bandera roja es smbolo de peligro, una bandera blanca, de rendicin. En otros casos, la significacin se limita a expresar algo de una manera oblicua y figurada que no puede enunciarse directa y literalmente, de manera que hay smbolos en poesa, pero no en la ciencia, de suerte que la lgica simblica lleva un nombre impropio. En otros casos, empero, se usa el trmino para designar cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relacin que sirva como vehculo de una concepcin la concepcin es el "significado" del smbolo y se es el sentido que seguir aqu.6 El nmero seis escrito, imaginado, indicado en una hilera de piedras o en la perforacin de la cinta de una computadora es un smbolo. Pero tambin lo es una cruz, visualizada, trazada ansiosamente en el aire o tiernamente colgada del cuello; tambin es un smbolo el espacio de tela pintada llamado Guernica o el trozo de piedra pintada llamada churinga; la palabra "realidad" o hasta un morfema que indique una determinada desinencia. Todos stos son smbolos o por lo menos elementos simblicos porque son formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias. De manera que emprender el estudio de la actividad cultural de la que el simbolismo constituye el contenido positivo no es, pues, abandonar el anlisis social por una platnica caverna de sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicoloTomado de Clifford Geertz, La interpretacin de las culturas, Editorial Gedisa, Barcelona, 1992, parte II, cap. 4, pp. 89-92. 5 S. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1960, cuarta edicin. (Hay traduccin al espaol, Nueva clave de la filosofa, Editorial Sur, Buenos Aires, 1958.)
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ga introspectiva o, lo que es peor, de filosofa especulativa, y ponerse a vagar permanentemente en medio de una bruma de "cogniciones", "afecciones", "impulsos mentales" y otras elusivas entidades. Los actos culturales (la construccin, aprehensin y utilizacin de las formas simblicas) son hechos sociales como cualquier otro; son tan pblicos como el matrimonio y tan observables como la agricultura. Sin embargo, no son exactamente lo mismo; ms precisamente, la dimensin simblica de los hechos sociales, como la de los psicolgicos, se abstrae tericamente ele tales hechos como totalidades empricas. Existe una diferencia y aqu parafraseo una observacin de Kenneth Burke entre construir una casa y trazar un plano para construir una casa, y entre leer un poema sobre tener hijos en el matrimonio y tener hijos en el matrimonio.? Aun cuando la casa pueda construirse con la gua del plano, o el hecho de tener hijos pueda haberse motivado por la lectura del poema, hay que dejar esto bien claro para no confundir nuestro trato con los smbolos con nuestro trato con objetos o con seres humanos, pues estos ltimos no son smbolos en s mismos, aunque a menudo puedan funcionar como tales.8 Y por ms entrelazados que estn los elementos culturales, sociales y psicolgicos en la vida cotidiana de las casas, de las granjas, por ms que lo estn en los poemas y en los matrimonios, es til distinguirlos en el anlisis y aislar as los rasgos genricos de cada instancia frente al fondo normalizado de las otras dos. En lo que se refiere a las estructuras culturales, es decir, a los sistemas de smbolos o complejos de smbolos, el rasgo que tiene aqu para nosotros principal importancia es el hecho de que sean fuentes extrnsecas de informacin. Por "extrnseco" entiendo slo que, a diferencia de los genes, estn fuera de las fronteras del organismo individual y se encuentran en el mundo intersubjetivo de comn comprensin en donde nacen todos los individuos humanos, en donde desarrollan sus diferentes trayectorias y al que dejan detrs de s al morir. Por "fuentes de

Burke, The Philosophy of Literaiy Forro, Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1941, p. 9. El error inverso, especialmente comn entre los neokantianos como Cassirer, de considerar los 8
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smbolos como idnticos a sus referentes o "constitutivos" de sus referentes, es igualmente pernicioso. Vase, E. Cassirer, The Philosophy of Simbolic Forms, 3 vols., New Haven, 1953-1957. (Hay traduccin al espaol, Filosofa de las formas simblicas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico.) "Uno puede sealar la luna con el dedo, habra dicho cierto maestro zen probablemente inventado, "pero tomar el dedo de uno por la luna es ser un insensato".

informacin" entiendo slo que ellas lo mismo que los genes suministran un patrn o modelo, en virtud del cual se puede dar una forma definida a procesos exteriores. As como-el orden de las bases en una cadena de DNA forma un programa codificado, una serie de instrucciones o una frmula para la sntesi's de protenas estructuralmente complejas que rigen el funcionamiento orgnico, los esquemas culturales suministran programas para instituir los procesos sociales y psicolgicos que modelan la conducta pblica. Si bien la clase de informacin y su modo de transmisin son muy diferentes en los dos casos, esta comparacin den y smbolo es algo ms queuna..forzada analoga de la clase del familiar concepto de "herencia social". Trtase en verdad de una relacin sustancial, pues precisamente porque los procesos genticamente programados son tan generales en el hombre, en comparacin con los de los animales inferiores, los procesos culturalmente programados son tan importantes; slo porque la conducta humana est tan dbilmente determinada por fuentes intrnsecas de informacin, las fuentes extrnsecas son tan vitales. Para construir un dique, el castor slo necesita un lugar apropiado y los materiales convenientes; su modo de proceder est modelado por su propia fisiologa. Pero el hombre, cuyos genes nada le dicen sobre las operaciones de construir, necesita tambin una concepcin acerca de construir un dique, concepcin que slo podr obtener de alguna fuente simblica un patrn, un modelo, un libro de texto o de lo que le diga alguien que ya sabe cmo se construyen los diques o, por supuesto, del manejo de elementos grficos o lingsticos que le permitan llegar por s mismo a una concepcin sobre qu son los diques y la manera como se construyen. Esta circunstancia se aduce a veces como un argumento en favor de la tesis de que los esquemas culturales son "modelos", series de smbolos cuyas relaciones entre s modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema fsico, orgnico, social o psicolgico al "formar paralelos con ellos", al "imitarlos" o al "situarlos".9 Pero el trmino "modelo" tiene dos sentidos, un sentido "de" y un sentido "para", y aunque stos no son sino aspectos del mismo concepto bsico, es muy conveniente distinguirlos para efectos analticos. En el primer caso, aquello en que se hace hincapi es el manejo de las estructuras simblicas para hacer que stas entren ms o menos estrechamente en paralelo con el sistema no simblico prestablecdo, como cuando aprendemos la manera en que funcionan los diques al desarrollar una teora hidrulica o al trazar una carta del flujo de agua. La teora
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K. Kraik, The N ature of Explanation, Cambridge, 1952.

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o la carta modela relaciones fsicas de manera tal que, expresando la estructura de esas relaciones en forma sinptica, las torna aprehensibles; ste es un modelo de la "realidad". En el segundo caso se hace hincapi en el manejo de los sistemas no simblicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas simblicos, como cuando construimos un dique, de conformidad con las instrucciones implcitas en una teora hidrulica o con las conclusiones extradas de una carta del flujo de agua. Aqu la teora es un modelo con cuya gua se organizan relaciones fsicas: es un modelo para la realidad. En el caso de modelos psicolgicos y sociales y de los modelos culturalesi,que designaramos corrientemente no como "teoras" sino ms bien como "doctrinas", "melodas" o "ritos"), la cuestin no es en modo alguno diferente. A diferencia de los genes y de otras fuentes de informacin no simblicas, que son slo modelos para, no modelos de, las estructuras culturales tienen un intrnseco aspecto doble: dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad social y psicolgica, al ajustarse a ella y al modelarla segn esas mismas estructuras culturales. En realidad, es este doble aspecto el que distingue a los verdaderos smbolos de otras clases de formas significativas. Modelos para se encuentran, como lo indica el ejemplo de los genes, en todo el orden de la naturaleza, pues donde hay una transmisin, lgicamente, semejantes programas son necesarios. Entre los animales, el saber impreso en ellos es quizs el ejemplo ms llamativo, porque lo que ese saber implica es la representacin automtica de una apropiada secuencia de conducta por parte de un modelo animal que sirve, de manera igualmente automtica, para apelar a cierta serie de respuestas genticamente insertas en La danza de comunicacin entre una abeja que ha encontrado nctar y otra l.1-0 que lo busca, es otro ejemplo, aunque algn tanto diferente, de codificacin ms compleja." Kraik hasta lleg a sugerir que el hilillo de agua que se abre camino primero desde el manantial de la montaa hacia el mar y traza un pequeo canal por donde luego habr _de correr el mayor volumen de agua que lo sigue, desempePero modelos de procesos lingsa una especie de funcin de modelo para ticos, grficos, mecnicos, naturales, etctera, que funcionan no para suministrar fuentes de informacin en cuyos trminos puedan estructurarse otros procesos Londres, 1952. (Hay traduccin al espaol, El anillo del rey Salomn, 1 K. Lorenz, King Solomon's, Editorial Labor, Barcelona, 1973.) 11 K. Von Frisch, "Dialectics in the Language of the Bees", en Scientific American, agosto de 1962.
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sino para representar esos procesos estructurados como tales, para expresar su estructura en otro medio son mucho ms raros y tal vez se limitan al hombre entre los animales existentes. La percepcin de la congruencia estructural entre una serie de procesos, actividades, relaciones, entidades, y otra serie que obra como programa de la primera, de suerte que el programa pueda tomarse como una representacin o concepcin de lo programado un smbolo es la esencia del pensamiento humano. La posibilidad de esta transposicin recproca de modelos para y modelos de que la formulacin simblica hace posible, es la caracterstica distintiva de nuestra mentalidad. 1...1

K. Kraik, op. cit.


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Durante mucho tiempo se ha sostenido que el uso de smbolos es un rasgo distintivo de la vida humana. En tanto que los animales no humanos pueden emitir seales de diversas clases y responder a ellas, slo los seres humanos han desarrollado plenamente lenguajes, segn se argumenta, en virtud de los cuales se pueden construir e intercambiar expresiones significativas. Los seres humanos no slo producen y reciben expresiones lingsticas significativas sino tambin li lingsticas: acciones, obras de arte y objedan significado a construcciones tos materiales de diversos tipos. El carcter simblico de la vida humana ha sido un tema de reflexin constante entre los filsofos preocupados por el desarrollo de las ciencias sociales y las humanidades, y entre los profesionales dedicados a l. En el contexto de la antropologa, esta reflexin se ha concentrado en elaborar lo que podemos describir como una "concepcin simblica" de la cultura. En una concepcin la dcada de 1940, L.A. White deline en The Science of Culture en este sentido. A partir de la premisa de que el uso de smbolos, o symbollyng como l lo llama, es el rasgo distintivo del ser humano, White argumenta que la "cultura" es el nombre de un tipo preciso o clase de fenmenos, es decir, las cosas y sucesos que dependen del ejercicio de una habilidad mental exclusiva de la especie humana que hemos denominado symbolling.1 White divide despus la amplia categora de los fenmenos culturales en tres sistemas: tecnolgico, sociolgico e ideolgico, y los coloca en un marco evolutivo amplio que pone el nfasis en el papel de la tecnologa. No obstante, al desarrollar de esta manera su descripcin, White pierde gran parte del inters y la originalidad de su concepcin de cultura. Si bien sus escritos ayudaron a preparar el camino de una concepcin que subray el carcter simblico de la vida humana, correspondi a otros autores desarrollarla de manera plausible y efectiva. En aos recientes la concepcin simblica de la cultura ha sido colocada en el centro de-los debates antropolgicos por Clifford Geertz, cuyo trabajo magistral, Cultures representa un intento por extraer las implicaciones The Interpretation of de dicha concepcin para la naturaleza de la investigacin antropolgica. Geertz describe su concepto de cultura ms como "semitico" que "simblico", aunque
moderna, Universidad Autnoma Metropoli*Tomado de John B. Thompson, Ideologa y cultura tana-Xochimilco, Mxico, 1998, pp. 195-219. of Mann and Civilization, Farrar, Strauss & CuLeslie A. White, The Science of Culture: A Study
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aesta diferencia terminolgica carece aqu de importancia. El inters mental de Geertz recae en cuestiones del significado, el simbolismo y la interpretacin. "Al creer, tal como Max Weber, que el hombre es un animal suspendido en tramas de significacin tejidas por l mismo, considero que la cultura se compone de tales tramas y que el anlisis de sta no es, por tanto, una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significado".2 La cultura es una "jerarqua estratificada de estructuras significativas"; consiste en acciones, smbolos y signos, en "espasmos, guios, falsos guios, parodias", as como en enunciados, conversaciones y soliloquios. Al analizar la cultura, nos abocamos a la tarea de descifrar capas de significado, de describir y redescribir acciones y expresiones ya significativas para los individuos mismos que las producen, perciben e interpretan en el curso de sus vidas diarias. Los anlisis de la cultura, es decir, los escritos etnogrficos de los antroplogos, son interpretaciones de interpretaciones, descripciones de segunda mano, por as decirlo, de un mundo ya descrito e interpretado constantemente por los individuos que lo constituyen. El etngrafo "inscribe" el discurso social, es decir, lo asienta por escrito; al hacerlo, lo transforma de un suceso fugaz o transitorio en un texto permanente y examinable. Al tenor de una frmula prestada de Paul Ricoeur, Geertz describe este proceso como la fijacin de lo "dicho" del discurso social: la etnografa es una actividad interpretativa donde el intrprete busca captar lo que se "dice" en el discurso social, su discurso significativo, y fijar lo "dicho" en un texto escrito. Como tal, el anlisis de la cultura tiene poco que ver con la formulacin de leyes y predicciones, para no hablar de la construccin de grandes esquemas evolutivos; se asemeja ms a la interpretacin de un texto literario que a la observacin de una regularidad emprica. El analista trata de dar sentido a las acciones y expresiones, especificar el significado para los actores que las ejecutan, y al hacerlo as, aventurar algunas sugerencias, algunas consideraciones refutables acerca de la sociedad de la que forman parte estas acciones y expresiones. El enfoque interpretativo de Geertz al estudio de la cultura es de gran inters, pues representa un avance antropolgico que coincide en ciertos aspectos con desarrollos en otras reas de las ciencias sociales y las humanidades. Este enfoque se apoya en una concepcin de la cultura que he descrito como la "concepcin simblica", y que puede caracterizarse en general de la siguiente manera: la
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Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973, p. 5. (Trad. casi.,

Editorial Gedisa.)

dahy, Nueva York, p. 363. (Trad. cast., Editorial Paids.)

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cultura es el patrn de significados incorporados a las formas simblicas entre las que se incluyen acciones, enunciados y objetos significativos de diversos tipos en virtud de los cuales los individuos se comunican entre s y comparten sus experiencias, concepciones y creencias. El anlisis cultural es, en primer lugar y ante todo, la elucidacin de estos patrones de significado, la explicacin interpretativa de los significados incorporados a las formas simblicas. Visto de esta manera, el anlisis de los fenmenos culturales se transforma en una actividad muy distinta de la que implica la concepcin descriptiva_clm sus suposiciones asociadas acerca del anlisis y la clasificacin_cientficas, acerca del cambio evolutivo y la interdependencia funcional. En la descripcin de Geertz, el estudio de la cultura es una actividad ms parecida a la interpretacin de un texto que a la clasificacin de la flora y la fauna. Requiere no tanto la actitud de un analista que busca clasificar y cuantificar sino ms bien la sensibilidad de un intrprete que pretende descifrar patrones de significado, discriminar entre distintos matices de sentido, y volver inteligible una forma de vida, ya de por s significativa para quienes la viven. En mi opinin, el trabajo de Geertz ofrece la formulacin ms importante del concepto de cultura surgido de la literatura antropolgica. Ha reorientado el anlisis de la cultura hacia el estudio del significado y del simbolismo, y ha puesto de relieve la centralidad de la interpretacin como enfoque metodolgico. Es precisamente porque encuentro tan interesante el enfoque de Geertz, que quiero invertir algo de tiempo en examinar lo que considero las dificultades y debilidades de su trabajo. Me limitar a tres crticas principales. Primero, aunque Geertz ha intentado formular una caracterizacin precisa de la concepcin simblica de cultura, de hecho usa el trmino "cultura" de maneras diferentes, de las cuales no todas parecen ser totalmente consistentes. Por ejemplo, en un punto dado, Geertz define la cultura "como un patrn, transmitido histricamente, de significados que se incorporan en smbolos", en tanto que en otro pasaje la cultura se concibe como "un conjunto de mecanismos de control planes, recetas, reglas, instrucciones, lo que los ingenieros en computacin llaman 'programas', para gobernar la conducta".3 De acuerdo con esta ltima concepcin, la cultura se asemeja ms a un patrn o un plano para organizar los procesos sociales y psicolgicos, patrn que segn Geertz es necesario porque la conducta humana es "extremadamente plstica". Sea como sea, de ninguna manera queda claro cmo se relaciona esta concepcin
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de la cultura como reglas, planes o "programas" que gobiernan la conducta, con la concepcin simblica de la cultura como patrones de significados incorporados a las formas simblicas. Tampoco resulta evidente que el anlisis de la cultura, concebido ste como la elucidacin de reglas, planes o programas, equivaldra a la explicacin interpretativa del significado. Elucidar las reglas, planes o "programas" que gobiernan la conducta humana puede requerir prestar atencin a los patrones de significado, pero tambin puede demandar hacer lo mismo con otros factores, como las reglamentaciones y rutinas, las relaciones de poder y desigualdad, y las tendencias sociales ms amplias; analizar les patrones de significado no puede esclarecer, por s solo, las reglas, los planes o los "programas" que gobiernan la conducta humana. En consecuencia, el uso que hace Geertz del trmino "cultura", y su punto de vista acerca de la naturaleza y las tareas del anlisis cuP_ rural, no son tan claros y consistentes como podran parecer en un comienzo. Una segunda dificultad en el trabajo de Geertz se relaciona con la nocin del texto, el cual desempea un papel central en su enfoque. Tal como mencion antes, Geertz toma prestada esta nocin de Paul Ricoeur, quien ha intentado definir las caractersticas clave del texto y desarrollar una teora de la interpretacin sobre esta base.4 Geertz parece emplear dicha nocin de dos maneras diferentes y ambas originan problemas. En algunos contextos, Geertz sugiere que el anlisis cultural se relaciona con los textos en el sentido de que la prctica de la etnografa es la produccin de textos: los textos con los que estamos tratando son textos etnogrficos, que "fijan lo dicho" del discurso social. Ahora bien, no cabe duda que escribir etnografa implica la produccin de textos. Pero, dnde estn los argumentos que apoyen la afirmacin de que lo que los textos etnogrficos hacen, o deberan intentar, es "fijar" lo "dicho" en el discurso social de los sujetos que forman el objeto de la investigacin etnogrfica? Tales argumentos no pueden encontrarse en los escritos de Ricoeur, cuyas propuestas relativas a la fijacin del significado no tienen nada que ver con la relacin entre el investigador cientfico y el sujeto/objeto de su investigacin. Adems, a veces resulta difcil conciliar la propia prctica de Geertz como etngrafo con este precepto metodolgico. Por ejemplo, en su "Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight", ensayo brillante e imaginativo de
Vase en especial, Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation, ed. y trad., John B. Thompson, Cambridge University Press, Cambridge, 1981; asimismo, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Texas Christian University Press, Fon Worth, 1976. En el captulo 6 analizar con ms detalle la teora de la interpretacin.
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Ibid., pp. 44, 89, vanse tambin, pp. 10, 216, 363.

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la etnografa interpretativa, Geertz interpreta la pelea de gallos como una "forma artstica" en la cual y mediante la cual los balineses experimentan y dramatizan sus preocupaciones por la posicin social; es, en palabras de Goffman, un "bao de sangre por la posicin social" que da a los balineses una manera de percibir y actuar sus relaciones sociales sin correr el riesgo de modificarlas o interrumpirlas realmente.5 Aunque esta interpretacin es brillante e imaginativa, Geertz no proporciona ninguna defensa convincente de la afirmacin de que esto sea lo que significa la pelea de gallos para los balineses que-participan en ella. No realiza entrevistas entre una muestra reprsentativa de participantes (o si lo hace no nos lo dice), ni ofrece su interpretacin a los balineses para juzgar si ellos la consideraran como todolgiuna versin precisa de su propia comprensin. Hay aqu problemas'rne pero el punto que deseo acentuar es sim6 cos que merecen ser discutidos en s, plemente que la relacin entre el texto etnogrfico y el tema acerca del cual escribe el etngrafo puede ser considerablemente ms compleja de lo que sugerira el precepto metodolgico de Geertz. Sin embargo, Geertz tambin emplea la nocin del texto de una manera algo distinta. A veces sostiene que el anlisis cultural se relaciona con textos, no nada ms porque escribir etnografa implique la produccin de textos sino tambin porque los patrones de significado que el etngrafo intenta captar estn en s construidos como un texto. La cultura se puede considerar como "un conjunto de textos", como "documentos actuados", como "trabajos imaginativos construidos con materiales sociales".7 El propsito de esta analoga es dirigir nuestra atencin hacia las maneras en que se inscribe el significado en las formas culturales y permitirnos considerar el anlisis de estas formas como algo semejante, en aspectos esenciales, a la interpretacin de un texto literario. "Considerar las instituciones, las costumbres

y los cambios sociales como si fuesen 'lebles', en algn sentido imcodi-

ficar todo nuestro sentido de lo que es dicha interpretacin y cambiarlo hacia modos de pensamiento algo ms familiares para el traductor, el exgeta o el icongrafo, que para el aplicador de pruebas, la persona dedicada al anlisis factorial o el encuestado".8 Comprendida de esta manera general, la analoga es un recurso metodolgico til; sin embargo, los problemas surgen tan pronto como se investiga la analoga en detalle y se examinan las suposiciones sobre las cuales se basa. Geertz no expresa tales suposiciones de manera clara y explcita, y se apoya, en cambio, en referencias ocasionales de Ricoeur para justificar el uso de la analoga. No obstante, la conceptualizacin del texto de Ricoeur, sus argumentos en favor de tratar la accin como un texto, adems de su teora de la interpretacin, se pueden cuestionar en ciertos aspectos fundamentales. Como he argumentado en otra parte, pienso que se puede demostrar que el enfoque de Ricoeur implica una cosificacin injustificable de la accin y una abstraccin engaosa de las circunstancias sociohistricas en que se producen, transmiten y reciben las acciones, los enunciados y, de hecho, los textos.9 Por muy til que sea en un nivel general, el uso que hace Geertz de la analoga descuida estas dificultades del detalle; simplemente se desplaza sobre un conjunto de problemas que, si se confrontasen ms directamente, arrojaran considerables dudas sobre cualquier intento por considerar la cultura en masse como "una coleccin de textos". La tercera dificultad del enfoque de Geertz radica en no prestar suficiente atencin a los problemas del poder y el conflicto social. Los fenmenos culturales son vistos ante todo como constructos significativos, como formas simblicas, y el anlisis de la cultura se entiende como la interpretacin de los patrones de significado incorporados a stas. Sin embargo, los fenmenos culturales tambin estn insertos en relaciones de poder y de conflicto. Los enunciados y las acciones cotidianas, as como fenmenos ms elaborados como los rituales, los festivales o las obras de arte, son producidos o actuados siempre en circunstancias socio-

Vase, Clifford Geertz, "Deep Play: Notes on the Balinesse Cockfight", en The Interpretation of

Cultures..., op. cit., pp. 412-453. Algunos de los problemas metodolgicos de la obra de Geertz son analizados por Vincent Crapanzano, "Hermes Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description", en James Clifford y George A. Marcus (eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, Berkeley, 1986, pp. 51-76. pp. 10, 448 y ss. Vase tambin, Clifford 7 Vase, Geertz, The Interpretation of Cultures..., op. cit., Geertz, Local Knowledge: Further Essays on Interpretatve Anthropology, Basic Books, Nueva York, 1983, p. 30 y ss.

Geertz, Local Knowledge..., op. cit., p. 31. Para conocer un anlisis crtico y detallado de los puntos de vista de Ricoeur, vase, John B. Thompson, Critical Herineneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jrgen Habennas,

Cambridge University Press, Cambridge, p. 181; y "Action, ldeology and the Text: A Reformulation of Ricoeur's Theory of Interpretation", en id., Studies in the Theory of Ideology..., op. cit., pp. 173-204.

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histricas particulares, por individuos especficos que aprovechan ciertos recursos y poseen distintos niveles de poder y autoridad; y una vez que se producen y representan estos fenmenos significativos son difundidos, recibidos, percibi dos e interpretados por otros individuos situados en circunstancias sociohistricas particulares, que aprovechan ciertos recursos a fin de dar sentido a los fenmenos en cuestin. Vistos de esta manera, los fenmenos culturales pueden considerarse como si expresaran relaciones de poder, como si sirvieran en circunstancias especficas para mantenerlas o interrumpirlas, y como si estuvieran sujetos a mltiples interpretaciones divergentes y conflictivas por parte de los individuos que reciben y perciben dichos fenmenos en el curso de sus vidas diarias. Ninguna de estas consideraciones figUra de manera prominente en el enfoque de Geertz. Su nfasis recae en el significado ms que en el poder, y en el significado ms que en los significados conflictivos y divergentes que pueden tener los fenmenos culturales para individuos situados en diferentes circunstancias y dotados de diferentes recursos y oportunidades. En este sentido, es probable que el modelo del texto de Ricoeur sea algo confuso. Segn l, la caracterstica clave del texto es su "distanciamiento" de las condiciones sociales, histricas y psicolgicas de su produccin, de tal manera que la interpretacin del texto slo puede basarse en el anlisis de su estructura interna y contenido. Sin embargo, proceder de esta manera significa pasar por alto las formas en que el texto, o el anlogo del texto, se inserta en los contextos sociales en los cuales, y en virtud de los cuales, se produce y se recibe; significa olvidar el sentido que tiene para los individuos participantes en la creacin y el consumo de este objeto, los individuos para quienes este objeto representa, de maneras diferentes y tal vez divergentes, una forma simblica significativa. La concepcin simblica de la cultura, especialmente como se ha elaborado en los escritos de Geertz, no consigue prestar suficiente atencin a los problemas del poder y el conflicto, y de manera general, a los contextos sociales estructurados en los cuales se producen, transmiten y reciben los fenmenos culturales. Repensando la cultura: una concepcin estructural Los anlisis precedentes acerca de las diferentes concepciones de la cultura proporcionan el teln de fondo contra el cual deseo delinear un enfoque alternativo para el estudio de los fenmenos culturales. Al desarrollar este enfoque me basar en la concepcin simblica formulada por Geertz, aunque intentar evitar las

dificultades y limitaciones evidentes en su trabajo. Propondr lo que podra llamarse una "concepcin estructural" de la cultura, con la cual me refiero a una concepcin de la cultura que privilegia tanto el carcter simblico de- los fenmenos culturales como el hecho de que tales fenmenos se inserten siempre en contextos sociales estructurados. Podemos ofrecer una caracterizacin preliminar de esta concepcin al definir "el anlisis cultural" como el estudio de las formas simblicas, es decir, las acciones, los objetos y las expresiones significativas de diversos tipos, en relacin con los contextos y procesos histricamente especficos y estructurados socialmente en los cuales, y por tedio de los cuales, se producen, transmiten y reciben tales formas simblicas. En esta descripcin, los fenmenos culturales se consideran como formas simblicas en contextos estructurados, y el anlisis cultural, para usar una frmula abreviada que explicar a fondo ms adelante, se puede considerar como el estudio de la constitucin significativa y la contextualizacin social de las formas simblicas. Como formas simblicas, los fenmenos culturales son significativostanto para los actores como para los analistas. Son fenmenos que los actores interpretan de manera rutinaria en el curso de sus vidas diarias y que reclaman una interpretacin por parte de los analistas que buscan captar las caractersticas significativas de la vida social. No obstante, estas formas simblicas se insertan en contextos y procesos sociohistricos en los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben. Tales contextos y procesos se estructuran de diversas maneras. Pueden caracterizarse, por ejemplo, por ser relaciones asimtricas de poder, por un acceso diferencial a los recursos y oportunidades, y por mecanismos institucionalizados para la produccin, transmisin y recepcin de las formas simblicas. El anlisis de los fenmenos culturales implica elucidar estos contextos y procesos estructurados socialmente, as como interpretar las formas simblicas; o, como intentar demostrar con ms detalle en un captulo posterior, implica interpretar las formas simblicas por medio del anlisis de contextos y procesos estructurados socialmente. Al describir esta concepcin de la cultura como "estructural", quiero poner de relieve la preocupacin por los contextos y procesos estructurados socialmente donde se insertan las formas simblicas. Sin embargo, no deseo sugerir que dicha preocupacin agote las tareas del anlisis cultural: por el contrario, lo crucial es la manera de vincular esta preocupacin con la actividad de la interpretacin. La concepcin estructural de la cultura no es tanto una alternativa a la-concepcin simblica como una modificacin de ella: es una manera de modificar la concepcin simblica tomando en consideracin los contextos y procesos estruc-

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turados socialmente. El trmino "estructural", tal como lo uso aqu, no debe confundirse con "estructuralista". Este ltimo se usa generalmente para aludir a una variedad de mtodos, ideas y doctrinas asociados con pensadores franceses como Lvi-Strauss, Barthes, Greimas, Althusser y, al menos en algunas fases de su trabajo, Foucault. Ms tarde examinar con algn detalle los puntos fuertes y dbiles de los mtodos estructuralistas. Por el momento bastar con establecer una distincin entre los rasgos estructurales internos de las formas simblicas, por una parte, y los contextos y procesos estructurdos socialmente en los cuales se insertan las formas simblicas, por la otra. Los mtodos estructuralistas se relacionan tradicional y fundamentalmente con los primeros, es decir, con los rasgos estructurales internos de las formas simblicas, en tanto que la concepcin estructural de la cultura se preocupa por tomar en cuenta los contextos y procesos estructurados socialmente. Argumentar ms tarde que los mtodos estructuralistas pueden ser tiles como medios para analizar rasgos estructurales internos tales como la estructura de la narrativa desplegada en un texto. Pero tambin sostendr que, por diversas razones, estos mtodos son estrictamente limitados en trminos de su utilidad y validez. La concepcin estructural de la cultura se preocupa por evitar las limitaciones de los enfoques estructuralistas. Aunque emplear mtodos estructuralistas cuando resulte til hacerlo, el marco metodolgico que delinear buscar combinar de manera sistemtica las preocupaciones gemelas por el significado y el contexto que transmite la concepcin estructural de la cultura. Podemos empezar a elaborar la concepcin estructural de la cultura, discutiendo algunas de las caractersticas de las formas simblicas. Distinguir cinco caractersticas, a las cuales describir como sus aspectos "intencional", "convencional", "estructural", "referencial" y "contextual". Deseo sugerir que estos cinco aspectos intervienen tpicamente en la constitucin de las formas simblicas, aunque las maneras especficas en que lo hacen, y la importancia relativa de un aspecto en comparacin con otro, pueden variar considerablemente de un tipo o ejemplo de forma simblica a otro. Los aspectos intencional, convencional, estructural y referencial se relacionan todos con lo que se transmite comnmente por medio de los trminos "significado", "sentido" y "significacin". No es mi objetivo presentar aqu un estudio general de la literatura que aborda estos trminos tan discutidos, y mucho menos algo tan amplio como una teora del significado. Mi objetivo es mucho ms modesto: distinguir algunas de las caractersticas clave en virtud de las cuales las formas simblicas se pueden considerar como "fenmenos significativos", de tal manera que posteriormente podamos

examinar lo que implica la interpretacin de las formas simblicas. El quinto aspecto de las formas simblicas, el "contextual", es tambin relevante para las cuestiones del significado y la interpretacin, pero dirige nuestra atencin hacia las caractersticas de formas simblicas estructuradas socialmente, frecuentemente omitidas en las discusiones del significado y la interpretacin, caractersticas cruciales, pese a todo, para el anlisis de la cultura. En la seccin siguiente me concentrar en el aspecto contextual de las formas simblicas. Aqu quiero comenzar por ofrecer un esclarecimiento preliminar de los aspectos intencional, convencional, estructural y referencial. En esta discusin preliminar no examinar en detalle las probables diferencias entre el significado "lingstico" y "no lingstico.", o las posibles variaciones entre diferentes tipos de formas simblicas. Usar el trmino "formas simblicas" para referirme a un amplio campo de fenmenos significativos, desde las acciones, gestos y rituales, hasta los enunciados, los textos, los programas de televisin y las obras de arte. En el captulo siguiente establecer algunas diferencias entre distintos tipos de formas simblicas, en el curso del anlisis de algunas de las modalidades de la transmisin cultural. Permtaseme considerar primero el aspecto intencional de las formas simblicas. Lo que quiero decir con ello es que las formas simblicas son expresiones de un sujeto y para un sujeto (o sujetos). Es decir, las formas simblicas son producidas, construidas o empleadas por un sujeto que, al producirlas o emplearlas, persigue ciertos objetivos o propsitos y busca expresar por s mismo lo que "quiere decir", o se propone, con y mediante las formas as producidas. El sujeto productor tambin busca expresarse para un sujeto o sujetos, quienes al recibir e interpretar la forma simblica la perciben como la expresin de un sujeto, como un mensaje que se debe comprender. Aun en el caso limitado de un diario personal sin la intencin de ponerse en circulacin, el sujeto productor escribe para un sujeto, es decir, para el mismo sujeto que escribe el diario, el nico que posee la clave. En este sentido, las formas simblicas difieren de los patrones naturales de las piedras en la playa o de las nubes en el cielo. En general, tales patrones no son precisamente formas simblicas porque no son expresiones de un sujeto y no se perciben como tales. En ciertos sistemas de creencias animistas, los patrones naturales pueden adquirir un carcter simblico y considerarse "significativos" en algn sentido; sin embargo, los patrones naturales adquieren este carcter en la medida en que son considerados como la expresin de un sujeto intencional y con propsitos, sea ste un ser humano, cuasihumano o sobrenatural. La constitucin de los objetos como formas simblicas presupone que sean producidos, construidos o empleados por un sujeto pa-

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ra dirigirlos a un sujeto o sujetos, o percibidos como si hubieran sido producidos as por el sujeto o sujetos receptores. Al describir este aspecto de las formas simblicas como "intencional", no deseo sugerir que el "significado" de las formas simblicas, o los elementos que las constituyen, se puedan analizar exclusiva o exhaustivamente en trminos de lo que se propuso o quiso decir el sujeto productor. Se han hecho varios intentos por analizar el significado en trminos de las intenciones. No hay necesidad de examinar aqu los puntos fuertes y del sujeto productor, desde Grice hasta E.D. No hay necesidad de examinar aqu los puntos fuertes y dbiles de estos:intentos ni de tratar de determinar, de manera general y exhaustiva, la relacin que existe entre el significado de las formas simblicas y las intenciones de un sujeto productor. Baste hacer dos observaciones generales. Primero, la constitucin de los objetos como formas simblicas, es decir, su constitucin como "fenmenos significativos", presupone que son producidos, construidos o empleados por un sujeto capaz de actuar de manera intencional, o por lo menos que se perciban como producidos por dicho sujeto. Decir que un objeto fue producido, o que se percibe como producido por un sujeto capaz de actuar de manera intencional no significa, sin embargo, que el sujeto haya producido el objeto de manera intencional, o que ste sea lo que el sujeto tena la intencin de producir; significa simplemente que el objeto fue producido, o se percibe como producido por un sujeto acerca del cul podramos decir, alguna vez, que lo hizo de manera intencional. La segunda observacin es la siguiente: el "significado" de una forma simblica, o de los elementos que la constituyen, no es necesariamente idntico a lo que el sujeto productor se propuso o "quiso decir" al producir la forma simblica. Esta divergencia potencial est presente en la interaccin social cotidiana, como puede apreciarse en una respuesta indignada del tipo "tal vez eso sea lo que quisiste decir, pero no es para nada lo que dijiste". Pero la divergencia puede ser an ms comn en el caso de formas simblicas sin vnculos con una situacin dialgica. De esta manera, los textos escritos, las acciones ritualizadas o las obras de arte pueden tener o adquirir un significado o sentido que no podra
lo Vase, H.R. Grice, "Meaning", en Philosophical Review, nm. 66, 1975, pp. 377-388; la descripcin revisada, en parte, que aparece en "Utterer's Meaning and Intentions", en Philosophical Review, nm. 78, 1969, pp. 147-177; y Eric D. Hirsch Jr., Validity in Interpretation, Yak University Press, New Haven, Connecticut, 1967.

explicarse plenamente con slo determinar lo que el sujeto productor se propuso o quiso decir al producir la forma simblica. El significado o sentido de una forma simblica puede ser mucho ms complejo y variado que el significado que podra derivarse de lo que el sujeto productor se propuso originalmente. Adems, lo que el sujeto productor se propuso o quiso decir en cualquier caso particular, puede ser poco claro, Confuso, rudimentario o inaccesible; el sujeto pudo haber tenido intenciones diversas, conflictivas o "inconscientes", o quiz simplemente ninguna intencin clara. Estas variaciones y combinaciones entre las intenciones del sujeto productor no se reflejawnecesariamente en el nivel de la forma simblica como tal. El significado de una forma simblica, o de sus elementos constituyentes, es un fenmeno complejo que depende de, y queda determinado por, una. variedad de factores. Lo que el sujeto productor se propuso o quiso decir al producir la forma simblica es ciertamente uno (o algunos) de estos factores y puede, en ciertas circunstancias, tener una importancia crucial. Pero ste no es el nico factor y sera muy engaoso sugerir que las intenciones del sujeto productor pudieran o debieran tomarse como la piedra angular de la interpretacin. La segunda caracterstica de las formas simblicas es el aspecto "convencional". Por ello me refiero a que la produccin, la construccin o el empleo de las formas simblicas, as como su interpretacin por parte de los sujetos que las reciben, son procesos que implican tpicamente la aplicacin de reglas, cdigos o convenciones de diversos tipos. Tales reglas, cdigos o convenciones van de las reglas gramaticales a las convenciones estilsticas y expresivas de los cdigos que vinculan las seales particulares con letras, palabras o estados de cosas particulares (por ejemplo el cdigo Morse), a convenciones que gobiernan la accin y la interaccin de los individuos que buscan expresarse o interpretar las expresiones de los dems (por ejemplo, las convenciones del amor cortesano). Aplicar reglas, cdigos o convenciones a la produccin o interpretacin de las formas simblicas no significa necesariamente estar consciente de estas reglas o cdigos, ni que sea uno capaz de formularlas clara y exactamente si se nos pide hacerlo. Estas reglas, cdigos o convenciones se aplican generalmente en un estado prctico, es decir, como esquemas implcitos y presupuestos para generar e interpretar las formas simblicas. Constituyen parte del conocimiento tcito que los individuos emplean en el curso de sus vidas diarias, con el que constantemente crean expresiones significativas y dan sentido a las expresiones creadas por otros. Aunque este conocimiento en general es tcito, es, sin embargo, social, en el sentido de que es compartido por ms de un individuo y est siempre abierto a la correccin y

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la sancin de los dems. Si producimos un enunciado gramaticalmente incorrecto, o si expresamos nuestras emociones de manera anormal en funcin de la condiciones prevalecientes, nuestra forma de expresarnos puede ser corregida o sancionada de ciertas maneras. La posibilidad de corregir o sancionar la produccin e interpretacin de las-formas simblicas da fe del hecho de que tales procesos implican tpicamente la aplicacin de reglas, cdigos o convenciones sociales. Es importante hacer una distincin -ms rigurosa de la ofrecida ahora entre las reglas, los cdigos o las convenciones que intervienen en la produccin, la construccin o el empleo de las formas simblicas, por un lado, y aquellas implicadas enl interpretacin del sujeto a las formas simblicas que recibe, por otro. En el primer caso podemos hablar de las reglas de codificacin, en tanto que en el segundo podemos hablar de las reglas de decodificacin. Es importante establecer esta distincin a fin de destacar el hecho de que no es necesario que coincidan o siquiera que coexistan estos dos conjuntos de reglas. No necesitan coincidir en tanto que una forma simblica codificada de acuerdo con ciertas reglas o convenciones se puede decodificar de acuerdo con otras reglas o convenciones. Por ejemplo, un texto producido segn las convenciones del discurso cientfico puede interpretarse de diferente manera por varios lectores consecutivos, ya sea como un trabajo de filosofa o mitologa o como un trabajo que rompe con las convenciones cientficas e instituye algo nuevo; asimismo, un espectculo representado como un acto de gobierno puede interpretarse por los espectadores como una advertencia o amenaza, corno un disparate o como una farsa. Adems, las reglas de codificacin y decodificacin no necesitan coexistir, en el sentido de que una forma simblica se puede codificar, pero tal vez nunca decodificar en la prctica, como en el caso de un diario que nunca se lee o el de un artefacto que nunca se ve. As, una forma simblica se puede decodificar de acuerdo con ciertas reglas o convenciones, aunque de hecho nunca se haya codificado. La interpretacin animista de los patrones o sucesos naturales es un ejemplo de decodificacin de formas no codificadas; pero esta prctica tambin es comn en la interpretacin cotidiana de las acciones y sucesos humanos. De esta manera, una accin puede interpretarse como un acto de resistencia o una amenaza al orden social, como una seal de cansancio o como un sntoma de enfermedad mental, aunque la accin ni se haya codificado de acuerdo con ninguna regla o convencin particular. La dificultad para distinguir claramente entre las reglas de la codificacin y las de la decodificacin, es uno de los problemas que malogran los escritos de Winch y otros filsofos, quienes bajo la influencia del

sPtardo, han argumentado que el rasgo clave de la vida social es su Wittgen carcter de estar "gobernada por reglas"." En su afn por subrayar la relacin que guardan las reglas y la accin significativa, Winch termina poblando el mundo con reglas que gobiernan todas y cada una de las acciones consideradas "significativas" de alguna manera, en tanto que las reglas relevantes ya existan de hecho en otra forma, es decir, ms como reglas de decodificacin que como reglas de codificacin. Al distinguir claramente estos dos conjuntos de reglas, podemos evitar el tipo de problemas que enfrentaron Winch y otros, y podemos preparar eTlamino para una investigacin_ms detallada de las relaciones existentes entre las reglas, los cdigos o las convenciones que intervienen en la produccin de las formas simblicas y de quienes participan en su interpretacin por parte de los sujetos receptores. La tercera caracterstica de las formas simblicas es su aspecto "estructural", con lo cual me refiero a que las formas simblicas son construcciones que presentan una estructura articulada. Presentan una estructura articulada en el sentido de que tpicamente se componen de elementos que guardan entre s determinadas relaciones. Tales elementos y sus interrelaciones comprenden una estructura susceptible de analizarse de manera formal en el sentido, por ejemplo, en que se puede analizar la yuxtaposicin de palabras e imgenes en un cuadro, o la estructura narrativa de un mito. Podemos distinguir aqu entre la estructura de una forma simblica, por una parte, y el sistema, representado en formas simblicas particulares, por la otra. Analizar la estructura de una forma simblica implica analizar los elementos especficos y las interrelaciones de stos, que pueden distinguirse en la forma simblica en cuestin; analizar el sistema representado en una forma simblica es, por el contrario, abstraer de la forma en cuestin y reconstruir una constelacin general de elementos y sus interrelaciones, constelacin que se ilustra en casos particulares. La estructura de una forma simblica es un patrn de elementos que puede distinguirse en casos de expresiones, enunciados o textos reales.

Ti Vase, Peter Winch, The Idea of Social Sciences and Os Relations to Philosophy, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1958; vanse tambin, R.S. Peters, The Concept of Motivation, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1958; A.J. Melden, Free Action, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1961; y A.R. Louch, Explanation and Human Action, Basil Blackwell Publishers, Oxford, 1966. Para conocer una crtica pertinente acerca de Winch, vase, Alistair MacIntyre, "The Idea of a Social Science", en Bryan R. Wilson (ed.), Rationality, Basil Blackwell Publishers, Oxford, 1970, pp. 112130. Para conocer un anlisis crtico ms amplio de la descripcin que hace Winch acerca de la accin significativa, vase, Thompson, Critical Hermeneutics..., op. cit., pp. 121-123 y 151-153.

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En cambio, una forma simblica es una constelacin de elementos, los cuales podemos describir como "elementos sistmicos" que existen independientemente de cualquier forma simblica, pero que se realizan en formas simblicas particulares. El lingista suizo Ferdinand de Saussure se interes en los sistemas simblicos en este sentido sobre todo. Al distinguir entre lengua (langue) y habla (parole), Saussure intent aislar la lengua como un sistema simblico, como un "sistema de signos", a fin de estudiar sus elementos bsicos y los principios de su funcionamiento En tanto que podamos distinguir de esta manera entre sistemas simblicos y la estructura de las formas simblicas particulares, el anlisis de las ltimas. se puede facilitar y puede favorecer a su vez el estudio de la primera. As, el anlisis de un texto particular puede ser facilitado por una comprensin de la constelacin de pronombres caractersticos de un sistema lingstico como el ingls o el francs; al revs, podemos reconstruir la constelacin de pronombres caractersticos de dichos sistemas prestando atencin a las formas en que se usan los pronombres en textos particulares y en otros ejemplos del uso de la lengua. El anlisis de los rasgos estructurales de las formas simblicas, y la relacin que guardan stos y las caractersticas de los sistemas simblicos, es una parte importante pero limitada del estudio de las formas simblicas. Es importante porque el significado transmitido por las formas simblicas se construye comnmente a partir de rasgos estructurales y elementos sistmicos, de manera que al analizar tales rasgos y elementos podemos profundizar nuestra comprensin del significado transmitido por las formas simblicas. Consideremos un ejemplo familiar de Barthes.13 La portada de Paris-Match presenta la fotografa de un joven soldado negro que viste un uniforme francs; el soldado saluda con los ojos levemente levantados, como si los tuviera fijos en la bandera a plena asta. Esta rica yuxtaposicin de imgenes forma una estructura por medio de la cual se transmite el significado del mensaje. Cambie algn aspecto de la escena al soldado negro por uno blanco, o vstalo con un uniforme de guerrillero en vez del uniforme francs, o presente la escena en la portada de Lbration en vez de Paris-Match y cambiar el significado transmitido por el mensaje. Al analizar los rasgos estructurales de la fotografa podemos dilucidar un significado que se
General Linguistics, Charles Bally y Albert Sechehaye 12 Vase, Ferdinand de Saussure, Course in (eds.), trad. Wade Baskin, Fontana/Collins, Londres, 1974. (Trad. cast. Editorial Losada.) trad. Annette Lavers, Paladin, St. Albans, 1973, p. 16. 13 Vase, Roland Barthes, Mythologies, (Trad. cast. Siglo XXI Editores.)

construye y se transmite a partir de estos rasgos, a menudo de manera implcita, a los lectores o espectadores. Aunque el anlisis de los rasgos estructurales y elementos sistmicos es importante, el valor de este tipo de anlisis tambin es limitado. Aqu har notar dos aspectos clave donde se pueden distinguir los lmites de semejante tipo de anlisis; en un captulo posterior establecer las implicaciones metodolgicas de estos puntos. En primer lugar, en tanto que el significado transmitido por las formas simblicas se construye en general a partir de rasgos estructurales y elementos sistmicos, tal significado no se agota nunca por estos rasgos y elementos. Las formas simblicas no slo son concatenaciones de elementos y de las interrelaciones de stos: tpicamente tambin son representaciones de algo, representan o retratar algo, dicen algo acerca de algo. Esta caracterstica de las formas simblicas, que describir ms adelante como su aspecto "referencial", no se puede captar mediante el anlisis de los rasgos estructurales y elementos sistmicos aislados. El referente de una expresin o figura no es de ninguna manera idntico al "significado" (signifi) de un signo, pues este ltimo, de acuerdo con Saussure, es meramente el concepto que se correlaciona con el sonido-imagen o "significante" (signifiant); tanto el significado como el significante son parte integral del signo." El referente, por el contrario, es un objeto, un individuo o un estado de cosas extralingstico. Captar el aspecto referencial de una forma simblica requiere una interpretacin creativa ms all del anlisis de los rasgos y elementos internos, y que intente explicar lo que se representa o dice. Un segundo aspecto donde se torna limitado el anlisis de los rasgos estructurales y elementos sistmicos es ste: al concentrarse en la constitucin interna de las formas simblicas, este tipo de anlisis no slo descuida el aspecto referencial de las formas simblicas sino tambin abstrae el contexto y los procesos sociohistricos en los cuales se insertan estas formas. As, el anlisis de los rasgos estructurales y elementos sistmicos no considera lo que he llamado el aspecto "contextual" de las formas simblicas y, por tanto, como intentar demostrar, no toma en cuenta algunas de las caractersticas cruciales para el anlisis cultural de las formas simblicas.
14 Vase, Ferdinand de Saussure, Course in General Linguistics..., op. cit., pp. 65-67. Para conocer un anlisis critico pertinente acerca de la nocin de signo en Saussure, vase, Emite Benveniste, "The Nature of the Linguistic Sign", en id., Problerns in General Linguistics, trad. Mary Elizabeth Meek, University of Miami Press, Coral Gables, Florida, 1971, pp. 43-48. (Trad. cast. Siglo XXI Editores.)

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La cuarta caracterstica de las formas simblicas es el aspecto "referencial", con lo cual me refiero, como indiqu antes, a que las formas simblicas son construcciones que tpicamente representan algo, se refieren a algo, dicen algo acerca de algo. Aqu uso el trmino "referencial" de manera muy amplia, a fin de abarcar el sentido general cuando una forma o un elemento simblico de una forma simblica puede, en determinado contexto, representar u ocupar el lugar de algn objeto, individuo o situacin, as como el sentido ms especfico donde una expresin lingstica puede, en una aplicacin dada, referirse a un objeto particular. Considrense algunos ejemplos: una figura en un cuadro del Renadmi-eu puede representar u ocupar el lugar del diablo, la maldad hUtnana o la muerte; un personaje en una caricatura de un diario mderno, representado con los rasgos faciales un tanto exagerados, puede referirse a un individuo particular o a un actor poltico mixto como puede ser un Estado-Nacin; la expresin "yo" en la oracin "yo estoy decidido a mejorar las condiciones de nuestros miembros", se refiere al individuo que dijo la oracin en un momento y un lugar particulares. Como indican estos ejemplos, las figuras y expresiones adquieren su especificidad referencial de diferentes maneras. Por "especificidad referencial" me refiero al hecho de que, en una aplicacin, una figura o expresin particular se refiere a un objeto u objetos, individuo o individuos, situacin o situaciones especficos. Algunas figuras o expresiones adquieren su especificidad referencial tan slo en virtud de su uso en ciertas circunstancias. Por ejemplo, pronombres como "yo" o "t" son trminos referenciales fluctuantes; se refieren a individuos especficos slo al ser usados en contextos particulares, al ser expresados verbalmente o dirigidos por un individuo en un momento dado. Por el contrario, la especificidad referencial de los nombres propios se fija en cierta medida de forma independiente de su uso en una ocasin dada. As, el nombre "Richard M. Nixon" refiere a un conjunto acumulado de convenciones y prcticas que lo vinculan con un individuo particular (o un conjunto relativamente pequeo de individuos). Sin embargo, aun los nombres propios poseen cierta ambigedad u opacidad referencial. Tal vez haya ms de un referente posible para un nombre, y ste puede usarse en una ocasin dada para aludir a un individuo que no sea el referente fijado por las convenciones y prcticas relevantes (un lapsus linguae, una alusin irnica), en cuyo caso se puede fijar la especificidad referencial y eliminar la opacidad con slo prestar atencin a las circunstancias particulares en que se usa la expresin. Al subrayar el aspecto referencial de las formas simblicas deseo llamar la atencin no slo sobre las maneras en que las figuras o expresiones se refieren o

representan algn objeto, individuo o situacin, sino tambin a la manera en que, habindose referido a algn objeto o habindolo representado, las formas simblicas dicen tpicamente algo acerca de l, es decir, lo afirman o expresan, proyectan o retratan. Podemos ilustrar este punto regresando a algunos de los ejemplos antes utilizados. Al decir la oracin "yo estoy decidido a mejorar las condiciones de nuestros miembros", la persona que habla se refiere a un individuo especfico, es decir, a s mismo como al referente de "yo", y, habindolo hecho, dice algo acerca de este individuo, es decir, est decidido a hacer algo. Ha dicho, declarado o afirmado algo, acerc de lo cual podramos decir "eso es-verdad" (o "eso no es verdad", segn sea el caso), pues en este contexto, "verdad" es un predicado que atribuimos a las declaracidnes.I5 O 'considrese otra vez el ejemplo de Barthes, quien dice al comentar la cubierta del Paris-Match: "Queda muy claro lo que significa para m: que Francia es un gran imperio, que todos sus hijos, sin discriminacin alguna de color, sirven fielmente bajo su bandera, y que no hay mejor respuesta para los detractores de un supuesto colonialismo que el celo demostrado por este negro al servir a sus llamados opresores".16 La fotografa proyecta un posible significado que Barthes busca captar y expresar por medio de la interpretacin. Barthes ofrece una interpretacin, una construccin creativa del significado posible. La interpretacin manifiesta: "Francia es un gran Imperio, todos sus hijos [...1, no hay mejor respuesta [...P. La interpretacin intenta reafirmar lo que proyecta la fotografa, as como explicar y expresar lo que sta puede representar y retratar. Al usar este ejemplo para ilustrar el aspecto referencial de las formas simblicas, no deseo sugerir que podamos derivar del trabajo de Barthes una descripcin adecuada de este aspecto de la naturaleza y el papel de la interpretacin. El trabajo de Barthes adolece de algunas de las limitaciones del anlisis de los rasgos estructurales y elementos sistmicos, limitaciones que discut brevemente antes; y si en este ejemplo l va ms all de un anlisis puramente formal de los elementos e