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3.

La langue, horizon d'une ontologie herméneutique
a) La langue en tant qu'expérience du monde
Si nous nous sommes ainsi plongés en particulier dans quelques phases
de l'histoire du problème de la langue, c'est en prenant connaissance
de points de vue fort éloignés des préoccupations de la philosophie du
langage et de la linguistique modernes. Depuis Herder et Humboldt, la
réflexion moderne sur le langage est dominée par un intérêt tout différent.
Ce qu'elle veut étudier, c'est comment la dimension naturelle du langage
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SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
humain, découverte péniblement arrachée au rationalisme et à 1' ortho-
doxie, se déploie dans l'ample champ d'expérience que constitue la diver-
sité de structures du langage. humain. En reconnaissant dans chaque
langue un organisme, elle cherche à étudier, par voie de comparaison, la
masse des moyens dont l'esprit humain s'est servi pour exercer sa faculté
de parler. Le Cusain était encore bien loin de la problématique qui est
celle de la comparaison empirique. D restait platonicien par sa conviction [443]
que les différences dans l'imprécision ne renferment aucune vérité propre
et que, pour cette raison, elles ne méritent qu'on s'y intéresse que dans
la mesure où elles correspondent au « vrai». Pour lui, à l'opposé de
von Humboldt, les particularités, selon les nations, de langues en voie de
devenir langues nationales, ne présentent aucun intétêt.
Toutefois, si l'on veut rendre justice à W. von Humboldt, le créateur
de la philosophie moderne du langage, on doit, même dans son cas, se
défendre contre l'excès d'écho qu'ont eu l'étude comparée des langues
et la psychologie des peuples, qu'il a lui-même inaugurées. Même chez
lui, le problème de la « vérité du mot 'lO » n'est pas encore entièrement
dissimulé. Humboldt interroge la diversité empirique de la structure des
langues hwnaines; mais il ne le fait pas uniquement afin de pénétrer dans
la particularité individuelle des peuples à l'aide de ce champ d'expression
que l'on peut saisir
71
• D ne faut absolument pas voir dans l'intérêt qu'il
a, comme son époque, pour l'individualité, une aversion à l'égard
de la généralité du concept. D y a au contraire, pour lui, une relation indis-
soluble entre l'individualité et la nature universelle. Le sentiment de l'in-
dividualité, est toujours accompagné du pressentiment d'une totalité
72

Ainsi, en se plongeant dans l'individualité des phénomènes de langage
eux-mêmes, on est sur la voie qui mène à la compréhension de la consti-
tution de la langue humaine en totalité.
Son point de départ est que les langues sont le produit de la « force
de l'esprit» humain (Geisteskraft). Partout où il y a langue, la force
langagière originelle de l'esprit humain est à l'œuvre, et chaque langue a
la capacité d'atteindre le but général que vise cette force naturelle de
l'homme. Ce qui n'exclut nullement, mais précisément justifie que la
comparaison entre les langues requière un critère de perfection, en fonc-
tion duquel elles se différencient.   a r ~ l'aspiration à doter l'idée de per-
fection langagière d'une existence dans la réalité» est commune à toutes
les langues, et le travail du linguiste vise justement à étudier dans quelle
70. [Cf. mon article ~ sous ce tiJre dans le tome vm desGes. Werke.]
71. Cf. en ce qui suit, Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus
(premib"e impression 1836). Trad. fr .• Introduction à l'œuvre sur le kavi, Ed. du
Seuil. 1974.
12./bid., § 6.
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TOURNANT ONTOLOGIQUE PlUS PAR L 'HERl.ŒNEUTIQUE
mesure et par quel moyen les différentes langues se rapprochent de cette
idée. Pour Humboldt, il y a donc, absolument parlant, des différences de
perfection entre les langues. Mais il n'y a pas de critère préétabli, qu'il
imposerait de force ~ la diversité des phénomènes ; il tire ce critère de
l'essence intérieure de la langue elle-même et de la richesse de ses mani-
festations.
L'intérêt nonnatif en fonction duquel il compare les diverses structures
linguistiques des langues humaines n'annule donc pas la reconnaissance
de 1 'individualité, c'est-à-dire de la perfection relative de chacune d'elles.
[444) On sait que Humboldt nous a   p p r i s ~ comprendre toute langue comme
une vision du monde qui lui est propre, en étudiant la «fortrre intérieure »
en laquelle se différencie chaque fois le processus humain primordial de
la fonnation des langues. Derrière cette thèse, on recomw"t non seulement
la philosophie idéaliste qui met l'accent sur la part du sujet dans l'appré-
hension du monde, mais aussi la métaphysÜ/.ue de l'individualité qui a pris
naissance chez Leibniz. Cette influence s'exprime aussi bien dans le
concept de «force de l'esprit», dont relève le phénomène de la langue,
qu'en particulier dans le fait que- outre la différenciation par le son-
Humboldt voit dans cette force de l'esprit le sens intérieur de la langue
(Sprachsinn) qui commande la différenciation des langues. n parle de
«l'individualité du sens intérieur au phénomène» et il entend par là
«l'énergie de la force» par laquelle le sens intérieur agit sur le son
73

Pour lui, il va de soi que cette énergie ne peut pas être partout égale à
elle-même. n se rallie donc, comme on le voit, au principe métaphysique
de l'Aufkliirung, selon lequel le principe de l'individuation consiste dans
l'approche du vrai et du parfait. C'est dans l'univers monadologique de
Leibniz que s'inscrit la diversité stucturelle des langues humaines.
La voie empruntée par Humboldt dans son investigation est donc
déterminée par l'abstraction qui ne retient que laforme (die Abstraktion
auf die F orm). n est vrai que, grâce à cette méthode, Humboldt a révélé la
signification des langues humaines comme miroir de la particularité
culturelle des nations; mais, en retour, il a du même coup réduit l'uni-
versalité de la relation entre la langue et la pensée au formalisme d'un
pouvoir.
Humboldt saisit le problème dans sa signification de principe, quand il
dit de la langue : « Elle fait face, absolument parlant, à un domaine infini
et véritablement illimité, à savoir la quintessence de tout le pensable ;
c'est pourquoi elle doit faire un usage infini de moyens finis. Elle y par-
vient grâce à la force qui engendre l'identité des pensées et de la
langue
74
• »Pouvoir faire un usage infini de moyens finis, telle est la véri-
73. Ibid., § 22.
74. Ibid .. § 13.
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SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
table essence de la force qui lui est intérieure. Elle embrasse tout ce sur
quoi elle peut asir. Ainsi, la for:ce de la lanp est supérieure à toutes ses
applications dans l'ordre du contenu. En tant que formalisme d'un pou-
voir, elle est donc, pour cette raison, séparable de toute détennination rele-
vant du contenu de ce qui est dit. C'est à cela que Humboldt doit des
découvertes géniales, d'autant plus qu'il ne méconnatt pas le fait que, si
limitée que soit la force de l'individu face à la puissance de la langue, il
existe entre l'individu et la langue une relation réciproque qui laisse à
l'homme une certaine liberté vis-à·vis de la langue. n méconnait d'autant
moins la limitation de cette liberté que, pour lui, dans la mesure où toute
langue se constitue une existence à elle vis-à-vis de ce qui à chaque fois [445]
est dit, on y sent d'une manière particulièrement claire et vivante« com-
bien le passé, même lointain, reste lié aux sentiments du présent. vu que la
lansue reste pénétrée par tout ce qu'ont ressenti les générations anté-
rieures et en a conservé 1 'empreinte
75
». Dans la lansue conçue comme
fonne, Humboldt sait encore reconrw"tre la vie historique de l'espriL En
fondant le phénomène de la langue sur le concept de force langagière, on
donne au concept de fonne intérieure une justification qui lui est propre,
et qui fait droit à la mobilité historique de la vie de la langue.
Une telle conception de la langue représente une abstraction que les
buts que nous poursuivons nous contraignent à dénoncer. Dans l' expé·
rieru:e herméneutique fo1'7M linguistique et contenu transmis sont insépa-
rables. Si toute langue est une vision du monde, elle l'est en ptemier lieu,
non pas comme type défini de langue (c'est ainsi que le linpste voit la
langue), mais en vertu de ce qui, dans cette langue, est dit ou, plus exacte-
ment, aansmis.
Un exemple fera comprendre comment la position du problème se
déplace, ou mieux trouve la place qui lui convient, si on reconnaît l'unité
de la langue et de la tradition. W. von Humboldt dit quelque part qu'en
apprenant une langue étrangère on introduit un nouveau point de vue
dans la vision du monde qu'on avait jusqu'alors, et il continue:« C'est
seulement parce qu'on transporte toujours plus ou moins dans une langue
étrangère sa propre vision du monde, et même en vérité sa propre vision
de la langue, que ce bénéfice n'est pas nettement et complètement res-
senti
76
». Ce qui est tenu ici pour restriction et manque (à bon droit
d'ailleurs, dans la perspective du linguiste qui a en vue sa propre voie
d'accès à la connaissance) représente en vérité la manière dont s'accom-
plit l'expérience herméneutique. Ce n'est pas l'apprentissage d'une
langue étrangère comme telle, c'est son usage, soit dans le commerce
vivant avec l'étranger, soit dans l'étude de la littérature étrangère, qui
15./bid .• § 9.
16./bid., § 9.
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L 'HERMeNEuriQUE
acquiert un nouveau point de vue « à la vision du monde qu'on avait
jusqu'alors». Si complètement que l'on adopte une mentalité étrangère,
on n'oublie pas pour autant la vision propre que l'on a du monde et de
la langue. Bien plus, cet autre monde, qui vient alors à notre rencontre.
n'est pas seulement un monde étranger mais un monde dont l'altérité est
relative. D n • a pas seulement sa propre vérité à l'intérieur de lui-même, il
a aussi pour nous une vérité propre.
En effet,l'autremonde, que l'on apprend ainsi à connu"tre, n'estjuste-
ment pas un simple objet d'étude, de compétence et d'information. Celui
qui laisse venir à lui la tradition littéraire d'une langue étrangère de façon
qu'elle se mette à lui parler n'entretient pas un rapport d'objectivité
[446] avec la langue conune telle, plus que le voyageur qui l'emploie. Son
attitude est toute différente de celle du philologue, pour lequel ce que la
langue ttansmet constitue un matériau pour son histoire ou pour la com-
paraison entre les langues. Nous ne le savons que trop bien par l'étude des
langues étrangères et par cette étrange mise à mort des œuvres littéraires,
dans lesquelles, à 1' école, nous sommes initiés aux langues étrangères.
n est évident qu'on est incapable de comprendre une tradition quand on se
consacre en même temps à 1 'étude de la langue en tant que telle. Mais on
peut aussi- et c'est le second aspect, qui mérite tout autant d'être consi-
déré - ne pas comprendre ce qu'elle dit et ce qu'elle a à dire, si sa parole
ne s'insère pas dans du« connu» et du «familier» qu'il faut accorder
avec ce que déclare le texte. En ce sens, l'étude d'une langue étend ce
que l'on peut apprendre. Ce n • est qu'au niveau de la réflexion du linguiste
que ce contexte prend une autre fonne : celle qui fait dire que le succès
dans l'étude d'une langue étrangère «n'est pas ressenti nettement et
complètement». L'expérience herméneutique même est exactement
l'inverse: avoir appris une langue et la comprendre- ce formalisme du
pouvoir- ne veut rien dire d'autre que ceci: je suis en mesure de me
laisser dire ce qui a été et est dit en cette langue. Exercer ce comprendre,
c'est déjà être requis par ce qui est dit, ce qui ne peut avoir lieu sans que
l'on mette également en jeu «sa propre vision du monde et même sa
propre vision de la langue». Une étude spéciale mériterait d'être faite,
pour savoir à quel point Humboldt lui-même, dans le cadre même de son
point de vue orienté par abstraction vers la langue comme telle, a laissé
aussi la parole à sa familiarité, qui était réelle, avec la tradition littéraire
des peuples.
Sa véritable importance pour le problème herméneutique se situe
ailleurs : il a montre que la vision de la langue est une vision du monde. Il
a reconnu dans la réalisation vivante de la parole, dans l' energeia langa-
gière, l'essence de la langue: il a brisé ainsi le dogmatisme des grammai-
riens. Partant du concept de force, qui guide toute sa pensée sur la langue,
il a su en particulier poser correctement la question de l'origine du langage,
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SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
question particulièrement grevée de considéiations théologiques. n a mon-
tré combien cet1e question est mal posée, dans la meswe où elle implique
la construction d'un monde humain dépourvu de langage, et qui y aurait
accédé un jour quelque part. Face à une telle construction, Humboldt
souligne à bon droit que la langue est d'emblée humaine
77
• Cette consta-
tation ne modifie pas seulement le sens de la question que pose 1 'origine
du langage: elle constitue la base d'une conception anthropologique de
grande portée.
La langue ne se réduit pas à une des facultés dont est équipé l'honune
qui est au monde, c'est sur elle que repose, c'est en elle que se montre
le fait que les hommes ont wz monde. Pour l'homme, le monde est là [4471
comme monde. et, pour aucun autre être vivant du monde, il n'a œue forme
de présence. Mais cette présence (Dasein) du monde a une constitution
langagière. Voilà œ que signifie au fond la phrase énoncée dans une tout
autre intention par Humboldt. quand il dit que les langues sont des visions
du monde
78
, ce qui signifie que, vis-à-vis de l'individu appartenant à une
conununauté linguistique, la langue maintient une sorte d'existence indé-
pendante, et que, lorsqu'il grandit en elle, la langue l'introduit en même
temps dans une certaine relation et une certaine conduite à l'égard du
monde. Mais ce qui est plus important, c'est ce qui se trouve à la base de
œtte déclaration : par rapport au monde qui accède en elle au langage, la
langue ne garde pas de son côté une existence indépendante. Non seult>-
ment le monde n'est monde que dans la mesure où il s'exprime en une
langue, mais la langue, elle, n'a sa véritable existence que dans le fait que
le monde se donne présence ( darstellt) en elle. Le caractère originellement
humain de la langue signifie donc en même temps le caractère originelle-
ment langagier de l'être-au-monde humain. Nous devrons donc nous atta-
cher au rapport entre langue et monde, afin de parvenir à l'horizon
correspondant à la constitution langagière de l'expérience herméneu-
tiquei9.
Avoir un monde signifie se rapporter au monde. Ce qui exige que 1 'on
reste assez dégagé de ce qui, venant du monde, se présente, pour pouvoir
le poser devant soi tel qu'il est. Ce pouvoir est indivisiblement « posses-
sion d'un monde» et « possession d'une langue». Par là le concept de
monde s'oppose à celui de 1 'eTWironnement (Umwelt) qu'on peut assigner
à tout vivant du monde.
Sans doute le concept d'environnement a-t-il été d'abord appliqué à
l'environnement humain et à lui seul. L'environnement est le « milieu »
n.rbid .. § 9, p. 60.
18./bid .. § 9, p. 59.
79. [Cf. mes études placées sous le tire de «compléments», dans le tome Il des
Ges. Werke, p. 121-218.]
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TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMÉNEUTIQUE
dans lequel quelqu'un vit, et c'est l'influence de J'environnement sur
son caractère et sa manière de vivre qui constitue la signification de l'en-
vironnement. L'homme p.'est pas indépendant de l'aspect particulier sous
lequel le monde se révèle à lui. Ainsi, le concept d'environnement est
à l'origine un concept social destiné à exprimer la dépendance de l'indi-
vidu par rapport au monde social; c'est pourquoi il ne s'applique qu'à
l'homme. Cependant, en un sens large, ce concept d'environnement peut
s'appliquer à tout vivant, pour récapituler les conditions dont dépend son
existence. Ce qui précisément montre clairement qu'à la différence de
tous les êtres vivants 1 'homme a un «monde   pour autant que tous les
autres vivants n'ont pas, dans ce même sens, de rapport au monde, mais
sont pour ainsi dire pris dans leur environnement. En vérité l'extension
du concept d'environnement à tout vivant a, du même coup, changé le
sens du concept.
[448] n n'est pas désormais contestable que ce qui, par opposition, distingue
l'homme de tout autre vivant, c'est que son rapport au monde se caracté-
rise par sa liberté à l'égard de l'environnement (UMWeltfreiheit). Une telle
liberté implique la constitution langagière du monde. Les deux choses
vont de pair. S'élever au-dessus de 1' affluence de ce qui se présente, venant
du monde, cela veut dire avoir un monde et avoir une langue.
C'est sous cette forme que, dans son débat avec Nietzsche, l'anthropologie
philosophique moderne a été en mesure de reconnaître à rhomme une
position particulière et montrer que la constitution langagière du monde
est bien loin de signifier que la conduite de t•homme envers le monde est
enfermée dans un nouvel environnement, dont une langue fournirait cette
fois la structure
80
• Au contraire, ce qui est donné partout oi:l il y a langue
et où il y a des hommes, ce n'est pas seulement la possibilité de s'élever
au-dessus de la pression du monde et le fait d'y parvenir: cette liberté à
l'égard de l'environnement est aussi liberté à l'égard des noms que nous
donnons aux choses, comme le dit le récit profond de la Genèse, selon
lequel Adam reçut de Dieu le pouvoir souverain de donner des noms.
Ce qui, si l'on en réalise clairement la portée, pennet de comprendre
pourquoi subsiste, malgré ce rapport général et langagier de l'homme
avec le monde, une telle multiplicité de langues différentes. A l'homme
est donnée, avec la liberté à l'égard de l'environnement, la libre capacité
de parler et, du même coup, ce qui fonde la diversité historique avec
laquelle le parler humain se rapporte à cet unique monde. Le mythe parle
d'une langue originelle et dit comment est survenue la confusion des
langues; une telle représentation mythique reflète, certes, d'une manière
qui est riche de sens, la véritable énigme que représente la diversité des
langues pour la raison. Mais si l'on suit sa véritable intention, ce récit
80. Max Scheler, Helmut Plessner, Arnold Gehlen.
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SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
mythique met les choses à l'envers en se figurant que l'accord primitif de
l'humanité dans l'emploi d'tme langue originelle aurait été brisé par une
confusion des langues. Il en va tout autrement: parce qu'il est depuis tou-
jours en mesure de s'élever au-dessus de son environnement et
que son parler porte le monde au langage, l'homme accède d'emblée à la
variété, dans l'exercice de son aptitude à la parole.
S'élever au-dessus de l'environnement a ici d'emblée un sens humain,
c'est-à-dire un sens langagier. Les animaux peuvent quitter leur environne-
ment et parcourir la terre entière sans briser par là leur lien à l'envi-
ronnement Pour 1 'homme, au contraire, s'élever au-dessus de l'environne-
ment, c'est s'élever au monde; cela ne signifie pas quitter 1 'environnement.
mais adopter au contraire une nouvelle position à son égard, une conduite
libre et ménageant une distance, dont l'accomplissement est toujours
langagier. n n'y a de langue animale que per aequivocationem. Car, dans
son emploi, la langue est une possibilité libre et variable de 1 'homme. Pour
l'homme, la langue n'est pas seulement variable au sens où il existe
d'autres langues, des langues étrangères que 1 'on peut apprendre; elle est
variable aussi en elle-même, au sens où elle tient à sa disposition diffé-
rentes possibilités d'exprimer la même chose. Même dans des phénomènes {449]
de déficience comme ceux qui caractérisent le cas des sourds-muets, la
langue n'est pas un véritable langage gestuel doté d'expression; elle est
au contraire la copie qui substitue à la langue vocale articulée l'usage de
gestes tout aussi articulés. Les possibilités qu'ont les animaux de se faire
comprendre entre eux ne connaissent pas une telle variabilité. Cela signifie
ontologiquement qu'ils s'entendent, certes, entre eux, mais non sur
des états de choses en tant que tels, dont l'ensemble constitue le monde.
Aristote déjà avait établi ce point très clairement : tandis que le cri des
animaux induit chaque fois les congénères à une conduite détenninée,
l'entente langagière révèle par le logos cela même qui est
81

De cette relation de la langue au monde découle la « prise sur les
choses» (Sachlichkeit) qui lui est propre. Ce sont des états de choses
(Sachverhalte) qui sont exprimés. Une chose est (sich verhiilt) comme
ceci ou conune cela, ce qui implique la reconnaissance de l'altérité indé-
pendante, qui présuppose chez le locuteur une distance caractéristique par
rapport à la chose. C'est grâce à elle qu'tme chose peut se détacher comme
état de choses qui a sa particularité et devenir le contenu d'un énoncé
que d'autres comprennent également. La structure de 1 'état de choses qui
se détache implique qu'il comporte toujours en même temps quelque
chose de négatif. Etre celui-ci et non celui-là, voilà ce qui constitue le
caractère déterminé de tout étant. Il y a donc aussi, par principe, des états
de choses négatifs, que la pensée grecque a été la première à concevoir.
81. Aristote,   A, 2. 1253 alO sq.
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TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMÉNEUTIQUE
Déjà, lorsque les Eléates posaient, dans une sorte de monotonie muette,
le principe fondamental de l'assignation mutuelle de 1' itre et du noe in, la
pensée grecque a obéi à la prise fondamentale de la langue sur les choses;
Platon, ensuite, surmontant le concept éléatique d'être, a reconnu que
c'est la présence du non-être dans l'être qui rend possible en vérité le dis-
cours sur l'étant. Dans la riche polyphonie du logos de 1 'eidos, la question
de l'être propre de la langue ne pouvait sans doute, comme nous l'avons
vu, absolument pas prendre toute sa taille, tellement la pensée grecque
était pénétrée de la prise de la langue sur les choses. C'est en s'attachant
à l'expérience naturelle du monde, telle qu'elle prend forme dans le
langage, que la pensée grecque conçoit le monde comme étant l'être. Tout
ce qu'elle pense comme étant se détache; comme logos, comme état de
choses exprimable, de la totalité englobante qui forme l'horizon universel
de la langue. La chose, ainsi pensée comme étant, n'est pas à proprement
parler objet d'énoncés, mais« dans l'énoncé elle trouve son expression».
Elle acquiert par là sa vérité, sa pleine manifestation dans la pensée
humaine. Ainsi l'ontologie grecque se fonde sur la prise de la langue sur
les choses, en concevant à partir de l'énoncé 1 'essence de la langue.
Par contre, il faut bien souligner que la langue n'a son être véritable
que dans le dialogue, c'est-à-dire dans la mise en œuvre de l'entente. Mais
cette affinnation ne doit pas être entendue comme livrant le but de la
[450] langue. L'entente n'est pas un simple faire, ce n'est pas une activité inten-
tionnelle, comme, par exemple, une fabrication de signes qui me pennet-
traient de transmettre mes volontés à d'autres. Au contraire, l'entente
comme telle n'a absolument pas besoin d'instrument au sens propre du
tenne. Elle est un processus vivant, dans lequel s'exprime une commu-
nauté de vie. Dans cette mesure, l'entente humaine dans le dialogue
ne diffère pas de l'entente que les animaux cultivent entre eux. n faut
néanmoins se représenter la langue humaine comme un processus de vie
particulier et ·unique, dans la mesure où un « monde » est révélé par
l'entente fondée sur le langage. Cette entente pose la chose, sur laquelle
elle porte, devant ceux qui sont appelés à s'entendre, à la façon dont
l'objet d'un litige est« déposé au milieu», entre les parties en cause. Le
monde est ainsi le sol commun sur lequel nul ne met le pied et que chacun
reconnm"t, le sol qui lie tous ceux qui s'adressent l'un à l'autre la parole.
Pour l'homme, toutes les formes de communauté de vie sont des fonnes
de communauté de langue; bien plus, elles forment la langue. Car la
langue est par essence langue du dialogue. C'est en pennettant de se
comprendre qu'elle constitue elle-même sa propre réalité. C'est pour cette
raison qu'elle ne se réduit pas à un simple moyen au service de l'entente.
Voilà pourquoi des systèmes inventés en vue de parvenir à une entente
artificielle ne sont jamais des langues. Car les langues artificielles. par
exemple les langues secrètes ou les symbolismes mathématiques, ne sont
470
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
pas fondées sur une communauté de langue et de vie, elles sont simple-
ment introduites et employées conune moyens et instruments de l'entente.
Ce qui implique qu'elles présupposent toujours l'entente pratiquée de
manière vivante, qui est langagière. Corrune on le sait, la convention qui
institue une langue artificielle appartient nécessairement à une autre
langue. Par contre, conune Aristote l'a montréaz, dans une véritable com-
munauté de langue, on ne commence pas par se mettre d'accord, on l'est
déjà et depuis toujours. C'est sur le monde qui se présente à nous dans la
vie commune et qui englobe toutes choses, que l'on cherche à s'accorder,
et les ressources du langage ne sont nullement en elles-mêmes 1 'objet de
cette entente. L'entente sur le choix d'une langue n'est pas le cas normal
de l'entente; c'est plutôt le cas particulier d'un accord portant sur un ins-
tnunent, sur un système de signes qui n'a pas sa réalité dans la conversa-
tion mais qui sert au contraire de moyen, dans un but d'information. Le
caractère langagier de l'expérience humaine du monde élargit l'horizon
de notre analyse de !•expérience henné:neutique. Ce qui s'est révélé à
propos de la traduction et de la possibilité de s'entendre au-delà des fron-
tières de sa propre langue se confirme ici : le monde linguistique propre
dans lequel on vit n'est pas une barrière qui empêche d'accéder à la
connaissance de 1' « être en soi », il embrasse au contraire par principe tout
ce à quoi notre compréhension peut s'élargir et s'élever. Sans doute ceux [451]
qui ont été élevés dans une certaine tradition linguistique et culturelle
voient-ils le monde autrement que ceux qui relèvent d'autres traditions.
Sans doute les « mondes » historiques qui se relayent au cours de 1 'histoire
diffèrent-ils les uns des autres et aussi du monde actuel. Néanmoins c'est
toujours un monde humain, c'est-à-dire un monde à constitution linguis-
tique, qui se présente (darstellt) dans n'importe quelle tradition. En cant
que constitué par la langue, chacun de ces mondes est de lui-même ouvert
à toute compréhension (Einsicht) possible, donc à toute extension de sa
propre image du monde et. par conséquent, il est, dans cette mesure,
accessible à d'autres.
Ce point est d'une importance fondamentale. Car, du même coup, l 'em-
ploi du concept de monde en soi pose problème. Le critère de l'extension
croissante de l'image que l'on se fait du monde n'est pas le «monde en
soi » extérieur à toute dimension langagière. La perfectibilité indéfinie de
1' expérience humaine du monde signi1ie au contraire que - quelle que soit
la langue dans laquelle on se meut- on n'atteintjamais autre chose qu'un
aspect toujours plus ample, une « vision», du monde. De telles visions
du monde ne sont pas relatives, au sens   ~ l'on pourrait leur opposer le
«monde en soi», comme si la vision juste que l'on aurait, à partir d'un
observatoire situé à l'extérieur du monde. façonné, lui, par les langues
82. Cf. ci-dessus, p. 454 sq. [et romeU, p. 16, 74].
471
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L 'HERMaNEUTIQIJE
humaines, pouvait le saisir dans son « être en soi ». On ne conteste abso-
lument pas ici que le monde puisse aussi exister et qu'il existera peut-être
sans 1 'homme. C'est ce qu'implique elle-même la visée de sens qui anime
toute vision humaine et tangagière du monde. En toute vision du monde.
est visé son« être en soi». Le monde est le tout auquel se rapporte l'ex-
périence structurée par la langue. La diversité de ces visions du monde ne
signifie pas une relativisation du« monde». Au contraire, ce qu'est le
monde lui-même ne diffère en rien des aspects sous lesquels il s'offre.
Relation comparable à celle que 1 'on trOuve dans la perception de la
chose (Dingwahrnehmung). Du point de vue phénoménologique, la« chose
en soi» n'est rien d'autre, comme Husserl l'a montré, que la continuité
avec laquelle les profils perspectivistes de la perception des choses font
passer de l'un à l'autre83. Quiconque oppose l'« être en soi» à ces visions
pense nécessairement soit en termes théologiques- et dans ce cas l'être en
soi est non pas pour lui mais pour Dieu seul - soit en tenn.es lucifériens,
comme quelqu'un qui voudrait se prouver à lui-même sa propre divinité
par le fait que le monde entier devnüt lui obéir- dans ce cas, 1' être en soi
du monde est pour lui une limitation à la toute-puissance de son imagina-
tion 84. En un sens analogue à celui de la perception, on peut parler du
«profil langagier» auquel se prête le monde selon les différents mondes
[452] linguistiques. n reste toutefois une différence caractéristique : dans la
perception de la chose, chaque « profil » diffère par exclusion de tout
autre profil et contribue à constituer la « chose en soi » considérée comme
le continuum de ces profils, tandis que dans le cas des profils langagiers
du monde, chacun contient virtuellement tous les autres; autrement dit.
chacun peut s'élargir en entrant dans tout autre. Il peut, à partir de lui-
même. comprendre et saisir la« vision» du monde, telle qu'elle s'offre
dans une autre langue.
Nous maintenons par conséquent que 1 'assujettissement de notre expé-
rience du monde au langage n'implique aucunement que son perspec-
tivisme soit d'exclusion; si, en pénétrant dans des univers linguistiques
étrangers, nous surmontons les préjugés et les bornes de notre expérience
antérieure du monde, cela ne veut nullement dire que nous quittons et
nions notre propre monde. Voyageurs, nous rentrons chez nous enrichis
d'expériences nouvelles. Emigrants sans retour. nous ne pouvons pas
cependant parvenir à un total oubli. Même quand nous sommes avertis,
83./deen 1, § 41. Trac!. fr •• ldies directrices pour une phlnominologie pure.
84. C'est pourquoi on se méprend complètement i   ~ l'encontre de l'idéalisme-
qu'il s'agisse de la philosophie transcendantale ou de la philosophie « idéaliste» du
langage - on en appelle à. l'être en soi du monde. on mtconnan par Ille sens
méthodique de l'idéalisme dont on peut tenir la figure métaphysique pour dépassée
depuis Kant (cf. la« Réfutation de l'idéalisme» par Kant dans la Critique de la
raison pure, AK. B 274 sq.).
472
SOUS LA CONDUITE OU LANGAGB
nous qui sommes formés à l'école de l'histoire, du conditionnement
historique de toute pensée humaine du monde et, par conséquent aussi, de
notre propre conditionnement par t'histoire, nous ne nous sommes pas
pour autant placés à un point de vue qui serait exempt de ce conditionne-
ment. En particulier, la reconnaissance de ce conditionnement fondamen-
tal n'est aucWlCIDent réfutée par le fait que cette reconnaissance prétend
elle-même être inconditionnellement vraie et ne peut par conséquent s' ap-
pliquer à elle-même sans contradiction. La conscience d'être conditionné
ne supprime aucunement le fait même de l'être. C'est un des préjugés de
la philosophie réflexive de comprendre comme rapport entre propositions
ce qui ne se trouve pas du tout au même niveau logique. L'argument tiré
de la réflexion est donc ici hors de propos. Car il ne s'agit pas du tout
de relations entre jugements à ganter à l'abri de toute contradiction; il
s'agit de relations de vie. La constitution langagière de notre expérience
du monde est à même d'inclure les conditions de vie les plus diverses
85

Ainsi le soleil n'a pas cessé pour nous de se coucher, même quand
notre savoir a intégré l'explication copernicienne du monde. n n'y a mani-
festement aucune contradiction à maintenir 1 'apparence visuelle et à en
reconnaître la fausseté au niveau de l'entendement. N'est-ce pas effecti-
vement la langue qui est à l'œuvre dans ces conditions de vie situées
à différents niveaux, en leur conférant fondation et ordre? La façon
dont nous parlons du coucher de soleil n'est certainement pas arbitraire; [453]
elle exprime une apparence réelle. C'est l'apparence qui s'offre à celui
qui, lui, ne se meut pas. C'est le soleil qui nous touche de ses rayons et qui
nous quitte ensuite. En ce sens, le coucher de soleil est une réalité pour
nous qui le regardons (il est« relatif à l'existence»). Or, en construisant
un autre modèle, nous pouvons nous libérer par la pensée de cette
évidence intuitive ; parce que nous le pouvons, nous sommes également
en mesure d'exprimer le point de vue de l'entendement qui est celui de
la théorie de Copernic. Mais le regard, qui est celui de l'entendement, ne
nous permet pas de supprimer ou de réfuter l'apparence, c'est-à-dire ce
que l'on voit naturellement Et, s'il est absurde de le vouloir c'est non seu-
lement parce que l'apparence visuelle est pour nous une véritable réalité,
mais également pan:e que la vérité que nous conununique la science est
elle-même relative à une certaine attitude envers le monde et ne peut
absolument pas prétendre à être le tout. Or, la langue est bien la clé de
85. K. O. Apel, « Der phitosophische Wahrbeitsbegriff einer inhaltlich orientier-
ten Sprachwissenscbaft », Fest.schrift poiU Weisgerber, p. 25 sq. (cf. maintenant
Transformation der PhUosophie, 2 tomes, Francfort, 1973, tome 1, p. 106-137)
montre bien que le discours que l'homme tient sur lui-m&ne ne doit en aucun cas
etre compris comme l'assertion qui fixe en objet un être-tel, de sorte que la réfutation
de tels énoncés, au nom de leur dtro-réfmnce et de leur conlradiction logiques, est
dénuée de sens.
473
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMéNEUTIQUE
notre conduite envers le monde en totalité; et, dans ce tout qu'est la
langue, l'apparence visuelle conserve son droit, tout comme la science
trouve le sien.
Cela ne signifie sans 'doute pas que procéderait, par exemple, de la.
langue la force par laquelle l'esprit persiste dans le même état, mais seu-
lement que l'immédiateté de notre intuition du monde et de nous mêmes,
dans laquelle nous persistons, y est mise en sûreté et métamo!phosée,
parce qu'en tant qu'êtres f"'tnis nous venons toujours de loin et nous
sommes à longue portée. En elle devient visible ce qui est réel au-delà
de la conscience individuelle.
C'est pourquoi, dans l'événement langagier, ce n'est pas seulement
ce qui persiste qui trouve place, mais précisément aussi le changement des
choses. Ainsi, dans le déclin de certains mots, on discerne le changement
des mœurs et des valeurs. Le mot« vertu», par exemple, n'est presque
plus employé qu'avec une nuance ironique dans notre monde linguis-
tique•. Lorsque nous lui substituons, par contre, d'autres mots qui for-
mulent, dans la discrétion qui les distingue, la valeur persistante des
normes morales, d'une manière qui s'est écartée du monde des conven-
tions établies, un tel processus est le miroir du réel. La parole même du
poète devient souvent une espèce de mise à l'épreuve du vrai, puisque le
poète éveille une vie secrète dans des mots apparemment usés et hors
d'usage et nous éclaire ainsi nous-mêmes. Si la langue est capable de tout
cela, c'est manifestement qu'elle n'est pas une création de la pensée réflé-
chie, mais qu'elle contribue elle-même à la réalisation de l'attitude envers
le monde, dans laquelle nous vivons.
Ainsi se confirme dans l'ensemble ce que nous avons établi plus haut:
dans la langue, c'est le monde lui·même qui se présente (darsrellt). L'ex-
périence langagière du monde est« absolue». Elle dépasse toute relati-
[454] vité dans la position de l'être, parce qu'elle englobe tout« être en soi»,
quelles que soient les relations (ou conditions relatives) dans lesquelles il
se montre. Le caractère langagier de notre expérience du monde précède
tout ce qui est reconnu et abordé comme étant. C'est pourquoi le rapport
fondamental entre la langue et le monde ne signifie pas que le monde
devienne objet tk la langue. Au contraire, ce qui est objet de connaissance
et d'énoncé est depuis toujours compris dans l'horizon de monde de la
langue. Le caractère langagier de l'expérience humaine du monde comme
telle ne signifie pas l'objectivation du monde87.
Par contre, le rapport à l'objet que connait la science et dont elle tient
86. Cf. l'essai de Max Sc:heler, «Zur Rehabilitierung der Thgend», in Vom
UrsprungderWene, 1919.
87. [Le texte des trois pages qui suivent a été     modifié. Cf. « Zwischen
Ph!inomenologie und Dialektik ,., tome D desGes. Werke, p. 3 sq.)
474
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
l'objectivité (Gegenstiindlichlceit) qui lui est propre, est à compter lui
aussi parmi les« relativités» qu'iiK:Iut le rapport de la langue au monde.
En lui, le concept d'«etre en soi», constitutif de l'essence de la connais·
sance, devient une détermination du vouloir. Ce qui est en soi ne dépend
pas de la volonté et de la fantaisie de chacun. Il n'empêche qu'en le
connaissant tel qu'il est en soi, on le met à disposition, au sens oà l'on
peut s'y attendre, ce qui n'est ni plus ni moins que 1 'intégrer à la poursuite
de ses fins propres.
Ce concept d'être en soi, comme on le voit, n'est qu'en apparence
l'équivalent du concept grec du kath hauto. Celui·ci exprime d'abord la
différence ontologique entre ce qu'un étant est en substance et par
essence, d'une part, et, de l'autre. ce qui en lui peut exister et change. Ce
qui fait partie de 1 'essence pennanente d'un étant est sans doute aussi par
excellence connaissable ; il est depuis toujours préalablement ordonné à
l'esprit humain. Mais ce qui «est en soi» au sens de la science moderne
n'a rien à voir avec la différence ontologique entre l'essentiel et le non·
essentiel, il se définit au contraire comme connaissance assurée qui permet
la mahrise des choses. Les faits assurés sont comme l'objet (Gegenstand)
et la résistance (Widerstand) avec lesquels il faut compter. Comme l'a
montré en particulier Max Scheler, ce qui est en-soi est donc relatif 1 un
type précis de savoir et de vouloir•.
On ne veut pas dire par là qu'une science détenninée, orientée de façon
particulière vers la domination de l'étant détermine à partir de cette
volonté de domination le sens correspondant de l'être en soi. Scheler a
certes souligné à bon droit que le·modèle de monde correspondant à la
mécanique est tout particulièrement lié au   Mais c'était
assurément un modèle bien trop étroit. Le« savoir dominateur» (Herr- [455]
schaftswissen) est le savoir conunun à l'ensemble des sciences modernes
de la nature. Ce qui est également vrai de la conception qu'ont d'elles-
mêmes les recherches physico-chimiques qui se développent depuis sur
la vie et de la théorie de l'évolution sous sa forme récente. Ce qui apparaît
aussi avec une clarté particulière quand, dans le cadre de la science
moderne, sont assignés à la recherche des objectifs nouveaux, liés en elle
à une nouvelle mentalité.
Ainsi, par exemple, l'investigation de 1' environnement par le biologiste
von Uexküll, a opposé au monde de la physique un univers de la vie au,
sein duquel s'articulent les uns sur les autres les divers mondes bio-
logiques des plantes, des animaux et des hommes.
88. Cette affirmation reste valable, en dépit de l'erreur de Scheler qui intaprète
l'idéalisme transcendantal conune idéalisme de la production ( ErzeugungsideaiÏSIIUIS)
et qui voit dans la «chose en soi » le contraire de la production subjective de l'objet.
89. Cf. surtout l'essai de Scheler, « und Arbeil », in Die WJSSensfor-
t7fl!n und die Gesellschaft, 1926. [Cf. mainteoantle tome VIII de ses Œllllres.]
475
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMaNEUTIQUE
Cette manière de poser le problème, qui est celle d'une biologie,
prétend dépasser méthodiquement l'anthropocentrisme naif de l'obser-
vation antérieure des animaux, en explorant les stTuctures respectives des
environnements dans lesquels ils vivent. Le monde oil. vit l'homme serait,
lui aussi, comme l'environnement de l'animal, fait de signaux accessibles
aux sens. S'il faut concevoir de cette manière les «mondes» comme des
projets biologiques, on présuppose apparemment le monde de l'« être en
soi», tel que celui auquel la physique fait accéder. en s'efforçant de
dégager les principes de sélection selon lesquels les êtres vivants les plus
différents édifient leur monde à partir du matériau de « ce qui est-en-soi ».
C'est ainsi grâce à un changement de style que l'on parvient à l'univers
biologique, qui présuppose indirectement la même chose. Sans doute
s'agit-il ici d'une nouvelle problématique. C'est une orientation de la
rechen:he aujourd'hui universellemement reconnue sous le nom d'étude
du comportement. Elle inclut donc également celle de l'espèce humaine.
Elle a maintenant développé une physique qui permet de comprendre
comme cas particulier de structures mathématiques beaucoup plus
complexes, le cas de la connaissance propre à l'espèce humaine, les
conceptions de l'espace et du temps qu'elle avait développées- un peu
comme si nous pénétrions aujourd'hui le monde des abeilles en étant en
mesure de réduire leur faculté de connaissance à leur sensibilité aux
rayons ultraviolets.
Le monde de la physique semble donc inclure le monde humain aussi
bien que les mondes animaux. De là na1t rapparence que le «monde de la
physique» serait le monde vrai, le monde existant en-soi, pour ainsi dire
le réel absolu, auquel ont affaire tous les vivants, sans exception, mais
chaque espèce à sa manière.
Ce monde est-il vraiment un monde de «l'être en soi» libre de toute
relativité à l'être-là et dont la connaissance mériterait le nom de science
absolue? Le concept d'« objet absolu» n'est-il pas déjà une absurdité?
Ni l'univers biologique ni l'univers physique ne peuvent en vérité renier
la relativité à l'être-là qui est la leur. La physique et la biologie ont,
[456] dans cette mesure, le même horizon ontologique, dont elles ne peuvent,
comme sciences, absolument pas franchir les limites. Elles connaissent ce
qui est, c'est-à-dire, comme Kant l'a montré, tel qu'il est donné dans le
temps et dans l'espace, comme objet d'expérience. Ce qui définit très
exactement le progrès de la connaissance réalisé par la science. Même
le monde de la physique ne peut aucunement p ~ e n   r e s'identifier à la
totalité de ce qui esL Car, même une équation qui serait celle du monde
et dans laquelle tout ce qui est trouverait son miroir, au point que même
l'observateur du système serait intégré à ses équations, présupposerait
encore le physicien qui, en sa qualité de calculateur, ne se réduirait pas à
l'objet du calcul. Une physique qui serait l'objet de son propre calcul, tout
476
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
en étant elle-meme ce calcul, restemit une contradiction dans les termes. D
en va de même d'une biologie qui explore les «mondes de vie» et les
types de comportement de tout vivant et donc aussi ceux de 1 'homme. Ce
que l'on apprend ici s'applique assurément aussi au chercheur. Car, lui
aussi, il est vivant et homme. D n'en résulte pas pour autant que la bio-
logie eUe-même se réduise à un type de comportement chez 1 'homme
et qu'elle n'entre en ligne de compte qu'à ce titre. Elle est aussi connais·
sance (ou erreur). Au contraire la biologie, tout comme la physique, explore
ce qui est, et elle n'est pas elle-même ce qu'elle étudie.
L'être en soi vers lequel leurs recherches sont orientées, qu'il s'agisse
de physique ou de biologie, est relatif à la position d'être inhérente à
leur problématique. n n'y a pas non plus la moindre raison de souscrire à
la prétention que la recherche pourrait y élever de connaître l'être en soi.
En tant que sciences, elles ont, l'une comme l'autre, leur domaine d'objets
délimité d'avance; connaitre ce domaine signifie pour elles le mailriser.
La situation est tout à fait différente quand on a au contraire en vue la
relation de l'homme au monde dans son ensemble, telle qu'elle est pré-
sente dans la mise en œuvre du langage. Le monde, dont la manifestation
et la constitution sont langagières, n'est ni en soi, ni relatif au sens où 1 'est
l'objet des sciences. Il n'est pas en soi, dans la mesure où il ne relève
absolument pas de l'objectivité et où, comme totalité englobante qu'il est,
il n'est jamais donné dans l'expérience. En tant que ce monde qu'il est, il
n'est pas non plus relatif à une langue déterminée. Car, vivre dans un
monde langagier, comme on le fait en tant que membre d'une commu-
nauté linguistique, ne signifie pas être pris dans un envirormement comme
les animaux le sont dans les mondes o'Ù ils vivent. De même ne peut-on
voir d'en haut le monde langagier. Car il n'y a pas de lieu extérieur à l'ex-
périence langagière du monde, à partir duquel on pourmit la prendre elle.
même pour objeL La physique ne fournit pas ce lieu, parce que ce n'est
absolument pas le monde,   1 'ensemble de l'étant, qu'elle prend
pour objet de ses recherches et de ses calculs. La linguistique comparee,
qui, dans les langues, étudie leur structure, ne connaît pas davantage de
point de vue qui serait libre de toute langue, et à partir duquell 'en soi de
l'étant serait connaissable, un point de vue qui pennetttait de reconstruire,
à partir de ce qui est en soi, les diverses formes d'expérience langagière
du monde, comme échantillons scbématisants prélevés sur ce qui est en [457}
soi, à la manière des mondes de vie des animaux, dont on étudie les prin-
cipes de consttuction. Toute langue comporte au contraire un rapport
immédiat à l'infinité de l'étant. La possession du langage définit précisé-
ment un mode d'être tout différent de la manière dont les animaux dépen-
dent de leur environnement. En apprenant une langue étrangère, les
honunes ne changent pas leur relation au monde à la manière d'un animal
aquatique qui deviendrait un animal terrestre= c'est au contraire en main-
477
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR  
tenant leur propre relation au monde, qu'ils l'élargissent et l'enrichissent
grâce à celui de la langue éb'angère. Quiconque possède le langage « pos-
sède» le monde.
Si nous ne l'oublions pas, nous ne confondrons plus la « prise de
la langue sur les choses» (Sachlichkeit) et l'objectivité de la science. La
distance que comporte la relation langagière au monde ne suffit pas. en
tant que telle, à produire 1 'objectivité, que les sciences de la nalUre obtien-
nent en éliminant les éléments subjectifs de la connaissance. La distance
inhérente à la langue et la prise de la langUe sur les choses constituent,
elles aussi, assurément une véritable réalisation qui ne se produit pas
d'elle-même. Nous savons ce que la maîtrise qui vient à bout d'une expé-
rience doit à sa compréhension langagière. On dirait que son immédiateté,
qui menace et terrasse, est repoussée au loin, ramenée à de justes pro-
portions, rendue communicable, et ainsi conjurée. Cette mat"trise de l'ex-
périence est évidemment tout autre chose que son élaboration par la
science, qui l'objective et la met à la disposition de buts quelconques. En
science de la nature, le chercheur qui a reconnu les lois d'un processus
le tient par là même en main et il peut tenter de voir s'il est en mesure de
le reconstruire. Ce dont il n'est pas question dans l'expérience naturelle
du monde, pénétrée par la langue. Parler, ce n'est nullement rendre dis-
ponible ou calculable : non seulement l'énoncé et le jugement ne sont que
des formes particulières dans la multiplicité du comportement langagier
mais cette multiplicité même reste intimement liée au comportement de la
vie. C'est pour cette mison que la science objectivante voit dans la mise
en forme de l'expérience naturelle du monde par la langue une source
de préjugés. Comme le montre l'exemple de Bacon, fidèle à sa méthode
de mesure mathématique, la science nouvelle devait aussi, précisément,
dégager 1 'espace nécessaire à son organisation constructrice de la recherche,
aux dépens justement du préjugé de la langue et de sa naïve téléologie
90

n existe d'autre part un rapport positif et de fond (sachlich) entre la
prise de la langue sur les choses et l'aptitude de l'homme à la science. Ce
lien apparaît d'une façon particulièrement claire dans la science antique.
Ce qui constitue à la fois son mérite et sa faiblesse spécifiques, -c'est son
[458] origine dans l'expérience langagière du monde. Afin de sunnonter sa fai-
blesse, son naïf anthropocentrisme, la science moderne a renoncé égale-
ment à son mérite,   intégration au comportement naturel
de l'homme envers le monde. Le concept de tMorie en est une très bonne
illustration ; ce qui, dans la science moderne, s'appelle « théorie » n'a,
semble-t-il, à peu près plus rien à faire avec l'attitude du voir et du savoir,
dans laquelle le Grec accueillait l'ordre du monde. La théorie moderne est
un moyen de construction qui permet de soumettre à l'unité une diversité
90. Cf. ci-dessus, p. 371 sq.
478
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
d • expériences et en facilite la maitrise. Comme le dit la langue, on « crée »
(bildet) des théories, ce qui implique qu'une théorie remplace l'autre et
que toute théorie ne prétend d'emblée qu'à une validité relative, qui ne
dure que tant que le progrès de l'expérience n'enseigne rien de mieux. La
theorüz antique n'est pas en ce sens un moyen; elle est au contraire le but
lui·même,le mode suprême de l'être-homme91.
Dy a malgré tout entre elles des rapports étroits. Dans l'une et l'autre,
on dépasse l'intér@t pratique et pragmatique qui place tout ce que l'on
peut rencontrer sous l"éclairage d'intentions et de buts personnels. Aris-
tote rapporte que 1 'attitude théorique envers la vie ne pouvait apparaÎtre
que lorsque l'on disposait déjà de tout ce qui était nécessaire à la satisfac-
tion des besoins qui lui correspondent92. Dans l'attitude théorique de la
science moderne on n'interroge pas non plus la nature pour servir des buts
pratiques déterminés. Certes, il est vrai que déjà sa manière d'interroger et
de chercher est tournée vers la domination de l'étant et qu'on doit, dans
cette mesure, la tenir pour pratique en elle-même. Mais, pour la
conscience du chercheur individuel, l'application que l'on peut faire de
ses connaissances est secondaire, en ce sens que tout en procédant de
ces connaissances, elle ne fait précisément que leur succcéder, en sorte
que personne, dans l'exercice de la connaissance, n'a besoin de savoir si
et à quoi on emploiera le connu. Néanmoins, si grande que soit la concor-
dance, la différence est déjà sensible dans la signi1ication des mots « théo-
rie» et «théorique». Dans l'usage moderne, le concept de ce qui est
« théorique » est presque négatif. Quelque chose n'est que théorie quand il
ne s'impose pas d'une manière générale comme s'imposent des buts de
l'action. Inversement, l'appréciation des théories mêmes, ici ébauchées, a
pour critère leurs possibilités d'application; c'est-à-dire que l'on pense la
connaissance théorique même, à partir de la m8J."trise délibérée de l'étant,
non pas comme but mais comme moyen. En revanche, la theOI"Ül au sens
antique est tout autre chose. On ne se borne pas à porter le regard sur les
ordres existants comme tels ; la theliria signifie, en outre et au contraire,
participation à la totalité même de  
Cette différence entre la theOria grecque et la science moderne trouve [459]
à mes yeux son véritable fondement dans une différence de relation à
l'expérience langagière du monde. Comme nous l'avons souligné plus
haut, le savoir grec y était tellement implanté, il était si exposé aux séduc-
tions de la langue. que sa lutte même contre « la puissance des noms »
( dynamis ton onomatiin) ne 1' a jamais conduit développer l'idéal d'un pur
91. (Cf. mon travail «Lob der 1beorie ,. dans l'ouvrage qui porte ce titœ ct que
j'ai édité à Francfort en 1983, p. 26-SO ; tome X des Ges. Werke.)
92.Mitaphysique,A, 1.
93. Cf. ci-dessus, p. 141 sq.
479
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR  
langage de signes susceptible de supplanter entièrement la force de la
langue, comme ce fut le cas avec la science moderne orientée vers la
domination de l'étant. La symbolique des lettres, avec laquelle Aristote
opère dans la logique, aussi bien que la description de trajectoires par pro-
portions et relations à laquelle il procède dans sa physique, diffèrent entiè-
rement, de toute évidence, de la manière dont les mathématiques sont
appliquées au xvne siècle.
Ce que l'on ne peut pas négliger, quelle que soit l'insistance avec
laquelle on veut trouver chez les Grecs l'origine de la science. Le temps
devrait fmir par être révolu, où l'on prenait comme étalon la méthode
scientifique moderne, où l'on interprétait Platon en fonction de Kant, l'Idée
en fonction de la loi naturelle (néo-kantisme). ou bien où l'on vantait
chez Démocrite les débuts prometteurs de la vraie connaissance « méca-
nique » de la nature. La réflexion sur le dépassement fondamental du point
de vue de l'entendement, sous la conduite de l'idée de vie chez Hegel,
montre déjà les limites d'une telle conception 94. Dans I'Etre et Temps,
ensuite, Heidegger a, me semble-t-il, atteint le point de vue à partir duquel
la pensée peut saisir aussi bien ce qui sépare que ce qui unit la science
grecque et la science moderne. En voyant dans le concept de « présence
disponible» (Vorhantknheit) un mode déficient de l'être et en le désignant
comme l'arrière-plan de la métaphysique classique, et de l'action qu'elle
continue à exercer dans le concept de subjectivité de l'époque moderne,
il suivait la piste qui conduisait à un rapport ontologiquement exact entre
la théorie grecque et la science moderne. Dans 1 'horizon de son interpré-
tation temporelle de l'être, la métaphysique classique tout entière est une
ontologie du Vorhandenes et la science moderne en est, à son insu, l'héri-
tière. D y avait pourtant et à coup sûr tout autre chose. dans la theiiri4
grecque elle-même. La theiiria saisit moins le Vorhandenes que la chose
même (Sache), celle qui a encore la dignité de la« chose» (Ding). Le der-
nier Heidegger a lui-même souligné que l'expérience de la chose est aussi
[460] étnmgère à la simple connaissance assurée du pur Vorhandensein qu'à
l'expérience des sciences dites expérimentales9S. Nous devrons donc tenir
94. Quant au contenu,la présentation synchronique, par Hegel, du point de vue de
l'entendement, qui réunit l'idée platonicienne entendue comme l'empire en repos des
lois et la connaissance de la nature selon le moderne, correspond exacte·
ment au point de vue n6o-kantien (cf. mon .. Gedenkrede auf Paul Natorp », in Paul
Natorp, Philosophische Systemlllik XVII, Anm.) - avec cette différence, toutefois,
que le néo-kantisme élève au rang d'ultime idéal méthodique ce qui, pour Hegel,
comportait seulement une vérité l dépasser. [Sur l'atomisme. voir ma brève étude de
1934, « Antike Atomtheorie •· tome V des Ges. Werke, p. 263-279.]
95. Cf. sur «la chose» (das Ding), Vortréige und Allftéitze, p. 164 sq. (trad. fr.,
Essais et Conférences). Le rapprochement sommaire entre la TheDrilz et la science
du Vorhanden, proposée par Sein und Zeit, disparan dans la probl6matique du
480
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
la« prise de la langue sur les choses», tout comme la dignité de la chose,
l l'abri du préjugé en faveur de 1 'ontologie du Vorlulndenes et ainsi l
l'abri du concept d'objectivité.
Nous partons du fait que, dans la structure langagière de l'expérience
humaine du monde, il n'y a pas de Vorhandenes qui soit compté ou
mesuré : c'est 1 'étant, tel qu'il se montre 11 'homme, comme étant et signi-
ftant, qui prend la parole. C'est Il- et non dans l'idéal méthodique de
construction rationnelle, qui domine les modernes sciences mathéma-
tiques de la nature- que l'on peut reconnaitre la compréhension mise en
œuvre dans les sciences de l'esprit. Si nous avons plus haut caractérisé
par l'élément langagier le mode de Iéalisation de la conscience de l'histoire
de l'influence, c'est parce que cet élément caœctérise purement et simple-
ment notre expérience humaine du monde. Pas plus que le «monde» n'y
est objectivé, l'histoire de l'influence ne devient l'objet de la conscience
hennéneutique.
Tout comme les choses, ces unités de notre expérience du monde,
constituées par leur qualification et leur signification, prennent la parole,
la tradition qui nous est transmise devient à nouveau parlante, elle aussi,
quand nous la comprenons et l'interprétons. Le caractère langagier de
cette venue au langage est le même que celui de l'expérience humaine
du monde. C'est ce qui a finalement amené notre analyse du phénomène
hennéneutique l explorer le rapport entre la langue et le monde.
b) Le centre de la langue et sa structure spéculative
Le caractère langagier de l'expérience humaine du monde a été, cmmne
on le sait, dès 1 'époque de la « fuite dans les logoi » chez Platon, le fil
conducteur de la métaphysique grecque développant la pensée de l'être.
Nous devons nous demander dans quelle mesure la réponse qui y est
donnée- et qui tient jusqu'à Hegel- rend justice au problème qui nous
guide.
Cette réponse est une réponse théologique. En pensant l'être de 1 'étant,
la métaphysique grecque a compris cet être comme un étant qui s'accom-
plit lui-même dans la pensée. Cette pensée est la pensée du Nous, conçue
conune l'étant le plus élevé et le plus authentique, rassemblant en son sein
l'être de tout étant. L'articwation du logos porte au langage l'agencement
(Gefüge) de l'étant et cette venue au langage n'est, pour la pensée [461]
grecque, rien d'autre que la présence de l'étant même, son alélheia. C'est
dernier HeideggeT (cf. également ibid., p. SI sq.). [Cf. également ma postface à.
l'article de Heidegger sur l'œuvre d'art, Stuttgart, 1960 (Reclam), maintenant dans
Heideggers Wege. Studien zum Spijtwerk, Tübingen, 1983, et dans le tome rn des
Ges. Werke.]
481
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMÉNEUTIQUE
1 'infmité de cette présence qui pennet à la pensée humaine de se com-
prendre, en référence à sa possibilité accomplie, à sa divinité.
Nous ne donnerons pas dans cette pensée ni dans le grandiose oubli de
soi qui la marque, il nous-reste à nous demander dans quelle mesure nous
pouvons en ratifier la reprise sur la base du concept moderne de subjecti-
vité, représentée par l'idéalisme absolu de Hegel. Car c'est le phénomène
hennéneutique qui nous guide. Or, son fondement qui   tout est
la finitude de notre expérience historique. Pour lui rendre justice, nous
avons suivi la piste de la langue, qui ne se oome pas à reproduire la struc·
ture de l'être, puisque c'est sur ses chemins que l'ordre et la structure de
notre expérience même ne cessent pas, dans le changement. de se former.
La langue est la marque de la finitude ; non pas à cause de la diversité
structurelle des langues humaines, mais parce que toute langue ne cesse
pas de se former et de se développer à mesure qu'elle porte au langage
son expérience du monde. Si elle est finie, ce n'est pas parce qu'elle n'est
pas en même temps toutes les autres langues, mais parce qu'elle est
langue. Nous avons interrogé quelques tournants décisifs de la pensée
occidentale sur la langue et cette interrogation nous a appris que 1 'advenir
(Geschehen) de la langue correspond à la finitude de l'homme en un sens
plus radical encore que celui qu'a pu faire valoir la pensée chrétienne
concernant le Verbe. Le centre qu'est la langue est ce à partir de quoi se
la totalité de notre expérience du monde et, en particulier, 1 'expé·
rience henn.éneutique.
La parole n'est pas simplement ce qu'elle était pour la pensée du Moyen
Age, la perfection de la species. Quand l'étant se représente (darstellt)
dans l'esprit qui pense, cette représentation n'est pas la copie (Abbildung)
d'un ordre ontologique donné d'avance, dont les vraies relations seraient
étalées sous le regard d'un esprit infini, l'esprit créateur. La parole n'est
pas non plus un instrument permettant de construire un univers de l'étant
qui serait objectivé et rendu disponible par le calcul, comme le fait la
langue des mathématiques. Une volonté infinie ne peut, pas. plus qu'un
esprit infini, dépasser l'expérience de l'être appropriée à notre finitude.
C'est le centre seul de la langue qui, rapporté à la totalité de l'étant, accorde
l'être fini, historique de l'homme avec lui·même et avec le monde.
C'est maintenant seulement que trouve son véritable fondement la
grande énigme dialectique de l'un et du multiple qui tenait déjà Platon en
haleine, comme épreuve (Widerfahrnis) du logos et qui, dans la spécula-
tion trinitaire médiévale, a mystérieusement trouvé sa confirmation, son
chemin et son terrain véritable. En découvrant que la parole de la langue
est en même temps une et multiple, Platon n'accomplit qu'un premier pas.
Ce n'est toujours qu'une seule parole que nous nous disons mutuellement,
[462] et qui nous est dite (du point de vue théologique: «la» parole de Dieu),
mais l'unité de cette parole ne cesse pas de se déployer, comme nous
482
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
l'avons vu, en discours articulé. Cette structure du logos et du verbe, telle
que l'ont reconnue les dialectiques platonicienne et augustinienne, est la
simple réflexion de ses contenus logiques.
Or, il y a encore une autre dialectique de la parole, celle qui assigne à
toute parole une dimension intérieure de multiplication : toute parole sur-
git en quelque sorte d'un centre et a rapport à un tout, faute de quoi elle
n'en serait pas une. Toute parole fait écho à la totalité de la langue à
laquelle elle appartient et manifeste l'ensemble de la vision du monde
qu'elle implique. C'est pourquoi toute parole, conune advenir de l'instant
qui est le sien. donne aussi présence au non-dit auquel elle se rapporte,
en répondant et en faisant signe. Le caractère occasionnel du discours
humain n'est pas une imperfection accidentelle qui affecterait sa puis·
sance d'énonciation, il est au contraire l'expression logique de la virtualité
vivante du discours qui met en jeu une totalité de sens, sans être capable
de la dire entièrement96. Tout parler humain est fini, au sens où il porte
en lui un infini de sens à développer et à interpréter. C'est pourquoi on ne
peut élucider aussi le phénomène herméneutique qu'en partant de la fini·
tude de cette constitution ontologique fondamentale, qui est fondamenta-
lement constitution langagière.
Nous avons parlé plus haut de l'appartenance de 1 'interprète à son
texte et caractérisé la relation intime entre la tradition et la connaissance
historique, qui se résumait dans la conscience de l'histoire de l'influence.
Nous sommes maintenant en mesure de définir de plus près le concept
d'appartenance. à partir du terrain qu'est rexpérience du monde consti-
tuée dans la langue.
Comme il fallait s'y attendre, nous pénétrons par là dans le domaine
de questions qui sont depuis toujours familières à la philosophie. En méta-
physique, l'appartenance signifie la relation transcendantale entre être et
vérité, relation qui exige de penser la connaissance comme moment de
l'être même et non, originaimnent, comme conduite du sujet. Une telle
intégration de la connaissance à l'être est la presupposition commune à la
pensée antique et à celle du Moyen Age. Ce qui est, est par essence vrai,
autrement dit, est présent (anwuend) dans le présent (Gegenwan) d'un
esprit infini; et ce n'est que pour cette raison qu'il est possible à la pensée
humaine finie de connaa"tre 1 'étant. La pensée, par conséquent, ne part pas
ici du concept d'un sujet qui serait indépendant et transformerait tout
le reste en objet. Au contraire, Platon définit l'être de« l'âme» par le fait
qu'il participe à l'etre vrai, autrement dit, appartient à la même sphère
d"être que l'Idée; Aristote, après lui, dit de l'âme qu'elle est en quelque
96. C'est le mérite de Hans Lipps. dans sa Logique hermlneutiqUI!, d'avoir fait
exploser rétroitesse de la logique traditionnelle du jugement et découvert la dimen·
sion herméneutique des phénom&les logiques.
483
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L
sorte tout étant !Tl. Dans ce type de pensée, il n'est pas question qu'un esprit
[463] sans monde, certain de ait à chercher le chemin de l'être du
monde; l'un et l'autre, esprit et monde, sont au contraire originairement
liés l'un à l'autre. La relanon est première.
La pensée ancienne en a tenu compte en attribuant une fonc:::tion
gique universelle à 1 'idée de téléologie. La relation à une tin veut en vérité
que, si les médiations qui permettent d'obtenir quelque chose se révèlent
propres à atteindre le but, ce ne soit pas par hasard, mais qu'elles soient au
contraire choisies et conçues d'emblée comme moyens correspondant à la
fin. L'assignation des moyens à la fin est donc préalable. Nous l'appelons
la finalité et, comme chacun sait, la conduite humaine raisonnable n'est
pas la seule à être finalisée de cette façon ; même quand il n'est pas ques-
tion de poser des buts, ni de choisir des moyens, comme c'est le cas dans
toutes les relations qui relèvent du vivant, il est vrai que celles-ci ne peu-
vent être pensées que sous l'idée de finalité, conçue comme concordance
réciproque de toutes les parties entre elles98. Ici aussi, la relation constitu-
tive de 1 'ensemble précède les parties. Même dans la théorie de l'évolution,
on ne peut employer le concept d'adaptation qu'avec prudence. dans la
mesure où il implique que la relation naturelle est celle d'inadaptation-
comme si les êtres vivants avaient été placés dans un monde auquel il leur
faudrait s'adapter après coup 99. Tout comme l'adaptation est constitutive de
la relation même que le vivant entretient avec son milieu, le concept de
connaissance se définit lui aussi sous l'empire de l'idée de tin, comme
nation naturelle dç l'esprit humain à la nature des choses.
Or, dans la science moderne, une telle représentation métaphysique de
l'appartenance du sujet connaissant à l'objet de la connaissance n'a plus
cours
100
• Son idéal de méthode assure, pour chacune de ses démarches, le
retour aux éléments à panir desquels la science édifie sa connaissance;
inversement, les unités sémantiques de type téléologique, telles que la
«chose » ou la totalité organique, perdent toute validité pour la théorie de
la méthode scientifique. En particulier, raccusation de verbalisme adres·
sée à la science aristotélicienne et scolastique, que nous avons évoquée
plus haut, a dissous l'antique ordination de l'homme au monde, qui fon-
dait la philosophie du logos.
97. PJa[on, Phèdon, 72; Aris[Ote, De anima, ni, 8, 431 b2l.
98. Même la critique kantienne du jugement téléologique, comme on le sait,
laisse subsister entièrement cette nécessité subjective.
99. Cf. H. Lipps sur la théorie des couleurs de Goethe, in Die Wirldichlœit des
Menschen, p. 108 sq.
100. (C'est l mon sens commettre une pure et simple confusion que de tenir pour
« apport du sujeh l'« imprécision » reconnue en physique quantique. action de
l'« Energie» issue de l'observateur sur ce qu'il observe et qui apparait
clans les valeurs de mesure.}
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
Toutefois, en dépit de la conscience que, depuis le xvne siècle, elle a
prise d'elle-même et des possibilités illimitées qui s'ouvrent à elle, la [464]
science moderne n'a jamais renié entièrement son origine grecque. Le véri-
table Traité de la Méthode de Descartes, les Reguloe, authentique manifeste
de la science moderne, n'a paru, comme on le sait, que longtemps après
sa mort. Par contre, la profondeur avec laquelle il médite sur la possibilité
de concilier la connaissance mathématique de la nature et la métaphysique
a fixé sa tkhe au siècle tout entier. En définitive, la philosophie allemande,
de Leibniz à Hegel, a constamment essayé de compléter la science nou-
velle de la physique par une science philosophique et spéculative où serait
renouvelé et consolidé l'héritage d'Aristote. Je rappelle simplement 1 'op-
position de Goethe à Newton, à laquelle se sont également associés Schel-
ling, Hegel et Schopenhauer.
En ce sens, il n'est pas smprenant que nous nous rattachions de nou-
veau à cet héritage, après encore un siècle riche des expériences critiques
que nous a fournies la science moderne, et plus particulièrement la
réflexion à laquelle les sciences historiques de l'esprit se sont livrées sur
elles-mêmes. L'herméneutique des sciences de l'esprit, qui appanu"t au
premier abord comme une thématique secondaire et dérivée, comme un
modeste chapitre de l'héritage immense de l'idéalisme allemand, nous
ramène, si nous voulons rendre justice au réel, à l'ampleur du problème
posé par la métaphysique classique.
Ce qu'indique déjà le rôle que joue, dans la philosophie du XIX" siècle,
le concept de dialectique. Ce rôle témoigne de la continuité dans la posi-
tion du problème depuis ses origines grecques. Quand il s'agit de com-
prendre les forces supra-subjectives qui dominent 1 'histoire, les Grecs ont
un avantage sur nous, qui sommes embarrassés dans les apories du sub-
jectivisme. Ds n'ont pas cherché à fonder l'objectivité de la connaissance
à partir de la subjectivité et pour elle. Au contraire, leur pensée se consi-
dérait dès l'abord comme un moment de l'être même. Pannénide voyait
en elle le repère le plus important sur le chemin qui mène à la vérité de
l'être. Pourles Grecs, la dialectique, cette expérience du logos, n'était pas,
comme nous l'avons déjà souligné, un mouvement exécuté par la pensée,
mais, au contraire, le mouvement de la chose même, éprouvé par la
pensée. Si cette tournure a une résonance hégélieiUle, ce n'est pas là
l'indice d'une modernisation indue, elle témoigne au contraire d'un lien
historique. Hegel a, dans la situation de la pensée moderne que nous venons
de caractériser, repris consciemment le modèle de la dialectique grecque
0
.
C'est pour cette raison que quiconque veut se mettre à l'école des Grecs
101. Cf. sur ce point. entR: autres, mon étude dans Hegel-Studien l. «Hegel und
die antike Dialektik» (1971,
2
1980), p. 7-30 [come Dl desGes. Werke].
485
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR  
est toujours passé par celle de Hegel. Sa dialectique des déterminalions
de pensée, autant que sa dialectique des figures du savoir, répètent, en la
réalisant expressément, la conciliation totale du penser et de l'être, qui
[465] était autrefois l'élément naturel de la pensée grecque. L'effort de notre
propre théorie herméneutique pour faire reconnattre 1 'imbrication de
l'événement et de la compréhension l'oblige à remonter non seulement à
Hegel mais jusqu 'à Parménide.
En reliant ainsi le concept d'appartenance, que nous avons tiré des
apories de 1 'historicisme, à 1' arrière-plan· de la métaphysique générale,
nous ne voulons pas reprendre la théorie classique de l'intelligibilité de
l'être, ni la transposer au monde historique. Nous ne ferions alors que
répéter Hegel ; or 1m.e telle répétition ne tiendrait pas, non seulement face
à Kant et au point de vue expérimental de la science moderne, mais sur-
tout face à l'expérience de l'histoire même, que ne commande plus
aucune connaissance relative au salut. Nous nous soumettons purement et
simplement à ce que la chose même impose, quand nous dépassons le
concept d'objet et d'objectivité dans la compréhension et que nous nous
orientons vers l'appartenance mutuelle du subjectif et de l'objectif. C'est
la critique de la conscience esthétique et de la conscience historique qui
nous a acheminés vers la critique du concept de l'« objectivité •, qui nous
a décidés à rompre avec 1 'entreprise cartésienne de fondation de la science
moderne et à reprendre les éléments de vérité de la pensée grecque. Nous
ne pouvons cependant nous contenter de suivre, ni les Grecs, ni même la
philosophie de l'identité de l'idéalisme allemand: notre pensée prend son
départ dans le centre de la langue.
A partir de la langue, le concept d'appartenance ne se définit plus par
la relation téléologique de l'esprit à l'agencement essentiel de l'étant, telle
que la métaphysique la conçoiL Le fait que l'expérience herméneutique
fonctionne comme la langue et qu'il s'établisse 1m. dialogue entre la tra-
dition et son interprète illustre au contraire un tout autre principe. Ce qui
est décisif, c'est qu'ici quelque chose arrive 10Z. La conscience de l'inter-
prète ne ma1trise pas ce qui l'atteint comme parole de la tradition. On ne
peut pas non plus caractériser comme il convient ce qui alors arrive en y
voyant la connaissance progressive de ce qui est, de telle sorte qu '1m.e
intelligence infinie contiendrait entièrement tout ce que la parole conti-
nuerait à tirer de la tradition. Du point de vue de l'interprète,l'événement
signifie que ce n'est pas comme sujet connaissant qu'il se met à la
recherche de son objet, que ce n'est pas grâce à des ressources de méthode
qu'il «parvient à arracher» ce qui est véritablement signifié et ce qu'il
102. Sur la prééminence du dialogue par rappon à toute déclaration cf. tome II
desGes. Werke. dans les« »,p. 121-217.
486
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
en était véritablement, en dépit de la gêne et du brouillage légers dûs à ses
préjugés propres. Ce n'est là qu'un aspect extérieur de ce qui, à propre-
ment parler, arrive en hennéneutique. Il justifie l'indispensable discipline
méthodique que l'on s'oppose à soi-même. Mais le véritable événement a
pour unique condition que la parole qui nous est parvenue en tant que tra-
dition et que nous avons à écouter nous atteigne réellement, nous atteigne
comme si elle s'adressait l nous et nous était personnellement destinée. [466]
On a dégagé plus haut cet aspect de la question sous le titre d'une logique
herméneutique de la question et montré par Il comment celui qui inter-
roge devient l'interrogé et comment l'événement herméneutique s'accom-
plit dans la dialectique de la question. Nous le rappelons ici afin de définir
correctement le sens de l'appartenance correspondant à notre expérience
herméneutique.
Car, d'autre part, en ce qui concerne l'« objet», il faut entendre par cet
advenir l'entrée et la mise en jeu du contenu de la tradition, selon ses
possibilités de sens et de résonance chaque fois nouvelles et sans cesse
élargies par celui qui reçoit cette tradition. Du fait que la tradition vient à
nouveau au langage, quelque chose ressort et existe désonnais qui n'exis-
tait pas auparavant. N'importe quel exemple historique suffit à l'illustrer.
Que la tradition elle-même nous livre un chef-d'œuvre littéraire ou nous
offre, par exemple, la relation d'un grand événement, dans chaque cas,
ce qui se transmet est en tout cas, tel qu'il est représenté, entré dans une
existence nouvelle. Quand 1'/liade d'Homère ou la campagne des Indes
d'Alexandre nous parlent à la faveur d'une appropriation nouvelle de la
tradition, il n'en résulte pas un dévoilement plus avancé d'un être en soi,
mais il en va ici comme dans le véritable dialogue, oi\ quelque chose se
dégage qu'aucun des partenaires n'embrasse de lui-même.
Si nous voulons définir exactement le concept d'appartenance qui nous
intéresse ici, il nous faut considérer la dialectique particulière, qui est celle
de l'«entendre » (Horen). D n'y a pas seulement le fait que l'on adresse
pour ainsi dire la parole l celui qui écoute ; bien au contraire, cela signifie
aussi que celui à qui la parole est adressée entend nécessairement, qu'il
le veuille ou non. Il ne peut pas détourner son écoute, comme dans le
domaine de la vue on détourne le regard en regardant dans une autre
direction. Cette différence entre le voir et 1 'entendre est importante pour
nous, parce que la priorité de l'entendre est à la base du phénomène
herméneutique, comme déjà Aristote le savait
103
• n n'y a rien qui ne soit
103. Aristote, De sensu, 473 a3, et aussi MitDphysique, A. 1, 1980 b23-2S. La
~ n     de l'audition sur la vision est ceDe qu'assure l'universalit6 du Logos et
eUe ne conrredit pas la préEmioence de la vue sur tous les autres sens, qu'Aristote
souligne plus fMquemment [Cf. « Seben, Hôren, Lcsen ,., Méllznge.s, Sutmel, Hei-
delberg, 1984]
487
TOURNANT ONTOLOGIQUE. PRIS PAR L
accessible à 1 'entendre par le moyen de la langue. Tandis que tous les
autres sens n'ont immédiatement nulle part à l'universalité de l'expé-
rience langagière du monde, mais ne font que déployer leurs champs
spécifiques, l'entendre.est un chemin qui conduit au tout, parce qu'il est
capable d'écouter le logos. A la lumière de notre problématique henné-
neutique, cette antique connaissance, concernant la priorité de l'entendre
sur le voir, revêt une importance toute nouvelle. La langue à laquelle parti-
cipe l'entendre n'est pas universelle seulement au sens où tout peut en elle
accéder à la parole; le sens de l'expérience hennéneutique est au contraire
qu'à l'encontre de toute autre expérience du monde la langue ouvre une
[467] sphère absolument nouvelle, celle de la profondeur, du fond de laquelle la
tradition atteint ceux qui vivent actuellement. Le fait que celui qui écoute
puisse entendre la légende, le mythe, la vérité des anciens, constitue depuis
toujours, même avant l'introduclion de l'écriture, la véritable essence de
l'entendre. La transmission littéraire de la tradition, telle que nous la
connaissons, ne signifie, par contre, rien de nouveau; elle ne fait que
modifier la fonne et compliquer la tâche du véritable entendre.
Mais, c'est alors précisément que le concept d'appartenance se définit
d'une façon nouvelle. En relever (zugehorig), c'est être atteint par la
parole qu'adresse la tradition. Celui qui se tient ainsi dans des traditions-
et cela vaut, comme nous le savons, même de celui que la conscience
historique a comme relâché et introduit à un nouveau semblant de liberté
- ne peut pas ne pas prêter l'oreille à ce qui 1 'en atteint. La vérité de la tra-
dition est comme la présence immédiatement accessible aux sens.
Sans doute le mode d'être de la tradition n'est-il pas immédiatement
dormé à la sensibilité. La tradition est langue, et l'audition qui la corn-
prend intègre sa vérité, dans l'interprétation des textes, à un compor-
tement propre à l'égard du monde, un comportement langagier. Cette
communication langagière entre le présent et la tradition est, comme nous
l'avons montré, l'événement qui traverse toute compréhension. En sa qua-
lité de véritable expérience, l'expérience hennéneutique doit assumer tout
ce qui lui devient présent. Elle n'a pas la liberté de choisir et de rejeter
préalablement. Mais elle ne peut pas non plus, dans l'indécision qui
semble spécifique de la compréhension de ce qui est compris, revendiquer
une liberté pure et simple. De l'advenu qu'elle est, elle ne peut pas faire
qu'il ne le soit pas.
Cene structure de l'expérience herméneutique, qui contredit si fon-
damentalement le thème de la méthode en science, repose, en ce qui le
concerne, sur le caractère événementiel de la langue, que nous avons
longuement exposé. Par là, nous n'entendons pas seulement le fait que la
langue courante et le perfectionnement des ressources linguistiques soient
un processus auquel nulle conscience individuelle, avec son savoir et son
pouvoir de choisir, ne fait face, et qu'en ce sens il est littéralement plus
488
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
juste de dire que la langue nous parle que de dire que nous la parlons (à tel
point que, par exemple, la langue d'un texte pennet de détenniner plus
exactement l'époque où: ce texte a été rédigé que son auteur); mais ce qui
est plus important encore- et que nous rappelons constamment-. c'est
ceci: ce n'est pas en tant que langue, grammaire ou lexique, que la langue
constitue le véritable événement hennéneutique, qui est à la fois
priation et inte1préwion : le véritable événement herméneutique consiste
dans la venue à la parole de ce qui est dit dans la tradition. C'est donc ici a
fortiori qu'il est exact de dire que cet événement n'est pas notre action
sur la chose, mais bien l'action de la chose même.
Ainsi se confirme la proximité, que nous avons déjà déclarée, de notre
problématique par rapport à Hegel. et à l'Antiquité. C'est de l'insuffisance
du concept moderne de méthode que sont parties nos analyses. Or, cette
insuffisance a trouvé sa justification philosophique la plus importante dans
le fait que Hegel se réclame expressément du concept grec de méthode. [468]
Sous le titre de «réflexion extérieure» il a critiqué le concept d'une
méthode qui se réalisemit dans une action sur la chose à laquelle elle serait
étrangère. La vraie méthode est à ses yeux l'agir de la chose même
104

Cette affirmation ne veut naturellement pas dire que la connaissance phi-
losophique ne soit pas aussi un agir, voire même un effort, le « travail
du concept ». Mais cette action et ce travail consistent à ne pas intervenir
de manière arbitraire dans la œcessité immanente de la pensée, avec les
idées qui nous viennent et nous sont propres, ou au gré de telle ou telle
représentation toute faite. La chose suit son cours et prend son développe-
ment, non certes sans que nous pensions ; mais penser veut dire précisé-
ment : déployer une chose selon sa logique propre. Ce qui implique que
t• on écarte les représentations « qui se présentent d'ordinaire » et que l'on
s'attache obstinément à la logique du penser. Depuis les Grecs, cela s'ap-
pelle la dialectique.
Quand Hegel a voulu décrire la vraie méthode, qui est l'agir de la chose
même, il s'est référé lui-même à Platon, qui aime montrer son Socrate
en conversation avec des jeunes gens, parce que ceux-ci sont prêts à
suivre l'enchaînement logique du questionnement de Socrate sans égard
pour les opinions régnantes. Pour illustrer sa propre méthode de
pement dialectique, il se plaît à parler de ces «jeunes gens malléables »
qui se gardent d'intervenir dans le cours de la chose et qui ne font pas
étalage de ce qui leur passe par la tête. lei la dialectique n'est rien d'autre
que l'art du dialogue et en particulier de faire apparaîlre, grâce à la
logique de l'interrogation sans cesse reprise, l'inadéquation des opinions
qui nous dominent à la chose. Ici, par conséquent, la dialectique est néga-
tive, elle confond les opinions. Mais un tel embarras signifie en même
104. n, p. 330 (Meiner).
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HE-RMÉNEUTIQUE
temps une clarification, car il libère pour la chose le regard qui lui convient.
De même que l'esclave de la célèbre scène du Ménon est tiré d'embarras
et conduit à la solution véritable du problème mathématique qui lui est
posé, une fois qu'ont été rejetées comme intenables toutes les réponses
préconçues, de même toute négativité dialectique renferme une ébauche
positive (sachlich) du vrai.
Ce n'est pas seulement en tout dialogue éducatif mais aussi en tout
acte de pensée qu'il n'y a pas d'autre moyen de dégager ce qu'il en est
de quelque chose, que d'en épouser la cohérence propre. C'est la chose
même qui s'impose lorsque l'on s'en remet entièrement à la force de
la pensée et que l'on n'accorde aucune valeur à ce qui va de soi pour
l'intuition et l'opinion. C'est ainsi que Platon a mis en relation la dialec-
tique éléatique, telle que nous la connaissons surtout chez Zénon, avec
l'art socratique du dialogue, et l'a élevée, dans le Parménide, à un plan
nouveau de réflexion. Que les choses, livrées à la logique du penser, se
retournent dans nos mains et passent dans leur contraire, que, « sans
(4691 même connm"tre l'essence, la pensée acquière la force de se risquer à tirer
les conclusions de suppositions opposées lOS» -voilà l'expérience de la
pensée à laquelle en appelle le concept hégélien de méthode, conçu comme
autodéveloppement de la pensée pure en totalité systématique de la vérité.
Or, l'expérience hennéneutique que nous cherchons à penser, à partir
du centre de la langue n'est certes pas expérience de la pensée dans
le même sens que cette dialectique du concept qui pt'étend s'affranchir
totalement du pouvoir de la langue. Néanmoins, on trouve aussi dans l'ex-
périence herméneutique quelque chose comme une dialectique, un agir de
la chose même, un agir qui, contrairement à la méthodologie de la science
moderne, est un subir, un comprendre qui est à son tour événement.
Car l'expérience herméneutique a, elle aussi, sa logique: celle de
l'« entendre», qui est imperturbable. Pour elle non plus, la chose ne se
présente (darstellt) pas sans que cette expérience consente à l'effort qui
lui est propre, et il consiste lui aussi à «être négatif envers soi-même ».
Quiconque cherche à comprendre un texte doit aussi tenir quelque chose à
l'écart- c'est-à-dire tout ce qui, à partir des préjugés du lecteur, se fait
valoir comme attente de sens - dès lors que le sens du texte lui-même le
refuse. Même l'expérience du retournement, cette aventure toujours neuve
du dialogue, qui constitue la véritable expérience de la dialectique, trouve
en elle son pendant. Le déploiement de la totalité de sens, que vise la
compréhension, nous met dans la nécessité d'interpréter et de revenir sur
l'interprétation. C'est seulement par cette autosuppression de l'inter-
prétation que la chose -le sens du texte- parvient à s'imposer. Si le mou-
vement de l'interprétation est dialectique, ce n'est pas tellement parce
105. Aristote, MétaphyJique, M, 4, 1078 b2S. Cf. ci-dessus, p. 387.
490
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
que le C31'3Ctère unilatéral de chaque énonciation peut être compensé par
ailleurs- c'est là., conune. nous le vemms, un phénomène secondaire de
l'interprétation-. mais surtout parce que la parole qui rend le sens du
texte en l'interprétant porte au langage la totalité de ce sens et par consé-
quent fait accéder en elle-même l'infinité du sens à une présentation
(Darstellung) finie.
Le fait qu'il s'agisse ici de dialectique conçue à partir du centre de la
langue, et la manière dont elle se distingue de la dialectique métaphysique
de Platon et de Hegel, demandent une discussion plus précise. Relayant
une terminologie dont on peut montrer la présence chez Hegel, nous
donnons à ce qui est commun à la dialectique métaphysique et à la dia-
lectique herméneutique, le nom de spéculatif. Le terme désigne ici le type
de relation correspondant à la reflexion dans le miroir
106
• La réflexion
constitue un échange continuel. Une chose se reflète dans une autre, par
exemple le château dans l'étang, ce qui signifie bien que l'étang renvoie [4701
l'image du château. En vertu de la médiation de celui qui le considère, le
reflet est essentiellement lié à cela même que l'on voit. Il n'a pas d'être à
lui, c'est comme une « manifestation », qui n'est pas la chose même et qui
cependant fait apparaître dans l'image réfléchie cela même que l'on voit.
C'est comme un dédoublement qui se réduit pourtant à l'existence
d'une seule chose. Le véritable mystère de la réflexion (Spiegelung), c'est
justement le caiaetère insaisissable de 1 'image, le caiaetère fuyant de la
pure restitution.
Quand nous usons du terme« spéculatif» (ou réfléchi, N.d.T.), au sens
qu'il a reçu de la philosophie vers 1800- quand on dit, par exemple, de
quelqu'un, que c'est une « tête spéculative » ou qu'on trouve une idée « très
spéculative », ce qui fonde cet usage est 1 'idée de réflexion. Spéculatif
désigne en effet le contraire du dogmatisme de l'existence quotidienne. Est
spéculatif quiconque nes' en remet pas immédiatement à la robustesse des
phénomènes ou à la détermination dans laquelle se fixe ce que l'on pense,
mais qui au contraire sait réfléchir; en tennes hégéliens, celui qui reconnail
dans l'en-soi un pour moi. Une idée est spéculative quand ce qui s'y
exprime ne peut pas être pensée comme l'assignation univoque d'une
détermination à un sujet, d'une propriété à une chose donnée, mais doit
être pensé conune relation spéculaire (Spiegelverhiiltnis), dans laquelle la
réflexion même n'est pas autre chose que la pure manifestation du réfléchi,
tout comme l'un est l'un de l'autre et l'autre, l'autre de l'un.
Dans son analyse magistrale de la logique de la proposition philo-
106. Pour la dtrivation du mot à partir de speculum. cf .• par exemple. saint
Thomas. Somme   Ila-IIae, Q. 180. art. 3, et l'ingénieuse illustration
de l'« opposition spéculative» dans le Brur10 de Schelling (1. IY. 237) : « Imagine
l'objet et l'image de l'objet, renvoyée par le miroir[ ... ] •
491
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMéNEUTIQUE
sophique
100
, Hegel a décrit la relation spéculative qui est celle de la pensée.
n montre que la proposition philosophique n'est un jugement que dans sa
fonne extérieure, qui confère 1m prédicat à un concept sujet. En réalité, la
proposition philosophiquè ne passe pas d'un concept de sujet à un autre
concept qui serait mis en relation avec lui, mais, sous la forme du prédicat,
elle exprime la vérité du sujet: «Dieu est un» ne signifie pas que c'est une
qualité de Dieu d'être un, mais que c'est l'essence de Dieu d'être l'unité. Le
mouvement de 1' activité qui détennine n'est pas lié ici à la base fixe du sujet
«sur laquelle il va et vient». Le sujet n'est pas déterminé comme étant ceci
et aussi cela, comme étant ainsi d'un certain point de vue et autrement d'un
antre point de vue. Ce serait le mode de pensée de la représentation et non
celui du concept. Dans la pensée conceptuelle au contraire, le mouvement
naturel de détermination, qui outrepasse le sujet de la proposition, est freiné
et « subit pour ainsi dire un contrecoup. Partant du sujet, comme s'il restait
à la base de 1' opération, elle découvre, comme le prédicat est au contraire la
substance, que le sujet est passé au prédicat et est donc "sursumé"; de ce fait
oe qui pam"t être prédicat étant devenu la masse totale et indépendante, la
pensée ne peut plus alors errer çà et là, mais elle en est retenue par cette
[ 4 71] pesanteur
108
». La forme de la proposition se détruit donc elle-même puisque
la proposition spéculative n'énonce pas quelque chose de quelque chose,
mais qu'elle amène à la présentation (Darstellung) l'unité du concept. Hegel
décrit cette bipolarité instable de la proposition philosophique, bi-polarité
issue du choc en retour, en usant d'une comparaison suggestive : il la com-
pare au rythme qui procède lui aussi d'une dualité, celle« du mètre et de
l'accent», dont il est l'harmonie instable.
Le « freinage inhabituel » qu'éprouve la pensée quand, par son contenu,
une proposition la contraint à renoncer au comportement habituel du
savoir, constitue en fait l'essence spéculative de toute philosophie. Dans
son imposante histoire de la philosophie, Hegel a montré comment,
depuis le début, la philosophie est en ce sens spéculation. Quand elle s'ex-
prime sous la forme de la prédication, c'est-à-dire opère à l'aide de
représentations bien établies de Dieu, de l'âme et du monde, elle mécon-
naît son essence et se livre à une« conception unilatérale des objets de la
raison, qui est celle de l'entendement». Ce qui est, selon Hegel, l'essence
de la métaphysique dogmatique pré-kantienne et qui caractérise comme
tels« les temps modernes de la non-philosophie. En tout cas, Platon n'est
pas un métaphysicien de cette espèce et Aristote encore moins, bien que
l'on croie parfois le contraire
1
09 ».
107. Cf. Hegels Dialelaik. Tübingen 2,1980; tome Dl desGes. Werke.
108. Hegel, Vorrede zur Phiinorrumologie des G e ~ r e s   Hoffmeister. p. 50 (ttad. fr.
Hyppolile, td. bilingue Aubier, 1966, 1, p. 53).
109. Hegel, Enzyclopiidie, § 36.
492
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
Il importe, selon Hegel, d'élever à la présentmion expresse (zw- aus-
drücklichen Darstellung) le «freinage » intérieur que la pensée éprouve
quand son habitude de continuer à passer de représentation en représen-
tation est interrompue par le concept. Ce que la pensée non-spéculative
est susceptible, pour ainsi dire, d'exiger. Elle a son« droit, qui n'est pas
contestable, mais qui n'est pas pris en considération dans le mode de la
pensée spéculative». Ce qu'elle peut exiger, c'est que l'autodestruction
dialectique de la proposition soit prononcée. « Dans le reste de la connais-
sance, la preuve constitue l'aspect correspondant à l'intériorité déclarée.
Mais quand la dialectique a été séparée de la preuve, c'est en fait le
concept de preuve philosophique que 1 'on a perdu. » Quel que soit le sens
que Hegel donne à cette expression uo, il veut rétablir celui de la preuve
philosophique. Ce qui se produit dans la « présentation » du mouvement
dialectique de la proposition. Cette présentation est « le spéculatif dans
son effectivité et seule son énonciation est présentation spéculative». La
relation spéculative doit donc se transfonner en présentation dialectique.
Voilà, selon Hegel, l'exigence de la philosophie. Certes, ce qui s'appelle
ici expression ou présentation n'est pas au fond une action de prouver;
c'est la chose qui -se prouve elle-même en s'exprimant et en se présentant
ainsi. Ce qui correspond aussi à l'expérience véritable de la dialectique: [472]
le retournement de la pensée en son opposé atteint celle-ci comme un
tenversement incomprehensible. C'est justement le fait de s'en tenir à la
logique du penser qui conduit à la surprise qu'inflige ce renversement.
Ainsi, celui qui cherche à déterminer ce qui est juste, apprend à quel point
on verse dans l'abstr.letion qui se révèle suprême injustice (summum jus
summa injuria) si l'on s'en tient strictement à la pensée de la justice.
Hegel fait ici une certaine distinction entre le spéculatif et le dialec-
tique. La dialectique est l'expression du spéculatif, la présentation de ce
que contient en vérité le spéculatif et, dans cette mesure, elle est le spécu-
latif« dans son effectivité». Mais dans la mesure où, comme nous l'avons
vu, la présentation n'est pas une action qui viendrait comme en plus, mais
la manifestation de la chose même, la preuve philosophique elle-même
fait partie de la chose. Certes. elle est issue, comme nous l'avons vu,
d'une exigence de la représentation ordinaire. Elle est donc présentation
pour la réflexion extérieure de l'entendement. Néanmoins elle n'est, en
vérité. aucunement extérieure. Elle se croit seulement telle, aussi long-
temps que la pensée ignore qu'elle se révèle à la fm être elle-même la
réflexion de la chose en elle-même (in sich). Ce qui le confirme, c'est que
110. Vo"ede zur Phiirwmenologie, p. 56 (Hoffmeister). (Trad. fr .• p. 56). Qui esl
visé ici? Aristote ou Jacobi et le Romantisme? Cf. Hegels Dialektilc. p. 7 sq. Sur le
concept d'expression, cf. ci-dessus, p. 357 sq. et Excursus VI (tome II des Ges.
Werke. p. 384 sq.)
493
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMéNEUTIQUE
Hegel ne souligne la différence entre le spéculatif et le dialectique que
dans la Priface à la Phinoménologie. Comme, dans l'ordre de la chose
même, cette différence se supprime, Hegel ne la maintient plus, quand
plus tard il passe au point de vue du savoir absolu.
Nous sommes anivés au point où une limite fondamentale empêche
notre propre problématique de s'approcher davantage de la dialectique
spéculative de Platon et de Hegel. La suppression de la différence entre le
spéculatif et le dialectique. que nous trouvons dans la science spéculative
du concept chez Hegel, montre à quel point il se considère comme celui
qui mène la philosophie grecque du logos à son accomplissement. Ce
qu'il nomme dialectique et ce que Platon a également nommé dialectique,
repose en réalité sur la subordination de la langue à l'énonciation. Or le
concept d'énonciation, la dialectique culminant en contradiction, s'oppose
radicalement à l'essence de l'expérience hennéneutique et au caractère
langagier de l'expérience humaine du monde. n est vrai que la dialectique
de Hegel se règle bien elle-même sur 1' esprit spéculatif de la langue,
mais selon la façon dont Hegel se comprend, il ne veut retenir de la langue
que le jeu réflexif de ses déterminations de pensée et l'élever, par la voie
de la médiation dialectique, à la conscience de soi du concept, dans la
totalité du savoir connu. On demeure ainsi dans la sphère de« l'énoncé»
et on n'atteint pas celle de l'expérience langagière du monde. Esquissons
donc, en quelques traits, la manière dont l'essence dialectique de la langue
se présente en fonction des problèmes que pose l'hennéneutique.
C'est en un tout autre sens, en effet, que la langue comporte quelque
chose de spéculatif- non seulement au sens hégélien d'une préfiguration
instinctive   ~ s relations logiques de la réflexion, mais en tant qu'accom-
plissement de sens, qu'événement de discours, d'entente, de compréhen-
[473] sion. Un tel accomplissement est spéculatif dans la mesure où les res-
sources finies de la parole sont ordonnées au sens visé comme à une
direction qui introduit dans l'infini. Celui qui a quelque chose il. dire
cherche et trouve les mots grâce auxquels il se fait comprendre de l'autre.
Cela ne veut pas dire qu'il fasse une« déclaration» (Aussage). Tous ceux
qui sont passés par un interrogatoire, ne fût-ce que comme témoins,
savent ce que signifie « faire une déclaration » et combien peu on y dit ce
qu'on pense. Dans la déclaration, l'horizon de sens de ce qui est vérita-
blement à dire est dissimulé avec une exactitude méthodique. Ce qui reste,
c'est le sens« pur» de ce qui est déclaré. C'est ce qui figure au procès-
verbal. Mais c'est toujours un sens défiguré parce qu'il est réduit à ce qui
a été déclaré.
Au contraire, dire ce qu'on pense, se faire comprendre, c'est maintenir
le lien de ce qui est dit à 1 'infini du non-dit dans l'unité d'un sens et le faire
ainsi comprendre. Celui qui parle de cette manière peut bien n'employer
que les mots les plus usuels et les plus usés et, précisément ainsi, exprimer
494
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
ce qui est non-dit et à dire. Qui parle ainsi se comporte de manière spécu-
lative dans la mesure où ses paroles reftètent non pas de r étant, mais une
relation à l'ensemble de l'être et la font accéder au langage. Ce à quoi est
lié le fait que celui qui se borne à redire ce qui a été dit, tout comme celui
qui établit le procès-verbal de déclarations, change le sens de ce qui a été
dit, m8me s'il ne s'agit pas ici de défiguration consciente. Ainsi, un trait
essentiel de la réflexion spéculative est déjà visible dans ce que la parole
réalise de la manière la plus quotidienne : le caractère insaisissable de ce
qui est pourtant la restitution la plus pure du sens.
Ce que l'on retrouve encore bien davantage dans le verne poétique. Ici,
il est assurément légitime de reconnaître la réalité véritable de ce discours
dans« l'énonciation» (Aussage) poétique. Car ici, il est réellement sensé
et requis que le sens du langage poétique s'énonce dans le dit en tant
que tel, sans aucune adjonction de savoir occasionnel. Si dans l'échange
et le commerce ordinaire entre humains l'énoncé en est ta dénaturation, le
concept d'énonciation parvient ici à son accomplissement. La dissociation
qui sépare le dit de toute visée subjective et du vécu de 1 'auteur est bien
cela seul qui constitue la réalité du verbe poétique. Mais qu'est-ce que
dit cette énonciation?
D'abord, il est clair que tout ce qui constitue le discours quotidien peut
reparaître dans le verbe poétique. Quand la poésie montre les hommes en
train de dialoguer, l'énonciation poétique ne répète pas la déclaration
( Aussage) comme la consignerait un procès-verbal. La totalité du dialogue
y est pour ainsi dire mystérieusement présente. Les paroles que la création
poétique met dans la bouche d'un personnage sont spéculatives de la
même manière que le parler de la vie quotidienne: nous ravons dit plus
haut, en parlant, celui qui parle élève au langage une relation à l'être. [474]
Quand nous parlons d'une déclaration poétique. ce n'est absolument pas
à ta déclaration qu'une œuvre met dans la bouche d'un personnage que
nous pensons. Nous pensons au contraire à la déclaration qu'est la poésie
elle-m8me, en tant que parole poétique. Or, la déclaration poétique comme
telle est spéculative en ce sens que l'événement langagier de la parole
poétique elle-même exprime un rapport à l'être, qui lui est propre.
Si nous nous laissons guider par la «manière d'agir de t'esprit poé-
tique », telle que la décrit par exemple Holderlin, nous comprendrons tout
de suite en quel sens l'événement langagier de la poésie est spéculatif.
Holderlin a montré que la découverte de la langue d'un poème suppose
l'annulation totale de tous les mots et de toutes les manières habituelles
de parler. « Quand en effet le poète se sent saisi dans la totalité de sa vie
intérieure et extérieure, selon la tonalité pure de son sentiment originel
et cherche à s'orienter dans son monde, celui-ci lui semble aussi neuf
qu'inconnu; la somme de toutes ses expériences, de son savoir, de ce qu'il
voit, de ses souvenirs, l'Art et la Nature, tels qu'ils se présentent en lui
495
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMtNEUTIQUE
et en dehors de lui, tout lui est comme présent pour la premièn: fois, et
pour cette raison même, présence ni saisie ( begriffen) ni déterminée, qui
n'est plus pour lui que matière et vie. n importe tout particulièrement qu'à
ce moment il ne tienne rien pour donné, qu'il ne parte de rien de positif,
que la Nature et 1 'Art, tels qu'il a appris auparavant à les connaître et qu'il
les voit maintenant, ne parlent pas, avant que pour lui, une langue soit
là ... » (On remarquera combien cette citation est proche de la critique
hégélienne de la positivité.) Le poème, comme œuvre réussie et comme
création, n'est pas un idéal, il est l'Esprit réanimé à partir de la vie infinie
(cela aussi rappelle Hegel). Il ne se borne pas à désigner ou à signifier un
simple étant; en lui, c'est un monde du divin et de l'humain qui s'ouvre.
La déclaration poétique est spéculative, pour autant qu'elle ne dépeint pas
une réalité déjà existante, qu'elle ne restitue pas 1 'aspect de la « species »
dans l'ordre des essences, mais en tant qu'elle présente la vision nouvelle
d'un monde nouveau dans le medium imaginaire de la découverte poétique.
Nous avons exposé la sbUcture spéculative de l'événement langagier
aussi bien dans le discours quotidien que dans le discours poétique.
L'étroite correspondance qui s'y est révélée, celle qui réunit le verbe poé--
tique et le discours quotidien, dont le premier est seulement la promotion,
a déjà été reconnue du point de vue psychologique et subjectif dans la
philosophie idéaliste du langage et sa reprise par Croce et Vosslerlll. En
soulignant que l'autre aspect, la venue au langage, est en vérité c:e qui se
passe dans l'événement langagier nous préparions déjà la place qui revient
à l'expérience hennéneutique. La façon dont la tradition est comprise et
sans cesse accède de nouveau au langage est, comme nous l'avons vu, un
[ 475] événement aussi authentique que le dialogue vivant. La seule différence,
c'est qu'ici la productivité de la conduite langagière par rapport au monde
trouve une nouvelle application, l'application à un contenu qui est déjà
passé par la médiation de la langue. La relation herméneutique est, elle
aussi, une relation spéculative. Mais elle se distingue fondamentalement
de l'autodéploiement dialectique de l'Esprit, tel que le décrit la science
philosophique de Hegel.
Dans la mesure oü l'expérience herméneutique enveloppe un événe-
ment langagier qui correspond à la présentation dialectique selon Hegel,
elle panicipe, elle aussi, à une dialectique, la dialectique de la question et
de la réponse que nous avons développée plus haut u2. Car la compréhen-
sion d'un texte transmis entretient, comme nous l'avons vu, un rapport
essentiel, et intérieur avec son interprétation; et même si celle-ci n'est
jamais qu'un mouvement relatif et inachevé, la compréhension y trouve
111. Cf. par exemple Karl Vossler, Grundziige einer idealistischen SprDchphilo·
sophie, 1904.
112. Cf. p. 392 sq.
496
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
cependant son accomplissement relatif. De même, le contenu spéculatif
des énonciations philosophiques requiert, comme l'a enseigné Hegel, la
présentation dialectique des contradictions qu'il contient. s'il doit devenir
science effective. n y a ici réelle correspondance. Car l'interprétation
participe à la discursivité de l'esprit humain qui ne peut penser l'unité de
la chose que dans la succession de l'un ou l'autre de ses aspects. Voilà
poutquoi l'interprétation présente la structure dialectique de tout êtte fini
et historique, pour autant que toute inteiprétation doit commencer quelque
part et qu'elle s'efforce de supprimer l'unilatéralité qu'elle introduit, dès
lors qu'elle entre enjeu. Quelque chose parait exiger de l'interprète d'être
dit et pleinement formulé. Ainsi toute interprétation est motivée et tire son
sens de son contexte de motivation. En vertu de son unilatéralité, elle met
un accent excessif sur un aspect de la chose, de sorte que, pour rétablir
1 'équilibre, il lui faut dire encore autre chose. De même que, dans l'auto-
suppression de toutes les positions unilatérales, la dialectique philo-
sophique élève à la présentation le tout de la vérité par l'aggravation et
la suppression des contradictions. de même l'entreprise hennéneutique a-
t-elle pour tâche de révéler une totalité de sens dans l'intégralité de ses
références. A la totalité des détenninations de pensée correspond l'indi-
vidualité du sens visé. Pensons ici, par exemple, à Schleiennacher, qui a
fondé sa dialectique sur la métaphysique de l'individualité et qui. dans
sa théorie hennéneutique, a ébauché ce qu'est la démarche de l'interpré--
tation à partir d'orientations de pensée antithétiques.
Toutefois la correspondance entre la dialectique herméneutique et
la dialectique philosophique, telle qu'elle semble découler de la construc-
tion dialectique de l'individualité selon Schleiennacher et de la construction
dialectique de la totalité selon Hegel, n'est pas une correspondance véri-
table. Car une telle coordi.na1:ion conduit à méconnaitre 1 'essence de
1 'expérience hennéneutique et la finitude radicale qui est à sa base. Certes, [ 476]
1 'interprétation doit commencer quelque part. Mais son intervention n'est
pas arbitraire. Ce n'est absolument pas un véritable commencement. Nous
avons bien vu que l'expérience hennéneutique implique toujours que
le texte que l'on comprend prenne la parole dans une situation qui est
déterminée par des préoccupations. Ce n'est pas là une déformation qu'on
puisse regretter et qui porte atteinte à la pureté de la compréhension : c'est
sa condition de possibilité ; nous l'avons caractérisée comme situation
herméneutique. C'est seulement parce qu'il n'existe pas de concordance
qui aille de soi entre celui qui comprend et son texte, que le texte peut
donner lieu à une expérience herméneutique. Ce n'est que parce qu'il faut
s'approprier un texte auparavant étranger, qu'il y a quelque chose à dire
pour qui veut comprendre. c· est donc seulement parce qu'un texte 1 'exige
qu'il accède à l'interprétation et de la manière seulement dont il l'exige. Le
commencement- apparemment thétique- de l'interprétation, est en vérité
497
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR  
une réponse et, comme c'estle cas pour toute réponse, le sens d'une inter-
prétation se définit également par la question qui est posée. La dialectique
de la question et de la réponse a, par conséquent, toujours prévenu la dia-
lectique de l' interprétati()n. C'est elle qui fait de la compréhension. un évé-
nement.
D"oi:l il ressort que l'hennéneutique ne peut connm"tre aucun problème
du commencement, tel que, par exemple, la logique hégélienne connaît
celui du commencement de la scienceu3. Oi:l qu'il se pose, le problème du
commencement est toujours en vérité le problème de la fin. Car. c'est en
panant de la fin que le commencement se définit comme le coouncncement
de la fin. Si l'on présuppose le savoir infini, si l'on présuppose la dialec-
tique spéculative, on risque d'êtte conduit au problème, insoluble par prin-
cipe, de savoir par quoi il faut au juste commencer. Tout commencement
est fin et toute fin conunencement. En tout cas, si l'on admet ce plein achè-
vement, la question spéculative du commencement de la science philo-
sophique se pose fondamentalement à. partir de son achèvement.
n n"en va absolument pas de même de la conscience de l'histoire
de l'influence dans laquelle s'accomplit l'expérience hennéneutique. Cette
conscience est avertie que l'ouverture de l'événement de sens auquel elle
participe ne connaît pas de limites. Certes, il y a ici également, pour toute
compréhension, une mesure sur laquelle elle se règle et, en ce sens, un
accomplissement possible - seul le contenu de la tradition même fait auto-
rité et s'exprime. Mais, comme nous l"avons souligné à plusieurs reprises,
et c'est là-dessus que repose l'historicité de la compréhension. il n'y a
pas de conscience possible - fût-elle infinie - oi:l la « chose » transmise
se manifeste dans la lumière de l'éternité. Thute appropriation de la tradi-
tion en est une appropriation historiquement différente- ce qui ne veut pas
[477] dire qu'elle n'en soit qu'une conception obscurcie: chacune d'elles est
bien au contraire l'expérience d'un« aspect» (Ansicht) de la chose même.
Etre une seule et même chose et êiJ'e pourtant différent, ce paradoxe
qui vaut pour tout contenu de tradition, montre que toute interprétation est
en vérité spéculative. L'herméneutique doit donc percer à jour le dogma-
tisme d'un« sens en soi», tout comme la philosophie critique a percé à
jour le dogmatisme de l'expérience. Cela ne veut certainement pas dire
que tout interprète soit spéculatif à 1' égard de sa propre conscience, c'est-
à-dire qu'il ait conscience du dogmatisme impliqué dans son propre projet
d'interprétation. On veut dire au contraire que, par-delà la conscience
méthodique qu'elle a d'elle-même, toute interprétation est en fait spécu-
lative dans sa réalisation: c'est ce qui ressort du caractère langagier de
l'interprétation. Car la parole interprétante est la parole de l'interprète,
et non la langue et le lexique du texte interprété. Ce qui traduit le fait que
113. Hegel, Logique 1, p. 69 sq.
498
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
l'interprétation est non pas simple reproduction ou répétition (Nachreden)
du texte transmis mais création nouvelle de la compréhension. On a souli-
gné, à bon droit. la référence de tout sens au le
114
; appliquée au phéno-
mène hennmeutique; cette référence signifie que tout sens de la tradition
parvient à la concrétisation dans laquelle il est compris, quand on le rap-
porte au «je » qui comprend et non dans la reconstruction d'un «je » Cor-
respondant à la pensée originelle du sens.
L'unité intime de la compréhension et de l'interprétation se confume
donc justement dans le fait que l'interprétation. qui déploie les implica-
tions de sens d 'lUl texte et les rend explicites en les portant au langage, a
l'apparence d'une nouvelle création vis-à-vis du texte donné, bien qu'elle
ne revendique aucune existence propre qui s'ajouterait à celle de la com-
préhension. Nous avons déjà fait remarquer plus haut us que les concepts
qui contribuent à l'interprétation en viennent à se supprimer dans l'ac-
complissement de la compréhension pan:e qu'ils sont destinés à dispa-
raître. Entendons bien : ce ne sont pas des auxiliaires indifférents, dont on
se sert et que 1 'on écarte après usage; ils ont leur place dans 1 'articulation
intérieure de la chose (qui est sens). n est vrai également de la parole
interprétante- comme de toute parole dans laquelle la pensée s'accomplit
-qu'elle n'est pas comme telle objective. En tant qu'opération du com-
prendre, elle est l'actualité de la conscience de l'action de rhistoire, et,
comme telle, elle est véritablement spéculative : insaisissable en son être
propre et renvoyant l'image qui se présente à elle.
Sans doute la langue de l'interprète est-elle dans le langage lUl phéno-
mène second, comparée, par exemple, à l'immédiateté de l'entente inter·
humaine ou à la parole du poète. Elle se rapporte bien elle-même à son
tour à ce qui relève du langage. Et pourtant, la langue de l'interprète est [478]
en même temps la manifestation universelle de la dimension langagière
comme telle, qui enveloppe toutes les fonnes d'usage et de configuration
de la langue. Nous étions partis de la dimension langagière englobante du
comprendre, de son rapport à la raison en général : nous voyons mainte-
nant comment l'ensemble de nos analyses prend sous cet aspect son unité.
L"évolution que nous avons présentée du problème de l'hennéneutique
depuis Schleiennacher jusqu'à Husserl et Heidegger, en passant par
Dilthey, fournit, du point de vue historique, une c::onfinnation du résultat
auquel nous sommes maintenant arrivés, à savoir que la réflexion métho-
dique de la philologie sur elle-même appelle IUle problématique de la
philosophie qui soit systématique.
114. Cf. la belle 6tude de Stenzel qu'une nouvelle ~ r   o n rend désormais acces·
sible : « Über Sinn, Bedeutung. Begriff, Definition,., Wiss. Buchge:sellscltaft. Dann-
sladt, 1958.
llS. Cf. p. 420 sq.
[479]
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMéNEUTIQUE
c) L'aspect   de l'herméneutique
Ce qui a inspiré notre..réflex.ion, c'est l'affirmation que le langage est
un centre où le moi et le monde fusionnent, bien plus : où ils se présentent
dans leur mutuelle solidarité originelle. Nous avons également dégagé la
manière dont ce centre spéculatif de la langue se présente comme Wl évé·
nement fini, par rapport à la médiation dialectique du concept. Dans tous
les cas analysés, que ce soit dans la langue du dialogue, dans celle de la
poésie ou, également, celle de l'interprétation, il est apparu que la struc·
ture spéculative de la langue n'est pas la simple reproduction d'un donné
fixe, mais une venue au langage dans laquelle s'annonce une totalité
de sens. C'est par là précisément que nous nous sommes rapprochés de la
dialectique antique, car, en elle non plus, on ne trouvait aucune activité
méthodique du sujet, mais un agir de la chose même, qui est pour le
penser un« pâtir». C'est cet agir de la chose même qui constitue le véri-
table mouvement spéculatif qui s'empare de celui qui parle. Nous avons
étudié sa réflexion subjective dans le parler. Nous savons maintenant
que cette tournure : 1 'agir de la chose même, sa venue au langage, renvoie
à une structure ontologique universelle, la constitution fondamentale de
tout ce vers quoi la compréhension peut se tourner. L'être qui peut être
compris est langue. Ici, le phénomène herméneutique réfléchit pour ainsi
dire sa propre universalité sur la constitution ontologique de ce qui est
compris, en faisant de celle-ci, en un sens universel, une langue et de son
propre rapport à l'étant une interprétation. C'est ainsi que nous parlons
non pas seulement d'un langage de l'art, mais aussi d'un langage de la
nature et, absolument parlant, d'un langage qui est celui des choses.
Nous avons déjà relevé plus haut la manière singulière dont la connais-
sance de la nature et la philologie se mêlent, au début de la science
modeme
116
• Nous atteignons ici pour ainsi dire le fondement. [Ce n'est
pas par hasard que l'on parle du « livre de la nature » qui contiendrait
autant de vérité que le« livre des livres».] Ce qui peut être compris est
langue. En d'autres termes, la chose est telle qu'elle se présente d'eUe-
même à la compréhension. De ce point de vue également, la structure spé-
culative de la langue trouve confirmation. Trouver expression ne signifie
pas recevoir une deuxième existence. L'aspect sous lequel une chose se
présente fait au contraire partie de son être propre. n s'agitdonc, pour tout
ce qui est langage, d'une urùté spéculative en soi, d'une distinction qu'il
porte en lui-même entre, d'une part, être, de l'autre, se présenter, distinc-
tion qui pourtant n'en est précisément pas une.
Le mode d'être spéculatif de la langue révèle ainsi sa signification
116. Cf. ci-dessus, p. 199-200, 2S9 sq.
500
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
ontologique universelle. Ce qui vient au langage est, certes, autre chose
que la parole meme qui est proférée. Mais la parole n'est parole qu'en
vertu de ce qui, en elle, vient au langage. Elle n'est là, dans l'être sensible
qui lui est propre que pour se « sursumer » dans ce qui est dil Inverse-
ment, ce qui vient au langage n'est pas non plus préalablement donné hors
du langage. mais reçoit dans la parole les traits de sa propre déterminité.
Nous savons maintenant que c'était ce mouvement spéculatif que nous
avions en vue dans la critique de la conscience esthétique, comme dans celle
de la conscience historique, par lesquelles nous avons entamé notre analyse
de l'expérience hennéneutique. L'être de l'œuvre d'art n'était pas un être
en soi distinct de sa restitution ou de la contingence de sa manifestation. Ce
n'est que dans une thématisation seconde de l'un et de l'autre que l'on
acœde à une telle« distinction esthétique». De même ce qui, de la tradition
ou comme tradition, résiste pour des raisons historiques ou philologiques à
notre connaissance historique, la signification d'un événement ou le sens
d'un texte, n'est pas un objet fixe, existant en soi, que l'on n'aurait qu'à
découvrir : la conscience historique inclut elle aussi, en vérité, la médiation
entre passé et présent. En reconnaissant dans l'élément langagier le
médium universel d'une telle médiation, notre problématique est allée bien
au-delà de ses points de départ concrets, à savoir la critique de la
conscience historique ou esthétique, et l'herméneutique destinée à prendre
leur place, pour s'élargir en problématique universelle. Car le rapport de
l'homme au monde est tout simplement et fondamentalement langage et
donc compréhension. En ce sens l'herméneutique est, comme nous l'avons
vu, un aspect universel de la philosophie et elle ne se réduit pas à la base
méthodique de ce que l'on appelle les sciences de l'espril
Vues du centre de la langue, les procédures de la connaissance de la
nature qui procède par objectivation et le concept de l'être en soi qui cor-
respondent à l'intention de toute connaissance se révèlent être les resultats
d'une abstraction. Coupée, par la réflexion, de la relation originelle au
monde qui est donnée dans la constitution langagière de notre expérience
du monde, cette abstraction cherche à s'assurer de 1 'étant en organisant
méthodiquement sa connaissance. Il s'ensuit qu'elle voue aux gémonies [480]
tout savoir qui ne pennet pas une telle emprise et qui ne peut donc servir
la domination croissante de la nature. Nous avons tAché au contraire de
libérer le mode d'être de l'art et de l'histoire, ainsi que l'expérience qui
leur correspond, du préjugé ontologique contenu dans l'idéal d • objectivité
de la science. Considérant 1 'expérience de l'art et de 1 'histoire, nous avons
été amenés à une herméneutique universelle. qui porte sur la relation
générale entre le monde et l'homme. En formulant ceue herméneutique
universelle à partir du concept de langue, nous avons voulu écarter non
seulement le méthodologisme faux qui dénature le concept d'objectivité
dans les sciences de l'esprit, mais également le spiritualisme idéaliste
501
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMÉNEUTIQUE
d'une métaphysique de l'infini dans le style de Hegel. L'expérience
méneutique fondamentale ne recevait nullement son articulation de la ten-
sion entre étrangeté et familiarité, mécompréhension et compréhension,
qui domine le projet de Schleiermacher. Au contraire, il nous a semblé
finalement qu'en raison de sa théorie de la perfection divinatoire de la
compréhension, Schleiennacher prenait place dans le voisinage de Hegel.
Partant de l'aspect langagier de la compréhension, nous soulignons, par
contre, la finitude de l'événement de langage dans lequel la compréhen-
sion se concrétise à chaque fois. Le langage que les choses tiennent -
quelles qu'elles soient- n'est pas le logos ousias et ne s'accomplit pas
dans la vision qu'une intelligence infinie a cette langue est
la langue qu'entend notre être fini et historique, quand nous apprenons à
parler. Ce qui n'est pas moins vrai de la langue que parlent les textes de la
tradition, et c'est pour cette raison que s'est posé le problème d'une her-
méneutique véritablement historique. Cela n'est pas moins vrai non plus
de l'expérience de l'art et de celle de l'histoire, les concepts d'« art» et
d'« histoire» étant bien eux-mêmes des formes de conception qui ne se
distinguent en types d'expérience herméneutique qu'en procédant du
mode ontologique universel de l'être hennéneutique.
Il est clair en effet que ce n'est pas une détermination particulière à
l'œuvre d'art d'avoir son être dans sa piésentation ; ce n'est pas davantage
une particularité de l'être de l'histoire, que la compréhension s'attache à sa
signification. Non seulement se piésenter et être compris vont de pair à tel
point que l'un passe dans l'autre, que 1 'œuvre d'art ne fait qu'un avec l'his-
toire de son influence, et que ce qui est transmis par l'histoire ne fait qu'un
avec le présent de son accès à la compréhension- mais il n•y a pas que l'art
et 1 'histoire qui soient sp6culatifs, se distinguent d'eux-mêmes, se présentent,
soient langue qui déclare du sens, il en est ainsi de tout étant dans la mesure
où il peut être compris. La constitution spéculative de l'être qui fonde l'her·
méneutique a la même extension universelle que la raison et la langue.
[481) Avec le tournant ontologique que notre problématique herméneutique a
pris, nous nous approchons d'un concept métaphysique dont il nous faut
maintenant mettre à profit la signification en remontant à ses origines.
Le concept du beau qui, au XVllle siècle, partageait avec le sublime la
position centrale dans la problématique de l'esthétique et qui devait être
complètement éliminé au cours du XIxe siècle par la critique esthétique du
classicisme, était auparavant, comme on le sait, un concept métaphysique
universel et avait au sein de la métaphysique, c'est-à-dire de la théorie
générale de l'être, une fonction qui n'était aucunement limitée à l'esthé-
tique au sens restreint du terme. n   que ce concept ancien du
beau est également en mesure de servir une herméneutique d'extension
universelle, née pour nous de la critique du méthodologisme dans les
sciences de l'esprit.
502
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
L'analyse sémantique du mot montre déjà que le concept est étroite-
ment apparenté à la problématique que nous avons développée. Le mot
grec que traduit 1' allemand schOn est ka/on. Ce mot ne trouve, à vrai dire,
en allemand, aucun tenne qui lui coiTesponde parfaitement, même si nous
introduisons le relais de pulchrum. n n'empêche que la pensée grecque a
exercé une certaine influence sur l'histoire sémantique du mot allemand,
de sorte que des traits sémantiques essentiels sont communs aux deux
termes. Ainsi nous disons les « beaux-arts » (die schônen Kiinste ). En
ajoutant le terme de schOn (beau), nous les distinguons de ce que nous
appelons la technique, c'est-à-dire des arts   producteurs
de l'utile. n en va de même de certaines expressions, conune schone Sitt-
Iichkeit (belle moralité), schOne Literatur (belles-lettres), schOngeistig (bel
esprit). Dans tous ces emplois, le mot schOn (beau) se trouve dans une
opposition analogue à celle qui existe entre le ka/on grec et le concept de
chresimon. Tout ce qui ne relève pas du nécessaire à la vie, mais concerne
son« comment »,le eu zén (bien vivre), donc tout ce que les Grecs enten-
daient par paideia, est kalon. Les belles choses sont celles dont la valeur
s'impose en elle-même. On ne peut donc pas demander quel but elles
servent. Elles sont excellentes en elles-mêmes (di' hauto haireton) et non
pas, comme l'utile. pour autre chose. La langue courante permet déjà de
reconnaître le rang ontologique élevé de ce que l'on appelle kalon.
Ce qui vadans le même sens, c'est l'oppositionqui détermine couram-
ment le concept de beau, l'opposition au laid (aischron). Est aischron
ce qui ne supporte pas d'être vu. Est beau ce qui peut se faire voir, ce qui
en impose. au sens le plus large du mot.« Imposant» (ansehnlich) est un
tenne qui, en allemand usuel aussi, exprime la grandeur. Et, en effet,
l'emploi du tenne «beau» suppose toujours, en grec comme en allemand,
une certaine grandeur majestueuse. Comme l'orientation sémantique du
terme dirige vers l'idée du considérable, et fait ainsi entrer dans toute la
sphère de la bienséance, des mœurs, elle se rapproche aussi de l'articu- [482]
lation conceptuelle fournie par 1 'opposition du beau à l'utile (chrësimon).
C'est pourquoi le concept du beau se relie on ne peut plus étroitement à
celui de bon (agathon), en ce sens que. devant être choisi pour lui-même,
en tant que but, il se sownet tout le reste à titre de moyen utile. Car ce qui
est beau n'est pas considéré comme moyen par rapport à autre chose.
C'est ainsi que nous trouvons dans la philosophie plalonicienne un lien
étroit entre l'idée du bien et celle du beau; il n'est même pas rare qu'il
y ait entre elles permutation. Elles sont toutes deux supérieures à tout ce
qui est conditionné et multiple : le beau en soi rencontre l'âme aimante au
bout d'un chemin qui mène à travers la diversité du beau, il se présente à
elle conune l'un, ce qui est un en sa forme, le surabondant (Le Banquet),
tout comme 1 'idée du bien qui se trouve au-delà de tout ce qui est condi-
tionné et multiple, de tout ce qui n'est bon que d'un certain point de vue
503
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMaNEUTIQUE
(République). Le beau en soi se révèle, autant que le bien en soi. conune
ce qui transcende tout étant (epekeirur.). L'ordre de l'étant, qui consiste
dans 1' ordination à 1 'unique Bien, s'accorde avec 1' ordre du beau. La voie
de l'amour qu'enseigne f)iotime conduit aux belles âmes, en passant par
les beaux corps, de là aux belles institutions, aux belles mœurs et aux
belles lois, enfm aux sciences (par exemple, aux beaux rapports entre
nombres que connaît l'arithmétique), bref à cette« vaste mer des beaux
discours
117
», - pour conduire au-delà de tout cela. On peut se demander si
le dépassement de la sphère du visible vers 1' « intelligible » signifie réel-
lement une différenciation et une intensification de la beauté du beau, et
non pas simplement celles de l'étant qui est beau. Mais Platon pense
manifestement que l'ordre téléologique de l'être est aussi un ordre de la
beauté, et que, dans le domaine de l'intelligible, la beauté se révèle d'une
façon plus pure et plus claire que dans le domaine du visible, troublé par
ce qui est imparfait et contraire à la mesure. D'une façon semblable, la
philosophie du Moyen Age a rattaché le concept de beau à celui de bien,
de bonum, d'une manière tellement étroite qu'un passage classique
d'Aristote sur le kalon était resté ignoré, parce que la traduction rendait
simplement le mot kalon par bonum
118

La base de ce rattachement si étroit de l'idée du celle de l'ordre
téléologique de 1 'être est le concept pythagoricien et platonicien de mesure.
Platon définit le beau par la mesure, la convenance, la proportion. Aristote
[ 483] cite comme moments ( eidë) du beau, 1 'ordre (taxis), les bonnes proportions
(syi1Uifetria), la détermination (harismenon) et il les trouve donnés d'une
manière exemplaire en mathématiques. Le rapport étroit entre les ordres
mathématiques essentiels du beau et l'otdre du ciel signifie, en outre, que
le cosmos, modèle de tout ordre visible qui est bon, est en même temps
l'exemple suprême de beauté dans le visible. La confonnité à la mesure, la
symétrie, sont la condition décisive de toute beauté (SchO"sein.s).
Comme on le voit, une telle définition du beau a un caractère onto-
logique universel. Ici, la nature et l'art ne s'opposent nullement. Ce qui
signifie naturellement que c'est justement aussi du point de vue de la
beauté que la preéminence de la nature est indiscutable. n se peut qu. au
sein de cette forme (Gestalt) globale qu'est l'ordre de la nature l'art
perçoive des possibilités qui restent offertes à la création artistique et
qu'il perfecti.OJme ainsi la belle nature de l'ordre ontologique. Mais cela
ne signifie nullement que l'on trouve en premier lieu la dans
117. BllNiuet, 210 d : discours= rapports.
118.   M, 4, 1078 a 3-6. Cf. Introduction de GrabllWllll Ulrich de
Strasbourg, De pulchro, p. 31 (Jo. d. bayer. Akad. d. W1'ss., 1926), ainsi que la pré-
cieuse introduction de G. Santinellos à Nicolas de Cues, Tota pulchra es, Atti et
Mem. della Academia Patavina LXXI. Nicolas renvoie au Pseudo-Denys et l Albert
le Grand qui déterminent la pensée du Moyen Age concernant le beau.
504
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
l'art. Aussi longtemps que l'onire de l'étant est lui-même conçu comme
divin ou comme création divine - c ·est-à-dire jusqu • en plein xvmc siècle
- le cas exceptionnel que constitue l'art ne peut être compris que sous
l'horizon de cet ordn: ontologique. On a plus haut de quelle
manière c'est seulement avec le XIX"' siècle que la problématique esthé-
tique a changé de cap et adopté le point de vue de l'art. Nous découvrons
maintenant à la base de cette tmnsfonnation un événement d'ordre méta-
physique. Ce changement de cap, qui privilégie le point de vue de l'art,
présuppose au plan ontologique que l'on conçoive une masse infonne, ou
mieux, régie par des lois mécaniques. L'ingéniosité hwnaine, qui façonne
des objets utiles par construction mécanique, finira par concevoir égale-
ment toute   à l'image de ce que crée son propre espriL
Ce qui confinne que ce n'est qu'aux frontières de ce que, dans 1 'étant,
la mécanique peut construire, que la science moderne s'est vu rappeler la
valence ontologique indépendante de l'idée de« fonne »et qu'elle a intro-
duit cette idée - mais aussi celle de symétries bien plus fonnelles - dans
l'explication de la nature, A titre de principe épistémologique supplémen-
taire, -avant tout dans 1 'explication de la nature vivante (biologie, psycho-
logie). Elle n'abandonne pas pour autant son attitude fondamentale, elle
essaie seulement de mieux atteindre son but, à savoir la maîtrise scien-
tifique de l'étant, par une voie plus raffinée. Ce qui doit être
par opposition à la conception qu'a pu avoir d'elle-même l'exploration
moderne de la naturell9, Mais, en même temps, à ses propres frontières-
celles de la domination qu'elle exerce sur la nature -, la science ne
conteste pas la beauté de la nature et celle de l'art, qui sont au service d'un [484]
plaisir désintéressé. Dans le renversement du rapport entre le beau de la
nature et celui de l'art, nous avons décrit le remaniement de la hiérarchie,
qui fait perdre sa priorité au beau de la nature, au point qu'il n'est plus
considéré que comme reflet de l'esprit. Nous aurions pu ajouter que le
concept de« nature» lui-même n'a été marqué du caractère qu'il porte
depuis Rousseau qu'en reflétant le concept d'art. Le concept de« nature»
se transforme en un concept polémique, concept de l'Autre que l'esprit,
de non-moi; comme tel, il n'a plus part à la ontologique univer-
selle, qui était propre au cosmos en tant qu'ordre des choses belles
1
20.
119. [D faudraiE nuancer beaucoup plus cette présentation. En science de l'homme
il ne s'agit pas seulement de ce qui a fonne (Gestlllthaftes). On ne peut pas non plus
comprendre à partir du concept de construction mécanique les « symétries »-, les
« fonnes d'ordre »,les« ».Et pourtant, cette« beauté» qui r6compense le
chercheur n'est nullement renconare de l'homme avec lui-même.)
120. {Cf. les confûences de peu postérieures. ceJles de Vienne et de Lund,« La
philosophie et la science de l'homme» (1984), «Science de la   et herméneu-
tique» (1986).]
505
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L
Assurément, personne n'aura l'idée de vouloir annuler purement et
simplement cette évolution et de chercher à rétablir le rang métaphysique
du beau, tel que nous le trouvons dans la philosophie grecque, en repre-
nant l'esthétique de la pei'fection du xvme siècle, qui a été le dernier reje-
ton de cette tradition. Si peu satisfaisante qu'ait pu nous appa.rat"tre l'évo-
lution amorcée par Kant vers le subjectivisme de l'esthétique moderne,
il reste que Kant a démontré de manière convaincante le caractère inte-
nable du rationalisme esthétique. Mais il n'est pas exact de
ne fonder la métaphysique du beau que sur l'ontologie de la mesure et
sur l'ordre téléologique de l'être auquel se réfère en dernier ressort le
classicisme, qui n'est qu'apparent, de l'esthétique rationaliste de la règle.
En vérité, la métaphysique du beau ne s'accorde pas avec l'application
qu'en fait le rationalisme esthétique. Le retour à Platon révèle au contraire
dans le phénomène du beau un tout autre aspect, celui qui intéresse notre
problématique hennéneutique.
En effet, si intime que soit chez Platon la relation de l'idée du beau
à celle du bien, il a cependant en vue une différence entre elles ; or, cette
différence implique que le beau jouisse d'un privilège qui lui est propre.
Nous avons vu que le caractère insaisissable du bien a son pendant dans
le beau, c'est-à-dire dans le caractère mesuré de l'étant et dans la possi-
bilité, qui est la sienne, de se manifester (aletheia), dans la mesure où une
ultime surabondance lui est également attribuée. Ce qui n'empêche pas
Platon de dire que, si r on tente de saisir le bien lui-même, il se réfugie
dans le beau
1
1
1
• Le beau se distingue donc du bien, qui est absolument
insaisissable, par le fait qu'il est, par contre, à saisir. n appartient à son
essence propre d'être quelque chose qui se manifeste. Dans la recherche
[485] du bien, c'est le beau qui se montre. Voilà d'abord ce qui est distinctif
du beau pour l'âme humaine. Ce qui se montre dans une forme parfaite
attire à lui le désir de l'amour. Le beau séduit immédiatement par lui-même,
tandis que les modèles de vertu humaine ne sont. eux, qu'obscurément
reconnaissables dans le medium confus des phénomènes, parce qu'ils
ne possèdent, pour ainsi dire, pas de lumière propre, de sorte que nous
sommes souvent pris au piège d'imitations impures et de simulacres de
vertu. Il en va tout autrement du beau. n possède sa clarté propre, de sorte
qu'il ne nous arrive pas d'être victimes de copies défigurées. Car« seule
la beauté a reçu en partage d'être ce qu'il y a de plus éclatant (ekphanes-
taton) et de plus digne d'amour122 ».
Cette fonction anagogique du beau, que Platon a dépeinte de manière
inoubliable, révèle à présent un trait de la strucrure ontologique du beau
12l. Phifèbe, 64 eS. Dans mon livre Pfatos diafekliscM Ethik j'ai analysé plus en
détail ce passage(§ 14). Cf. également G. Kruger, Ei.nsicht und Leidenschaft, p. 235 sq.
122. 250 d7.
506
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
et, par là, une structure universelle de l'être même. D est clair que ce qui
distingue le beau du bien, c'est qu'il se présente (darstellt) de lui-même,
qu'il s'impose immédiatement en son être. n possède ainsi la fonction
ontologique la plus importante qui soit, celle d'assurer la médiation entre
l'Idée et la manifestation. C'est bien là que réside la difficulté méta-
physique du platonisme. Elle se concentre dans le concept de « parti-
cipation» (11U!thexis) et concerne aussi bien la relation de la manifestation
à l'Idée que la relation des Idées entre elles. Comme l'enseigne le PhUre,
ce n'est pas par hasard que Platon éclaire, de préférence par recours à
l'exemple du beau, cette relation contestée de «participation». L'idée
du beau est véritablement présente en ce qui est beau, elle 1 'est indi-
visiblement et totalemenL L'exemple du beau pennet donc de mettre en
évidence la «parousie,. de l'eidos que Platon a en vue et d'opposer aux
difficultés logiques, relatives à la participation du« devenir» à l'« être»,
l'évidence de sa réalité. La «présence» fait partie d'une manière
convaincante de 1 'être du beau lui-même. Même si, à quelque degré que
ce soit, on rencontre la beauté comme le reflet de quelque chose de
supraterrestre, elle n'en est pas moins présente dans le visible. Mais,
comme le montre son mode de manifestation, elle est alors· réellement
quelque chose d'autre, un être d'un autre ordre. Soudain elle montre son
éclat et tout aussi brusquement, sans transition, ni médiation, elle a
disparu. S'il faut parler avec Platon d'une séparation (chôris11'1()s) entre le
visible et l'idéel, c'est bien ici qu'on la trouve; mais c'est ici également
qu'elle est en même temps abolie.
Le beau n'apparaît pas seulement dans ce qui est là, sous nos yeux,
mais de telle manière que c'est lui seul précisément qui confère à ce
qui est là sa présence véritable, c'est-à-dire le fait émerger de tout en
son unité. Le beau est vraiment ce qui de lui-même« a le plus d'éclat»
(to   D'ailleurs, la frontière stricte entre le beau et ce qui
n'y participe absolument pas est, de plus, une donnée phénoménologique (4861
bien établie. Aristote dit déjà des « œuvres de qualité » qu'on ne peut
rien leur ajouter ni en retrancher l23 : la délicatesse du juste milieu, la
précision des rapports de mesure, font depuis toujours partie de ce qui est
essentiel au beau. Qu'on se souvienne seulement de la délicatesse des har-
monies sonores sur lesquelles s'édifie la musique.
L'« éclat» ne se réduit donc pas à une des qualités de ce qui est beau, il
en constitue l'essence véritable. Le privilège du beau, qui est d'attirer
directement à lui le désir de 1 'âme humaine, se fonde sur son mode d'être.
Le caractère mesuré de l'étant ne le fait pas seulement être ce qu'il est, il
le fait également ressortir comme totalité hannonieuse qui porte en elle-
123. Eth. Nic., 8, S, 1106 b9 : « De 11 vient notre habitude de dire, en parlanl des
œuvres bien reussies, qu'il est impossible d'y rien rettancher ou ajouter. ,..
507
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMÉNEUTIQUE
même sa mesure propre. Telle est la puissance de manifestation (alëtheia)
qui appartient à l'essence du beau 124 et dont Platon parle dans le Philèbe.
La beauté n'est pas simplement symétrie, elle est l'éclat (Vorschein)
même qui en découle.   est de l'ordre du luire ( scheinen). Luire signifie
ici : luire sur quelque chose et se manifester soi-même en ce qui reçoit cet
éclat. La beauté a pour mode d'être celui de la lumière.
Cela ne signifie pas seulement que, sans lumière, rien de beau ne peut
apparattre, que rien ne peut être beau. Cela signifie aussi que la beauté du
beau se manifeste en lui comme lumière, comme éclat. La beauté se porte
elle-même à l'apparaître. C'est en effet la manière d'être générale de la
lumière d'être ainsi réfléchie en elle-même. La lumière n'est pas seule-
ment la clarté de ce qu'elle éclaire (beschl!int), mais, en rendant visible
autre chose, elle le devient elle-même, et elle n'est visible qu'en rendant
visible autre chose. La pensée antique déjà a souligné que la lumière est
de constitution réflexive t2S et à cela correspond le fait que le concept de
réflexion, qui joue un rôle si détenninant dans la philosophie moderne,
relève à l'origine du domaine de l'optique.
Sur cette constitution réflexive de la lumière, qui est son être même,
repose manifestement le fait que ce soit la lumière qui relie le voir et le
visible, si bien que, sans lumière, il n•y a pas plus de voir que de visible.
Cette constatation banale est riche de conséquences quand on prend en
considération le rapport de la lumière au beau et la portée du concept de
beau. En effet, c'est bien la lumière seule qui articule les choses. visibles
en formes (Gestalten) à la fois« belles» et« bonnes». Mais le beau ne se
limite pas au domaine du visible. D est, comme nous l'avons vu, le mode
de manifestation du bien comme tel, de l'étant tel qu'il doit être. La
lumière dans laquelle s'articule non seulement le visible, mais aussi le
[487] domaine intelligible, n'est pas celle du soleil; c'est la lumière de l'esprit,
celle du Nous. C'est à cela que fait déjà allusion l'analogie profonde de
Platon 1215, à partir de laquelle Aristote a développé la théorie du Nous et la
pensée chrétierme du Moyen Age, à sa suite, la théorie de l'Intellect agent
L'esprit qui déploie de lui-même la multiplicité du pensable est, en cela
justement, présent à lui-même.
A la métaphysique platonicienne et néo-platonicienne de la lumière se
rattache la doctrine chrétienne du Verbe, du verbum creans, dont nous
avons longuement célébré les mérites. Nous avons caractérisé la structure
ontologique du beau comme l'apparition de l'éclat grâce auquel les
choses ressortent en leur mesure et leurs contours : il en va de même
du domaine de l'intelligible. La lumière qui donne relief à toutes choses
124. Platon, Phililn. 51 d.
125. Stoicorum n, 24, 36; 36, 9.
126. Ripublique, 508 d
508
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
de façon à les rendre claires et intelligibles en elles-mêmes, c'est la
lumière de la parole. C'est donc sur la métaphysique de la lumière qu'est
fondée la relation étroite qui existe entre la manifestation du beau et
ce qui est éclairant ( einleu.chtend) dans l'intelligible tZ7. Or, c'est justement
ce lien qui nous avait guidé dans notre problématique hennéneutique. Que
l'on se rappelle comment l'analyse de l'être de l'œuvre d'art avait conduit
à la problématique herméneutique et comment celle-ci s'était élargie aux
dimensions d'une problématique universelle. Ces résultats ont été acquis
sans référence, même latérale, à la métaphysique de la lumière. Si nous
prenons maintenant en considéiati.on sa parenté avec notre problématique,
nous trouvons secours dans le fait que la structure de la lumière peut
manifestement être détachée de la représentation métaphysique d'une
source de lumière, sensible et spirituelle, dans le style du néoplatonisme
chrétien. Ce que montre déjà rinterprétation dogmatique que saint Augus-
tin donne du récit de la création. Il y remarque
128
que la lumière est créée
avant la distinction des choses et la création des corps célestes qui don-
nent de la lumière. Il insiste tout particulièrement sur le fait que la créa-
tion initiale du ciel et de la terre a encore lieu sans qu • intervienne la
Parole divine. Ce n • est que pour la création de la lumière que Dieu
« parle » pour la première fois. Saint Augustin voit dans la parole qui
nomme et crée la lumière, l'illumination spirituelle qui permet la diffé-
renciation des choses qui prennent forme. C'est la lumière seule qui per-
met à la masse informe du ciel et de la terre initialement créés, de prendre
corps en formes multiples.
Nous reconnaissons, dans cette interprétation si pénétrante que saint
Augustin do1me de la Genèse, comme une anticipation de l'interprétation
spéculative de la langue, que nous avons développée dans l'analyse struc-
turelle de l'expérience hennéneutique du monde, selon laquelle la multi-
plicité de ce qui est pensé procède de la seule unité de la parole. Nous
reconnaissons donc en même temps que la métaphysique de la lumière [488}
met en valeur un aspect du concept antique du beau, qui maintient son
droit, m ~   une fois détaché du contexte de la métaphysique de la sub--
stance et du rapport métaphysique à l'esprit divin infini. Notre analyse
de la position du beau dans la philosophie grecque classique a donc
pour résultat que même cet aspect de la métaphysique conserve encore pour
nous une signification féconde
129
• Que être soit se présenter (Sichdar-
127. La tradition néo-platonicienne qui influence la Scolastique à travers le
Pseudo-Denys et Albert le Grand connai'l parfaicement cette relal:ioo. Pour la pr6rus-
toire de cette relation cf. Hans Blumenberg, « Licht als Metapher der Wahtheit "•
Studium generale 10, cahier 7, 1957.
128. Dans son commentaire de la Geœse.
129. n vaut la peine de remarquer dans ce contexte à quel point la pens6c patris-
tique et la pensée scolastique se sont prt:rtcs A une inlerpreWion fruclueuse dans la
509
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L
stellen) et que toute compréhension soit événement (Geschehen), cette
première et cette dernière découverte excèdent tout autant rhorizon méta-
physique de la substance que la métamorphose subie par le concept de
substance en entrant dÛls les concepts de subjectivité et d'objectivité
scientifiques. Ainsi la métaphysique du beau a, elle aussi, des consé-
quences pour notre problématique. n ne s'agit plus maintenant, comme
cela a paru s'imposer à la discussion au XIXe siècle, de justifier théorique-
ment et scientifiquement la prétention à la vérité élevée par l'art et l'es-
thétique, - ou par l'histoire et la méthodologie des sciences de l' espriL
n s'agit au contraire d'une tiche bien plus générale, celle de faire valoir
que l'arrière-plan ontologique de l'expérience hennéneutique du monde.
La métaphysique du beau permet de mettre en lumière deux points sur-
tout, qui découlent du rapport entre la manifestation du beau et l'évidence
de l'intelligible: d'abord la manifestation du beau, ainsi que le mode
d'être du comprendre sont de l'ordre de 1' événement; ensuite, l'expérience
hennéneutique, en tant qu'expérience de sens transmis, prend part à l' im-
médiateté qui, de tout temps, a distingué l'expérience du beau de même
que celle de toute évidence de la vérité.
1. On peut tout d'abord, sur l'arrière-plan que nous a fourni la spécu-
lation traditionnelle sur la lumière et la beauté, justifier la priorité que
nous avons reconnue à l'agir de la chose au sein de l'expérience hermé-
neutique. ll s'avère maintenant qu'il ne s'agit ici, ni de mythologie, ni
de simple renversement dialectique dans le style de Hegel. mais de la
persistance de l'influence exercée par un aspect antique de la vérité qui a
su se maintenir face à la méthodologie scientifique moderne. L'histoire
du mot attaché aux concepts dont nous avons usé en fournit déjà un
indice : nous avons dit que le beau, comme tout ce qui est chargé de sens,
est« éclairant» ( einleuchterui).
C'est à la tradition rhétorique qu'appartient le concept. L' eikos, le veri-
simile,le vrai-semblable, l'éclairant, font partie d'une série qui défend la
[489] légitimité qui lui est propre, face au vrai et à la certitude de ce qui est
prouvé et connu. Je rappelle que nous avons attribué une importance
particulière au sens us communis130. Il peut se glisser, en outre, dans
l'« éclairant» (de l'intérieur, N.d.T.) un écho mystico-piétiste de l'illumi-
natio, de« ce qui éclaire» (de l'extérieur, N.d.T), écho également percep-
tible dans le sensus communis, chez Oetinger 13
1
, par exemple). Quoi qu'il
en soit, dans un domaine conune dans l'autre, le recours à la métaphore de
ligne de Heidegger, par exemple chez Max Müller, Sein und Gei.st, 1940, et Exis-
temphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 2• éd .• p. 119 sq., lSO sq.
130. Cf. ci-dessus, p. 35 sq.
131. [Cf. mon travail« Oetinger ais Philosoph »(KI. Schr. m, p. 99--100; tome IV
desGes. Werke).)
510
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
la lumièœ n'est pas fortuit. Si l'on parle d'un advenir ou d'un agir de la
chose, c'est la chose elle-même qui 1 'exige. Ce qui est éclairant, est tou-
jours une chose dite : un projet, un plan, une présomption, un argument,
etc. En même temps, on a toujours dans l'idée que ce qui est éclairant
n'est pas prouvé ou absolument certain, mais s'impose au contraire
comme quelque chose d'excellent dans le champ du possible et de la pré-
somption. Nous pouvons même accorder qu'un mgument a quelque chose
d'éclairant, quand il nous pennet d'apprécier à sa juste valeur un argu-
ment opposé. La question de savoir comment on peut concilier cet argu-
ment avec l'ensemble de ce que nous tenons nous-mêmes pour vrai reste
sans réponse: on se contente de dire qu'« en lui-même», il est éclairant,
c'est-à-dire que quelque chose parle en sa faveur. Le rapport au beau est
clair dans cette expression. Ce qui est beau captive lui aussi, sans être
immédiatement intégré à l'ensemble de nos positions et de nos évalua-
tions. De même que le beau est une sorte d'expérience qui, tel un charme
et une aventure, se détache à l'intérieur du tout de notre expérience et s'y
impose, tout en posant un problème à l'intégration hennéneutique, de
même aussi ce qui est éclairant est manifestement toujours quelque chose
de surprenant, telle surgissement d'une lumière nouvelle, qui élargit le
domaine de ce qui entre en considération.
L'expérience hennéneutique appartient à ce domaine parce qu'elle est,
elle aussi, l'événement d'une expérience authentique. Que, dans ce qui est
dit, quelque chose soit éclairant, sans être pour autant assuré, jugé, décidé
à tous égards, c'est ce qui, en fait, se produit partout où quelque chose
s'adresse à nous du fond de la tradition. En étant compris, ce qui est trans-
mis fait valoir son droit et fait reculer l'horizon qui était jusque-là le nôtre.
C'est une expérience véritable, au sens où nous l'avons montre. L'événe-
ment du beau aussi bien que l'advenir hennéneutique supposent tous les
deux, fondamentalement, la finitude de l'existence humaine. On peut
même se demander si un esprit infini pourrait avoir une expérience du
beau semblable à la nôtre. Peut-il voir autre chose que la beauté du tout
qui s'étale devant lui? La " manifestation » du beau semble réservée à
l'expérience humaine finie. La pensée du Moyen Age connat"t un pro-
blème semblable, celui de savoir comment la beauté peut être en Dieu,
s'il est l'un et non le multiple. D faut attendœ, chez le Cusain, la doctrine [490)
de la complicatio du multiple en Dieu pour trouver une solution satisfai-
sante (cf. ci-dessus, p. 504, note 118) la citation du« .sermo de pulchritu-
dine ». D'où il s'ensuit logiquement que, pour la philosophie hégélienne
du savoir absolu, l'art est une fonne de la représentation, qui trouve sa
« sursomption» (Aufhebung) dans le concept et dans la philosophie. De
même l'universalité de l'expérience hennéneutique ne saurait-elle par
principe être accessible à un esprit infini qui déploie, à partir de lui-même,
tout ce qui est sens, tout noëJon, et qui pense tout le pensable dans la pleine
511
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L'HERMéNEUTIQUE
vision de lui-même. Le Dieu aristotélicien (le Geist hégélien également)
n'en reste pas à la« philosophie», ce mouvement de l'existence flnie.
Aucun dieu ne philosophe, dit Platon m.
Si nous avons pu nouS' réclamer à maintes reprises de Platon, bien que
la philosophie grecque du logos ne laisse apparaître que très partiellement
le sol sur lequel s'établit l'expérience herméneutique, à savoir le milieu de
la lan..,oue, nous le devons manifestement l cet autre aspect du platonisme,
à la théorie platonicienne de la beauté, qui accompagne, comme un courant
souterrain, 1 'histoire de la métaphysique aristotélicienne et scolasti,que,
et qui parfois refait surface, comme dans la mystique néo-platonicienne et
cluétienne et dans le spiritualisme théologique et philosophique. C'est dans
cette tradition du platonisme que s'est formé le vocabulaire conceptuel
dont a besoin la pensée de la finitude de l'existence humaine m. De même,
l'affinité apparue entre la théorie platonicienne de la beauté et l'idée d'une
herméneutique universelle témoigne-t-elle aussi de la continuité de cette
tradition platonicienne.
2. Si nous partons de la constitution ontologique fondamentale que
l'expérience herméneutique de l'être nous a révélée, et selon laquelle
l'être est langue, c'est-à-dire au.toprésentation, il n'en résulte pas seule-
ment que le beau est événement et que toute compréhension est structu-
rellement advenir. De même que le mode d'être du beau s'est avéré être
l'esquisse anticipée d'une constitution ontologique universelle, de même
va se révéler quelque chose de semblable dans le concept de vérité corres-
pondant. Ici également, nous pouvons partir de la tradition métaphysique,
ce qui ne nous dispensera pas d'avoir à nous demander ce qui, en elle,
demeure valable pour l'expérience herméneutique. Selon la métaphysique
traditionnelle, l'être-vrai de l'étant fait partie de sa détermination trans-
cendantale et est très étroitement lié à l'être-bon (dans lequel en retour
l'être-beau se manifeste aussi). On se souvient de la déclaration de saint
Thomas, selon laquelle il faut définir le beau en fonction de la connais-
[491] sance, le bien en fonction du désir134. Est beau ce dont la vue fixe le
désir: cuira ipsa apprehensio placet. Le beau ajoute, par-delà. l'être-bon,
une ordination au pouvoir de connaître : addit supra bonu.m quemdam
ordinem ad vim cognoscitivam. La « manifestation» du beau apparaît
ici conune une lumière qui brille au-dessus de ce qui est fonné : lux splen-
dens suprajormtJtum.
132. Ba114uet, 204 al.
133. Cf. l'importance de l'école de Chartres pour Nicolas de Cues. (Elle a été
soulignée en particulier parR. Klibansky. Cf. également l'édition J. Koch du De one
coniecturis.)
134. Thomas d'Aquin, So1'11111e TI!Jologique la, Q. 5, 4 passim.
512
SOUS LA CONDUITE DU LANOAOE
En nous appuyant encore sur Platon, essayons à nouveau de détacher
cette déclaration du contexte métaphysique constitué par la théorie de la
forma. C'est Platon qui a le premier montré dans l' alitheia un trait essentiel
du beau : ce qu'il entend par là est clair : le beau, la manière dont le bien
apparait, se manifeste lui-même en son être, se présente. Ce qui se présente
ainsi ne diffère pas de lui-même en se présentant. D n'est pas une chose
en lui-même et autre chose pour d'autres. Il n'est pas non plus en autre
chose. D n'est pas l'éclat qui, venant du dehors, se répandrait sur une forme.
Il est, au contraire, de la constitution ontologique même de la forme de
briller et de se présenter ainsi. D s'ensuit, du point de vue de l'être-beau,
que le beau doit toujours être compris ontologiquement comme « image»
( Bild). D est absolmnent indifférent que ce soit « lui-même » ou sa« copie »
qui apparaisse. C'était, comme nous l'avions vu, la caractéristique méta-
physique du beau de supprimer le hiatus entre idée et manifestation. n est
très certainement« Id6e »,c'est-à-dire qu'il appartient l un ordre ontolo-
gique qui se dresse comme quelque chose d'en lui-même durable au-des-
sus du ftux des phénomènes. Mais il est tout aussi certain qu'il se manifeste
lui-meme. Ce qui représente, comme nous l'avons vu, non pas un argu-
ment contre la théorie des Idées, mais l'illustration de son problème sous
une forme condensée. Quand Platon invoque l'évidence du beau, il n'a pas
besoin d'insister sur l'opposition du« lui-même» et de la copie. C'est le
beau lui-même qui à la fois pose l'opposition et la supprime.
Le rappel du platonisme reprend tout son poids avec le problème de la
vérité. Dans l'analyse de l'œuvre d'art nous avons essayé de prouver que le
«se-représenter» doit être tenu pour l'être véritable de l'œuvre d'art.
A cet effet nous avions eu recours au concept de jeu, qui nous a introduit
à un contexte plus général. Car nous avons vu alors que la vérité
de ce qui « se présente » dans Je jeu n'est pas, en dehors de la participation
à 1 'événement du jeu, quelque chose que l'on « croit » ou ne «croit» pas IlS.
Dans le domaine esthétique, cela nous semble aller de soi. Même
lorsque l'on honore le poète comme voyant, on ne songe pas à reconnm"tre
dans son œuvre une véritable prophétie, par exemple, quand Holderlin
chante le retour des dieux. Le poète est au contraire un prophète paree [492]
qu'il présente lui-même ce qui est, ce qui était et ce qui sera, et, ainsi,
atteste lui-même ce qu'il annonce. Il est vrai que la déclaration du poète a
en elle-même quelque chose d'ambigu, tout comme celle de l'oracle.
Mais c'est précisément là que réside sa vérité herméneutique. Quiconque
y voit une licence esthétique, dq)ourvue de sérieux existentiel, méconnait
manifestement à quel point la finitude de l'homme est fondamentale pour
l'expérience herméneutique du monde. Ce n'est pas la faiblesse, mais
13S. Cf. ci-dessus, p. 121 sq.
513
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR  
bien la force de l'oracle d'être ambigu. De même vain de chercher à
établir si Holderlin ou Rilke croient réellement à leurs dieux ou à leurs
anges
136

La définition fondamentale du plaisir esthétique comme
sir désintéressé ne signifie pas seulement, en un sens négatif, que 1 'objet
du goût n • est ni employé comme utile, ni désiré comme bon ; elle signifie
au contraire positivement que }'«existence» ne peut rien ajouter au
contenu esthétique du plaisir, au «pur spectacle», parce que, précisément,
l'être esthétique consiste à se présenter. Ce n'est que du point de vue moral
qu'il y a un intérêt pour l'existence du beau, par exemple pour le chant
du rossignol, dont Kant dit que l'imitation trompeuse constitue quelque
chose de moralement choquant. On peut assurément se demander s'il
découle réellement de cette constitution de l'être esthétique qu'il n'est
pas légitime d'y chercher la vérité parce que rien n'y est connu. Dans
nos analyses esthétiques, nous avons montré l'étroitesse du concept de
connaissance, dont découle ici la problématique kantienne; et, en partant
de la question de la vérité de l'art, nous avons découvert le chemin qui
mène à l'herméneutique, dans laquelle l'art et l'histoire sont venus pour
nous se rejoindre.
Ce serait également, comme on l'a vu, une restriction injustifiée au
phénomène herméneutique, que de réduire la compréhension à l'effort
immanent d'une conscience philologique, parfaitement indifférente à la
vérité des textes qui en D'autre part, il est clair, assurément, que
la compréhension des textes n'est pas habilitée à trancher par avance la
question de la vérité du haut d'une compétence supérieure en la matière,
ni à jouir, dans la compréhension, de cette compétence supérieure que l'on
aurait. Il nous semble au contraire que toute la dignité de l'expérience her-
méneutique -et aussi l'importance de l'histoire pour 1 'expérience humaine
en général - consiste en ce que, ici, on ne se borne pas à intégrer au bien-
connu, mais que ce qui se présente de la tradition nous dît quelque chose.
Dans ce cas, il est clair que le comprendre ne se compl31"t pas dans la
[4931 virtuosité technique d'une «compréhension» de tout ce qui a bien pu
être écrit. C'est au contraire une expérience authentique, c'est-à-dire la
rencontre d'une chose qui se fait valoir cormne vérité.
Que, pour des raisons dont nous avons débattu, cette rencontre même
se consomme dans l'opération langagière de l'interprétation et qu'ainsi
le phénomène de la langue et celui de la compréhension s'avèrent être le
modèle universel de l'être et de la connaissance comme tels, tout cela
nous permet de définir d'une façon plus précise le sens de la vérité enjeu
136. Cf. ma discussion citée ci-dessus p. 394 du livre deR. Guardini sur Rilke.
[Cf. également mon travail sur R. M. Rilke in Poetica-Ausgewiihlte Essays, Francfort
1977, p. 77-102: Ges. Werke, tome IX.]
514
SOUS LA CONDUITE DU LANGAGE
dans la compréhension. Nous avons reconnu dans les mots eux-mêmes
qui portent une chose au langage, un événement spéculatif. Ce en quoi
réside leur vérité, c'est ce qu'ils disent et non pas quelque pensée enfouie
dans l'impuissance d'une panicularité qui est subjective. Nous rappelons
que comprendre ce que quelqu'un dit n'est pas l'œuvre d'une intropathie
qui devinerait la vie psychique de celui qui parle. Certes, toute   o m p ~
hension implique que ce qui est exprimé acquière sa détermination à la
faveur d'un enrichissement occasionnel de son sens. Mais cette détenni-
nation par la situation et le contexte, qui permet au discours de s'égaler à
la totalité du sens et qui permet au dit d'être dit, est conférée non à celui
qui parle mais à ce qui est énoncé.
De même l'énonciation poétique nous est-elle apparue comme le cas
exceprioiDlel d'un sens entièrement entré dans l'énonciation à laquelle il
s'est totalement incorporé. Dans le poème, la« venue-au-langage» est
comme une insertion dans des contextes d'ordre qui portent et garantis-
sent la « vérité » de ce qui est dit. Toute « venue au langage », et non pas
l'énonciation poétique seule, tient de cette attestation. «Que nulle chose
ne soit. là où le mot fait défaut. » Nous l'avons souligné, parler ne se réduit
jamais à subsumer le singulier sous des concepts généraux. Ce n'est pas
comme cas singulier de quelque chose de général que l'usage des mots
met à disposition ce qui est clairement donné, il le rend présent dans
cela même qui est dit,- tout comme l'idée du beau est présente dans ce
qui est beau.
C'est encore à partir du concept de jeu que nous pouvons ici le mieux
préciser ce que « vérité » signifie dans ce domaine : la manière dont se met
en jeu pour ainsi dire le poids des choses qui se présentent à nous dans la
compréhension est un processus langagier, on pourrait dire un jeu avec les
mots : les mots. qui se jouent de ce qui est pensé. C est aussi dans des jeux
de langage que, comme apprentis- et quand cessons-nous de l'être?-
nous nous élevons à la compréhension du monde. Il nous est donc permis
ici de nous rappeler ce que nous avons établi concernant l'essence du jeu :
il est exclu que la conduite de celui qui joue soit comprise comme
conduite de la subjectivité, puisque c'est au contraire le jeu qui joue, en
intégrant les joueurs et en devenant lui-même le véritable subjectum du
mouvement dujeu
137
• De même n'est-il pas question ici d'un jeu que l'on
pratiquerait avec la langue ou avec les contenus de l'expérience du monde [494]
ou de la tradition qui s'adressent à nous, mais du jeu de la langue elle-
même qui s'adresse à nous, qui propose et se dédit, qui interroge et
s'accomplit elle-même dans la réponse.
137. Cf. ci-dessus, p. U9 sq., etE. Finie, Spiel Dls Weltsymbol (1960), de rni!me
que ma note in Phil. Rundschall9. p. 1-8.
515
TOURNANT ONTOLOGIQUE PRIS PAR L •HERMÉNEUTIQUE
La comprehension n'est donc pas un jeu dans lequel celui qui comprend
se tiendrait comme joueur sur la réserve, et, face à l'exigence qui lui est
adressée, se refuserait à prendre une position qui le lierait. Il n'est abso-
lument pas question ict de la liberté trouvée dans la possession de
soi, correspondant au pouvoir que l'on aurait de se refuser ainsi; c'est
ce que voulait exprimer l'application du concept de jeu au comprendre.
Celui qui comprend est d'emblée pris dans un advenir où s'impose
quelque chose qui a sens. C'est donc avec raison que l'on applique le
même concept de jeu au phénomène hennéneutique et à 1' expérience du
beau. Quand nous comprenons un texte, ce qui en lui a sens captive de la
même manière que le beau. n s'impose et il captive d'emblée, avant que
pour ainsi dire on ne revienne à soi et que l'on puisse contrôler la préten-
tion au sens qu'il formule à quelqu'un. Ce qui vient à nous dans l'expé-
rience du beau et dans la compréhension du sens de la tradition a réelle-
ment quelque chose de la vérité du jeu. En tant qu'êtres qui comprennent,
nous sommes entraJ.nés dans un advenir de vérité et nous arrivons en
quelque so11e trop tard si nous voulons savoir ce que nous devons croire.
Ainsi il n'y a ce11ainement pas de comprehension qui soit libre de tout
préjugé, bien que la volonté de notre connaissance doive s'appliquer à
échapper aux chaines de ceux qui sont les nôtres. L'ensemble de notre
analyse a montré que la sécurité assurée par recours à la méthodologie
scientifique ne suffit pas à garantir la vérité. Ce qui vaut en particulier
pour les sciences de l'esprit; et il s'agit là non d'un amoindrissement de
leur caractère scientifique, mais au contraire de la justification de la pré-
tention qu'elles élèvent depuis toujours, d'avoir une importance humaine
particulière. Le fait que l'être propre de celui qui connaît y entre égale-
ment enjeu dans la connaissance, marque bien la limite de la« méthode»,
mais non celle de la science. Ce que l'on ne peut pas demander à l'instru-
ment de la méthode, il faut au contraire et on peut aussi l'atteiridre, grâce
à une discipline de l'interrogation et de la recherche qui garantisse la
vérité.