Carpio, A., Principios de filosofía: una introducción a su problemática, Buenos Aires, Glauco, 2004.

CAPíT(JLO WI

LA RAZÓN Y LA FE
SANTOTOMÁS

l. Importancia del lonismo

en la filosofía aciual

su forma conceptualmente más desarrollada; y

en gran parte textual. a través de la filosofía tomista. Esta, en et'ecto, no representa sólo un momento histórico pretérito, la expresión intelectual más alta del apogeo de la Edad Media, el siglo XIII, sino que es una filosofía viviente. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente, especialmente dentro de la lglesia o en los medios a ella vinculados; pero su importancia se acentuó notablemente, y pudo convertirse en uno de los movimientos filosófico.s más relevantes de nuestio tiempo, a partir del momento en que el Papa León XIII, en su encíclica Aeterni patris (1879), recomendó especialmente volver al estudio de Santo Tomás, seguir fielmente su pensamiento y propagarlo; el mismo Papa, un año más tarde, lo declaró al Santo. patrón de los e.stuclios catíllicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió, prácticamente, en la iilosofía oficial de la lglesia católica. La importancia e influencia del tomismo se ha acentuado duran¡e el siglo presente de modo tal que, por lo que se refiere a la cantidad de representantes, publicaciones e instituciones que se le consagran, parecería ser hoy día el grupo filosófico más numeroso; así lo observaba un historiador hace algunos años.' - Entre los más destacados cultivadores actuales de la.filosofía tomista, debe mencionarse a Jacques Maritain ( 1 882- 1973) y a E. Gilson ( 1884- 1978).

Con Aristóteles llega la filosofía antigua. por lo menos en cierto.sentido, a tal manera, en sus principales motivos, persiste en nuestra propia época, no como herencia más o menos lejana tr trastbndo más o menos implícito o supuesto, sino de manera expresa,

¡"Dc hccho. ningún otro grupo filosófico parccc disponer dc tantos pcnsadorcs y de tantos ccntros dc cstudio. Baslc con observar quc cl órgano bibliográfico dc la cscucla, cl Bulletin Thttmis¡e. suele ofrccer anualmcntc unas 500 indic¡cioncs dc libros y ertraclos y quc aparcccn cn cl nrundo no mcnos de 25 revistas tomist¡s" (1. M. Bocueñsrl., Lalilosofío tclual, trad. csp..
obra de Bocheriski cs de 1947. y la scgunda dc 1951, la situación no p:¡rcce haber caóbiado mayormcntc, aunquc debe tcncrsc cn cucnta quc durantc los últimos años había crccido cq gr¡n nred id a cl nú mero dc partidarios dcl matxismo cn sus divcrsas formas, y quc cn los países llamados "socialistas" cl marxismo-lcninismo constituía la filosofía oficial. (Por lo demós. no dcjan dc scr curiosas. las coincidcnci¡s cntrc cl tomismo y cl -matcrialismo di¡léctico. quc scñala G. A. WEr-rER, Der clialekti.¡che Matcrialisnl.t, Wicn, Hcrdcr, 1952. cspcc. pp. 5ó8 ss [hay trad. csp. dc csta obral).

México,FondodeCulturaEconómica.!1955.p.25ó).Si

bicnlaprimcracdición¡lcman¡ lela

rf4
La filosofía de Santo Tomás es la ar. stotélica,2 pero en él el interés filosófico no es autónomo, sino que está al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalrnente le preocupa: la filosofía no es sino el "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología"; su filosofía fue "la filosofía de un gran teólogo".r Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propios de la religión cristiana y el problema fundamentalque ella propone a la filosofía: el de las relaciones entre t'e y razón, o entre la revelación y el conocimiento natural. Estos temas no in¡eresan sólo al creyente individual y a su vida íntima, sino que se proyectan sobre cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad Ce Occidente, como las que se refieren a las relaciones entre la revelación y la ciencia, la educación y la lglesia, la política y la religión, etc., etc.

2. La religión griega y et cristianismo

La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformación espiritual, es cuestión que aquí se da simplemente por s: bida; con é1, la historia experimenta un cambio decisivo, quizá su codo más notable. Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienen relación con la filosofía. Pero la filosofía tue creación del genio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cómo se presentaba el cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposición con su propia religiosidad.
Por lo pronto, la retigión griega careció de texto sagrado -como la Biblia, los Vedas o el Corán. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Honrero y Hesfodo, los encargados de forjar las imágenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y sin que se convirtieran en dogma ninguno. Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica del espíritu griego, con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en la filosofía -así, por ejemplo, las críticas de Platón a la religiosidad tradicional.'
Sus dioses, por lo demás, no expresan nada propiamente trascendente, sino que le están dados de modo inmediato. por así decir, en su más directa experiencia

cotidiana; porque oo son; bien mirados, sino "figuras" o "aspectos" (esto es, "ideas"; cf. Cap. V. $ 3) del ser.5 En efecto, y a modo de ejemplo: Apolo mucstra cl set dcl universo cn su claridad y ordcn. la existencia como cognición y canto sapiente, como purificada de rcdcs demoníacas. Su hermana

t Cf. F. Serr¡eco Rruln¡2. O. P., 'lntroducción gcncrat' Bibliotcca dc Autorcs Cristianos, I l9ó4. ¡onro t, p. I 17.

¡ t¡ S¡na

tcoltigica, Madrid,

rM. B¡u¡rrc¡nt¡en.'SantoTomás dc Aquino". cn la cotccción Los grandcs pcnsadores.$ad. csp., Madrid. Rcvista dc Occidcntc, 1925, lll, p.51.

'Cf. República 316 e - 392 c.
t Para e¡tc brcvf¡imo cnfoque dc la rcligión gricga sc siguc a W. Orro, Teofanla. El cspíritu dc ia rcligiún gricga. trad. csp., Bucnos Airt¡. Eudcba. 1968.Véa¡ct¡mbién L. Scurcwrc1 Mito y cxistcncic, S¡n Ju¡n dc Pucrto Rico, Univc¡sid¡d dc Pucrto Rico. 1962.

U

NNZÓN Y I-A FE. SA}.¡TO TOMÁS

r35

Artemisa revela otra cspecie de pureza dcl mundo y de la existencia. la cternamente virginal. que jucga y danza, cs amiga de los animalcs y alegrcmente los persigue, la del rechazo indiferen¡e y del irresistible encanto. En lqs ojos de Atenea reluce realización victoriosa- En el espíritu de Dioniso, el universo salc a la luz en su tbrma primordial. como impetuosidad arcaica y felicidad sin límites. .{l resonar el nombre de Atiodita, el mundo aparece dorado, todas las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la eñtrega. a la lusión y unión.ó Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Cárites); y nos referi,mos a ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemos todavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los dioses griegos. En efecto. cuando se dice de una joven, por ejemplo, que "posee gracia", ahí estó presente la divinidad griega, y en el sentido en que los grtegos l¡ entendían: el brillo alegre de algo hermoso y atractivo.t

la magniticcncia de la acción viril y reflexiva, del

instante eterno de toda

Elcristianismo,porelcontrario,esunareligión revelada:laBiblianoespara el creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque allí es Dios mismo quien habla y revela al hombre su existencia, sus propósitos. cier¡os secretos de su propia vida (como el de la Trinidad, por ejemplo), lo que El espera del hombre. Esto supone para el creyente, como es natural, que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. En segundo lugar, ese Dios que
así habla para revelarse a los hombres, es absolutamente trascendente respecto del mundo: no sólo porque está más allá de.éste, totalmente separado de é1, sino porque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito, inconmensurable con todo lo creado. Justamente es El quien ha creado todos los entes de la nada (ex nihilofit ens creatum);de la nada, que entonces inficiona, lastra de no-ser, a todo ente finito; lo tiñe dc una contingencia radical y así lo separa del puro

ser sin mancha. de Dios. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristiano: pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. Lo característico del cristianismo cstriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia, instaura un morlrento de mediaciól,r un puente, digamos, entr Dios (Padre) y el hombre: ese puente es Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor y misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferenc,ia de lo que ocurre en el paganismo y aun en el judaísmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente un Dios al que

6w. Orro, op. cit., pp. 9?-98.
rCf. op. cir.. p. 85. Y no ¡c cnticnda lo G¡¡ci¡ (Cáris) como "pcrsonificecióo" dcl nomb¡c ¡bstracto, sino somo to quc "nor ¡b¡e l¡ visla para lo cscncial y vcrdldcro" (p. 97): cn cfccto, 'a vcccs cs posiblc dcmostrar o h¡ccr vcrosímil quc cl nombrc dcl dios ha sido lo primcro y cl conccp¡o abst¡acto dcrivado dc él (loc. cit.).
¡ Dclibcr¡damentc rc formul¡ l¡ cucstión scñatando cómo cn ct cspfritu rcligioto sc da un dcs¡rrollo, quc lo llcvará e Hcgcl al dcscub¡imicnto dc la di¡léctica: rcligión gricga -inmediatcz, unidad, afirm¡ción-, judafsmo -ruptur¡. scparación. ncgación-, y cristionirmo -mcdiación. rcconcili¡ción. ncgación dc la ncgación. Cf. Cap. Xl.

I3ó

PRINCIPTOS DE FII.OSOF'A

se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-, sino un Dios qne u,na a sus criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrifica mediante su Hijo, quien asume en sí el pecado de la humanidad.

Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelqción enseña cosas que -para decir lo menos- son extrañas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnaci,in), y padezca, muera y resucite; que Dios sea uno y a la vez tres, Padre, Fijo y Espíritu Santo.(Santísima Trinidad); que en la misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía); que en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos de contenidos "no racionales", no naturales. Ello se hace tanto más claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo: no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas, sino la fe, que es una gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un don sohrenatural. Sus discípulos los buscó Jesús, al parecer, entre gentes sencillas e ignorantes, no entre sabios y eruditos, y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo l9: l6-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados".

3. La fitosofía cristiana

obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que a<lemás no se encerraban en sus propios círculos (como los judíos), sino practicaban un vigoroso proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organización social y política exis¡ente; en parte,.sobre todo en los círculos.de mayor cultura, los paganos despreciaban o se burlaban de una doctrina que sostenía
creencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos:' Consecuentemente,

El cristianismo es religión: no filosofía. Pero encierra una concepciór del hombre, de su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptibler por lo menos en parte, de integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal "racionalización" o conceptualización, tenía que darse en la medida en que el creyente no se limitase sólo a asumir en la fe las verdades que la religión le comunicaba, sino inten¡ase además penetrar intelectualmente en su sen¡ido; aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulas conceptuales; es decir, en la.medida en que no renunciase por completo a su capacidad de pensar. Ello ocurrid en circunstancias muy concretas, a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -hacia afuera, por así decirlo-, con el paganismo; y por otra, dent¡o del propio cristianismo, con los herejes. En efecto, los pganos, cuya religiosidad era tan diversa, asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristianos, no se sometían a las

"

Hcchos l7:32.26:24:cf. Corint.

I

lg-27.

LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

r37

en la rnedida en que los paganos se adjudicaban ia razón a sí misnns, debía nace.r en¡re los cristianos un c,ierto sentimiento de desconfianza frente a ella =que por lo demás es una constante de toda la historia de la cristiandad (cf. $ 4 a)-, y a la uez la necesidad de defenderse racionalmente. Si se agrega todavía que tamUíen 2"ntro del cristianismo

surgeun peligro'el de las herejías, estoes, las desviaciones respecto de la ortodoxia

o r€cta doctrina, se comprenderá que pronto se haya visto forzado a formular de

ta

manera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían la base.de su vida religiosa, buscando frjarlas con precisión, aclararlas, ordenartas, sisteñratizarlas y fundamentarlas, en ta-medida deio posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse "filosofía cristiana".r,,

Para tal empresa, los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega, porque sólo en ésta podían encontrar los conceptos, la terminología, los procedimientos intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada fácil, porque si la re ligiosidad cristiana era muy diferen¡e de la helénica, parecía ser más extraña aun con respecto a los supuestos y concepciones del pensamiento filosófico griego. En efecto, la filosofía griega expresa un ideal puramenre teorético, según el cual la vida humana más perfecta, y por tanto más feliz, es

aquella que sededica a la pura contemplación de la verdad por la verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. Cap. VI, $$ 7 y 9). En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafísica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no es en definitiva sino una cosa entre las otlas, por más prerrogativas que se le atribuyan. El cristianismo, en cambio, es eséncialmente personálista, porque en su doctrina el hombre asume una jerarguía y un carácter que lo separan radicalmente de todas las demás criaturas. En efecto, el mundo, la vida humana, no es un espectáculo rnás o menos ocioso, sino un drama del gue el hombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su propio y defin,itivo destino: el supre-rno interés estriba en su salvación o. respectivamente, en su condena eterna. Por ello el sabe r sólo puede tener valor para el eristiano en función dela salvacidn; según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudes teologales (fe, esperanzay caridad). La historia comienza con la caída, con el pecado original, y gira toda ella en su torno: el pecado, el mal, quees entonces para el cristiano una realidad, una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofía griega, en cambio, el mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto al Bien, cf. Cap. V, $ 6), o hien equivalente al error: Socrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. Cap. IV, $ ó). El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define por el pensamiento. Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. Cap. VI, $ 7).

tt¡ "La historia dc la filosofía crisriana cs, cn gran mcdida, l¡ dc una rctigión quc progrcsivuncníc toma concicncia dc neioncs filosófrcas dc las quc. como rcligión, pucdc cn rigor abstcncrsc, pcro quc rcconoci cada vez más ctar¡mcntc como dclinicndó la filosofía d1 aqricllos dc sui ficlcs que quiircn ¡incr una." É. Gtson, L¿ thomisme. lntnrluctioná la philosophic dc SaintThomos d'Aquin.Patis, Vrin.'1948, p.124).ta cxprcsión "filosofía cristian¡" ha sido muy discutidal hay autores quc la rcchazan por complcto (Harnack, Bréhic¡, Brunschvicg, Hc.idcggcr, para quicn cl pcnsomicnto cristiano se¡í¡ tcologí¡): l¡ dcficndcn. tn cambio, Maritain y Gilson, cntrc otros. Por razones dc brcvcdad, y dc manera puramcnlc rcrmínológica, aguí nos atcncrnos a aquclla cxprcsión.

r38

PRrNc¡Ptos DE RLosorín

En cambio et Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, según se dijo' para salvar a los Áilr, ínfinita miseri'cordia, que ha enviado a Su propio.Hijoy la historia de los hombres el mundo gobierna sabiduríá infini¡a Su i,orUi"r. á" acuer¿o con un plan divino lProvidencia); no a la manera de intervenciones por sus luchas-y r¡r o menos circúnstanciales, determinadas generalmente griegos-(cf. Homero). En dioses los con ocurría según celos recíprocos, (ex nihilo resulta nada nada. que.dela que sostiene ricionat principio del .ániro la Biblia suficiente), de razón nihil fir, qüe es una formulaiión ¿el principio material no de un extrajo, lo decir, ei uf¡i"ú que Dios creó el mundo, la nada' sino de mismo, preexistenle, o de Sí

4. La razó¡t y Ia fe En vista de tat heterogeneidad y discrepancias, nO es difícil entrevt'r cuál haya sido e/ problema qüe hubo d-e planteársele al pensamiento cristiÚno en .ránto p"nsami"nto: srr'probtema fundamental consiste en preguntarse s.i es posible incorporar a su mundo espirituat la filosofía grie-ga y, en genera.l,.la iaiionalidad, y. .n caso de contestárse afirmativamente, cómo ello_sea posible. conciliables, o no? ¿Qué clase de ¿Se trata de ioncepciones a pesar de todo y la fe; entre la revelación y la razón entre puede haber ielación o relacion'es el conocimiento naturá|, entre lo sobrenatural y la naturaleza; entre la religión y la teología, por una parte, y la filosofía, por.la otra? ' Pu", bí"n, ir"nte a este pioblema de las relaciones entre razón y fb cabe pensar cinco soluciones posibles,-que_de hecho-son a la.vez otras tantas lctitudes permanentes ilel hombie frente a la cuestión, atestig.uad.as históricamente: a) eliminar la razón; b) eliminar la fe; c) separar radical y intitéticamente la fe de la razón, como dos dominios por completo heterogéneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la razón; y e) y ar.onizarlas. Nos referimos brevemen¡e a las cuatro primeras distinguirlas -para oéuparnos luego con más detalle de la última' representada por tesis, Santo Tomás.

a)Lo primero qúe el cfistiano poclía hacer, y lo-que en efecto se hizo ante todo, era'¡.echazar'la raz6n, declaiarla ¡ota¡men¡e inadecuada para capt¡r los contenidos de la fe; ésta representa entonces la antirrazón, aunque por el

motivo inverso del que aducirá ia segunda tesis. La razón humana no puede Penetrar en el sentido de ta'Revetación; y én su fondo es la razón algo.de.moníaco,.que lo llena at hombre de soberbia, de presunción' y no de la humlldad con que qeuq rendirse a la fe . Si ta razón se opone a la revelación, ello se debe a la rlebilidad de la razón. Tertuliano (alrededor de t6A'220l¡, violento enemigo de los filósofos, los consideraba los "patriarcas de los herejes".'r Nada tiene que ver Jerusalén, ni la Academia con la lglesia, ni los herejes con los Átónur

"ón

De anina3 (cit. por F. Ueoenweo, G¡undri.¡s t!¿rGcschicltte der Philonryhi:]7la1gdo !.e ic la likisolíál tl partc: Dic patristische und .¡cholastiscltc Philosophic lLa Iiktsolía patrisrica y cico!ástical. Bascl, Schwabc. r! 195 I . p. 5 I ).
tt

histoiia

l.A RAZÑ Y T.A FE. SAilTO TOUAS

r39

cristianos-f2 Ccdat cariositas

tideí, que la curiosid¡d dcjc cl lugar a la fc,.con la cual lc basta al cristiano, guc no neesit¡ buscar nada fucra de ella. La "antifilosofía" de Tcrtuli¡no se condens¡ cn le fenusa fórmula crcdo quia

absurdum, "creo porquc es absurdo". exprcsióa guc. si bien no se cncucntra en sus obras, manifiesta perfectanrntc su pünto de vista. En efecto. cscribió: 'Fue crucific¿do el hijo dc Dios¡ no nos avgrgücnza, porque cs vcrgonzoso. Murió cl hijo de Dios; cs plenarrnte crcíblc, porqu€ es insensato. Y habiendo sido sepultado, resucitó; es seguro, porquccs imposible".rt- No debe ima¡inarse que €sta posición sea exclusiva de los prirneros tiempos cristianos: mñs bicn es una constante, que reaparece, bajo formas distialas, por ejernplo en Lutero (1483-1546) -de quicn es la expresién "prostituta r¡zón"-; en Klerlcgaerd gue (1813-1846) -Justamente lo absurdo es el ob.ieto dc la fe y lo rlnico puede tenerse fe"-rn, quicn dc modoexplícito sereficre a Tertuliano; y tanüién.

il

en cierto,sentido

al

menos, en

Miguel dc Un¡muno (18ó4-1930¡.u

á) Si aquellos autores ponían de relievc o en Brirncr plano cl misterio, cste la scgunda posibilidad, que inviertc a la primera al eliminar la fe y no dcjar subsistir más que la raz6n; si la Revelación se opone a la razón, no puede ser verdadera. Lo cual significaba. concretarnente, rechazar el cr.istianismo. o, al menos. no ac,eptar de él sino lo que pudiera demos¡rarse racionalrrcnte o interpretarse como símbolo de verdades racionales. Que la revclación ofrece de manera alegórica, figurada. verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo, pero gue el filósofo reconoce racionalmente, lo sostuvieron Filén cl Judfo (nac. alredcdor dcl 25 a.C., muerto después del 50 d.C.), dentro de la teologfa judía, y Orfgenes ( I 35/6254) en la cristiana. En el sigto X[, Berengarlo de Tours (1000-108E) negó la transfornración dcl pan ydel vino en la carnc y la sangre dc C¡is¡o, aduc'endo que era imposible un cambio sustancial sin que a la vez cambiasen los accidentes; es decir, lo negó apoylndose en tesis filosóficas. Pero, en lo fundanpntal. es¡a teoría scrá carac¡erística de los tiempos n¡odernos: los d¿fstas (J Toland, M. Tlndal, Voltalre), hacia fines del siglo XVII y en cl XVIII, sostienen la posibilidad de una rcligión natural, es decir, fundada solarnente en la razón. También podría incluirse en este apartado a Hegel,. cn la rnedida en que Para él la rcligión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto, es¡adio que qucda superado en la filosoffa, mornento conceptual o racional del espíritu (cf. Cap. XI, $ l3).
elemen¡o, desaparece por completo según

trCf. Dc ¡tracscriplionc hacrelicorua 7 (cit. por Uererwsc. np. cir.. p.50).
tl Dc carnc Christi 5 (ci¡. po¡ U¡servso, op. cit.. g.

5ll.

Buchgcscllsch¡ft, 1971, tomo I, P. ó6).

t'Werkc lObrasl lé/¡ [19571. p. 200 (cir. cn l. Rrr6¡. Hirurischcs ttiirtcrburh dc¡ Philosophic lDiccionario hit¡órico de la lilosolíal, Darm¡t¡dt, Wisscnschat.lichc ttCf. Dcl ¡c¡timicnttt trágico dc la vida.cspcc. Clp. lV.

140

PRINCIPrcS DE RT.oSOFÍA

considerar que se trata de dos'zonas incornunicables entre sí y heterogéneas, hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y fals. para la filosofía, o viceversa; gue se puede éntonees ser cristiano en tanto creyente, y no serlo eñ tanto filósofo. Es la doctrina de la doble verdad, muy difundida ón ta Edad Media, a partir del siglo XIII, por obra del averrofsmo,'" y gue expresa muy bien la situación espiritual {e l-a épo9a, vacilante entre dos auioridades, el pensamiento griego de un [ado, la tradición crisliana del otro.
¡nteresantes y apasionantes de la tglesia, en San Agustín (cf. Cap. III, $'8). Para San Agustín la fe es el presupuesto dc la razón, la ayuda o base firme con

c) La tercera'pOsibilidad consiste eR, separar por completo fe y raz6n y

d) La cuarta posibilidad se la encuertra en uno de los

personajes más

cuyo concurso tan sólo, y a partir de la cual únicamente, puede llegarse a alguna comprensión de las verdades últimas, si bien dentro de los límites de la finitud humana. Credo ut intelligaa, "creo para comprender" dice su célebre fórmula.- Hacia fines del siglo XI, San Anselmo (1035-1109), que va a exponer el llamado "argurnento ontológico" (cf. Cap. VIII, $ I I, y Cap. X, $ 20), noi dice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar so mente a la conlemplación de Dios y que Úata de entender lo que cree".t1 el punto de vista delafides quaerens inteltcctam, "la fe en busca del entendimiento": desco cntender algo de su verdad fla de DiosJ. en que crec mi corazón y que ama.
Por tanto, no trato de entender para creer. sino que creo para entendcr. Pues creo

que no puedo entender sin haber creído antes.r*
se entiende, de

rat6nyalafe.

Ahora debemos ocuparnos de SantoTomás, cüya posición es quizá -dentro, la religión- la que mejor hace justicia a ambas facultades, a la

5. Sunto Totttds de Aquino

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), llaniado "doctor angelicus" y "doctor communis". e¡ quien la filosofía escolástica, y en general la cristiana, llega a su forma más perfecta, es un caso curioso como pensador. Porqué aunque no pueda decirse que carezca de originalidad,re no es el filésofo audaz'de los
r'Aven¡oEs (cf. ¡rrib¡, p. 128). filósofo ár¡bc, comcnt¡dor.de ARrsrórELEs. cjerció gron influcncia cn Occidcntc durantc l¡ Edad Mcdir y cl Rco¡cimicnto.
tt Srx AxsEr-uo, Proslogion (La razón y la tc).rad., intr. y notas dc R.P. Labrous¡c. La PlataBucnos Aircs. Ycrbo Bucn¡. 1945, p. I I (subroyadd nucs¡ro);

trttp. cit.,Cap. l. (cd. cir., p. t7) M. oe Wu¡-r. lli¡lr¡ir¿ de la philosophic médiévalc, Louv¡in-P¡ris. Vrin, Ó 1936. tomo ll. p. 179. scñal¡ corno tcorfas in¡roducidas por cl Ang(lico: 'unid¡d dcl principio ¡ubstoncial: doc¡rina dc l¡s form¡¡ subsistcntcs y nocióo pcripalética dc la matcria: evolución pariva dc l¡ nratcriá; di¡rinción dc t¡ substanci¡ y dc rui foóuffedcs: disti¡ción rc¡l cntrc !o d¡i¡tcncia
ff

c¡rác¡cr ¡ccidcntal dc tod¡ cualidad y loda acción, inclgida la luz: conctpción intclcctu¡lisra
dc la vide psfquica."

y la cscnciai podcr dc la intcligcncin dcn¡¡o dc su¡ límitcs naturalcs sin iluminación crpccial;

T..A

RAZÓN Y LA FE. SAÑTO TOMÁS

t4

t

descubrimientos revolucionarios; por Lt contrario, su exlraordinario genio reside más bien en su notabilfsima capacidad construetiva, sistemática -ie ha comparado sus .9rraas con las catedrales góticas-, para lo,grar una sÍntesis cabal sirviéndosede todo el saber precedente por él conocido, A ello se agrega la perfecta claridad y concisión con que expone, la objetividad y respcto con que procede. [¿ estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: cornienza por plantear clararnente el problerna que le preocupa, pone de relieve las dificultades, presenta con objetividad las opiniones divergentes, y poq rlltirno formula su propia teoría, eonvenientemente demostrada. "El genio del orden'!, se lo hr l.lasudo, Aquí. no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidatl de su pensamiento, Y ello no,sólo por razones de espacio, sino porque ante todo Santo Tomás fue, según su propia intención, teólogo y no filósofo; o, por mejor decir, fue filósofo tan sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduría cris¡iana".¡' En segundo lugar, porgue, en loquc a su filosofía toca, exponerla en conjunto significarfa en buena parte repetir conceptos y teorías que ya se han visto en Aristóteles -puesto quei en efecto, y por más esquemático que ello sea, puede caracterizarse a la filosofía tomista diciendo que se t¡ata 4e un aristotelismo cristtano.zt Aun a riesgo, sin duda. de omitir doctrinaS; cuya importancia filosófica esté fuera de duda, aquí sc deja de lado, entonces, la riqueza del pensamiento de Santo Tomás, la amplitud y profundidad del mismo, para limitarnos a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relaciones en¡re razón y fe, solución que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofía cristiana, !, €o general, en toda filosofía que pretenda marchar de la mano con las preocupaciones religiosas. b)'Las demostraciones o vías merced a las cuales puede llegarse, mediante la razón, a conocer la existencia de Dios. y que son deéhado de iigor en la argurnentacién filosófica. c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parter at lnenos, se descubre en,la '!vías". El primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solueión resulta el modo de encararlos, de manera que éstos pueden considerarse como "muestras" de.esta teorfa:rccrco de la ¡az6n y la fe. Por tanto, el primer problema es el más importante de todo su pensamiento: en él reside "el valor propiamente filosófico del sistema tomista y lo que hace de él un momento decisivo en la historia del pensamiento humano".!r 6.'Ld armonía cnlre Ia razón y la fe
En efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en es¡e inmenso estberzo dc honestidad intelectual por reconstruir la filósofía sobre un plano tat que su

Itt(i. G¡t-sox, Le thomi.¡me, p.
rf J. MARfAs. cscr¡bc guc

14. Cf.

-M.

BTuucARTNER

, loc. ci¡. cn nota 3.

"el intento cle Santo Tomá.¡ es no hacer filosofía. No haccrla porquc ya cstá hecha: la ha hccho Aristótclcs"; por tanto, cn todo caso. "Sanro Tetnrí.¡ hacc filosotía en lo.r inte rsticitt.¡ del ari.¡tolelismo'('La doblc verdad' , en La Ndciún, l4 dc novicmbrc dc l9? I ).
r¡ É. G¡usox

, (rp. cit., g.39.

l4?

PRTNCTPIoE

ffi

Flr.osorfn

acuerdo de hecho con ta teología aparezca como la consecu€ncia necesaria de las exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliación."¡r El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por la introducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. $ 4, c). Pero .si bien Tomás reconoce que la fe y el conocimientt¡ racional son diferentes. no

admi¡e que sean opuestos, sino perfectamenle armónicos. Es imposible que razón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios, que es la Vertlad misma. Filosofía y teología tienen un mismoobjeto: Dios; allá considerudo como causa primera tle todo ente y estudiado mediante la luz natural (lu razón);

acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y co'ocido mediante la luz sobrenatural de la revelación. O, dicho de otra manera, allá se trata de verdades naturales, aquí de las sobrenaturales, Y la prueba de que se trata de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra Santo Tomús en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. un filósofo pagano, a quien Santo Tomás llama siempre "el" filésofb, por antonomasia- haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como. por ejemplo,'la existencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutibte poder de la razrin sin ayuda de la t'e (contra la tesis agustiniana, cf. $ 4, d). Razón y tb, pues, contra lo que sostenían los averroÍstas, no son dos campos incomunic¿dos ni opuestos. La metafísica y la ffsica aristotélicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la realid¿d coherente y. a la vez, abierta a la fe. Aquellas verd¡des que la fb enseña y que pueden alcanzarsc también mediante la sola razón, las llama San¡oTomás praeanbulafidei, "preámbulos o pórticos de la tb": que Dios cxiste, que es uno, incorpóreo; etc.2' Y si Dios nos las ha revelado. en lugar de dejar que la razón las descubriera por sí sola, ello se debe a que son precisas para nuestra salvación, y a que con el conocimiento irtelectual sólo difícilmente se logran; si bien en principio todus pueclen conocerlas, de hecho las conocen racionalmente sólo muy pocos, y para los demás son prima credibilia, "las primeras cosas creíbles": t'uc neccsario quc cl hombrc fuese'instruido por revclación divina sobrc las mismas verdadcs que la razón humana pucdc descubrir acerca de Dios, porque las verdades accrca dc Dios investigadas por la raz,ón humana llegarían a los
hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladrs con muchos errorcs. y. sin embargo, dc su conocimicnto dcpendc que el hornbre se salve. y su salvación cstá en Dios. Luego para que con más prontitud y scguridad llegasc la salvación a los hombrcs fuc necesario que accrca rlc lo divino sc les instruycse

por revclación divina.2t Pero la razón no puede alcanzar tot¿lmente a Dios,.ni mucho menos. Y sin embargo para ta sálvación son precisas también verdades que superan todo el

tr luc. cit. !tS. theol. I

"
q.

Summa

thcologiac

I

q.2 a.2 aó t.

I

il.

t

resp. (trad. R. SuáÍez' cn la cd. citada cn nota 2, pp. 260-2ól ).

I.A RAZON Y

FE. SANTO TOMÁS

l¿"

articuli fidei, "artículos de la fe": cl hombrc cstá ordenado a Dios como a un fin que cxcedc -la capacidad dc comprcnsión dc nucstro cntcndimicnto [...¡.Ahora bien. los hombrcs que han de ordenar süs actos c inlcnciones a un fin debcn conoccrlo. Por lanto. para salvarsc nccesitó el hombre quc se le dicsen a conoccr por revclación divina algunas vcrdadcs que cxcedcn la capacidad dc la razón humana.¡ó Sin duda, el conocimiento racional es más claro que el <le la fe, y por ello, hasta donde aquél llegue, ha de pretbrírselo. Pero si por su modo de conocimientt', la razón es superior. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razón pueda alcanzar. porque lo finito no puede comprender adecua<lamente lo infinito. Mas ello no quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales. esto es, no opues¡os a la razón, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofía -la razón- no debe negar la revelación: al contrario, puede cumplir respecto de los misterios una función propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe. rechazando las objeciones que le dirijan sus adversarios. mostrando que esos conteflidos no son contradictorios, sino posibles;rt y de otra parte, busca analogías entre lo natural y lo sobrenatural, y así esclarece la fe (por ejemplo, a la manera.como la diversidad de operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una, puede vislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestas contradicciones entre razón y fe no son más quc apar€ntes, y así como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que el sol, pero no al astrónomo, de nodo análogo en la Sabidurfa infinita desaparecen las incompatibilidades entre razón y fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divina, pues, no pueden ser contrarias al conocimiento natural".2' Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdádero conflicto entre el saber natural y el sobrenatural, ello no podrfa significar sino una sola cosa: que la razón es víctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efecto, sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teologfal. todo ello se lo condena como falso".D Pues ya se ha dicho que la verdad es una, y una verdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. En tal caso, por tantoi la razón debe subordinarse a h fe, la filosoffa y la ciencia a la tcología: "Conm, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario quc la razón natural obedczca a [o sea esclava de] la f¿".n La
loc. ci¡. (trd. cit.. p. 260). !tcf. S. thcol. I q.32 a.l rclp. rd
t6

poder de la razón y sólo pueden con(rcerse mediante la revelación; se trata de los misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnación, la resurrección de la carne, que no son demostrables en modo alguno, y se llaman

scc.

q.2 1.3 (cit. por t. M. Verwever, Historia dc ta filotofla mcdieval,trsd c¡p,. 'r Dc rriÁitatc Bocno¡ Aircs. Nov¡, 1957. p. I 19. n. 164). 'r

S. thcol. I q. I a.6 ¡d ¡ccundum.

Y'ttp. cit, I q.t a.8 urirur t¿¡ncn.

144

PRINCIPIOS DE FIIPSOFÍA

filosofía se convierte pues, según la usual fórmula escolástica, en sirvienta dc la fe (philosophia ancilla theologiae). En consecuencia, así como la razón ayuda a la fe, también ésta debe ayu-da¡ a la prinera, cuidando de que no caiga en el error y señalándole la meta hacia donde debe dirigirse. Santo Tomós puede entonces establecer, a modo de princ,ipio general, las relaciones entre razón y t'e de la siguiente manera:
Los dones de la gracia sc añadcn a la naturalcza dc modo tal que no la suprimen. sino quc más bicn la perfeccionan; de dondc ¡csulta que la luz de la fe. que nos e.s intlndida por gracia. no dcstruyc la luz dcl.conocimiento natural, que nos cri

pucsto por naturalcza.rr Véase entonces cómo procede ta razón cuando se ocupa de Dios.

7. Las cinco vlas Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialrninte un teólogo 155 t y 5). Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar ccntral, y no meramente periférico. en cierto sentido, como sucedía en Aristóteles, por ejempl. (cf. Cap. VI,rj$ 7)-: [o muestra la estructura de la Sum.a teológica: allí se esludia primero a Dios en sí mismo, lucgo como creador y gobernante de todas lus cosas, y se termina considerándslo corno fin supremo de todas las criaturas racion0les. Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plantean a la razón dos problemas: el prirnero sc reficre a su existcncia; el segundo, a su naturaleza o
esencia.

mundo sensible, un hecho de experiencia, "porque una existencia no podría inducirse sino a partir de otra existencia",rr y porque el hombre, espíritu en la rna¡eria, no puede comprender sino mediante abstracción de las imágenes que recibe de I mundo scnsible,(cf. Cap. VI). 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (c.r nihilo nihil,"de la nada nada resulta"); así lo que se -mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de las causas no puede seguirse al infinito.rr 4) Ahora bien, esa causa prirnera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de ¡odo lo creado.- Para

Por lo que se refiere a la existencia dc Dios, San¡o Tomás propone cinco demost¡aciones o vías (quinque viael. Todas ellas tiene.n la misma estrüctura, que puede esquematizarse de la siguiente manera: I ) Un punto de'partida en el

rt

In

Boethiun d¿ T¡initate q.2 a.2 c.

¡! É Gtuson.

Le thonismc, p. I 13.

rlGltsor obscrv¡. como ca¡ác¡c¡ común dc las cinco vfa¡: 'cs prcciso partir dc un¡.c¡istcncia: pucs bosla asignar l¡ razón suficicntc complcta dc u¡¡ solo cxistincia cualquicra cmpfricamcntc dada pnra cnconrnr h ¿ristcncia dc Dios'(op. cit., p. I l4)

l.A RAZÓN Y [^A FE. SANTO TOMÁS

t45

comprender ,estas argurnentaciones es preciso tener en'cuenta que Santo Tomás se vale de los conceptos de "causa" (material, formal, eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la potencia al ac¡o) en el sentido aris¡otélico de los mismos (cf. Cap. VI, S 5). a) Primera vla.
prueba

El punto de partida es aquf el movimiento; asf se la llama por el'movimicnto (ex molu).

l)

"Es cosa cierta, y consta por los sentidos, gue en este mundo algunas

cosas se mueven",x comienza diciendo Santo Tomás. En efecto, todos tenemos

experiencia del movimiento, es decir (en el sentido que Aristóteles le da al término), del cambio; no de que todo cambie, porque de "todo" no puede tenerse experiencia, sino'simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo, un vehículo se mueve por la callc; mis estados psíquicos no son ahora los mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mueve, lo lla.namo:: 'móvil".
2) Ahora bien, "todo lo que se mueve es movido por otro". a) Et movimicnto es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto: cambia el agua, por ejemplo, cuando se la calienta, o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua, fría en acto pero calienteen potencia, pasa a estar calien¡e en acto, y entonces

el movimiento cesa. Para que algo se mueva. pues, es preciso que es3é "en potencia respecto de aquello hacia lo qqe se mucve", lo cual, en nuestro éjemplo, es el estar caliente; porque es o[vio que si ya estuviese caliente- es decir, si lo fuese en acto- no podría calentarse. p¡ l-lamamos "motor" a lo que
mueve; y es claro que para que algo se fnueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un mótor qúe lo lleve a efectuár tal |asáje, que le comuhique aquello que actualrnente no ticne en acto pero posee en potencia. Y el motor, para lograr tal cosa. tiene él mismo que estar en acto, es decir, tener en acto

lo que transmitirá al móvil que lo reciba: porque para dar acto, hay que
T)

poseerlo: el fuego puede calentar el agua porque el fuego cs calientc eo acto. Y no es posible que nada se mueva a sí nrismo, porque entonces estaría "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mismo" -el agua estaría al mismo ticmpo fría y caliente, estarla frfa y no estaría fría-. lo cual evidentemqte es imposible (el principio de cgntradicción dicc que nada puede ser y no ser'a la vez y en el mismo sentido). Por ¡anto, "todo lo que se mueve es preciso que sea

movido por otro".
3) Entonces. si lo que mueve -et motor- a su vez es movido, "es preciso que él mismo sea movido por otro: y éste, por otro". Pero si esta serie siguiese al infinito, cada miembro requeriría otra'condición. y ésta otrat y otra, sin término ninguno, y entonces la serie quedaría inde_terminadl, .! decir que de ul modo-nose explicarfa nada; porqug cada. uno de esos miembros, en t¿nto

t¿ S. theol. I q.2 a.3. rcsp. Todas las cita¡ siguicntcr dc cstc pcrtcncccn al mismo pasojc.

l.

si no ¡c indic¡ lo contiario.

146

PRtt¡ctHos

ffi

FlltsoFfA

motor, no muevc dc por sf, sino en tanto es movido.s Sin embargo, si no hubiese un primcr flxltor, lampoco podría haber segundo, ni terccro, etc.; no podría haber motorcs intermedios. En consecuencia cs preciso afirmar un primor motor inmóvil, es decir, algo que muevc sin scr él mismo movido por
nada.

entienden por Dios" -puesto que, siendo todo en ac¡o y nada en potenc¡a (cf. Cap. VI, $ 7, y en este Capítulo, $ 8), es ufl entc perfecto. Por tanto. Dios existe.

4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo quc todos

b) Segunda vfa. Su punto dc partida es la causa eficientc; se entonces, prucba por la causa cficientc (ex causa cfficienti).

la llama,

l)

"Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de las

causas eficientcs." Vemos. por ejemplo, que la calle está mojada por efecto de la lluvia, que éSla a su vez es efec¡o del desprendimiento del agua de las nubes, que las nubes a,su vez son efecto de la cvaporación del agua por acción del sol, -€tc.; o bien verxts que cl automóvil se mueve por la cxplosión del combus¡ible,

que ésta es producida por una chispa. que la chispa la produce una bujía operada por.cl conductor del vehfculo. En cada caso se trata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas.

2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si ns fuera asf, ese hecho scrfa causa eficiente de sf mismo; y cor¡o la causa es nec.esariamente anterior al efecto, en tal caso "sería anterior a sí misma", lo cual evideniemente cs absurdo y equivaldría a dscir que es algo antes de .. erlo.

3) "Mas tampoco es, posiblc que en las causas eficientes se proceda al infinito", porque en tal caso la scrie indefinida de las causas cquivaldría a

' , "

admitir un efccto sin causa: "si se procediese al infinito cn las causas eficientes, no habrfa causa eficiente prirrcrá; y así no habría ni efecto último ni cauias eficientes intermedias, lo que es evidentemente absurdo." Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.
4) Esa causa eficiente primcra es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios cxiste.
rtSi sc suponc una¡cric indcfinid¡ dc motorcs. ta scric cn¡cro ncccsita dc atgo quc lo mucva. En dcfiairiva no intcrc¡¡ la mayor o mcnor crtcnsión dc la ¡c¡ic; roda clla pucdc considcrorsc como un solo micmb¡o, quc por ¡cr movido rcquicrc un primcr motor, pucsto quc dc otro modo

tantoda quc hc.ya los trcs bolas antcriorcs y cl taco, oéstc ¡olo qüc mucv¡ dircct¡méntc ¡ la cuarto: pcro. ica como fucrc. cl trco para movcrsc nccc¡it¡ l¡ m¡no quc lo mucvc, como c¡üsa principal y (rclllivamcntc, cn c3¡e coso) primcre, porquc sin cll¡ no ¡c movcró ni cl taco ni ninguna dc las bolas. No pucdc h¡bcr movimicn¡o ¡in moto¡. ni, cn dcfi¡itiv¡, ¡in un motor (obrolulonentc) primcnr.- Esta imporibilidad no hoy quc cntcndcrla como imporibilid¡d dc una ¡cric infin¡t¡ cn cl ricmpo, eino rc-spccto del inr¡¡ntc prctcntc: que cl mundo ¡co ctcrno o no, no c¡mbia n¡d¡ cn l¡ cucslión. Cf. E. G¡¡so¡, op. cit., g. 96.

cl movimicnto qucdlrfa sin cxplicación. En cfc-cto. l¡ scric pucdc considct¡r¡c como un instrumcnto o ¡c¡ic dc in¡trumcnlos: un laco dc billar mücvc üna primcro bola. ésta mucvc ¡ l¡ scguoda. la scgunda ¡ la ¡crcera. ¡a tcrccra a la cuarta; y cn función dcl movimicnto & la cuarta.

n¡zóu Y u

FE. sANTo

rouÁs

117

(cx posslbili c, ncccssario). Sc llam¡ icontingcnte" todo entc que .sr

clTcrccravla.Es la pruebe por la contingcncia, apor lo posiblc y nccesario
p€ro

'podrfa" no scrr cs dccir, todo cnte quc llcga a scr (gcncración) y dcja dc ser (óorrupción) (cf. Cap. VI, $ 5X cn otros tér,minos, lo que tiene potcncia dc ser y de nó.ser, 'cntes'qrc pucdcn scr y no scr" (passiüilia cssc ct non cssa) y gue, por tanto, alguna vcz nc.fueron y alguna vcz,dcjarán dc scr. Dc estos entes se dicc quc existcn sólo contingcntemcnte, qtle no soa ncccserios.

l) Encontramos, sin duda, sosas contingcntesr püquc un árbol, por cjcmplo, hubo un ticmpo cn gue no fue; lucgo,,q-uicre, dccir _qrrc ftc gcnerado; y tlegare un momcnto en gue deiará de scr; el árbol cs algo "posiblc que sca y que ff sca", algo contingFntc
*todo lo quc pucdc no ser, alguna Ycz no fue"; porquc dc otra manera, si hubiese sido Sicnrpre. no sería contingenle. sino necssario. C) Y si 2) Ahora bien,

todas las cosas fuesen contingcntcs,

contingente, ',hubo un ticmpo en guc nada era', un nxlmento dc neda abSoluta. p) Sin embargo, esto no es posiblc. Porquc si hubicsc habido untiempo cn que o¡da er¿, nadá hubiesc podido cofipnzar a scr: Potquc dc la nada, nada sale, cs dccir, quc para gue algo comience a ser sc plecisa uF cÍte' ya existeatc, que sklo en virtud dc lo gue es"); lo hagasei('porqüc lo que cs no comicnza u ofuc imposiblc gue algo corncnzar¿ a sc¡'1, mas c.-onp" poi trlpCtesis, nad¡ era, y, por endc, ahora no habrfa nada. 1) Pero es evidenttggc ahora haycosis, qu.e ixisten entes. Por tanto, es falso quc todo sca contingcnte, y es prcciso admitir elgo necesario para cxplicar cl hecho de la cxistencia de los cntes contingentes guc nos ofrece la cxperiencia.

si cl universo entcro' puel. fuese

3) "Ahora bicn, todo [cnte] necesario,.obicn tiene Ia causa de su nccesidad fr¡erá de sf mismo, o bia¡r no." Sila tienc fuera dc sí mi¡¡tp. es dccir, si la causa cs extrínsCca, scrá prCCiso Otro ente r¡ecesArio quC lc ca$ce. Mas cor¡o " no cs posiblc quc sc pioceda al. infinito cn las cosas Rcccsarias que tiencn una áuilt"rtrí-nsccal'Cc su necesidad, así como no lo es cn cl caso de las causas cficient¿s". scri "forzoso cstablecer algo quc sce Por sí [cs decir, ilrfnsecans¡te} necesario, y fluc no,tenga la causa de se nccesíd¿d fuera &

¡í-.

Pucs bien, tat c¡Itc nsccslrio, guc c¡istc pOr virtud de su propia atuialeza., cs egucllo "a lo cual todos'll¡ar¡a Diol".

4)

los grados dc perfec.ción (ct gradibus pcrfectio' is). Es na prueba cuya conryreñsión puede facilit¡rss rccordando la rclaciern que ?tetdn esrableée cntrc l&s cosaiscnsiblcs y las idc¡s, y, cn &finitiva, con la 3, l0 y I l). ldca dcl Bicn (cf. Cap. V,

dl Cuarta

víaz

por

!!

mblc", cs decir, cosas mejorcs o Peores quc otras' un más y un npnosi conjunio, la rcaiidad sc nós.ofrecé como Cistsma dc grados dc perfecbión (cf. C¡p. V. ! 6, y Cap. VI, 0 6), corno jerarqufa:

y l) ,se encuc¡tra cn l¡s cosas algo r¡ús o ¡¡pnos bucno, y vcrdadero, y. el

\D

r4E

PRINctPros DE Fll.,osorfn

2) Ahora bien, toda jerarqufa supone un grado o término supremo, un arquetipo de perfección: "'más' y 'fnenos' se dicen dc diferentes cosas según que se aproxirnen de diferente modo a algo que es lo.máximo, asf como lo más caliente es lo que más se aproxima a'lo máximamente caliente", al fuego; y lo más bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. Platón), etc. -hay un términó, pues, que da la regla, confornrc al cual se "mid€" la mayor o menor perfecciórt de cada cosa. Tiene, pues, que haber un ente absolutamente perfecto, "algo que es verfsimo, y óptimo, y nobilísimo, y en consecuencla [esJ lo máximamente ente (maxime ens)", porque también el entc tiene grados, según participe más o menos del ser.
3) Además,r" "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género, es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género; así como el fuego, que es máximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes". Si una cosa posee una perfección de modo incompleto, no puede poseerla de por sí, no la posee porque su esencia sea esa perfección; si algo es bello, pero no es lo bello en sí; quiere decir que esa belleza la liene "de prestado", oi así podemos expresarnos (si la poseyera por eserrcia, la poseería plena,mente y por dereóho propio); esto es, posee esa perfección por participación de.t¡na causa ex¡rínseca, pers no (t csa perfección. Sólo to supremamente perfecto puede otorgar la perfeccióÍ m¿yor o rnenor que algo posea: este algo "participará" de ella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser. y de su bondad, y de cualquier otra perfección"
,:

4)'Pero justanrcnts-"a esto lo ltamamos Dios". Luego, Dios existe.
e')

se apoya cn la finalidad que se manificsta en la naturaleza- es la prueba del sent¡do comúñ y la más corriente, según,el propio Santo Tomás.
I ) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que algunas cosas guc carecen de conciencia o'conocimiento (cogzdrío), como ios cuerpos naturales, obran porcausa de un fin"; l:a raíz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la tierra como si la "buscara", y sin embargo sin saber q re la busca. Y esto no ocurre por casualidad.o'por azar (porquc entonces las cosas se comportarían dc modo diferente en cada easo); sino que ocurre-siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea óptimo", teniendo a éste por meta

Esta prueba -llamada "teleológica" {Kant la denqfnina físico-teológica). porque

Quin¡a vía: por cI ordcn o gobierno dcl mundo (ex gubernatione rerum).

o fin.
2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orie¡¡a hacia un fin -corno la flecha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo dcbe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra manera, tedo orden supone un ordenador; cl orden no puede ser,fruto del azar, cquivaldría a suponer un efcc¡o -el orden .gorquecllo

r

último, observ¡ E. G¡¡sox. op, cit., p. 109. rimplcmcntc prccko

Esc¡ibimos.'adcmú¡' porquc 4) sc dcsprcndc sinplcmenrc dc 2), sin nccc¡ided dc 3): c¡rc l¡ conclusi6n.

LA RAZÓN Y I.A FE. SANTO TOMÁS

149

q.ue.sé observa en la

final.

naturaleza- sin causÍ¡. El orden debe tener. pues, unu caüsa

-

3) Por I,anto, "hay algo inteligente (lue ordena las cosas naturale.s h¿rcia su fin". Y no se puede argtiir que esa inteligencia esté il .srr vez ordenatla it .\u fin
por otra inteligencia superior, y ésta por otra, porque cntonces

regreso

al infinito, que ya se h¿r rechazado.

.se

caería en un

Hüy. pue.s,

una lnteligerrcia

suprema.

4) "Y a esto llamamos Dios'. Por tanto, Dios existe.

8. La naturaleza de Dios

inteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y deirostración detalládos de lá naturáleza de Dios ce realiza según dos píocedimientos o modos de cónocer: por vía de negación y por vía de éminenciá. A conrinuación se resume lo esencial del tema. La vía de negación (via negationis o via remotionis) consiste en eliminar o descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfección; de manera que isí se ¿eterminin sus'diferencias respecto de las criaturas, se muestra que Dios no es como eilas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien supremo, infinito, omnipresente, inmutable y eterno.- Este procedimiento negativo tiene su fundameñto en ta circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siempre deficiente, y su ser siemprc no9 quedará ocutto; y éste cs cl conocimicnto suprcmo que podcmos tencr de Él cn esta vida: guc cbnozcamos quc Dios cstá por cncima dó rodo lo que pensamos acerca dc El.rt
En efecto, "acerca de Él se nos manifiesta más lo que no es, que lo 9ue ¿s,'.¡r. La simplicidad de Dios significa que, en tanto losb¡ros entesion cotirpuestos -de materia y forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de irsencia y existencia-, Dios excluye toda composición. En efeCto, ta prinrera vía llegó a la conclusión de que Dios es motor inmóvil, esto es, acto puro; es decir, qúe Dios no tiene potencia. Por tanto, Dios es incorpóreo. puesto que et cuerpo, la materia, significa potencia (cf. cap. vI, $ 4). Ni tiene tampoco accidéntes. porgle los accidentes impliean potencia (el poder tencrlos o nó). y por.tlltimo,

De las cinco vías se desprenden los atributoc principales de Dios y los elementos con los cuale-s puede ceterminarse su naturaieza: Dios es píimer motor inmóvil, causa primera, ente absolutamen¡e necesario, ente perfécto, e

una vez que se sabe que Dios es o existe. corresponde preguntarse qué es; a la pregunta por su existencia sigue la pregunta poi su naTuráleza o ei.:ncia.

y principalmente, en Dios no hay composicion ¿e esencia.y existencia.
t1

De vcritatc q.2 a.l ad 9. trS. theol. I q.l 1.9 ¡d tcrrium.

r 50

PRrNcrPros

:.

E FtLosorfn

Las cinco vfas vinieron a dcmostrar que, en tanto todos los demás entes en definitiva son ¿á alio,"por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por sí, Dios es a J€. "por sí", es decir que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; mientras quc la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir; (cssc) -dcsde el momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el scr o existir mismo (csse ípsum), el acto mismo de ser o existir (actus essendí).e Una determinada silla,'por ejemplo, es el compuesto de una esencia -la "sillidad", digamos, los caracteres propios de toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composición, sino que El es su ser o existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser, esa esencia representaría la potencia respecto del existir; y se ha dicho que Dios es acto puro, no potencia. Es prcciso por consiguientc quc el ser mismo tenga con la esencia guc cs diferente dc él la misma relación que tiene el acto con la potcncia. Mas como cn Dios no hay nada potenc¡al [...] sc siguc quc cn El la cscncia no es nada diferentc de su scr Io cxistirl (¿s¡¿). Por consiguientc su cscncia cs su ser.''r Al decir Santo Tomás que Dios es simple, no pretende con ello proporcionar un concep.to positivo de Dios, sino solamente -se trata de la via negationisnegar en El cualquier tipo de composición, sea la que fuere. Y es preciso notar que es¡o vale para todos los demás atributos. Así, al hablar de la perfecciótt d^Dios, no se trata de conccbir un ente perfecto, cosa que nos resultaría totalménte imposible, sino de negar toda imperfección. En efecto, todo lo potenci.al es imperfecto; pero como Dios es acto puro, será absolutamente perfecto. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en la medida en que son o existen, es decir, en la medida en que partic¡pan del ser o existir, Dios, que,es ef cxistir mismo, según se acaba de ver, es la perfección absoluta, no carece de nada. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma, porque la bondad se funda en la perfección, y algo absolutamente perfecto serÉ .absolutamente bueno. Como la perfección excluye todo límite, de ella se inferirá la infinitud divina. En efecto, infinito es lo que no tiene límites, en tanto que la fir¡¡tud implica limi¡ación, imperfección. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas: la materia está lim¡tada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un tleterminado modo de ser; y la forma está limitada por la materia en que se manifiesta. Pero Dios es acto puro. simple acto de existir, no limitado por materia ni forma alguna. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vías han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles, por ser El motor inmóvil; a los efectos, por ser causa primera, etc. Se dijo además

leCf. Dc c.nte ct csscatia V (cd. R. Allcrs. Da¡r¡st¿d¡, Wi¡scn¡ch¡ftlichc Brcü¡crcllscbofi. 1961,p.49:cd.Scpich,BucnosAirc¡,F¡culr¡ddcFiloroffayLctra¡,Univ.dcBoao¡Aircs. 1940, p. l0O) y Vl (pp.53 y 107 rcspcctivomentc). Cf. también S. thcol. I q.3 r.rl rcsp.. I q-rl r.l aC
terlium; Conta gent.

ll.

54.

'oS. rácol. t q 3 l.4.sccundo,

t-A nnzóN Y

[.*

FE. sANTo

roplÁs

l.f

I

que los entes creados son o existen por participación en el existir, en tanto que Dios es el existir mismo y causa del ser o existir dc todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existirl mismo por esencia, es preciso que el ser creado sea efecto propio de El; asf como el quemar es el efecto propio del fuego."¡t En cónsecuencia, Dios se halla presente en todas las cosas:
cl ser es aqucllo quc cs lo más fntimo dc cada cosa y lo quc cstá más profundamcntc en todas las cosas [...1. De donde rcsulta nccesario que Dios esté en todas las cosasr e fnlirnamcn¡c.'¡

Por ser acto purot sin potencia iringuna, Dios no puede cambiar (la primera vía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). puesto que el cambio supone potencia; a Dios le corresponde, ¡ior tanto, la í¡matabilidad. Y a ella va unida la etcrnidad, cs decir, la duración interminable'-sin principioni fin- que existe toda a la vezi la eternidad, había dicho Boecio,'r a quien Santo Tomás cila, "es la posesión perfecta y toda a la vez de una vida interminable"("aaternitas est in'terminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"). El tiempo, por el contrario, supone el cambio, la sucesión -el ahora, el antes y el después-, en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto ajeno al tiempo; de El se niega todo "antes" y todo "después", pues caréie'de sucesión, es "todo a la vez":
como Eios cs máximamcnte inmutablc. a El le compete máximamente ser ctcrno. Y ho sólo cs clcrno. sino que cs su cternidad: y en'cambio ninguna olra cosa es

su duración, porque no es su ser.' Todo lo establecido acerca'de la naturaleza de Dios se expresó en forma negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o existir, en que Dios consiste; lo que se comprende so¡ las esene ias, no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia, en tantoque Dios es el existir subsistente misrno. El hombre extrle sus conocimientos del mundo sensible. Pero puesto que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirec¡amente como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entre el efecto y la causa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiael el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán que encontrarse también en Dios, puesto que es la causa de todas e!las, sélo que en grado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentran en los entes creados, como la sabidurí¿. la bondad. la justicia, etc., se concluye que Dios es infini¡amente sabio, infinitámente bueno. infinitamente justo, etc. Sin embargo, este rnodo de hablar no es suficienternente exac¡o; porque
tz

loc'. cit.

$Boecro. (480-524).dcquicnschadichoqucfuc"clúltimorom¡noyclprimcrcscolástico". cscribió Dcconsolatioacphilasophiae(Accrcadclconsuclodclafilosolíal,cncuyocapftulo 6 figura el pnsajc quc Sexro TouÁs cita en I q.l0 a.l vidctur quod.

'¡S. tchol. I q.l0 a.2 resp.

r52

PRINcIPIoS DE FlLosorfn

podría pensarse que así eomo la sabidur¡a ss una c¡alidad o accidente en uo, hombrc determinado, la infinita sabiduría fuese una cuatidad de Dios, como si Dios fuese un sujeto al gue se le agregasen propiedades.como la bond. c, la justicih, etc. Pero se demostró más arriba que Dios es simple. por tanto, h¡y que^dec-ir que Dios es su sabiduría, su boniad, etc., y de manera tal que ta's perfecciones gle se encuentran como multiplicidad én los entes finiios, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. compr-ende.m9l muy bien la sabiduría como cuaridad del sabio, o la justicia como cualidad del-justo; pero en cambio la raz6n humana no las coñprende gomo coqsrituyendo el ser mismo puro y ,simpte. Por lo tanto, ¡odoj estos juicios -Dios es la sabidurfa, Dios es la boádad, ctc.- orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo_ pe.lo, cuy4 dirección Ros es conocida, pero qüe, por estar en el infinito, nuestrai fue¡zai naturales no,nos perrniten "llunz"ilo. Porque mu-ltiplicar las proposiciones afirm¿tivas que lo désignan no significa, en modoalguno, alcanzarlo."rt Y, sin embargo, eñu8ciarlas-¡oes tarea v¿na, porque con €sas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia El. De tal manera, a través de todo este ¡rayecto -ras vías para demostrar la iu naturale za-,la razón humans se ha elevado desde'lo sensibte a la c4usa primera, at existir mismo. Pero qué sea propiamente éste, el en¡endimiento hürnano no lo uede , comprender. Puede decirse que así se cierra, como un círcuto, el caminb que recorre el pens-ador gristiano; En su esfuerzo por comprender la fe, reeurrió a l¡r razón, a la filosofíai y ésta se ve constreñida a afünrar la realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en sí mismo. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la razón aPenas puede entrever, sólo desde infinira distancia y analógicamenie, pero que no puede concebir. Y en eite punto, una vez más, lí razón áebe cedei el lugar a la fe (cf. g 6).
exis_tencia de Dios.y tas o¡ientadas hacia el óonocimiento de

tt É. Grrst¡x . l.e thomismc,.p. t59.

r.A RAZÓN Y I.A FE. SANTO TOMÁS

t53

BIBLIOGRAFiA

El principiante bien puede leer pasajes de la suna teológica, por ejemplo las cucstiones l, 2 y 3 de la primera parte. Hay edición bilingüe, con deraltadas introducciones para cada cuestión (Madrid. Bibliotcca de Aurores Cristianos, rl9ó4). así como de la sr¡¿¡a contta los gentiles (id., id.). El pequeño e imporranle De ente et essentia (Acerca del ente y ile la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf. arriba, nota 39).
Sobrc Santo Tomás pueden consultarse:
É. Gtmox, Le thomisme. lntroduerion á la philosaphie dc SaintThonas d'Aquin. Paris, Vrin, 51948 (Hay rraducción cspañola, l95l).

F. C. Coplestox, El pensamiento de Santo Tonás de Aquino, trad. csp., México, Fondo dc Cultura Económica, l9ó0. C. E. PoxreRRADA. Introducción al tomisno. Buenos Aires. Eudeba, I9?0. M. D. Crre¡¡tt, lntroduction á t'ltude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin. :1954. G. Mexsen, La csencia del tomismo, trad. esp.. Madrid, Conscjo Superior dc tnvestigacioncs
C ien

tífícas.

1947

.

SenrlLLANcEs, Santo Tomás de Aquino. trad. esp., Buenos Aires. Dcscléc. 1946 (2 tomos) J. RnssAM, La métaphysique de Saint Thomas, Paris. Presses Universitaires de Francc, 1968.

A. D.