Slownik Poznych Ksiag Fragment

...

aby znali Ciebie,
jedynego prawdziwego Boga,
oraz Tego, którego posłałeś,
Jezusa Chrystusa
Seria otrzymała nagrodę
Stowarzyszenia Wydawców Katolickich
FENIKS
NOWY
TESTAMENT
dla moderatorów
Przekład Nowego Testamentu i przypisy
ks. Remigiusz Popowski SDB
Objaśnienia i komentarze zbiorowe pod redakcją
Lyman Coleman
Ralph P. Martin
Peter H. Davids
Redakcja naukowa wydania polskiego
Janusz Kręcidło MS
SŁOWNIK
PÓŹNYCH KSIĄG
NOWEGO TESTAMENTU
i PISM OJCÓW APOSTOLSKICH
Ofcyna Wydawnicza „Vocatio”
Warszawa
Tytuł oryginału:
Dictionary of the Later New Testament & Its Developments
Imprimatur:
Za pozwoleniem Kurii Metropolitalnej Warszawskiej 616/NK/2014 z 17 marca 2014 roku
Tłumaczenie:
Aleksandra Czwojdrak, Jakub Bartoszewicz, Laura Bigaj, Tomasz Fortuna,
Kamil Maksymiuk, Justyna Przybyłowska, Monika Wilk-Dziuba
Korekta:
Bożena Hryciuk, Anna Kaszubowska, Ewa Micyk
Zespół VOCATIO
Redakcja techniczna:
Małgorzata Biegańska-Bartosiak
Projekt okładki i obwoluty:
Joanna Złonkiewicz
Cytaty z Pisma Świętego według:
Biblii Tysiąclecia, wyd. III, IV i V;
Biblii Warszawskiej;
Biblii Gdańskiej;
Nowego Testamentu – Przekładu na Wielki Jubileusz Roku 2000.
Copyright © 1997 by InterVarsity Christian Fellowship/USA.
Translated and printed by permission of InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515, USA.
All rights reserved.
Copyright for the Polish edition © 2014 by Oficyna Wydawnicza VOCATIO.
All rights to the Polish edition reserved.
Wszelkie prawa do wydania polskiego zastrzeżone.
Książka, ani żadna jej część, nie może być przedrukowywana
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie,
fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie,
ani odczytywana w środkach publicznego przekazu
bez pisemnej zgody wydawcy.
W sprawie zezwoleń należy zwracać się do Oficyny Wydawniczej VOCATIO
02-798 Warszawa, ul. Polnej Róży 1, e-mail: vocatio@vocatio.com.pl
Redakcja: tel. (22) 648 54 50,
Dział handlowy: fax (22) 648 03 79, tel. (22) 648 03 78,
e-mail: handlowy@vocatio.com.pl
Księgarnia Wysyłkowa
02-798 Warszawa 78, skr. poczt. 54,
tel. (603) 861 952
e-mail: ksiegarnia@vocatio.com.pl
www.vocatio.com.pl
ISBN 978-83-7829-127-5
Napawa radością fakt, że wierzący coraz częściej i chętniej sięgają po Pismo Świę-
te. Zawiera ono bowiem to, co Bóg w swoim nieskończonym miłosierdziu zechciał
objawić o sobie i odkrywa najważniejsze potrzeby i tęsknoty człowieka. Czytanie
i rozważanie ksiąg świętych zapewnia wzrost życia religijnego, odmienia na lep-
sze ludzkie postępowanie i ukazuje perspektywy wieczności. „Żywe bowiem jest
Słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż
do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli
serca” — czytamy w Liście do Hebrajczyków (4, 12).
Kościół okazuje pomoc w trudnym zadaniu poznawania i rozumienia Biblii tak-
że przez promowanie rezultatów badań uczonych. Studiują oni Pismo Święte, ob-
jaśniając je jako Słowo Boże i ludzkie. W ostatnich latach — zgodnie z zaleceniem
Soboru Watykańskiego II — nastąpił w tej dziedzinie w Polsce znaczny postęp.
W nurt tych dokonań wpisuje się „Prymasowska Seria Biblijna”, obejmująca naj-
bardziej fundamentalne pomoce niezbędne dla rzetelnych studiów biblijnych.
Można żywić nadzieję, że książki, które się w tej serii ukazują, przyczynią się
do dalszego pogłębiania i upowszechniania rzetelnych badań biblijnych, a przez
to do nowego ożywienia duszpasterstwa i duchowości biblijnej. W ten sposób
zwielokrotnią w Kościele błogosławione owoce pragnienia poznawania i umiło-
wania Trójjedynego Boga.
Warszawa, dnia 27 czerwca 1997 r.
Słowo wstępne
Józef Kardynał Glemp
Prymas Polski
Redaktor naukowy serii:
ks. prof. dr hab. Waldemar Chrostowski
PRYMASOWSKA SERIA BIBLIJNA
1.Remigiusz Popowski SDB, Michał Wojciechowski (przekł.), Grecko-polski Nowy
Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1994, 1995,
1996, 1997, 2000, 2003, 2005, 2006, 2010.
2. James B. Pritchard (red. nauk.), Waldemar Chrostowski (konsult. nauk. wyd. pol.), Wielki
atlas biblijny, Warszawa 1994, 1997, 2001, 2010.
3. Remigiusz Popowski SDB, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. Wyda-
nie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form
czasownikowych, Warszawa 1994, 1995, 1997, 2006.
4. Jan Flis, Konkordancja Starego i Nowego Testamentu do Biblii Tysiąclecia, Warsza-
wa 1991, 1997, 1999, 2004.
5. Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan (red. nauk.), Waldemar Chrostowski (konsult.
wyd. pol.), Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1996, 1997, 1999, 2004.
6. Michał Wojciechowski (przekł. i oprac.), Synopsa czterech Ewangelii, Warszawa 1997,
1999, 2004.
7. Remigiusz Popowski SDB, Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa
1997, 1999, 2007.
8. Bruce Metzger, David Goldstein, John Ferguson (konsult. nauk.), Waldemar Chrostow-
ski (konsult. wyd. pol.), Wielkie wydarzenia czasów biblijnych, Warszawa 1998.
9. Paul J. Achtemeier (red. nauk.), Waldemar Chrostowski (konsult. nauk. 3. wyd. pol.),
Encyklopedia biblijna, Warszawa 1998, 1999, 2004.
10. Janusz Frankowski (red. nauk. i wstępy), Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wuj-
ka z 1599 r. Transkrypcja typu ,,B” oryginalnego tekstu z XVI w. i wstępy, Warszawa
1999, 2000, 2004, 2009, 2013.
11. Dan Bahat, Waldemar Chrostowski (oprac. wyd. pol.), Atlas biblijnej Jerozolimy, War-
szawa 1999, 2004.
12. Piotr Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testa-
mentu, Warszawa 1999, 2000.
13. Ryszard Rubinkiewicz SDB (oprac. i wstępy), Apokryfy Starego Testamentu, Warsza-
wa 1999, 2000, 2001, 2007, 2010.
VII
14. Anna Kuśmirek (przekł. i oprac.), Hebrajsko-polski Stary Testament – Księga Rodza-
ju. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, transkrypcją oraz indeksem rdze-
ni, Warszawa 2000.
15. Remigiusz Popowski SDB (przekł., wprow. i przypisy), Nowy Testament. Przekład na
Wielki Jubileusz Roku 2000, Warszawa 2000.
16. Craig S. Keener, Krzysztof Bardski, Waldemar Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.),
Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000, 2010.
17. Raymond E. Brown SS, Joseph A. Fitzmyer SJ, Roland E. Murphy O’Carm (red. na-
uk. wyd. oryg.), Waldemar Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.), Katolicki komentarz
biblijny, Warszawa 2001, 2004, 2010, 2013.
18. Fritz Rienecker, Gerhard Maier, Waldemar Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.) Leksy-
kon biblijny, Warszawa 2001, 2008.
19. Stanisław Gądecki (przekł. i oprac.) Grecko-łacińsko-polska synopsa do 1 i 2 Księgi
Machabejskiej, Warszawa 2002.
20. Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III (red.), Waldemar Chrostow-
ski (red. nauk. wyd. pol.), Słownik symboliki biblijnej, Warszawa 2003, 2010.
21. Bogusław Widła, Słownik antropologii Nowego Testamentu, Warszawa 2003.
22. Anna Kuśmirek (oprac. i wstęp), Hebrajsko-polski Stary Testament – Pięcioksiąg.
Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem rdze-
ni, Warszawa 2003, 2009.
23. David H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2004,
2010.
24. John H. Walton, Victor H. Matthews, Mark W. Chavalas, Waldemar Chrostowski (red.
nauk. wyd. pol.), Komentarz historyczno-kulturowy do Biblii Hebrajskiej. Warszawa 2005.
Drugie wydanie ukazało się pod tytułem Komentarz historyczno-kulturowy do Stare-
go Testamentu. Księgi protokanoniczne, Warszawa 2014.
25. R.J. Coggins, J.L. Houlden (red. nauk.), Waldemar Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.),
Słownik hermeneutyki biblijnej, Warszawa 2005.
26. J.I. Packer, M.C. Tenney (red. nauk.), Waldemar Chrostowski (red. nauk. wyd. pol.),
Słownik tła Biblii, Warszawa 2007.
27. Anna Kuśmirek (oprac. i wstęp), Hebrajsko-polski Stary Testament – Prorocy. Prze-
kład interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem słów he-
brajskich, Warszawa 2008.
28. Remigiusz Popowski SDB (przekład NT), Lyman Coleman (red. marginaliów i ko-
mentarzy), Nowy Testament dla moderatorów, Warszawa 2008, 2010.
29. Remigiusz Popowski SDB, Grecko-polski słownik syntagmatyczny Nowego Testamen-
tu, Warszawa 2008.
Prymasowska Seria Biblijna
VIII
30. Ludwig Koehler, Walter Baumgartner, Johann Jakob Stamm, Wielki słownik hebraj-
sko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, 2013.
31. Michał Wojciechowski (przekł. i wstęp), Grecko-polski Stary Testament – Księgi Gre-
ckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych,
Warszawa 2008.
32. Anna Kuśmirek (oprac. i wstęp), Hebrajsko-polski Stary Testament – Pisma. Przekład
interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem słów hebrajskich
i aramejskich, Warszawa 2009, 2014.
33. Krzysztof Sielicki, Onomastykon Biblii Hebrajskiej i Nowego Testamentu. Systema-
tyzacja zapisu biblijnych nazw własnych, Warszawa 2009.
34. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Słownik teologii św. Pawła.
Warszawa 2010.
35. Walter C. Kaiser Jr., Peter H. Davids, F.F. Bruce, Manfred T. Brauch, Trudne frag-
menty Biblii, Warszawa 2011, 2012.
36. Anna Horodecka, Jurij Gołowanow wraz z Zespołem Redakcyjnym NPD (przekład
i adaptacja dynamiczna), Księga Psalmów. Nowy Przekład Dynamiczny, Warszawa
2013.
37. Remigiusz Popowski SDB (przekł., wprow. i przypisy), Septuaginta czyli Biblia Sta-
rego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami, Warszawa 2013,
2014.
38. Remigiusz Popowski SDB, Onomastykon Septuaginty, Warszawa 2013.
39. Ralph P. Martin, Peter H. Davids, Słownik późnych ksiąg Nowego Testamentu i pism
Ojców Apostolskich, Warszawa 2014.
Prymasowska Seria Biblijna
SPIS TREŚCI
Słowo wstępne Prymasa Polski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Prymasowska Seria Biblijna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI
Wstęp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI
Przedmowa redaktora naukowego „Prymasowskiej Serii Biblijnej” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
Wstęp do wydania polskiego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Autorzy haseł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII
Jak posługiwać się Słownikiem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .XXII
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXIV
Hasła Słownika. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Indeks cytatów biblijnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1131
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1181
Indeks artykułów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1196
WSTĘP
W poprzednich dwóch tomach tego cyklu, poświęconych określonym partiom Nowego Testamen-
tu – Ewangeliom i listom Pawłowym – podjęto próbę zapoznania czytelników z pismami, które są
im już dobrze znane. Stąd też wstępy do tych tomów uwzględniały fundamentalny charakter tego,
co wczesny Kościół nazywał „Ewangelią” i „Apostołem Narodów”.
Trzecia z kolei komplementarna publikacja encyklopedyczna wymaga jednak innego rodzaju
wstępu. W tym przypadku – to jest w przypadku pozostałych ksiąg nowotestamentowego kanonu
– czytelnik często wkracza na terra incognita. Kwestie takie jak skomplikowana argumentacja Listu
do Hebrajczyków, tendencja moralizatorska Listu Jakuba, płomienne oskarżenia pobrzmiewające
w Liście Judy, a także bardziej zrozumiałe teksty Pierwszego Listu Piotra i Dziejów Apostolskich to
przykłady problematyki, które wręcz proszą się o lepsze naświetlenie. I któż nie odczuwał potrzeby
uczonego, acz przystępnego ukierunkowania podczas cierpliwej – choć obfitującej w zagadki – lek-
tury Apokalipsy? Mamy nadzieję, że niniejszy Słownik znajdzie się wśród pierwszych publikacji
podręcznych, po jakie sięgnie w poszukiwaniu pomocy student, nauczyciel czy wykładowca.
Właśnie w celu zaoferowania takiej pomocy wytypowano, napisano i zebrano hasła niniej-
szego obszernego Słownika późnych ksiąg Nowego Testamentu i pism Ojców Apostolskich, który
prezentujemy czytelnikom. Jego redaktorzy mogą z dumą zauważyć, że – bardziej jeszcze niż
w przypadku poprzednich dwóch słowników – publikacja ta wypełni lukę w zakresie literatury
encyklopedycznej poświęconej Nowemu Testamentowi. Opracowano ją z myślą o kaznodziejach,
duszpasterzach oraz świeckich, jak również o zestresowanych studentach teologii, a także naszych
kolegach uczonych, którzy stają przed wyzwaniem wykładania tych często zaniedbywanych ksiąg
kanonu Nowego Testamentu.
Skoro o kanonie mowa, na myśl przychodzą ostatnie (1983, 1995) stwierdzenia nestora wśród
badaczy C.K. Barretta. Pisząc o „centrum Nowego Testamentu i kanonu” (w zbiorze esejów zatytu-
łowanym Jesus and the Word [T & T Clark, Edinburgh 1995, s. 259-276]), w celu wykazania swoje-
go stanowiska pisze on, iż norma normans teologii Nowego Testamentu, narzędziem testowania tez
teologicznych (czy też – jak sam by to ujął – orędzia Kościoła) jest zniuansowana wersja haseł sola
fide, solus Christus, „twierdzenie, że w praktyce nie [wynika] żadna szkoda, lecz dobre skutki, jeśli
spojrzeć na wszystkie utwory literackie doby apostolskiej i poapostolskiej” (wyróżnienie autora).
Odniesienie się do tego spostrzeżenia wymagałoby zreferowania wciąż niegasnącej debaty dotyczą-
cej „centrum Nowego Testamentu” oraz granic i definicji autorytetu kanonicznego. W tym miejscu
zauważymy jedynie, że materiał omówiony w Słowniku umożliwi – jak mamy nadzieję – czytelni-
kom dostrzeżenie, w jaki sposób przesłanie chrześcijaństwa rozwijało się, poczynając od Ewangelii
synoptycznych i listów Pawła przez pozostałe księgi Nowego Testamentu aż po inne pisma do ok.
połowy II wieku. Uznanie ostatecznej postaci kanonu (złożonego z 27 ksiąg znanego nam dziś
Nowego Testamentu) powinno objąć również: (1) uczciwe przyznanie, że księgi często uważane za
drugorzędne względem rzekomego „centrum” wciąż pozostają normatywne, gdyż – jak zauważa
XII Wstęp
dr Barrett – „nie może być mowy o stopniach kanoniczności”, oraz (2) równie uczciwe dostrzeże-
nie, że chrześcijańska myśl nie zamarła wraz z ukończeniem ostatniej księgi Nowego Testamentu
i że rozwijała się ona w pismach autorów zwanych często Ojcami Apostolskimi.
Decyzję o objęciu analizą okresu do roku 150 po Chr. podjęto ze względu na poręczność,
ponieważ cezura była rzecz jasna niezbędna, jeśli niniejszy tom miał zachować rozsądną objętość.
Tym autorom haseł, którzy uznali za niezbędne nawiązać również do późniejszych autorów patry-
stycznych, redakcja dała jednak pewien margines swobody. Jedną z przyczyn przyznania takiego
marginesu jest pozwolenie zmianom, jakie następowały w pełniejszym stopniu pod koniec II wieku
i później, na rzucenie światła wstecz, na niejasności lat 100–150 po Chr. By użyć innej metafory,
kiełkowanie i rozkwit jakiejś prawdy chrześcijańskiej często wymaga dłuższego przeciągu czasu.
Redaktorzy i wydawca poświęcili niemało wysiłku wyborowi tytułu dla niniejszego tomu, tak
aby uwzględniał on zróżnicowanie tematyki, a mimo to stanowił ciągłość z Dictionary of Jesus and
the Gospels oraz Słownikiem teologii św. Pawła. Nie należy nadinterpretować tej części tytułu, w któ-
rej jest mowa o „późnych pismach Nowego Testamentu”. Jak się przekonamy, wciąż zwolenników
ma datowanie listów Judy czy Jakuba na okres przed listami Pawła, choć większość skłania się
do sytuowania tych listów w którejś z kolejnych dekad. Według ogólnego konsensu większość lite-
ratury omawianej w niniejszym tomie sytuuje się chronologicznie już po najważniejszych listach
Pawłowych, a niektóre nawet po upublicznieniu pism synoptyków. Przymiotnik „późne” spełnia
zatem wyłącznie rolę pomocniczą; podobnie zresztą jak słowo „rozwój” nie może w żaden sposób
zacierać przyjętego przez Kościół (od czasów Atanazego) rozgraniczenia między pismami kano-
nicznymi a niekanonicznymi, nawet jeśli historia kształtowania się kanonu Nowego Testamentu
ma – jak przyznaje Euzebiusz – poszarpane brzegi.
Redaktorzy pragną wyrazić swoją wdzięczność i oddać honor wszystkim tym, którzy przy-
czynili się do powstania niniejszego tomu. Z wdzięcznością odnotowujemy pomoc w pracy se-
kretarskiej w trakcie procesu publikacji oraz pełną zapału współpracę zespołu rekrutującego się
z całego świata i pracującego ponad podziałami wynikającymi z przynależności wyznaniowych,
narodowości i płci.
Pozostaje nam więc oddać w ręce czytelników trzeci człon tej ambitnej serii, która ma osta-
tecznie objąć jeszcze „Słownik kontekstu Nowego Testamentu” (Dictionary of New Testament
Background) oraz cztery tomy poświęcone Staremu Testamentowi, w nadziei, że wraz z pozosta-
łymi jej elementami przysłuży się czytelnikom. Tom ten został pomyślany jako pomoc dla tych,
którzy pragną zrozumieć pozostałe pisma Nowego Testamentu w ich kontekście historycznym,
literackim i religijnym, i obserwować bieg życia, myśli i historii Kościoła na zróżnicowanym tle
geograficzno-kulturowym, poczynając od Pawła i synoptyków aż po Justyna w Rzymie.
Ralph P. Martin
Peter H. Davids
PRZEDMOWA
REDAKTORA NAUKOWEGO
„PRYMASOWSKIEJ SERII BIBLIJNEJ”
Upływa właśnie 20 lat od czasu, gdy w 1994 r. staraniem Oficyny Wydawniczej VOCATIO
ukazał się pierwszy tom „Prymasowskiej Serii Biblijnej”. Każdy kolejny tom tej bezpre-
cedensowej serii stawał się prawdziwym wydarzeniem, niezwykle ważnym dla dalszego
postępu znajomości Biblii oraz rozwijania studiów biblijnych i teologicznych w Polsce
oraz wszędzie tam, dokąd trafiają publikacje wydawane w języku polskim. Nie inaczej
jest również tym razem, gdy do rąk Czytelników trafia monumentalny Słownik późnych
ksiąg Nowego Testamentu i pism Ojców Apostolskich. To bardzo potrzebne dzieło, wydatnie
uzupełniające stan wiedzy na temat znaczącej części ksiąg, które weszły w skład Nowego
Testamentu oraz pism Ojców Apostolskich.
Niniejszy Słownik nawiązuje do Słownika teologii św. Pawła, wydanego w 2010 r. jako
34. tom „Prymasowskiej Serii Biblijnej”. Stanowi trzecią część starannie przygotowanego
i wydanego w Stanach Zjednoczonych tryptyku, na który składają się tomy poświęcone
Ewangeliom (tom 1), listom św. Pawła (t. 2) i pozostałym pismom Nowego Testamen-
tu (tom 3). Specyficzne dla tego Słownika jest wyjście poza kanon Nowego Testamentu
i włączenie do refleksji i analizy teologicznej również najstarszych pism Ojców Apo-
stolskich, czyli pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy żyli i nauczali do około połowy
II wieku. Kanon nowotestamentowych ksiąg świętych pozostawał wtedy in statu fieri,
czyli w trakcie wieloaspektowego procesu kształtowania się. Znamienne, że Kościół –
w przekonaniu, iż najlepiej wyrażają jego wiarę – włączył do kanonu jedne pisma, nato-
miast nie włączył innych. Z jednej strony podkreśla to szczególną wartość pism trakto-
wanych jako kanoniczne, lecz z drugiej wskazuje na liczne wzajemne więzi, które łączyły
całość piśmiennictwa tego okresu.
Autorzy haseł i redaktorzy Słownika późnych ksiąg Nowego Testamentu i pism Ojców
Apostolskich dołożyli wszelkich starań, by owoc ich pracy był jak najbardziej zdrowy
i dojrzały. A ponieważ są przedstawicielami różnych wyznań chrześcijańskich, ich wspól-
ne dzieło potwierdza możliwość i zasadność pracy ekumenicznej, która służy budowaniu
i umacnianiu Kościoła. Opracowanie tego Słownika było zadaniem żmudnym i trudnym.
Najpierw dlatego, że nowotestamentowe księgi, których on dotyczy, są mniej znane niż
Ewangelie i listy św. Pawła. Po drugie dlatego, że poruszana w nich problematyka jest
wielokierunkowa i bardziej złożona, obrazując różne napięcia i wyzwania, przed którymi
stanęły pierwsze pokolenia wyznawców Jezusa Chrystusa. Skoro teologia to fides quaerens
XIV Przedmowa redaktora naukowego „Prymasowskiej Serii Biblijnej”
intellectum, czyli „wiara szukająca zrozumienia”, zatem późne pisma Nowego Testamentu
potwierdzają intensywność i szeroki zasięg najwcześniejszych poszukiwań oraz odkryć
intelektualnych i duchowych, wspomaganych mocą Ducha Świętego i uznanych za nor-
matywne dla wiary wyznawców Jezusa Chrystusa.
Wydawca amerykański i redaktor naukowy wydania polskiego słusznie podkreślają
nowość, którą stanowi uwzględnienie pism Ojców Apostolskich. Aczkolwiek ich pozna-
wanie i komentowanie pozostaje domeną patrologii i historii Kościoła, to jednak połącze-
nie refleksji nad Nowym Testamentem i pismami pierwszych Ojców potwierdza spójność
najwcześniejszej teologii chrześcijańskiej, zakorzenionej w wierze uczniów Jezusa i Jego
Apostołów. Ukazuje również ciągłość, która zapoczątkowana już wtedy, stanowi trwały
fundament, na którym opiera się wielowiekowy gmach wiary i pobożności chrześcijań-
skiej. W tym kontekście tym bardziej wymowny jest więc udział w tym szeroko zakrojo-
nym i odważnym przedsięwzięciu uczonych i badaczy protestanckich, potwierdzający, że
to, co naprawdę najważniejsze, zostało w ogromnej mierze powiedziane i wyznaczone
w samych początkach istnienia Kościoła i kształtowania się wiary chrześcijańskiej.
Pozostaje wyrazić tę samą nadzieję, która towarzyszyła opracowywaniu i wydawaniu
wszystkich dotychczasowych tomów „Prymasowskiej Serii Biblijnej”. Jest to nadzieja, że
Słownik późnych ksiąg Nowego Testamentu i pism Ojców Apostolskich będzie stymulował
dalsze i głębsze zainteresowanie teologią wczesnochrześcijańską, z której wyrasta i którą
się karmi nasza wiara i postępowanie.
Ks. prof. zw. dr hab. Waldemar Chrostowski
Dyrektor Instytutu Nauk Biblijnych
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Warszawa, 1 marca 2014 roku
WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO
Słownik późnych ksiąg Nowego Testamentu i pism Ojców Apostolskich to na polskim rynku księ-
garskim dzieło wyjątkowe. W wersji oryginalnej owo encyklopedyczne opracowanie, wydane
w 1997 r. nakładem InterVarsity Press, stanowi ostatni, trzeci tom serii słowników poświęconych
wszechstronnemu wyjaśnieniu kluczowych zagadnień związanych z interpretacją Nowego Testa-
mentu. Pierwszy z tych tomów podejmował tematy związane z Ewangeliami kanonicznymi (i mam
nadzieję, że ukaże się on również w „Prymasowskiej Serii Biblijnej”). Drugi natomiast, już prze-
tłumaczony na język polski i wydany nakładem Oficyny Wydawniczej VOCATIO, dotyczy pism
Corpus Paulinum
1
.
Niniejszy Słownik stanowi encyklopedyczne dzieło bez precedensu. Zapełnia on bowiem po-
ważną lukę w uprzystępnianiu polskim czytelnikom zdobyczy światowej egzegezy w zakresie dzie-
sięciu ksiąg Nowego Testamentu, które nie zostały omówione w dwóch poprzednich tomach serii.
Wyjątkowość tego Słownika polega jednak głównie na tym, że autorzy haseł nie zatrzymują się na
etapie ostatniej redakcji omawianych ksiąg Nowego Testamentu, lecz ukazują, jaka była recepcja
ich teologii przez Ojców Apostolskich, a w wielu wypadkach również przez Ojców Kościoła. Dzię-
ki temu poznajemy trajektorie dalszego rozwoju kluczowych pojęć teologii Nowego Testamentu.
Zyskujemy w ten sposób niezbędny pomost do zrozumienia ciągłości przekazu i recepcji myśli
nowotestamentowej przez Ojców Kościoła.
Jak przyznaje wydawca oryginału (zobacz Wstęp), tytuł niniejszego Słownika może być tro-
chę mylący, gdyż sugeruje, że kluczem doboru omawianych w nim ksiąg Nowego Testamentu, był
późniejszy czas ich powstania w stosunku do Ewangelii kanonicznych i listów Pawła Apostoła.
Wiemy jednak, że ścisłe datowanie powstania wielu pism Nowego Testamentu nie jest definityw-
nie rozstrzygnięte, stąd też niektóre spośród ksiąg, będących przedmiotem zainteresowania w tym
tomie, mogły powstać wcześniej od ostatecznej redakcji Ewangelii kanonicznych czy też listów
przynależących do Corpus Paulinum.
Encyklopedyczne hasła niniejszego Słownika obejmują wszystkie księgi Nowego Testamentu,
którymi nie zajmowano się w poprzednich dwóch tomach: Dz, Hbr, Jk, 1-2 P, 1-2-3 J, Jud, Ap
(w sumie dziesięć ksiąg). Nie znaczy to wszakże, że autorzy haseł w niniejszym tomie zupełnie
pomijają milczeniem to, w jaki sposób podejmowane w nich tematy funkcjonują w czterech Ewan-
geliach kanonicznych oraz w listach Corpus Paulinum. Wręcz przeciwnie, ich ambicją jest ukazanie
kierunków rozwoju poszczególnych zagadnień w ramach różnych części kanonu Nowego Testa-
mentu. Zatem przedstawienie tego, jak temat (omawiany w danym haśle niniejszego Słownika)
funkcjonuje w Ewangeliach oraz w listach Pawła, stanowi punkt wyjścia wielu haseł.
1
Zob. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid (red.), Krzysztof Bardski (red. nauk. wyd. pol.), Słownik teo-
logii św. Pawła, Prymasowska Seria Biblijna 34, Warszawa 2010.
XVI
Absolutnym novum Słownika jest wyjście poza kanon ksiąg Nowego Testamentu i ukazanie,
w jaki sposób nowotestamentowe tematy podejmowane są przez Ojców Apostolskich. Ma to na
celu przedstawienie trajektorii rozwoju omawianych w Słowniku tematów w utworach, które nie we-
szły do kanonu Nowego Testamentu, a które powstawały do połowy II w. ery chrześcijańskiej. Dzię-
ki takiemu podejściu Czytelnik może śledzić w Słowniku, w jaki sposób rozwijała się chrześcijańska
teologia bezpośrednio po czasach Nowego Testamentu. Wiedza ta wydaje się być niezbędnym
pomostem dla właściwego zrozumienia recepcji teologicznego orędzia Nowego Testamentu przez
Ojców Kościoła. Wyraźnie widać, że ci ostatni w wielu aspektach nie są „oryginalnymi wynalazca-
mi”, ale kontynuatorami kierunków interpretacji orędzia Nowego Testamentu wyznaczonych przez
Ojców Apostolskich. W tym względzie wartość niniejszego Słownika jest nie do przecenienia, gdyż
stymuluje nowe metodologiczne podejście do studiowania literatury wczesnochrześcijańskiej – po-
dejście, które jeszcze bardziej niż dotąd dowartościowuje Ojców Apostolskich jako istotne ogniwo
w tradycji przekazu, recepcji i rozwoju teologii Nowego Testamentu.
Spośród licznych walorów niniejszego Słownika chciałbym podkreślić jeszcze jeden. Na tle
innych słowników biblijnych – licznych już przecież na naszym rynku księgarskim – uderza ogrom-
na erudycja autorów. Nie ograniczają się oni do prostego referowania podejmowanych tematów
i ewentualnego wskazania, w jaki sposób funkcjonują one w innych partiach Nowego i Starego
Testamentu. Ukazują omawiane zagadnienia w bardzo szerokim kontekście intertekstualnych
odniesień pomiędzy wątkami tematycznymi właściwymi dla ksiąg Nowego Testamentu, którym
poświęcony jest niniejszy Słownik, a jakże bogatą literaturą starożytną tamtego czasu. W zakres
ich zainteresowania prócz Biblii wchodzą: apokryfy Starego i Nowego Testamentu, pisma Ojców
Apostolskich i Ojców Kościoła, grecka literatura klasyczna i hellenistyczna, pisarze łacińscy, zwoje
znad Morza Martwego, literatura targumiczna, traktaty Miszny, Tosefty, Talmudu i inne pisma ra-
binackie oraz traktaty z Nag Hammadi. Owe liczne odniesienia do literatury starożytnej oraz fakt,
że do każdego z haseł Słownika autorzy dołączają bibliograficzne wykazy najważniejszych publi-
kacji rozwijających szerzej poruszane zagadnienia, sprawia, że pozycja ta może być doskonałym
punktem wyjścia do dalszych pogłębionych naukowych poszukiwań.
Pomimo wysokiego stopnia specjalizacji podejmowanych w Słowniku zagadnień jest on na-
pisany w bardzo komunikatywny sposób. Dzieło to nie jest bowiem adresowane jedynie do na-
ukowców zajmujących się Biblią, historią i literaturą starożytną. Powinno ono zainteresować także
studentów różnych dziedzin humanistyki (teologii, historii, filozofii, językoznawstwa, literaturo-
znawstwa itp.) oraz kaznodziejów, duszpasterzy i katechetów – duchownych i świeckich.
Ks. prof. ndzw. dr hab. Janusz Kręcidło MS
Kierownik Katedry Historii Biblijnej
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Wstęp do wydania polskiego
AUTORZY HASEŁ
Allison, Dale C., Jr., Ph.D. Docent w Pittsburskim
Seminarium Teologicznym, Pittsburgh, Pensylwa-
nia, USA.
Arnold, Clinton E., Ph.D. Docent w Katedrze No-
wego Testamentu, Talbot School of Theology, Uni-
wersytet Biola, La Mirada, Kalifornia, USA.
Baker, William R., Ph.D. Wykładowca Nowego Te-
stamentu i greki, szef Katedry Wykładania Biblii,
Kolegium Chrześcijańskie Saint Louis, Florissant,
Missouri, USA.
Barnett, Paul W., Ph.D. Biskup Północnego Sydney
(Kościół anglikański), Diecezja Sydney, Sydney,
Nowa Południowa Walia, Australia.
Bartchy, S. Scott, Ph.D. Dyrektor Ośrodka Badań
Religioznawczych, docent w Katedrze Początków
Chrześcijaństwa i Historii Religii na Wydziale Hi-
storycznym UCLA (Uniwersytetu Kalifornijskiego
w Los Angeles), Los Angeles, Kalifornia, USA.
Barton, Stephen C., Ph.D. Wykładowca w Katedrze
Nowego Testamentu, Wydział Teologii, Uniwersytet
Durham, Durham, Wielka Brytania.
Bauckham, Richard J., Ph.D. Profesor w Katedrze
Studiów Nowego Testamentu, Uniwersytet St. An-
drews, St. Andrews, Wielka Brytania.
Beagley, Alan J., Ph.D. Pastor, Kościół Reformowany
w Williston Park, Williston Park, Nowy Jork, USA.
Beale, Gregory K., Ph.D. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu i dyrektor studiów magisterskich
z teologii biblijnej, Seminarium Teologiczne Gordon-
Conwell, South Hamilton, Massachussetts, USA.
Beasley-Murray, George R., D.D., Ph.D. Profesor
Emeritus w Katedrze Nowego Testamentu, Se-
minarium Teologiczne Południowych Baptystów,
Louisville, Kentucky, USA.
Blackburn, Barry L., Ph.D. Profesor w Atlanta Chri-
stian College, East Point, Georgia, USA.
Blue, Bradley B., Ph.D. Instruktor lotnictwa, Marcy
Open, Minneapolis, Minnesota, USA.
Bock, Darrell L., Ph.D. Research Professor w Kate-
drze Studiów nad Nowym Testamentem, Semina-
rium Teologiczne w Dallas, Dallas, Teksas, USA.
Burge, Gary M., Ph.D. Profesor w Katedrze Nowe-
go Testamentu, Wheaton College, Wheaton, Illinois,
USA.
Calvert-Koyzis, Nancy L., Ph.D. Profesor w Kate-
drze Nowego Testamentu, Seminarium Teologiczne
Ontario, North York, Ontario, Kanada.
Campbell, William S., Ph.D. Dziekan Wydziału Stu-
diów Religioznawczych i Teologicznych, Westhill
College, Uniwersytet Birmingham, Birmingham,
Wielka Brytania.
Canales, Isaac J., Ph.D. Docent w Katedrze Nowego
Testamentu i dyrektor Zakładu Studiów nad Kościo-
łem Hiszpańskojęzycznym, Seminarium Teologicz-
ne Fullera, Pasadena, Kalifornia, USA.
Capes, David B., Ph.D. Docent na Uniwerstytecie
Baptystycznym w Houston, Houston, Teksas, USA.
Caragounis, Chrys C., Th.D. Docent w Katedrze
Egzegezy Nowego Testamentu, Wydział Teologicz-
ny, Uniwersytet Lund, Lund, Szwecja.
Carson, D.A., Ph.D. Research Professor Nowego
Testamentu, Trinity Evangelical Divinity School,
Deerfield, Illinois, USA.
Casurella, Anthony, Ph.D. Docent, Uniwersytet
George’a Foxa, Portland, Oregon, USA.
Charles, J. Daryl, Ph.D. Docent w Katedrze Religio-
znawstwa, Uniwersytet Taylora, Upland, Indiana, USA.
Chilton, Bruce D., Ph.D. Profesor w Katedrze Reli-
gioznawstwa im. Bernarda Iddingsa Bella i kapelan
Kolegium, Bard College, Annandale-on-Hudson,
Nowy Jork, USA.
XVIII Autorzy haseł
Comfort, Philip W., Ph.D., D. Litt. et Phil. Starszy
redaktor w Tyndale House Publishers, docent w Tri-
nity Episcopal Seminary, Pawleys Island, Południo-
wa Karolina, USA.
Davids, Peter H., Ph.D. Dyrektor badań w Ośrodku
Badawczym Schloss Mittersill, Austria.
Davis, Glenn N., Ph.D. Rektor Kościoła anglikań-
skiego św. Łukasza w Mirandzie, Sydney, Nowa Po-
łudniowa Walia, Australia.
De Lacey, Douglas R., Ph.D. Wydziały Teologicz-
ny (Divinity) i Studiów Wschodnich, Uniwersytet
Cambridge, Cambridge, Wielka Brytania.
de Silva, David A., Ph.D. Wykładowca w Katedrze
Nowego Testamentu, Seminarium Teologiczne
w Ashland, Ashland, Ohio, USA.
Dodd, Brian J., Ph.D. Wykładowca w Katedrze Przy-
wództwa, zastępca dyrektora studiów doktoranckich
z zakresu posługi, Seminarium Teologiczne Asbury,
Wilmore, Kentucky, USA.
Drane, John W., D.D. Dyrektor Ośrodka Badań
nad Chrześcijaństwem i Współczesnym Społeczeń-
stwem, Uniwersytet Stirling, Stirling, Wielka Bryta-
nia.
Dunn, James D.G., D.D. Profesor w Katedrze Teo-
logii im. Lightfoota, Uniwersytet Durham, Durham,
Wielka Brytania.
Eastman, Brad J., Ph.D. Wykładowca, Regent Colle-
ge, Vancouver, Kolumbia Brytyjska Kanada.
Evans, Craig A., Ph.D. Dyrektor studiów podyplo-
mowych z dziedziny biblistyki oraz Instytutu Zwo-
jów znad Morza Martwego, Trinity Western Uni-
versity, Langley, Kolumbia Brytyjska, Kanada.
Ferguson, Everett, Ph.D. Profesor Emeritus, Uniwersy-
tet Chrześcijański w Abilene, Abilene, Teksas, USA.
Fowl, Stephen E., Ph.D. Adiunkt w Katedrze Teo-
logii, Loyola College in Maryland, Baltimore, Ma-
ryland, USA.
Fuller, Ruth M., Ph.D. Adiunkt, Uniwersytet Pacy-
ficzny w Azusa, Azusa, Kalifornia, USA.
Giles, Kevin N., Th.D. Wikary w Kościele św. Mi-
chała w North Carlton, Wiktoria, Australia.
Graham, David J., Ph.D. Wykładowca w Katedrze
Nowego Testamentu i Greki, Kolegium Biblijne
w Glasgow, i Honorowy Wykładowca w Katedrze
Teologii i Studiów Religioznawczych, Uniwersytet
w Glasgow, Glasgow, Wielka Brytania.
Green, Joel B., Ph.D. Profesor w Katedrze Interpre-
tacji Nowego Testamentu, Seminarium Teologiczne
Asbury, Wilmore, Kentucky, USA.
Guthrie, George H., Ph.D. Docent w Katedrze Stu-
diów Chrześcijańskich, Uniwersytet Union, Jackson,
Tennessee, USA.
Hagner, Donald A., Ph.D. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu im. George’a Eldona, Seminarium
Teologiczne Fullera, Pasadena, Kalifornia, USA.
Hansen, G. Walter, Th.D. Dyrektor Instytutu Badań
Globalnych oraz docent w Katedrze Nowego Testa-
mentu, Seminarium Teologiczne Fullera, Pasadena,
Kalifornia, USA.
Hawthorne, Gerald F., Ph.D. Profesor Emeritus
w Katedrze Greki, Wheaton College, Wheaton, Il-
linois, USA.
Hertig, Paul A., Ph.D. Wykładowca w Katedrze No-
wego Testamentu i Misji, Uniwersytet Pacyficzny
w Azusa, Azusa, Kalifornia, USA.
Hill, Craig C., D.Phil. Docent w Katedrze Nowego
Testamentu, Seminarium Teologiczne Wesleya, Wa-
szyngton, USA.
Holmes, Michael W., Ph.D. Profesor w Katedrze
Studiów Biblijnych i Wczesnego Chrześcijaństwa,
Bethel College, St. Paul, Minnesota, USA.
Hunt, Steven A., M.C.S., Ph.D. Cand. Adiunkt
w Katedrze Studiów Biblijnych, Bethel College,
St. Paul, Minnesota, USA.
Hurst, Lincoln D., Ph.D. Docent w Katedrze Stu-
diów Religioznawczych, Uniwersytet Kalifornijski,
Davis, Kalifornia, USA.
Hurtado, L.W., Ph.D. Profesor w Katedrze Języka,
Literatury i Teologii Nowego Testamentu, Uniwersy-
tet Edynburski, Edynburg, Wielka Brytania.
Johnson, David H., Ph.D. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu, Seminarium Teologiczne w Provi-
dence, Otterburne, Manitoba, Kanada.
Keener, Craig S., Ph.D. Profesor wizytujący w Ka-
tedrze Nowego Testamentu, Seminarium Teologicz-
ne Wschodnich Baptystów, Filadelfia, Pensylwania,
USA.
XIX Autorzy haseł
Kim, Seyoon, Ph.D. Profesor w Katedrze Nowego
Testamentu, Seminarium Teologiczne Fullera, Pasa-
dena, Kalifornia, USA.
Klein, William W., Ph.D. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu i prodziekan w Seminarium Den-
ver, Denver, Colorado, USA.
Knight, Jonathan M., Ph.D. Doradca naukowy bi-
skupa Ely, Ely, Cambs, Wielka Brytania.
Kreitzer, Larry J., Ph.D. Wykładowca Nowego Te-
stamentu, Kolegium Regent’s Park, Uniwersytet
Oksfordzki, Oksford, Wielka Brytania.
Kroeger, Catherine C., Ph.D. Adiunkt w Katedrze
Badań Klasycznych i Posługi, Seminarium Teolo-
giczne Gordon-Conwell, South Hamilton, Massa-
chusetts, USA.
Kruse, Colin G., Ph.D. Wykładowca w Katedrze
Nowego Testamentu, Kolegium Biblijne Wiktorii,
Lilydale, Wiktoria, Australia.
Laansma, Jon C., Ph.D. Docent w Katedrze Biblii,
Instytut Biblijny Moody’ego, Chicago, Illinois,
USA.
Lane, William L., Th.D. Profesor w Katedrze
Studiów Biblijnych im Paula T. Wallsa, Uniwersytet
Pacyficzny w Seattle, Seattle, Waszyngton, USA.
Larkin, William J., Jr., Ph.D. Profesor w Katedrze
Nowego Testamentu i Greki, Seminarium Biblijne
i Szkoła Podyplomowa Columbia, Columbia,
Południowa Karolina, USA.
Lim, David S., Ph.D. Dyrektor zarządzający China
Ministries International na Filipiny, Quezon City,
Metro-Manila, Filipiny.
Lincoln, Andrew T., Ph.D. Profesor senior w Ka-
tedrze Nowego Testamentu, Wycliffe College,
Uniwersytet Toronto, Toronto, Ontario, Kanada.
Losie, Lynn A., Ph.D. Docent w Katedrze Nowego
Testamentu, Podyplomowa Szkoła Teologiczna
Haggarda, Uniwersytet Pacyficzny w Azusa, Azusa,
Kalifornia, USA.
Luter, A. Boyd, Jr., Th.D. Docent w Katedrze Biblii,
Cedarville College, Cedarville, Ohio, USA.
Maier, Paul L., Ph.D. Profesor w Katedrze Historii,
Uniwersytet Zachodniego Michigan, Kalamazoo,
Michigan, USA.
Marshall, I. Howard, Ph.D. Profesor w Katedrze
Egzegezy Nowego Testamentu, Uniwersytet Aber-
deen, Aberdeen, Wielka Brytania.
Martin, D. Michael, Ph.D. Profesor w Katedrze
Studiów nad Nowym Testamentem, Baptystyczne
Seminarium Teologiczne Golden Gate, Mill Valley,
Kalifornia, USA.
Martin, Ralph P., Ph.D. Śp. Wybitny uczony-rezy-
dent w Seminarium Teologicznym Fullera, Pasade-
na, Kalifornia; Podyplomowa Szkoła Teologiczna
Haggarda, Uniwersytet Pacyficzny w Azusa, Azusa,
Kalifornia; Seminarium Ewangelikalne Logos, El
Monte, Kalifornia, USA.
Maynard-Reid, Pedrito U., Th.D. Profesor w Kate-
drze Studiów Biblijnych i Misjologii, Walla Walla
College, College Place, Waszyngton, USA.
McCartney, Dan G., Ph.D. Docent w Katedrze No-
wego Testamentu, Seminarium Teologiczne West-
minster, Filadelfia, Pensylwania, USA.
McDonald, Lee M., Ph.D. Starszy pastor, Pierwszy
Kościół Baptystyczny, Alhambra, Kalifornia; ad-
iunkt w Katedrze Studiów Nowotestamentowych,
Seminarium Teologiczne Fullera, Pasadena, Kalifor-
nia, USA.
McKnight, Scot, Ph.D. Profesor w Katedrze Stu-
diów Religioznawczych im. Karla A. Olssona, Uni-
wersytet North Park, Chicago, Illinois, USA.
Michaels, J. Ramsay, Th.D. Profesor Emeritus, Uni-
wersytet Stanowy Południowo-Zachodniego Missou-
ri, Springfield, Missouri, USA.
Morris, Leon, Ph.D. Na emeryturze, Melbourne,
Wiktoria, Australia.
Mott, Stephen C., Ph.D. Pastor, Zjednoczony Koś-
ciół Metodystyczny Cochesett, West Bridgewater,
Massachusetts, USA.
Motyer, Stephen, Ph.D. Wykładowca, Londyńskie
Kolegium Biblijne, Londyn, Wielka Brytania.
Newman, Carey C., Ph.D. Research Professor w Ka-
tedrze Nowego Testamentu, Seminarium Teologiczne
Południowych Baptystów, Louisville, Kentucky, USA.
Noll, Stephen F., Ph.D. Prodziekan do spraw Na-
ukowych i profesor w Katedrze Studiów Biblijnych,
Trinity Episcopal School for Ministry, Ambridge,
Pensylwania, USA.
XX Autorzy haseł
Nystrom, David P., Ph.D. Przewodniczący Wydzia-
łu Studiów Biblijnych i Teologicznych, Uniwersytet
North Park; dyrektor Instytutu Studiów Chrześcijań-
skich, Chicago, Illinois, USA.
Osborne, Grant R., Ph.D. Profesor w Katedrze
Nowego Testamentu, Trinity Evangelical Divinity
School, Deerfield, Illinois, USA.
Padgett, Alan G., D.Phil. Profesor w Katedrze Reli-
gii i Filozofii, Uniwersytet Pacyficzny w Azusa, Azu-
sa, Kalifornia, USA.
Paige, Terence P., Ph.D. Docent w Katedrze No-
wego Testamentu, Houghton College, Houghton,
Nowy Jork, USA.
Painter, John, Ph.D., FAHA. Profesor w Katedrze
Teologii, Narodowe Centrum Teologiczne św. Mar-
ka, Uniwersytet Charlesa Sturta, Canberra, Austra-
lijskie Terytorium Stołeczne, Australia.
Patzia, Arthur G., Ph.D. Docent w Katedrze No-
wego Testamentu, dyrektor Fullera w Północnej
Kalifornii, Seminarium Teologiczne Fullera, Menlo
Park, Kalifornia, USA.
Pearson, Sharon Clark, Ph.D. Docent w Katedrze
Nowego Testamentu, Uniwersytet Pacyficzny w Azu-
sa, Azusa, Kalifornia, USA.
Polhill, John B., Ph.D. Profesor w Katedrze Nowego
Testamentu im. J.B. Harrisona, Seminarium Teolo-
giczne Południowych Baptystów, Louisville, Kentu-
cky, USA.
Porter, Stanley E., Ph.D. Profesor w Katedrze Teo-
logii i szef Wydziału Teologii i Studiów Religioznaw-
czych, Londyński Instytut Roehampton, Londyn,
Wielka Brytania.
Rainbow, Paul A., D.Phil. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu, Północnoamerykańskie Semina-
rium Baptystyczne, Sioux Falls, Południowa Dakota,
USA.
Rapske, Brian M., Ph.D. Docent w Katedrze No-
wego Testamentu, Kolegium i Seminarium Bapty-
styczne Northwest, Langley, Kolumbia Brytyjska,
Kanada.
Reasoner, Mark, Ph.D. Adiunkt w Katedrze Studiów
Biblijnych, Bethel College, St Paul, Minnesota, USA.
Reed, Jeffrey T., Ph.D. Redmond, Waszyngton, USA.
Reid, Daniel G., Ph.D. Starszy redaktor w dziale
podręczników i literatury naukowej, InterVarsity
Press, Downers Grove, Illinois, USA.
Reimer, Andy M., M.C.S., Ph.D. Cand. Adiunkt,
Kanadyjskie Kolegium Biblijne, Regina, Saskatche-
wan, Kanada.
Schmidt, Thomas E., Ph.D. Santa Barbara, Kalifor-
nia, USA.
Schnabel, E.J., Ph.D. Docent, szef Wydziału Nowe-
go Testamentu Seminarium Teologicznego w Gies-
sen, Giessen, Niemcy.
Scholer, David M., Th.D. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu, prodziekan Centrum Zaawanso-
wanych Studiów Teologicznych, Seminarium Teolo-
giczne Fullera, Pasadena, Kalifornia, USA.
Schreiner, Thomas R., Ph.D. Profesor w Katedrze
Nowego Testamentu, The Southern Baptist Theolo-
gical Seminary, Louisville, Kentucky, USA.
Seifrid, Mark A, Ph.D. Docent w Katedrze Nowego
Testamentu, Seminarium Teologiczne Południowych
Baptystów, Louisville, Kentucky, USA.
Shogren, Gary S., Ph.D. Docent w Katedrze Nowe-
go Testamentu, Biblijne Seminarium Teologiczne,
Hatfield, Pensylwania, USA.
Shuster, Marguerite, Ph.D. Docent w Katedrze Ka-
znodziejstwa, Seminarium Teologiczne Fullera, Pa-
sadena, Kalifornia, USA.
Spencer, F. Scott, Ph.D. Docent w Katedrze Reli-
gioznawstwa, Wingate College, Wingate, Północna
Karolina, USA.
Stanton, Graham N., Ph.D. Profesor w Katedrze
Nowego Testamentu, King’s College, Uniwersytet
Londyński, Londyn, Wielka Brytania.
Sumney, Jerry L., Ph.D. Docent w Katedrze Biblisty-
ki, Seminarium Teologiczne Lexington, Lexington,
Kentucky, USA.
Sunquist, Scott W., Ph.D. Docent w Katedrze Misji
Światowych i Ewangelizacji, Pittsburskie Semina-
rium Teologiczne, Pittsburgh, Pensylwania, USA.
Swartley, Willard M., Ph.D. Rektor do spraw Nauki
i profesor w Katedrze Nowego Testamentu, Połą-
czone Mennonickie Seminarium Biblijne, Elkhart,
Indiana, USA.
XXI
Towner, Philip H., Ph.D. Konsultant do Spraw
Przekładów, Zjednoczone Towarzystwo Biblijne;
adiunkt, Regent College, Vancouver, Kolumbia Bry-
tyjska, Kanada.
Travis, Stephen H., Ph.D. Wicedyrektor, St John’s
College, Nottingham, Wielka Brytania.
Trebilco, Paul, Ph.D. Docent w Katedrze Nowego
Testamentu, Wydział Teologii i Studiów Religio-
znawczych, Uniwersytet Otago, Dunedin, Nowa
Zelandia.
Verhey, Allen D., Ph.D. Profesor w Katedrze Reli-
gioznawstwa im. Everta J. i Hattie E. Blekkinków,
Hope College, Holland, Michigan, USA.
Wainwright, Geoffrey, Dr. Théol., D.D. Profesor
w Katedrze Teologii Chrześcijańskiej im. Cushma-
na, Uniwersytet Duke, Durham, Północna Karolina,
USA.
Wall, Robert W., Th.D. Profesor w Katedrze Stu-
diów Biblijnych, Uniwersytet Pacyficzny w Seattle,
Seattle, Waszyngton, USA.
Watson, Duane F., Ph.D. Docent w Katedrze No-
wego Testamentu i Szef Wydziału Religii i Filozofii,
Malone College, Canton, Ohio, USA.
Webb, Robert L., Ph.D. Wykładowca, Luther Col-
lege, Uniwersytet w Reginie, Regina, Saskatchewan,
Kanada.
Webb, William J., Ph.D. Profesor w Katedrze No-
wego Testamentu, Heritage Theological Seminary,
Cambridge, Ontario, Kanada.
Weima, Jeffrey A.D., Ph.D. Docent w Katedrze
Nowego Testamentu, Calvin Theological Seminary,
Grand Rapids, Michigan, USA.
Wilkins, Michael J., Ph.D. Profesor w Katedrze Ję-
zyka i Literatury Nowego Testamentu oraz dziekan
wydziału, Szkoła Teologiczna Talbota, Uniwersytet
Biola, La Mirada, Kalifornia, USA.
Williams, David John, Ph.D. Wicedyrektor, Ridley
College, Parkville, Wiktoria, Australia.
Witherington, Ben III, Ph.D. Profesor w Katedrze
Nowego Testamentu, Seminarium Teologiczne As-
bury, Wilmore, Kentucky, USA.
Wright, David F., M.A. Starszy wykładowca w Ka-
tedrze Historii Kościoła, Uniwersytet Edynburski,
Edynburg, Wielka Brytania.
Wu, Julie L., Ph.D. Docent w Katedrze Nowego
Testamentu, Seminarium Ewangelikalne Logos, El
Monte, Kalifornia, USA.
Autorzy haseł
JAK POSŁUGIWAĆ SIĘ
SŁOWNIKIEM
Skróty
Wyczerpujące zestawienia skrótów, zarówno ogólnych, jak i dotyczących literatury naukowej, biblijnej i staro-
żytnej, znajdą czytelnicy na stronach XXIV-XLIII.
Autorstwo haseł
Autorów haseł podano na zakończenie każdego hasła, wymieniając pierwsze litery ich imion oraz nazwiska.
Kompletny spis autorów zamieszczono na stronicach XVII-XXI w kolejności alfabetycznej. Wkład każdego
z autorów jest wymieniony alfabetycznie.
Bibliografie
Każde z haseł zaopatrzono w bibliografię. Podane na końcu spisy literatury obejmują dzieła cytowane
w tekście hasła oraz inne ważne publikacje tematyczne. Pozycje wymieniono alfabetycznie według nazwisk
ich autorów, a w przypadku większej liczby dzieł jednego autora są one wymieniane alfabetycznie według
tytułów. W hasłach pewnego typu (np. poświęconych konkretnej literaturze NT bądź Ojców Apostolskich)
bibliografię podzielono na kategorie. Skróty używane w dodatkach bibliograficznych są uwzględnione w ze-
stawieniu skrótów.
Odnośniki do haseł
Słownik został zaopatrzony w bogatą sieć odnośników do innych haseł, aby ułatwić czytelnikom sprawne ko-
rzystanie z materiału zamieszczonego w tomie. Zastosowano pięć różnych rodzajów odnośników:
1. Wpisy pojawiające się w tekście w porządku alfabetycznym, w całym słowniku, kierują czytelnika
do haseł, w których temat jest omówiony:
Abba. Zob. Bóg; Syn Boży.
2. Gwiazdka po pojedynczym słowie w treści jakiegoś hasła wskazuje, że w słowniku znajduje się
oddzielne hasło o tej nazwie. Np. gwiazdka przy słowie „Chrystus*” kieruje czytelnika do hasła
Chrystus.
3. Odnośniki pojawiające się w nawiasach w treści haseł również kierują czytelnika do konkretnych
innych haseł. Np. (zob. Kościoły domowe) kieruje czytelnika do hasła zatytułowanego Kościoły
domowe. Tego rodzaju odnośniki są stosowane albo w celu zapobieżenia niejednoznaczności, jaka
mogłaby wyniknąć z oznaczenia słowa gwiazdką (np. kobieta* można by rozumieć jako odnośnik
do hasła „kobieta i mężczyzna” bądź „kobiety we wczesnym Kościele”), albo dla skierowania uwa-
gi czytelnika na pokrewne hasło.
4. Na końcu każdego hasła, tuż przed bibliografią, umieszczono listy odnośników do haseł, aby zwró-
cić uwagę czytelnika na hasła szczególnie związane z tematem:
Zob. też hymny; elementy liturgiczne; kult, liturgia.
XXIII
5. Tam gdzie zaszła taka potrzeba, zamieszczono odnośniki do haseł z innych tomów cyklu, Dictio-
nary of Jesus and the Gospels i Słownika teologii św. Pawła. Odnośniki takie znajdują się zawsze
w tekście hasła, a nigdy w bibliografii. Np. odnośnik (zob. DJG, Gentiles) dotyczy hasła „Gentiles”
w Dictionary of Jesus and the Gospels, a odnośnik (zob. STP, sprawiedliwość Boża, §2.4) dotyczy
konkretnej partii hasła „sprawiedliwość Boża” w Słowniku teologii św. Pawła. Odnośniki te mają na
celu zarówno pomóc czytelnikom zgłębiać pokrewne zagadnienia w nauczaniu Jezusa i Pawła, jak
i wskazać kontrastujące czy alternatywne punkty widzenia.
Indeksy
Ponieważ większość haseł Słownika dość wyczerpująco omawia zagadnienia o szerokim zakresie, indeks
tematyczny ma na celu pomóc czytelnikom w znalezieniu informacji na temat węższych zagadnień,
jakie mogłyby pojawić się np. w standardowym słowniku biblijnym. I tak choć np. Słownik nie zawiera
hasła „nazarejczycy”, indeks skieruje czytelnika do haseł, w których są wzmianki o nazarejczykach, jak
„judeochrześcijaństwo” czy „ebionici” itd.
Indeks cytatów biblijnych ma pomóc w szybkim dotarciu do fragmentów wymienianych w treści
haseł.
Indeks haseł na samym końcu Słownika pozwala czytelnikowi ogarnąć wzrokiem obszerność
tematyczną uwzględnioną w publikacji i wybrać te hasła, które najbardziej odwołują się do jego
zainteresowań czy potrzeb. Osoby zainteresowane hasłami konkretnych autorów znajdą ich
zestawienia pod nazwiskiem każdego z autorów w spisie autorów.
Transliteracja
Słowa hebrajskie i greckie transliterowano według systemu przedstawionego po wykazie skrótów. Czasowniki
greckie podawano raczej w ich formie leksykalnej (niż w bezokoliczniku), aby ułatwić osobom słabo znającym
język bądź nieznającym go korzystanie z innej literatury podręcznej.
Jak posługiwać się „Słownikiem”
WYKAZ SKRÓTÓW
Skróty ogólne
§ lub §§ numer(y) sekcji lub paragrafu (często
dla oznaczenia systemu numeracji dzieł
Józefa Flawiusza w Loeb Classical Library)
s Codex Sinaiticus
-·ì itd. (greckie)
2 wyd. drugie wydanie
3 wyd. trzecie wydanie
A Codex Alexandrinus
B Codex Vaticanus
b.d. brak daty
C Codex Ephremi Syri
D Codex Bezae
DSS Zwoje znad Morza Martwego
(ang. ‘Dead Sea Scrolls’)
frag. fragment (dokumentu)
gr. grecki
hebr. hebrajski
in. inaczej
km kilometr
LXX Septuaginta
łac. łaciński
m metr
mg. margines
mn. liczba mnoga
MS lub MSS manuskrypt lub manuskrypty
MT Tekst Masorecki
n.s. nowa seria
np. na przykład
NT Nowy Testament
ok. około
par. paralelny fragment
passim w różnych miejscach
por. porównaj
posz. poszerzone wydanie
pres. preskrypt
Q Quelle (Źródło Znaków)
red. redaktor
repr. reprint
rew. zrewidowana edycja
rozdz. rozdział(y)
s. lub ss. strona lub strony
s.s. stara seria
ST Stary Testament
sy syryjski
Symm. przekład Symmacha (grecki ST)
t. tom
Teod. przekład Teodocjona (grecki ST)
tg. targum
tj. to jest
tł. ang. tłumaczenie angielskie
v.l. vario lectio (wariant)
w. wiek
w. lub. ww. werset lub wersety
wer. ang. wersje angielskie Biblii
wyd. wydanie, wydawca
x razy (np. 2x = 2 razy)
zwł. zwłaszcza
Przekłady Biblii
ASV American Standard Version (1901)
AV Authorized Version (= KJV)
JB Jerusalem Bible
KJV King James Version (= AV)
NASB New American Standard Bible
NEB New English Bible
NIV New International Version
NRSV New Revised Standard Version
REB Revised English Version
RV Revised Version (1881-85)
Skróty ksiąg biblijnych
Stary Testament
Rdz Księga Rodzaju
Wj Księga Wyjścia
Kpł Księga Kapłańska
Lb Księga Liczb
Pwt Księga Powtórzonego Prawa
Joz Księga Jozuego
Sdz Księga Sędziów
XXV Wykaz skrótów
Rt Księga Rut
1–2 Sm Pierwsza i Druga Księga Samuela
1–2 Krl Pierwsza i Druga Księga Królewska
1–2 Krn Pierwsza i druga Księga Kronik
Ezd Księga Ezdrasza
Ne Księga Nehemiasza
Tb Księga Tobiasza
Jdt Księga Judyty
Est Księga Estery
1–2 Mch Pierwsza i Druga Księga Machabejska
Hi Księga Hioba
Ps Księga Psalmów
Prz Księga Przysłów
Koh Księga Koheleta [Eklezjastesa]
Pnp Pieśń nad Pieśniami
Mdr Księga Mądrości
Syr Księga Syracha [Eklezjastyk]
Iz Księga Izajasza
Jr Księga Jeremiasza
Lm Lamentacje
Ba Księga Barucha
Ez Księga Ezechiela
Dn Księga Daniela
Oz Księga Ozeasza
Jl Księga Joela
Am Księga Amosa
Ab Księga Abdiasza
Jon Księga Jonasza
Mi Księga Micheasza
Na Księga Nahuma
Ha Księga Habakuka
So Księga Sofoniasza
Ag Księga Aggeusza
Za Księga Zachariasza
Ml Księga Malachiasza
Nowy Testament
Mt Ewangelia według św. Mateusza
Mk Ewangelia według św. Marka
Łk Ewangelia według św. Łukasza
J Ewangelia według św. Jana
Dz Dzieje Apostolskie
Rz List do Rzymian
1–2 Kor Pierwszy i Drugi List do Koryntian
Ga List do Galatów
Ef List do Efezjan
Flp List do Filipian
Kol List do Kolosan
1–2 Tes Pierwszy i Drugi List do Tesaloniczan
1–2 Tm Pierwszy i Drugi List do Tymoteusza
Tt List do Tytusa
Flm List do Filemona
Hbr List do Hebrajczyków
Jk List św. Jakuba
1–2 P Pierwszy i Drugi List św. Piotra
1–2–3 J Pierwszy, Drugi i Trzeci List św. Jana
Jud List św. Judy
Ap Apokalipsa św. Jana
Dodatki w Septuagincie w odniesieniu
do Biblii Hebrajskiej
1–2 Ezd 1–2 Księga Ezdrasza
4 Ezd 4 Księga Ezdrasza
1–2–3–4 Krl 1–2–3–4 Księga Królewska/
Królestw (=1–2 Sm i 1–2 Krl)
1–2–3–4 Mch 1–2–3–4 Księga Machabejska
Add Est dodatki w Księdze Estery
Ba Księga Barucha
Bel Bel i Smok (w Dn)
Jdt Księga Judyty
LJr List Jeremiasza
MAzar Modlitwa Azariasza
Mdr Księga Mądrości
MMan Modlitwa Manassesa
Syr Mądrość Syracha
Tb Księga Tobita (Tobiasza)
Zuz Zuzanna (w Dn)
Apokryfy Starego Testamentu (w terminologii
protestanckiej: pseudoepigrafy)
1 Hen Księga Henocha etiopska
2 ApBa Apokalipsa Barucha (syryjska)
2 Hen Księga Henocha słowiańska
3 ApBa Apokalipsa Barucha (grecka)
3 Hen Księga Henocha hebrajska
Achikar Historia i mądrość Achikara Asyryjczyka,
syna Anaela, potomka Tobiasza
ApAbr Apokalipsa Abrahama
ApEl Apokalipsa Eliasza
ApMojż Apokalipsa Mojżesza
ApSedr Apokalipsa Sedracha
ApSof Apokalipsa Sofoniasza
Jub Księga Jubileuszów
JzfAs Józef i Asenet
ListAr List (Pseudo-)Arysteasza
MęczIz Męczeństwo Izajasza
PsFok Pseudo Fokylides
PsSal Psalmy Salomona
StBib Starożytności biblijne Pseudo-Filona
TestXII Testament Dwunastu Patriarchów
TestAs Testament Asera
TestBen Testament Beniamina
XXVI Wykaz skrótów
TestDan Testament Dana
TestGad Testament Gada
TestIs Testament Isachara
TestJud Testament Judy
TestJzf Testament Józefa
TestLew Testament Lewiego
TestNef Testament Neftalego
TestRub Testament Rubena
TestSym Testament Symeona
TestZab Testament Zabulona
TestAbr Testament Abrahama
TestHi Testament Hioba
TestMojż Testament Mojżesza
WnbIz Wniebowstąpienie Izajasza
WnMojż Wniebowzięcie Mojżesza (=Testament
Mojżesza – TestMojż)
WyrSyb Wyrocznie Sybilli
ŻAdEw Życie Adama i Ewy
ŻPror Życie proroków (podawane z imieniem
proroka)
Ojcowie Apostolscy
1 Klem 1 List Klemensa Rzymskiego
2 Klem 2 List Klemensa Rzymskiego
Did Didache
FlpPol List do Filipian Polikarpa
Herm Pasterz Hermasa
HermPod Pasterz Hermasa, Podobieństwa
HermPol Pasterz Hermasa, Polecenia
HermWiz Pasterz Hermasa, Wizje
IgnSmyrn List do Smyrneńczyków Ignacego
Antiocheńskiego
IgnEf List do Efezjan Ignacego Antiocheńskiego
IgnFld List do Filadelfian Ignacego
Antiocheńskiego
IgnMag List do Magnezjan Ignacego
Antiocheńskiego
IgnPol List do Polikarpa Ignacego Antiocheńskiego
IgnRz List do Rzymian Ignacego Antiocheńskiego
IgnTral List do Tralian Ignacego Antiocheńskiego
ListBar List Barnaby
ListDiog List do Diogneta
MczPol Męczeństwo Polikarpa
Inne utwory wczesnochrześcijańskie
Afrahat
Dem Demonstrationes
Akta
AktApl Akta Apolloniusza
AktPił Akta Piłata
AktPaTk Akta Pawła i Tekli
AktTom Akta Tomasza
AktJustTow Akta świętych męczenników
Justyna i Towarzyszy
Ambroży
Abr De Abrahamo
ExpEvLuc Expositio Evangelii Secundum
Lucam
Ps In Psalmos
Virg De Virginibus
ApkJk Apokryfon Jakuba
Apokalipsy
ApPaw Apokalipsa Pawła
ApPt Apokalipsa Piotra
Arystydes
Apol Apologia
Atanazy
Ar Adversus Arianos
Lis Listy
Fug Apologia pro Fuga Sua
Atenagoras
Leg Legatio pro Christianis
Suppli Supplicatio pro Christianis
Augustyn
CivD De Civitate Dei
Conf Confessiones
DeCons De Consensu Evangelistarum
DoctrChrist De Doctrina Christiana
Ep Epistulae
Haer De Haeresibus
Hom Homilia
QuaestEvan Quaestiones Evangeliorum
BG Berliński Kodeks Papirusowy
(gnostycki)
Chryzostom
HomGen Homilie na Księgę Rodzaju
HomMt Homilie na Ewangelię według
św. Mateusza
Regno De Regno
Cyprian
DomOr De Dominica Oratione
Ep Epistulae
Laps De Lapsis
Cyryl Jerozolimski
MystCat Katechezy mistagogiczne
EpApos Epistola Apostolorum
Epifaniusz
Haer Haereses
Miary Miary i ciężary (Peri metron kai
stathmon)
Euzebiusz
EcclTheol De Ecclesiastica Theologia
XXVII Wykaz skrótów
HistEccl Historia Ecclesiastica
DemEv Demonstratio Evangelica
InPs Komentarz do Psalmów
PraepEv Praeparatio Evangelica
Ewangelie
EwBar Ewangelia Bartłomieja
EwEb Ewangelia Ebionitów
EwEg Ewangelia Egipcjan
EwHebr Ewangelia Hebrajczyków
EwMarii Ewangelia Marii Magdaleny
EwNaass Ewangelia Naasseńczyków
EwFil Ewangelia Filipa
EwP Ewangelia Piotra
EwTom Ewangelia Tomasza
FragMur Fragment Muratoriego
FragPap Fragmenty Papiasza
Hieronim
KomGa Komentarz do Listu do Galatów
KomMt Komentarz do Ewangelii według
św. Mateusza
KomMi Komentarz do Księgi Micheasza
Ep Epistulae
Vir De Viris Illustribus
ProlMt Prolog do Ewangelii według
św. Mateusza
PrQuEv Praefatio Hieronymi in Quatuor
Evangelia
Hilary z Poitiers
Trin De Trinitate
Hipolit Rzymski
TradAp Tradycja Apostolska
DemChr Demonstratio de Christo et
Antichristo
Haer De Haeresibus
Refut Refutatio omnium haeresium
– Odparcie wszelkich herezji
(inny tytuł: Philosophumena)
Ireneusz
Haer Adversus Haereses
Justyn Męczennik
Apol I, II Apologia I, II
CohorGraec Cohortatio ad Graecos
DialTryf Dialog z Żydem Tryfonem
OrGr Oratio ad Graecos
Resurrec De resurrectione carnis
KG Kodeksy gnostyckie z Nag
Hammadi
Klemens Aleksandryjski
EclProph Eclogae Propheticae
Excerpta Excerpta ex Theodoto (pol. tł.
Wypisy z Theodota)
FragAdum Fragmenty dotyczące
Adumbrationes
FragEpJud Fragmenty dotyczące Listu Judy
Paed Paedagogus
Protr Protrepticos
QuisDiv Quis Dives Salvetur
Strom Kobierce (Stromata)
Teod List do Teodora
Laktancjusz
DivInst Divinae Institutiones
Literatura Pseudo-Klementyńska
Hom Homilie
Rec Recognitiones
OdSal Ody Salomona
Orygenes
KomJ Komentarz do Ewangelii według
św. Jana
KomMt Komentarz do Ewangelii według
św. Mateusza
DePrinc De Principiis
ExMart Exhortatio ad Martyrium
HomEz Homilie o Księdze Ezehiela
HomJoz Homilie o Księdze Jozuego
HomŁk Homilie o Ewangelii św. Łukasza
MPerpFel Męczeństwo Perpetuy i Felicyty
PeriArch Peri Archon
PrzCels Przeciw Celsusowi
SelEx Selecta in Exodum
SelPs Selecta in Psalmos
PBerol Papyrus Berolinensis
PG Patrologia Graeca
(red. J.P. Migne)
ProtoewJk Protoewangelia Jakuba
Rufin
HistEcc Historia Ecclesiastica
Tacjan
OrGraec Oratio ad Graecos
Tertulian
AdvJud Adversus Judaeos
AdNat Ad Nationes
AdUx Ad Uxorem
Apol Apologeticus
DeAn De Anima
DeCarn De Carne Christi
DePraesc De Praescriptione Haereticorum
DeBapt De Baptismo
DeCor De Corona
DeCulFem De Cultu Feminarum
DeIdol De Idololartia
DeJejun De Jejunio Adversus Psychicos
DeOrat De Oratione
XXVIII Wykaz skrótów
DePud De Pudicitia
DeResur De Resurrectione Carnis
DeSpect De Spectaculis
Marc Adversus Marcionem
Pud De Pudicitia
Prax Adversus Praxeas
Scorp Scorpiace
Teofil Antiocheński
Autol Ad Autolycum
Źródła i autorzy okresu klasycznego i hellenistycznego
Ajschylos
Pers Persae
SeptTheb Septem contra Thebas
Suppl Supplices
Ammoniusz (Gramatyk)
AdfinVocabDiff De Adfinium Vocabulorum
Differentia
Anacharsis
LTer List do Tereusza
AnthGrk Anthologia Graeca
Antypater
AnthPal Anthologia Palatina
Appian z Aleksandrii
WojMitr Wojny z Mitrydatesem
WojDom Wojny Domowe
Apulejusz
Met Metamorfozy
Aratus
Phaen Phaenomena
Arystofanes
Thes Thesmophorizousai
Achar Acharneses
Arystoteles
Cael De Caelo
EthNic Ethica Nicomachea
Pol Politica
Prob Problemata
Artemidor
Oneir Oneirocriticon
Aulus Gellius
NocAtt Noctes Atticae
Chariton z Afrodyzji
HisChaKa Historia Chajreasza i Kalliroe
CorpHerm Corpus Hermeticum
Cyceron
DeDiv De Divinatione
DeLeg De Legibus
DeOffi c De Offi ciis
DeOrat De Oratore
DeRepub De Republica
Phil Orationes Philippicae
RabPerd Rabirio Perduellionis
Tusc Tusculanae Disputationes
Demostenes
ConCon Contra Cononem
ConLac Contra Lacritum
Diodor Sycylijski
BibHist Bibliotheca Historica
Diogenes Laertios
Vit Vitae
Clit Clitomachus
Dion Chryzostom
DeHom De Homero et Socrate
Or Orationes
DionHal Dionizjusz z Halikarnasu
Elian
DeNatAnim De Natura Animalium
Epiktet
Dia Diatribai
Diss Dissertationes
Ench Enchiridion
Eurypides
Hipp Hippolytus
Filon Aleksandryjski
Abr De Abrahamo
AetMund De Aeternitate Mundi
Agric De Agricultura
Cher De Cherubim
Conf De Confusione Linguarum
Congr De Congressu Eruditionis Gratia
Decal De Decalogo
DetPotIns Quod Deterius Potiori Insidiari
Soleat
DeusImm Quod Deus Sit Immutabilis
Ebr De Ebrietate
Flacc In Flaccum
Fug De Fuga et Inventione
Gig De Gigantibus
Jos De Josepho
LegAll Legrum Allegoriae
LegGai Legatio ad Gaium
MigrAbr De Migratione Abrahami
MutNom De Mutatione Nominum
OmnProbLib Quod Omnis Probus Liber Sit
Op Mund De Opificio Mundi
Plant De Plantatione
PosterC De Posteritate Caini
PraemPoen De Praemiis et Poenis
Prov De Providentia
QuaestInEx Quaestiones in Exodum
QuaestInGen Quaestiones in Genesin
XXIX Wykaz skrótów
RerDivHer Quis Rerum Divinarum Heres Sit
Sacr De Sacrificiis Abelis et Caini
Som De Somnis
SpecLeg De Specialibus Legibus
Virt De Virtibus
VitCont De Vita Contemplativa
VitMos De Vita Mosis
Filostrat
Vit Ap Vita Apollonii
Galen
DePlac De Placitis Hippocratis et
Platonis
Herodot
Hist Historiai
Hezjod
Op Opera et Dies
Theog Theoginia
Homer
Il Iliada
Odys Odyseja
Horacy
Sat Satirae
InscrCos The Inscriptions of Cos, red.
W.R. Paton, E.L. Hicks (1891)
Isokrates
Dem Demonicus
Panath Panathenaicus
Paneg Panegyricus
Jamblich
DeMyst De Mysteriis
Józef Flawiusz
DawDzIz Dawne dzieje Izraela
WojŻyd Wojna żydowska
Aut Autobiografia
PrzAp Przeciw Apionowi
Justynian
Dig Digesta Iustiniani
Juwenal
Sat Satirae
Kallimach z Cyreny
Epigr Epigrammata
Kasjusz Dion
Epit Epitomae
Hist Historia rzymska
KodJust Kodeks Justyniana
Ksenofont
HistGr Historia Graeca
Mem Memorabilia Socratis
Kwintylian
InstOrat Institutio Oratoria
Lukian z Samosat(y)
Aleks Aleksander, czyli Fałszywy Prorok
Herm Hermotimus
Peregr De Morte Peregrini
Philops Philopseudes
Tox Toxaris
Marcjalis
Epig Epigramy
Marek Aureliusz
Rozm Rozmyślania
Mikołaj z Damaszku
VitCaes Vita Caesaris
MuzRuf Muzoniusz Rufus
OrphFrag Orphicorum Fragmenta
Owidiusz
Metamorfozy
Pauzaniasz
HellPer Hellados Periëgësis (Wędrówki
po Helladzie)
Paweł Orozjusz
HistAdvPag Historiae Adversum Paganos
Petroniusz
Sat Satyricon
PGM Papyri-Graecae Magicae
PZenKair Zenon Papyri, red. C.C. Edgar,
t. 1-4, Le Caire 1925-31;
Catalogue générale des
antiquités égyptiennes du
Musée du Caire)
Pindar
Isth Isthmia
Platon
Alc Alcibiades
Apol Apologia
Crat Cratylus
Gorg Gorgias
Leg Leges
Phaedr Phaedrus
Protag Protagoras
Rep Res Publica
Soph Sophista
Symp Symposion
Tim Timaeus
Pliniusz Młodszy
Ep Epistulae
Pliniusz Starszy
NatHist Naturalis Historia
Panegyr Panegyricus
Plutarch
Mor Moralia
XXX Wykaz skrótów
Adulat De Adulatore et Amico
Colot Adversus Colotem
ConPraec Coniugalia Praecepta
Conv Quaestiones Convivales
DefOrac De Defectu Oraculorum
FacLun De Facie in Orbe Lunae
FortRom De Fortuna Romanorum
GenSoc De Genio Socratis
Iside De Iside et Osiride
LibEduc De Liberis Educandis
MulVirt Mulierum Virtutes
NonPosseSuav Non Posse Suaviter Vivi
Secundum Epicurum
PraecGerReipub Praecepta Gerendae
Reipublicae
Rom Quaestiones Romanae
SerNumVind De Sera Numinis Vindicta
Vit Vitae
Alex De Alexandro
Anton De Antonio
Caesar De Caesar
Numa De Numa
Pomp De Pompeio
Polibiusz
Dz Dzieje
Proklos
InTim In Platonis Timaeum
Commentarius
Seneka
Ben De Beneficiis
BrevVit De Brevitate Vitae
DeClem De Clementia
EpLucil Epistulae ad Lucilium
EpMor Epistulae Morales
Sofokles
Elec Electra
OedTyr Oedipus Tyrannus
Stobaeus
Ecl Eclogae
Strabon
Geog Geografia
Swetoniusz
Klaudiusz z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Domicjan z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Galba z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Juliusz z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Neron z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Tyberiusz z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Tytus z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Wespazjan z Żywoty cezarów (De Vita
Caesarum)
Tacyt
Ann Annales ab Excessu Divi Augusti
Hist Historiae
Teon
Progymn Progymnasmata
Tukidydes
WojPel Wojna peloponeska
Tytus Liwiusz
Epit Epitomae
Ab Urbe Ab Urbe condita
Waleriusz Maksymus
FacDict Factorum et Dictorum
Memorabilium Libri Novem
Wegecjusz Renatus
EpitReiMilit Epitoma Rei Militaris
(znane też jako: De Re Militari)
Wergiliusz
Geor Georgiki
Zwoje znad Morza Martwego i pisma pokrewne
CD Dokument Damasceński
(z genizy kairskiej)
p Peszer
Q Qumran
1Q, 3Q, 4Q itd. Numer groty w Qumran,
w której znaleziono dany
rękopis, po nim następuje
skrót lub numer dokumentu
1QapGen Apokryf Księgi Rodzaju
z pierwszej groty w Qumran
(1Q20)
1QH HôDäyô lub Hymny
Dziękczynne z pierwszej groty
w Qumran
1QIsa
a,b
pierwsza, druga kopia zwoju
Księgi Izajasza z pierwszej
groty w Qumran
1QM Zwój Wojny (MilHämäh)
z pierwszej groty w Qumran
1QMyst Księga Tajemnic (1Q27)
z pierwszej groty w Qumran
1QpHab Peszer do Księgi Habakuka
z pierwszej groty w Qumran
XXXI Wykaz skrótów
1QPsa
a
fragmenty psalmów (1Q10)
z pierwszej groty w Qumran
1QS Serek hayyaHad lub Reguła
Zrzeszenia z pierwszej groty
w Qumran
1QSa Reguła Całego Zgromadzenia
(1Q28a) z pierwszej groty
w Qumran
1QSb Reguła Błogosławieństw
(1Q28b) z pierwszej groty
w Qumran
3Q15 Zwój Miedziany z trzeciej
groty w Qumran
4Q139 rozporządzenia i komentarze
na temat biblijnych tekstów
prawniczych (Phyl L)
z czwartej groty w Qumran
4Q169 Peszer do Księgi Nahuma
(4QpNah) z czwartej groty
w Qumran
4Q171 Peszer do Księgi Psalmów
(4QpPs
a
) z czwartej groty
w Qumran
4Q176 TanHumîm (4QTanh)
z czwartej groty w Qumran
4Q186 Horoskop z czwartej groty
w Qumran
4Q246 Apokryf Daniela (4QPsDanA
a
)
4Q400-407 Pieśni Ofiary Szabatowej
(4QShirShabb
a-h
)
4Q504 Słowa Ciał Świecących
a (4QDibHam
a
)
4Q513-514 rozporządzenia i komentarze
na temat biblijnych tekstów
prawniczych z czwartej groty
w Qumran
4QEnGiants Henoch – Giganci a (4Q203)
fragmenty z czwartej groty
w Qumran
4QEn
a-g
Henoch (4Q201-212)
fragmenty z czwartej groty
w Qumran
4QEnastr
a-d
Henoch Astronomiczny
(4Q208-211) z czwartej groty
w Qumran
4QFlor Florilegium (4Q174)
z czwartej groty w Qumran
4QMess ar aramejski tekst mesjański
z czwartej groty w Qumran
(4Q534)
4QMMT Miqsat Maiaseh Torah
(Niektóre z Nakazów Prawa)
z czwartej groty w Qumran
(4Q394-399)
4QpNah Peszer do Księgi Nahuma
z czwartej groty w Qumran
(4Q169)
4QPhyl Filakterie a – u z czwartej
groty w Qumran (4Q128-148)
4QPrNab Modlitwa Nabonida z czwartej
groty w Qumran (4Q242)
4QPsDanA
a
Apokryf Daniela
z czwartej groty w Qumran
(4Q246)
4QPssJosh Psalmy Jozuego z czwartej
groty w Qumran (4Q379)
4QShirShabb Pieśni Ofiary Szabatowej
z czwartej groty w Qumran
(4Q400-407)
4QTestim Testimonia z czwartej groty
w Qumran (4Q175)
4QtgJob Targum do Księgi Hioba
z czwartej groty w Qumran
(4Q157)
4QtgLev Targum do Księgi Kapłańskiej
z czwartej groty w Qumran
(4Q156)
5Q15 Nowa Jerozolima z piątej groty
w Qumran (5QJN ar)
11QH Hymny z jedenastej groty
w Qumran (11Q15-16)
11QMelch Melchizedek z jedenastej groty
w Qumran (11Q13)
11QpaleoLev Księga Kapłańska w zapisie
paleohebrajskim z jedenastej
groty w Qumran (11Q1)
11QPs
a
Zwój Psalmów z jedenastej
groty w Qumran (11Q5)
11QTemple Zwój Świątynny z jedenastej
groty w Qumran (11Q19)
11QtgJob Targum do Księgi Hioba
z jedenastej groty w Qumran
(11Q10)
Materiał targumiczny
FragTg Fragmenty Targumu
TgSam Targum Samarytański
TgCant Targum do Pieśni nad Pieśniami
TgEst I, II Pierwszy lub Drugi Targum
do Księgi Estery
XXXII Wykaz skrótów
TgIsa Targum do Księgi Izajasza
TgKet Targum do Pism
TgNeb Targum do Proroków
TgBeof Targum Neofiti I
TgOnk Targum Onkelosa
TgPs-J Targum Pseudo-Jonatana
TgJer I Targum Jerozolimski I
TgJer II Targum Jerozolimski II
TgJem Targum Jemenicki
Porządki i traktaty Miszny, Tosefty i Talmudu
Traktaty Miszny, Tosefty, Talmudu Babilońskiego
i Talmudu Jerozolimskiego będą wyróżniane
odpowiednio literami: m., t., b., y.
´Abot ´Abot
`Arak `Arakin
`AbodZar `Aboda Zara
BBat Baba Batra
Bek Bekorot
Ber Berakot
Beca Beca (Yom Ṭob)
Bik Bikkurim
BMec Baba Meci`a
BQam Baba Qamma
Dem Demai
`Erub `Erubin
`Ed `Eduyyot
Gi† Gi††in
Ḥag Ḥagiga
Ḥal Ḥalla
Hor Horayot
Ḥul Ḥullin
Kelim Kelim
Ker Keritot
Ketub Ketubot
Kil Kil´ayim
Ma`aś Ma`aśerot
Mak Makkot
Makš Makširin (Mašqin)
Meg Megilla
Me`il Me`ila
MenaH MenaHot
Mid Middot
Miqw Miqwa´ot
Mo`ed Mo`ed
Mo`edQa† Mo`ed Qa†an
Ma`aśṢeni Ma`aśer Ṣeni
Našim Našim
Nazir Nazir
Ned Nedarim
Neg Nega`im
Nez Neziqin
Nid Niddah
Ohol Oholot
`Or `Orla
Para Para
Pe´a Pe´a
PesaH PesaHim
Qinnim Qinnim
Qidd Qiddušin
Qod Qodašin
RošHaš Roš Haššana
Sanh Sanhedrin
Šabb Šabbat
Šeb Šebi`it
Šebu Šebu`ot
Šeqal Šeqalim
So†a So†a
Sukk Sukka
Ta`an Ta`anit
Tamid Tamid
Tem Temura
Ter Terumot
Ṭohar Ṭoharot
ṬYom Ṭebul Yom
`Uq `Uqcin
Yad Yadayim
Yebam Yebamot
Yoma Yoma (Kippurim)
Zabim Zabim
ZebaH ZebaHim
Zer Zera`im
Inne pisma rabiniczne
´AbotRNat ´Abot de Rabbi Nathan
´Ag Ber ´Aggadat Berešit
bab Babiloński
Bar Baraita
DerErTab Derek Erec Rabba
DerErZu Derek Erec Zu†a
Gem Gemara
Kalla Kalla
Mek Mekilta
Midr Midraš (cytowany wraz ze skrótem
księgi biblijnej)
Pal Palestyński
PesiqR Pesiqta Rabbati
PesiqRabKah Pesiqta de Rab Kahana
PirqeREl Pirqe Rabbi Eliezer
Rab Rabbah (cytowany wraz ze stojącym
z przodu skrótem księgi biblijnej)
Ṣem ṢemaHot
XXXIII Wykaz skrótów
Sipra Sipra
Sipre Sipre
Sop Soperim
S`OlamRab Serer `Olam Rabbah
Talm Talmud
Yal Yalqu†
Traktaty (Pisma) z Nag Hammadi
1 ApJk Pierwsza Apokalipsa Jakuba
2 ApJk Druga Apokalipsa Jakuba
Allogenes Allogenes
ApAd Apokalipsa Adama
ApfJ Apokryf Jana
ApfJk Apokryficzny List Jakuba
ApPa Apokalipsa Pawła
ApPi Apokalipsa Piotra
Asclepius Asclepius 21-29
AutNau Autentyczna nauka
ChrzA O chrzcie A
ChrzB O chrzcie B
ChrzC O chrzcie C
DialZb Dialog Zbawcy
DrNaukSet Druga Nauka Wielkiego Seta
DzPiDw Dzieje Piotra i Dwunastu Apostołów
EgzDusz Egzegeza o duszy
EuchA O Eucharystii A
EuchB O Eucharystii B
EwEg Ewangelia Egipcjan
EwFlp Ewangelia Filipa
EwPr Ewangelia Prawdy
EwTom Ewangelia Tomasza
GrzUmDosk Grzmot: Umysł doskonały
HipArch Hipostaza archontów
Hyps Hypsiforne
ListEugn List Eugnostosa
ListPiFlp List Piotra do Filipa
Mars Marsanes
MdrJezChr Mądrość Jezusa Chrystusa
Melch Melchizedek
ModlHe Modlitwa hermetyczna
ModlPaw Modlitwa Pawła Apostoła
MyślMoc Myśl naszej wielkiej mocy
Namasz O namaszczeniu
NaukSyl Nauki Sylwana
OdNor Oda o Norei
ParaSem Parafraza Sema
PisHerm Pismo hermetyczne (w ang. skrót.
Disc. 8-9)
PoczŚw O początku świata
SentSyk Sentencje Sykstusa
StelSet Trzy stele Seta
ŚwPr Świadectwo prawdy
Tom Księga Tomasza
TrójMyślPi Trójkształtna Myśl Pierwsza
(Protennoia)
TrTr Traktat Trójdzielny
WalWyk Walentyniański wykład
WyjGn Wyjaśnienie gnozy
WypZm Wypowiedź o zmartwychwstaniu
Zost Zostrianos
XXXIV Wykaz skrótów
Czasopisma naukowe, cytowane dzieła i serie wydawnicze
AARAS American Academy of Religion Academy Series
AARSR American Academy of Religion Studies in Religion
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary, red. D.N. Freedman
ABQ American Baptist Quarterly
ABR Australian Biblical Review
ABRL Anchor Bible Reference Library
AbrN Abr-Nahrain
ACNT The Augsburg Commentary on the New Testament
ACW Ancient Christian Writers
AER American Ecclesiastical Review
AGJU Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums
AGSU Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und Urchristentums
AJA American Journal of Archaeology
AJBI Annual of the Japanese Biblical Institute
AJT American Journal of Theology
AK Arbeiten zur Kirchengeschichte
ALGHJ Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums
ALUOS Annual of Leeds University Oriental Society
AnBib Analecta Biblica
AnBoll Analecta Bollandiana
ANF Ante-Nicene Fathers, red. A. Ronerts, J. Donaldson (10 tomów; 1890 [repr. 1951])
ANRW Austieg und Niedergang der römischen Welt
APOT The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in English, red. R.H. Charles
(2 tomy, 1913)
ARWAW Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften
ASNU Acta seminarii neotestamentici upsaliensis
ATANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATLABibS ATLA Bibliography Series
ATR Anglican Theological Review
AusBR Australian Biblical Review
AUSS Andrews University Seminary Studies
BA Biblical Archaeologist
BAFCS The Book of Acts in Its First Century Setting
BAGD W. Bauer, W.F. Arndt, F.W. Gingrich, F.W. Danker, Greek-English Lexicon of the NT
BBB Bonner biblische Beiträge
BBR Bulletin for Biblical Research
BCJ Brown Classics in Judaica
BDB F. Blass, A. Debrunner, R.W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other
Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1961)
BET Beiträge zur evangelischen Theologie
BETL Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium
BF Beiträge zur Forschung
BG Berlin Gnostic Codex
BGU Ägyptische Urkunden zus den Museen zu Berlin: Grich. Urkunden I–VIII (1895–1933)
BHT Beiträge zur historischen Theologie
BI Biblical Interpretation
Bib Biblica
BibO Biblica et Orientica
BibRes Biblical Research
XXXV Wykaz skrótów
BibS(F) Biblische Studien (Freiburg, 1895–)
BibS(N) Biblische Studien (Neukirchen, 1951–)
BibTh Biblical Theology
BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester
BJS Brown Judaic Studies
BMI The Bible and its Modern Interpreters
BR Biblical Research
BRev Bible Review
BS Bollingen Series
BSac Biblioteca Sacra
BT The Bible Translator
BTB Biblical Theology Bulletin
BTS Biblisch-Theologische Studien
BU Biblische Untersuchungen
BZ Biblische Zeitschrift
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft
CAH Cambridge Ancient History
Cah Theol Cahiers Théologiques
CBC Cambridge Bible Commentary
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CCWJCW Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World 200 B.C. to A.D. 200
CD Church Dogmatics, Karl Barth
CEB Commentaire Evangélique de la Bible
CGTC Cambridge Greek Testament Commentary
CH Church History
CIG Corpus Inscriptionum Graecorum I–IV (1828–1877)
CII Corpus Inscriptionum iudaicarum I–II, J.B. Frey (1936–1952)
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum I–XI (1862–1943, 2 wyd. 1893–)
CJT Canadian Journal of Theology
CNT Commentaire du Nouveau Testament
ConB Coniectanea biblica
ConBNT Coniectanea biblica Neotestamentica
ConNT Coniectanea neotestamentica
CPG Clavis Patrum Graecorum, red. M. Geerard, 5 tomów (Turnhout: Brepols, 1974–1987)
CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum
CQ Classical Quarterly
CQR Classical Quarterly Review
CRB Cahiers de la Revue Biblique
CRINT Compendia rerum iudaicarum ad novum testamentum
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
CSHJ Chicago Studies in the History of Judaism
CTJ Calvin Theological Journal
CTM Concordia Theological Monthly
CTR Criswell Theological Review
CurTM Currents in Theology and Mission
CV Communio Viatorum
DCB Dictionary of Christian Biography, red. W. Smith, H. Wace, 4 tomy (London, 1877–1887)
DHL Dissertationes humanarum litterarum
DJD Discoveries in the Judean Desert
XXXVI
DJG Dictionary of Jesus and the Gospels, red. J.B. Green, S. McKnight
STP Słownik teologii św. Pawła, PSB, Vocatio: Warszawa 2010 [wydanie oryginalne: Dictionary
of Paul and His Letters, red. R.P. Martin, G.F. Hawthorne]
DRev Downside Review
DSB Daily Study Bible
DTT Dansk teologisk tidsskrift
EB Études bibliques
EBC The Expositor’s Bible Commentary
EBT Encyclopedia of Biblical Theology, red. J.B. Bauer
ENDT Exegetical Dictionary of the New Testament, red. H. Balz, G. Schneider
EGT Expositor’s Greek Testament
EH Europäische Hochschulschriften
EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
ELS Enchiridion Locorum Sanctorum. Documenta S. Evangelii Loca Respicientia
EncJud Encyclopaedia Judaica
EP Études Bibliques (zob. wyżej)
EPTA Bulletin European Pentecostal Theological Association Billetin
ER The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade
ERev Ecumenical Review
ESEC Emory Studies in Early Christianity
ESW Ecumenical Studies in Worship
ETS Erfurter Theologische Schriften
EvJ Evangelical Journal
EvQ Evangelical Quarterly
EvT Evangelische Theologie
EWNT Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. H. Balz, G. Schneider (tłum. ang.
Exegetical Dictionary of the New Testament)
Exp Expositor
ExpT Expository Times
FB Facet Books
FBib Forschung zur Bibel
FCCGRW First-Century Christians in the Greco-Roman World
FF Foundations and Facets
FIRA Fontes Iuris Romani Antejustiniani
FJ The Foundation of Judaism
FKD Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte
FN Filologia Neotestamentaria
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GBL Das Große Bibellexikon
GBS Guides to Biblical Scholarship
GLS Grove Liturgical Studies
GNS Good News Studies
GNTE Guides to New Testament Exegesis
GTJ Grace Theological Journal
HBD Harper’s Bible Dictionary
HBT Horizons in Biblical Theology
HDBA Dictionary of the Bible, red. J. Hastings
HDR Harvard Dissertations in Religion
Herm Hermeneia
HeyJ The Heythrop Journal
HNT Handbuch zum Neuen Testament
Wykaz skrótów
XXXVII
HNTC Harper’s New Testament Commentaries
HR History of Religions
HSMS Harvard Semitic Monograph Series
HSS Harvard Semitic Studies
HTKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
HTS Harvard Theological Studies
HUT Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie
HZ Historische Zeitschrift
IBS Irish Biblical Studies
ICC International Critical Commentary
IDB Interpreter’s Dictionary of the Bible
IDBSup Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume
IEJ Israel Exploration Journal
ILS Inscriptiones Latinae Selectae (Berlin, 1892)
Int Interpretation
IntC Interpretation Commentaries
IRT Issues in Religion and Theology
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
IVPNTC InterVarsity Press New Testament Commentary
JAC Jahrbuch für Antike und Christentum
JAOS Journal of the American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
JBR Journal of Bible and Religion
JCBRF Journal of the Christian Brethren Research Fellowship
JCR The Journal of Communication and Religion
JCSR Journal of Comparative Sociology and Religion
JECS Journal of Early Christian Studies
JEH Journal of Ecclesiastical History
JES Journal of Ecumenical Studies
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JFSR Journal of Feminist Studies in Religion
JJS Journal of Jewish Studies
JPT Journal of Pentecostal Theology
JPTSup Journal of Pentecostal Theology Supplement Series
JQR Jewish Quarterly Review
JR Journal of Religion
JRE Journal of Religious Ethics
JRH Journal of Religious History
JRS Journal of Roman Studies
JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period
JSNT Journal for the Study of the New Testament
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series
JSPSup Journal for the Study of the Pseudoepigrapha and Related Literature Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
JTC Journal for Theology and the Church
JTS Journal of Theological Studies
JTS(n.s.) Journal of Theological Studies (nowa seria)
JTSA Journal of Theology for Southern Africa
KAV Kommentar zu den Apostolischen Vätern
Wykaz skrótów
XXXVIII
KNT Kommentar zum Neuen Testament
KP Der Kleine Pauly, red. K. Ziegler
LAE Light from the Ancient East, A. Deissmann
LB Linguistica Biblica
LBS Library of Biblical Studies
LCC Library of Christian Classics
LEC Library of Early Christianity
Lightfoot/Harmer The Apostolic Fathers, tł. J.B. Lightfood, J.R. Harmer, red. i rew. M.W. Holmes (2 wyd.;
Grand Rapids: Baker, 1992)
Louw-Nida Greek-English Lexicon, red. J.P. Louw, E.A. Nida
LPGL G.W.H. Lampe, Patristic Greek Lexicon
LSJ Liddell-Scott-Jones, Greek-English Lexicon
LTJ Lutheran Theological Journal
LW Luther’s Works, red. J. Pelikan, H.T. Lehman
MBPAR Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und Antiken Rechtsgeschichte
MBTh Münsterische Beiträge zur Theologie
MeyerK Meyer Kommentar
MFC Message of the Fathers of the Church
MM J.H. Moulton, G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament, Illustrated from the
Papyri and Other Non-Literary Sources (1930)
MNTC Moffatt New Testament Commentary
MPAT A Manual of Palestinian Aramaic Texts
MSB Monographic Series of Benedictina
MTh Melita Theologica
MTS Münchener theologische Studien
Mus Le Muséon
NA
26
Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 26 wyd.
NABPRSS National Association of Baptist Professors of Religion Special Studies
NAC The New American Commentary
NCB New Century Bible
NClB New Clarendon Bible
NedTTs Nederlands theologisch tijdschrift
Neot Neotestamentica
NewDocs New Documents Illustrating Early Christianity, red. G.H.R. Horsley
NGS New Gospel Studies
NHC Nag Hammadi Codices
NHMS Nag Hammadi and Manichaean Studies
NHS Nag Hammadi Studies
NIB New Interpreter’s Bible
NIBC The New International Bible Commentary
NICNT The New International Commentary on the New Testament
NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology
NIGTC New International Greek Testament Commentary
NLC New London Commentary
NovT Novum Testamentum
NowTSup Novum Testamentum Supplements
NRT La nouvelle revue théologique
NTAbh Neutestamentliche Abhandlungen
NTC TPI New Testament Commentaries
NTCom New Testament Commentary (Baker)
NTD Das Neue Testament Deutsch
Wykaz skrótów
XXXIX
NTG NewTestament Guides
NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus
NTR New Theology Review
NTS New Testament Studies
NTT New Testament Theology, red. J.D.G. Dunn
NTTS New Testament Tools and Studies
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OBT Overtures to Biblical Theology
OCA Orientalia Christiana analecta
OCD Oxford Classical Dictionary
OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae
OPTAT Occasional Papers in Translation and Textlinguistics
OTP The Old Testament Pseudoepigrapha, red. J.H. Charlesworth
PC Proclamation Commentaries
PEQ Palestine Exploration Quarterly
PG Patrologia Graeca (Patrologiae Coursus Completus, Series Graeca), red. J.-P. Migne, 162 tomy
PGL Patristic Greek Lexicon, red. G.W.H. Lampe
PL Patrologia Latina, red. J.-P. Migne, 217 tomów
PRS Perspectives in Religious Studies
PSBFMi Publications of the Studium Biblicum Franciscanum. Collectio minor
PTMS Pittsburgh Theological Monograph Series
QD Quaestiones Disputatae
QJS Quarterly Journal of Speech
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue biblique
RE Realencyklopädie der classischen Altertumswisenschaft, red. Pauly-Wissowa
RelSRev Religious Studies Review
RevExp Review and Expositor
RevQ Revue de Qumran
RGG Religion in Geschichte und Gegenwart
RGRW Religions in the Graeco-Roman World
RHE Revue d’Histoire Ecclésiastique
RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuses
RHR Revue de l’histoire des religions
RICP Revue de l’Institut Catholique de Paris
RQ Restoration Quarterly
RSR Recherses de science religieuse
RST Regensburger Studien zur Theologie
RTR Reformed Theological Review
SA Studia Antiqua
SacP Sacra Pagina
SAJ Studies in Ancient Judaism
SAM Studies in Ancient Medicine
SANT Studien zum Alten und Neuen Testament
SB Sources bibliques
SBEC Studies in the Bible and Early Christianity
SBFLA Studii biblici franciscani liber annus
SBLASP Society of Biblical Literature Abstracts and Seminar Papers
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLRBS Society of Biblical Literature Sources for Biblical Study
Wykaz skrótów
XL
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SBS Stuttgart Bibelstudien
SBT Studies in Biblical Theology
SC Sources chrétiennes
ScrHier Scripta hierosolymitana
SCJ Studies in Christianity and Judaism
Schürer E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135),
rew. i red. G. Vermes i in. (3 tomy; Edinburgh: 1973–1987)
SE Studia Evangelica
SEÅ Svensk Exegetisk Årsbok
SecCent Second Century
SECT Sources of Early Christian Thought
SEG Supplementum Epigraphicum Graecum (Leiden, 1923–)
SESJ Soumen Ekseegeettisen Seuran Julkaisuja
SFEG Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft
SFSHJ South Florida Studies in the History of Judaism
SFSMD Studia Francisci Scholten memoriae dicata
SH Studia Hellenistica
SHT Studies in Historical Theology
SIG
3
Sylloge Inscriptionum Graecarum (3 wyd. Leipzig, 1915–1924)
SJ Studia Judaica
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
SJSJ Supplements to the Journal for the Study in Judaism
SJT Scottish Journal of Theology
SJTOP Scottish Journal of Theology Occasional Papers
SKKNT R. Hoppe, Jakobusbrief, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1989)
SL Studia Liturgica
SM Sacramentum Mundi
SNTW Studies in the New Testament and Its World
SNTSMS Society for the New Testament Studies Monograph Series
SNTU Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt
SO Symbolae osloenses
SOTBT Studies in Old Testament Biblical Theology
SP Studia Patristica
SPB Studia Post-Biblica
SPP Studien zur Palaeographie und Papyruskunde
SR Studies in Religion
SS Symposium Series
SSEJC Studies in Scripture in Early Judaism and Christianity
SSRH Sociological Studies in Roman History
ST Studia Theologica
StBT Studia Biblica et Theologica
STL Studia theological Lundensia
Str-B Strack – Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
StudLit Studia Liturgica
StudNeot Studia Neotestamentica
SUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
SWJT Southwestern Journal of Theology
TB Theologische Bücherei
TBC Torch Bible Commentaries
TBl Theologische Blätter
Wykaz skrótów
XLI
TBT The Bible Today
TD Theology Digest
TDGR Translated Documents of Greece and Rome, red. R.K. Sherk
TDNT Theological Dictionary of the New Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich
TEH Theologische Existenz heute, nowa seria
THKNT Theologische Handkommentar zum Neuen Testament
TI Theological Inquiries
TJ (n.s.) Trinity Journal (nowa seria)
TLG Thesaurus Linguae Graecae
TLZ Theologische Literaturzeitung
TNTC Tyndale New Testament Commentaries
TOP Theology Occasional Papers
TPINTC Trinity Press International New Testament Commentaries
TQ Theologische Quartalschrift
TRE Theologische Realenzyklopädie
TRu Theologische Rundschau
TS Theological Studies
TSFBul RSF Bulletin
TToday Theology Today
TU Texte und Untersuchungen
TWOT Theological Wordbook of the Old Testament
TynB Tyndale Bulletin
TZ Theologische Zeitschrift
UBSGNT United Bible Societies Greek New Testament
UCOS University of Cambridge Oriental Studies
USQR Union Seminary Quarterly Review
VC Vigiliae Christianae
VCSup Vigiliae Christianae Supplements
VoxEv Vox Evangelica
VT Vetus Testamentum
VTSup Vetus Testamentum Supplements
WA Weimar Ausgabe
WBC Word Biblical Commentary
WlTJ Wesleyan Theological Journal
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WPC Westminster Pelican Commentary
WTJ Westminster Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZBNT Züricher Bibelkommentare: Neues Testament
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZLTK Zeitschrift für lutherische Theologie und Kirche
ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft
ZPEB Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, red. M.C. Tenney
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
ZRG Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte
ZS:NT Zacchaeus Studies: New Testament
ZSTh Zeitschrift für Systematische Theologie
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
ZWT Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie
Wykaz skrótów
XLII
Transliteracja wyrazów hebrajskich i greckich
Język hebrajski
Spółgłoski
s = ´
: = B
: = b
. = G
. = g
: = D
: = d
¬ = h
· = w
· = z
: = H
: = †
· = y
: = K
: = k
· = l
: = m
. = n
: = s
r = `
e = P
e = p
s = c
¡ = q
· = r
: = S
: = š
~ = T
- = t
Długie samogłoski
(¬) = â (â)
· = ê
· = î
· = ô
· = û
= ä
= ë
= ö
Krótkie samogłoski
= a
= e
= i
= o
= u
Bardzo krótkie samogłoski
= ª
=
e
=
e
(gdy jest samogłoską)
=
o
Język grecki
A = A
a = a
B = B
¡ = b
l = G
, = g
^ = D
e = d
E = E
. = e
Z = Z
, = z
H = Ē
µ = ē
O = Th
ò = th
I = I
t = i
K = K
- = k
A = L
ì = l
M = M
¡ = m
N = N
| = n
- = Ks
, = ks
0 = O
Wykaz skrótów
XLIII
e = o
E = P
: = p
P = R
µ = r
L = S
c/, = s
T = T
· = t
Y = U (po samogłosce), Y (po spółgłosce)
u = u (po samogłosce), y (po spółgłosce)
1 = F
| = f
X = Ch
, = ch
T = Ps
¦ = ps
0 = Ō
a = ō
'P = Rh
'µ = rh
' = h
,, = nks
,, = ng
au = au
.u = eu
eu = ou
ut = ui
Wykaz skrótów
A
2 LIST ŚW. KLEMENSA DO KORYNTIAN KLE-
MENS RZYMSKI.
5 I 6 KSIĘGA EZDRASZA PISMA APOKRYFICZNE
I PSEUDOEPIGRAFICZNE.
ABBA ELEMENTY LITURGICZNE.
ABRAHAM
Będąc jedną z najważniejszych postaci pojawiających
się we wczesnej literaturze żydowskiej, Abraham od-
grywa główną rolę w Liście do Galatów i w Liście do
Rzymian (zob. STP, Abraham). Autorzy późniejszych
tekstów NT w dużej mierze posługują się postacią
Abrahama w Dziejach Apostolskich* (Dz 3,13.25;
7,2.8.16-17.32; 13,26) i w Liście do Hebrajczyków (Hbr
2,16; 6,13; 7,1.2.4-6.9; 11,8.17), a w mniejszym stopniu
– w Liście Jakuba* (Jk 2,21.23) i w 1 Liście Piotra*
(1 P 3,6). Odniesienia do Abrahama pojawiają się rów-
nież w wielu dokumentach wczesnego Kościoła, co
świadczy o tym, że patriarcha ten odgrywał znaczącą
rolę w kształtowaniu wczesnochrześcijańskiej świado-
mości.
1. Abraham jako wzorcowy Żyd
2. Dzieje Apostolskie – Abraham jako ojciec na-
rodu żydowskiego mocno związany z chrześci-
jaństwem
3. List do Hebrajczyków – Abraham jako wzór wiary
dla chrześcijan
4. List Jakuba i 1 List Piotra – małżeństwo patriar-
chów jako wzór posłuszeństwa
5. Ojcowie Apostolscy – przybrani chrześcijanie
i wydziedziczeni Żydzi
1. ABRAHAM
JAKO WZORCOWY ŻYD
Dla Żydów, którzy powrócili z babilońskiego wygna-
nia, Abraham stanowił uosobienie tego, czym powi-
nien charakteryzować się idealny Żyd. Choć przed-
stawiciele wczesnej literatury żydowskiej opierali się
głównie na starotestamentowych opisach Abrahama
(Rdz 11,27–25,11), często szeroko je rozwijali, aby le-
piej dotrzeć do współczesnych sobie odbiorców.
We wczesnej literaturze żydowskiej występują cztery
główne motywy związane z postacią Abrahama. Przede
wszystkim, jest on nieugiętym monoteistą i pierwszym
poganinem, który nawrócił się na judaizm (Jub 11.6-17;
12.1-5. 16-21; 20.6-9; StBib 6.4; DawDzIz Józefa Flawiu-
sza 1.7.1 §§154-57; Filon Abr 68-71; ApAbr 1-8). Po dru-
gie, Bóg ustanowił z Abrahamem Przymierze*, dzięki
któremu potomkowie patriarchy odziedziczą błogosła-
wieństwo (Jub 15.9-10; StBib 7.4; 1 Ap. Rdz z Q 21,8-
14), o ile będą przestrzegać warunków tego Przymierza
(Jub 15.26-27). Po trzecie, Abraham często wychwala-
ny jest jako człowiek prawy (TestAbr 1.1A), gościnny
(TestAbr 1.1-3A; Filon Abr 107-110; DawDzIz Józefa
Flawiusza 1.11.2 §196), szlachetny (DawDzIz Józefa
Flawiusza 1.7.1 §154; Filon Abr 68), wierny (Syr 44,20;
1 Mch 2,52; Jub 17.17-18), miłujący Boga (Jub 17.18)
i żyjący z Bogiem w przyjaźni (CD 3,2-4). I wreszcie,
Abraham żył zgodnie z Prawem Mojżeszowym* (Jub
15.1-2; 16.20; Syr 44,20), lub inaczej z prawem natu-
ralnym/filozoficznym (Filon Abr 3-6), i chwalił tych,
którzy gotowi byli poświęcić życie dla tego prawa
(4 Mch 13,13-18).
2. DZIEJE APOSTOLSKIE – ABRAHAM JAKO
OJCIEC NARODU ŻYDOWSKIEGO MOCNO
ZWIĄZANY Z CHRZEŚCIJAŃSTWEM
Inaczej niż w listach Pawła, w Dziejach Apostolskich
Abraham nie tyle ukazywany jest chrześcijanom jako
przykład do naśladowania, ile jako ojciec narodu ży-
dowskiego. Posługując się postacią Abrahama wyłącz-
nie w swoich kazaniach, Łukasz podkreśla związek
i ciągłość pomiędzy Abrahamem a wydarzeniami, któ-
re opisuje (Dahl, 140).
2.1. Dz 3. Podczas mowy wygłoszonej w krużganku
salomonowym, Piotr odnosi się do postaci Abrahama,
aby zidentyfikować Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba
(Dz 3,13.25; por. Dz 7,32; Wj 3,6) jako Boga, któremu
służył Jezus ( SŁUGA, SŁUŻBA), i w którego imieniu*
Piotr właśnie uzdrowił kalekiego żebraka (Dz 3,6.16).
Zastosowanie rzadkiego i przestarzałego tytułu „sługa”
(por. Dz 3,26) na określenie Jezusa może stanowić
aluzję do Cierpiącego Sługi Izajasza (Iz 52,13–53,12).
2 Abraham
Używając tego określenia, Piotr wyraźnie daje do zro-
zumienia, że to Żydzi zabili Jezusa – wybranego sługę
ich własnego Boga (Dz 3,15).
Niemniej jednak, w Dz 3,25 Piotr przywołuje bło-
gosławieństwo*, zgodnie z którym rozsiane po całym
świecie potomstwo Abrahama będzie pobłogosławione
(Rdz 22,18; por. Rdz 12,3; 18,18; Ga 3,8). W Septua-
gincie pojawia się słowo „narody” (ethnē), które można
zinterpretować jako odnoszące się do pogan*, gdy tym-
czasem Piotr stosuje dwuznaczne określenie „potom-
stwo” (patria), które najprawdopodobniej odnosi się
przede wszystkim do Żydów (por. Dz 3,26), a pośred-
nio także do pogan. W ten sposób Piotr mówi swym
słuchaczom, że są potomkami proroków i Przymierza
zapowiadającego przyjście Mesjasza – Jezusa (Dz
3,22-23), który sam stał się spełnieniem Przymierza
Abrahama, dzięki czemu Żydzi i inne narody świata
mogą odziedziczyć błogosławieństwo.
2.2. Dz 7. Mowa Szczepana* zawiera kilka odniesień
do Abrahama (Dz 7,2-8.16-17.32) ukazujących go jako
adresata obietnic*, z których korzyści czerpać będą
w przyszłości jego potomkowie.
Związek Łukasza z judaizmem hellenistycznym*
najbardziej uwidacznia się w Dz 7,2-8 (Dahl, 142).
W Dz 7,2 Szczepan daje do zrozumienia, że Bóg we-
zwał Abrahama jeszcze w Ur, a nie w Charanie (Rdz
12,1). Pogląd Łukasza opiera się na tekstach starote-
stamentalnych (Rdz 15,7; Ne 9,7), zgodnie z którymi
Bóg wywiódł Abrahama z Ur. Filon Aleksandryjski*
przyjmuje, że Abraham usłyszał wezwanie Boga w oby-
dwu z tych miejsc (Filon Abr 62, 85), podczas gdy Józef
Flawiusz* traktuje te dwa pobyty jako część tej samej
wędrówki (DawDzIz Józefa Flawiusza 1.7.1 §154). Łu-
kasz zauważa też (Dz 7,4), że Abraham opuścił ziemię
„Chaldejczyków”, którym to terminem opisywano oso-
by zajmujące się astrologią i interpretacją snów (Jub
11,8; Filon Abr 69, 71) – tradycjami identyfikowanymi
z Abrahamem sprzed wezwania (Jub 12.16; Filon Abr
70; DawDzIz Józefa Flawiusza 1.7.1 §156; ApAbr 7.9;
por. Joz 24,2).
W wolnej interpretacji Księgi Rodzaju 17,7 Szcze-
pan pozostaje wierny oryginałowi, zgodnie z którym
Abraham nie miał własnej ziemi*, a otrzymał zaledwie
obietnicę ziemi (Dz 7,5; por. Rdz 12,7; 13,15; 48,4) dla
siebie i swego potomstwa. Abraham poszedł więc za
Bogiem choć nie udało mu się zdobyć żadnego skraw-
ka ziemi (por. Deut 2,5) i nie miał ani jednego potom-
ka, który mógłby tę potencjalną ziemię odziedziczyć.
Podczas gdy niektórzy autorzy podkreślają znaczenie
późniejszego zdobycia ziemi przez Abrahama (1 Ap.
Rdz z Q 21,15-19), Szczepan podkreśla raczej zaufanie,
jakim Abraham obdarzył Boga (por. Rz 4,16-22).
Wspominając o przepowiedzianej Abrahamowi
czterystuletniej (Dz 7,6; por. Wj 12,40; Ga 3,17) nie-
woli jego potomków w Egipcie (Rdz 15,13-14; por. Wj
2,22), Łukasz podkreśla wierność Boga ( WIARA,
WIERONOŚĆ) w obliczu nieszczęścia Jego ludu. Rozwi-
jając wątek opisany w Wj 3,12 (Dz 7,7), Łukasz za-
stępuje słowo „góra” (horos), opisujące w Septuagincie
Synaj, wyrazem „miejsce” (topos), odnoszącym się do
Jerozolimy* lub samej świątyni* (por. Dz 6,13-14).
I tak, wierność Boga wobec obietnicy złożonej Abra-
hamowi wyraża się między innymi w tym, że Szczepan
i inni Żydzi z Jerozolimy mogą oddawać Bogu chwałę
właśnie w tym „miejscu”.
Szczepan powołuje się następnie na zawarte z Ab-
rahamem (Rdz 17,10.12) „Przymierze obrzezania”
(diathēkē peritomēs; Dz 7,8) – Przymierze potwier-
dzające Bożą obietnicę obdarowania Abrahama po-
tomstwem (Rdz 21,1-4), które obejmuje również jego
naśladowców.
Szczepan powraca do postaci Abrahama sugerując,
że Jakub, Józef i jego krewni zostali pochowani w gro-
cie, którą właśnie Abraham zakupił nieopodal Sychem
(Dz 7,16). W Księdze Rodzaju czytamy o tym, że Abra-
ham nabył pieczarę Makpela w pobliżu Hebronu (Rdz
23), a nie Sychem. Czytamy również, że Jakub został
pochowany w jaskini, którą Abraham zakupił w pobli-
żu Hebronu (Rdz 49,29-32; 50,13), Józefa pogrzebano
zaś w Sychem (Joz 24,32) – na ziemi nabytej przez
Jakuba (Rdz 33,18-20). Możliwe, że Szczepan połączył
obydwa opisy zakupu ziemi w Kanaan na podobnej za-
sadzie, na jakiej połączył ze sobą wcześniejsze wyda-
rzenia (zob. Dz 7,2.7) i dlatego przypisał nabycie grobu
w Sychem Abrahamowi.
2.3. Dz 13. W czasie mowy wygłoszonej w synagodze
w Antiochii Pizydyjskiej podczas swojej pierwszej
podróży misyjnej, Paweł nazywa swych żydowskich
słuchaczy „synami Abrahama”, którym została przeka-
zana nauka o zbawieniu* (Dz 13,26). Paweł wzywa ich
do tego, aby nie byli podobni do mieszkańców Jero-
zolimy, którzy odrzucili Mesjasza – Jezusa i wypełnili
słowa proroków (np. Iz 52,13–53,12), skazując Go na
śmierć (Dz 13,27-29). To właśnie z rodu Dawida, bę-
dącego potomkiem Abrahama, przyszedł ich Mesjasz
(Dz 13,22-25). Niestety, Żydzi woleli jednak odrzucić
przesłanie o zbawieniu (Dz 13,45).
3. LIST DO HEBRAJCZYKÓW – ABRAHAM
JAKO WZÓR WIARY DLA CHRZEŚCIJAN
W Liście do Hebrajczyków Abraham funkcjonuje jako
wzór człowieka wytrwałego* w wierze, który chrześci-
janie powinni naśladować.
3.1. Hbr 2,14-16. W kontekście solidarności Syna Boże-
go z ludźmi, w ramach której stał się On jednym z nich
(Hbr 2,14), autor Listu do Hebrajczyków po raz pierw-
szy sięga po postać Abrahama, aby wskazać tych, któ-
rych Jezus Chrystus przyszedł wyzwolić (Hbr 2,15-16).
I tak, potomkowie Abrahama to osoby wywodzące się
od tych, którzy pozostali wierni (por. Iz 41,8-10) – są
to uciśnieni, których Jezus wyzwala od władzy szatana
3 Abraham
i poddaje wywyższonemu Synowi Bożemu ( WYWYŻ-
SZENIE, INTRONIZACJA).
3.2. Hbr 6,13-20. W tym fragmencie na czoło wysuwa
się Boża obietnica, zgodnie z którą Abraham będzie
miał potomstwo (Hbr 6,13-15; Rdz 12,2-3; 15,5; 17,5).
Autor przytacza tu sformułowanie, jakie padło po pró-
bie złożenia ofiary z Izaaka, kiedy to Bóg przysiągł
„na samego siebie” (Hbr 6,13; Rdz 22,16) gdyż nie
było niczego większego, na co mógłby przysiąc (Hbr
6,16-17), by ostatecznie przypieczętować swoją obietni-
cę. Autor Listu do Hebrajczyków przypomina czytelni-
kom o znanym motywie Akeda, czyli ofiarowaniu Iza-
aka, wzmacniając wizerunek Abrahama jako wzorca
wytrwałej wierności (Hbr 6,15), który w swym posłu-
szeństwie* gotów był poświęcić jedynego syna, przez
co zasłużył na spełnienie Bożych obietnic. Obraz ten
przybliża adresatom listu koncepcję, zgodnie z którą
mają wzorować się na Abrahamie, oczekując, że Bóg
spełni swoje obietnice, gdyż spełnił je wobec ich naj-
wyższego kapłana* – Jezusa Chrystusa, będącego ich
poprzednikiem (Hbr 6,19-20).
3.3. Hbr 7,1-10. Aby udowodnić, że urząd kapłański
Jezusa jest o wiele wyższy niż kapłaństwo lewickie,
autor Listu do Hebrajczyków interpretuje teksty opi-
sujące Abrahama i Melchizedeka* (Rdz 14,17-20;
por. Ps 110,4), ukazujące wyższość Melchizedeka
nad Abrahamem i kapłanami lewickimi (Hbr 7,7). Je-
go argumentacja opiera się na wizerunku Abrahama
– wielkiego patriarchy (Hbr 7,4) oddającego Melchi-
zedekowi dziesięcinę z najlepszego łupu (Rdz 14,20).
Ze względu na fakt, że kapłani lewiccy otrzymywali
dziesięcinę (por. Kpł 18,21; Lb 18,26-28; Ne 10,38-39;
DawDzIz Józefa Flawiusza 20.9.8 §181; 20.9.2 §206-7;
Józef Flawiusz Aut 15 §80), a Abraham reprezentował
Lewitów jako protoplasta Izraela*, można wywniosko-
wać, że sam Lewi płacił dziesięcinę Melchizedekowi (Dz
7,5-6.8-10), przez co Melchizedek jest większy niż sam
założyciel Izraela. Z Księgi Rodzaju nie wynika wyraź-
nie, kto oddawał komu dziesięcinę, jednak autor Listu
do Hebrajczyków odwołuje się do tradycji, zgodnie
z którą to Abraham był płatnikiem dziesięciny (por.
1 Ap. Rdz z Q 22,17; DawDzIz Józefa Flawiusza 1.10.2
§181). Autor podkreśla następnie różnicę pomiędzy
Abrahamem, który otrzymał obietnice (Dz 7,6), a Le-
witami, którzy otrzymali swój urząd na mocy Prawa
(Dz 7,5). Dla autora Listu do Hebrajczyków obietnice
symbolizują coś pewnego i skutecznego (zob. Dz 6,13),
podczas gdy Prawo wiąże się z tym, co nieskuteczne.
W związku z tym, kontrast pomiędzy Melchizedekiem
a kapłanami lewickimi podkreśla znaczenie kapłań-
stwa Melchizedeka, gdyż kapłani lewiccy zbierali dzie-
sięcinę na mocy Prawa, a Melchizedek odbierał dzie-
sięcinę i udzielał błogosławieństwa człowiekowi, który
otrzymał Boże obietnice (Dz 7,6) i był od niego niższy
rangą (Dz 7,7).
3.4. Hbr 11,8-12.17-19. W tym rozdziale autor Listu do
Hebrajczyków posługuje się Abrahamem jako postacią,
która, bardziej niż jakakolwiek inna, może posłużyć
chrześcijanom za wzorzec wiary. Pierwszym znakiem
wierności Abrahama jest jego posłuszeństwo wobec
Bożego wezwania (Hbr 11,8; Rdz 12,1-2; por. Rdz 15,7;
Ne 9,7; Dz 7,2-8; Filon Abr 60, 62, 85, 88).
Położenie Abrahama jako człowieka obcego wskazu-
je na jego nieustabilizowany status cudzoziemca pozba-
wionego praw obywatelskich, żyjącego „pod namiota-
mi” (Hbr 11,9; Rdz 12,8; 13,3; 18,1) jako nomada. Jego
posłuszeństwo nie zaowocowało natychmiastowym
osiedleniem się w ziemi obiecanej, ale podróżą umoż-
liwiającą Abrahamowi i jego potomkom (Hbr 11,9)
stopniowe zbliżanie się do upragnionego celu. Dla au-
tora Listu do Hebrajczyków celem tym nie był wcale
Kanaan, ale zbudowane na silnych fundamentach mia-
sto Boga (Hbr 11,10; por. Hbr 11,1; Ps 48,8; 87,1-3; Iz
14,32). Żydowska tradycja apokaliptyczna potwierdza,
że Abraham widział to niebiańskie* miasto (2 ApBa
4.2-5; por. 4 Ezd 3,13-14).
Drugim znakiem wiary Abrahama jest zaufanie, że
Bóg obdarzy go synem, choć on i jego żona nie mieli
dzieci i byli już za starzy na to, by jeszcze je spłodzić
(Hbr 11,11-12; por. Rz 4,19-21; Rdz 15,1-6; 17,15-22;
18,9-15). Prawdomówność Boga dodatkowo podkreślo-
na jest przepaścią liczbową pomiędzy jednym Abraha-
mem a wielością jego potomków (Hbr 11,12; por. Hbr
11,11) wynikającą z Bożej obietnicy (Rdz 15,5; 22,17;
por. Hbr 6,13-15).
I wreszcie, Abraham potwierdza swoją wiarę poprzez
gotowość złożenia w ofierze swego jedynego syna Iza-
aka, którego otrzymał zgodnie z wcześniejszą obietni-
cą (Hbr 11,17-19). Ten moment próby, jakiej Abraham
został poddany (Syr 44,20; 1 Mch 2,52; zob. 3.2), stał
się głównym motywem żydowskiej myśli egzegetycznej
w judaizmie pobiblijnym (Jub 17,15–18,19; Filon Abr
167–297; 4 Mch 7,11-14; 13,12; 16,18-20; DawDzIz Józe-
fa Flawiusza 1.13.1–4 §222–36; StBib 18.5; 23.8; 32.1-4;
40.2-3). W żydowskiej tradycji literackiej czyn Abraha-
ma został natomiast uznany za wzorcowy akt wierności
i posłuszeństwa wobec Boga (Syr 44,20; Jdt 8,25-26;
1 Mch 2,52; 4 Mch 16,20; por. Jk 2,21-24; 1 Klem 10.7).
Liczne szczegóły zawarte w omawianym tu fragmen-
cie z Listu do Hebrajczyków pozwalają uznać, że
jego autor pozostawał pod wpływem tej właśnie trady-
cji.
Dramatyczny wydźwięk czasownika „ofiarował”
(prosferō; Hbr 11,17) sugeruje, że w pewnym sensie – ze
względu na intencję Abrahama – ofiara została spełnio-
na (Filon Abr177; StBib 32.4; Swetnam, 122). Drugie
zastosowanie podobnego czasownika (Hbr 11,17 –
w drugiej części wersetu) daje natomiast do zrozumie-
nia, że Abraham nie złożył ofiary, gdyż przeszkodził
mu w tym sam Bóg. Żydowska tradycja odnosi się do
krwi, która została przelana podczas składania ofiary
– to właśnie ze względu na nią Bóg wybrał Abrahama
4 Abraham
i jego potomstwo (StBib 18.5-6), co może sugerować,
że krew miała pewną wartość przebłagalną.
Odniesienie autora Listu do Hebrajczyków do Rdz
21,12 (Hbr 11,18) i późniejsze stwierdzenie, że Bóg jest
w stanie „wskrzesić także umarłych” (Hbr 11,19; por.
PirqeREl 31) nawiązuje do Hbr 11,12, gdzie Abraham
opisany jest jako człowiek „niemal obumarły” w sensie
prokreacyjnym. Autor sugeruje tym samym, że Ab-
raham wierzył, iż Bóg może powołać do życia zmar-
łego – w tym przypadku Izaaka – zarówno poprzez
przywrócenie zdolności prokreacji, jak i zwolnienie
z ofiary. Chrześcijańscy czytelnicy zapewne dostrzegli
również w ofiarowaniu Izaaka zapowiedź zmartwych-
wstania Jezusa wskrzeszonego do życia przez Boga.
Na tej podstawie mogli umacniać swoją wiarę w Boga,
który zawsze dotrzymuje swoich obietnic (Swetnam,
122-123, 128).
3.5. Hbr 13,1-2. W tym fragmencie autor przypomina
swoim czytelnikom o gościnności, jaką powinni się
wykazywać wobec odwiedzających ich braci w wierze.
Gościnność* była nie tylko cechą właściwą każdemu
obytemu człowiekowi, ale cechą charakterystyczną
chrześcijan, którzy często gościli siebie nawzajem
w swych domach. Okazywanie szczodrości i życzli-
wości gościom było szczególnie ważne w kontaktach
z wędrownymi nauczycielami. W społeczności chrześ-
cijańskiej relacja gość-gospodarz miała wymiar niemal
sakramentalny. Wierzono, że sam Bóg mocno ingeruje
w spotkanie gościa z osobą udzielającą gościny (Lane,
512). To dlatego w Hbr 13,1-2 pojawia się aluzja do Ab-
rahama, który słynął z gościnności (1 Klem 31; TestAbr
1.1-3A; Filon Abr 107–10; DawDzIz Józefa Flawiusza
1.11.2 §196) a pewnego dnia, gdy rozbił namiot pod
dębami Mamre, udzielił jej posłańcom Pana – trzem
wędrowcom, którzy przynieśli jego i jego żonie obiet-
nicę o narodzinach Izaaka (Hbr 13,1-2; Rdz 18,1-21;
1 Klem 10.7).
4. LIST ŚW. JAKUBA I 1 LIST ŚW. PIOTRA
– MAŁŻEŃSTWO PATRIARCHÓW JAKO
WZÓR POSŁUSZEŃSTWA
4.1. Jk 2,21-24. Abraham zasłynął – po pierwsze –
niezachwianą wiarą (zob. 3.4), a – po drugie – posłu-
szeństwem, jakie okazał Bogu, wyrażając gotowość do
złożenia Izaaka w ofierze (Akeda; zob. 3.2). W kręgach
żydowskich motywy te były bardzo dobrze znane (zob.
3.4). Jk 2,21-24 łączy te dwie tradycje, ukazując Abra-
hama jako wzór osoby, która potwierdza swoją wiarę
czynami ( WIARA I UCZYNKI).
Jako że fragment Jk 2,21 sugeruje usprawiedliwienie
Abrahama (dikaioō) poprzez uczynki, co wydaje się
być w opozycji do głoszonego przez Pawła usprawied-
liwienia (dikaioō; por. Ga 2,15-16; Rz 3,22) przez samą
wiarę, koniecznych jest tutaj kilka słów wyjaśnienia.
Przede wszystkim, znaczenie, w jakim Jakub używa
słowa dikaioō, odnosi się do wiary, którą udowodnił
Abraham – prawdopodobnie w nawiązaniu do prób,
jakim został poddany (Jk 1,2.12). To dlatego Bóg
uznaje Abrahama za sprawiedliwego i wiernego. Zna-
czenie, w jakim słowa dikaioō używa Paweł, odnosi się
natomiast do aktu eschatologicznego*, w którym Bóg
uznaje grzeszników za tych, którzy mają z Nim właś-
ciwą relację. Zgodnie z tą logiką, Paweł mógłby więc
powiedzieć, że Abraham dostąpił usprawiedliwienia
przez wiarę (Ga 3,6-9; Rz 4,22). Ponadto, Jakub i Pa-
weł inaczej stosują słowo „uczynki”. U Jakuba słowo
to odnosi się do aktów posłuszeństwa i miłosierdzia,
które wypływają z wiary w Chrystusa* (Jk 2,14-17)
i niejako dopełniają tę wiarę. Uczynki (jak w sformuło-
waniu „uczynki Prawa”), którym Paweł przeciwstawia
usprawiedliwienie Abrahama dokonujące się poprzez
samą wiarę, to konkretne czyny, które niegdyś utożsa-
miane były z ludem Bożym i nadal używane są przez
niektórych do tego, aby nadać tożsamość ludowi Boże-
mu w Chrystusie. Paweł sięga zatem po postać Abra-
hama jako wzór usprawiedliwienia* przez wiarę, aby
mieć niezbity argument w sporze z tymi, którzy chcą
podważać podstawy głoszonej przez niego Ewangelii*.
4.2. 1 P 3,4-5. W kontekście kodeksu domowego* au-
tor skupia się na postaci Sary, której przykład powinno
się naśladować. Zaskakujące, że autor nie przywołał
opisanej w ST sytuacji, kiedy to Sara śmieje się na
wieść o tym, że będzie miała syna i mówi, że jej „pan”
jest już na to za stary (Rdz 18,12; PAN).
Wiele z kobiet czytających List św. Piotra (zob. 1 P)
miało prawdopodobnie niewierzących mężów. Swoim
sposobem bycia miały one okazję przybliżania Ewange-
lii swoim mężom (1 P 3,1-2). Mogły na przykład wywie-
rać na swych małżonków wpływ szlachetnym, godnym
szacunku zachowaniem. W ówczesnej kulturze takie
zachowanie wiązało się przede wszystkim z poszano-
waniem autorytetu mężczyzny.
5. OJCOWIE APOSTOLSCY – PRZYBRANI
CHRZEŚCIJANIE I WYDZIEDZICZENI
ŻYDZI
Podczas gdy Paweł odwoływał się do postaci Abraha-
ma, by wyjaśnić, w jaki sposób Bóg włącza do swojego
ludu także nawróconych pogan, w tekstach pierwszych
przedstawicieli Kościoła ( OJCOWIE APOSTOLSCY)
funkcja Abrahama zmieniła się. Jak wykazał J. Siker,
Justyn Męczennik zmienia rolę Abrahama „przypisu-
jąc dziedzictwo Abrahama chrześcijanom, a odbiera-
jąc je Żydom” (Siker, 145).
5.1. Nowa interpretacja obietnic złożonych Abrahamowi.
Pierwsi niekanoniczni pisarze chrześcijańscy interpre-
tują obietnice złożone Abrahamowi w nowy sposób.
Twierdzą, że tylko chrześcijanie mogą stać się dzie-
dzicami tych obietnic. Przykładowo, autor Listu Bar-
naby ( LIST BARNABY) odwołuje się do Abrahama,
pisząc o obietnicy podarowania ziemi (ListBar 6.8;
5 Abraham
por. ListBar 8.4; 9.7-8; 13.7; por. Wj 33,1.3) Abraha-
mowi i jego potomkom. Zgodnie z jego interpretacją
to chrześcijanie stają się dziedzicami ziemi obiecanej
– ziemi płynącej mlekiem i miodem (ListBar 6.8.10.17)
poprzez nowe stworzenie*, jakie dokonało się w ich
sercach dzięki Chrystusowi (ListBar 6,14-15).
Justyn Męczennik postrzega wygnanie Żydów z Je-
rozolimy (135 r.) jako karę wymierzoną przez Boga
za ich nieposłuszeństwo i niewierność (Justyn DialTryf
16.2; por. 40.1; 92.2; 25.5). Według niego, to nawróceni
poganie wraz ze swymi żydowskimi przodkami odzie-
dziczą obiecaną ziemię symbolizowaną przez Jerozo-
limę (Justyn DialTryf 26.1). Przez Chrystusa, ziemia
obiecana potomkom Abrahama przekazana zostaje
poganom (Justyn DialTryf 119.5-6), którzy ostatecznie
posiądą ją podczas powtórnego przyjścia Chrystusa
(Justyn DialTryf 85.7; por. 80.5, 81.4; PARUZJA).
Dla Justyna chrześcijanie stają się dziedzicami Bo-
żych obietnic złożonych Abrahamowi także ze względu
na wiarę w Chrystusa (Justyn DialTryf 11.5). Żydzi są
bowiem potomkami Abrahama tylko w sensie fizycz-
nym (Justyn DialTryf 47.4; 80.4), co nie ma tak napraw-
dę żadnego znaczenia (Justyn DialTryf 25.1; 26.1; 44.1;
por. Mt 3,9 i Łk 3,8). Ponadto, w ListBar 13.7 pojawia
się nowa interpretacja fragmentu Rdz 17,4-5, w którym
Bóg obiecuje Abrahamowi, że zostanie on „ojcem na-
rodów”. I tak, autor Listu Barnaby sugeruje, że Abra-
ham ma zostać ojcem wyłącznie nawróconych pogan.
Poganie stają się również owocem Bożej obietnicy,
zgodnie z którą w Abrahamie pobłogosławione zostaną
całe narody (Justyn DialTryf 11.5; 119.3-6). Potomko-
wie Abrahama są błogosławieństwem dla innych na-
rodów przez to, że sami stają się narodami błogosła-
wionymi (tzn. nawróconymi poganami). W ten sposób
spełnia się obietnica o tym, że jego potomkowie będą
nieść błogosławieństwo innym narodom.
5.2. Nowe spojrzenie na obrzezanie. W tekstach Ojców
Apostolskich nowego znaczenia nabiera również ob-
rzezanie*. Przykładowo, w Liście Barnaby Abraham
odwołuje się do Chrystusa poprzez swoje obrzezanie,
które miało być zaledwie „duchowym znakiem zapo-
wiedzianej łaski, która przyszła poprzez śmierć Jezusa,
a nie pieczęcią łaski już wylanej” (ListBar 9.3-4, 7–9;
Siker, 150; por. Ga 3,8; ŁASKA). Obrzezanie Żydów
w ciele* postrzegane bywa nawet jako zwodnicze dzia-
łanie anioła ciemności (ListBar 9.4).
Podobnie jak Paweł, Justyn podkreśla, że Abraham
dostąpił usprawiedliwienia przez wiarę, niezależnie od
obrzezania (Justyn DialTryf 11.5; 23.3-4; por. Rz 4,9-
10). Fizyczne obrzezanie nie zapewnia bowiem uspra-
wiedliwienia, które płynie z duchowego obrzezania ser-
ca (Justyn DialTryf 11.3; 24.1; 34.1; 43.1; 67.9; 118.2),
jakiemu chrześcijanie poddawani są poprzez chrzest*.
Justyn stwierdza ponadto, że Abraham poddany
został obrzezaniu dlatego, iż Bóg przewidział nie-
posłuszeństwo Żydów wyrażające się zwłaszcza ich
odpowiedzialnością za śmierć Jezusa ( ŚMIERĆ CHRY-
STUSA). I tak, obrzezanie stało się znakiem tych, którzy
zostali przeznaczeni do poniesienia kary (Justyn Dial-
Tryf 16.2-4; 19.2-5; 92.2-3).
5.3. Związek pomiędzy Abrahamem a Chrystusem.
Zgodnie z Listem Barnaby, postać Abrahama połączo-
na jest z Chrystusem przez to, że Abraham kropi ludzi
przeznaczonych do oczyszczenia z grzechu (ListBar
8.3-4; por. Lb 19), co oznacza, że jest on niejako tym,
który głosi Ewangelię przebaczenia grzechów i oczysz-
czenia serca (ListBar 8.3).
Nawiązując do aniołów, którzy odwiedzili Abraha-
ma pod dębami Mamre (Rdz 18) i do eschatologicznej
uczty, na której Abraham jest obecny (Mt 8,11-12),
Justyn twierdzi, że tak jak Chrystus był z Abrahamem
w Mamre, tak Abraham będzie z Chrystusem na escha-
tologicznej uczcie (Justyn DialTryf 55-59).
W odpowiedzi na wyzwanie Tryfona, aby Justyn
udowodnił istnienie innego Boga poza Stwórcą, w Dia-
logu 56 Justyn przytacza szereg biblijnych cytatów
dowodzących, że to Chrystus w towarzystwie dwóch
aniołów objawił się Abrahamowi pod dębami Mamre,
a nie Bóg Ojciec i Stwórca. Ponadto, Jezus objawił się
Mojżeszowi, Abrahamowi i innym żydowskim patriar-
chom (Justyn DialTryf 113.4). Żydzi, którzy nie przyjęli
chrześcijaństwa, nie są zatem dziećmi Abrahama, gdyż
nie chcą uwierzyć w tego samego Chrystusa, o którym
zaświadczył Abraham.
5.4. Abraham – ojciec. Marcjon* próbował wykluczyć
Abrahama z grona dziedziców Bożych obietnic (Ire-
neusz Haer 4.8.1) – i nic dziwnego, biorąc pod uwagę
antypatię Marcjona do wszystkiego, co żydowskie. Ire-
neusz przeciwstawił się temu argumentując, że ci, któ-
rzy – przypuszczalnie tak jak Marcjon – nie uznają zba-
wienia Abrahama i zakładają, że obietnice zostały mu
złożone przez innego boga, sami wykluczeni są z Kró-
lestwa Bożego ( KRÓLESTWO BOŻE), gdyż to właśnie
nikt inny jak potomkowie Abrahama otrzymują status
przybranych synów dziedziczących to, co patriarsze
obiecano. Świadczą o tym cytaty z NT przytaczane
przez innych autorów jeszcze przed pojawieniem się
tekstów Ireneusza. Zgodnie z tymi fragmentami, Abra-
ham traktowany jest jako ojciec wiary chrześcijańskiej
(Rz 4,3; Mt 8,11; Łk 13,28).
5.5. Abraham a życie wieczne. Ireneusz odwołuje się
do tekstu Marcjona, zgodnie z którym potomkowie
Abrahama, którzy się nie nawrócili – w tym przypusz-
czalnie również sam Abraham – pozostają w Hadesie
(Ireneusz Haer 1.27.3). Marcjon wyklucza następnie
Abrahama z Chrystusowego dziedzictwa i umieszcza
go w Hadesie jako tego, który odrzucił zbawienie.
W Apokalipsie Piotra czytamy o tym, jak Piotr ob-
jeżdża piekło* i trafia na górę przemienienia. Tam do-
wiaduje się, że Abraham jest jednym ze sprawiedliwych
6 adopcjonizm
ojców przebywających w niebiańskiej przestrzeni opi-
sanej jako ogród „pełen wspaniałych drzew i błogosła-
wionych owoców” (ApPi, wersja etiopska, 16). Opis ten
do złudzenia przypomina opis rajskiego Edenu (Rdz
1,29; 2,8-9).
Cytując fragment Mt 8,11-12 odnoszący się do es-
chatologicznej uczty z udziałem patriarchów, Justyn
podkreśla koncepcję sądu*, jaki dokona się nad tymi
Żydami, którzy nie są już dziećmi Bożymi, ale intruzami
wyrzuconymi w ciemność (Justyn DialTryf 76; ŚWIAT-
ŁO I CIEMNOŚĆ) z powodu swojej niewiary. Tymczasem
poganie, którzy uwierzyli w Chrystusa i okazali skruchę
z powodu swoich grzechów będą mieć udział w dziedzi-
ctwie patriarchów (Justyn DialTryf 26.1; por. 130.2).
I tak, u kresu czasów Żydzi zostaną przez Boga
potępieni, podczas gdy nawróceni poganie zasiądą do
eschatologicznego stołu wraz z Abrahamem, innymi
patriarchami i prorokami. Jak pisze Siker: „Trudno
o bardziej bezpośrednie wyjaśnienie sytuacji Żydów
jako wydziedziczonych synów niż odniesienie się Jus-
tyna do Mt 8,11-12” (Siker, 183).
5.6. Abraham jako przykład cnót. Klemens ( KLEMENS
RZYMSKI) sięga po postać Abrahama, którego często
nazywa „ojcem”, jako po przykład wiary i pobożności.
W 1 Liście Klemensa 10 Abraham nazwany jest „przy-
jacielem” Boga (por. 1 Klem 17). Klemens stwierdza
również, że Abraham okazał Bogu niezwykłe posłu-
szeństwo, opuszczając swój kraj i rodzinę po to, by
mieć udział w Bożych obietnicach. To właśnie dzięki
swojej wierze i gościnności Abraham został obdaro-
wany synem mimo podeszłego wieku, a dzięki swe-
mu posłuszeństwu gotów był ofiarować Izaaka Bogu
(1 Klem 31).
Zob. też LIST DO HEBRAJCZYKÓW; MOJŻESZ; OBIETNICA;
OBRZEZANIE; PRZODKOWIE; SZCZEPAN.
BIBLIOGRAFIA. H.W. Attridge, Hebrews (Herm; Phila-
delphia: Fortress, 1989); W. Baird, Abraham in the New
Testament: Tradition and the New Identity, Int 42 (1988),
367-379; N.L. Calvert, Early Jewish Traditions of Abra-
ham: Implications for Pauline Texts (JSNTS; Sheffi eld:
Sheffi eld Academic Press, w przygotowaniu); H. Con-
zelmann, The Acts of the Apostles (Herm; Philadelphia:
Fortress, 1987); N.A. Dahl, The Story of Abraham in
Luke-Acts [w:] Studies in Luke-Acts, red. L.E. Keck,
J.L. Martyn (Nashville: Abingdon, 1966) 139-159; M.
Dibelius, James: A Commentary on the Epistle of James
(Herm; Philadelphia: Fortress, 1975); E. Ferguson,
red., Encyclopedia of Early Christianity (New York: Gar-
land, 1990); D. Harrington, Pseudo-Philo: A New Trans-
lation and Introduction [w:] The Old Testament Pseu-
depigrapha, red. J.H. Charlesworth (2 tomy; Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1983); W.L. Lane, Hebrews (2
tomy; WBC; Dallas: Word, 1991); I.H. Marshall, The
Acts of the Apostles (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1980); R.P. Martin, James (WBC; Dallas: Word, 1988);
J.B. Polhill, Acts: An Exegetical and Theological Expo-
sition of Holy Scripture (NAC; Nashville: Broadman,
1992); W. Schneemelcher, red., New Testament
Apocrypha (2 tomy; Louisville, KY: Westminster/John
Knox, 1989); J.S. Siker, Disinheriting the Jews: Abra-
ham in Early Christian Controversy (Louisville, KY:
Westminster/John Knox, 1991); J. Swetnam, Jesus
and Isaac: A Study of the Epistle to the Hebrews in Light
of the Aqedah (Rome: Biblical Institute Press, 1981);
A.L. Williams, Justin Martyr: The Dialogue with Trypho
(New York: SPCK, 1930).
N. Calvert-Koyzis
ADOPCJONIZM CHRYSTOLOGIA; DOKETYZM;
JUDEOCHRZEŚCIJAŃSTWO.
AGAPA WIECZERZA PAŃSKA, UCZTA MIŁOŚCI (AGAPA).
AKTA ANDRZEJA PISMA APOKRYFICZNE I PSEUDO-
EPIGRAFICZNE.
AKTA JANA PISMA APOKRYFICZNE I PSEUDOEPIGRA-
FICZNE.
AKTA TOMASZA PISMA APOKRYFICZNE I PSEUDO-
EPIGRAFICZNE.
AKTA PIOTRA I DWUNASTU APOSTOŁÓW
PISMA APOKRYFICZNE I PSEUDOEPIGRAFICZNE.
AKTA PIOTRA PISMA APOKRYFICZNE I PSEUDOEPI-
GRAFICZNE.
ALEGORIA STARY TESTAMENT W PISMACH OJCÓW
APOSTOLSKICH.
ALEKSANDRIA, CHRZEŚCIJAŃSTWO ALEK-
SANDRYJSKIE
Ze względu na małą ilość dowodów, na podstawie
których można by było prześledzić początki i pierw-
sze lata rozwoju chrześcijaństwa w Aleksandrii, temat
ten będzie analizowany z szerszej perspektywy trzech
pierwszych wieków chrześcijaństwa. Choć wykracza
to poza zasadniczo historyczny zamysł niniejszego
leksykonu, koniec II i III w. po Chr. dostarczają nam
istotnych dowodów na ustalenie sposobu, w jaki alek-
sandryjscy chrześcijanie podchodzili do treści biblij-
nych.
1. Tło historyczne i geograficzne
2. Filon z Aleksandrii
3. List do Hebrajczyków
4. Szkoła katechetyczna
1. TŁO HISTORYCZNE I GEOGRAFICZNE
Aleksandria była głównym egipskim portem morskim
położonym 200 km na północny zachód od Kairu.
Miasto zostało założone przez Aleksandra Wielkiego
7 Aleksandria, chrześcijaństwo aleksandryjskie
w 331 r. przed Chr. w miejscu, w którym wcześniej
znajdowała się egipska osada o nazwie Rakotis. Za
czasów Ptolemeusza I (Sotera) miasto stało się stolicą
Egiptu i pozostało nią przez ponad tysiąc lat. Rządzo-
na ręką kolejnych władców z dynastii Ptolemeuszy,
Aleksandria doskonale się rozwijała, z czasem stając
się centrum kulturowym i intelektualnym zarówno dla
Żydów, jak i dla Greków. To tam powstała Septuaginta
i tam rozegrały się sceny miłosne z udziałem Juliusza
Cezara, a potem Antoniusza i Kleopatry. W historii
chrześcijaństwa Aleksandria odznaczyła się głównie
jako miejsce kojarzone z arianami – zarówno z ich za-
łożycielami, jak i propagatorami.
Napływ ludności żydowskiej do Egiptu zaczął się
już w VI w. przed Chr. (zob. Józef Flawiusz WojŻyd
2 §487). Wykopaliska archeologiczne zaowocowały
odkryciem grobów żydowskich pochodzących z końca
IV w. przed Chr. Żydzi znani byli w Aleksandrii
jako odrębna społeczność (ListAr 310), która w I w.
przed Chr. liczyła już ponad milion osób (zob. Filon
Flacc 43). Za czasów dynastii Ptolemeuszy judaizm*
rozwijał się harmonijnie, jednak sytuacja radykalnie
zmieniła się po 30 r. po Chr., kiedy to w Aleksandrii
zapanował Rzym. Rzymianie poddali Żydów prześla-
dowaniom*, a sytuacja nie zmieniła się nawet po tym,
jak delegacja wyznawców judaizmu, na czele której stał
Filon*, w roku 39 złożyła w tej sprawie apelację przed
samym cesarzem. W I i II w. po Chr. od czasu do czasu
wybuchały zamieszki. Szczególnie znamienne były pod
tym względem lata 66 i 115. Skutkiem żydowskiego po-
wstania z roku 115 po Chr. była brutalna likwidacja
niemal całej społeczności aleksandryjskich Żydów
(zob. Euzebiusz HistEccl 4.2). Udało się ją odtworzyć
dopiero w IV w. po Chr., jednak już w 415 r. chrześci-
jański biskup Cyryl zniszczył aleksandryjskich Żydów
ponownie.
Trudno określić, kiedy dokładnie pojawili się
w Aleksandrii chrześcijanie, ale najprawdopodobniej
znaleźli się tam oni za sprawą żydowskich emigrantów
z Palestyny – z pewnością jeszcze przed upadkiem Je-
rozolimy*, który nastąpił w roku 70. W Ewangeliach
czytamy o znaczących migracjach ludności, jakie mia-
ły miejsce pomiędzy Palestyną a Egiptem w I w. po
Chr. (Mt 2,13-19; por. Dz 2,10). Euzebiusz (HistEccl
2.16.1; 2.4.1) pisze, że Jan Marek Ewangelista założył
w Aleksandrii Kościół, ale trudno ustalić na ile rzetelna
jest ta informacja. List do Hebrajczyków*, który został
napisany pod koniec I w. po Chr., jest czasem kojarzo-
ny z aleksandryjską wspólnotą kościelną. Jeśli przyjąć,
że skojarzenia te są słuszne, potwierdzałoby to nie tyl-
ko istnienie tamtejszej społeczności chrześcijańskiej
w tym okresie, ale też wysoki poziom intelektualny nie-
których z jej członków. Budynki kościelne pojawiły się
w Aleksandrii jeszcze przed IV w. po Chr. – Euzebiusz
pisze o zniszczeniu wielu z nich w czasie prześladowań
Dioklecjana, które miały miejsce w latach 303–311
(Euzebiusz HistEccl 8.2). Wiadomo również, że miasto
było siedzibą słynnej szkoły katechetycznej, na której
czele stali kolejno Klemens i Orygenes.
2. FILON Z ALEKSANDRII
O intelektualnej potędze aleksandryjskich Żydów naj-
lepiej świadczą liczne teksty biblijnego filozofa Filona
(ok. 15 r. przed Chr. – 50 r. po Chr.). Jego pisma moż-
na podzielić na dwie wyróżniające się kategorie: wyjaś-
nienia dotyczące Prawa* Mojżeszowego* i komentarze
egzegetyczne. Znaczenie tekstów Filona w interpreta-
cji NT (zwłaszcza teksty Jana i List do Hebrajczyków)
bierze się z jego podejścia do egzegezy biblijnej. Filo-
zof ten uznawał dosłowne znaczenie tekstu (zob. Filon
MigrAbr 89-93), ale uważał jednocześnie, że Święte
Księgi pełne są alegorii, które egzegeta musi rozszy-
frowywać. To przekonanie o podwójnym znaczeniu
określa egzegetyczną metodologię Filona: krytykuje
on tych, którzy interpretują tekst wyłącznie dosłow-
nie lub wyłącznie alegorycznie. Dla Filona Bóg* jest
transcendentnym duchem, który stworzył świat* za
sprawą swojego Słowa, czyli Logosu, które według alek-
sandryjskiego filozofa odnosi się do Bożego działania
myślowego, i które sam porównuje nieraz do wywyż-
szonego anioła* (Filon Conf 146). Filon przyczynił się
do powstania w Aleksandrii takiej postawy wobec pism
hebrajskich, która była zarazem rygorystyczna w inter-
pretacji znaczenia tekstu i skłonna do snucia szerokich
refleksji na temat religijnego przesłania, jakie ów tekst
niesie. Pierwsi chrześcijanie wynieśli z tego podejścia
wiele korzyści – szkoła aleksandryjska chętnie je naśla-
dowała, a później rozwinęła.
3. LIST DO HEBRAJCZYKÓW
Nie ma dowodów na to, aby którykolwiek z tekstów
NT, w tym List do Hebrajczyków, został napisany
w Aleksandrii. Musimy jednak uznać, że opracowana
przez Filona metodologia egzegetyczna wywarła zna-
czący wpływ na ów list. W Liście do Hebrajczyków po-
jawia się kilka egzegetycznych podobieństw do tekstów
Filona. Komentarz dotyczący arcykapłanów* z Hbr
7,27 często porównywany jest do tekstu Filona De Spe-
cialibus Legibus 1.131. Poza tym, istnieje podobieństwo
pomiędzy zastosowaniem obrazów kultycznych w Hbr
8–10 a niektórymi fragmentami pism Filona. Niemniej
jednak, nie należy przeceniać związków łączących au-
torów tych tekstów. W tekstach Filona nie ma bowiem
takiego nacisku na eschatologię*, jaki widoczny jest
w Liście do Hebrajczyków i w innych dziełach litera-
tury chrześcijańskiej. Mimo to, podejście propagowa-
ne przez Filona przyjęło się w szerszych gronach od-
biorców, co wyjaśnia, dlaczego List do Hebrajczyków
w dość oczywisty sposób łączy się z tak zwaną aleksan-
dryjską metodologią egzegezy.
List do Hebrajczyków napisany został po to, aby
uświadomić chrześcijanom niebezpieczeństwa związa-
ne z możliwym powrotem do judaizmu. Mimo mocno
żydowskiej natury języka i obrazów zawartych w tym
8 Aleksandria, chrześcijaństwo aleksandryjskie
liście, mało prawdopodobne, aby wspólnota adresatów
(która na dobrą sprawę nigdy nie została do końca zde-
finiowana) składała się wyłącznie z judeochrześcijan.
Bardziej prawdopodobne jest to, że była to społeczność
mieszana, w związku z czym list kierowany jest rów-
nież do nawróconych pogan*. Być może mamy prawo
założyć, że autor pisał do ludzi obeznanych zarówno
z konwencją egzegezy aleksandryjskiej, jak również
z Biblią. Osoby te miałyby więc świadomość, że ele-
menty starotestamentowe, takie jak szabat czy namiot
spotkania*, miały ukazane w liście, metaforyczne zna-
czenie. Ten wpływ egzegezy Filona pozostaje faktem
nawet wówczas, gdy stwierdzimy, że pierwsi chrześcija-
nie podzielali ogólny pogląd, zgodnie z którym Pismo
Święte można interpretować bez lęku przez wzgląd
na kontekst Jezusa i związany z Nim eschatologiczny
punkt kulminacyjny (2 Kor 3,16-17).
List do Hebrajczyków to bez wątpienia trudny tekst.
Zawarta w nim teza głosi, że wszystkie aspekty żydow-
skie wypełniły się w epoce końcowej, którą zainauguro-
wała śmierć Jezusa ( ŚMIERĆ CHRYSTUSA). Widoczne
jest to już w pierwszym rozdziale, gdzie efemeryczna
posługa* proroków* (Hbr 1,1) i aniołów (Hbr 1,5-14)
zestawiona jest z trwałym w skutkach osiągnięciem
Syna Bożego (Hbr 1,3-4). To dzięki temu, że w nie-
biańskim sanktuarium Syn złożył w ofierze siebie – ka-
płana i ofiarę, mogło nastąpić ostateczne pojednanie
ludzkości z Bogiem. W związku z tym – twierdzi autor
– porzucenie chrześcijaństwa oznacza zanegowanie
dokonań Chrystusa, a tym samym wzgardzenie odku-
pieniem* zainicjowanym przez samego Boga. Wokół
tego głównego motywu krążą różne metody argumento-
wania zastosowane w Liście do Hebrajczyków.
W Hbr 3 po raz pierwszy pojawia się koncepcja Boże-
go odpoczynku. Jej kontekstem jest cytat i wyjaśnienie
cytatu z Psalmu 95,7-11 (Hbr 3,8-11). Fragment ten
mówi o przewrotnych Izraelitach, którzy nie wejdą do
odpoczynku Pana. Odpoczynek jest tu interpretowa-
ny jako eschatologiczny szabat, który autor Listu do
Hebrajczyków najwyraźniej odnosi do ziemskiego kró-
lestwa* Chrystusa. I tak, owa obietnica odpoczynku
może zostać anulowana wyłącznie poprzez nieposłu-
szeństwo ( POSŁUSZEŃSTWO I NIEPRAWOŚĆ) czytelników
(Hbr 3,11).
Motyw odpoczynku prowadzi nas do głównej chry-
stologicznej* nauki listu. Sposób, w jaki autor postrze-
ga Jezusa, wynika z Jego wstąpienia do nieba* – faktu,
który umożliwił Mu dokonanie wyjątkowego w swym
rodzaju aktu pokuty w niebiańskim sanktuarium (Hbr
4,14; por. Hbr 10,19-20). W tym sensie posługa arcyka-
płańska ukazana jest jako antytyp osiągnięcia Jezusa.
Egzegeza autora dotycząca starotestamentowego rytu-
ału pozwala mu odkryć powody, dla których Jezus róż-
nił się od dotychczasowych kapłanów. I tak, Jezus był
kapłanem na wzór Melchizedeka* (Hbr 7,17). Oprócz
tego, był jednocześnie kapłanem i składaną ofiarą
(Hbr 9,11-12). Ponadto, posługiwał w niebiańskim
sanktuarium, którego ziemia była zaledwie marnym
odbiciem (Hbr 8,5). Ukazana w ten sposób chrysto-
logia ma zatem mocną podbudowę egzegetyczną. Klu-
czem do jej zrozumienia jest przyjęcie, że – zgodnie
z poglądem autora – starotestamentowy rytuał zwiasto-
wał ofiarę* Jezusa, która przyniosła Jego prekursorom
spełnienie i koniec.
Nie należy również minimalizować różnic eschato-
logicznych pomiędzy Listem do Hebrajczyków a teks-
tami Filona. Filon wyznawał poglądy Platona, zgodnie
z którymi przeznaczeniem duszy był jej powrót do oj-
czyzny w niebie. Kontekst eschatologii prezentowanej
w Liście do Hebrajczyków stał się w XX w. przedmio-
tem licznych dyskusji, ale z pewnością istnieją powody,
dla których można by zakwestionować opinię, zgodnie
z którą autor listu podzielał poglądy Filona. Celem es-
chatologii ukazanej w Liście do Hebrajczyków nie jest
zbawienie* wybranych* poprzez zabranie ich do nieba,
ale zapanowanie królestwa Chrystusowego na ziemi.
Taki motyw pojawia się w Hbr 11, gdzie autor chwali gi-
gantów wiary marzących o mieście, którego nie zdążyli
zobaczyć za życia. Chrześcijanie z kolei byli u samych
stóp góry Syjon, niebiańskiego Jeruzalem, które – jak
sądził autor – zostanie założone na ziemi (Hbr 12,22;
por. Hbr 13,14). Taka eschatologia ma wiele wspólne-
go z tą, jaka wyłania się z innych pism NT, zwłaszcza
z listów Pawła (Ga 4,26) i z Apokalipsy (Ap 21–22;
APOKALIPSA). Interpretowanie Listu do Hebrajczy-
ków bez znajomości tego głównego motywu eschato-
logicznego byłoby więc sporym błędem. U podstawy
podejścia prezentowanego w tym liście leży apoka-
liptyczne przekonanie o tym, że miasto, które było
wówczas w niebie, wkrótce przeniesie się na ziemię,
tworząc obszar spełnienia się wszystkich Bożych obiet-
nic.
Poza tym, należy sobie uświadomić fakt, że w staro-
żytnym świecie żydowskim tak zwane aleksandryjskie
metody egzegezy stosowane były do różnorodnych ce-
lów. Filon z pewnością nie był jedynym autorem, który
ich używał – choć zapewne jest on najlepiej udokumen-
towanym z nich. List do Hebrajczyków stanowi za to
interesujący przykład na to, jaka metoda egzegetyczna
była najbliższa pierwszym chrześcijanom. Nie ma wąt-
pliwości, że rozróżnienie pomiędzy dosłownym a ale-
gorycznym znaczeniem tekstu wywarło istotny wpływ
na chrześcijaństwo aleksandryjskie w latach formowa-
nia się Kościoła.
4. SZKOŁA KATECHETYCZNA
Pod koniec II w. ery chrześcijańskiej w Aleksandrii
funkcjonowała tak zwana szkoła katechetyczna, na
której czele stali zarówno Orygenes, jak i Klemens.
Klemens Aleksandryjski (ok. 150–215 r.) uczył się
w tej szkole, gdy prowadził ją jej założyciel – Panten.
W roku 190 Klemens zastąpił Pantena, obejmując kie-
rownicze stanowisko. Klemens, który wskutek prześla-
dowań musiał uciec z miasta w 202 r., słusznie uważany
9 aniołowie, niebiańskie istoty, anielska chrystologia
jest za pierwszego chrześcijańskiego uczonego. Był on
znawcą Biblii, literatury, a także tekstów klasycznych
i filozoficznych. Te ostatnie pomogły Klemensowi
w utworzeniu unikalnej koncepcji objawienia*, zgod-
nie z którą literatura pogańska zawierała nasiona
prawdy, które zrodziły owoce dopiero w wierze chrześ-
cijańskiej. Klemens krytykował gnostyków, którzy
w II w. byli już w Aleksandrii obecni ( GNOZA, GNO-
STYCYZM), argumentując, że wiara jest ważniejsza niż
wiedza* (Klemens Strom 6.18.114), i że życie ziem-
skie ma znaczenie samo w sobie (Klemens Strom
7.70.6-8). Fakt, że to w pismach Klemensa pojawia się
najwcześniejsze odniesienie do Listu Barnaby* skłonił
wielu uczonych do uznania, iż ten pochodzący z I lub
II w. dokument wywodzi się właśnie z Aleksandrii, jed-
nak badacze wciąż nie są tego całkowicie pewni.
Kolejnym po Klemensie dyrektorem szkoły kate-
chetycznej był Orygenes, który objął to stanowisko
w momencie ustania prześladowań. (W czasie tych
prześladowań Orygenes uniknął męczeńskiej* śmierci
dzięki przezorności swojej matki, która ukryła wszyst-
kie jego ubrania). Orygenes nie ustępował wykształce-
niem swemu poprzednikowi. Za jego sprawą chrześci-
jaństwo zyskało głębię myśli filozoficznej, jak również
intelektualną i refleksyjną gibkość. Orygenes pozostał
w Aleksandrii do roku 230, kiedy to został pozbawio-
ny stanowiska przez biskupa Demetriusza na podsta-
wie rzekomo nieważnej ordynacji, zakwestionowanej
przez biskupów Cezarei i Aelii. Podejście Orygenesa
do interpretacji Biblii, które opiera się na myśli Filona,
rozróżnia trzy znaczenia tekstu: dosłowne, moralne
i alegoryczne, z czego dla Orygenesa najważniejsze
było to ostatnie. Rozróżnieniu temu odpowiadało roz-
różnienie pomiędzy chrześcijanami – Orygenes wyróż-
niał chrześcijan prostych i rozwiniętych intelektualnie,
którzy byli w stanie kontemplować Słowo takim, jakie
tkwiło w Ojcu.
Orygenes wyróżnia się sposobem, w jaki nauczał
wiernych o Chrystusie. Uczony ten uznaje wyższość
Ojca nad Synem, a przez to uniżenie Syna wobec Ojca,
którego Syn objawia aniołom i ludziom. Orygenes
identyfikował Syna z platońskim Logosem, który przyj-
mował postać cielesną, i którego – w związku z tym
– Orygenes nazwał Bogiem-Człowiekiem (Orygenes
HomEz 3.3). Sposób, w jaki Orygenes interpretował
Ducha Świętego* jest jednak nieścisły i nieusystema-
tyzowany. Świadczy to o trudnościach, jakie sprawiała
trynitarna natura Boga uczonym żyjącym w III w. po
Chr. – trudnościach, jakie zostały rozwiane dopiero
przez późniejsze postanowienia soborowe.
Tym sposobem Orygenes wywarł ogromny wpływ
na późniejszych teologów aleksandryjskich, formu-
łując zarówno metodologię, jak i chrystologię, która
była później kojarzona z tym miastem (i przeciwsta-
wiana chrystologii antiocheńskiej). Niemniej jednak,
w późniejszych czasach znaczenie Aleksandrii jako
centrum chrześcijaństwa (uważanego podczas soboru
nicejskiego w 325 r. jako drugie po Rzymie) zostało
przyćmione przez ustanowienia Konstantynopola
nową stolicą imperium.
Zob. też FILON; GNOZA, GNOSTYCYZM; LIST DO HEBRAJ-
CZYKÓW; OŚRODKI CHRZEŚCIJAŃSTWA.
BIBLIOGRAFIA. H. Attridge, Hebrews (Herm; Phi-
ladelphia: Fortress, 1988); C. Bigg, The Christian
Platonists of Alexandria (Oxford: Clarendon, 1913);
P. Borgen, Philo of Alexandria [w:] Jewish Writings of
the Second Temple Period, red. M. Stone (CRINT 2;
Philadelphia: Fortress, 1984); J. Daniélou, Origen
(New York: Sheed & Ward, 1955); L.K.K. Dey, The In-
termediary World and Patterns of Perfection in Philo and
Hebrews (SBLDS 26; Missoula, MT: Scholars Press,
1975); E. de Faye, Origène: Sa vie, son oeuvre, sa pensée
(3 tomy; Paris, 1923–1928); P.M. Fraser, Ptolemaic
Alexandria (3 tomy; Oxford: Clarendon, 1972) 2.2:233-
282; E.R. Goodenough, An Introduction to Philo Juda-
eus (New Haven, CT: Yale University Press, 1940);
O. Hofius, Katapausis: Die Vorstellung vom endzeitli-
chen Ruheort im Hebräerbrief (WUNT 11; Tübingen:
J.C.B. Mohr, 1972); B.A. Pearson, Earliest Christianity
in Egypt [w:] The Roots of Egyptian Christianity, red.
B.A. Pearson, J.E. Goehring (Philadelphia: Fortress,
1986); D. Peterson, Hebrews and Perfection (SNTSMS
47; Cambridge: Cambridge University Press, 1982);
S. Sandmel, Philo of Alexandria: An Introduction (New
York: Oxford University Press, 1979); J.W. Trigg,
Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century
Church (Atlanta: John Knox, 1983); R. Williamson,
Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden: E.J. Brill,
1970); H. A. Wolfson, Philo (2 tomy; Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1947).
J.M. Knight
ALEKSANDRYJSKA SZKOŁA KATECHETYCZNA
CHRZEŚCIJAŃSTWO ALEKSANDRYJSKIE.
ALLELUJA ELEMENTY LITURGICZNE.
ALUZJE, STAROTESTAMENTOWE STARY TE-
STAMENT.
AMEN ELEMENTY LITURGICZNE.
AMORAICI JUDAIZM PO 70 R. PO CHR.
ANALIZA DYSKYRSU HERMENEUTYKA; STRUKTU-
RALIZM I ANALIZA DYSKURSU.
ANIOŁOWIE, NIEBIAŃSKIE ISTOTY, ANIELSKA
CHRYSTOLOGIA
Aniołowie jako istoty i moce duchowe pojawiają się
zarówno w kanonicznej, jak i pozakanonicznej litera-
turze biblijnej, a najbardziej wyróżniają się w później-
szych tekstach NT i w tekstach chrześcijańskich.
10 aniołowie, niebiańskie istoty, anielska chrystologia
1. Kontekst ogólny
2. Dzieje Apostolskie
3. List do Hebrajczyków i Listy Powszechne
4. Apokalipsa
5. Wczesne teksty chrześcijańskie
6. Aniołowie a chrystologia
1. KONTEKST OGÓLNY
1.1. Sformułowania używane na określenie aniołów.
Sformułowaniem, jakie w odniesieniu do bytów ducho-
wych używane jest w Biblii najczęściej, jest określenie
„anioł” (hebr. māl’ak; gr. angelos). Niemniej jednak,
czasem określa się te byty mianem „bogów” lub „synów
Boga” ([b
e
nê] ‘ēlîm), „świętych”, „duchów”, „książąt”,
„zastępów” lub „strażników”. Jedynymi świętymi anio-
łami wymienionymi z imienia są Gabriel i Michał (oraz
Rafał w Księdze Tobiasza), za to we wczesnej apokalip-
tyce żydowskiej anielskie imiona występują w obfitości
(np. 4QShirShabb; 1 Hen 6.7-8; 20; 3 Hen 14–29).
1.2. Aniołowie w Starym Testamencie. Dwa najważniej-
sze motywy starotestamentowej angelologii to anio-
łowie zasiadający w „boskiej radzie” (1 Krl 22,19-23;
Hi 1–2) oraz „anioł Pański”, który jest mocno związa-
ny z osobą samego Jahwe (Sdz 13,8-23; por. Rdz 18-
19). W ST pojawiają się aniołowie święci (Ps 148,2),
aniołowie upadli (Rdz 6,1-4) i aniołowie zdeprawowani
(Ps 82). Aniołowie mogą również sprawować pieczę
nad narodami (Pwt 32,8-9) lub – tak jak w przypadku
Michała – nad Izraelem (Dn 10,13).
1.3. Aniołowie w apokaliptyce żydowskiej. Aniołowie
zajmują znaczącą pozycję zarówno w Księdze Daniela,
jak i w apokryficznych i pseudoepigraficznych tekstach
ST ( PISMA APOKRYFICZNE I PSEUDOEPIGRAFICZNE).
Apokaliptyka* zajmuje się odkrywaniem tajemnic kre-
su czasów i świata niebiańskiego, a aniołowie często
pełnią rolę przewodników i interpretatorów tych rze-
czywistości (TestLew 2–5). Mit o upadłych Strażnikach
i ich demonicznym potomstwie (1 Hen 6–11; por. Rdz
6,1-4) był wśród zainteresowanych apokalipsą Żydów
i chrześcijan bardzo popularny. Zwoje znad Morza
Martwego dostarczyły nowych inspiracji do badań nad
angelologią właściwą czasom, w których postawał NT.
Angelologię z Qumran* cechuje połączenie niezwykłe-
go braterstwa pomiędzy aniołami i ludźmi z przeko-
naniem o uczestnictwie w duchowej walce Beliala –
„księcia ciemności” z Michałem – aniołem światłości
(1QS 3,22-23; 1QM 13). Utożsamienie najważniejsze-
go anioła z Bogiem* powraca w postaciach takich jak
Michał (Dn 12,1), anioł Melchizedek z Qumran oraz
Yahoel w Apokalipsie Abrahama.
1.4. Aniołowie w Nowym Testamencie. NT odzwier-
ciedla apokaliptyczny kontekst wczesnego judaizmu*.
I tak, obecność aniołów zaznacza się głównie na sty-
ku tego świata i nieba*. Towarzyszą oni narodzinom,
zmartwychwstaniu* i wniebowstąpieniu* Jezusa, cie-
szą się z nawrócenia choćby jednego grzesznika i bę-
dą towarzyszyć Chrystusowi* w czasie Jego paruzji*.
W listach Pawła aniołowie funkcjonują głównie jako
pośredniczące „zwierzchności i moce” (Rz 8,38-39;
zob. STP, zwierzchności i władze). Moce te, podobnie
jak starotestamentowi aniołowie narodów, sprawują ko-
nieczną choć często nieuczciwą władzę* w tej epoce,
ale zostaną wyparte przez Chrystusa i Jego lud w miej-
scach niebiańskich (Ef 1,17-23).
2. DZIEJE APOSTOLSKIE
2.1. Dzieje aniołów. Biorąc pod uwagę znaczenie Ducha
Świętego* w Dziejach Apostolskich*, warto przyjrzeć
się nieustającej działalności aniołów w historii zbawie-
nia, co odzwierciedlone jest zarówno w Ewangelii Łu-
kasza, jak i w Dziejach Apostolskich. Czasami anioł
i Duch Święty działają naprzemiennie (Dz 8,26.29.39
[por. Dz 8,39, wersja zachodnia]). Aniołowie ukazują
się również w widzeniach* – tak jak wtedy, gdy Paweł
został uwolniony z więzienia, a być może też wówczas,
gdy Paweł ujrzał „Macedończyka” wzywającego po-
mocy (Dz 12,6-11; 16,9-10). W Łukaszowej interpre-
tacji historii zbawienia aniołowie niezmiennie poja-
wiają się w najważniejszych momentach: przy wniebo-
wstąpieniu Jezusa (Dz 1,10), podczas cudownej uciecz-
ki apostołów* i Piotra z więzienia (Dz 5,19; 12,11),
przy nawróceniu etiopskiego eunucha i poganina*
Korneliusza* (Dz 8,26; 10,3.7.22; 11,13), podczas
śmierci Heroda (Dz 12,23) i pocieszania Pawła-roz-
bitka (Dz 27,23). I tak, obwieszczając upadek diabła
i magii* poprzez głoszenie Ewangelii, teksty Łukasza
tworzą dla anielskich pomocników miejsce w historii
Kościoła.
2.2. Zdarzenia z udziałem aniołów. Wydarzenia opisa-
ne w Dziejach wskazują na kilka charakterystycznych
wierzeń związanych z aniołami. I tak, Szczepan*, który
ukazany został jako „pełen wiary i Ducha Świętego”
oraz „pełen łaski i mocy”, został postawiony przed
Sanhedrynem i nawet jego przeciwnicy nie mogli
nie dostrzec, że jego twarz była „podobna do oblicza
anioła” (Dz 6,15; por. Ap 10,1; Est 15,13, Wulgata; Dn
3,25[92], LXX). Później, gdy Piotr zostaje wyprowa-
dzony z więzienia, a Rode zostawia go stojącego przy
bramie, chrześcijanie ganią ją mówiąc: „to jest jego
anioł” (Dz 12,15). Nie wiadomo do końca, czy cho-
dzi im o jego anielskiego dublera (Mt 18,10; Tb 5,22;
HermWiz 5.2), czy też sądzą, że Piotr umarł, a obok
ich domu kręci się jego duch (Łk 24,37; Mt 22,30).
I wreszcie, stwierdzenie Łukasza, zgodnie z którym
„saduceusze mówią, że nie ma zmartwychwstania, ani
anioła, ani ducha” (Dz 23,8) rzuca wątpliwości na to,
czy saduceusze uznawali autorytet Pięcioksięgu, w któ-
rym aniołowie odgrywają znaczącą rolę. Być może róż-
nili się oni od Pawła i faryzeuszów tym, że uznawali
postaci aniołów za przeżytek (por. Dz 23,9).
11 aniołowie, niebiańskie istoty, anielska chrystologia
3. LIST DO HEBRAJCZYKÓW
I LISTY POWSZECHNE
W Listach Powszechnych nawiązania do aniołów słu-
żą potwierdzaniu podstawowych nauk na temat osoby
i posługi Chrystusa (List do Hebrajczyków*, 1 List św.
Piotra) lub ostrzeganiu przed moralną i eschatologicz-
ną* pobłażliwością (List św. Judy*, 2 List św. Piotra*).
Pisząc o „aniołach” autorzy niekoniecznie mają na my-
śli aniołów świętych – czasem chodzi im o niższe moce
i zwierzchności, w tym strażników Prawa* (Hbr 2,2).
3.1. List do Hebrajczyków. Porównanie Chrystusa do
aniołów w Hbr 1–2 wiąże się najwyraźniej z „elemen-
tarną doktryną Chrystusa”, jaką autor potwierdza za
pomocą licznych odniesień do Pisma Świętego. I tak,
już inicjacyjne słowo Boga w ST zdeterminowało fun-
damentalną różnicę pomiędzy Synem* a aniołami.
Aniołowie zawsze są „synami Bożymi” (liczba mno-
ga), podczas gdy Chrystus jest pierworodnym Synem,
któremu aniołowie oddają cześć (Hbr 1,5-6). Anioło-
wie są mieszkańcami nieba, ale to Syn sprawuje tam
władzę w imię Boga, przy czym aniołowie Mu służą
(Hbr 1,7-9). Aniołowie to stworzenia, podczas gdy Syn
w dziele stworzenia* uczestniczy (Hbr 1,10-12). Syn
uczestniczy również w dziele zbawienia*, a aniołowie
służą tym, którzy są zbawiani (Hbr 1,13-14).
Po potwierdzeniu boskości Chrystusa autor kon-
tynuuje porównywanie Go do aniołów w celu do-
wiedzenia Jego człowieczeństwa. Autor interpretuje
Psalm 8,6-8 z chrystologicznego* punktu widzenia,
podkreślając paradoks, zgodnie z którym „człowiek”
i „syn człowieczy” był tymczasowo niższy od aniołów,
a później został ukoronowany chwałą* i władzą (Hbr
2,9). Psalmista zachwycał się tajemnicą tego, że Bóg
zamiast aniołów wybrał ludzi na istoty, z którymi za-
warł Przymierze*. Autor Listu do Hebrajczyków pisze
wobec tego, że Synowi, który ma tę samą naturę, co Oj-
ciec, „przystało” być udoskonalonym przez cierpienie*
(Hbr 2,10). Ze względu na fakt, że chrześcijanie żyją
w epoce przejściowej, w której jeszcze nie widzą Je-
zusa ukoronowanego chwałą (tak, jak w wizjach mogą
oglądać aniołów), obiecane synostwo może być przez
nich odziedziczone wyłącznie dzięki wierze* i wytrwa-
łości* (Hbr 2,8-9; 6,12). Eschatologiczna wizja nieba
ukazana w Hbr 12,22-24 odzwierciedla tę samą zmia-
nę porządku kosmicznego, dzięki której udoskonaleni
święci ludzcy znajdą się w wewnętrznym kręgu Boga
i Chrystusa, a aniołowie tworzyć będą krąg zewnętrzny.
W głębszych rozważaniach z Hbr 7 autor mówi
o Melchizedeku* jak o Chrystusie. Opublikowanie
zwoju Melchizedeka znalezionego w Qumran wzbudzi-
ło podejrzenia, że – oprócz wyjaśnienia Psalmu 110,4
i Rdz 14,18-20 – List do Hebrajczyków ma na celu sko-
rygowanie poglądów nawróconych esseńczyków myślą-
cych o Melchizedeku jak o archaniele Michale, który
odkupi Izraela* u kresu czasów. Niemniej jednak, Hbr
wydaje się iść tropem innej tradycji egzegetycznej,
skupiającej się na starotestamentowym kapłanie jako
osobie reprezentującej typ Chrystusa.
3.2. 1 List św. Piotra. Przekonując czytelników o tym,
że śmierć Chrystusa ( ŚMIERĆ CHRYSTUSA) i Jego
zmartwychwstanie zapewniły im „dziedzictwo zacho-
wane dla nich w niebie” (1 P 1,4), kilkakrotnie nawią-
zuje do anielskich pośredników, którzy odpowiadają za
wątpliwe moralnie, a wręcz złe „dokonania” w historii
zbawienia. Ani prorocy ST, ani też aniołowie, nie byli
w stanie rozwiązać tajemnicy Ewangelii głoszonej przez
apostołów (1 P 1,10-12). Ponadto, Chrystus – wskrze-
szony do życia Duchem – głosił zbawienie „duchom
zamkniętym w więzieniu” już od dni Noego (1 P 3,19).
Ten trudny werset jest prawdopodobnie analogiczny do
1 P 3,22: poprzez zmartwychwstanie i wniebowstąpie-
nie Chrystus zamanifestował zwycięstwo nad zwierzch-
nościami i mocami obecnego porządku świata (Ef
1,20-23; Kol 2,15; 1 Tm 3,16).
3.3. List św. Judy i 2 List św. Piotra. Juda, a za jego
przykładem później również autor 2 P, w bezpośredni
sposób odnosi się do grzechu i uwięzienia Strażników
(Jud 6; 2 P 2,4; por. 1 Hen 6-11), podając ten fakt jako
starotestamentową przestrogę przed libertynizmem.
Jud i 2 P podkreślają również arogancję nauczycieli,
którzy wypowiadają bluźnierstwa na „Chwały” – byty
odpowiedzialne za obecny porządek świata – podczas
gdy nawet potężni aniołowie, tacy jak archanioł Michał
(we wczesnych żydowskich tradycjach dotyczących
Mojżesza*), nie chcą wydawać wyroków w sprawie
samego diabła (Jud 8; 2 P 2,10-11; SZATAN). Prawdzi-
wi chrześcijanie nie rzucają bluźnierstw, ale cierpliwie
czekają na Pana*, który, wraz ze świętymi aniołami,
przyjdzie sądzić świat (Jud 14–15; por. 2 P 3,10-13).
4. APOKALIPSA
Ostatnią księgą kanonu* jest unikalne chrześcijańskie
proroctwo* czerpiące z apokaliptycznych źródeł ST
(zwłaszcza z Księgi Ezechiela, Zachariasza i Danie-
la), w którym aniołowie funkcjonują jako Boża asysta,
strażnicy oraz przewodnicy Bożego ludu i uczestnicy
sądu ( APOKALIPSA).
4.1. Apokalipsa objawiona przez anioła. Mimo że anioło-
wie pojawiają się w Apokalipsie bardzo często, ich rola
w samym objawieniu* jej treści jest zaledwie pomocnicza.
Proroctwo Jana pochodzi od Boga działającego przez
Jezusa Chrystusa, który posłał do Jana swojego anioła
(Ap 1,1-3; 22,6). Niemniej jednak, sprawcami objawie-
nia w Ap 1–10 są wywyższony Chrystus i Duch Święty.
R.J. Bauckham (1993, 254) twierdzi, że główne proro-
ctwo o dwóch miastach, o którym mowa w 12,1–22,5,
zapisane jest w zwoju (Ap 5,1), który został rozpieczę-
towany przez Baranka* i dostarczony Janowi przez
mocnego anioła z Ap 10. Pod koniec wizji o miastach,
anioł mówi Janowi, aby nie oddawał mu czci, gdyż jest
12 aniołowie, niebiańskie istoty, anielska chrystologia
on tylko sługą proroków i tych, którzy strzegą księgi bę-
dącej Słowem Bożym (Ap 19,10; 22,8-9).
4.2. Aniołowie Kościołów. W swojej początkowej wizji
Jan widzi Chrystusa trzymającego w prawej ręce sie-
dem gwiazd symbolizujących „aniołów siedmiu Koś-
ciołów” (Ap 1,12-16.20). Każdy z siedmiu następują-
cych po tym wstępie listów przekazywany jest „anio-
łowi Kościoła w ... ” (Ap 2–3). Współcześni uczeni
są niemal jednomyślni w tym, że aniołowie ci nie są
wcale starszymi czy biskupami, ale bytami duchowymi
podobnymi anielskim książętom narodów. Każdy anioł
jest tak ściśle identyfikowany z określoną kongregacją,
że Jan od czasu do czasu mówi do nich w drugiej oso-
bie liczby mnogiej (Ap 2,10.13). Niekoniecznie są to
aniołowie święci (por. dwudziestu czterech starszych).
Chrystus wręcz wzywa te istoty do nawrócenia*.
W. Wink (1986, 73) ma teorię, zgodnie z którą pod
pojęciem aniołów kryje się tutaj zbiorowa osobowość
i powołanie każdej z kongregacji.
4.3. Aniołowie a Trójjedyny Bóg. W wizji ukazującej Bo-
ski tron (Ap 4–5) aniołowie służą uwypukleniu transcen-
dencji Boga i Baranka. Tron otoczony jest niebiańskimi
przedstawicielami cudów stworzenia (cztery istoty żyją-
ce) oraz wybrańcami* (dwudziestu czterech starców).
Podobnie jak w ST, ta niebiańska rada nie służy temu, by
Bogu doradzać (por. 1 Krl 22,20; Iz 40,13). Nawet „po-
tężny anioł” może zaledwie obwieścić zapieczętowany
zwój Bożego zamysłu, a żadne stworzenie nie może go
otworzyć ani nawet na niego patrzeć (Ap 5,2-3). Kiedy
Baranek podchodzi, by zabrać zwój, wszyscy pozdrawia-
ją Go tak, jak samego Pana – Boga (Ap 4,1; 5,9). Ob-
jawienie Boga i Baranka wzbudza pochwałę* zarówno
aniołów, jak i innych stworzeń (Ap 5,11-14). Przez całą
treść Apokalipsy Chrystus i Baranek zasiada po stronie
Boskiej w zgromadzeniu podzielonym na Boga i Jego
stworzenie. Na podobnej zasadzie, siedmioraki Duch
różni się od tradycyjnych archaniołów z apokaliptyki
żydowskiej (Ap 1,4; 4,6; 5,6; 8,2).
4.4. Aniołowie i święci. Na wzór angelologii z Qumran,
niebiańskie istoty pojawiające się w Apokalipsie troszczą
się o Boży lud, z którym łączy je poczucie braterstwa*.
Starcy składają Bogu czasze* z kadzidłami, „którymi
są modlitwy świętych” (Ap 5,8). W momencie kulmi-
nacyjnym anioł przerywa sąd* aby opieczętować wybra-
nych, a inny anioł dołącza do niego, by wznieść okrzyk
na cześć Bożego zbawienia (Ap 7,2-4.10-12). W pełnej
napięcia ciszy przerywającej na jakiś czas niebiańską li-
turgię anioł prezentuje modlitwy* wszystkich świętych,
co powoduje wstrząsy na ziemi (Ap 8,1-5).
4.5. Aniołowie a walka duchowa. Aniołowie święci ogła-
szają i prowadzą sąd Boży nad światem. Sąd nad Babi-
lonem* zainicjowany zostaje przez Michała i jego anio-
łów, a dokonany przez Chrystusa – jeźdźca na białym
koniu i Jego aniołów (Ap 12,7-8; 19,11-16). Drugorzęd-
na rola Michała jest tu inna niż w tzw. Zwoju Wojny
i tekście o Melchizedeku z Qumran, gdzie archanioł
ukazany jest jako ostateczny wybawiciel ludu Bożego
(por. 1 Tes 4,16).
4.6. Aniołowie i paruzja. Wraz z pojawieniem się Chry-
stusa, aniołowie wycofują się. „Tysiącletnie” trony zaj-
mowane są przez męczenników (Ap 20,4; por. Ap 3,21;
Dn 7,9). Nowe Jeruzalem* ma „anielskie” wymiary
(Ap 21,17), a jej bram strzegą anielscy przedstawiciele
nowego ludu Bożego. Miasto przeznaczone jest jednak
dla ludzi – nie jest identyczne jak świat niebiański.
Wypełniła się Modlitwa Pańska, przyszło Królestwo
Boże – tak w niebie, jak i na ziemi (por. Ap 11,15;
KRÓLESTWO BOŻE).
5. WCZESNE TEKSTY CHRZEŚCIJAŃSKIE
Dzięki pierwszym chrześcijanom zachowało się wiele
apokaliptycznych tekstów żydowskich, w których jest
mowa o aniołach. W niektórych przypadkach teksty te
są wierną kopią oryginałów (np. 1-2 Hen ApSof), w in-
nych – pismami przeredagowanymi (TestXII), a czasem
są to niezależne chrześcijańskie apokalipsy zainspiro-
wane żydowskimi oryginałami. Dla nas najbardziej
istotne z apokalips poapostolskich (powstałych przed
150 r. po Chr.) to Męczeństwo Izajasza, Wniebowstąpie-
nie Izajasza, Pasterz Hermasa* i Apokalipsa Piotra.
5.1. Chrystologia. W pseudoepigraficznym Wniebo-
wstąpieniu Izajasza, w rozdziałach 6–11 prorok Iza-
jasz zabrany zostaje do siódmego nieba. Po drodze
mija siedzibę szatana i jego aniołów na firmamencie,
później przechodzi przez pięć nieboskłonów, z czego
każdy wypełniony jest aniołami wyższego rzędu, nad
którymi pieczę sprawuje ukoronowany anioł strzegący
bram. W siódmym niebie Izajasz widzi miliardy anio-
łów i dusz starotestamentowych sprawiedliwych, któ-
rzy wymienili swe cielesne* odzienie na anielskie szaty.
I wreszcie – prorok widzi Chrystusa sprzed wcielenia
oraz „anioła Ducha Świętego” stojącego po prawej
i lewej stronie wielkiej Chwały. Obserwując scenę, Iza-
jasz widzi rozwijający się spektakl zbawienia: Chrystus
schodzi, mijając nieboskłony, maskując się pod posta-
cią anioła dopóki nie zakończy swego dzieła na ziemi.
Później, gdy ponownie wstępuje na niebiosa, nawet sza-
tan oddaje Mu cześć, a aniołowie niższych nieboskło-
nów dziwią się, że nie rozpoznali Go, gdy przechodził
przez ich siedzibę wcześniej.
W widzeniu Hermasa autor opisuje Syna Bożego
( SYN BOŻY) pozostającego w stałym towarzystwie
sześciu archaniołów, którzy są doradcami Boga i straż-
nikami Kościoła (HermPod 5.5.3; 9.6.2; 9.12.8). Choć
chrystologia Hermasa jest prawdopodobnie adopcjoni-
styczna (por. HermPod 5.6.), najważniejszy anioł jest
u niego utożsamiany bardziej z Duchem Świętym niż
z Chrystusem (HermPol 11.9).
13 Antiochia nad Orontesem
5.2. Tradycja Dwóch Dróg. Istnienie tradycji Dwóch
Dróg we wczesnym judaizmie i chrześcijaństwie po-
twierdzone zostało uderzającym katechizmem odna-
lezionym w Regule Zrzeszenia z Qumran (1QS 3,13-
4,26). Choć jest ona oparta na moralnych wytycznych
właściwych ST (Pwt 30,15-20; Ps 1) i na żydowskiej
koncepcji dobrych i złych skłonności tkwiących w czło-
wieku (Syr 33,7-15; TestAs 1.3-9), tradycja ta obejmuje
zarówno kosmiczną antytezę dobrych i złych aniołów,
jak i eschatologiczny przydział nagród* i kar. Okrojo-
na wersja tej tradycji występuje być może w Pawłowej
liście uczynków ciała i owoców Ducha (Ga 5,17-24),
ale jej o wiele pełniejszy obraz zawarty jest w Liście
Barnaby 18 i Poleceniach Hermasa 6.2 (por. Did 1.1–2.7
i Doctrina Apostolorum).
5.3. Eschatologia. Koncepcja, zgodnie z którą anio-
łowie wymierzają wieczną karę grzesznikom, obecna
jest wprawdzie w eschatologii NT (Mt 25,31.46; Ap
20,2.15), ale to Apokalipsa Piotra najbardziej szczegóło-
wo opisuje ostateczny sąd nad ludźmi i duchami prze-
prowadzony przez czterech aniołów o imionach Uriel,
Esrael, Tartarouchos i Temelouchos (ApPt 613). Anio-
łowie nie mają litości dla potępieńców, ale sprawiedliwi
mogą wstawiać się za grzesznikami przez pewien okres
oczyszczenia, dzięki czemu niektórzy ze skazanych zo-
staną zbawieni (ApPt 14.1).
6. ANIOŁOWIE A CHRYSTOLOGIA
Analizowane tu materiały kanoniczne nie dają żad-
nych podstaw ku temu, aby uznać, że Chrystus posia-
da anielską naturę (chrystologia anielska) lub funkcję
(chrystologia angelomorficzna). Otwarta pozostaje też
kwestia tego, czy na drodze rozwoju chrystologii boska
instytucja anioła głównego – takiego jak starotestamen-
towy „anioł Pana” czy też Michał – stanowiła podstawę
do tego, aby chrześcijanie mogli pogodzić poglądy mo-
noteistyczne z czcią oddawaną Jezusowi (patrz trady-
cja aniołów, którzy nie chcą przyjmować ludzkiej czci
w Tb 12,16-22; Ap 19,10; 22,9; ApSof 6.11-15; WnbIz
7.18-23; 8.5).
Zob. też APOKALIPTYKA, APOKALIPTYCYZM; CHRYSTOLO-
GIA; DUCHY; ESCHATOLOGIA; MELCHIZEDEK; NIEBO, NOWE
NIEBO; SZATAN, DIABEŁ.
BIBLIOGRAFIA. R.J. Bauckham, The Apocalypse of Pe-
ter: A Jewish-Christian Apocalypse from the Time of Bar
Kokhba, Apokryf 5 (1994), 7-111; tenże, The Climax of
Prophecy: Studies on the Book of Revelation (Edinburgh:
T & T Clark, 1993); tenże, Jude and the Relatives of
Jesus in the Early Church (Edinburgh: T & T Clark,
1990); P.M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God:
The Origins and Development of New Testament Christo-
logy (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1991);
W.J. Dalton, Christ’s Proclamation to the Spirits: A Study
of 1 Peter 3:18–4:6 (2 wyd.; AnBib 23; Rome: Pontifical
Biblical Institute, 1989); J. Daniélou, The Theology of
Jewish Christianity (Philadelphia: Westminster, 1964);
S.R. Garrett, The Demise of the Devil: Magic and the
Demonic in Luke’s Writings (Minneapolis: Fortress,
1989); F.L. Horton, The Melchizedek Tradition: A Cri-
tical Examination of the Sources to the Fifth Century
A.D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30;
Cambridge: Cambridge University Press, 1976); L.W.
Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devo-
tion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia:
Fortress, 1988); C. Newsom, Songs of the Sabbath
Sacrifice: A Critical Edition (HSS 27; Atlanta: Scholars
Press, 1985); P.A. Rainbow, Jewish Monotheism as the
Matrix for New Testament Christology: A Review Article
[of Hurtado], NovT 33 (1991), 78-91; C.C. Rowland,
The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and
Early Christianity (New York: Crossroad, 1982); M.J.
Suggs, The Christian Two Ways Tradition: Its Antiquity,
Form and Function [w:] Studies in New Testament and
Early Christian Literature: Essays in Honor of Allen P.
Wikgren, red. D.E. Aune (NovTSup 33; Leiden: E.J.
Brill, 1972), 60-74; W. Wink, Naming the Powers: The
Language of Power in the New Testament (Philadelphia:
Fortress, 1984); tenże, Unmasking the Powers: The In-
visible Forces That Determine Human Existence (Phila-
delphia: Fortress, 1986).
S.F. Noll
ANTIOCHIA NAD ORONTESEM
Z dowodów zawartych w Dziejach Apostolskich wy-
nika, że Antiochia, w której mieszały się różnorakie
rasy i kultury, stała się drugim ośrodkiem (po Jerozoli-
mie*), z którego wiara chrześcijańska rozprzestrzenia-
ła się „aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). Zgodnie z Dz,
członkowie tamtejszego Kościoła stanowili niezwykłą
mieszankę etniczną, dzięki której apostoł zaznajomił
się ze środowiskiem pogan, a później otrzymywał
pomoc finansową niezbędną do prowadzenia swych
podróży misyjnych. Z imion kojarzonych z Kościo-
łem w Antiochii wyróżniają się zwłaszcza dwa: Paweł
w I w. po Chr. i Ignacy* w II w. Można powiedzieć, że
każda z tych postaci odcisnęła swój ślad na antiocheń-
skim chrześcijaństwie.
1. Antiochia a basen Morza Śródziemnego
2. Kościół Antiocheński w Nowym Testamencie
3. Kościół Antiocheński w czasach Ignacego
1. ANTIOCHIA A BASEN MORZA
ŚRÓDZIEMNEGO
Położona nad rzeką Orontes, ok. 20 km od Morza
Śródziemnego, Antiochia założona została ok. 300 r.
przed Chr. przez Seleukosa I Nikatora (312–281 przed
Chr.). Było to jedno z szesnastu miast, jakie nazwał tak
na cześć swojego ojca – Antiocha (innym przykładem
jest „Antiochia Pizydyjska” z Dz 13,14).
Wraz z upadkiem dynastii Seleucydów i zajęciem
Syrii przez Rzymian, Antiochia została stolicą, wojsko-
wą bazą nowej prowincji oraz wolnym (tzn. mającym
14 Antiochia nad Orontesem
swój samorząd) miastem. Pod panowaniem Augusta
i Tyberiusza, z pomocą Heroda Wielkiego, miasto – na
rzymską modłę – rozrastało się i piękniało, jakość pro-
wadzących do niego dróg poprawiła się, a przynależny
mu port morski – Seleucia Piera rozwijał się i rozbu-
dowywał (więcej szczegółów zob. STP, Antiochia nad
Orontesem). Skutek był taki, że komunikacja pomię-
dzy Antiochią a wschodnim – i nie tylko – wybrzeżem
Morza Śródziemnego stała się szybsza i bardziej bez-
pieczna niż kiedykolwiek wcześniej. Wkrótce okazało
się to zbawienne dla wczesnochrześcijańskich misji
ewangelizacyjnych.
Już w momencie założenia miasto szczyciło się
mieszaną populacją, która w I w. po Chr. wynosiła ok.
300 000 ludzi (Strabon Geog 16.2.5), a w II w. była już
dwukrotnie większa. W początkach ery chrześcijańskiej
populacja antiocheńskich Żydów mogła liczyć około
25 000 (zob. Józef Flawiusz DawDzIz 12.3.1 §119–24;
2 Mch 4). Józef Flawiusz opisuje Antiochię jako trzecie
miasto Imperium, po Rzymie* i Aleksandrii* (Józef
Flawiusz WojŻyd 3.29 §276–82); inni autorzy nie są do
końca pewni i podają Antiochię jako drugie miasto po
Rzymie. Antiochia opisywana jest jako „bastion helle-
nizmu na ziemiach syryjskich […], punkt styku dwóch
światów” (Dix, 33). Ta mieszanka kulturowa miała
swoje dobre i złe strony. Z jednej strony, miasto stało
się kolebką literatury i sztuki, która wzbudziła podziw
Cycerona (zob. Pro Archia 4), ale z drugiej – zapewniło
mieszkańcom taki poziom życia, że związane z nim roz-
luźnienie obyczajów sprowadziło na Antiochię bardzo
złą sławę. Kilka kilometrów od miasta mieściło się słyn-
ne sanktuarium Dafne, gdzie pod płaszczykiem kultu
religijnego dopuszczano się wyuzdanych orgii. Rytuały
te dały początek tak zwanym Daphinici mores, które we-
dług Juwenalisa miały wpływ na upadek rzymskiej mo-
ralności w czasach, gdy – jak to ujął – „wody syryjskiej
rzeki Orontes wpływały do Tybru” (Juwenal Sat 3.62).
A jednak mimo to, a może właśnie dlatego, że miasto
było tym, czym było, Antiochia odegrać miała nieba-
nalną rolę w historii chrześcijaństwa. Zamieszkująca
ją mieszanka ras i kultur była bowiem idealnym
środowiskiem do przełamywania murów dzielących
Żydów ( JUDEOCHRZEŚCIJAŃSTWO) i pogan* oraz
do formowania obydwu tych grup w „jedno ciało
Chrystusa” (Ef 2,14-16). Sposób, w jaki zarządzano
pierwszymi wspólnotami Kościoła* w pewnym stop-
niu ukształtował się właśnie pod wpływem miesza-
nego składu ich członków (zob. Dz 13,1; Williams,
220-221).
2. KOŚCIÓŁ ANTIOCHEŃSKI
W NOWYM TESTAMENCIE
Chrześcijanie prawdopodobnie pojawili się w Antio-
chii w latach 40. I w. po Chr., po tym jak wygnano
ich z Jerozolimy w ramach prześladowań* związanych
z osobą Szczepana (Dz 8,1; 11,19-30). Początkowo
ograniczali się oni do ewangelizacji Żydów. Niemniej
jednak, w Antiochii, gdzie panujący klimat moralny
sprawił, że wielu zaczęło szukać czegoś bardziej am-
bitnego, Żydzi zaczęli przyciągać do swych synagog*
coraz większe rzesze pogan. Wielu pogan stało się pro-
zelitami (zob. Józef Flawiusz WojŻyd 7.3.3 §43; por.
Dz 6,5), a jeszcze większa ich liczba (jak przypuszcza-
my) zaczęła „bać się Boga” – i to głównie do tej grupy
kierowali swoje nauki chrześcijańscy ewangelizatorzy
(jak można wywnioskować na podstawie Dz 11,20),
oczywiście z dobrym skutkiem. Zestawienie wersetów
sugeruje, że „wielka liczba [która] uwierzyła i nawró-
ciła się do Pana”, o której mowa w Dz 11,21, obejmo-
wała w znacznej części bojących się Boga pogan wspo-
mnianych w wersecie poprzednim. Biorąc również pod
uwagę łatwość, z jaką chrześcijanie osiągali swoje cele,
można przypuszczać, że wkrótce całkowicie oddzielili
się od synagog.
W związku z tym, że nowe, niezależne wspólnoty
chrześcijańskie składały się w większości z pogan, nie
było nic dziwnego w tym, iż Kościół przyjął strategię
( STRUKTURA ORGANIZACYJNA WSPÓLNOT WCZESNO-
CHRZEŚCIJAŃSKICH) dostosowywania się do pogan w kwe-
stii obrzezania* i żydowskich przepisów żywieniowych
( POKARM, PRAWA DOTYCZĄCE POKARMÓW, WSPÓLNOTA
STOŁU; por. Dz 15,1; Ga 2,11-14). Być może, że Paweł, któ-
ry został sprowadzony do Antiochii przez Barnabę (który
z kolei został tam posłany przez Kościół Jerozolimski po
to, aby nawiązać kontakty z antiocheńskimi chrześcijana-
mi), właśnie tam uświadomił sobie swoje powołanie do
bycia „apostołem pogan” (Ga 2,8; zob. Dz 11,22-26). To
stąd on i Barnaba, a później również Sylas, wyruszyli na
misje (Dz 13,3; 15,40) i tu od czasu do czasu wracali, by
zdać relację ze swych dokonań (Dz 14,27; 18,22).
Mimo że Kościół w Antiochii oddzielił się od sy-
nagog w sensie organizacyjnym, wciąż pozostawał
w zasięgu wpływów żydowskich zarówno w znaczeniu
wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Pojawiły się nieunik-
nione napięcia związane ze zmianą przyzwyczajeń ży-
dowskich na takie, jakie odpowiadały poganom – tym
bardziej, że był to czas rozwoju nacjonalizmu żydow-
skiego, który zaowocował ostatecznie wojną przeciwko
Rzymowi w latach 66–70. Nie trzeba było długo czekać
na konflikty związane z religijną inicjacją pogan i stop-
niem, w jakim chrześcijanie pochodzenia pogańskiego
powinni podlegać żydowskim przepisom żywienio-
wym (Dz 15,1-35; Ga 2,11-13). Druga z tych kwestii
poruszana jest w antiocheńskich źródłach takich jak
4 Księga Machabejska oraz – być może – w Ewangelii
wg Mateusza oraz Didache.
Paweł zapewnia, że on sam nigdy nie zrzekł się włas-
nej „wolności”* w tego typu kwestiach, a – zgodnie
z Dz 15 – jego i, nazwijmy to, „antiocheńskie” podej-
ście dotyczące inicjacji nawróconych pogan, pogodzo-
ne zostało przez Sobór Jerozolimski. Niemniej jednak,
walka, jaką Paweł przy tej okazji stoczył, miała powtó-
rzyć się jeszcze wiele razy, jak wynika z jego listów. Co
więcej, walka ta prawdopodobnie została w Antiochii
15 antychryst
przegrana – przynajmniej jeśli chodzi o całkowitą wol-
ność od przepisów żywnościowych. Mowa tu o tak zwa-
nym incydencie w Antiochii z Ga 2,11-14. (Zob. Dunn,
który sugeruje ponadto, że w ramach konsekwencji pły-
nących z porażki Paweł został oddzielony od Kościoła
w Antiochii, a zwycięstwo bardziej konserwatywnych
judeochrześcijan mogło również spowodować ich póź-
niejsze ingerencje w misje Pawła).
3. KOŚCIÓŁ ANTIOCHEŃSKI
W CZASACH IGNACEGO
Od tego momentu historia Kościoła w Antiochii za-
ciera się. Wbrew dowodom biblijnym, twierdzono
później, że to Piotr był „założycielem” i „pierwszym
biskupem” tego Kościoła (być może robiono tak, aby
sprzeciwić się rzymskim roszczeniom o pierwszeń-
stwo). Mówiono, że po Piotrze władzę nad Kościołem
w Antiochii objął Ewodiusz, a potem Ignacy* (zob.
Euzebiusz HistEccl 3.22; 3.36.2). O tym drugim wiemy
trochę z jego siedmiu listów napisanych do Kościoła
w Smyrnie i Troadzie z więzienia w Rzymie, gdzie Ig-
nacy przebywał za czasów cesarza Trajana (98–117 r.).
W listach tych na czoło wysuwają się dwa zasadnicze
motywy. Pierwszym z nich jest przygotowanie do mę-
czeństwa*, co podkreślone jest zwłaszcza w liście do
Kościoła w Rzymie, gdzie Ignacy nawołuje chrześci-
jan, aby nie usiłowali zapobiec jego śmierci próbując
uzyskać dla niego ułaskawienie. Drugim motywem po-
wracającym często w jego listach jest jedność Kościo-
ła. W jedności, pisał, chrześcijanie znajdą zjednoczenie
z Chrystusem* (IgnTral 3.1.; por. IgnMag 6.1; IgnTral
13; IgnSmyrn 8.1). W tym samym kontekście (jedności
z Chrystusem), Ignacy podkreślał znaczenie Euchary-
stii (IgnFld 4.; por. też IgnSmyrn 7.1; IgnEf 13.1; 20.1).
Troska o jedność odzwierciedlona jest również
w tym, że Ignacy postrzegał biskupa jako najważniej-
sze ogniwo Kościoła ( STRUKTURA ORGANIZACYJNA
WSPÓLNOT WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKICH). U wcześniej-
szych autorów tytuły i urzędy „biskupów” oraz „prezbi-
terów” często stosowane były zamiennie, ale Ignacy wy-
raźnie je oddziela. I tak, władza biskupa jest najwyższa.
Bez jego zgody nie można sprawować żadnych liturgii
ani podejmować innych działań: „Niechaj nikt w spra-
wach kościoła nie robi niczego bez biskupa” (IgnSmyrn
8.1-2). Należy jednak zauważyć, że nie jest to jedno-
znaczne z ogłoszeniem doktryny sukcesji apostolskiej:
„Jego stosunek do władzy kościelnej nie wypływa
z koncepcji łańcucha nauczycielskich krzeseł (jak u Ire-
neusza) ani z sukcesji ordynacji (jak u Augustyna), ale
raczej z faktu, że urzędy te są ziemskim antytypem mo-
delu niebiańskiego” (Richardson, 76).
Mając te dane można pokusić się o wyróżnienie
kilku czynników kształtujących myśl Ignacego. Jego
troska o jedność Kościoła i zjednoczenie jego człon-
ków z Chrystusem może wiązać się w pewnym stop-
niu z religiami* misteryjnymi. Wpływ gnostycyzmu
( GNOZA, GNOSTYCYZM) może być u niego odczytywany
pozytywnie jako entuzjazm dla Chrystusowego dzieła
objawienia* (IgnMag 8.1; IgnEf 19.1; zob. Corwin, 116-
153) oraz negatywnie jako uporczywe podkreślanie
historycznej rzeczywistości Wcielenia (IgnSmyrn 1; 2;
3.1; IgnTral 10.1). Można również pokusić się o teorię,
zgodnie z którą Ignacy walczył z nieustającym wpły-
wem judaizmu (w jednej z form – esseńczycy? ebio-
nici?) – być może stąd częste podkreślanie boskości
Chrystusa (IgnMag 9–10; IgnFld 6.1; IgnEf; 15.3; 18.2;
IgnRz 3.3; IgnPol 8.3). (W IgnRz 6.3, Ignacy mówi
o Chrystusie „mój Boże”. Okreśelnie „Bóg”* użyte
bez przedimka określonego odnosi się do Chrystusa
w IgnEf 1.1; 7.2; 19.3; IgnTral 7.1; IgnSmyrn 10.1.). To,
że Ignacy gorąco zachęcał chrześcijan do umacniania
władzy Kościoła, mogło też wypływać z ogółu zagrożeń
płynących ze strony fałszywych nauczycieli.
W pismach Ignacego widzimy zalążek tego, co wy-
kształciło się z czasem w odrębną antiocheńską teo-
logię, której metodologia była typowo racjonalna, hi-
storyczna i dosłowna. Sam Ignacy zakończył życie na
rzymskiej arenie ok. roku 110.
Zob. też DZIEJE APOSTOLSKIE; IGNACY ANTIOCHEŃSKI;
OŚRODKI CHRZEŚCIJAŃSTWA.
BIBLIOGRAFIA. R.E. Brown, J.P. Meier, Antioch and
Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity
(New York: Paulist, 1983); V. Corwin, St. Ignatius and
Christianity in Antioch (New Haven, CN: Yale Univer-
sity Press, 1960); G. Dix, Jew and Greek: A Study in the
Primitive Church (London: Dacre, 1953); G. Downey,
A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab
Conquest (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1961); tenże, Ancient Antioch (Princeton, NJ: Prince-
ton University Press, 1963); J.D.G. Dunn, The Incident
at Antioch (Gal. 2.11-18) [w:] Jesus, Paul and the Law
(Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990), 129-
182; H.W.G. Liebeschuetz, Antioch: City and Imperial
Administration in the Later Roman Empire (Oxford: Cla-
rendon, 1972); W. Meeks, R. Wilken, Jews and Chri-
stians in Antioch in the First Four Centuries of the Com-
mon Era (SBLSBS 13; Missoula, MT: Scholars Press,
1978); C.C. Richardson, The Christianity of Ignatius of
Antioch (New York: Columbia University Press, 1935);
J. Stambaugh i D. Balch, The Social World of the First
Christians (Philadelphia: Westminster, 1986); D.S.
Wallace-Hadrill, Christian Antioch: A Study of Early
Christian Thought in the East (Cambridge: Cambridge
University Press, 1982); D.J. Williams, Acts (Peabody,
MA: Hendrickson, 1990).
D.J. Williams
ANTYCHRYST
Zgodnie z ostateczną definicją, jaka z czasem wykry-
stalizowała się w tradycji chrześcijańskiej, antychryst
to mityczno-historyczna postać kontrolowana przez
szatana*, który sprzeciwia się Chrystusowi* i chce
zająć Jego miejsce w sercach ludzi. Postać ta zwo-
16 antychryst
dzi ludzkość fałszywymi naukami, znakami i cudami
( ZNAKI I CUDA), aby zyskać władzę, która należy się
wyłącznie Chrystusowi. Antychryst jest wrogiem Chry-
stusa, toteż prześladuje* chrześcijan, którzy uznają
Chrystusa za swego jedynego Pana. Podczas powtór-
nego przyjścia Chrystus pokona antychrysta i jego
zwolenników tak, że Jego Boski autorytet* stanie się
niepodważalny. Zwycięstwo Chrystusa nad antychry-
stem to główny motyw finałowej walki kosmicznych sił
Boga i szatana.
1. Początki historyczne i teologiczne
2. Antychryst w Nowym Testamencie
3. Antychryst w pismach wczesnego Kościoła
1. POCZĄTKI HISTORYCZNE
I TEOLOGICZNE
Wczesnochrześcijańska koncepcja antychrysta jest wie-
loaspektowa, a początki jej powstania nie są do końca
jasne. Idea ta zakorzeniona jest w apokaliptycznych*
i mesjańskich tradycjach późnego judaizmu Drugiej
Świątyni (od III w. przed Chr. do 70 r. po Chr.), a także
w wypływającej z tych tradycji chrześcijańskiej inter-
pretacji ST. Wspomniane wyżej tradycje często opiera-
ją się z kolei na starożytnej mitologii bliskowschodniej
i perskiej koncepcji dualizmu. Apokaliptyka żydowska
czerpała ze starożytnego bliskowschodniego mitu
o wielkiej, mającej początek już od pierwszych chwil
stworzenia*, bitwie pomiędzy potężnym bogiem a po-
tworem chaosu lub smokiem ( BESTIE, SMOK, MORZE,
MOTYW KONFLIKTU). Przyjęła również perski dualizm,
zgodnie z którym świat jest polem gwałtownej walki
pomiędzy siłami dobra i zła. W żydowskiej tradycji bi-
twy pomiędzy złem a sprawiedliwością, dobrymi a zły-
mi aniołami*, smokiem chaosu a Bogiem-Stwórcą są
nieodłączną częścią tej walki. Zgodnie z tą koncepcją,
trwająca epoka kontrolowana jest przez siły zła, ale po
niej nastanie nowa era, w której panować będzie dobro.
Typowo żydowska apokaliptyka zaadaptowała tę
mitologię i dualizm, tworząc proroctwo wyjaśniające
zmagania sprawiedliwych mieszkańców tego świata
w świetle aktualnej walki Boga i dobra z przeciwni-
kami, którymi są posłańcy lub siły zła. Wśród tych
przeciwników są źli obcy władcy, którzy prześladują
sprawiedliwych, a także fałszywi nauczyciele i pro-
rocy* zwodzący ich na złą drogę. Końcem tej walki
będzie zwycięski powrót Mesjasza, który pokona prze-
ciwników i ustanowi królestwo Boga (Dn 11,36; Ez
28,2; 2 ApBa 36–40; TestMojż 8; KRÓLESTWO BOŻE).
Najpotężniejszym przeciwnikiem, o którym wspomi-
na apokaliptyka żydowska, jest szatan lub Beliar (lub
Belial). Prototypem postaci szatana jest smok chaosu,
który w mitologii stworzenia wystąpił przeciwko Bogu.
W Testamentach Dwunastu Patriarchów Beliar – demon
z plemienia Dana usiłuje odwieść Izraelitów od tego,
by czcili Boga i namawia ich do życia w iluzji. Mesjasz
z plemienia Lewiego związuje go i wrzuca w wieczny
ogień (TestDan 5.10–11; TestLew 18.12; TestJud 25.3).
Sposób adaptacji mitologii i dualizmu przez apoka-
liptykę żydowską kształtowany był często przez wyda-
rzenia historyczne. Rządy wywodzącego się z Seleucy-
dów króla Syrii Antiocha IV Epifanesa (175–164 przed
Chr.) miały największy wpływ na zaostrzenie obrazu
sprzeciwiającej się Bogu tyranii skupionej w osobo-
wości jednego człowieka. Ów król zbezcześcił Świą-
tynię Jerozolimską poprzez oddanie ołtarza Zeusowi
i zabicie na nim świni. Akt ten uznany został przez
Żydów za szczyt obrzydliwości. W Księdze Daniela
imperium greckie ukazane jest jako bestia o dziesięciu
rogach i małym rogu (Antioch), która unosi się pychą
i wypowiada wojnę sprawiedliwym, a wreszcie zosta-
je zniszczona przez Przedwiecznego ofiarowującego
swoje królestwo „synowi człowieczemu” (Dn 7; por.
8,5-25; 9,26-27; 11,21-45). Testament Mojżesza 6–10
(I w. po Chr.) łączy cechy Antiocha Epifanesa i Heroda
Wielkiego, tworząc wrogą Bogu postać, która pojawi
się u kresu czasów i – wraz z diabłem – zostanie znisz-
czona przez Boga.
W 68 r. po Chr. Cesarz Neron popełnił samobójstwo
podrzynając sobie gardło sztyletem. Według plotek Ne-
ron jednak nie zmarł, ale uciekł na terytorium wroga
Rzymu – do Imperium Partów. Niektórzy sądzili też,
że cesarz umarł, ale został wskrzeszony. Mit ten nosi
tytuł Nero redivivus. W każdym z tych dwóch przypad-
ków Neron ukazany jest jako osoba planująca inwazję
na Imperium Rzymskie ( RZYMSKIE CESARSTWO,
CHRZEŚCIJANIE A). W jednym ze scenariuszy miał on
napaść na Jerozolimę, po czym miał go pokonać sam
Mesjasz (WyrSyb 5.93–110); w innym – miał być wcie-
leniem Beliara (WyrSyb 3.63–74).
2. ANTYCHRYST W NOWYM TESTAMENCIE
W NT słowo „antychryst” (antichristos) pojawia się
tylko w listach św. Jana (1 J 2,18.22; 4,3; 2 J 7), choć
sama koncepcja takiej postaci obecna jest również
w innych miejscach. Zarówno w NT, jak i w innych
źródłach wczesnochrześcijańskich, antychryst pojawia
się w kontekstach apokaliptycznych, wyrażających na-
dzieję* na to, że pewnego dnia Bóg zniszczy wrogów
swoich i swojego ludu, po czym zapoczątkuje nową erę
pod swoim panowaniem. W kontekście takiego duali-
zmu, antychryst jest wrogiem i przeciwieństwem Chry-
stusa. Jako że Bóg, aniołowie i sprawiedliwi mają swoje
odpowiedniki w postaciach takich jak szatan*, demony
i ludzie źli, tak też Chrystus ma swojego negatywnego
odpowiednika w osobie antychrysta.
Mówienie o koncepcji antychrysta istniejącej zanim
chrześcijanie rozpoznali w Jezusie Mesjasza i odpo-
wiednio zmienili żydowską tradycję byłoby błędne.
Tradycja związana z postacią antychrysta wynika z po-
łączenia odrębnych wątków tradycji żydowskiej z es-
chatologią wczesnochrześcijańską. Postać ta przyjmu-
je dwie formy, w zależności od zastosowanej tradycji
żydowskiej. Jedna z nich to apolityczny oszust pocho-
dzący z wewnątrz wspólnoty. Koncepcja ta może być
17 antychryst
zakorzeniona w tradycji żydowskiej takiej jak ta mówią-
ca o Mojżeszu i fałszywym proroku, który sprzeciwia
się prawdziwemu i zwodzi sprawiedliwych przy pomo-
cy znaków oraz cudów (Pwt 18,18-22). Druga forma to
władca tyran spoza wspólnoty, który gnębi wiernych
u kresu czasów. Ten obraz może opierać się z kolei na
żydowskiej tradycji mówiącej o tyranach, jacy pojawią
się u kresu czasów. Obydwie tradycje odzwierciedlone
są w przedrostku „anty” (greckie anti, a nie łacińskie
anti), który oznacza zarówno „podszywający się pod”,
jak i „sprzeciwiający się”. Same te tradycje, a także spo-
sób, w jaki przekształciły się w koncepcję antychrysta,
są trudne do wychwycenia. Nie ma jednak wątpliwo-
ści, że to właśnie na ich podstawie wykrystalizował się
obraz antychrysta obecny w NT.
Koncepcje związane z fałszywym prorokiem i tyra-
nem ujawniającym się u kresu czasów stosowane były
przez autorów NT i innych tekstów wczesnochrześci-
jańskich zgodnie z konkretnymi sytuacjami wspólnot,
do których teksty te były kierowane. Obraz tyrana czę-
sto pojawiał się w kontekście antyżydowskich i antych-
rześcijańskich kampanii cesarzy* takich jak Kaligula
czy Neron, jak również w kontekście zniszczenia Je-
rozolimy przez Rzym, co przypomniało Żydom rządy
Antiocha IV Epifanesa (2 Tes; Ap). Tradycja o fałszy-
wym proroku pojawiała się natomiast głównie w kon-
tekście zagrażających Kościołowi fałszywych nauczy-
cieli (Mk 13 i par.; 2 Tes; 1-3 J).
2.1. Apokalipsa synoptyczna. Apokalipsa synoptyczna
(Mk 13 i par.: Mt 24 i Łk 21) obejmuje zapowiedź Jezu-
sa, zgodnie z którą u kresu czasów pojawią się fałszywi
prorocy i osoby podające się za Chrystusa, które bę-
dą czynić znaki i cuda, oszukując wiernych i zwodząc
wielu ludzi na manowce (Mk 13,6 par. Mt 24,5 i Łk
21,8; Mk 13,21-22 par. Mt 24,23-24). Ci fałszywi pro-
rocy i osoby podające się za Chrystusa są blisko zwią-
zani z koncepcją antychrysta, ale nie są to antychryści.
Nie żądają, aby ich czczono, nie są również główną
przyczyną cierpienia*, jakie nastąpi w tym czasie – są
to tylko postaci towarzyszące ogólnemu spustoszeniu
i świętokradztwu (być może chodzi o działalność Ze-
lotów w świątyni podczas wojny w 66–73 r. po Chr.).
2.2. 2 List do Tesaloniczan. Paweł przytacza najwcześ-
niejszą chrześcijańską przepowiednię dotyczącą anty-
chrysta w 2 Tes 2,1-12. Została ona napisana ok. roku
52. Paweł pisze, że u kresu czasów wybuchnie wielki
bunt przeciwko Bogu, a na jego czele stanie Niegodzi-
wiec. Będzie on chciał zająć miejsce Boga, wpychając
się do Bożej świątyni i żądając pokłonów. Człowiek ten
będzie czynił różnorakie znaki i cuda mocą i za namo-
wą szatana. Paweł łączy tradycję o fałszywym proroku
i tyranie w jednej postaci – być może częściowo ze
względu na ówczesne działania cesarza Kaliguli, który
żądał dla siebie boskiej czci i zamierzał postawić swój
pomnik w Świątyni Jerozolimskiej (40 r. po Chr.).
2.3. Listy św. Jana. W Listach św. Jana antychryst uka-
zany jest jako duch* (1 J 4,3) lub razem wzięte siły
zła, jakie będą pustoszyć świat w dniach ostatnich
(1 J 2,18). Nawiązania do antychrysta są w liczbie
mnogiej, a więc postać ta reprezentuje wszystkich,
którzy postrzegali Chrystusa w błędny sposób, przy
czym osoby te objawiły się w Kościele* już w czasie
pisania listów Jana (1 J 2,22; 4,3; 2 J 7). W konkret-
nym opisywanym przez Jana przypadku antychrystem
są dokeci*, którzy nie uznawali, że Jezus-człowiek był
boskim Chrystusem, który przyszedł na świat w ciele*.
Ten obraz antychrysta jako zbiór zwodniczych, fałszy-
wych nauczycieli ( PRZECIWNICY), którzy już pojawili
się we wspólnocie Jana, opiera się na tradycji głoszącej
pojawienie się fałszywego proroka. Portret ten stanowi
odzwierciedlenie Janowej eschatologii* zrealizowa-
nej, zgodnie z którą zapowiadane czasy już nadeszły
( LISTY ŚW. JANA).
2.4. Apokalipsa. Najbardziej uszczegółowiony obraz
antychrysta wyłania się z Apokalipsy* św. Jana, na-
pisanej pod koniec rządów cesarza Domicjana, który
zaciekle prześladował chrześcijan (96 r. po Chr.). Jan
posługuje się postacią cesarza jako symbolem całego
rzymskiego systemu imperialnego, który jest zły i kon-
trolowany przez szatana. Autor Apokalipsy sięga po
postać Domicjana po części dlatego, że cesarz* ten
pragnął być czczony jak Bóg i prześladował chrześci-
jan, którzy nie chcieli spełnić tego żądania. Jan łączy
tu tradycję fałszywego proroka i tradycję tyrana obja-
wiającego się u kresu czasów – a konkretnie tradycję
Nero redivivus ze smokiem chaosu zaczerpniętym ze
wschodniej mitologii.
Jan ukazuje złe Imperium Rzymskie za pomocą
obrazów dwóch bestii*. Pierwsza bestia – tak, która
wychodzi z morza, opisana jest na wzór czwartej be-
stii Daniela (Dn 7,7-8.23-27). Ma ona dziesięć rogów
i siedem głów, przy czym na jednej z głów jest śmier-
telna rana, która została uleczona (Ap 11,7; 13,1-10;
16,12-16; 17; 19,20-21). Bestia ta otrzymuje moc od
smoka (szatana; Ap 12,3.9), znieważa Boga i żąda, aby
ludzie ją czcili. Jak wynika z symboliki zastosowanej
w 17 rozdziale Apokalipsy, pierwszą bestią jest anty-
chryst ukazany jako Imperium Rzymskie. Głowami
bestii są różni cesarze, którzy żądali boskiej czci, przy
czym głową uleczoną jest Neron, który czerpie moc
od samego szatana. Neron najlepiej wpisuje się w kon-
cepcję antychrysta, gdyż był to pierwszy oficjalny
prześladowca ludu Bożego i Kościoła, a ponadto – jak
głosiły plotki – został wskrzeszony z martwych jak
Chrystus.
Druga bestia ma dwa rogi jak baranek*, a mówi – jak
smok. Potwór ten czyni cuda i żąda czci od pierwszej
bestii pod groźbą śmierci (13,11-18; 16,13; 19,20-21). Ta
bestia symbolizuje kult cesarza, do którego kapłani Ne-
rona zmuszali mieszkańców całego Imperium Rzym-
skiego. Podczas swego przyjścia Chrystus wrzuca
18 Apokalipsa
obydwie bestie do ognistego jeziora w ramach uwolnie-
nia stworzenia od wszelkiego zła (19,20-21).
3. ANTYCHRYST W PISMACH
WCZESNEGO KOŚCIOŁA
Koncepcja antychrysta była dość popularna wśród
pierwszych chrześcijan, przy czym nadal opierała się
zarówno na tradycji opisującej fałszywego proroka,
jak i na tradycji tyrana rządzącego światem u kresu
czasów. Jednym z chrześcijańskich źródeł pocho-
dzących z końca I w. po Chr. jest „Testament Ezechia-
sza” (3.13–4.22 Wniebowstąpienia Izajasza). Łączy
on w sobie tradycję fałszywego Chrystusa, Beliara
i tyrana, tworząc dojrzałą koncepcję antychrysta.
Antychryst jest tu Beliarem (szatanem) wcielonym
w Nero redivivus. Postać ta obwołuje siebie Chrystu-
sem, czyni cuda i w każdym mieście stawia swój
posąg jako obiekt kultu. Podczas powtórnego przyj-
ścia, Chrystus wrzuca Beliara i jego popleczników
w Gehennę.
W Liście Barnaby* 4.1-5 (koniec I w. po Chr.) bestia
czwartego królestwa z Dn 7,7-8 to Imperium Rzymskie
z czasów autora. Bestia ta symbolizuje zło i grzech, jaki
rozprzestrzeni się na świecie u kresu czasów i praw-
dopodobnie należy ją identyfikować z antychrystem.
Didache* 16 (II w. po Chr.) zapowiada, że w dniach
ostatnich pojawią się prorocy oraz Oszust, który będzie
się podawał za Syna Bożego, dokonywał cudów, a jed-
nocześnie prześladował sprawiedliwych.
Cytując 1 J 4,2-3 i 2 J 7, Polikarp (początek II w.
po Chr.) zgadza się z Janem w tym, że antychryst to
duch herezji. I tak, każdy, kto zaprzecza Wcieleniu
jest antychrystem (doketyzm), a każdy, kto odrzuca
zmartwychwstanie* i sąd* jest pierworodnym szatana
(FlpPol 7.1). Odszyfrowując liczbę antychrysta – 666,
Ireneusz (II w. po Chr.) identyfikuje antychrysta z La-
teinosem – Imperium Rzymskim lub Teitanem – sta-
rożytnym określeniem oznaczającym królewską rangę
tyrana (Haer 5.25, 30). Łącząc koncepcję polityczne-
go tyrana z koncepcją fałszywego proroka lub mesja-
sza, Hipolit (III w.) napisał, że antychryst powstanie
z odbudowanego Imperium Rzymskiego i stanie się
przyjętym przez Żydów Mesjaszem, który prześladuje
Kościół (Hipolit DemChr).
Choć NT i teksty wczesnego Kościoła identyfikowa-
ły ówczesne herezje, konkretnych polityków lub całe
systemy z antychrystem, dla obydwu rodzajów tekstów
w pełni objawiony antychryst pozostaje przyszłą rze-
czywistością eschatologiczną. Jego pojawienie się jest
częścią ostatecznej wojny, w czasie której siły zła po-
dejmą największy, a zarazem ostatni wysiłek zmierza-
jący do oszukania Bożego ludu, zyskania jego poparcia
i pokonania mocy dobra. Ostatecznie jednak wysiłek
ten nie przyniesie spodziewanego skutku, a zło zosta-
nie definitywnie pokonane.
Zob. też APOKALIPSA; BESTIE, SMOK, MORZE, MOTYW KON-
FLIKTU; CESARZ, KULT CESARZA; ESCHATOLOGIA; LISTY
ŚW. JANA; PROROCTWO, PROROCY, FAŁSZYWI PROROCY;
SZATAN, DIABEŁ.
BIBLIOGRAFIA. W. Bousset, The Antichrist Legend (Lon-
don: Hutchinson, 1896); F. Bruce, 1 & 2 Thessalonians
(WBC; Waco, TX: Word, 1982); D. Ford, The Abomina-
tion of Desolation in Biblical Eschatology (Washington,
D.C.: University Press of America, 1979); J. Ernst, Die
eschatologischen Gegenspieler in den Schriften des Neuen
Testaments (Regensburg, Germany: Friedrich Pustet,
1967); R. Fuller, Naming the Antichrist: The History of
an American Obsession (New York: Oxford University
Press, 1995); C.H. Giblin, The Threat to Faith: An Exe-
getical and Theological Reexamination of 2 Thessalo-
nians 2 (AnBib 31; Rome: Pontifical Biblical Institute,
1967); G.C. Jenks, The Origins and Early Development
of the Antichrist Myth (BZNW 59; Berlin: Walter de
Gruyter, 1991); H.-J. Klauck, Der Antichrist und das
johanneische Schisma: Zu 1 Joh 2, 18–19 [w:] Christus
bezeugen: Festschrift für Wolfgang Trilling zum 65 Ge-
burtstag, red. K. Kertlege i in. (ETS 59; Leipzig: St.
Benno, 1989) 237-248; L.J. Lietaert Peerbolte, The
Antecedents of Antichrist: A Traditio-Historical Study
of the Earliest Christian Views on Eschatological Oppo-
nents (SJSJ 49; Leiden: E.J. Brill, 1996); V. Maag, The
Antichrist as a Symbol of Evil [w:] Evil, Curatorium of
the C.G. Jung Institute (Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1967), 57-82; B. McGinn, Antichrist:
Two Thousand Years of the Human Fascination with
Evil (San Francisco: HarperCollins, 1994); B. Rigaux,
L’antéchrist et l’opposition au royaume messianique
dans l’ancien et le Nouveau Testament (Gembloux: J.
Duculot, 1932); R. Schippers, Mythologie en Eschato-
logie in 2 Thessalonicenzen 2, 1–17 (Assen: Van Gor-
cum, 1961); H. Schlier, Vom Antichrist: Zum 13. Kapi-
tel der Offenbarung Johannes [w:] Die Zeit der Kirche
(Freiburg: Herder, 1956), 16-29; L. Sirard, La pa-
rousie de l’antéchrist: 2 Thess 2, 3–9 [w:] Studiorum
Paulinorum Congressus II 1961 (AnBib 17–18; Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1963) 2:89-100; G. Stre-
cker, Der Antichrist: Zum religionsgeschichtlichen Hinter-
grund von 1 Joh 2, 18.22; 4, 3 und 2 Joh 7 [w:] Text and
Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal
Literature in Honour of A. J. J. Klijn, red. T. Baarda i in.
(Kampen: Uitgeversmaatsschappij: J. H. Kok, 1988),
247-254.
D.F. Watson
APOKALIPSA
Dla większości współczesnych czytelników Apokalipsa
jest księgą hermetyczną. Wynika to w dużej mierze ze
słabej znajomości ksiąg prorockich ST, z kompletnej
niewiedzy na temat żydowskich pism apokaliptycz-
nych oraz z historycznego kontekstu tej księgi, który
determinuje jej treść. W artykule niniejszym podejmie-
my próbę naświetlenia tych aspektów, tak aby ułatwić
zrozumienie ostatniej księgi Biblii.
19 Apokalipsa
1. Gatunek literacki
2. Data powstania
3. Kontekst historyczny
4. Treść i budowa
5. Autorstwo
6. Oczekiwanie antychrysta
7. Cel objawienia
8. Znaczenie Apokalipsy dla dzisiejszego czytel-
nika
9. Apokalipsa w najstarszych pismach okresu po-
nowotestamentowego
1. GATUNEK LITERACKI
1.1. Apokalipsa. Choć Księga Apokalipsy jest jedynym
dziełem tego rodzaju w obrębie NT, w świecie staro-
żytnym powstało wiele podobnych, pisanych głównie
przez Żydów, a potem również przez chrześcijan. Nazy-
wano je apokalipsami, od greckiego słowa apokalyptō,
oznaczającego „odkrywać”, „odsłaniać”, „ujawniać”
coś ukrytego. Charakterystyczną pobudką pisania
takich dzieł było podsycanie płomienia wiary w cięż-
kich czasach i podtrzymywanie nadziei na Dzień Pana
( ESCHATOLOGICZNY DZIEŃ PAŃSKI) i Królestwo Bo-
że ( KRÓLESTWO BOŻE). Stąd też ruch apokaliptycz-
ny* jest często postrzegany jako dziecko proroctwa*.
Jednakże apokalipsy żydowskie były poświęcane nie
tylko eschatologicznej* nadziei narodu żydowskiego,
ponieważ często zawierają opisy nieba* i ziemi oraz
ich mieszkańców, w tym mocy anielskich i demonicz-
nych. Niemniej jednak to właśnie eschatologia pism
apokaliptycznych kojarzy się najczęściej z tą literaturą.
Najsłynniejszym przykładem apokalipsy w ST jest
Księga Daniela, która stała się wzorcem dla następ-
nych dzieł apokaliptycznych. Również jednak inne
księgi prorockie zawierają cechy związane z myślą
apokaliptyczną i podobne środki wyrazu. Np. Ezechiel
jest czasami nazywany „ojcem apokaliptyki”. Wiele
ustępów w Księdze Izajasza 40–55 jest również zapo-
wiedzią stylu i treści apokaliptycznych, podobnie jak Iz
25–27 i Księga Zachariasza 9–14. Wszystkie te i inne
fragmenty z proroków ST ukazują przykłady interwen-
cji Boga* dla zbawienia* Jego ludu.
Księga Apokalipsy rozpoczyna się od słów: „Obja-
wienie (apokalypsis) Jezusa Chrystusa, które dał Mu
Bóg”. Nie mamy pewności co do tego, czy Jan zamie-
rzał nazwać swoje dzieło apokalipsą. Czy chciał powie-
dzieć, że objawienie* to, dane przez Boga Jezusowi
(Ap 1,1-2), stanowi ostateczną deklarację tego, co usi-
łowały przedstawić inne dzieła tego rodzaju? Charak-
ter tego, co następuje potem, zdaje się uzasadniać taką
tezę. Jeśli ją uznamy, miałoby to ogromne znaczenie
dla interpretowania języka i symboliki tej księgi. Znacz-
na część nauczania Jezusa jest przekazana za pośredni-
ctwem przypowieści, księga Apokalipsy zaś posługuje
się obrazami parabolicznymi w celu prezentacji swego
ujęcia dziejów przeszłych, teraźniejszych i przyszłych.
Rozumienie wykorzystywania takich przypowieści
z literaturze pokrewnej jest bezcenne dla ich interpre-
tacji w Apokalipsie Jana. Obrazowy język apokalips ży-
dowskich sam w sobie wyrasta ze ST, autorzy ST z ko-
lei posługiwali się metaforyką zrozumiałą dla narodów
Bliskiego Wschodu. Janowi jako prorokowi podłoże to
było niewątpliwie znane, ponieważ w zasadzie wszyscy
badacze dostrzegają, że jego księga jest dziełem umy-
słu zanurzonego w ST i również język znajduje się pod
jego wpływem. Znajomość tego podłoża jest warun-
kiem należytego zrozumienia jego księgi.
1.2. Proroctwo. Drugie zdanie tej księgi brzmi: „Bło-
gosławiony, kto czyta i którzy słuchają słów tego pro-
roctwa oraz którzy przestrzegają tego, co w nim jest
napisane”. Oczywiste jest, iż Jan uważał, iż otrzymał
od Pana polecenie napisania tego proroctwa i że za-
licza się do grona proroków Bożych. A skoro tak, to
na pewno zdawał sobie sprawę, że jest przedstawicie-
lem proroków Nowego Przymierza*. W swojej księdze
wspomina o tym kilkakrotnie. W jej epilogu czytamy,
jak pada u stóp anioła, który ukazał mu te widzenia*,
chcąc oddać mu cześć, lecz zostaje mu to zakazane:
„Ależ nie! Jestem sługą jak ty i twoi bracia prorocy,
i wszyscy przestrzegający słów tej księgi. Pokłon oddaj
Bogu” (Ap 22,8-9). W Ap 19,10 anioł mówi Janowi:
„Jestem sługą jak ty i twoi bracia, którzy trzymają się
świadectwa Jezusa. [...] Świadectwem bowiem Jezusa
duch prorokowania”. Jak się wydaje, oznacza to, że
Duch* Święty, który daje natchnienie do proroctwa,
uzdalnia proroków do składania świadectwa o objawie-
niu danemu i dawanemu przez Jezusa. Jest to zgodne
z opisem treści Apokalipsy w jej pierwszym zdaniu,
gdzie została scharakteryzowana jako „słowo Boże
i świadectwo Jezusa Chrystusa” (Ap 1,2). W świetle
tych wypowiedzi i w świetle całości treści tej księgi mu-
simy dostrzec, że Apokalipsa jest dziełem Ducha, który
poczynając od dnia Pięćdziesiątnicy uzdalniał chrześ-
cijan do proroczego zaświadczania o „słowie Bożym
i świadectwie Jezusa”. Zaświadczanie to obejmuje rów-
nież słowo Boże dotyczące woli Bożej względem ludzi
obecnie i w przyszłości.
Nie ulega zatem wątpliwości, że dzieło Jana nie
może być postrzegane albo tylko jako apokalipsa,
albo tylko jako proroctwo, jak gdyby obydwa te poję-
cia wzajemnie się wykluczały. Należy raczej dostrzec,
że posiada ono cechy obydwu, należy więc określić je
jako proroctwo apokaliptyczne bądź też jako apokalip-
sę prorocką.
1.3. List. Po pierwszym akapicie następuje powitanie
adresatów przez Jana w sposób typowy dla listu* (Ap
1,4-5). Analogicznie kończy on proroctwo – błogosła-
wieństwem, jakie zazwyczaj spotykamy w listach w NT
(Ap 22,21). Ponadto Jan otrzymał za zadanie spisanie
wszystkiego, co zobaczy, i przesłanie tego siedmiu Koś-
ciołom* w rzymskiej prowincji Azja (Ap 1,11). Każ-
dy z tych Kościołów otrzymał krótki list skierowany
20 Apokalipsa
specjalnie do niego. Każdy z tych siedmiu krótkich
listów zawiera napomnienie: „Kto ma ucho, niech usły-
szy, co Duch mówi Kościołom” (np. Ap 2,11).
Nie ulega wątpliwości, że owe siedem listów zosta-
ło napisanych z myślą o pożytku wszystkich siedmiu
Kościołów – adresatów. Co istotne, miasta, w których
znajdowały się te Kościoły, były ośrodkami władzy ad-
ministracyjnej i dystrybucji poczty na tych obszarach.
Możliwe zatem było rozprowadzenie kopii całego
proroctwa do innych Kościołów tej prowincji. Listy
w NT były niewątpliwie pisane z tym zamiarem, aby
odczytywano je zgromadzonym wspólnotom – to samo
dotyczy również całej księgi Apokalipsy, jak wynika
z błogosławieństwa z Ap 1,3 oraz z epilogu w Ap 22,6-
21. Skoro zatem księga Apokalipsy była adresowana do
siedmiu Kościołów rzymskiej Azji, to oczywiste jest, że
musiała odnosić się do ich sytuacji.
Pod tym względem Apokalipsa kontrastuje z po-
czątkowym akapitem 1 Księgi Henocha, gdzie jest
powiedziane, że to, co prorok zobaczył, nie jest „dla
tego pokolenia, lecz dla odległego, które dopiero na-
dejdzie”. Położenie i potrzeby Kościołów, do których
pisał Jan, leżały mu na sercu tak samo, jak położenie
i potrzeby Kościołów, do których pisali Paweł i inni
przywódcy chrześcijańscy. Dostrzeżenie tego faktu ma
istotne konsekwencje dla interpretacji całego dzieła.
Prorok otrzymał polecenie, aby napisać do Kościołów
w rzymskiej Azji w kontekście ówczesnego rozwoju
wydarzeń i aby przygotować je na przyszłe wydarzenia.
Jak zrozumienie treści innych listów w NT wymaga po-
znania okoliczności, w jakich znajdowały się Kościoły,
do których je kierowano, podobnie jest z Apokalipsą.
Niedostrzeżenie tego doprowadziło wielu czytelników
do mylnych interpretacji tej księgi i utożsamiania liczb
i wydarzeń opisanych w niej z osobami i wydarzenia-
mi z czasów współczesnych im samym. Tego rodzaju
nieporozumienia można skorygować dzięki podjęciu
wysiłku dostrzeżenia sytuacji, do jakiej odnosi się księ-
ga, i przesłania dla tych, którzy żyli w tej sytuacji i dla
wszystkich następnych pokoleń.
1.4. Liturgia. Niejedna księga NT zawiera ślady ele-
mentów liturgicznych*, zwłaszcza modlitw* i hym-
nów* oraz wyznań wiary ( WYZNANIA WIARY, CRE-
DA). Na myśl przychodzą Ef 1 i modlitwa z Ef 3,14-21,
hymny chrystologiczne* w Flp 2,6-11 i w Kol 1,15-20,
krótki urywek hymnu w Ef 5,14 (zdaniem niektórych
badaczy wszystkie one powstały z myślą o uroczystości
chrztu*) oraz rozmaite „wierne” stwierdzenia z Listów
Pasterskich. W księdze Apokalipsy jest więcej takich
pieśni, rozproszonych na jej stronicach, niż w jakiej-
kolwiek innej księdze NT. Ich treść i kontekst skłoniły
M.H. Shepherda do postawienia tezy, że Apokalipsa
została napisana na wzór wczesnej liturgii paschalnej
Kościoła. Interpretacja ta nie zdobyła większego uz-
nania wśród badaczy, jednakże obecność elementów
liturgicznych w tak wielu partiach tej księgi nie jest bez
znaczenia, należy dostrzec ich połączenia z innymi
formami liturgicznymi.
1.5. Dramat. W tradycji greckiej wielbienie* bóstw
i dramat ściśle się wiążą. Obecność licznych hymnów
w Apokalipsie skłoniła niektórych interpretatorów
do postrzegania tej księgi jako dramatu na temat dni
ostatnich. J.G. Bowman zauważył, że księga składa się
z siedmiu aktów i siedmiu scen. Hymny spełniają po-
dobną funkcję jak chóry w dramacie greckim – rzucają
światło na widzenia opisane w księdze. Przyznaje to
E. Schüssler Fiorenza: „Funkcjonują one w ten sam
sposób jak chór w dramacie greckim, przygotowując
grunt pod dramatyczny przebieg akcji i komentując
go”, uważa ona mimo to, że Apokalipsa nie jest dra-
matem (Schüssler Fiorenza, 166). Większość zgodzi
się z tym zdaniem, przyznając jednak, że księga jest
zarazem dziełem niezwykle dramatycznym.
2. DATA POWSTANIA
Czas powstania Apokalipsy wciąż dzieli badaczy. Dwa
główne stanowiska wskazują na: burzliwy okres wkrót-
ce po śmierci Nerona (68–69 po Chr.) bądź na koniec
panowania Domicjana, ok. 95 roku po Chr.
To pierwsze stanowisko opiera się na dużym praw-
dopodobieństwie tego, że Jan przetrwał straszliwe prze-
śladowania* chrześcijan za Nerona, a także na tym,
że w księdze nie ma żadnej bezpośredniej wzmianki
o zburzeniu Jerozolimy* w 70 roku po Chr. Jeśli in-
terpretować dosłownie Ap 11,1-2, to można wysnuć
wniosek, że Jerozolima była przez dłuższy czas celem
natarcia i że ołtarz oraz dziedziniec zewnętrzny świą-
tyni* albo zostały zdobyte przez nieprzyjaciół, albo też
nie sposób było ich dłużej bronić przed siłami rzymski-
mi, podczas gdy samo Miejsce Najświętsze wciąż było
chronione przez Boga.
W późniejszych rozdziałach księgi Rzym jest
nazywany Babilonem (zob. Ap 14,8; 16,19; 17,5;
18,2.10.21). Najbardziej prawdopodobnym powodem
nadania Rzymowi miana Babilonu jest to, że podobnie
jak Nabuchodonozor, król Babilonu, zburzył Jerozoli-
mę w 586 roku przed Chr., tak teraz uczynił Rzym.
Pieśń żałobna o Babilonie* w Ap 18 ukazuje obecne-
go tyrana jako kolejny Babilon. Apokalipsy 4 Księga
Ezdrasza i 2 ApBa, które zostały napisane pod koniec
I w. ery chrześcijaństwa, również nadały nazwę Babilon
Rzymowi, z tych samych przyczyn.
W Ap 13,3 (por. Ap 13,14) jest powiedziane, że jed-
na z głów „bestii”*, antychrysta*, została śmiertelnie
zraniona, lecz ożyła i otrzymała moc od szatana*, aże-
by rządzić imperium (por. Ap 17,8). Wydaje się to na-
wiązywać do ówczesnego przekonania, że tą zranioną
„glową” był Neron i że nie zginął on, czy to wskutek
samobójstwa czy zabójstwa, lecz zbiegł i powróci, aby
rządzić imperium ( RZYMSKIE CESARSTWO, CHRZEŚCI-
JANIE A). W Ap 17 rozwinięto pewną formę tej koncep-
cji, wyrażając przekonanie, że bestia-Neron ożyła i że
21 Apokalipsa
nadciągnie ze zjednoczonym wojskiem ze wschodu,
aby zniszczyć Babilon Wielki. Tego rodzaju oczekiwa-
nia oznaczałyby, że księga musiała powstać po śmierci
Nerona.
Większość opinii na temat daty powstania Apokalip-
sy zgadza się ze stanowiskiem Ireneusza, który o Apo-
kalipsie napisał: „Zostało to zobaczone nie tak dawno
temu, nieomal w naszych czasach, pod koniec pano-
wania Domicjana” (Ireneusz, Haer 5.30.5). Euzebiusz
z aprobatą przytacza tę opinię (Euzebiusz, HistEccl
3.18-20; 5.8.6). Taka ocena daty powstania Apokalipsy
pasuje do innych dowodów związanych z charakterem
i treścią księgi, przede wszystkim zaś do ukazania anty-
chrysta jako drugiego Nerona.
Z myślą o ustaleniu daty powstania Apokalipsy sta-
rano się wyjaśnić Ap 17,9-11 i znaczenie siedmiu głów
bestii, wysiłek ten jednak okazał się daremny. W tek-
ście zostają podane dwa znaczenia tego widzenia –
pierwsze utożsamia siedem głów z siedmioma pagór-
kami Rzymu, drugie z siedmioma cezarami. Obydwa
wyjaśnienia są wtórne, ponieważ są zastosowaniem do
ówczesnej sytuacji pewnego prastarego mitu o sied-
miogłowym potworze z głębin, który przeciwstawia się
siłom niebieskim. Listę cesarzy, którzy panowali do
czasów Domicjana, tworzą: Juliusz Cezar, August, Ty-
beriusz, Gajusz (Kaligula), Klaudiusz, Neron, Galba,
Oton, Witeliusz, Wespazjan, Tytus, wreszcie sam Do-
micjan – razem dwunastu. Spośród nich – jak stwier-
dza Jan – pięciu upadło, jeden jest (szósty), jeden ma
przyjść (tylko na krótko), a ósmy jest spośród owych
siedmiu i będzie on antychrystem. Jeśli liczyć od Juliu-
sza Cezara, Jan musiałby pisać za panowania Nerona,
jednak wspomniane trudności pozostają. Najprost-
szym rozwiązaniem wydaje się, że tych pięciu, którzy
„upadli”, symbolizuje większość z nich, szóstym jest
panujący cesarz Domicjan, siódmy będzie panował
krótko, a potem nadejdzie antychryst.
3. KONTEKST HISTORYCZNY
3.1. Kult cesarza w rzymskiej prowincji Azja. Nie wolno
nam zapominać o tym, że Kościoły, do których została
zaadresowana Apokalipsa, były położone w rzymskiej
prowincji Azja i że kult cesarza* (czyli oddawanie mu
czci boskiej) szerzył się tam wśród powszechnego en-
tuzjazmu, większego być może niż w jakimkolwiek in-
nym zakątku Cesarstwa Rzymskiego. L.L. Thompson
wskazał, że kult cesarza osiągnął swój punkt szczytowy
za panowania Augusta. „Język pochwał ku jego czci
był wzniosły i przypominał język, jakim zwracano się
do bóstw” (Thompson, 159). We wszystkich miastach,
w których znajdowało się owe siedem Kościołów, od-
dawano cześć cesarzowi. W wielu miastach organizo-
wano doroczne święta, zwłaszcza w dniu urodzin cesa-
rza, a w święta te angażowali się ludzie ze wszystkich
grup społecznych. Thompson podkreśla jednak, iż nie
należy przeceniać znaczenia kultu cesarza dla pierw-
szych chrześcijan. Jego zdaniem ważniejszą kwestią
był stosunek chrześcijan do wyznawców tradycyjnych
kultów religijnych niż ich stosunek do kultu cesarza,
ponieważ w związku z nimi również składano ofiary
( RELIGIE GRECKO-RZYMSKIE).
Domicjan, za którego panowania – jak się sądzi –
powstała Apokalipsa, cieszył się złą sławą potwora,
który z kultu cesarza uczynił skrajność. Mówi się, że
polecił wznieść niewiarygodną wprost liczbę swoich
posągów, kazał się tytułować „Panem i Bogiem” (do-
minus et deus) i rozpoczął zajadłe prześladowania
Kościołów. Thompson badał prawdziwość tych twier-
dzeń i doszedł do wniosku, że są one fałszywe. Portret
Domicjana został nakreśłony kilka lat po jego śmierci
przez grupę pisarzy skupionych wokół Pliniusza Młod-
szego, w której znajdowali się Tacyt, Dion Chryzostom
i Swetoniusz. Po zamachu na Domicjana cesarzem zo-
stał Nerwa, lecz panował jedynie dwa lata (96–98 po
Chr.). Po nim nastał Trajan, który dostrzegał potrzebę,
aby pisarze i mówcy propagowali jego idee. Znalazł
ich w osobach Pliniusza i jego przyjaciół. Realizowali
oni wspólną politykę przydawania chwały Trajanowi
poprzez przeciwstawianie go Domicjanowi. Pliniusz
na przykład pisał o przyjemności, jaka płynie z faktu
mianowania go konsulem akurat we wrześniu, miesią-
cu podwójnie radosnym, „w którym nastąpiło usunię-
cie najgorszego z cesarzy [Domicjana], wstąpienie na
tron najlepszego [Nerwa] i przyjście na świat lepsze-
go nawet niż najlepszy” (czyli Trajana; zob. Pliniusz,
Panegyr 92.4).
Na temat tych poczynań Thompson zauważa: „Pro-
pagandziści nowej ery muszą naostrzyć obydwa ostrza
swego obosiecznego miecza, zarówno idealną teraź-
niejszość jak i niegodziwą przeszłość należy wyrażać
z przesadą” (Thompson, 115). Wbrew twierdzeniu,
jakoby Domicjan żądał, aby nazywano go „Panem
i Bogiem”, Stacjusz podaje, że gdy Domicjana podczas
pewnych obchodów Saturnaliów okrzyknięto Dominu-
sem, zakazał nazywania siebie tym tytułem (Stacjusz,
Silvae 1.6, 81-84). Na żadnej inskrypcji, monecie czy
medalionie pochodzących z jego czasów Domicjan nie
jest nazywany dominus et deus. Z pewnością byli ludzie,
którzy zwracali się do niego w ten sposób, Thompson
jednak podkreśla, że należy wziąć pod uwagę typowe
skłonności do oportunizmu wśród tych, którzy zabie-
gali o łaski cesarza (Thompson, 105-106).
Nawet jeśli Thompson przekonująco oczyszcza imię
Domicjana ze skojarzeń z potworem z obsesją na punk-
cie własnej boskości, to podobnie jak inni nie docenia
znaczenia kultu cesarza jako zagrożenia dla Kościoła,
przypisuje za to prorokowi Janowi obsesję na punkcie
apokaliptyki żydowskiej. Choć dostrzega, że pisma
apokaliptyczne często powstawały w czasach kryzysów
wywołanych prześladowaniami, to zaprzecza, jakoby
władze rzymskiej prowincji Azja podejmowały takie
działania za czasów Jana. Odwołuje się do koncepcji
„kryzysu postrzeganego” (perceived crisis), zapropono-
wanej przez J.J. Collinsa, wedle której autor apokalipsy
22 Apokalipsa
w sytuacji, w której żyje, dostrzega kryzys nieistnieją-
cy, lecz „postrzegany” za sprawą interpretowania tej
sytuacji z punktu widzenia wierzeń apokaliptycznych
(Collins, 2-8). Zamiast zaproponować obiektywną ana-
lizę ówczesnego społeczeństwa, Thompson utrzymuje:
„Życie rzymskie w pierwszym stuleciu było [...] jednym
z najbardziej zintegrowanych, spokojnych, sensownych
okresów w dziejach dla większości mieszkańców impe-
rium. Mylenie konkretnej lokalizacji społecznej z cało-
ścią społeczeństwa występuje dość często w studiach
nad wczesnym chrześcijaństwem” (Thompson, 237,
przyp. 10).
Wobec faktu, że społeczeństwo rzymskie opierało
się na sześćdziesięciu milionach niewolników*, któ-
rych niewola wynikała przede wszystkim z podbojów
ich krajów przez armie rzymskie, że wielu mężczyzn
niewolników zmuszano do tego, aby stali się gladiatora-
mi, a wiele kobiet do prostytucji, ocena taka wprost nie
mieści się w głowie. Prorok Jan zresztą odnosi się do
tego faktu w swym lamencie o upadku Babilonu, koń-
cząc listę profesji uprawianych w tym mieście słowami:
„bydło i owce, konie, powozy oraz ciała i dusze ludz-
kie” (Ap 18,13; BT). Nie był on człowiekiem o ograni-
czonych horyzontach, widzącym tylko położenie od-
izolowanej wspólnoty na określonym obszarze. Spra-
wował wpływową posługę w stosunku do całej grupy
Kościołów na obszarze prawdopodobnie najbardziej
schrystianizowanym w skali całego Cesarstwa Rzym-
skiego u schyłku I w. Miał wszelkie możliwości, by wie-
dzieć, jakie środki podejmują cesarze przeciwko pod-
danym, których sumienie* zakazuje uznania boskości
cesarza, takie jak np. podejmował Antioch Epifanes,
aby zmusić Żydów do zarzucenia ich religii, a przyję-
cia religii obowiązującej w jego imperium, obejmującej
m.in. składanie mu ofiar jako wysłannikowi Zeusa; jak
podjęta przez Kaligulę próba ustawienia swojego posą-
gu w Świątyni Jerozolimskiej i panika, jaką wywołało to
wśród jerozolimskich Żydów, czy wreszcie przerażają-
ce okrucieństwo Nerona, prześladującego chrześcijan
w Rzymie za życia Jana.
Jan z całą pewnością znał nauczanie Księgi Danie-
la oraz jej ocenę władców, którzy nie tylko mienili się
bogami, ale i stawiali się ponad nimi. Chodzi nie tyle
o to, że przypisywał on aktualnie panującemu cezarowi
takie właśnie ambicje, ile o to, że w oczywisty sposób
dostrzegał w entuzjastycznych przejawach kultu cesa-
rza przygotowanie gruntu pod rządy antychrysta, który
nie tylko wypowie wojnę Kościołowi, ale i – co jeszcze
bardziej zdumiewające – zniszczy również samo impe-
rium (zob. Ap 17,12-17).
3.2. Prześladowania. Wcześniejszy pogląd, jakoby
już Domicjan rozpoczął dotkliwe prześladowania
Kościoła, nie znajduje potwierdzenia także w samej
Apokalipsie. Uwagi takie jak w Ap 2,10 czy 2,13
świadczą wprawdzie o występującej wrogości wzglę-
dem chrześcijan, lecz zapowiadają zwiększenie takich
przeciwności w przyszłości. Niemniej jednak fakt, że
Jan został wygnany na Patmos, wskazuje, że władze
rzymskiej Azji podejmowały już działania przeciwko
Kościołowi chrześcijańskiemu. Jan znalazł się na Pat-
mos z powodu swej pełnej mocy służby* Słowa Bożego
i świadectwa* Jezusa, w oczach władz jawił się więc
jako niebezpieczny przywódca chrześcijańskiej sekty.
Jego postrzeganie takiej właśnie natury kultu cesa-
rza wynikało zatem z jego doświadczeń, a nie z uprze-
dzeń.
4. TREŚĆ I BUDOWA
4.1. Wprowadzenie (Ap 1). Pierwszy rozdział stanowi
wprowadzenie do księgi, obejmując prolog (Ap 1,1-8)
oraz widzenie zmartwychwstałego Chrystusa*, jakie
otrzymuje prorok Jan (Ap 1,9-20). Prolog określa
genezę i charakter księgi, zawiera pierwszych siedem
błogosławieństw dla jej czytelników i adresatów, po-
zdrowienie od trójjedynego Boga, doksologię ku czci
Chrystusa oraz dwie wypowiedzi prorockie, wyrażające
temat księgi. Widzenie, które potem następuje, zawiera
polecenie wydane Janowi, ażeby opisał to, co widzi,
siedmiu Kościołom rzymskiej Azji. Opis zmartwych-
wstałego Pana przywodzi na myśl opis Przedwiecznego
w Dn 7,9 oraz potężnego anioła w Dn 10,5-6.
4.2. Listy do siedmiu Kościołów (Ap 2–3). Zbiór sied-
miu listów do Kościołów wymienionych w Ap 1,11 za-
wierają rozdziały Ap 2–3. Są to listy bardzo zwięzłe,
przypominające osiem wyroczni z Am 1–2. Wszystkie
listy mają identyczną budowę: wstępna wypowiedź
zmartwychwstałego Chrystusa, zaczerpnięta z począt-
kowego widzenia i zazwyczaj odnosząca się do treści
listu, pochwała dobrych cech Kościoła i/bądź krytyka
jego przywar, obietnica* dana zwycięzcy, związana
z błogosławieństwami*, jakie będą dane w królestwie
Chrystusa, oraz napomnienie, aby słuchać tego, co
Duch mówi do Kościołów.
4.3. Wizja sali tronowej w niebie (Ap 4–5). Jak wizja
Chrystusa w Ap 1 prowadzi do siedmiu listów, tak
wizja nieba w Ap 4–5 prowadzi do głównego korpusu
Apokalipsy. Inicjuje ona ciąg wydarzeń prowadzących
do objawienia ostatecznego Królestwa Bożego (Ap
6–19), a jednocześnie określa symbolikę pierwszej se-
rii sądów* mesjańskich (Ap 6,1–8,5).
4.4. Pieczęcie, trąby i puchary (Ap 6–16). W tym mo-
mencie musimy podjąć decyzję, w jaki sposób interpre-
tować zależność między trzema seriami sądów, które
dominują w głównym korpusie Apokalipsy (Ap 6,1–
19,10), ukazanymi za pomocą symboliki otwierania
siedmiu pieczęci* dokumentu, jaki znajduje się w Bo-
żych rękach (Ap 6,1–8,5), dźwięku siedmiu trąb (Ap
8,6–11,19) oraz wylania siedmiu pucharów* gniewu
Bożego (Ap 15–16). Te trzy serie sądów w Apokalipsie
interpretuje się zwykle jako sekwencję chronologiczną
23 Apokalipsa
(zob. np. Charles, 1: xxiii; Farrer 1964, 9-23; Co-
urt,74-75; Rowland, 416).
Pewna jednak cecha tych trzech serii sądów sprawia,
że interpretację taką trudno zaakceptować: mianowicie
każda z tych serii kończy się opisem Dnia Pana, który
prowadzi do objawienia ostatecznego Królestwa Boże-
go. Pierwsza seria sądów ma bliską paralelę w cechach
dyskursu eschatologicznego w Mk 13, choć oczywiście
wykorzystuje metaforykę czterech jeźdźców na ko-
niach, przejętą z Za 1 i 6. Piąta pieczęć odsłania woła-
nie męczeników pod tronem Bożym: „Jak długo jesz-
cze?”, jednakże szósta oznacza kulminację sądów, za-
powiada bowiem wielkie trzęsienie ziemi, słońce, które
staje się czarne jak włosienny wór, i księżyc jak krew,
gwiazdy spadające na ziemię, niebo znikające niczym
zwijana księga oraz każdą wyspę i każdą górę, które
zostają ruszone ze swoich miejsc. Królowie i wielcy
tego świata wołają do skał górskich, aby zwaliły się na
nich i zakryły ich przed obliczem Boga i gniewem* Ba-
ranka*, „albowiem nastał ów wielki dzień ich gniewu,
i któż się może ostać?” (Ap 6,17; BW). Fragment ten
składa się z cytatów starotestamentowych prorockich
opisów Dnia Pana (np. Iz 13,10.13; 34,4; So 1,14-15),
które ukazują nie zniszczenie całego wszechświata,
lecz obraz przerażenia wszechświata w chwili, gdy Bóg
niebios wystąpi, aby osądzić świat (por. scena Sądu
Ostatecznego, Ap 20,11).
W Ap 6,12-20 nastaje kres dziejów buntu ludzkości,
a wraz z otwarciem siódmej pieczęci w Ap 8,1-5 mod-
litwy męczenników pod tronem Bożym i świętych na
ziemi doczekują się odpowiedzi i następują wydarzenia
towarzyszące przyjściu Chrystusa w Jego królestwie
(z Ap 8,5 por. Ap 11,19; 16,17-18).
Sądy siedmiu trąb są opisane w podobny sposób
jak te przy otwieraniu siedmiu pieczęci – sądy pierw-
szych czterech trąb przypominają plagi towarzy-
szące wyjściu z Egiptu, potem następuje zapowiedź
trzech „strachów” („biada”), jakie przyjdą na ziemię,
lecz trzeci strach zostaje przesunięty na późniejszy
czas, w Ap 11,15-18 rozbrzmiewa za to pieśń triumfu,
wyrażająca radość z powodu nastania pełni Królestwa
Bożego:
„Zaczęło się panowanie nad światem Pana naszego
i Jego Pomazańca. Będzie panował na wieki wie-
ków”.
Wtedy owych dwudziestu czterech starszych, którzy
siedzą na swoich tronach przed Bogiem, padło na swoje
twarze i oddało pokłon Bogu, mówiąc:
„Dziękujemy Ci, Panie, Boże, Wszechwładco, KTÓ-
RY JESTEŚ, KTÓRY BYŁEŚ, za to, że wziąłeś swo-
ją wielką moc i zacząłeś panować”.
Zwróćmy uwagę, że podczas gdy starsi w Ap 4,8
śpiewają: „KTÓRY BYŁ, KTÓRY JEST I KTÓRY
PRZYCHODZI”, tutaj śpiewają tylko „KTÓRY JE-
STEŚ, KTÓRY BYŁEŚ”, ponieważ Bóg już przyszedł
i rozpoczęło się jego panowanie ostatecznego zbawienia
w wypełnionym królestwie.
Ten sam cel został najwyraźniej zrealizowany rów-
nież po zakończeniu wylewania siedmiu pucharów
gniewu Bożego. Głos dochodzący ze świątyni i z tronu
zwiastuje: „Stało się” (Ap 16,17; por. Ap 21,6, gdzie
okrzyk taki ogłasza, że nastąpiło spełnienie Bożego za-
mysłu względem stworzenia). Wygląda na to, że z koń-
cem każdej serii sądów mesjańskich nastaje jedno-
cześnie kres historii, poprzedzający triumf Królestwa
Bożego. Rezultatem tego elementu paralelizmu jest to,
że okres sądów Bożych nie wydłuża się w niekończącą
się serię kar, jest stosunkowo krótkim czasem intensyw-
nego karania dokonywanego przez Pana historii.
Należy jednak zauważyć, że Jan połączył te trzy
serie techniką, którą określa się jako „nakładanie się
i przeplatanie” (Bauckham 1994, 8-9), „zazębianie
się” (A.Y. Collins 1976, 16-18), „wtrącenia” (Schüssler
Fiorenza, 172-173). Pomiędzy ciszą w niebie a zanosze-
niem modlitw do Boga o nadejście królestwa zostaje
przedstawionych siedmiu aniołów, którzy mają zadąć
w trąby (Ap 8,1-5). Po dźwięku siódmej trąby wspomi-
na się o otwarciu się świątyni Bożej w niebie, w której
widać arkę przymierza (Ap 11,19). Podobnie w Ap
15,5-6 jest mowa o otwarciu się świątyni namiotu świa-
dectwa w niebie, z której wychodzą aniołowie z sied-
mioma ostatnimi plagami, co stanowi pomost ponad
szeroką szczeliną Ap 12–14 (Bauckham 1994, 8-9).
Taką oto metodą powtórzeń i rozwijania Jan buduje
wydarzenia aż do przyjścia Chrystusa w zapierającej
dech kulminacji.
4.5. Interludia: rzut oka na Kościół i jego konflikty
(Ap 7; 10,1–11,13; 12–14). Pomiędzy tymi trzema opi-
sami sądów mesjańskich umieszczono epizody rzuca-
jące światło na to, co dzieje się z Kościołem podczas
okresu ucisku* oraz na naturę jego zadania. [Autor
reprezentuje stanowisko tzw. posttrybulacjonistyczne,
tj. że Kościół będzie na ziemi podczas apokaliptycz-
nego ucisku. Według innego stanowiska teologicznego,
pretrybulacjonizmu, Kościół zostanie zabrany z ziemi
na spotkanie Chrystusa przed uciskiem, na ziemi wciąż
jednak będą wierzący, nawracający się podczas ucisku
– przyp. tłum.].
W Ap 7, pomiędzy otwarciem szóstej a siódmej pie-
częci, pojawiają się dwie wizje – pierwsza ukazuje za-
pieczętowanie ludu Bożego dla ochrony w czasie pró-
by (por. Ez 9,1-11), druga opisuje ich przyszłą radość*
w ostatecznym Królestwie Bożym. Podobnie jak mię-
dzy szóstą a siódmą trąbą, następuje tutaj dość obszer-
ne interludium, podczas którego Jan zostaje zatwier-
dzony w swej posłudze prorockiej (Ap 10), a wyrocz-
nia odsłania powołanie Kościoła do realizacji pełnego
mocy świadectwa prorockiego, jakie mają w ostatnich
dniach złożyć Eliasz i Mojżesz* (Ap 11,1-13). Ap 12–14
24 Apokalipsa
zawiera najdłuższe wtrącenie w wizjach sądu – rozdzia-
ły te przeciwstawiają kult cesarza Kościołowi w kontek-
ście wielowiekowego konfliktu między siłami ciemności
( ŚWIATŁO) a Bogiem w niebie.
4.6. Miasto antychrysta i miasto Boga (Ap 17,1–22,5).
Można by się spodziewać, że po zakończeniu opisu
mesjańskich sądów Jan przejdzie od razu do przyjścia
Chrystusa i Jego królestwa. Tymczasem ukazuje on
zgubę imperium antychrysta, które pada ofiarą swoich
własnych sił niszczycielskich (Ap 17–18), oraz chwałę,
jaką oddaje Bogu lud Boży, i zastępy niebieskie ponad
nim (Ap 19,1-10). Później Jan ma swobodę opisania
nadejścia Jezusa, który swym wszechmocnym słowem
pokona nieprzyjaciół Bożych (Ap 19,11–21,3), króle-
stwa Chrystusa na świecie (Ap 20,4-6), ostatniej – i da-
remnej – podjętej przez szatana próby obalenia tego
Królestwa (Ap 20,7-10), ostatniego sądu nad rodzajem
ludzkim (Ap 20,11-15), nowego nieba i nowej ziemi
(Ap 21,1-8) oraz miasta Bożego, nowego Jeruzalem
(Ap 21,9–22,5).
Należy zauważyć, że ściśle rzecz biorąc historia zba-
wienia – nowy exodus – kończy się na Ap 21,8, gdzie
ukazano nowe stworzenie*. Opis miasta Bożego, ob-
lubienicy Baranka, ma stanowić kontrast w miastem
antychrysta, opisanym w Ap 17. Tak oto księga Apoka-
lipsy osiąga swoją kulminację jako opowieść o nierząd-
nicy o i oblubienicy. Jest to zaiste opowieść o dwóch
miastach!
4.7. Epilog (Ap 22,6-21). Ostatnie akapity Apokalip-
sy podsumowują i wpajają w sumienia czytelników
i słuchaczy praktyczną naukę, jaka płynie z tej księgi.
Przede wszystkim podkreślają jej autentyczność jako
prawdziwego objawienia od Boga oraz bliski czas wy-
pełnienia się jej przesłania.
5. AUTORSTWO
Autor przedstawia się już w pierwszym zdaniu Apoka-
lipsy jako „[Boży] niewolnik Jan”. Użycie słowa „niewol-
nik” bulwersuje dzisiejszego czytelnika, podobnie jak
bulwersowało tłumaczy angielskiej Biblii Króla Jakuba,
choć bowiem słowo to pojawia się często w oryginalnych
językach obydwu Testamentów, to w ST w przekładzie
KJV pojawia się tylko jeden raz (Jr 2,14), podobnie jak
w NT (Ap 18,13). Paweł rozpoczął swój List do Rzymian
słowami: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany
na apostoła”. Jan pisał w taki sam sposób, choć jednak
w swojej księdze wspomina o sobie, to nigdy nie nazy-
wa siebie apostołem* (kontrast – 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1;
Ga 1,1; Ef 1,1; Kol 1,1).
W drugiej połowie II w. po Chr. przyjęto, że Czwartą
Ewangelię, Listy Jana* oraz Apokalipsę napisał Jan,
syn Zebedeusza. Mimo to od najwcześniejszych cza-
sów dostrzegano problemy tkwiące w takim założeniu,
zwłaszcza w związku z różnicami między Apokalipsą
a Ewangelią. Kwestie te sprecyzował w III w. Dionizy,
biskup Aleksandrii. Niepokoiło go szerzenie się mile-
narystycznych nauk w jego diecezji, a chciał od nich
odwodzić. Starał się więc po pierwsze wprowadzić za-
sadę, że Apokalipsy nie należy interpretować dosłow-
nie, a potem wykazać, że księga ta nie mogła zostać
napisana przez apostoła Jana. Co do tej drugiej tezy
przedstawił trzy przyczyny.
Po pierwsze, autor nie podawał się za umiłowanego
ucznia ani za brata Jakuba, ani też za naocznego świad-
ka, który osobiście widział i słyszał Pana, jak to czynił
Jan Ewangelista. Wielu chrześcijan nosiło imię Jan,
a w rzymskiej Azji było dwóch przywódców chrześci-
jańskich o tym imieniu, w Efezie zaś aż dwa grobowce
uważano za grób Jana.
Po drugie, podczas gdy jest wiele punktów stycznych
między Ewangelią a Listami Jana, to Apokalipsa cał-
kowicie różni się od nich obydwu: „Właściwie – by tak
rzec – nie ma z nimi ani sylaby wspólnej”.
Po trzecie, styl Ewangelii i Listów różni się od stylu
Apokalipsy – te pierwsze są napisane znakomitą greką,
ta druga bywa często niegramatyczna i posługuje się
prymitywnymi idiomami.
Choć Dionizego chwalono za spostrzeżenia w za-
kresie krytycznej oceny Apokalipsy, to kwestie te są
znacznie bardziej skomplikowane, niż to sobie uświa-
damiał. Nie ulega wątpliwości, że miał rację co do
ostatniej sprawy: Jan często łamie zasady gramatyki
greckiej – jednak nie zawsze jest to symptom braku wy-
kształcenia, mówi się, że na każdy przypadek niezręcz-
ności językowej w Apokalipsie przypada prawidłowe
użycie lingwistyczne (zwróćmy np. uwagę na nieodmie-
nienie przez Jana imienia Bożego po przyimku w Ap
1,4, bezpośrednio po którym następuje prawidłowa
forma gramatyczna w odniesieniu do siedmiu duchów
przed Bożym tronem). Dziś uznaje się powszechnie,
że za Apokalipsą stoi umysł semickiego autora, czyli
kogoś, kogo językiem ojczystym był hebrajski bądź ara-
mejski, niepewne jest natomiast, jak się to ma do stylu
i języka księgi.
R.H. Charles twierdził, że Jan myślał po hebrajsku,
a pisał po grecku (Charles, 1: cxliii). H.H. Rowley utrzy-
mywał, że pierwszym językiem Jana był aramejski i że
myślał on po aramejsku, pisząc po grecku (taki pogląd
przedstawił w liście do autora tego hasła). C.C. Torrey
uważał, że Jan napisał swą księgę po aramejsku, a ktoś
przełożył ją na grecki bardzo dosłownie, z szacunku
dla mistrza (Torrey, 158). Gdyby przyjąć stanowisko
Torreya, skomplikowałoby to dyskusję o różnicach ję-
zykowych między językiem i stylem Ewangelii i Apoka-
lipsy. Jak na ironię jednak C.F. Burney napisał książkę
zatytułowaną The Aramaic Origin of the Fourth Gospel
(Aramejskie pochodzenie Czwartej Ewangelii, Oxford
University Press, Oxford 1922), chcąc wykazać, że
Ewangelia została pierwotnie napisana po aramejsku,
a potem przełożona na grekę. W takim przypadku dys-
kusja stanęłaby w martwym punkcie.
25 Apokalipsa
Stwierdzenie Dionizego, że Apokalipsa nie ma ani
sylaby wspólnej z Ewangelią i Listami, jest przesadne.
Problem ustalenia relacji między Ewangelią a Apoka-
lipsą tkwi po części właśnie w różnicach i podobień-
stwach między nimi. Na przykład obydwa te dzieła są
jedynymi, gdzie pojawia się termin logos („Słowo”)
Chrystusa, w obydwu Baranek Boży jest połączeniem
koncepcji apokaliptycznego Baranka-Wojownika i Ba-
ranka Paschalnego (zob. Beasley-Murray 1978, 124-
126, oraz 1986, 24-25; 254-255). Ponadto określenia
na oznaczenie świadectwa, życia, śmierci, pragnienia,
głodu i zwycięstwa w sensie duchowym czy moralnym
występują w Ewangelii i w Apokalipsie tak często, iż
sugeruje to pozytywną relację między obydwoma dzie-
łami w dziedzinie soteriologii.
Jednakże obydwie te księgi właściwie w jedyny
w swoim rodzaju sposób wyrażają myśli i osobowość
dwóch autorów. Ich dzieła zostały ułożone z najwyższą
troską i wyjątkowo misternie. Coraz więcej badaczy
jest zdania, że Czwarta Ewangelia zawiera materiał,
który nie tylko został starannie przemyślany, ale i był
przez lata głoszony, a nosi ona znamiona bezpośred-
niej znajomości wiedzy rabinicznej, jak i greckiej te-
ologii filozoficznej. Apokalipsa jest dziełem umysłu
zanurzonego w ST, odzwierciedla jednak bezpośrednią
znajomość literatury apokaliptycznej, tak iż naturalne
jest dla Jana wyrażanie się poprzez tego rodzaju pisar-
stwo.
Czym zatem mamy tłumaczyć zależności pomiędzy
obydwoma dziełami? Ich autorzy musieli być dobrymi
znajomymi. Ostatnimi czasy zaprezentowano postulat
szkoły Janowej, mający wyjaśniać pochodzenie pism
Janowych, co wydaje się bardzo rozsądną hipotezą
(zob. zwł. Culpepper). Z problemem tym wiąże się
jednak jeszcze inna sprawa – Dionizemu nigdy jakoś
nie przyszło do głowy, że syn Zebedeusza mógłby być
Janem prorokiem, nie zaś autorem Ewangelii.
H.B. Swete w swoich rozważaniach o autorstwie
Apokalipsy był pod wrażeniem podobieństw między
charakterem apostoła Jana, jaki obserwujemy w Ewan-
geliach Synoptycznych, a tym, jak należałoby sobie
wyobrażać Jana proroka. Jan i jego brat Jakub zostali
nazwani przez Jezusa Boanerges, czyli „Synowie Gro-
mu” (Mk 3,17); Jan zabronił komuś, kto nie należał
do grona apostołów, wyrzucać demony w imię Jezusa;
chciał ściągnąć ogień z nieba na Samarytan, którzy nie
chcieli okazać gościnności* Jezusowi i Jego uczniom
(Łk 9,52-55); był świadkiem przemienienia Jezusa oraz
Jego zmartwychwstania*. Swete był zatem skłonny
uznać apostoła Jana za autora Apokalipsy i oderwać
ten problem od kwestii autorstwa Czwartej Ewangelii,
chciał jednak zachować otwartość w tej sprawie (Swe-
te, clxxx-clxxxv).
Czterdzieści lat później M. Kiddle obrał podobne
podejście i stwierdził: „Autorstwo Apokalipsy może
się okazać jedyną tajemnicą tej księgi, która nie zosta-
nie objawiona na tym świecie” (Kiddle, xxxvi). W.G.
Kümmel, żyjący kolejne pokolenie po Kiddle’u, napisał:
„O autorze Apokalipsy nie wiemy nic ponad to, że był
on żydowsko-chrześcijańskim prorokiem o imieniu
Jan” (Kümmel, 331). Lecz czy potrzebujemy wiedzieć
więcej? W żadnej innej księdze Biblii tożsamość autora
nie jest tak mało istotna jak w tym przypadku, Apoka-
lipsa nie jest bowiem – jak podawały niektóre wcześ-
niejsze przekłady Biblii – „Objawieniem Świętego Jana
Bożego”, lecz objawieniem Jezusa Chrystusa danym
jego słudze Janowi. Kwestii autorstwa nie można roz-
strzygnąć na bazie imienia osoby, która otrzymała to
objawienie i spisała je, lecz na bazie natury tego dzieła,
które na mocy Opatrzności Bożej zamyka kanon* Pis-
ma jako jego zwieńczenie.
6. OCZEKIWANIE ANTYCHRYSTA
Zwróciliśmy już uwagę na związek między kultem
cesarza a oczekiwaniem pojawienia się antychrysta,
który będzie władał nie tylko swoim imperium, ale i ca-
łym światem. Oczekiwanie to dominuje w Ap 12–14
i Ap 16–17, w ustępach, w których styl apokaliptyczny
wznosi się na wyżyny. Obraz kobiety przyobleczonej
w słońce, z księżycem pod jej stopami i z dwunasto-
ma gwiazdami nad głową, oraz smoka na niebie, który
zrzuca na ziemię jedną trzecią gwiazd, wyraźnie czer-
pie ze starożytnych źródeł. Obrazy takie były znane nie
tylko autorom ST, ale i wszystkim narodom Bliskiego
Wschodu i były wykorzystywane na rozmaite sposoby.
Wspólna im wszystkim była koncepcja morskiego po-
twora, który walczył z bóstwami na niebie i usiłował je
obalić. Metaforykę tę widać wyraźnie w takich fragmen-
tach jak Iz 27,1: „Jahwe ukarze swym mieczem, twar-
dym, wielkim i mocnym, Lewiatana, węża płochliwego,
Lewiatana, węża krętego; zabije też potwora [smoka]
morskiego” (BT). Wizja imperiów światowych w siód-
mym rozdziale Księgi Daniela, symbolizowanych przez
bestie, które wynurzają się z morza, z których ostatnim
jest straszliwy przeciwnik Boga i ludzi, jest zastosowa-
niem tej samej metaforyki w odniesieniu do ówczesne-
go tyrana, który nie tylko uciskał lud Boży, ale i dążył
do władzy nad światem.
Symbolikę tę stosowano często w ST jako wizerunek
władców-ciemiężców, z których każdy jest skazany na
klęskę z rąk Boga Izraela, Pana nieba i ziemi. Wize-
runek ten zastosował także prorok Jan w odniesieniu
do oczekiwanego cesarza-antychrysta. Należy jednak
podkreślić, że Jan nie widział w panującym cesarzu
antychrysta, lecz postrzegał raczej kult cesarza jako
przygotowanie gruntu dla przyszłego antychrysta, któ-
ry wykorzysta ten kult w pełni; podobnie jak Paweł
w 2 Tes 2,7 mówił o „tajemnicy bezprawia” już działa-
jącej na świecie. Ściślej rzecz biorąc, Jan odniósł sym-
bol potwora do szatana (Ap 12), do antychrysta (Ap
13) oraz do miasta i imperium, nad którymi on panuje
(Ap 17).
Jan jednakże idzie jeszcze dalej, ponieważ łączy
koncepcję antychrysta z ówczesnym oczekiwaniem
26 Apokalipsa
powrotu Nerona do Rzymu. Dostrzegamy to najpierw
w jego opisie antychrysta jako porażonego śmiertelną
raną, a później ożywionego (Ap 13,3), następnie zaś
w Ap 13,18: „Kto ma rozum, niech przeliczy liczbę
bestii, bo jest to liczba człowieka. Liczba jego: sześć-
set sześćdziesiąt sześć”. Możliwość oddania imienia
za pomocą liczby łączy się z faktem, że alfabet grecki
i hebrajski nie miały oddzielnych znaków na cyfry, lecz
posługiwały się w tym celu literami alfabetu, tak iż a =
1, b = 2, c = 3 i tak dalej. Na tej podstawie każde imię
można było przedstawić za pomocą liczby poprzez zsu-
mowanie wartości liter. Np. A. Deissmann przytacza
taki napis z muru w Pompejach: „Kocham tę, której
imię jest 545” (Deissmann, 275).
Aby rozwiązać tę Janową zagadkę, na przestrzeni
wieków sugerowano już wiele imion, których litery
sumują się do liczby 666, jednak w ostatnich latach
panuje coraz większa zgodność co do tego, że Jan miał
na myśli imię Neron Cezar pisane po hebrajsku. Na
pytanie, skąd miałyby o tym wiedzieć wspólnoty gre-
ckojęzyczne, można odpowiedzieć, że dzieło powstało
w kręgach hebrajsko- i aramejskojęzycznych Żydów,
a oni nie mieli powodów, by kochać Nerona (wojna
rzymsko-żydowska zaczęła się właśnie za jego panowa-
nia), natomiast informacja taka z pewnością rozprze-
strzeniła się wśród Kościołów, podobnie jak słowa Abba
czy Maranatha, które znali wszyscy. Potwierdzenie
tego znajdujemy w alternatywnym brzmieniu Ap 13,18
w niektórych manuskryptach, widnieje tam mianowi-
cie liczba 616, co jest hebrajską liczbą łacińskiej formy
imienia Neron. Dla kontrastu zauważmy, że chrześcija-
nie bardzo wcześnie uświadomili sobie, że imię Jezusa
po grecku sumuje się do liczby 888, symbolizującej coś
więcej niż doskonałość (777), podczas gdy antychryst
ustawicznie nie dorasta do doskonałości. Oznacza to,
że antychryst, wysłannik szatana, jest tak daleko od roli
wyzwoliciela ludzkości, jak bardzo Chrystus, przysłany
przez Boga, przerasta wszelkie nadzieje ludzkości na
odkupiciela.
Co się tyczy historycznego Nerona, Swetoniusz
podał, że gdy Neron dowiedział się, iż senat rzymski
ogłosił go wrogiem publicznym i wysłano wojsko, aby
go pojmać, popełnił samobójstwo, poderżnąwszy sobie
gardło. Pochowano go w rodzinnym grobowcu (Sweto-
niusz, Neron 49-50). Ów brak publicznego pochówku
Nerona przyczynił się do rozpowszechnienia wątpliwo-
ści, czy cesarz rzeczywiście umarł, i zrodził przypusz-
czenia, że być może zbiegł na wschód. W kolejnych la-
tach pojawiło się aż trzech samozwańców podających
się za Nerona – pierwszy w rok po jego śmierci (69 r.
po Chr.), drugi w roku 80, a trzeci w latach 88–89. Ten
ostatni nieomal zdołał przekonać króla Partii, że fak-
tycznie jest Neronem, co o mały włos doprowadziłoby
do inwazji na Cesarstwo Rzymskie. Podczas gdy wcześ-
niej wielu sądziło, że Neron nadal żyje, to w kolejnym
pokoleniu panowało przekonanie, że ożył i że powróci,
aby dokonać pomsty na Rzymie. Takie oczekiwanie
jest wyrażone w księgach trzeciej, czwartej i piątej Wy-
roczni Sybillińskich.
Jan wykorzystał te popularne oczekiwania. W Ap
13,3 napisał, że jedna z siedmiu głów bestii została „jak-
by śmiertelnie zraniona”– cóż za osobliwe wyrażenie
– „a rana jej śmiertelna została uleczona” (BT). W tym
miejscu przypomina się Ap 5,6, gdzie Baranek zostaje
opisany „jakby zabity” (BT). Ów „Chrystus” szatana
ma być najwyraźniej parodią Chrystusa Bożego, i to
pod każdym możliwym względem (zob. Rissi 1966,
66). Zastosowanie oczekiwań związanych z Neronem
do nadejścia antychrysta pojawia się znowu w Ap
17,7-18, lecz tym razem akcent pada gdzie indziej – na
to, że bestia reprezentuje zarówno imperium, jak i anty-
chrysta. Z jednej strony jest powiedziane, że bestia, na
której siedzi kobieta, „była, nie ma jej, wyjdzie z prze-
paści, idzie ku zgubie” (Ap 17,8), z drugiej zaś strony
czytamy: „Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ós-
mym [tj. ósmą głową], a jest spośród siedmiu i zdąża
na zagładę” (Ap 17,11; BT).
W świetle Ap 13 ósmym królem jest niewątpliwie
Neron, ucieleśnienie natury i przeznaczenia anty-
chrześcijańskiego imperium. I ósmy król, i Neron
przypominają smoka (szatana), obaj przeciwstawiają
się Bogu występując przeciwko Jego ludowi, obaj też
należą do „czeluści” („otchłani”, PIEKŁO, CZELUŚĆ)
i obydwu czeka los tych, którzy toczą wojnę przeciwko
Barankowi (Ap 16,14). Jest jednak pewna dostrzegal-
na różnica między wyobrażeniami antychrysta w Ap
13 i Ap 17 – w rozdziale 13 imperium nabiera mocy
dzięki antychrystowi, tak iż wszyscy mieszkańcy świa-
ta – poza tymi, którzy są zapisani w księdze życia Ba-
ranka – przyjmują znak bestii i oddają jej cześć (Ap
13,8.16-18). Natomiast w rozdziale 17 spełniają się oba-
wy wielu, gdy szatański „Chrystus” przekonuje królów
ze wschodu, aby przyłączyli się do niego w ataku na
„Babilon Wielki” i miasto zostaje zniszczone i spalone
ogniem (Ap 17,15-17). Taki jest ostateczny skutek kultu
cesarza. Bestia i jej sojusznicy pozostają w ręku Boga,
któremu urągają, i za poduszczeniem diabła wypełniają
to, co zapowiedział Bóg (Ap 17,16-17; na ten temat –
zob. Bauckham 1994, 329-417).
Co do wykorzystania przez Jana tzw. mitu Nerona
trzeba wyjaśnić jedną rzecz. Nie ma mianowicie mowy
o tym, że Jan oczekiwał, iż Neron dosłownie ożyje, aby
odegrać rolę antychrysta. Wykorzystał on jedynie po-
wszechnie panujące oczekiwania, aby zilustrować dzie-
ła antychrysta jako kolejnego Nerona, a miał po temu
mocne powody: Neron był pierwszym rzymskim cesa-
rzem, który prześladował chrześcijański Kościół, a czy-
nił to z tak bestialskim okrucieństwem, iż mógł stać
się obrazem szatańskiej bestii, która miała dalej toczyć
wojnę z Barankiem (Ap 11,7-10; 13,7; 17,12-14). Pre-
zentując antychrysta niczym kolejnego Nerona, Jan nie
pozostawił wątpliwości, że kult cesarza jest obrazem
tego, co nastanie, gdy ziarna jego początków dojrze-
ją do żniwa. Nie mogło być inaczej. Kult cesarza, jak
27 Apokalipsa
zauważył R.J. Bauckham, stanowił deifikację władzy
(Bauckham 1994, 451-452). Historia, również w XX
w., pokazała, że taka deifikacja może nastąpić ponow-
nie, z przerażającymi skutkami. Ludzkość ignoruje to
jednak na swą zgubę.
7. CEL OBJAWIENIA
E.F. Scott określił Apokalipsę jako „sygnał do wiary”
(174). Chrześcijanom z pokolenia Jana, zwłaszcza
w rzymskiej prowincji Azja, wywyższanie Rzymu i po-
pularność kultu cesarza utrudniały życie chrześcijań-
skie i sprawiały, że przyszłość malowała się w ponurych
barwach, wobec nacisków o udział wraz z większością
w celebrowaniu bóstwa cezara i gotowości donosicieli
do informowania władz o ich niechęci do czynienia
tego. A przecież uległość wobec takich nacisków ozna-
czałaby całkowite wyparcie się chrześcijańskiej wiary,
co było nie do przyjęcia. Jan pisał zatem z polecenia
zmartwychwstałego Pana, aby wzmocnić wiarę i odwa-
gę wierzących, aby dodać im otuchy w walce z anty-
chrześcijańskimi siłami na świecie i aby wesprzeć ich
w składaniu świadectwa o jedynym prawdziwym Panu
i Zbawicielu.
Cała księga Apokalipsy wyrasta z ukazania Wszech-
mogącego Boga jako Pana historii oraz Jego odku-
pieńczego dzieła w Chrystusie. Z równą pewnością,
jak Jezus dokonał pierwszego i najważniejszego etapu
odkupienia* ludzkości, tak dopełni On wyznaczone
sobie zadanie zapewnienia zwycięstwa Królestwu Bo-
żemu, a dzięki temu całkowitego wyzwolenia ludzkości
z mocy zła. Wyznawcy Baranka nie mogą oczekiwać,
że unikną udziału w Jego cierpieniach*; stąd wcześniej
wezwanie w listach do Kościołów: „Bądź wierny aż do
śmierci, a dam ci wieniec życia” (Ap 2,10). A oznacza
to udział w życiu wiecznym w bliskości Boga i odkupio-
nych w wiecznym mieście Bożym.
8. ZNACZENIE APOKALIPSY
DLA DZISIEJSZEGO CZYTELNIKA
Księga Apokalipsy przez całe wieki była inspiracją dla
Kościoła, przede wszystkim wówczas, gdy stawał on
wobec zaciekłego sprzeciwu władz ( WŁADZA ŚWIE-
CKA). Od czasu do czasu krytykowano ją jednak jako
księgę niezbyt chrześcijańską. Choćby R. Bultmann
uważał, że prezentuje ona „słabujący schrystianizo-
wany judaizm” (Bultmann 1955, 2: 175). Krytyka ze
strony Bultmanna wynika z odrzucenia przez niego
wszelkiej apokaliptyki, mimo to Bultmann zdaje sobie
sprawę, że NT ukazuje przebłaganie jako obejmujące
zarówno miłość* Boga jak i Jego sąd. Widać to szcze-
gólnie w J 12,31-32, ale również w J 3,16-21; na temat
tego drugiego fragmentu Bultmann wypowiedział się
krótko: „Nie byłoby w ogóle żadnego sądu, gdyby nie
wydarzenie Bożej Miłości” (Bultmann 1971, 154).
A.Y. Collins przytacza słowa D.H. Lawrence’a,
który stwierdził, że księga daje upust złości, nienawi-
ści i zazdrości słabszego względem silnego, względem
cywilizacji, a nawet względem przyrody (cyt w A.Y. Col-
lins 1984, 169). Ocena Apokalipsy przez Lawrence’a
jest typowa dla światopoglądu tego pisarza, niepokoją-
ce jest natomiast, że pogląd taki przejmuje chrześcijań-
ski egzegeta. Collins uważa, że Jan stara się pokonać
napięcie między rzeczywistością a wiarą, między tym,
co jest, a tym, co być powinno. Wiara* każe uważać, że
Bóg jest władcą wszystkiego, że Jezus jest Królem kró-
lów i Panem wszystkiego i że w królestwie mesjańskim
wszyscy chrześcijanie będą panować razem z Nim.
Rzeczywistością natomiast są potęga Rzymu i bez-
radność chrześcijan, ich lęk przed doniesieniem do
władz rzymskich, ich wspomnienia prześladowań za
Nerona, zniszczenia Jerozolimy i wygnania Jana. Pro-
wadzi to do agresywnych uczuć zazdrości względem
bogatych, frustracji z powodu kultu cesarza i prag-
nienia pomsty za akty przemocy ze strony imperium.
Lecz te gwałtowne obrazy zostały w Apokalipsie prze-
niesione na Boga i Chrystusa, a więc to Jezus będzie
toczył wojnę mieczem swoich ust przeciwko uczniom
Balaama, nikolaitom i Jezabel (współchrześcijanom!),
a także przeciwko wodzom, bogatym i możnym
(Ap 6,15-17) oraz przeciwko armiom ciągnącym za
antychrystem (Ap 19,21; zob. A.Y. Collins 1984, 156-
157).
Jest o wiele więcej rozważań napisanych w tym du-
chu, a odniesienie się do nich wymagałoby znacznie
obszerniejszej przestrzeni niż dysponujemy w tym
miejscu. Należy jednak zwrócić uwagę na kilka spraw.
Jeśli chodzi o realizm, Janowi nie można nic zarzucić.
Uczniowie Balaama, nikolaici i Jezabel nie są bynaj-
mniej chrześcijanami o szerszych horyzontach, lecz
ludźmi, którzy ulegli antynomizmowi pierwszych gno-
styków* i należało przeciwstawić się ich wpływom.
Wrogość względem kultu cesarza jest nieunikniona
w każdym pokoleniu, a użycie symboliki zaczerpnię-
tej z religii dawnego Bliskiego Wschodu uzasadnione.
Co do przemocy obecnej w tych ostatnich obrazach,
podstawową rolę ma świadomość hiperboli stosowanej
przez proroków ST. Wybitny jej przykład znajdujemy
w języku Sofoniasza. W So 1,2-6 sądy Boże są opisane
w kategoriach obejmujących zniszczenie wszystkich
istot żywych w Dniu Pana. Język taki pojawia się rów-
nież w So 3,8:
„...ogień mej żarliwości pochłonie całą ziemię”.
A zaraz potem następują słowa z So 3,9:
„Wtedy bowiem przywrócę narodom wargi czyste,
aby wszyscy wzywali imienia Jahwe
i służyli Mu jednomyślnie”.
Tego rodzaju sprzeczności w wypowiedziach nie można
traktować dosłownie, lecz sąd i zbawienie Żydów i po-
gan* są tutaj zapowiadane jak najbardziej serio, jak to
jasno wynika z pozostałej treści księgi. Podobnie dzieje
28 Apokalipsa
się też w Apokalipsie, jak wynika z Ap 11,10 i Ap 15,3-4,
z przetrwania mieszkańców ziemi w Tysiącletnim Króle-
stwie (Ap 20,4-6) i z tego, że królowie ziemi przynoszą
dary do Nowego Jeruzalem (Ap 21,24-27). Obraz miasta
Bożego w Ap 21,9–22,5 wykracza daleko poza osłabianie
rzekomej złości i zazdrości chrześcijan, jego ostatecz-
nym motywem jest ukazanie wypełnienia się zamysłu
Boga względem Jego stworzenia poprzez odkupienie
ludzi, którzy będą żyć we wspólnocie* z Nim. Ogłaszając
to objawienie, prorok Jan naprawdę był wiedziony przez
Ducha (Ap 19,10). Dzisiejszy Kościół postąpi słusznie,
nakłaniając ucha do apelu, który pojawia się w każdym
z siedmiu listów do siedmiu Kościołów: „Kto ma ucho,
niech usłyszy, co Duch mówi Kościołom”.
9. APOKALIPSA W NAJSTARSZYCH PISMACH
OKRESU PONOWOTESTAMENTOWEGO
W pismach części Ojców* Apostolskich – acz nie
wszystkich – można dostrzec wpływy Apokalipsy. Di-
dache*, 1 List Klemensa ( KLEMENS RZYMSKI), listy
Ignacego* i List Polikarpa do Filipian zawierają bardzo
skąpe nawiązania do Apokalipsy bądź nie zawierają ich
wcale, a przedmiotem ich zainteresowania jest raczej
życie Kościoła, ład* w nim ( STRUKTURA ORGANIZA-
CYJNA WSPÓLNOT WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKICH) i kwestie
kultu religijnego. Zakończenie Didache (Did 16) za-
wiera „apokaliptyczne postscriptum”, lecz najwyraź-
niej nawiązuje raczej do eschatologicznego dyskursu
w Ewangeliach (Mk 13 par.) niż do Apokalipsy. List
Barnaby* obiera interpretację sześciu dni stworzenia
jako metaforę kosmicznego tygodnia dziejów – miał-
by on trwać sześć tysięcy lat, po czym miałby nastąpić
szabatni odpoczynek w królestwie Bożym (ListBar 15).
Być może była to jedna z tradycji, które wykorzystał
Jan w tworzeniu obrazu Milenium. Znajdujemy ją rów-
nież w 2 Hen 33, księdze pochodzącej być może z tego
samego okresu co Apokalipsa.
Wizje w Pasterzu Hermasa* również mieszczą się
z tradycji apokaliptycznej. Dotyczą one życia Kościo-
ła, są zatem bliskie Apokalipsie. Analogicznie moż-
na powiedzieć o Podobieństwach Hermasa, a szczegól-
nie o istotnej roli aniołów, którzy są ukazani jako od-
powiedzialni za stworzenie, a nad ludźmi zostają po-
stawieni dobry i zły anioł (HermPol 6.2.1; HermWiz
3.4.1).
Szczególnie entuzjastyczny względem Milenium*
był Papiasz. Jego słynna wypowiedź o nadzwyczaj-
nej płodności ziemi w tym okresie jest przypisywa-
na „Panu” jako przekazana przez „starszych, którzy
widzieli Jana”. W winnicach będzie „dziesięć ty-
sięcy winorośli, a każda winorośl z dziesięcioma ty-
siącami gałęzi, a każda gałąź z dziesięcioma tysiącami
pędów, a na każdym pędzie po dziesięć tysięcy gron,
a w każdym gronie po dziesięć tysięcy winogron, a każ-
de winogrono po wyciśnięciu da dwadzieścia pięć miar
wina”. Podobna plenność będzie charakteryzować
ziarna pszenicy, drzewa owocowe, nasiona i zioła,
a zwierzęta, które będą je spożywać, będą przyjazne
względem siebie nawzajem i względem ludzi (poinfor-
mował o tym Ireneusz, Haer 5.33.3-4). Podobna, choć
nie aż tak niesamowita wypowiedź znajduje się w 1 Hen
10.19.
L. Gry zasugerował, że koncepcja Milenium prze-
kazana przez Papiasza pochodziła od uczniów Ary-
stiona i starszego Jana. Nie ulega wątpliwości, że idee
Papiasza były szeroko rozpowszechnione w ówczes-
nym Kościele i skłoniły Dionizego do podjęcia wy-
siłków w celu ograniczenia wpływów Apokalipsy.
Mimo to milenijną interpretację Ap 20 zdecydowanie
podtrzymywali Justyn Męczennik, Ireneusz, Hipolit
i Wiktoryn. Orygenes z kolei był „zaciekłym przeciw-
nikiem milenaryzmu” (Beckwith, 323). Tykoniusz
w swoim komentarzu poszedł w ślady Orygenesa, Au-
gustyn zaś pogrzebał chiliazm swoją doktryną o Mile-
nium jako erze Kościoła. Oczywiście doktryna o króle-
stwie Chrystusa na ziemi została jednak wskrzeszona
w późniejszych wiekach i obrana przez wielu interpre-
tatorów.
Zob. też ANTYCHRYST; APOKALIPTYKA, APOKALIPTYCYZM;
BABILON; BESTIE, SMOK, MORZE, MOTYW KONFLIKTU; CZA-
SZE; CHRYSTOLOGIA; ESCHATOLOGIA; NIEBO, NOWE NIEBO;
JEROZOLIMA, SYJON, ŚWIĘTE MIASTO; SĄD OSTATECZNY;
BARANEK; ELEMENTY LITURGICZNE; MĘCZEŃSTWO; MILE-
NIUM; STARY TESTAMENT W APOKALIPSIE; PARUZJA; PRZE-
ŚLADOWANIE; PROROCTWO, PROROCY, FAŁSZYWI PROROCY;
ZWOJE, PIECZĘCIE; TRĄBY; WIZJE, DOŚIADCZENIA EKSTA-
TYCZNE; KULT RELIGIJNY I LITURGIA; GNIEW, ZAGŁADA.
BIBLIOGRAFIA. Komentarze: D.E. Aune, Revelation,
(WBC, Word, Dallas 1997); G.R. Beasley-Murray, The
Book of Revelation, (wyd. popr., NCB, Eerdmans, Grand
Rapids 19778); I.T. Beckwith, The Apocalypse of John,
(Macmillan, New York 1919); M.E. Boring, Revelation,
(IntC, John Knox, Louisville, KY 1989); G.B. Caird,
The Revelation of St. John the Divine, (HNTC, Harper
& Row, New York 1966); R.H. Charles, A Critical and
Exegetical Commentary on the Revelation of St. John,
(2 tomy, ICC, T & T Clark, Edinburgh 1920), J.M.
Ford, Revelation, (AB, Doubleday, New York 1975);
W.J. Harrington, Revelation, SacP 16, (Liturgical Press,
Collegeville, MN 1993); M. Kiddle, The Revelation of
St. John, MNTC, (Harper, New York 1940); G.E. Ladd,
A Commentary on the Revelation of John, (Eerdmans,
Grand Rapids 1972); H. Lilje, The Last Book of the
Bible, (Muhlenberg, Philadelphia 1957); E. Lohmeyer,
Die Offenbarung des Johannes, (2 wyd. HNT, J.C.B.
Mohr, Tübingen 1953); E. Lohse, Die Offenbarung des
Johannes, (NTD, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttin-
gen 1960); L. Morris, The Revelation of St. John, (wyd.
2, TNTC, Inter-Varsity Press, Leicester 1987); R.H.
Mounce, The Book of Revelation, Eerdmans, Grand
Rapids 1977; A. Schlatter, Die Briefe und Offenbarung
des Johannes, (Calver Verlag, Stuttgart 1938); E.F.
Scott, The Book of Revelation, (SCM, London 1939);
29 apokaliptyka, apokaliptycyzm
J.P.M. Sweet, Revelation, (Westminster, Philadelphia
1979); H.B. Swete, Commentary on the Book of Reve-
lation, (wyd. 3, Macmillan, London 1909). Studia:
D.E. Aune, The Apocalypse of John and the Problem
of Genre, „Semeia” 36 (1986), 65-96; R.J. Bauckham,
The Climax of Prophecy, (T & T Clark, Edinburgh
1994); tenże, The Theology of the Book of Revelation,
NTT, (Cambridge University Press, Cambridge 1993);
G.R. Beasley-Murray, John, (WBC, Word, Dalas 1986);
J.G. Bowman, The Revelation of John: Its Dramatic
Structure and Message, Int 9 (1955), 436-453; R. Bul-
tmann, Gospel of John, (Blackwell, Oxford 1971); tenże,
Theology of the New Testament, (Scribners, New York
1951; 1955); A.Y. Collins, The Apocalypse, (Michael
Glazier, Wilmigton, DE 1979); tenże, The Combat Myth
in the Book of Revelation, (HDR 9, Scholars Press, Mis-
soula, MT 1976); tenże, Crisis and Catharsis: The Power
of the Apocalypse, (Westminster, Philadelphia 1984);
J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination, (Crossroad,
New York 1984); J. Comblin, Le Christ dans l’Apocalypse,
(Desclée, Paris 1976); J.M. Court, Myth and History
in the Book of Revelation, (John Knox, Atlanta 1979);
A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation
of the Johannine School Hypothesis Based on an Inve-
stigation of the Nature of Ancient Schools, SBLDS 26,
(Scholars Press, Missoula MT 1975); A. Deissmann,
Light from the Ancient East, (Baker, Grand Rapids
1978 (repr.)); A.M. Farrer, A Rebirth of Images, (Dacre,
Westminster 1949); A. Feuillet, The Apocalypse, (Alba
House, Staten Island, NT 1965); L. Gry, Henoch X,19 et
les belles promesses de Papias, RB 53 (1946), 197-206;
P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, (Fortress, Phi-
ladelphia 1979); C.J. Hemer, The Letters, to the Seven
Churches of Asia in Their Local Setting, JSOT, (Sheffi eld
1986); T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Jo-
hannes, TU 85, (Akademie Verlag, Berlin 1962); W.G.
Kümmel, Introduction to the New Testament, (Abing-
don, Nashville 1975); F.D. Mazzaferri, The Genre of
the Book of Revelation from a Source-Critical Perspective,
BZNW 54, (Walter de Gruyter, Berlin and New York
1989); M. Rissi, The Future of the World: An Exegetical
Study of Revelation 19:11 – 22:15, SBT 2 ser., (SCM,
London 1972); tenże, Time and History, (John Knox,
Richmond, VA 1966); C.C. Rowland, The Open Hea-
ven, (Crossroad, New York 1982); E. Schüssler Fio-
renza, The Book of Revelation: Justice and Judgement,
Fortress, (Philadelphia 1985); M.H. Shepherd, The
Paschal Liturgy and the Apocalypse, (John Knox, Rich-
mond, VA 1960); L.L. Thompson, The Book of Revela-
tion: Apocalypsis and Empire, (Oxford University Press,
Oxsford 1990); C.C. Torrey, Documents of the Primitive
Church, (Harper, New York and London 1941).
G.R. Beasley-Murray
APOKALIPSA PIOTRA PISMA APOKRYFICZNE I PSEU-
DOEPIGRAFICZNE.
APOKALIPSA TOMASZA PISMA APOKRYFICZNE
I PSEUDOEPIGRAFICZNE.
APOKALIPTYCYZM APOKALIPTYKA, APOKALIP-
TYCYZM.
APOKALIPTYKA, APOKALIPTYCYZM
Zastosowanie określenia apokaliptyczny jest tak po-
wszechne w studiach nad ST i NT, że nad jego zna-
czeniem mało kto się dziś zastanawia. Tymczasem, sło-
wo to często stosowane jest w sposób nieprecyzyjny,
a znaczenie spokrewnionych ze sobą określeń „apoka-
liptycyzm” i „apokalipsa” wydaje się zacierać jeszcze
bardziej. Terminy te długo nie mogły się doczekać
konkretnych definicji, choć w ostatnim czasie w środo-
wisku uczonych można już mówić o pewnych w miarę
stabilnych ustaleniach w tej kwestii. Niemniej jednak,
wciąż nie ma jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, ile
wspólnego mają ze sobą eschatologia* i apokaliptyka
jako pojęcia charakterystyczne dla teologii biblijnej,
a trwająca w tej sprawie debata nierzadko posługuje się
też koncepcjami takimi jak „eschatologia apokaliptycz-
na”. Słowo apokalipsa traktowane jest dziś zasadniczo
jako określenie stylu czy gatunku literackiego lub dzie-
ła, które zawiera charakterystyczne dla tego gatunku
cechy. Apokaliptyka i pochodzący od niej przymiotnik
apokaliptyczny określa albo gatunek literacki, albo leżą-
cą u jego źródła perspektywę religijną. Apokaliptycyzm
odnosi się z kolei do ruchu społecznego lub ideologii
religijnej, która zrodziła takie apokaliptyczne teksty.
Eschatologia apokaliptyczna rozumiana jest natomiast
jako konkretny rodzaj eschatologii – perspektywy spoj-
rzenia na realizację Bożych planów na przyszłość, któ-
ra może, choć nie musi, wyrażać się w formie apokalip-
sy (zob. DJG, Apocalyptic; STP, apokaliptyka).
Ogólnie rzecz biorąc, w tych terminologicznych roz-
różnieniach odzwierciedlone jest zasadnicze pytanie
o zgodność formy i treści. Dla celów naszych rozwa-
żań przyjmijmy, że określenia apokaliptyczny i apoka-
liptycyzm dotyczą tekstów żydowskich i chrześcijań-
skich napisanych pomiędzy 250 r. przed Chr. a 150 r.
po Chr., których kanonicznymi przykładami są Księga
Daniela i Apokalipsa* św. Jana, choć znane są rów-
nież pochodzące z tego samego przedziału czasowego
apokalipsy przynależne do innych tradycji religijnych.
Trudno też przecenić wartość apokaliptyki jako kate-
gorii pojęciowej czy ograniczyć jej znaczenie jako idei
teologicznej, która wniosła tak wiele w badania nad NT
w ciągu ostatnich 150 lat.
Zjawisko apokaliptycyzmu jest jednym z najczęściej
omawianych obszarów studiów biblijnych, toteż ilość
napisanych na ten temat książek jest imponująca. Wielu
autorów postrzega samo chrześcijaństwo właśnie jako
ruch apokaliptyczny – przynajmniej jak chodzi o jego
początki. Niemniej jednak, od lat pomiędzy uczonymi
analizującymi apokaliptycyzm a badaczami NT szerzy
się coś na kształt miłości powiązanej z nienawiścią.
30 apokaliptyka, apokaliptycyzm
Opinia, zgodnie z którą apokaliptycyzm może być her-
meneutycznym kluczem do odszyfrowania znaczenia
tekstów NT, jest dla wielu badaczy bardzo kontrower-
syjna. Niektórzy interpretatorzy uważają, że jest to
absolutnie niezbędne; inni twierdzą, że to nonsens.
W 1960 r. E. Käsemann pisał w swym głośnym artykule
(po raz pierwszy opublikowanym w ZTK, a ponownie
wydanym w j. angielskim w JThC w 1969 r.), że apoka-
liptyka to źródło całej teologii NT, przy czym opinia ta
zapoczątkowała istną rewolucję w badaniach nad NT.
Świadczy to o tym, że zarówno literatura apokaliptycz-
na, jak i apokaliptycyzm w ogóle ma jednak ogromne
znaczenie dla analizy pism zawartych w NT.
1. Rozważania terminologiczne: związek pomiędzy
apokaliptyką a eschatologią
2. Początki eschatologii apokaliptycznej
3. Kluczowe aspekty eschatologii apokaliptycznej
1. ROZWAŻANIA TERMINOLOGICZNE:
ZWIĄZEK POMIĘDZY APOKALIPTYKĄ
A ESCHATOLOGIĄ
Zarówno apokaliptyka, jak i eschatologia to tak ob-
szerne terminy, że trudno zdefiniować je ze wszystkimi
szczegółami. Ponadto, jak wdzięcznie ujął to Exposi-
tory Times, są to dość „śliskie słowa”, których często
używa się zamiennie na określenie „rzeczy ostatecz-
nych” lub „rzeczy, które wydarzą się w przyszłości”
(zob. artykuły Marshalla, Barkera i Webba). Zwłaszcza
określenie apokaliptyczny sprawia tyle problemów, że
pojawiły się nawet głosy o całkowite zignorowanie go
jako terminu niosącego jakąkolwiek wartość czy zna-
czenie (zob. najnowsze argumenty Carmignaca, Glas-
sona i Bartona).
Rozważając kwestie terminologiczne, powinniśmy
pamiętać o trzech najważniejszych sprawach. Po pierw-
sze, trzeba wziąć pod uwagę, że sposób, w jaki używa-
no określenia apokaliptyczny ewoluował w czasie, przez
co wyraz ten nabrał nowych znaczeń, a tradycyjne sko-
jarzenia z wydarzeniami przyszłymi rozmyły się lub cał-
kiem się zatarły. Dobrym tego przykładem jest sposób,
w jaki stosuje się ów wyraz na określenie szeregu dzieł
literatury i sztuki pochodzących z różnych epok. Więk-
szość z tych dzieł ostatecznie inspiruje się Apokalipsą,
gdy chodzi o symbolikę czy tematykę. Jak powiedział
N. Frye, Apokalipsa to „nasz podręcznik apokaliptycz-
nej symboliki” (Frye, 141). Mówiąc krótko, fakt, że
autor Apokalipsy w wersecie 1,1 zastosował w odnie-
sieniu do swojego dzieła określenie apokalypsis (przy
czym tylko w tym z 18 przypadków wystąpienia tego
rzeczownika w NT słowo to użyte jest w taki sposób)
spowodował, że późniejsze dzieła literackie, które czer-
pią z symboliki Apokalipsy – czy to w zakresie Sądu
Ostatecznego, końca świata, czy nadejścia nowego nie-
ba i nowej ziemi – w sposób nieunikniony przyjmują,
że słowo apokaliptyczny odnosi się także do nich. Na-
wet zastosowanie przez Teodota określenia apokalypsis
w odniesieniu do rozdziałów Księgi Daniela wynika
prawdopodobnie z faktu wykorzystania tego słowa jako
tytuł Apokalipsy św. Jana. Niezależnie od wszystkiego,
musimy pamiętać, że słowo apokaliptyczny to termin
szeroko stosowany w kulturze popularnej, często bez
świadomości jego korzeni biblijnych, co samo w sobie
świadczy o głębi wpływu, jaki wciąż wywiera na nas
ta księga.
Druga sprawa dotyczy związku pomiędzy apokalip-
tyką a eschatologią. Stanowczo zbyt często zakładamy,
że apokaliptyka jest tym samym, co eschatologia – że
mówiąc o jednym, mamy również na myśli drugie.
W pewnym stopniu takie zamienne stosowanie tych
terminów zawdzięczamy J. Weissowi, którego Die Pre-
digt Jesu vom Reich Gottes (1892) znalazło się wśród
pierwszych prac zrównujących ze sobą te określenia.
Ponadto, długotrwały wpływ szkoły konsequente es-
chatologie, jaką J. Weiss i A. Schweitzer propagowali
w ramach studiów biblijnych doprowadził do sytuacji,
w której wielu interpretatorów NT mówi o eschatologii
tak, jak gdyby była to po prostu treść apokaliptyki. Od
czasu do czasu staje się to przyczyną zamieszania, jak
np. w przypadku klasycznego stwierdzenia E. Käse-
manna, zgodnie z którym „apokaliptyka była matką
całej teologii chrześcijańskiej” (Käsemann, 102), gdzie
wiadomo, że Käsemannowi chodziło raczej o to, iż „es-
chatologiczny kontekst myślowy ukształtował dalszy
rozwój teologii chrześcijańskiej” (zob. Rollins, który
krytykuje nieprecyzyjne stosowanie przez Käsemanna
terminologii i podważa jego główną tezę; warto prze-
analizować też w tym kontekście esej o Prawie).
Jedną z najważniejszych rzeczy, jakie należy mieć na
uwadze, rozważając określenie apokaliptyczny, jest fakt,
że w sensie gramatycznym jest to przymiotnik, a nie
rzeczownik. A zatem, słowo to określa pewien rodzaj
literatury, toteż nie może funkcjonować samo w sobie,
bez przedmiotu, który określa. Nie ma czegoś takiego
jak „żydowski apokaliptyczny” czy „chrześcijański apo-
kaliptyczny”. Może być natomiast „żydowska literatura
apokaliptyczna” lub „chrześcijańska perspektywa apo-
kaliptyczna”. Pojawiła się więc potrzeba bardziej precy-
zyjnej definicji literatury apokaliptycznej (zakładając,
że literatura odzwierciedla także pewną perspektywę).
Zaowocowało to bardzo cennymi wyjaśnieniami doty-
czącymi tego, w jaki sposób poszczególne określenia
wpisują się w szerszą definicję literackiego gatunku
apokalipsy.
Trzecia sprawa, o jakiej musimy pamiętać, w bezpo-
średni sposób wiąże się z drugą i dotyczy zasadniczego
znaczenia samego słowa apokaliptyczny. W kontekście
studiów nad NT ważne jest, aby mieć na uwadze ety-
mologię zarówno rzeczownika apokalypsis, jak i pocho-
dzącego od niego czasownika apokalyptō. Dzięki temu
nasza definicja tego słowa nie będzie odbiegała zbyt
daleko od znaczenia pierwotnego (zob. Smith, który
przytacza historię zastosowania tych dwóch termi-
nów). Choć rozważania etymologiczne nie mogą być
do końca decydujące, nie należy ich także lekceważyć.
31 apokaliptyka, apokaliptycyzm
Podstawowe znaczenie wspomnianych wyżej określeń
to „objawienie/objawiać”, któremu odpowiada łaciń-
skie revelatio/revelare. Świadomość tego kluczowego
aspektu stała się jednym z bodźców do przeprowadze-
nia licznych badań zmierzających do zdefiniowania
gatunku literatury apokaliptycznej.
1.1. Apokalipsa: trudności ze zdefiniowaniem gatunku li-
terackiego. Gdy mówimy o żydowskiej lub chrześcijań-
skiej „literaturze apokaliptycznej”, nie powinniśmy za-
pominać o rozgraniczeniu na formę i treść. Nie wolno
nam mylić tego, co jest objawiane, z formą literatury,
poprzez którą to objawienie się dokonuje. Dotyczy to
zwłaszcza sytuacji, w której omawia się temat escha-
tologii, gdyż – jak już zauważyliśmy – jest tendencja
ku temu, aby stosować te dwa określenia (apokaliptyka
i eschatologia) tak, jak gdyby były to sformułowania wy-
mienne. Ujmując to w inny sposób można powiedzieć,
że literatura apokaliptyczna może, ale nie musi mówić
o sprawach eschatologicznych – to, co objawione jest
w apokalipsie, może informować o przyszłości, choć
niekoniecznie. Treścią niebiańskiego objawienia może
być np. wiedza dotycząca astronomii, dzieła stworze-
nia*, sfer niebieskich lub niebiańskiego Jeruzalem*,
a nie wiedza o eschatologii, czy o tym, co wydarzy się
w przyszłości (ważny artykuł autorstwa Stone’a jest
dobrym punktem wyjścia do rozważań na ten temat;
zob. też Rowland 1982).W ostatnich latach najczęściej
cytowaną definicją pojęć, o których tutaj mowa, jest
definicja podana przez J.J. Collinsa w projekcie dot.
gatunków literackich zrealizowanym w ramach studiów
biblijnych typu „SBL”:
Apokalipsa to tekst z rodzaju objawionych mający
formę opowieści, w którym objawienie przekazy-
wane jest człowiekowi przez nieziemską istotę opo-
wiadającą o rzeczywistości transcendentnej, która
odnosi się do czasu – na tyle, na ile przewiduje zba-
wienie eschatologiczne, a zarazem przestrzeni – na
tyle, na ile mówi o innym, nadnaturalnym świecie
(J.J. Collins 1979, 9).
W świetle tej oficjalnej definicji, z tekstów biblijnych za
apokalipsę można uznać tylko Księgę Daniela 7–12 oraz
Apokalipsę św. Jana (choć – co dziwne – niektórzy ucze-
ni badający NT odmawiają uznania Apokalipsy za dzieło
apokaliptyczne; zob. Kallas). Jako dzieła mieszczące
się w tej kategorii wymienia się również w sumie czter-
naście żydowskich i dwadzieścia trzy inne dokumenty
chrześcijańskie pochodzące z lat: 250 r. przed Chr. –
150 r. po Chr., w tym zbiór materiałów zatytułowanych
1 (etiopska) Księga Henocha – tekst, który musi pojawić
się w każdej naukowej dyskusji na temat literatury apo-
kaliptycznej jako, według wielu uczonych, modelowy
przykład najwcześniejszej literatury apokaliptycznej
(co sugeruje VanderKam). Oprócz tych dobrze znanych
utworów, w debatach na temat apokaliptyki pojawiają
się inne teksty, głównie ze względu na podobieństwo
dotyczące treści i szczegółów (wciąż trwa spór o to, czy
Księga Jubileuszów i Wyrocznie Sybilli w sensie technicz-
nym powinny zostać zakwalifikowane jako apokalipsy).
Te trzydzieści siedem tekstów apokaliptycznych podzie-
lono na rodzaje i grupy, w zależności od tego, czy są to
dzieła opisujące niebiańskie podróże, dzieła nawiązujące
do kosmicznej lub politycznej eschatologii, czy też
teksty obejmujące zarys historyczny stanowiący część
objawienia danego odbiorcy (zob. wkład J.J. Collinsa
i A.Y. Collins w opracowanie 14. wydania Semei, gdzie
podane są szczegóły dot. kryteriów; także Bauckham –
17, sugeruje, na podstawie analizy 1 Księgi Henocha, że
należy dokonać rozróżnienia pomiędzy apokalipsami
eschatologicznymi a kosmologicznymi).
W ostatnim czasie uczestnicy Seminarium SBL
dotyczącego Apokaliptycyzmu Wczesnochrześcijań-
skiego postanowili zbadać funkcję literatury apokalip-
tycznej w jej własnym kontekście społecznym – coś,
co do tej pory było przez badaczy apokalipsy zanie-
dbywane. Wskutek tych dokładnych analiz dość szcze-
gółowy obraz tego, co stanowi apokalipsę, przemienił
się w coś na kształt uzgodnionej definicji roboczej.
Niemniej jednak, niektórzy eksperci w tej dziedzinie,
np. P.D. Hanson, nadal sprzeciwiają się wtłoczeniu lite-
ratury apokaliptycznej w sztywne ramy definicji gatun-
ku, twierdząc, że przez to w badaniach nad zjawiskiem
apokaliptycyzmu rozmyje się wiele istotnych aspektów.
Ponadto, Rowland, który w znacznym stopniu przy-
chyla się do zastosowania formy literackiej jako środka
służącego zdefiniowaniu apokalipsy i dotarcia do sed-
na tego, o co w literaturze apokaliptycznej naprawdę
chodzi, wprowadza pewne bardzo istotne kryterium.
Sugeruje on, że dzieło jest apokaliptyczne nie tylko ze
względu na swoją zgodność z powszechną formą lite-
racką, ale też ze względu na zgodność z powszechnym
rodzajem doświadczenia religijnego, które wyrażone
jest w tej formie. Innymi słowy, dzieło można uznać za
apokaliptyczne wówczas, gdy wynika z niego, że ukryte
sprawy Boże ujawniane są poprzez bezpośredni kon-
takt z rzeczywistością niebiańską. Kluczem jest w tym
wypadku pierwotne znaczenie greckiego słowa apo-
kalypsis i apokalyptō, czyli „objawienie”/„objawiać”*.
I tak, literatura apokaliptyczna dotyczy przede wszyst-
kim wiedzy na temat Bożych tajemnic*, która przycho-
dzi poprzez objawienie ( OBJAWIAĆ, OBJAWIENIE). Row-
land cytuje Misznę Ḥagiga 2:1 jako tekst umożliwiający
dyskusję na temat treści literatury apokaliptycznej uję-
tej w czterech aspektach: objawia on to, co jest ponad
nami, pod nami, to, co było oraz to, co będzie. Jest to
zgodne z rozróżnieniem, jakiego dokonał J.J. Collins
jeśli chodzi o oś czasową i przestrzenną w tekstach
apokaliptycznych (więcej na ten temat poniżej).
Widzimy w tym pewne aspekty dylematu charak-
teryzującego współczesne badania nad literaturą
apokaliptyczną: związek, jaki istnieje pomiędzy for-
mą literacką a treścią konkretnego tekstu. Ustalenie
32 apokaliptyka, apokaliptycyzm
właściwej równowagi pomiędzy formą a treścią staje
się szczególnie ważne, gdy porównujemy apokalipsy
z innymi rodzajami tekstów, które albo mają podob-
ne znaczenie, albo przypisują sobie charakter obja-
wienia (np. ekstatyczne wizje* Pawła opisane w 2 Kor
12,1-6). Przykładowo, wiele koncepcji i sformułowań
zawartych w Mk 13 przypomina te, jakie spotykamy
w 4 Księdze Ezdrasza i 2 Księdze Barucha, z tym, że
trudno nazwać rozdział Ewangelii „małą apokalipsą”,
gdyż generalnie nie pasuje on do literackiej charak-
terystyki gatunku (nie mówi np. o pobycie w niebie
czy o aniele przekazującym objawienie). Sposób,
w jaki postrzegamy zależność pomiędzy formą apoka-
lipsy a jej treścią (wyrażoną poprzez tę właśnie formę),
wynika często nie z naszej opnii na temat kwestii ga-
tunkowych, ale z naszego podejścia do pojęć powiąza-
nych. Obejmują one nasz sposób rozumienia apokalip-
tycyzmu odpowiedzialnego za powstanie danego dzieła
oraz miejsca, jakie naszym zdaniem apokaliptycyzm
zajmuje w religijnej historii świata judeochrześcijań-
skiego.
1.2. Apokaliptycyzm: ruch społeczny czy ideologia? Apo-
kaliptycyzm często definiowany jest jako ruch społecz-
ny wypływający z prześladowania mniejszości, która
czuje się odrzucona i szuka sposobu wyrażenia swojej
nadziei na przyszłość w kategoriach alternatywnego
wszechświata symbolicznego. W tym ujęciu apokalip-
tycyzm widziany jest zasadniczo jako zjawisko społecz-
ne, a teksty powstałe w ramach apokaliptycyzmu mają
swoje określone Sitz im Leben (Hanson 1979 i Sanders
przedstawiają dobrą dyskusję na ten temat). Z drugiej
strony, niektórzy usiłują definiować apokaliptycyzm nie
tyle w kategoriach zjawiska socjologicznego, ile w ka-
tegoriach ideologii wyrażonej w dziełach literackich
stworzonych przez apokaliptycznie nastawioną grupę,
której teksty przetrwały do dziś. Ta teoria uznaje więc,
że precyzyjne określenie związku pomiędzy literacki-
mi pozostałościami ruchu a jego społeczną rzeczywi-
stością jest bardzo trudne, i że zwyczajne zrównanie
ze sobą tych dwóch aspektów nie jest właściwe (Webb
koryguje w tym sensie Hansona i Sandersa).
Czy zatem apokaliptycyzm jest ruchem społecznym,
czy też ideologią? Możliwe, że stawiając pytanie w taki
sposób, dokonujemy zbyt ostrego podziału pomiędzy
tymi dwiema koncepcjami: zjawisko społeczne rozpo-
znawalne jest – przynajmniej częściowo – dzięki ideo-
logii, dzięki strukturom przekonań, jakie się w nim
zawierają. I choć związek pomiędzy przekonaniem
a praktyką społeczną może być trudny do udowodnie-
nia, pewien rodzaj istniejącej pomiędzy nimi relacji jest
oczywisty. Na szczęście, w ostatnich dekadach pojawi-
ły się pewne badania nad społecznym wymiarem apo-
kaliptycyzmu (np. te prowadzone przez M. Hengela
1974, G.W.E. Nickelsburga 1983 i P.R. Daviesa 1989,
a także J.J. Collinsa 1991). Niemniej jednak, dalsze
badania nad wpływem czynników socjologicznych
i kulturowych na literaturę apokaliptyczną wciąż wy-
dają się jednym z najbardziej obiecujących obszarów
współczesnej nauki. W tym miejscu należy wspomnieć
o pewnej przestrodze.
Nie wolno nam zakładać, że literatura apokaliptycz-
na to coś, co wyrasta wyłącznie ze zmarginalizowa-
nych segmentów społecznych. Istnieje bowiem wiele
dowodów na to, że zjawisko, które określamy mianem
apokaliptycyzmu, nie uznaje sztywnych społeczno-reli-
gijnych granic, w jakie tak często chcemy je wtłoczyć
(zob. Rowland 1988). Mówiąc krótko, z metodologicz-
nego punktu widzenia nierozsądne byłoby zakładanie,
że cała literatura apokaliptyczna jest wytworem jednej
konkretnej grupy społecznej reagującej na określony
problem. Kontekst społeczny decydujący o literaturze
apokaliptycznej nie wynika przecież tylko z samego
gatunku literackiego, a często powtarzana deklaracja,
zgodnie z którą cała literatura apokaliptyczna wypływa
z jakiejś sytuacji kryzysowej, musi zostać zweryfikowa-
na. Owszem, literatura ta często pojawia się w takim
właśnie kontekście historycznym, ale wcale nie musi to
być reguła. Większość uczonych zgadza się natomiast
z tym, że wiele tekstów apokaliptycznych to w pewnym
sensie literatura kryzysu zrodzona ze społecznych nie-
pokojów i zawirowań politycznych, która odzwiercied-
la autentyczną troskę o przyszłość rodzaju ludzkiego
stojącego przed niepewnością jutra i próbuje dodać
nadziei* i otuchy ludziom pogrążonym w rozpaczy.
I. Gruenwald (1979, 89) określa żydowskie teksty
apokaliptyczne mianem „literatury protestu”, mając
na uwadze utwory odzwierciedlające ostry sprzeciw
przeciwko opresyjnym reżimom politycznym, takim
jak Rzym ( RZYMSKIE CESARSTWO, CHRZEŚCIJANIE A).
Niemniej jednak, kwestia tego, gdzie dokładnie należy
szukać apokaliptycyzmu, jak się on rozwijał, jaki jest
jego społeczny i literacki rodowód i jak należy go od-
nosić do tradycji prorockich i mądrościowych, wciąż
pozostaje przedmiotem dyskusji. P.D. Hanson ma
niewątpliwie rację, gdy – we wniosku z przeprowadzo-
nej przez siebie analizy badań nad literaturą apokalip-
tyczną prowadzonych od czasów II wojny światowej
– mówi: „Apokaliptyka to zjawisko skomplikowane
i wieloaspektowe, przy czym nieustający rozwój cha-
rakteryzujący jego wędrówkę w czasie ani trochę nie
ułatwia zbadania go” (Hanson 1985, 483).
2. POCZĄTKI ESCHATOLOGII
APOKALIPTYCZNEJ
Historyczne początki apokaliptycyzmu również stały
się przedmiotem poważnych badań naukowych. Czy
(jak się często słyszy) słuszne jest określanie escha-
tologii apokaliptycznej mianem „pomostu łączącego
Stary i Nowy Testament”? Związek pomiędzy tekstami
apokaliptycznymi a starotestamentową tradycją pro-
rocką uznawany jest za pewnik przez wielu uczonych,
zwłaszcza anglojęzycznych (zob. Nicholson). Wie-
lu badaczy wierzy, że apokaliptycyzm żydowski ma
33 apokaliptyka, apokaliptycyzm
historyczny związek z kapłańskim kręgiem chasydów
z II w. przed Chr., przez co można go uznać za zjawisko
religijne charakterystyczne dla okresu hellenistycznego
(zob. Hengel, 175-218). Niemniej jednak, wciąż toczy
się gorąca dyskusja na temat tego, w jaki sposób to, co
nazywamy dziś apokaliptycyzmem, ukształtowane zo-
stało przez wcześniejsze etapy historii Izraela. Wśród
grup, które miałyby wywrzeć wpływ na powstanie apo-
kaliptycyzmu, uczeni wymienili bowiem praktycznie
wszystkie możliwe ugrupowania judaistyczne (P.R. Da-
vies 1977 krytykuje hipotezę wskazującą chasydyzm).
P.D. Hanson, który przeprowadził jedną z najbar-
dziej wyczerpujących analiz tego tematu, sugeruje
(Hanson 1979), że żydowska eschatologia apokalip-
tyczna stopniowo wyłaniała się z ruchu prorockiego,
gdyż odnosiła się do kryzysu całego narodu i rozpro-
szenia religijnego, jakie zaczęło się tuż po wygnaniu
narodu żydowskiego. Dzieło Hansona jest jednym
z najbardziej obszernych dokumentów na ten temat
i stanowi bazę, od której wychodzi wiele innych roz-
ważań (zob. R.P. Carroll 1979, J.D. Thomas 1980,
M. Knibb 1982, P.R. Davies 1989 i D.S. Russell 1992),
odnośnie do krytycznych ocen Hansona).
O bliskich powiązaniach apokaliptycyzmu z wczes-
nochrześcijańską tradycją prorocką* można mówić
wiele (jak sugeruje Fiorenza). Przede wszystkim na-
leży jednak mieć na uwadze to, że jedyny przykład
apokalipsy w NT – Apokalipsa* wg Jana, przypisuje
sobie nie tylko miano apokalipsy, ale miano proroctwa
(słowo profeteia jest w tym znaczeniu użyte pięciokrot-
nie w Ap 1,3; 22,7.10.18.19). Niemniej jednak, domnie-
many bliski związek pomiędzy proroctwem a apoka-
lipsą jest czymś, co wielu poważnych komentatorów
ST, takich jak G. von Rad, automatycznie odrzuca
argumentując, że to raczej tradycja mądrościowa (a nie
tradycja prorocka) Izraela dała początek apokaliptycy-
zmowi.
Kwestia związku pomiędzy tradycją prorocką i mą-
drościową a literaturą apokaliptyczną była również po-
ruszana przez innych badaczy. Na przykład, J.J. Collins
twierdzi, że pomiędzy mądrościami i proroctwami sta-
nowiącymi judaistyczne tradycje religijne istnieje zwią-
zek bliższy niż się wydaje, i że należy zbadać ten temat
ponownie w szerszym kontekście starożytnego Bliskie-
go Wschodu (zob. też Betz). Ze względu na fakt, że
to judaizm babiloński i egipski (jeśli mielibyśmy ogra-
niczyć liczbę potencjalnych źródeł do zaledwie tych
dwóch) wskazywany jest jako możliwe źródło literatury
apokaliptycznej, trzeba również przyjrzeć się tendencji
do umiejscawiania zjawiska apokaliptycyzmu w kon-
tekście judaizmu palestyńskiego. W rozważaniach na
ten temat należy też wziąć pod uwagę, że literatura
apokaliptyczna pisana była w wielu różnych językach,
takich jak hebrajski, aramejski, grecki i łaciński. Ponad-
to, Collins wskazuje na fakt, że teksty apokaliptyczne
nie tylko zawierają elementy zarówno tradycji proro-
ckiej, jak i mądrościowej, ale też przyczyniają się do
dalszego rozwoju tych tradycji w kolejnych utworach –
głównie ze względu na znaczący wpływ Księgi Daniela,
która łączy w sobie wcześniejsze natchnione tradycje
mądrościowe odzwierciedlone w Dn 1–6 z późniejszy-
mi fragmentami apokaliptycznymi zawartymi w Dn
7–12 (zob. artykuły Collinsa z lat 1974, 1975 i 1977-78
oraz jego książki z 1977 i 1984 r., w których kwestia ta
omówiona jest bardziej dokładnie). R. Bauckham pró-
buje wobec tego połączyć te dwie tradycje (proroctwa
i mądrości), mówiąc: „Ciągłość pomiędzy proroctwem
a apokaliptyką zaczęła się wówczas, gdy autorzy apo-
kalips zaczęli pełnić funkcję interpretatorów proroctw”
(Bauckham, 17).
Podsumowując, można powiedzieć, że zjawisko opi-
sywane często mianem apokaliptycyzmu jest niezwykle
złożone. Niewątpliwie ma ono powiązania z tradycją
prorocką, jak również z mądrościową tradycją staro-
żytnego Bliskiego Wschodu, w której judaizm odgrywa
rolę kluczową. Wszelkie próby wyciągnięcia na pierw-
szy plan jednej z tych tradycji kosztem drugiej niosą
ze sobą ryzyko niezrozumienia i błędnej interpretacji
literatury apokaliptycznej jako całości. W tekstach
apokaliptycznych obecne są bowiem zarówno elemen-
ty prorockie, jak i elementy mądrościowe.
Na koniec przyjrzymy się jeszcze związkowi po-
między apokaliptycyzmem a społecznością z Qum-
ran*. Kwestia ta jest istotna głównie ze względu na
bliskie analogie myślowe i formalne pomiędzy wielo-
ma klasycznymi apokalipsami a niektórymi dziełami
powstałymi w tej społeczności. Chodzi zwłaszcza
o 1QS, 1QM, 1QH i 11QTemple. Księga Daniela i 1
Księga Henocha były niewątpliwie ulubionymi utwora-
mi członków wspólnoty z Qumran. Wiele rękopisów
znalezionych w tamtejszych jaskiniach odnosi się
właśnie do tych tekstów (najstarsze fragmenty Księgi
Daniela, jakie udało się odnaleźć, pochodzą z Qum-
ran). Niektórzy uczeni sugerują nawet, że początki tej
społeczności mają związek z działalnością Chasydów
epoki Machabejskiej – grupą, której dość często przy-
pisuje się silny wpływ na ukształtowanie zjawiska apo-
kaliptycyzmu (zob. Freedman, przy czym P.R. Davies
1989 jest innego zdania). Dlatego też, esseńczyków
z Qumran nierzadko określa się mianem „wspólnoty
apokaliptycznej” i notorycznie włącza się ich w debaty
na temat apokaliptycyzmu wczesnochrześcijańskiego.
Dzieje się tak, mimo że w dyskusji na temat materia-
łów znad Morza Martwego również pojawia się wiele
problemów ze zdefiniowaniem gatunku i określeniem
związku pomiędzy literaturą apokaliptyczną a tworzą-
cymi lub przechowującymi ją społecznościami (który
zaobserwowaliśmy w związku z chasydzkim źródłem
apokaliptycyzmu). Biorąc jednak pod uwagę, że spo-
łeczność z Qumran jest dla nas unikalnym źródłem
informacji na temat chrześcijaństwa z I w. po Chr., nic
dziwnego, iż badacze apokaliptycyzmu z uwagą ana-
lizują tamtejsze dokumenty, nie zważając na związa-
ne z tym trudności (zob. dalsze rozważania na temat
34 apokaliptyka, apokaliptycyzm
Qumran i apokaliptycyzmu u autorów takich jak N.A.
Dahl 1971; F.F. Bruce 1975; H. Stegemann 1983; P.R.
Davies 1985; 1990; J.J. Collins 1989, 1990; C.A. New-
som 1990 i M.O. Wise 1990).
3. KLUCZOWE ASPEKTY ESCHATOLOGII
APOKALIPTYCZNEJ
Przeanalizujemy teraz niektóre z charakterystycznych
cech eschatologii apokaliptycznej obecnej zarówno
w judaizmie, jak i we wczesnym chrześcijaństwie.
Większość badań poprzedzających dogłębną debatę
nad gatunkiem, np. badania, które przeprowadzili
H.H. Rowley (1944), D.S. Russell (1964) i P. Vielha-
uer (1965), ujmują treść eschatologii apokaliptycznej,
organizując argumenty wokół powszechnych motywów
czy koncepcji. Wnioski wspomnianych wyżej uczonych
na ogół się pokrywają, choć żadna para badaczy nie wy-
mienia dokładnie tych samych motywów czy idei jako
charakterystycznych dla myśli apokaliptycznej. Przy-
kładowo, rozważania Vielhauera, na których opiera się
wielu innych uczonych, zaowocowały wyodrębnieniem
motywów kluczowych, takich jak: teoria dwóch epok,
pesymizm dotyczący teraźniejszości i nadzieja na przy-
szłość, troska o to, co wspólne i o to, co indywidualne,
determinizm i nieuniknioność pewnych zdarzeń oraz
brak jednorodności. Pewien problem stanowi tu fakt,
że nie każde dzieło określane mianem apokalipsy za-
wiera w sobie każdy z tych motywów.
Niezależnie od wszystkiego, wszelkie podobne pró-
by scharakteryzowania eschatologii apokaliptycznej
stanowią zaledwie czubek interpretacyjnej góry lodo-
wej, która pod powierzchnią oceanu skrywa o wiele
więcej, niż nam się wydaje. Weźmy chociażby twórcze
napięcie pomiędzy formą a treścią utworów apokalip-
tycznych – napięcie, które ma istotne znaczenie w ana-
lizie eschatologii apokaliptycznej NT. Choć wydaje się,
że w Biblii tylko Księga Daniela 7–12 i Apokalipsa św.
Jana spełniają formalne wymogi definicji apokalipsy
(wobec czego można je uznać za literaturę apokalip-
tyczną), to czy inne fragmenty NT rzeczywiście nie
wnoszą niczego do tego gatunku? Czy w dyskusji o apo-
kaliptyce powinniśmy ignorować je tylko dlatego, że nie
mieszczą się w ramach oficjalnej definicji? Takie podej-
ście może być nieuniknionym skutkiem szczegółowych
badań nad gatunkiem, jakie podjęto w ostatnich latach,
ale czy faktycznie musimy odrzucać inne fragmenty
NT zawierające wątki eschatologii apokaliptycznej,
skoro mogą nam one pomóc w zrozumieniu całej teo-
logii apokaliptycyzmu? Czy powinniśmy ignorować no-
wotestamentowe obrazy i koncepcje powiązane z mo-
tywami obecnymi w literaturze apokaliptycznej tylko
dlatego, że autorzy większości tekstów NT nie wybrali
apokalipsy jako środka swojego wyrazu literackiego?
Odpowiedź na tak odważnie postawione pytania jest
oczywista, choć wcale nie podważa istotnych w swym
znaczeniu wniosków z badań dotyczących charakteru
literatury apokaliptycznej jako gatunku.
Musimy wobec tego uznać, że możliwe jest przyjęcie
perspektywy religijnej, punktu widzenia lub sposobu
myślenia, który wypływa, a przynajmniej inspiruje się
eschatologią apokaliptyczną niekoniecznie ujętą w lite-
rackiej formie apokalipsy (jak słusznie zauważa Rus-
sell, 1992). Nawet, gdybyśmy chcieli podkreślić kon-
cepcję objawienia jako centralną dla żydowskiej myśli
i literatury apokaliptycznej, nie musimy zakładać, że
w myśli chrześcijańskiej musi być inaczej. W końcu
najbardziej charakterystyczna, a wręcz fundamentalna
chrześcijańska koncepcja – zmartwychwstanie* Jezusa
Chrystusa – jak najbardziej może być postrzegana jako
objawienie z nieba. J.J. Collins ujmuje to w następu-
jący sposób: „Znaczenie apokaliptycyzmu dla począt-
ków chrześcijaństwa krąży wokół najważniejszego ze
wszystkich chrześcijańskich przekonań – powstania
Jezusa z martwych. Zmartwychwstanie nigdy nie było
traktowane jako pojedynczy cud, ale raczej jako zdarze-
nie dokonujące się w ramach objawienia, które rzuciło
nowe światło na życie i historię człowieka” (J.J. Collins
1989, 207).
Spróbujemy teraz przedstawić opinie uczonych,
którzy podjęli się skatalogowania motywów charakte-
rystycznych dla literatury apokaliptycznej. Zrobimy to
w pięciu punktach. Najpierw przedyskutujemy dwie
z formalnych cech wiążących się ze sposobem wyra-
żania i przekazywania objawienia w literaturze apoka-
liptycznej. Następnie rozważymy kwestię treści i przyj-
rzymy się temu, w jaki sposób apokalipsy odnoszą się
do trzech percepcyjnych osi myślowych. Osie te mogą
być postrzegane jako wyraz dualizmu właściwego teks-
tom apokaliptycznym, choć należy również pamiętać,
że wszystkie trzy osie często zbiegają się także w jedno
(opis dwóch pierwszych osi pochodzi od J.J. Collin-
sa, 1979, który posługuje się nimi do określenia tego,
co stanowi jego zdaniem sedno literatury apokaliptycz-
nej – idei transcendencji łączącej formę i treść obja-
wienia).
Pierwsza z osi dotyczy sposobu postrzegania czasu
w kontekście, w którym teraźniejszość zestawiona jest
z przyszłością. Druga dotyczy tego, jak odbierana jest
przestrzeń w momencie, gdy to, co ziemskie zestawio-
ne jest z tym, co niebiańskie. Trzecia oś odnosi się do
sposobu postrzegania istoty ludzkiej w kontekście zła
zestawionego z dobrem. Do każdego z tych przypad-
ków spróbujemy podać po kilka przykładów z żydow-
skich i chrześcijańskich tekstów zawierających elemen-
ty eschatologii apokaliptycznej, choć – ze względu na
konieczność zachowania rozsądnej długości wywodu
– z pewnością nie wyczerpie to wszystkich istotnych
kwestii naszej dyskusji (więcej szczegółów może do-
starczyć podana przez nas literatura przedmiotu).
3.1. Istota niebiańskiego objawienia: ujawnienie te-
go, co ukryte. W powyższych rozważaniach na te-
mat prób zdefiniowania gatunku literatury apoka-
liptycznej wspomnieliśmy, jak ważna jest pamięć
35 apokaliptyka, apokaliptycyzm
o pierwotnym znaczeniu słowa apokalypsis – „objawienie”
( OBJAWIAĆ, OBJAWIENIE). Ze wszystkich cech litera-
tury apokaliptycznej wspomnianych przez interpreta-
torów w ciągu ostatnich trzydziestu lat, ta jest chyba
jedyna, co do której panuje wśród uczonych zgoda. Ni-
gdzie nie widać tego lepiej jak w wersecie otwierającym
Apokalipsę św. Jana, gdzie słowo apokalypsis odnosi
się do Bożego objawienia dokonywanego przez Jezusa
Chrystusa, który odsłania niebiańskie tajemnice* swe-
mu słudze Janowi: „Objawienie Jezusa Chrystusa, któ-
re dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać
się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił
przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Jano-
wi”. Jednocześnie, nawiązania do Bożych objawień
pojawiają się w wielu innych fragmentach NT, gdzie od
czasu do czasu także określane są słowami apokalypsis
oraz apokalyptō (rzeczownik i czasownik pojawiają
się trzykrotnie w 1 P w odniesieniu do paruzji Jezu-
sa Chrystusa). Być może najbardziej spektakularnym
przykładem takiego objawienia jest to opisane w Dz
7,55-56, gdzie Szczepan* widzi otwierające się niebo
i Syna Człowieczego stojącego po prawicy Boga.
W wielu apokalipsach jednym z głównych sposobów,
za pomocą których przekazywana jest treść Bożego ob-
jawienia, jest zastosowanie szerokiego wachlarza sym-
boli. Stąd takie bogactwo postaci i obrazów, zwierząt,
bestii*, smoków ( BESTIE, SMOK, MORZE, MOTYW KON-
FLIKTU), a także aniołów* oraz symbolicznych czar*
i trąb*. Znaczenie tych postaci i symbolicznych obra-
zów nie jest stałe i pewne, co prowadzi do sytuacji, któ-
rą Rowland opisuje jako „doskonały grunt, na którym
wyrastają sprzeczne opinie” (Rowland 1990, 34). Za-
stosowanie złożonych i niecodziennych symboli, wśród
których często pojawiają się dziwne zwierzęta i mitolo-
giczne stwory, jest jedną z najbardziej wyrazistych cech
literatury apokaliptycznej – cech, które spowodowały,
że teksty te doczekały się jak dotąd mnóstwa różnorod-
nych interpretacji. Trzeba jednak pamiętać, że podob-
na symbolika ma swoje źródło w starotestamentowych
tekstach prorockich, o czym świadczą zarówno Księga
Ezechiela, jak i Księga Zachariasza 1–8.
Największy wpływ na symbolikę późniejszych utwo-
rów apokaliptycznych wydają się mieć 2 i 7 rozdział
Księgi Daniela – w dużej mierze ze względu na fakt, że
symbole, jakie pojawiają się w opisanych tam wizjach,
odnoszą się do wrogich narodów, przez co podkreślają
polityczne przesłanie dzieła (zob. Rowland 1988, który
omawia wpływ Księgi Daniela na NT). W NT najlepiej
widać to na przykładzie Apokalipsy św. Jana, gdzie
podobne symbole odnoszą się do Rzymskiego Cesar-
stwa* – zwłaszcza czerwony smok (Ap 12), bestia
wychodząca z morza (Ap 13; BESTIE, SMOK, MORZE,
MOTYW KONFLIKTU) oraz wielka nierządnica (Ap 17).
Symbole te są dla adresatów księgi jasne i służą od-
człowieczeniu przeciwnika a zarazem poddaniu go pod
Boży sąd*. Dobrze jest mieć na uwadze sugestię G.B.
Cairda (1962-1963, 103), zgodnie z którą symbole te
funkcjonują jako ówczesny transparent antyrządowy
(Beasley-Murray rozwija tę koncepcję, podając kon-
kretne przykłady).
3.2. Przekazanie objawienia: anielscy posłańcy i niebiań-
skie podróże. Anielscy posłańcy ( ANIOŁOWIE, NIEBIAŃ-
SKIE ISTOTY, CHRYSTOLOGIA ANIELSKA) zajmują w NT
znaczące miejsce, szczególnie w Dziejach Apostolskich,
w których świadczą o przeszłych dziełach Boga, pośred-
niczą w udzielanej przez Niego pomocy i objawiają Jego
wolę. I tak, apostołowie wychodzą z więzienia dzięki
aniołowi Pana (Dz 5,19-20), a Piotrowi udaje się uciec
z aresztu za pomocą anielskiego posłańca (Dz 12,6-11).
Aniołowie przekazują też wolę i zamysły Boga otwartym
na Jego głos ludziom, tak jak w przypadku Korneliu-
sza*, któremu anioł każe wezwać Piotra* (Dz 10,22-33).
Nawet faryzeusze wyrażają wiarę w to, że Paweł mógł
mieć kontakt z aniołem (Dz 23,9).
Dobrze rozwinięta angelologia odzwierciedlona jest
również w kilku fragmentach NT, które mówią o sądzie
nad szatanem* i ukaraniem jego złych aniołów, przy
czym są to motywy powtarzające się w wielu apoka-
lipsach żydowskich. I tak, odniesienie w 1 P 3,19 do
„duchów zamkniętych w więzieniu” przywodzi na myśl
Rdz 6,1-4, który to motyw pojawia się w tekstach apo-
kaliptycznych, łącznie z 1 Hen 16.3-4, gdzie nieposłusz-
ni aniołowie wszczynający niebiański bunt są ukarani.
Podobne aluzje do ukarania nieposłusznych aniołów
znajdują się w 2 P 2,4 i Jud 6 (należy zauważyć, że Jud
14-15 zawiera jedyny w NT bezpośredni cytat z 1 Hen).
Niemniej jednak, jak zauważyliśmy powyżej, aby
móc stwierdzić, że dzieło mieści się w definicji literatu-
ry apokaliptycznej, konieczna jest w nim obecność ob-
jawienia Bożych tajemnic. W apokalipsach objawienie
to dokonuje się zwykle za sprawą aniołów, którzy prze-
noszą widzącego w niebiańskie rejony, gdzie ujawniane
są Boże plany i zamysły. Koncepcja niebiańskich wizyt
w szerszym kontekście hellenistycznego środowiska
stała się przedmiotem licznych badań (zob. np. Segal
1980, Himmelfarb 1983 i Dean-Otting 1984). Łączy się
ją z badaniami nad tzw. mistyką Merkawy stanowiącą
pewien nurt w ramach judaizmu rabinicznego i uważa
za ważny punkt styku pomiędzy tradycjami mądroś-
ciowymi i tekstami apokaliptycznymi okresu Drugiej
Świątyni, a późniejszymi rabinicznymi spekulacjami
nad mistycyzmem (jak sugerują Gruenwald 1978, Row-
land 1979 i inni).
Co więcej, koncepcja niebiańskich wizyt, podczas
których dokonuje się objawienie, również pojawia się
w NT. W Apokalipsie św. Jana czytamy wprost, że Jan
spotkał się z aniołem, który objawił mu co się wkrótce
wydarzy (Ap 1,1). W Ap 4,1 objawienie trwa nadal,
przy czym przyjmuje formę odbywanej przez Jana nie-
biańskiej podróży: „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte
w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby
trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci
ukażę, co potem musi się stać”. Ta niebiańska wizyta
36 apokaliptyka, apokaliptycyzm
opisana jest także w kategoriach duchowych, kiedy
Jan mówi, że był „w duchu” (egenomēn en pneumati
– to samo sformułowanie pojawia się w Ap 1,10, we
wprowadzeniu do całej księgi). O udzieleniu niebiań-
skiej pomocy czytamy także w Ap 17,7. Najważniejsza
jest jednak wizja tronu przedstawiona w Ap 4–5, która
stanowi najbardziej obszerny opis sfery niebiańskiej
w NT. Ta wizja niebiańskiej podróży jest tak podobna
do fragmentów zawartych w innych – żydowskich –
apokalipsach, że niektórzy mają poważne wątpliwości
co do jej chrześcijańskiego pochodzenia. Wielu uczo-
nych sugeruje wręcz, że była to apokalipsa żydowska,
którą dzieło chrześcijańskie po prostu sobie zapożyczy-
ło (zob. Rowland 1979 i Hurtado, którzy prowadzą na
ten temat dyskusję). I wreszcie, należy zauważyć, że
niektórzy interpretują również opis wniebowstąpienia*
Jezusa Chrystusa z Dz 1,9-11 (por. Łk 24,50-51) jako
tekst oparty na apokaliptycznym motywie niebiańskich
podróży.
3.3. Oś czasowa – teraźniejszość kontra przyszłość.
Przejdźmy do analizy różnych osi myślowych w litera-
turze apokaliptycznej, zaczynając od tej, która doty-
czy kwestii czasu i historii. Wyodrębnienie takiej osi
w tekstach apokaliptycznych wiąże się z dostrzeżeniem
ich związku z judaistycznymi tradycjami prorockimi
wspominającymi o nadchodzącym Dniu Pańskim,
w którym historia ludzkości dopełni się. Mówi się czę-
sto, że literatura apokaliptyczna cechuje się determini-
stycznym podejściem do historii, i że często posługuje
się periodyzacją zarówno przeszłości, jak i przyszłości,
umieszczając autora i jego odbiorców w ostatecznym,
krytycznym punkcie historii (zob. Grabbe, który oferu-
je rozważania wstępne do tego zadagnienia). Dla takie-
go podejścia sprawą zasadniczą jest kontrast pomiędzy
dwiema epokami – teraźniejszością i erą, jaka nadej-
dzie. Dn 9,24-27 to jedno z najczęściej cytowanych
żydowskich źródeł, w których można zaobserwować
periodyzację historii.
Często spotykane stwierdzenie, zgodnie z którym li-
teratura apokaliptyczna odrzuca historię, podczas gdy
autorzy ksiąg prorockich postrzegają Boga jako Tego,
który działa w historii, było aksjomatem w początko-
wej fazie badań nad związkiem pomiędzy tradycjami
prorockimi a apokaliptycznymi (najlepiej widać to
u Frosta). Niemniej jednak, nie wszyscy uczeni byli
zdania, że ziemska historia nie ma znaczenia dla lite-
ratury apokaliptycznej. Niektórzy twierdzili nawet, że
nasza ludzka historia zajmuje w tej literaturze bardzo
ważną pozycję. Przykładowo, E.F. Scott, który pod wie-
loma względami odnosi się krytycznie do religijnej war-
tości literatury apokaliptycznej jako całości, zauważa,
że u autorów apokalips widoczne są pierwsze żydow-
skie przymiarki do filozofii historii. Inni badacze pró-
bowali rozwiązać kwestię znaczenia historii w tekstach
apokaliptycznych poprzez szczegółową analizę używa-
nego w nich języka. Rozróżnienie, jakiego G.B. Caird
dokonuje pomiędzy Das Ende a Die Endzeit jest tu po-
mocną wskazówką (Caird 1976, 84-85): „oczekiwanie
na Koniec nie jest tym samym, co oczekiwanie na Ko-
niec Czasów. To pierwsze jest zdarzeniem, po którym
nie może się wydarzyć już nic. Drugie jest natomiast
okresem o nieokreślonym czasie trwania, w którym
może wydarzyć się bardzo wiele”. Rozróżnienie doko-
nane przez Cairda pomaga wyjaśnić jego sposób rozu-
mienia natury języka eschatologii, który odzwierciedla
nie tyle przyszłość będącą ponad historią, ile przy-
szłość, jaka zostanie ujawniona w historii (zob. obszer-
niejsze wyjaśnienia w Caird, 1980). Niemniej jednak,
jak słusznie zauważa D.S. Russell, rozróżnienie to nie
jest wolne od ograniczeń: „Sam wolałbym definiować
das Ende w kategoriach transcendencji i kresu historii,
a die Endzeit w kategoriach czasowości i ciągłości hi-
storii uznając, że w myśli apokaliptycznej obydwie te
koncepcje nie są stałę, a od czasu do czasu przenikają
się wzajemnie i mieszają” (Russell 1978, 24).
W żydowskich i chrześcijanskich tekstach apokalip-
tycznych pojawia się wiele różnych sformułowań okre-
ślających teraźniejszość i przyszłość. Od czasu do cza-
su mamy do czynienia z ostrym kontrastem pomiędzy
„epoką obecną” a „erą, która nadejdzie” (rozróżnienie
wyraźnie widoczne w t. Pe’a 4.18). Niemniej jednak,
najlepszym przykładem sposobu, w jaki żydowskie
i chrześcijańskie apokalipsy zestawiały ze sobą teraź-
niejszość i przyszłość, wydaje się być 4 Księga Ezdra-
sza, która powstała prawdopodobnie pod koniec I w.
po Chr. Oto przykładowe fragmenty z 4 Ezd: „Najwyż-
szy nie stworzył jednego wieku, lecz dwa” (4 Ezd 7,50);
„Dzień sądu zakończy ten wiek, a rozpocznie wiek
nieskończony” (4 Ezd 7,113); „Najwyższy stworzył
ten wiek dla wielu, ale wiek przyszły dla nielicznych”
(4 Ezd 8,1). W 4 Ezd widać wyraźnie, że autor przeka-
zuje swym żydowskim czytelnikom przesłanie nadziei
po traumatycznych wydarzeniach z roku 70. Skutek
jest taki, że apokalipsa odnosi się tu do teologicznego
problemu teodycei (zob. Thompson i Willett).
Prowadzi nas to do zbadania, co powoduje fakt ze-
stawiania ze sobą teraźniejszości i przyszłości w tak
wielu dziełach, które – podobnie jak Ezd 4 – wyraża-
ją eschatologię apokaliptyczną. Czy bodźcem jest tu
– jak się często mówi – zwykły dualizm czasowy, któ-
ry rozwiązuje napięcie w prosty, nonszalancki wręcz
sposób, interpretując dualizm czasowy jako przedłu-
żenie głębszego dualizmu kosmologicznego? A może
kontrast pomiędzy teraźniejszością a przyszłością jest
raczej zakorzeniony w doświadczeniu narodu żydow-
skiego, który przeżył zniszczenie Świątyni Jerozolim-
skiej w 587 przed Chr. i w 70 r. po Chr. ( JUDAIZM
DIASPORY; JUDAIZM W 70 R. PO CHR.), wskutek czego
nastąpił teologiczny kryzys dający podłoże proble-
mom rozważanym w ramach teodycei? Czy nadzieja
na lepsze jutro wyrasta na cierpieniu społeczeństwa
związanym z teraźniejszym uciskiem? Czy problem ten
poruszany był w judaizmie z okresu po wygnaniu na
37 apokaliptyka, apokaliptycyzm
tyle intensywnie, że wygenerował dualizm czasowy tak
charakterystyczny dla literatury apokaliptycznej? Czy
sytuacja Żydów była na tyle ciężka, że – jak określa
to R. Bauckham – „doświadczenie Bożej nieobecnoś-
ci w ich historii mogło zaowocować dogmatem o Jego
nieobecności w całej historii ludzkości” (Bauckham,
21)? Niezależnie od tego, jakiej odpowiedzi udzielili-
byśmy na te bardzo złożone pytania, wydaje się pewne,
że nie możemy ignorować socjologicznego wymiaru
doświadczeń Izraela.
W tym sensie zapewne nieprzypadkowo powstawa-
nie żydowskich tekstów apokaliptycznych łączone jest
z najbardziej traumatycznymi dla ludzi zdarzeniami,
takimi jak dramatyczne próby zachowania tożsamości
narodowej za czasów Seleucydów reprezentowanych
przez Antiocha Epifanesa (175–163 przed Chr.) i za
czasów Imperium Rzymskiego reprezentowanego
przez Tytusa i jego legiony (66–70 po Chr.), kiedy to
Świątynia Jerozolimska uległa całkowitemu zniszcze-
niu. Nie należy jednak zapominać o wierze autorów
apokalips w Boga, który ingerował w ludzką historię
w przeszłości, co pozwala mieć nadzieję także na zdecy-
dowaną ingerencję w przyszłości (G.I. Davies słusznie
zauważa, że wiele tekstów apokaliptycznych wykazuje
zainteresowanie przeszłością, wobec czego nie należy
zakładać, iż dotyczą one wyłącznie kwestii eschatolo-
gicznych). Pojawia się tu teologiczny paradoks leżący
u samego sedna rozważanej przez nas kwestii: z jednej
strony – miejsce, jakie zdarzenia z ludzkiej historii zaj-
mują w eschatologii apokaliptycznej, a z drugiej stro-
ny – sposób, w jaki sama historia będzie się zmieniać
dzięki działaniom, jakie Bóg podejmie w przyszłości.
Poza tym, dziś niemal wszyscy uczeni uznają już
fakt, że twórcze napięcie pomiędzy teraźniejszością
a przyszłością stanowi element przesłania samego
Jezusa, przez co od samego początku jest charaktery-
styczne także dla myśli chrześcijańskiej. I rzeczywiście
– każdy tekst NT odnosi się do tego albo w sposób jaw-
ny, albo bardziej ukryty. Dobrym przykładem jest Hbr
6,5, w którym chrześcijanie ukazani są jako ci, którzy
smakują wspaniałości „moc przyszłego wieku”.
3.4. Oś przestrzenna – ziemskie kontra niebiańskie.
Obraz obozowiska, w którym żołnierze szykują się
do kampanii wojennej, jakiego G.B. Caird używa
(1962–1963) by ukazać związek pomiędzy zdarze-
niami ziemskimi a niebiańskimi, może pomóc w zi-
lustrowaniu skomplikowanej natury języka eschato-
logicznego. W metaforze Cairda przemieszczanie się
różnorodnych flag (reprezentujących poszczególne
jednostki wojskowe) służy zarówno identyfikacji, jak
i opisowi – flagi określają zarówno te posunięcia, ja-
kie mają nastąpić, jak i te, które już miały miejsce. Ta
sama zasada, twierdzi Caird, dotyczy języka symboli
stosowanego w eschatologii. Stanowiąc pewną pomoc
w zrozumieniu złożoności języka eschatologii, obraz
Cairda stawia jednocześnie pytanie, jak te „wojskowe
posunięcia” mają się do historii i jaki jest ich związek
z omówioną powyżej osią czasową.
Istnieje pokusa, by interpretować nacisk na oś prze-
strzenną w literaturze apokaliptycznej jako reakcję na
rozczarowania związane z historią. Niemniej jednak,
Bauckham (19) słusznie kwestionuje powszechnie pa-
nujące założenie, zgodnie z którym autorzy apokalips
porzucili wiarę w historyczną interwencję Boga na
rzecz eschatologii transcendentnej. Faktem jest bo-
wiem to, że oś czasowa i oś przestrzenna są ze sobą
powiązane zarówno w żydowskiej, jak i chrześcijan-
skiej literaturze apokaliptycznej. Owszem, czasem na
czoło wysuwa się jedna z nich – tak jak np. oś czasowa
w 4 Ezd, czy oś przestrzenna w 2 ApBa – ale nie należy
na tej podstawie wyciągać wniosków o rzekomej dycho-
tomii. Co więcej, znaczenie osi przestrzennej w litera-
turze apokaliptycznej zachęca do zauważenia związku
pomiędzy judaistycznymi tradycjami mądrościowymi
dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej oś czasowa
zachęca do zauważenia powiązań z tradycjami proro-
ckimi. Trzeba jednak przyznać, że sugerowanie, iż lite-
ratura mądrościowa jako całość nie przejawia zaintere-
sowania historią w sensie czasowym, byłoby nieuczci-
we. Hellenistyczna Księga Mądrości jest najlepszym
dowodem na to, że nie można w tak uproszczony spo-
sób oddzielać tradycji mądrościowych od apokaliptyki,
zwłaszcza jeśli chodzi o sposób, w jaki w obydwu tych
kategoriach przedstawiany jest kosmiczny porządek.
Jak zauważa J.J. Collins (1977–1978, 138): „Przeko-
nanie o tym, że doświadczenie Boga, a nawet eschato-
logia, przekazywane są poprzez kosmiczny porządek,
stanowi wspólny mianownik ksiąg mądrościowych
i apokaliptycznych”.
Biorąc pod uwagę fakt, że różnica pomiędzy litera-
turą apokaliptyczną a prorocką nie może zostać zredu-
kowana do zwykłej różnicy pomiędzy ich spojrzeniami
na przyszłą historię, co możemy powiedzieć na temat
tego, jak każda z nich interpretuje zależność pomiędzy
osią czasową a osią przestrzenną? Czy powinniśmy
próbować rozgraniczyć je w oparciu o to, jak odnoszą
się do osi poziomych i pionowych? I – co najważniej-
sze – w jaki sposób wyrażona jest ta przestrzenna oś
percepcyjna? Co stanowi jej treść? J.J. Collins (1974)
sugeruje, że cechą obecną w literaturze apokaliptycz-
nej, ale nieobecną w literaturze prorockiej, jest nacisk
na transcendencję śmierci (w tym miejscu jako dowody
podaje on Dn, 1 Hen, Jub, WnMojż i wybrane teksty
z Qumran; Russell 1992 proponuje ocenę dokonanego
przez Collinsa rozróżnienia). Tak określony punkt cen-
tralny w nieunikniony sposób prowadzi do rozważenia
koncepcji zmartwychwstania ciała (do którego nawią-
zuje Dn 12,2-3) – tematu, który sam w sobie zasługuje
na szczegółową analizę.
Jednym z najbardziej znamiennych sposobów wyraża-
nia osi przestrzennej w eschatologii apokaliptycznej jest
koncepcja kosmicznej transformacji i ustanowienia no-
wego nieba* oraz nowej ziemi ( STWORZENIE, KOSMO-
38 apokaliptyka, apokaliptycyzm
LOGIA). Prawdopodobnie najbardziej bezpośrednim
opisem kosmicznej transformacji w NT jest 2 P 3,10-14,
choć Hbr 12,18-24 i 13,14 także odnosi się do przyszłego
niebiańskiego Jeruzalem*. Niemniej jednak, zdecydo-
wanie najbardziej znaczący fragment na temat nowego
nieba i nowej ziemi znajdujemy w Ap 21–22 – tekście,
który ma ogromny wpływ na chrześcijański millenia-
lizm ( MILLENIUM). We wszystkich wspomnianych
wyżej fragmentach ustanowienie nowego porządku wią-
że się z nieuniknioną paruzją* Mesjasza-Zbawiciela.
I rzeczywiście – koncepcja bliskiej paruzji Jezusa
Chrystusa długo traktowana była jako jeden z głów-
nych bodźców rozwoju apokaliptyki chrześcijańskiej.
E. Käsemann (100) posunął się nawet do zdefiniowania
apokaliptyki jako przekonania o nadchodzącej paruzji,
co praktycznie zrównywało ze sobą te dwie koncepcje.
3.5. Oś antropologiczna – źli kontra sprawiedliwi. Jak za-
uważyliśmy powyżej, tak często spotykana w tekstach
apokaliptycznych periodyzacja historii umiejscawia
zwykle autora (i jego czytelników) w ostatnich, kry-
tycznych momentach ludzkiej historii. Nie służy to by-
najmniej temu, aby zasugerować odbiorcom, że autor
apokalipsy ma w stu procentach pewną wiedzę o tym,
co się stanie, ale raczej temu, by pobudzić czytelników
do pewnej decyzji i reakcji. Innymi słowy, literatura
apokaliptyczna ma wymiar etyczny stanowiący sedno
jej przesłania niezależnie od tego, jak jest ono przed-
stawione i jaka jest jego treść.
Wiele z żydowskich czy chrześcijańskich tekstów
apokaliptycznych zawiera wyraźne stwierdzenia doty-
czące losu ludzi podzielonych na dwie przeciwstawne
grupy – potępieni i sprawiedliwi; źli i dobrzy. Ten dua-
lizm jest na ogół postrzegany jako wyraz moralnego wy-
miaru literatury apokaliptycznej – cechy, która zachęca
do porównania tekstów apokaliptycznych i żydowskich
oraz chrześcijańskich tradycji mądrościowych, i która
sugeruje, że w tym konkretnym zakresie istnieje pomię-
dzy nimi pewien wspólny mianownik (zob. Gammie).
O przyszłym eschatologicznym sądzie* mówi wiele
fragmentów NT – zwłaszcza tych związanych z paru-
zją Jezusa Chrystusa (w tym Hbr 2,2; 4,1.12-13; 6,2.4-
8; 9,27; 10,25-27.30-31; 12,5-11.18-19.23.25.29; 13,4.17;
Jk 1,12; 4,11-12; 5,1-11; 1 P 4,5-7; 2 P 2,3.9-12; 3,5-7;
1 J 2,28; 4,17; Jud 9,14-16.22; Ap 6-19).
Ponadto, niektóre z dokumentów z Qumran także
zawierają materiały mówiące o podziale pomiędzy
ludźmi, z których wynika, że członkowie tamtejszej
wspólnoty uznani są za sprawiedliwych, podczas gdy
pozostali ludzie są potępieni. Najbardziej widoczne
jest to w 1QS 3,13–4,26 i 1QM, który to zwój bywa
prowokacyjnie określany tytułem „Wojna synów świat-
łości z synami ciemności” (zob. Charlesworth i Yadin).
Kwestia tego, czy eschatologiczna perspektywa spo-
łeczności z Qumran może rzucać jakiekolwiek światło
na teksty NT, wzbudza wśród uczonych ogromne za-
interesowanie. Wystarczy bowiem wspomnieć o Liście
św. Jakuba*, aby uzmysłowić sobie jak ściśle połączone
są w NT nauki moralne i koncepcje eschatologiczne,
który to fakt zachęca do porównywania dokumentów
NT z tekstami z Qumran, szczególnie 1QM (zob. np.
Eisenman).
Zob. też STWORZENIE, KOSMOLOGIA; ESCHATOLOGIA;
NIEBO, NOWE NIEBO; MILENIUM; TAJEMNICA; PARUZJA;
QUMRAN; OBJAWIAĆ, OBJAWIENIE; APOKALIPSA; WIZJE,
DOŚWIADCZENIA EKSTATYCZNE.
BIBLIOGRAFIA. D. Aune, The Apocalypse of John and the
Problem of Genre [w:] „Semeia” 36: Early Christian Apo-
calypticism: Genre and Social Setting, red. A.Y. Collins
(Decatur, GA: Scholars, 1986), 65-96; M. Barker, Slip-
pery Words: III. Apocalyptic, ExpT 89 (1977–78) 324-
29; J. Barr, Jewish Apocalyptic in Recent Scholarly Study,
BJRL 58 (1975–76), 9-35; J. Barton, Oracles of God
(London: Darton, Longman & Todd, 1986); R. Bauc-
kham, The Rise of Apocalyptic, „Themelios” 3 (1977–
78), 10-23; G.R. Beasley-Murray, Highlights of the Book
of Revelation (Nashville: Broadman, 1972); H.D. Betz,
On the Problem of the Religio-Historical Understanding
of Apocalypticism [w:] JThC 6 (1969), 134-156; F.F.
Bruce, A Reappraisal of Jewish Apocalyptic Literature,
RevExp 72 (1975) 305-315; G.B. Caird, On Deciphering
the Book of Revelation, ExpT 74 (1962–63), 13-15, 51-
53, 82-84, 103-105; tenże, Eschatology and Politics:
Some Misconception [w:] Biblical Studies: Essays in Ho-
nour of William Barclay, red. J.R. McKay, J.F. Miller
(London: Collins, 1976), 72-86; tenże, The Language
and Imagery of the Bible (London: Duckworth, 1980),
243–27; J. Carmignac, Qu’est-ce que l’apocalyptique?,
RevQ 10 (1979–80), 3-33; R. P. Carroll, Twilight of Pro-
phecy or Dawn of Apocalyptic?, JSOT 14 (1979), 3-35;
J.H. Charlesworth, A Critical Comparison of the Dua-
lism in 1QS III, 13-IV, 26 and the ‘Dualism’ Contained in
the Fourth Gospel, NTS 15 (1968–69), 389-418;
N. Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The
Ancient Roots of Apocalyptic Faith (London: Yale Uni-
versity Press, 1994); A.Y. Collins, Early Christian Apo-
calypses, „Semeia” 14 (1979), 61-121; tenże, red. „Se-
meia” 36: Early Christian Apocalypticism: Genre and
Social Setting (Decatur, GA: Scholars, 1986); J.J. Col-
lins, Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of
Death, CBQ 36 (1974), 21-43; tenże, Jewish Apocalyptic
Against its Hellenistic Near Eastern Environment, BASOR
220 (1975), 27-36; tenże, The Court Tales in Daniel and
the Development of Apocalyptic, JBL 94 (1975), 218-234;
tenże, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Mis-
soula: Scholars, 1977); tenże, Cosmos and History: Je-
wish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age, HR
17 (1977–1978), 121-142; tenże, The Jewish Apocalypses,
„Semeia” 14 (1979), 21-59; tenże, red., „Semeia 14”: Apo-
calypse: The Morphology of a Genre (Missoula: Scholars,
1979); tenże, Daniel, with an Introduction to Apocalyptic
Literature (FOTL 20; Grand Rapids: Eerdmans, 1984);
tenże, Apocalyptic Literature [w:] Early Judaism and Its
39 apokaliptyka, apokaliptycyzm
Modern Interpreters, red. R.A. Kraft, G.W.E. Nickels-
burg, (Philadelphia: Fortress, 1986), 345-370; tenże,
The Apocalyptic Imagination (New York: Crossroads,
1989); tenże, Was the Dead Sea Sect an Apocalyptic
Community? [w:] Archeology and History in the Dead
Sea Scrolls, red. L. Schiffman (JSPSup 8; Sheffi eld:
Sheffi eld Academic Press, 1990), 25-51; tenże, Genre,
Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism
[w:] Mysteries and Revelations: Apocalyptic Studies since
the Uppsala Colloquium, red. J.J. Collins , J.H. Charle-
sworth (JSPSup 9; Sheffi eld: Sheffi eld Academic Press,
1991), 11-32; N.A. Dahl, Eschatology and History in the
Light of the Dead Sea Scrolls [w:] The Future of Our
Religious Past: Essays in Honour of Rudolf Bultmann,
red. J.M. Robinson (London: SCM, 1971), 9-28; G.I.
Davies, Apocalyptic and Historiography JSOT 5 (1978),
15-28; P.R. Davies, Hasidim in the Maccabean Period,
JJS 28 (1977) 127-140; tenże, Eschatology at Qumran,
JBL 104 (1985) 39-55; tenże, The Social World of
Apocalyptic Writings [w:] The World of Ancient Israel,
red. R.E. Clements (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989), 251-271; tenże, Qumran and Apoca-
lyptic or Obscurum Per Obscurius, JNES 49 (1990),
127-134; M. Dean-Otting, Heavenly Journeys:
A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Literature
(Frankfurt: Peter Lang, 1984); R. Eisenman, Eschatolo-
gical ‘Rain’ Imagery in the War Scroll from Qumran and
in the Letter of James, JNES 49 (1990), 173-184; E.S.
Fiorenza, The Phenomenon of Early Christian Apoca-
lyptic: Some Reflections on Method [w:] Apocalypticism
in the Mediterranean World and the Near East, red.
D. Hellholm (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck],
1983) 295-316; D. N. Freedman, The Flowering of Apo-
calyptic, JThC 6 (1969) 166-174; S. B. Frost, Apocalyptic
and History [w:] The Bible in Modern Scholarship, red.
J.P. Hyatt (Nashville: Abingdon, 1965), 98-113;
N. Frye, Anatomy of Criticism (Princeton: Princeton
University Press, 1957); J.G. Gammie, Spatial and Ethi-
cal Dualism in Jewish Wisdom and Apocalyptic Literatu-
re, JBL 93 (1974), 356-385; T.F. Glasson, What is Apo-
calyptic?, NTS 27 (1980) 98-105; L.L. Grabbe, Chrono-
graphy in Hellenistic Jewish Historiography, SBLSP
(1979) 43–68; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah
Mysticism (Leiden: E.J. Brill, 1978); tenże, Jewish Apo-
calyptic Literature, ANRW 2.19.1 (1979) 89-118; P.D.
Hanson, Jewish Apocalyptic Against Its Near Eastern
Environment, RB 78 (1971), 31-58; tenże, Apocalypti-
cism [w:] IDBSup 28-34; tenże, Prolegomena to the
Study of Jewish Apocalyptic [w:] Magnalia Dei: The
Mighty Acts of God, red. F.M. Cross, W.E. Lemke, P.D.
Miller (Garden City, NY: Doubleday, 1976) 389-413;
tenże, The Dawn of Apocalyptic (wyd. Popr.; Phila-
delphia: Fortress, 1979); tenże, Apocalyptic Literature
[w:] The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters, red.
D.A. Knight, G.M. Tucker (Philadelphia: Fortress,
1985), 465-488; tenże, Apocalypses and Apocalypticism:
The Genre, ABD 1:279-280; D. Hellholm, red., Apoca-
lypticism in the Mediterranean World and the Near East:
Proceedings of the International Colloquium on Apoca-
lypticism, August 12–17, 1979 (Tübingen: J.C.B. Mohr
[Paul Siebeck], 1983); tenże, The Problem of Apoca-
lyptic Genre and the Apocalypse of John [w:] „Semeia”
36: Early Christian Apocalypticism: Genre and Social
Setting, red. A.Y. Collins (Decatur, GA: Scholars,
1986) 13-64; M. Hengel, Judaism and Hellenism (Phila-
delphia: Fortress, 1974); M. Himmelfarb, Tours of Hell:
An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature
(Philadelphia: Fortress, 1983); L.W. Hurtado, Revela-
tion 4–5 in the Light of Jewish Apocalyptic Analoges,
JSNT 25 (1985) 105-124; J. Kallas, The Apocalypse—An
Apocalyptic Book?, JBL 86 (1967) 69-80; E. Käsemann,
New Testament Questions of Today (London: SCM,
1969); M. Knibb, Prophecy and the Emergence of the
Jewish Apocalypses [w:] Israel’s Prophetic Tradition:
Essays in Honour of Peter Ackroyd, red. R. Coggins,
A. Phillips, M. Knibb (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1982): K. Koch, The Rediscovery of Apoca-
lyptic (London: SCM, 1972); S. Laws, Can Apocalyptic
Be Relevant? [w:] What About the New Testament?
Essays for Christopher Evans, red. M.D. Hooker, C.J.A.
Hickling (London: SCM, 1975) 89-102; I.H. Marshall,
Slippery Words: I. Eschatology, ExpT 89 (1977–78) 264-
269; H.-P. Müller, Mantische Weisheit und Apokalyptik,
VT Supp 22, (Leiden: E.J. Brill, 1972) 268-293; C.A.
Newsom, Apocalyptic and the Discourse of the Qumran
Community, JNES 49 (1990), 135-144; E.W. Nichol-
son, Apocalyptic [w:] Tradition and Interpretation, red.
G.W. Anderson (Oxford: Oxford University Press,
1979) 189-213; G.W.E. Nickelsburg, Social Aspects of
Palestinian Apocalypticism [w:] Apocalypticism in the
Mediterranean World and the Near East, red. D. Hell-
holm (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1983),
641-654; O. Plöger, Theocracy and Eschatology (Oxford:
Blackwell, 1964); G. von Rad, Wisdom in Israel (Lon-
don: SCM, 1972); W. G. Rollins, The New Testament
and Apocalyptic, NTS 17 (1970–71), 454-476; C.C.
Rowland, The Visions of God in Apocalyptic Literature,
JSJ 10 (1979) 137-154; tenże, The Open Heaven (Lon-
don: SPCK, 1982); tenże, Apocalyptic Literature [w:] It
Is Written: Scripture Citing Scripture: Essays in Honour
of Barnabas Lindars, red. D.A. Carson, H.G.M. Wil-
liamson (Cambridge: Cambridge University Press,
1988), 170-189; tenże, Apocalyptic [w:] A Dictionary of
Biblical Interpretation, red. R.J. Coggins, J.L. Houlden
(London: SCM, 1990), 34-36; H.H. Rowley, The Re-
levance of Apocalyptic (London: Lutterworth, 1944);
D.S. Russell, The Method and Message of Jewish Apoca-
lyptic (London: SCM, 1964); tenże, Apocalyptic: An-
cient and Modern (Philadelphia: Fortress, 1978); tenże,
Divine Disclosure: An Introduction to Jewish Apocalyptic
(London: SCM, 1992); E.P. Sanders, The Genre of Pa-
lestinian Apocalypses [w:] Apocalypticism in the Mediter-
ranean World and the Near East, red. D. Hellholm (Tü-
bingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1983) 447-459;
40 apostazja
E.F. Scott, The Natural Language of Religion: Apoca-
lyptic and the Christian Message, Int 2 (1948) 419-429;
A.F. Segal, Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism,
Early Christianity and their Environments, ANRW
2.23.2 (1980) 1333-1394; M. Smith, On the History of
Apokalyptō and Apokalypsis [w:] Apocalypticism in the
Mediterranean World and the Near East, red. D. Hell-
holm (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1983)
9-19; H. Stegemann, Die Bedeutung der Qumranfunde
für die Erforschung der Apokalyptik [w:] Apocalypticism
in the Mediterranean World and the Near East, red.
D. Hellholm (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck],
1983) 495-530; M.E. Stone, Lists of Revealed Things in
the Apocalyptic Literature [w:] Magnalia Dei: The
Mighty Acts of God, red. F.M. Cross, W.E. Lemke,
P.D. Miller (Garden City, NY: Doubleday, 1976) 414-
452; R.E. Sturm, Defining the Word ‘Apocalyptic’:
A Problem in Biblical Criticism [w:] Apocalyptic and the
New Testament: Essays in Honor of J. Louis Martyn, red.
J. Marcus, M.L. Soards (JSNTSup 24; Sheffi eld: JSOT,
1989) 17-48; J.T. Thomas, Jewish Apocalyptic and the
Comparative Method [w:] Scripture in Context: Essays
on Comparative Method, red. C.D. Evans, W.W. Hallo,
J.B. White (Pittsburgh, PA: Pickwick, 1980) 245-262;
A.T. Thompson, Responsibility for Evil in the Theodicy
of IV Ezra (SBLDS 29; Missoula: Scholars, 1977); J.C.
VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic
Tradition (CBQMS 16; Washington, DC: The Catholic
Biblical Association of America, 1984); P. Vielhauer,
Apocalypses and Related Subjects [w:] New Testament
Apocrypha II, red. R.McL. Wilson (London: Lutter-
worth, 1965) 581-607; R.L. Webb, ‘Apocalyptic’: Obser-
vations on a Slippery Term, JNES 49 (1990) 115-126;
T.W. Willett, Eschatology in the Theodicies of 2 Baruch
and 4 Ezra (JSP 4; Sheffi eld: Sheffi eld Academic Press,
1989); M.O. Wise, The Eschatological Vision of the
Temple Scroll, JNES 49 (1990) 155-172; Y. Yadin, The
Message of the Scrolls (New York: Simon & Schuster,
1957).
L.J. Kreitzer
APOSTAZJA
Apostazja to przeciwieństwo nawrócenia, czyli od-
rzucenie wiary. W tekstach, do których nawiązuje ten
artykuł, słowo „apostazja” (apostasia) pojawia się wy-
łącznie w kontekście Żydów odwracających się od na-
uki* Mojżesza*, o co obwiniano Pawła (Dz 21,21; por.
2 Tes 2,3; zob. STP, apostazja, odstępstwo, wytrwa-
łość).
1. Apostazja przewidziana przez Jezusa
2. Apostazja w Dziejach Apostolskich
3. Apostazja w Liście do Hebrajczyków
4. Apostazja w Listach Powszechnych
5. Apostazja w Apokalipsie św. Jana
6. Przyczyny apostazji
7. Sposoby walki z apostazją
8. Apostazja w literaturze postapostolskiej
1. APOSTAZJA PRZEWIDZIANA
PRZEZ JEZUSA
Jezus przewidział zjawisko apostazji i upomniał zarów-
no tych, którzy popadną w grzech, jak i tych, którzy
sprowadzą upadek na innych (zob. np., Mk 9,42-49).
Wiedział, że wszyscy Jego uczniowie „rozproszą się”,
a Piotr całkiem się Go wyprze (Mk 14,27-31). Istnieją
przesłanki by przypuszczać, że Jezus łączy fakt głębo-
kiej apostazji z nadejściem paruzji* (Mk 13,20-23; Ap
20,3; por. 2 Tes 2,3-12). Przykładem apostaty jest Ju-
dasz, jeden z Dwunastu* (J 6,70-71).
2. APOSTAZJA W DZIEJACH APOSTOLSKICH
W Dziejach Apostolskich* mowa jest o wielu, którzy
odchodzili od wiary w czasie, gdy swą posługę* pełnił
apostoł Piotr. I tak, już w samych początkach istnienia
Kościoła* Jerozolimskiego*, Ananiasz i Safira ponieśli
śmierć za to, że oszukali apostołów* (Dz 5,1-11; 1 Kor
11,30). W Samarii* czarownik Szymon, który „uwie-
rzył” w przesłanie Filipa* i przyjął chrzest*, został
skarcony (i ekskomunikowany?) przez Piotra za chęć
kupienia mocy* Boga* objawiającego się w Duchu,
jaki został dany Samarytanom (Dz 8,9-24; DUCH
ŚWIĘTY).
Niezależnie od sukcesu ewangelizacyjnego odniesio-
nego w Efezie, Paweł przewidział, że po jego wyjeździe
„wilki” z zewnątrz będą próbowały rozproszyć stado,
i że w Kościele pojawią się fałszywi nauczyciele, którzy
odciągną od jego nauk wielu chrześcijan (Dz 20,29-
30). Jak się później okazało, proroctwo* Pawła spraw-
dziło się (por. 2 Tm 1,15).
Przykładem sformułowań używanych w Dz na okre-
ślenie apostazji są wyrażenia takie jak „odciąganie”
(afistēmi, Dz 20,30; por. Dz 5,37) i „apostazja” (apo-
stasia, Dz 21,21). Ananiasz i Safira „upadają” (piptō,
Dz 5,5.10), ale słowo to ma znaczenie dosłowne w tym
miejscu, a metaforyczne w innych miejscach.
3. APOSTAZJA W LIŚCIE DO HEBRAJCZYKÓW
List do Hebrajczyków* jest klasycznym przykładem
nowotestamentowego utworu poruszającego temat
apostazji. Autor i czytelnicy listu, którzy najprawdo-
podobniej są judeochrześcijanami, zostali zewangeli-
zowani przez uczniów Jezusa (Hbr 2,3). Jako gorliwi
chrześcijanie cierpieli prześladowania* (Hbr 10,32-
34), ale z czasem stali się „ociężali w słuchaniu” (Hbr
5,11-14). W czasie, gdy powstawał list, chrześcijanie ci
ponownie stoją przed zagrożeniem, choć tym razem
nie „aż do przelewu krwi” (Hbr 12,4). Autor Hbr ma
świadomość, że jest to niebezpieczeństwo duchowe –
że wierni stoją przed groźbą całkowitej apostazji, czyli
celowego wyparcia się Chrystusa (Hbr 10,36-41; 6,6).
Ten ostatni fragment stanowi punkt wyjścia do egzege-
tycznej dyskusji, w której niektórzy uczeni wnioskują,
że zagrożenie apostazją było bardzo poważne, a inni –
wskazując na Hbr 6,9 – przychylają się do bardziej op-
tymistycznego spojrzenia na czytelników listu. Ważne,
41 apostazja
aby wyodrębnić pewne charakterystyczne sformułowa-
nia stosowane tu na określenie apostazji, takie jak „od-
stąpienie” (afistēmi, Hbr 3,12), „upadek” (piptō, Hbr
4,11), „odpadać” (parapiptō, Hbr 6,6) i „pozbywać się
nadziei” (apoballō, Hbr 10,35).
Chcąc odwieść swych czytelników od popełnienia
apostazji, autor nawołuje ich, aby nie odstępowali od
Ewangelii i nie zaniedbywali swojego zbawienia* po-
przez zatwardzanie serc na słowa otrzymanej obietni-
cy*, ale by wzajemnie zachęcali się do „trwania” na
dobrej drodze (Hbr 3,7-13). Wzywa, aby nie ustawali
w nadziei* i nie zniechęcali się cierpieniem*, jakiego
teraz doświadczają (Hbr 2,14–3,6; 5,7; 11,1–12,2).
W jaki sposób czytelnicy mają opierać się pokusie*
odrzucenia Chrystusa? Autor wyraża się w tej kwestii
jasno. Na wszystkich kartach listu przekazuje swym
odbiorcom chwalebny obraz Chrystusa – jako Boga,
którego nie sposób porównać z aniołami (Hbr 1,1–2,4);
jako wywyższonego, ale pełnego łaski arcykapłana*
(Hbr 7,26-28; 2,17-18; 4,14-16), którego ofiara* została
złożona „raz na zawsze” (Hbr 10,9-18; 9,11-14), dzię-
ki czemu zniesione zostało Stare Przymierze* (Hbr
8,24-28), a On sam wszedł do niebiańskiego* sanktu-
arium, aby orędować za swoim ludem (Hbr 9,24-28).
I tak, autor Hbr gorąco zachęca czytelników, aby także
weszli do tego sanktuarium, gdyż dzięki śmierci Chry-
stusa* mają drogę otwartą. Nawołuje, aby trwali w wy-
znawaniu* wiary (Hbr 10,19-25), nie ustając w wyścigu
( WYTRWAŁOŚĆ, CIERPLIWOŚĆ), wpatrując się w idące-
go przed nimi Jezusa, który właśnie dzieki cierpieniu
otrzymał miejsce po prawicy Boga (Hbr 12,1-2).
4. APOSTAZJA W LISTACH POWSZECHNYCH
List św. Jakuba* zawiera ostrzeżenie przed pokusą,
przy czym to nie Bóg jest jej autorem, ale „to własna
pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci” (Jk
1,13-15). Chodzi tu o pewną „drogę” (hodos, Jk 5,20)
życia, od której można być „odwiedzionym” (plana-
sthe, Jk 1,16; tzn. poprzez zły przykład innych), lub
z której można „zejść” (planēthē, Jk 5,19; tzn., za spra-
wą własnej decyzji). Niezależnie od tego, w jaki sposób
osoba znajdzie się poza właściwą ścieżką, jej osobiste
zbawienie staje pod znakiem zapytania (Jk 5,20). Ja-
kub posługuje się także metaforą „upadania” – nie-
właściwe posługiwanie się słowami może spowodować
„popadnięcie (piptō) pod sąd” (Jk 5,12).
Autor 1 Listu św. Piotra* ostrzega czytelników przed
pokusami, jakie spadną na nich wskutek prześladowań
(1 P 4,12-19), które ostatecznie pochodzą od szatana*
(1 P 5,8). Przygotowując swych słuchaczy na jego atak,
Piotr kieruje do nich nastepujące słowa zachęty: „Nie
obawiajcie się zaś ich gróźb […], Pana zaś Chrystusa
miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi
do obrony (apologeia) […] tej nadziei, która w was jest”
(1 P 3,13-17). Dla umocnienia ich wiary, autor przyta-
cza czytelnikom przykład i zbawcze skutki cierpienia
Chrystusa (1 P 2,22-25).
2 List św. Piotra* nawiązuje do smutnej rzeczywi-
stości apostazji dokonywanej za sprawą niemoralnoś-
ci (2 P 2,2-3.14-16) propagowanej przez fałszywych
nauczycieli, którzy są „niewolnikami zepsucia” (2 P
2,1.17-22). List ten stanowi ostrzeżenie dane czytelni-
kom zawczasu, aby nie dali się „uwieść błędom tych,
którzy nie szanują praw Bożych” (2 P 3,17). Podobnie
jak Jakub, Piotr ma tu na myśli prostą ścieżkę prawdy*,
z której chrześcijanie nie powinni się „oddalać” (planē;
ekplanō, 2 P 2,15; 3,17). Zamiast tego, Piotr wzywa do
cierpliwej nadziei, pragnienia czystości* oraz wzra-
stania w łasce* i znajomości* Jezusa Chrystusa (2 P
3,14-18).
Podobnie jak 2 P, List św. Judy* ostrzega czytelni-
ków, którzy – choć „raz na zawsze wiedzą już wszyst-
ko” (Jud 5-7), znajdują się w niebezpieczeństwie ze
strony bezbożnych, „którzy łaskę Boga naszego zamie-
niają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Wład-
cy i Pana naszego” (Jud 4.8-16). Ich błędne nauki na-
zwane są „drogą (hodos) Kaina” i „oszustwem (planē)
Balaama”, co jest jednoznaczne z odejściem od „wiary
raz tylko przekazanej świętym” (Jud 3). Autor Listu
Judy zachęca czytelników, aby umacniali się na funda-
mencie swej „najświętszej wiary” (Jud 20) i „strzegli”
samych siebie w miłości* Bożej (Jud 21), pamiętając,
że Bóg może ich „ustrzec od upadku” (aptaistous, Jud
24). Warto zwrócić uwagę na fakt, że zarówno 2 P 2,1,
jak i Jud 4 odnoszą się do tych, którzy „wyparli się”
Chrystusa (arneomai).
W listach Jana ( LISTY ŚW. JANA) czytamy, że
obecność „ducha Antychrysta” stanowi dowód na to,
iż Antychryst* przebywa już na świecie (1 J 4,3; 2 J
7-11). („Antychryst” [gr. antichristos] to fałszywy sub-
stytut prawdziwego Mesjasza – Jezusa.) Oznacza to, że
nadeszła „ostatnia godzina” (1 J 2,18). „Antychryści”,
którzy „wyszli z nas”, zaprzeczają temu, że Jezus jest
Chrystusem i Synem Boga – swego Ojca (1 J 2,22).
Jan ostrzega więc: „nie dajcie się zwodzić nikomu”
(planatō, 1 J 3,7). I znów mamy tu nawiązanie do pro-
stej ścieżki prawdy, z której nie powinno się schodzić.
Czytelnicy mają się zatem trzymać tego, czego zosta-
li nauczeni (1 J 2,24) i powinni czynić to, co słuszne
(1 J 3,7). Świat* wprawdzie słucha kłamców, ale oni
nie są „ze świata” – są „z Boga” (1 J 4,4-6) i dlatego
mają odrzucać fałszywych nauczycieli. Większy jest
bowiem ten, kto jest z nimi (Chrystus) niż ten, kto po-
chodzi ze świata (szatan).
5. APOSTAZJA W APOKALIPSIE ŚW. JANA
Z Apokalipsy św. Jana ( APOKALIPSA) wynika jasno,
że chrześcijańskie wspólnoty w Azji nękane są prze-
śladowaniami, co rodzi ogromną pokusę apostazji
propagowanej przez Żydów ze Smyrny i Filadelfii (Ap
2,9) oraz wyznawców kultu cesarza* z Pergamonu (Ap
2,13). Jednocześnie fałszywi nauczyciele sieją ferment
w Kościołach Efezu (Ap 2,6), Pergamonu (Ap 2,14-15)
i Tiatyry (Ap 2,20). Określenia takie jak „zwodzenie”
42 apostazja
zastosowane są w kontekście działalności fałszywej
prorokini Jezabel (Ap 2,20). Szatan – źródło wszelkich
prześladowań i fałszywych nauk – także nazwany jest
„zwodzącym całą zamieszkałą ziemię” (Ap 12,9). Me-
tafora „zwodzenia” (planaō) sugeruje istnienie ścież-
ki prawdy, od której można być odwiedzionym. Aby
uniknąć tych przygotowanych przez samego szatana
przeszkód, czytelnicy mają „zwyciężać”, czyli przeciw-
stawiać się takim zjawiskom. I znów mamy tu liczne
odwołania do przykładu i zbawczej mocy Chrystusa
(Ap 7,14; 12,11; 14,4). Jan pisze, że Kościół w Efezie
wprawdzie „spadł” (piptō, Ap 2,5), ale nie jest to jedno-
znaczne z apostazją. Chodzi raczej o „odwrócenie się”
od swoich „pierwszych czynów” świadczących o miło-
ści Chrystusa.
6. PRZYCZYNY APOSTAZJI
Na podstawie analizowanych utworów możemy wy-
wnioskować, że przyczyny apostazji są następujące:
(1) moralny lub duchowy upadek (Dz 5,1-11; 8,9-24);
(2) prześladowania (Hbr 10,32-39; 1 P 3,13-17; 4,12-19;
5,8; Ap 2,9.13; 3,9); (3) fałszywe nauki (Dz 20,30; Jk
1,16; 2 P 2,1; Jud 4; 1 J 2,18-19; 2 J 7-11; Ap 2,6.14-15.
20) lub (4) własna decyzja (Jk 1,13-15; 5,19).
7. SPOSOBY WALKI Z APOSTAZJĄ
Obok licznych ostrzeżeń przed zejściem z właściwej
ścieżki, w analizowanych tekstach zawarte są słowa
otuchy mówiące o miłosierdziu* Boga objawiającym
się w trudnych sytuacjach (np. Hbr 4,14-16) oraz
o Jego mocy i wierności, dzięki której może on zacho-
wać swoje dzieci ( SYNOSTWO, DZIECKO, DZIECI) od
zejścia z drogi wiary* (np. 1 P 1,5; 2 P 2,9; 1 J 4,4; Jud
24; Ap 3,10).
8. APOSTAZJA W LITERATURZE
POSTAPOSTOLSKIEJ
Chrześcijanie żyjący w czasach następujących po erze
apostolskiej podlegali prawdopodobnie większej poku-
sie odwrócenia się od Chrystusa niż ich poprzednicy.
Nie mogli oni liczyć ani na Żydów, którzy coraz bar-
dziej otwarcie okazywali im niechęć, ani tym bardziej
na wrogie im państwo. Szczegóły związane z poku-
są dopuszczenia się apostazji znajdujemy zarówno
w źródłach chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich
(MczPol 9–11; Pliniusz Ep 10). Pliniusz pisze, że chrześ-
cijanie z Bitynii porzucili swą wiarę już dwadzieścia lat
temu. Nic więc dziwnego, że w tekstach postapostol-
skich znajdujemy tak wiele ostrzeżeń przed apostazją.
Wezwania te odwołują się jednak głównie do ludzkich
wysiłków – niewiele wspomina się o mocy Boga, który
może „zachować” chrześcijan. Apostazja ukazywana
jest zatem raczej jako ludzka decyzja, a nie kwestia
związana z Bożą mocą.
1 List Klemensa nie tyle odnosi się do apostazji,
ile do bałaganu panującego w Kościele Korynckim
( KLEMENS RZYMSKI; STRUKTURA ORGANIZACYJNA
WSPÓLNOT WCZESNOCHRZEŚCIJAŃSKICH). Niemniej jed-
nak, i tu pojawia się ostrzeżenie przed „zmianą zdania”
(1 Klem 11.2) oraz zachęta ku temu, aby wytrwać do
końca (1 Klem 45). Ponadto, ci, którzy nie posłuchają
słów Klemensa muszą być świadomi, że są w „niema-
łym niebezpieczeństwie” (1 Klem 59.1; POSŁUSZEŃ-
STWO). 2 List Klemensa ostrzega również, że niewypeł-
nianie woli Chrystusa może sprowadzić na człowieka
wieczną karę* (2 Klem 6.7). List ten wielokrotnie wzy-
wa także czytelników do autentycznego nawrócenia*
(np. 2 Klem 9.8).
U Ignacego* w większości przypadków ostrzeżenia
skierowane są do heretyków, którzy zachowują się jak
„wygłodniałe psy” (IgnEf 7; por. IgnEf 16). W tamtym
czasie za fałszywych nauczycieli uznawano głównie wy-
znawców judaizmu* i doketyzmu*. I tak, Ignacy chwali
Kościół za sprzeciw wobec tych herezji (np. IgnEf 9.1)
i dzieli się z czytelnikami bolesną prawdą o własnych po-
kusach związanych z wyparciem się Chrystusa (IgnRz 7).
Polikarp* przestrzega swych odbiorców przed bra-
kiem wiary w Jezusa Chrystusa (FlpPol 7) i gorąco
zachęca chrześcijan do wytrwałości (FlpPol 8), odwo-
łując się przy tym do przykładu męczenników takich
jak Ignacy. Barnaba kieruje do czytelników mocne
ostrzeżenie: „uciekajcie od wszelkich dzieł nieprawoś-
ci zanim dzieła nieprawości was zwyciężą” (ListBar
4.1; LIST BARNABY; PRAWO). Pisze także: „Bliski jest
dzień, w którym zły wytraci wszystko” (ListBar 21.3).
Pasterz Hermasa* nawiązuje do tematu apostazji
wielokrotnie. Rzeczownik apostata (apostatēs), który
pojawia się w Pasterzu (HermPod 8.6.2-6), wskazuje
na rzeczywistość ówczesnej duszpasterskiej zmory.
I tak, „apostaci” odchodzą od wiary, dopuszczając się
„pogańskich czynów” (HermPod 8.9.3). Napomnienia
Hermasa skierowane przeciwko słudze*, który wypiera
się swojego Pana* (HermPod 9.28.4) odzwierciedla-
ją prawdopodobnie fragmenty takie jak 2 P 2,1, Jud
4 i 1 J 2,2. Hermas ostrzega, że postępować w taki
sposób to „wypierać się” własnego życia* (HermWiz
2.2.7-8). Zachetę do takiego wyparcia stanowi strach
przed prześladowaniami oraz pragnienie zatrzymania
dóbr materialnych (HermWiz 3.6.5; HermPod 8.8.5;
BOGACTWO). Inaczej niż w przypadku grzeszników
popełniających lżejsze przewinienia (hipokrytów i fał-
szywych nauczycieli, którzy mają szansę się nawrócić
jeśli tylko okażą skruchę), dla „apostaty” (czyli tego,
który wypiera się Pana) nie ma już nic prócz śmierci
(HermPod 9.19.1).
Zob. też PRZECIWNICY; ANTYCHRYST; WYTRWAŁOŚĆ,
CIERPLIWOŚĆ; NAWRÓCENIE (POKUTA), POWTÓRNE NAWRÓ-
CENIE.
BIBLIOGRAFIA. W. Bauder, Fall, Fall Away, NIDNTT
1:606-611; G.C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: Fai-
th and Perseverance (Grand Rapids: Eerdmans, 1973);
M. Eaton, No Condemnation: A New Theology of As-
surance (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997);
43 apostoł, apostolstwo
I.H. Marshall, Kept by the Power of God (Minneapolis:
Bethany, 1975); tenże, The Problem of Apostasy in New
Testament Theology [w:] Jesus the Savior: Studies in New
Testament Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1990) 306-324; H. Schlier, a|tc·µ¡t -·ì TDNT
1:512-514.
P.W. Barnett
APOSTOLSKIE CREDO WYZNANIA WIARY, CREDA.
APOSTOLSKIE TRADYCJE WYZNANIA WIARY,
CREDA.
APOSTOŁ, APOSTOLSTWO
W tekstach, których dotyczy ten leksykon, określenie
„apostoł” odnosi się głównie do Dwunastu plus Paweł
(i Barnaba). W Didache* oraz w Listach św. Jana*
zawarte są wzmianki o wędrownych nauczycielach in-
nych niż ci, którzy mogliby być nazwani apostołami,
przy czym niektórzy z nich byli ortodoksyjni, inni – he-
terodoksyjni. Główną funkcją apostołów jest głoszenie
Ewangelii* i nauczanie* członków chrześcijańskich
wspólnot. W niektórych fragmentach apostołowie po-
dawani są jako wzory wytrwałości w czasie prześlado-
wań*. W innych miejscach ukazywani są jako ci, któ-
rzy – wyznaczając biskupów i diakonów – troszczyli się
kontynuację swojej posługi* w Kościele*. W Liście do
Hebrajczyków określenie „apostoł” używane jest także
w odniesieniu do Chrystusa*.
1. Dzieje Apostolskie
2. Od Listu do Hebrajczyków do Apokalipsy
3. Ojcowie Apostolscy
1. DZIEJE APOSTOLSKIE
1.1. Dwunastu Apostołów. W Dziejach Apostolskich sło-
wo „apostoł” było pierwotnie stosowane na określenie
Dwunastu. Pod tym względem przywodzi ono na myśl
Ewangelię Łukasza, gdzie określenie „apostoł” prawie
zawsze odnosi się do dwunastu uczniów powołanych
przez Jezusa (Łk 6,13, por. 9,1.10; 22,14.30) – z tym, że
po zdradzie Judasza dotyczy już ono jedenatu uczniów
(Łk 24,9-10).
To właśnie tym jedenastu uczniom Chrystus wydaje
polecenia po swoim zmartwychwstaniu* (Dz 1,2) i to
do ich liczby po wniebowstąpieniu* Chrystusa dodana
zostaje nowa osoba, która ma zastąpić Judasza (Dz
1,15-22). Wybór dokonany zostaje wyłącznie spośród
tych, którzy towarzyszyli Jedenastu przez cały czas,
gdy był wśród nich Pan Jezus (od przyjęcia chrztu do
wniebowstąpienia – Dz 1,21-22). Ostateczną decyzję
pozostawiono Panu, do którego skierowano modli-
twę*. Następnie rzucono losy, które wskazały na Ma-
cieja (Dz 1,24-26). To właśnie tej odtworzonej grupy
Dwunastu dotyczy większość odniesień do apostołów
(Dz 1,26; 2,37.42.43; 4,33.35.36.37; 5,2.12.18.29.40;
6,6; 8,1.14.18; 9,27; 11,1). Znaczenie odtworzenia
pełnej liczby Dwunastu najlepiej będzie wyjaśnić
w kontekście obietnicy Jezusa, zgodnie z którą Dwu-
nastu zasiądzie na tronach podczas sądu nad dwuna-
stoma plemionami Izraela* (Łk 22,30). Rengstorf pi-
sze, że „ponowne ustanowienie apostolatu Dwunastu
dowodzi temu, iż zmartwychwstały Pan, podobnie jak
Jezus w czasie swej ziemskiej posługi, nie zrezygnował
z obietnicy włączenia dwunastu plemion Izraela do
swojego królestwa” (Rengstorf 1962, 192).
Posługa Dwunastu polegała głównie na głoszeniu
Ewangelii i świadczeniu o zmartwychwstaniu Chry-
stusa (Dz 1,22; 4,33), nauczaniu* (Dz 2,42) i mod-
litwie (Dz 6,2-4). Posłudze tej często towarzyszyły
znaki i cuda (Dz 2,43; 5,12; ZNAKI, CUDA). Aposto-
łowie czuli się szczególnie odpowiedzialni za głoszenie
Ewangelii w Jerozolimie*, toteż pozostali tam, choć
wielu chrześcijan opuściło miasto ze względu na prze-
śladowania (Dz 8,1). Uczniowie Jezusa czuli się też
odpowiedzialni za nowe chrześcijańskie grupy, które
formowały się jako owoce słowa Bożego głoszonego
w innych miastach przez osoby pochodzące ze wspól-
not rozproszonych (Dz 8,4-17; 11,19-26). To właśnie
poprzez ręce apostołów chrześcijanie samarytańscy
otrzymywali Ducha Świętego (Dz 8,14-17; DUCH
ŚWIĘTY). W Dz 15–16 apostołowie wraz ze starszymi
tworzą grupę, z którą – posłani przez Kościół Antio-
cheński* – Paweł i Barnaba omawiają kwestię koniecz-
ności poddawania nawróconych pogan* obrzezaniu*.
Dwunastka stanowi istotne ogniwo łączące posłu-
gę Jezusa (opisaną w Ewangelii Łukasza) a posługę
wczesnego Kościoła (opisaną w Dz). Gdy w Dz 1,2
czytamy o apostołach wybranych przez Jezusa (ek-
seleksato), przypomina nam się Łk 6,13, gdzie Jezus
powołuje swoich uczniów i wybiera (ekleksamenos)
z nich dwunastu. To właśnie tych Dwanaścioro niesie
świadectwo o zmartwychwstaniu Chrystusa (Dz 2,14;
4,33; 5,29-32) i potwierdza autentyczność misji* wśród
Samarytan i pogan (Dz 8,14; 11,1-18). Po osiągnięciu
swych celów apostołowie usuwają się w cień. Warto
zauważyć, że po tym, jak Herod skazuje na śmierć
apostoła Jakuba (Dz 12,1-2), nie zostaje podjęta żadna
próba odtworzenia grupy Dwunastu poprzez wybranie
jego zastępcy. I tak, kiedy grupa Dwunastu znika nam
z pola widzenia, tekst Dziejów skupia się na roli ode-
granej przez Piotra, Jakuba (brata Pana, który nie był
jednym z Dwunastu), a przede wszystkim Pawła.
1.2. Początki koncepcji Dwunastu Apostołów. Ewange-
lia Łukasza przypisuje fakt nazwania Dwunastu mia-
nem apostołów samemu Jezusowi (Łk 6,13). Niemniej
jednak, niektórzy uczeni uważają, że był to ze strony
Łukasza pewien anachronizm (np. Barrett, Campen-
hausen, Mosbech, Munck, Schmithals), który przyjął
się później w Dziejach Apostolskich. W związku z tym
pojawił się szereg innych wyjaśnień związanych z po-
wstaniem koncepcji Dwunastu Apostołów.
Schmithals twierdzi, że koncepcję chrześcijańskiego
apostolatu zawdzięczamy Pawłowi, który interpretując
44 apostoł, apostolstwo
znaczenie słowa „apostoł” odwoływał się (w sposób
nieświadomy) do pewnych pojęć gnostyckich. To, co
mówią o Dwunastu Dzieje Apostolskie, jest w dużej
mierze legendą. I tak, w momencie, gdy zmartwych-
wstały Jezus objawia się Piotrowi, stojący obok nie-
go ludzie zostają uznani za Dwunastu – a później za
„apostołów”, choć tak naprawdę w żaden sposób nie
byli oni związani z Jezusem w czasie Jego ziemskiej
posługi.
Barrett twierdzi, że choć koncepcja „Dwunastu” nie
jest zjawiskiem powielkanocnym rzutującym wstecz
na czasy Jezusa, to zastosowanie wobec Dwunastu
określenia „apostoł” takim zjawiskiem jest. Barrett za-
uważa, że w Kościele powielkanocnym funkcjonowało
wiele zazębiających się ze sobą zastosowań słowa „apo-
stoł”. Określenia tego używano np. w odniesieniu do
Dwunastu, do „filarów” Kościoła Jerozolimskiego, do
przedstawicieli Kościoła Jerozolimskiego, do Pawła,
do współpracowników Pawła czy do reprezentantów
wyznaczanych przez różne wspólnoty kościelne.
Mosbech twierdzi, że chrześcijański sposób zastoso-
wania słowa „apostoł” wywodzi się z Antiochii, gdzie
mianem tym określano misjonarzy posyłanych przez
poszczególne kongregacje. Zawężenie tego określenia
do Dwunastu (plus – później – Pawła) jest skutkiem
konfliktu pomiędzy Pawłem a judaizującymi ( OBRZE-
ZANIE). Chcąc odebrać Pawłowi prawo do nazywania
się apostołem, przeciwnicy Pawła twierdzili, że tylko ci,
którzy towarzyszyli Jezusowi podczas ziemskiej posłu-
gi, i którzy zostali przez Jezusa posłani, mogli mienić
się apostołami. Zgodnie z tą teorią, to właśnie prze-
ciwnicy Pawła pierwsi zastosowali słowo „apostołowie”
wobec Dwunastu.
Munck uważa, że grupa Dwunastu Apostołów two-
rzyła początkowo pewne „zrzeszenie”, którego siedzibą
była Jerozolima. Członkowie tego zrzeszenia nie byli
wprawdzie traktowani jako wędrowni misjonarze, ale
szanowano ich jako tych, których powołał sam Chry-
stus. Dopiero później, kiedy wybuchła wrzawa wokół
Pawłowej misji wśród pogan*, określenie „apostoł”
zaczęło odnosić się do Dwunastu, którzy także głosili
Ewangelię poganom (Mt 28,18-20). Jak pisze Munck:
„z czasem Kościół chrześcijan nawróconych z pogań-
stwa przejął Dwunastu Apostołów posłanych przez
Jezusa do Izraela i – tak jak Pawła – uczynił ich apo-
stołami pogan” (Munck, 110).
Wszystkie powyższe teorie zakładają, że koncepcja
apostolatu Dwunastu nie mogła zostać zapoczątko-
wana przez Jezusa. Niemniej jednak, istnieją mocne
argumenty, na podstawie których można ją powiązać
z Jego osobą (zob. DJG, Apostle). A skoro tak (o czym
świadczy Łk 6,13 i Mk 3,14), to raczej nie trzeba szukać
dodatkowych wyjaśnień w tym zakresie.
1.3. Apostolstwo Piotra. Działalność Piotra dominuje
w pierwszych dwunastu rozdziałach Dziejów Apostol-
skich (tak, jak działalność Pawła dominuje w szesnastu
ostatnich). Piotr odgrywa wiodącą rolę w początkach
formowania się Kościoła Jerozolimskiego. To on
przejmuje inicjatywę w poszukiwaniu zastępcy Juda-
sza Iskarioty (Dz 1,15-26). Piotr jest także głównym
rzecznikiem apostołów – to on mówi w ich imieniu
podczas Pięćdziesiątnicy* (Dz 2,14-40), on przemawia
do tłumu po uzdrowieniu* kalekiego żebraka (Dz 3,11-
26), on mówi za siebie i za Jana przed komisją złożoną
z żydowskich przywódców (Dz 4,5-22) i on broni Dwu-
nastu podczas przesłuchania prowadzonego przez San-
hedryn (Dz 5,27-32). Piotr zajmuje się również sprawą
oszustwa ze strony Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-10) oraz
działalnością Szymona Maga (Dz 8,18-24). Postać Pio-
tra pojawia się niemal we wszystkich opisach uzdro-
wień zawartych w pierwszych dwunastu rozdziałach
Dziejów (Dz 3,1-10; 5,15; 9,32-43). Piotr angażuje się
w zakładanie wspólnot w Samarii (Dz 8,14-25) i na-
wrócenie bojącego się Boga poganina – Korneliusza*
(Dz 10,1-48). Piotr broni także koncepcji włączenia do
ludu Bożego nieobrzezanych przy okazji sprawy z Kor-
neliuszem (Dz 11,1-18) i poganami nawróconymi przez
Pawła (Dz 15,7-11).
Istotną kwestią, jaka się z tego wyłania jest fakt, że
apostolat Piotra nie był już ściśle związany z Żydami
– tak jak apostolat Pawła przestał być łączony wyłącz-
nie z poganami. Podczas gdy głównym obszarem dzia-
łalności Piotra byli obrzezani (por. Ga 2,7-9), był on
także w pewnym stopniu zaangażowany w misję wśród
pogan. Jest to zgodne z tym, co znajdujemy w 1 P (zob.
poniższy punkt 2.2) i z aluzjami do misji Piotra wśród
pogan zawartymi w listach Pawła (por. 1 Kor 1,12;
3,22; 9,5; Ga 2,11.14).
1.4. Wspólna posługa Barnaby i Pawła. Paweł i Barnaba
nie znaleźli się wśród Dwunastu i nie mieli żadnych
szans, by się wśród nich znaleźć, gdyż nie towarzyszyli
Jedenastu od chrztu Jezusa aż do Jego wniebowstąpie-
nia. Pierwszą aluzję do misji realizowanej przez Bar-
nabę napotykamy w Dz 11,22, gdzie czytamy o tym,
jak apostołowie z Jerozolimy posyłają go do Antiochii
w reakcji na wieści o wielkim pragnieniu przylgnięcia
do Boga, jakie zrodziło się wśród tamtejszych Greków.
Barnaba i Paweł są później posłani jako przedstawi-
ciele Kościoła w Antiochii niosący dary dla świętych
w Jerozolimie (Dz 11,27-30).
W Dz 13,1-3 czytamy o tym, jak – pod natchnieniem
Ducha Świętego – prorocy* i nauczyciele* z Kościo-
ła w Antiochii posyłają Barnabę i Pawła do pracy, do
której wzywa ich sam Bóg. Prorocy i nauczyciele wy-
prawiają posłańców w drogę (Dz 13,3), a prowadzeni
przez Ducha Świętego Barnaba i Paweł ruszają na Cypr
(Dz 13,4-12). W Dz dopiero po wyruszeniu w podróż
misyjną Barnaba i Paweł zostają nazwani apostołami
(Dz 14,4.14).
Warto zauważyć, że tym, kto decyduje o posłaniu ich
na misję, nie jest Kościół – jak się często zakłada – ale
Duch Święty. To On inspiruje proroków i nauczycieli
45 apostoł, apostolstwo
do tego, aby posłać (aforisate) Barnabę i Pawła do pra-
cy, do jakiej sam ich wybrał (Dz 13,2). I tak, prorocy
i nauczyciele kładą na Barnabę i Pawła ręce, modlą się
za nich, a potem wyprawiają ich (apelysan) w drogę
(Dz 13,3). Prowadzeni (ekpemfthentes) przez Ducha
Świętego, Barnaba i Paweł jadą na Cypr (13,4). A za-
tem, to Duch Święty wybrał Barnabę i Pawła, to On
natchnął proroków i nauczycieli do decyzji posłania ich
na misję i to On ich poprowadził. Rolą, jaką mieli nato-
miast odegrać prorocy i nauczyciele, była modlitwa za
nich oraz wyprawienie ich w drogę.
Misja, jaką prowadzili Barnaba i Paweł, polegała
początkowo na głoszeniu Słowa Bożego wśród Żydów
w synagogach* Cypru (Dz 13,4-5). Kiedy Barnaba i Pa-
weł zostali posłani na Pafos do prokonsula, który także
chciał usłyszeć Słowo Boże, ich działalność otworzyła
się również na środowisko pogan (Dz 13,6-12). Póź-
niej, gdy wielu Żydów z Antiochii Pizydyjskiej odrzuci-
ło ich przesłanie, Barnaba i Paweł celowo zwrócili się
ku poganom, wierząc, że sam Bóg ich do tego wzywa
(Dz 13,46-47). Słuszność tej decyzji potwierdziła się
przez to, iż Bóg pozwalał im czynić znaki* i cuda (Dz
13,8-12; 14,1-3.8-10).
1.5. Apostolstwo Pawła. W Dz 13,2 czytamy o tym, jak
Duch Święty inspiruje proroków i nauczycieli do tego,
aby posłali Barnabę i Pawła do pracy, do której On
sam ich wyznaczył. Historia powołania Pawła zaczyna
się jednak o wiele wcześniej. Za jej początek można
uznać spotkanie ze zmartwychwstałym Chrystusem
na drodze do Damaszku (Dz 9,3-6; 22,6-11; 26,12-18).
Właśnie przy tej okazji, poprzez Ananiasza, Paweł
otrzymuje światło na swoje dalsze życie (Dz 9,10-19;
22,12-16): ma głosić to, co widział i słyszał wszystkim
ludom – poganom i ich królom oraz mieszkańcom
Izraela – tak, aby mogli wyrzec się grzechu i nawrócić
się do Boga (Dz 9,15; 22,14-15. 21; 26,16-20). Szero-
kie pole wyznaczonej Pawłowi misji (polegającej na
głoszeniu Ewangelii zarówno poganom, jak i Żydom)
odzwierciedlone jest w opisach działalności Pawła za-
wartych w Dziejach Apostolskich. Odwiedzając jedno
miasto za drugim, głosi on Słowo Boże najpierw w sy-
nagogach, a potem wśród pogan. Zgodnie z treścią Dz,
w każdym założonym przez siebie Kościele Paweł wy-
znaczał starszych sprawujących pieczę nad całą wspól-
notą (Dz 14,23, por. 20,17).
Czasami taki sposób prezentacji misyjnego dzie-
ła Pawła odrzucany jest jako wymysł autora Dziejów
Apostolskich. Teoria ta opiera się na stwierdzeniach sa-
mego Pawła zawartych w Ga 2,6-9 (zgodnie z którymi
został on posłany do pogan, tak jak Piotr do Żydów).
Niemniej jednak, choć trudno zaprzeczyć temu, że
posługa Pawła różniła się od posługi Piotra, nie nale-
ży zakładać, iż Piotr nie miał nic wspólnego z misją
wśród pogan, a Paweł nie miał nic do zrobienia wśród
Żydów. To, że Paweł działał zarówno w środowisku po-
gańskim, jak i żydowskim, potwierdzone jest zapisami,
zgodnie z którymi doświadczał on prześladowań z rąk
Żydów (2 Kor 11,24.26), przy czym prześladowania te
wynikały po części z faktu, iż odmawiał on głoszenia
obrzezania (Ga 5,11).
1.6. Apostołowie a Duch Święty w Dziejach Apostolskich.
Najbardziej charakterystyczną cechą apostolstwa jest
prawdopodobnie ta opisana w Dz w związku z zesła-
niem Ducha Świętego. I tak, zmartwychwstały Jezus
obiecuje apostołom, że otrzymają moc* i będą o Nim
świadczyć wówczas, gdy przyjdzie do nich Duch Świę-
ty (Dz 1,5.8). Po napełnieniu się Duchem w Dniu
Pięćdziesiątnicy, apostołowie zaczęli głosić zmart-
wychwstanie (Dz 2,4; 4,8; 5,32). Przez ich ręce Duch
Święty zstąpił także na chrześcijan z Samarii (Dz 8,14-
17). Duch Święty napełnił również Pawła, gdy został on
powołany na apostoła (Dz 9,17). To Duch Święty przy-
gotował Piotra do przekazania Ewangelii bojącemu
się Boga poganinowi Korneliuszowi, a z kolei dzięki
Piotrowi w gospodarstwie* Korneliusza zagościł Duch
(Dz 10,19.44-48; 11,12-17).
Barnaba, który (wraz z Pawłem) określony jest mia-
nem apostoła w Dz 14,4.14, opisany jest jako dobry
człowiek pełen Ducha Świętego (Dz 11,24). To dzięki
temu Duchowi prorocy i nauczyciele z Antiochii posy-
łają Pawła i Barnabę w misję, do której zostali wybrani.
Ten Duch poprowadził ich także w podróż nazwaną
później pierwszą podróżą misyjną Pawła (Dz 13,1-4).
Podczas drugiej podróży misyjnej Pawła Duch Święty
powstrzymuje go i jego towarzyszy przed prowadze-
niem działań ewangelizacyjnych w niektórych rejo-
nach Azji i Bitynii (Dz 16,6-7), skutkiem czego zaraz
po widzeniu Pawła w Troadzie (Dz 16,8-10) udają się
oni prosto do Macedonii. Duch napełnia następnie
chrześcijan z Efezu po tym, jak Paweł wkłada na nich
ręce (Dz 19,6). I wreszcie, to z natchnienia Ducha
Świętego Paweł kontynuuje drogę do Jerozolimy mimo
ostrzeżeń, że nie czeka tam na niego nic dobrego (Dz
20,22-23).
W Dziejach Apostolskich to Duch Święty posyła
apostołów na stale rozszerzające się misje i to On po-
twierdza słuszność działań prowadzonych wśród po-
gan. W ten sposób obietnica i nadanie Ducha Świętego
przez Chrystusa stanowi ważne ogniwo łączące ziem-
ską posługę Jezusa z ewangelizacyjną misją apostołów.
2. OD LISTU DO HEBRAJCZYKÓW
DO APOKALIPSY
2.1. List do Hebrajczyków. W Liście do Hebrajczyków*
pojawia się tylko jedno odniesienie do apostolstwa,
przy czym jest ono związane z wyznaczeniem tej funk-
cji Chrystusowi przez samego Boga. Czytelnicy we-
zwani są tu do zwrócenia uwagi na Jezusa – apostoła
i arcykapłana* ich wiary, który był wierny Temu, kto
Go powołał (Hbr 3,1-6). Stanowi to podstawę do za-
chęcenia czytelników, aby byli tak wierni jak Jezus i nie
powtarzali niewierności, jaką cechowało się pokolenie
46 apostoł, apostolstwo
Izraelitów wyprowadzanych z Egiptu (Hbr 3,7–4,11).
W kontekście Listu do Hebrajczyków rola Jezusa (któ-
ra odzwierciedla charakter Jego apostolstwa) obejmuje
głoszenie Słowa Bożego oraz przetrwanie cierpienia*
i śmierci* po to, aby objąć pozycję arcykapłana w imie-
niu ludu Bożego i złożyć ofiarę* za jego grzechy*, za-
pewniając dzieciom Bożym ostateczną chwałę*.
2.2. 1 List św. Piotra. W 1 Liście św. Piotra* autor
przedstawia się jako apostoł Jezusa Chrystusa i zwra-
ca się do czytelników jako do „przybyszów wśród roz-
proszenia w Poncie, Galicji, Kapadocji, Azji i Bitynii”
(1 P 1,1). Na pierwszy rzut oka zgadza się to z teorią,
zgodnie z którą Piotr ograniczał się do głoszenia Ewan-
gelii wśród Żydów (w tym przypadku wśród Żydów
z diaspory*). Jak już zauważyliśmy, Dzieje Apostol-
skie opisują jednak Piotra działającego wśród pogan
(i wśród Żydów), a po bardziej dogłębnym wczytaniu
się w 1 P dochodzimy do wniosku, że i tu jest o tym
mowa. Prawdę mówiąc, cały 1 P skierowany jest do po-
gan. Okres sprzed nawrócenia czytelników opisany jest
jako czas, w którym „pełnili wolę pogan i postępowali
w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżar-
stwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie”
(1 P 4,3-4). Nie ma zatem wątpliwości, że odbiorcami
listu są poganie, w związku z czym Piotr mówi o nich
jak o „przybyszach wśród rozproszenia” w sensie me-
taforycznym, mając na myśli ich status jako chrześci-
jaśnkich cudzoziemców – wygnańców we wrogim im
świecie.
2.3. 2 List św. Piotra i List św. Judy. W 2 Liście św.
Piotra* autor także przedstawia się czytelnikom jako
apostoł Jezusa Chrystusa (2 P 1,1). Następnie wzywa
czytelników, aby pamiętali o przykazaniu Pana i Zbaw-
cy oraz o słowach wypowiadanych przez świętych
proroków i „waszych” apostołów (2 P 3,2), po czym
przestrzega przed tymi, którzy – ku własnej zgubie –
przeinaczają nauki zawarte w listach Pawła i w Świę-
tych Pismach (2 P 3,15-16). W Liście św. Judy* czytel-
nicy wezwani są do pamięci o słowach (dotyczących
dni ostatnich), jakie padły z ust apostołów Pana Jezusa
Chrystusa (Jud 17). W obydwu tych listach funkcja
apostoła określona jest zatem jako funkcja nauczyciel-
ska, przy czym chodzi oczywiście o przekazywanie
nauki Jezusa. Określenie odnoszące się do „waszych”
apostołów zawarte w 2 P 3,2 wydaje się natomiast doty-
czyć nie tyle Dwunastu, ile misjonarzy, od których czy-
telnicy usłyszeli Ewangelię* po raz pierwszy, w gronie
których znajdował się przypuszczalnie apostoł Paweł
(por. 2 P 3,15-16).
2.4. Listy św. Jana. W 3 Liście św. Jana Starszy
chwali Gajusa za gościnność* okazaną wędrow-
nym nauczycielom, którzy podróżują „dla imienia
Jego” i prosi o ponowne ugoszczenie tych osób (3 J
5-8). Starszy krytykuje natomiast Diotrefesa, który
w chrześcijańskiej wspólnocie zamieszkującej miasto
Gajusa był najwyraźniej kimś znaczącym, za odmowę
ugoszczenia tych nauczycieli (3 J 9-10). W 2 Liście św.
Jana Starszy ostrzega „Wybraną Panią” przed oszusta-
mi, którzy chodzą po świecie, zaprzeczając temu, że
Jezus Chrystus przyszedł w ciele*. Starszy prosi „Wy-
braną Panią”, aby nie udzielała im gościny, gdyż byłoby
to jednoznaczne z uczestnictwem w ich niegodziwych
czynach (2 J 7-11). W 1 Liście św. Jana autor ostrzega
czytelników przed ludźmi, którzy oddzielili się od jego
wspólnoty, a teraz podróżują, głosząc fałszywe nauki
dotyczące osoby Chrystusa, zwodząc swych słuchaczy
na manowce (1 J 2,18-19.22-23.26).
Podczas gdy w Listach św. Jana nie pojawia się sło-
wo „apostoł”, listy te ukazują prawdę, zgodnie z którą
pod koniec I w. po Chr. wędrowni nauczyciele – czy
to ortodoksyjni, czy heretyccy – mieli zwyczaj podró-
żowania od jednej wspólnoty kościelnej do drugiej –
przynajmniej w rejonie, w którym owe listy powstały.
Ludzie ci często nie byli identyfikowani ani z posługą
Dwunastu, ani z działalnością Pawła, przez co kongre-
gacje musiały rozeznawać słuszność głoszonych przez
nich poglądów przed zapewnieniem im gościny, które
było jednoznaczne z udzieleniem im wsparcia. (Podob-
ną sytuację opisuje Didache.) 1 J dostarcza etycznych*
i doktrynalnych kryteriów, według których czytelnicy
mogli zweryfikować poglądy wyznawane przez wę-
drownych nauczycieli ( LISTY ŚW. JANA).
2.5. Apokalipsa św. Jana. Autor Apokalipsy* nawiązuje
do tych, którzy mienią się apostołami, ale w rzeczywi-
stości nimi nie są (Ap 2,2), jak również do autentycz-
nych apostołów, którzy wraz ze świętymi i prorokami
będą się cieszyć z upadku „Babilonu”* (Ap 18,2).
W Apokalipsie czytamy również o imionach dwuna-
stu apostołów wypisanych na dwunastu fundamentach
ścian niebiańskiej Jerozolimy – symbolu Kościoła (Ap
21,9-14). Na podstawie tego ostatniego fragmentu moż-
na wywnioskować, że według autora Apokalipsy posłu-
ga dwunastu apostołów była niezbędna dla budowania
wspólnot kościelnych. Innymi słowy, ich ewangelizacyj-
na działalność stanowi fundament Kościoła.
3. OJCOWIE APOSTOLSCY
3.1. List Barnaby. W jedynym miejscu, w którym na-
wiązuje on do apostołów, napisany prawdopodobnie
pomiędzy 70 a 79 r. po Chr. List Barnaby* mówi, że
kiedy Chrystus „wybierał własnych apostołów do gło-
szenia Ewangelii, wziął niegodziwych, aby udowod-
nić, że ‘nie przyszedł powołać sprawiedliwych, lecz
grzeszników’” (ListBar 5.9). Na tej podstawie można
wywnioskować, że Barnaba wiedział o apostołach
wybranych przez Chrystusa (tzn. o Dwunastu), i że
ich zasadniczą rolą było głoszenie Ewangelii. Odniesie-
nie do „własnych apostołów” może świadczyć o tym,
że Barnaba znał innych apostołów oprócz tych Dwu-
nastu.
47 apostoł, apostolstwo
3.2. List Klemensa do Koryntian. Według większości
uczonych list ten napisano około roku 95, a w je-
go tekście pojawia się kilka odniesień do apostołów
( KLEMENS RZYMSKI). Apostołowie Piotr i Paweł
ukazani są tu jako wzory wytrwałej cierpliwości po-
śród prześladowań (1 Klem 5.2-7). Klemens pisze, że
apostołowie posłani zostali przez Chrystusa, tak jak
Chrystus został posłany przez Boga. Z listu Klemen-
sa wynika też, że apostołowie otrzymali Ewangelię od
Chrystusa, że głosili ją gdzie tylko mogli, i że w zało-
żonych przez siebie wspólnotach wyznaczali biskupów
i diakonów (1 Klem 42.1-5). Apostołowie Chrystusa
mieli również wiedzieć o tym, że stanowisko biskupa
będzie w przyszłości wzbudzać liczne kontrowersje
( STRUKTURA ORGANIZACYJNA WSPÓLNOT WCZESNO-
CHRZEŚCIJAŃSKICH). Z tego właśnie powodu nie tylko
wyznaczali biskupów, ale też troszczyli się o ciągłość
urzędu. I tak, osoby wyznaczone przez apostołów mia-
ły z kolei wyznaczać swych następców, którzy przejmo-
wali później ich posługę (1 Klem 44.1-2), przy czym
takimi następcami musieli być mężczyźni cieszący się
dobrą opinią, których wybór zatwierdzany był przez
cały Kościół (1 Klem 44.3).
3.3. Didache. Jak już wspomnieliśmy, Didache* ukazu-
je sytuację podobną do tej, o której mówią listy św. Ja-
na – sytuację, w której wielu wędrownych nauczycieli,
zarówno ortodoksyjnych, jak i heretyckich, próbowało
wywierać wpływy na kongregacje chrześcijańskie. Trak-
tat Didache, napisany pod koniec I lub na początku
II w. po Chr., określa bardzo praktyczne kryteria, we-
dług których ludzie mogą odróżnić prawdziwych wę-
drownych apostołów (i proroków) od fałszywych:
W sprawie zaś apostołów i proroków zgodnie z po-
leceniem Ewangelii postępujcie w taki oto sposób:
Każdego apostoła, który do was przychodzi, przyj-
mijcie jak samego Pana. Nie zostanie on u was jed-
nak dłużej niż dzień jeden, a gdyby zaszła potrzeba,
jeszcze i drugi. Jeśli zostanie trzy dni, jest to fałszy-
wy prorok. Gdy ów apostoł będzie odchodził, dajcie
mu tylko chleba na drogę: jeśli zażąda pieniędzy, jest
to fałszywy prorok (Did 11.3-6).
Na podstawie tego fragmentu można wysnuć kilka
istotnych wniosków. Po pierwsze, prawdziwi apostołowie
cieszyli się wielkim uznaniem. To dlatego należało ich
przyjmować „jak samego Pana”. Odzwierciedlało to
zastosowanie wobec apostołów koncepcji „szaliacha”,
zgodnie z którą posłaniec jest równoznaczny z tym, kto
go posłał (zob. DJG, Apostle). Po drugie, czytelnicy zo-
stali wezwani do tego, aby postępować zgodnie z nauką
Jezusa: mieli okazywać gościnność apostołom, którzy
im posługiwali. Po trzecie, ten ewangeliczny obowiązek
został poddany nadużyciom ze strony fałszywych apo-
stołów, w związku z czym Didache podaje wskazówki
umożliwiające odróżnienie prawdziwych apostołów od
fałszywych. Po czwarte, fakt, że pod koniec I lub na
początku II w. autor wciąż mówi o apostołach wędrow-
nych świadczy o tym, iż określenia „apostoł” używano
w odniesieniu do grupy o wiele szerszej niż Dwunastka
plus Paweł i jego współpracownicy. Ponadto, w Didache
określenie „apostołowie” wydaje się być niemal syno-
nimiczne ze słowem „prorocy”* (apostoł, który żąda
pieniędzy, to fałszywy prorok).
3.4. Listy Ignacego. W swych napisanych na początku
II w. listach, Ignacy* kilkakrotnie nawiązuje do apo-
stołów, do których zalicza także Pawła (IgnRz 4.3).
Pisząc o apostołach Ignacy wydaje się odwoływać do
minionej epoki (IgnMag 13.1-2). Nie zalicza do gro-
na apostołów siebie samego, zrzekając się należnego
im autorytetu (IgnRz 4.3; IgnTral 3.3). W momentach,
w których Ignacy wspomina o apostołach, Bóg i apo-
stołowie stawiani są zwykle w pierwszym szeregu, a bi-
skup i prezbiterzy w drugim. Ignacy dokonuje takich
porównań po to, by wzmocnić autorytet biskupów
i prezbiterów w oczach członków Kościoła (IgnMag
6.1; 7.1; 13.1-2; IgnFld 5.1; IgnSmyrn 8.1; IgnTral 2.2;
3.1; 7.1). Ignacy wielokrotnie nawiązuje też do funkcji,
jakie pełnili apostołowie: określanie zasad, jakich na-
leżało przestrzegać (IgnRz 4.3; IgnSmyrn 8.1; IgnMag
13.1; IgnTral 7.1), dostarczanie przykładu chrześcija-
nom, którzy mieli być z apostołami w jedności (IgnEf
11.2) i ich naśladować (IgnEf 12.2), a także kierowanie
wspólnotami kościelnymi, którą to funkcję przejęli
później prezbiterzy (IgnMag 6.1).
3.5. List Polikarpa do Filipian. Na podstawie tego listu,
który został napisany na początku II w. po Chr., moż-
na wywnioskować, że dla Polikarpa* Paweł był najzna-
komitszym z apostołów. Polikarp określa go mianem
„błogosławionego i chwalebnego Pawła” (FlpPol 3.2),
a za grupę apostołów uważa „samego Pawła […], jak
również innych apostołów” (FlpPol 9.1). Z listu Polikar-
pa wynika, że rolą apostołów było głoszenie Ewangelii
(FlpPol 6.3), a dzięki listom Pawła ludzie dodatkowo
umacniali się w wierze (FlpPol 3.2). Apostołowie stano-
wili ponadto przykład chrześcijańskiej postawy, zgod-
nie z którą wierni powinni być posłuszni „słowu spra-
wiedliwości” (FlpPol 9.1), które to określenie odnosiło
się do nauk na temat wytrwałości w prześladowaniach
i męczeństwie*.
3.6. 2 List Klemensa. Ta homilia, napisana przez nie-
znanego autora i znana obecnie pod nazwą 2 Listu
Klemensa, datowana jest na 120–140 r. po Chr. Zawie-
ra ona zaledwie jedno interesujące nas odniesienie,
w którym nauka apostołów ukazana jest jako wiary-
godne źródło informacji na temat natury Kościoła
(2 Klem 14.2).
3.7. Pasterz Hermasa. Dokument ten, napisany praw-
dopodobnie ok. 140–145 r., opisuje wizje, jakich
48 architektura wczesnego Kościoła
doświadczył Hermas*, jak również przykazania i para-
bole przekazane Hermasowi przez wspaniałą postać
w szacie pasterza*. Wzmianki o apostołach pojawiają
się w trzeciej wizji i w dziewiątej paraboli.
W trzecim z widzeń Hermas widzi symbolizującą
Kościół wieżę, która budowana jest z białych kwadra-
towych kamieni symbolizujących apostołów, biskupów,
nauczycieli i diakonów (HermWiz 3.5.1). W dziewiątej
paraboli czterdzieści kamieni symbolizuje „aposto-
łów i nauczycieli Ewangelii Syna Bożego” (HermPod
9.15.4). Apostołowie opisani są jako ci, którzy głoszą
Ewangelię dwunastu narodom zamieszkującym cały
świat (HermPod 9.17.1; 9.25.2). Po własnym zaśnię-
ciu, apostołowie i nauczyciele głoszą nauki tym, któ-
rzy zasnęli przed nimi (HermPod 9.16.5). Jak wynika
z tego tekstu, główną funkcją apostołów było głoszenie
Ewangelii, niezależnie od tego, czy mowa o głoszeniu
jej mieszkańcom świata w czasie ich życia, czy o gło-
szeniu jej zmarłym po tym, jak apostołowie sami zasilą
ich szeregi.
W świetle powyższych rozważań, w bardzo ogólni-
kowych kategoriach można stwierdzić, że analizowane
tutaj teksty NT kładą nacisk na funkcję apostołów jako
świadków zmartwychwstania i głosicieli Ewangelii Je-
zusa Chrystusa. W jednym z fragmentów grupa Dwu-
nastu ukazana jest jako fundament, na którym budowa-
ny jest Kościół. W innym miejscu apostołowie opisani
są jako autorytatywni przekaziciele chrześcijańskiej
tradycji. Ojcowie Apostolscy także piszą o apostołach
jako o nauczycielach, ale kładą również nacisk na peł-
nione przez nich role wzorów Bożego prowadzenia się
i wytrwałości w obliczu prześladowań, na sposoby od-
różnienia prawdziwych i fałszywych apostołów/proro-
ków i na pełnioną przez apostołów funkcję nadawania
stanowisk biskupich i prezbiterskich w Kościele, przy
czym wszystkie te aspekty odzwierciedlają sprawy istot-
ne dla ówczesnych wspólnot kościelnych.
Zob. też DZIEJE APOSTOLSKIE; OJCOWIE APOSTOLSCY;
WŁADZA; STRUKTURA ORGANIZACYJNA WSPÓLNOT WCZES-
NOCHRZEŚCIJAŃSKICH, WŁADZA ŚWIECKA; MISJA WCZESNA
NIE-PAWŁOWA.
BIBLIOGRAFIA. C.K. Barrett, The Signs of an Apostle
(London: Epworth, 1970); S. Brown, Apostleship in the
New Testament as an Historical and Theological Prob-
lem, NTS 30 (1984), 474-480; H. von Campenhausen,
Der urchristliche Apostelbegriff, ST 1 (1948), 96-130;
A.C. Clark, Apostleship: Evidence from the New Testa-
ment and Early Christian Literature, VoxEv 19 (1989),
49-82; tenże, The Role of the Apostles [w:] The Book of
Acts and Its Theology, red. I.H. Marshall, D. Peterson
(BAFCS 6; Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Pater-
noster, w przygotowaniu); K. Giles, Apostles Before
and After Paul, „Churchman” 99 (1985), 241-256; J.A.
Kirk, Apostleship Since Rengstorf: Towards a Synthesis,
NTS 21 (1975), 249-264; C.G. Kruse, New Testament
Foundations for Ministry (London: Marshall, Morgan &
Scott, 1983); M. Lohmeyer, Der Apostelbegriff im Neuen
Testament: Eine Untersuchung auf dem Hintergrund der
synoptischen Aussendungsreden (Stuttgart: Katholis-
ches Bibelwerk, 1995); H. Mosbech, Apostolos in the
New Testament, ST 2 (1948), 166-200; J. Munck, Paul,
the Apostles and the Twelve, ST 3 (1950–1951), 96-110;
V.C. Pfitzner, ‘Pneumatic’ Apostleship? Apostle and Spi-
rit in the Acts of the Apostles [w:] Wort in der Zeit: Neute-
stamentliche Studien, FS K.H. Rengstorf, red. W. Haube-
ck, M. Bachmann (Leiden: E.J. Brill, 1980), 210-235;
K.H. Rengstorf, a:ec·eìe,, TDNT 1:398-447; tenże,
The Election of Matthias: Acts 1.15 ff. [w:] Current Issues
in New Testament Interpretation: Essays in Honor of Otto
A. Piper, red. W. Klassen, G.F. Snyder (London: SCM,
1962), 178-192; B. Rigaux, Die ‘Zwölf’ in Geschichte und
Kerygma [w:] Das kirchliche Amt im Neuen Testament,
red. K. Kertelge (Darmstadt: Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, 1977), 279-304; W. Schmithals, The Offi ce
of Apostle in the Early Church (London: SPCK, 1971);
C. Zettner, Amt, Gemeinde und kirchliche Einheit in der
Apostelgeschichte des Lukas (Frankfurt am Main: Peter
Lang, 1991).
C.G. Kruse
ARCHITEKTURA WCZESNEGO KOŚCIOŁA
Zarówno z dowodów literackich, jak i nieliterackich
wynika, że miejscami, w których gromadzili się pierwsi
chrześcijanie, były domy mieszkalne. Potwierdzają to
Dzieje Apostolskie*, w których czytamy, że członko-
wie wczesnego Kościoła spotykali się w prywatnych
mieszkaniach. Także w listach Pawła znajdujemy in-
formacje o tym, że nowe wspólnoty zakładane przez
apostołów* gromadziły się wokół domostw. To, że miej-
scem praktyk chrześcijańskich były prywatne mieszka-
nia, było normą do pierwszej połowy IV w., kiedy to
Konstantyn zaczął budować pierwsze chrześcijańskie
bazyliki. A zatem, przez prawie trzysta lat chrześcijanie
spotykali się w swych domach – nie zaś w synagogach*
czy specjalnych budynkach przeznaczonych do spra-
wowania praktyk religijnych.
1. Potrzeba ustanowienia i rozwój kościołów domo-
wych
2. Kościoły domowe w latach 50–150
3. Domus Ecclesiae – lata 150–250
4. Aula Ecclesiae – lata 250–313
1. POTRZEBA USTANOWIENIA I ROZWÓJ
KOŚCIOŁÓW DOMOWYCH
To, że pierwsi chrześcijanie gromadzili się w domach,
nie jest dziełem przypadku. Najprawdopodobniej przy-
czyniły się do tego cztery czynniki. Po pierwsze, „gór-
ne sale” i inne pomieszczenia mieszkalne były ogólnie
dostępne. Po drugie, były to miejsca, które nie rzucały
się w oczy. Choć zorganizowanie spotkania w domu
prywatnym wcale nie gwarantowało ochrony przed
prześladowaniem* (zob. Dz 8,3), w czasie, gdy chrześ-
cijanom groziła śmierć za wiarę, wyznawcy Chrystusa
49 architektura wczesnego Kościoła
woleli spotykać się w miejscach dyskretnych. Po trze-
cie, Żydzi z Palestyny i diaspory ( JUDAIZM DIASPORY)
także gromadzili się w synagogach domowych. Jako
że większość pierwszych chrześcijan stanowili Żydzi
i tzw. „bojący się Boga”, można założyć, iż członkowie
wspólnot chrześcijańskich przejmowali wzorce żydow-
skie – zwłaszcza, że wiele czynności wykonywanych
w kościołach domowych przypominało zwyczaje panu-
jące w domowych synagogach. I po czwarte – „dom”
zapewniał chrześcijanom wszystko, czego potrzebo-
wali do swych praktyk religijnych, a szczególnie do
przygotowywania, podawania i spożywania Wieczerzy
Pańskiej*.
Jeśli chodzi o miejsca chrześcijańskich spotkań,
okres od 50 do 313 r. po Chr. można podzielić na trzy
etapy rozwoju (Krautheimer). W pierwszym etapie (ok.
50–150 r.), chrześcijanie gromadzili się w prywatnych
domach członków swoich wspólnot lub dobroczyńców.
Do tego typu miejsc najbardziej pasuje określenie „koś-
ciół domowy”. Z definicji kościół domowy jest mieszka-
niem architektonicznie niezmienionym dla chrześcijań-
skiego zgromadzenia i używanym do celów religijnych
przez lokalną wspólnotę chrześcijańską lub jej część.
W drugim etapie (ok. 150–250 r.), prywatne bu-
dynki mieszkalne przystosowywane były specjalnie do
potrzeb zbierających się w nich chrześcijan. W niektó-
rych przypadkach były to wyremontowane domostwa,
w których wspólnoty spotykały się już wcześniej. Mo-
dyfikacje architektoniczne i idące za nimi zmiany doty-
czące przeznaczenia budynków to dwie cechy tak zwa-
nych domus ecclesiae, którą to nazwę można przetłu-
maczyć jako „ośrodki kościelne” czy „domy spotkań”.
W trzecim i ostatnim etapie (ok. 250–313 r.) chrześ-
cijanie zaczęli używać większych budynków i hal – za-
równo prywatnych, jak i publicznych. Niektóre z tych
większych budynków, które były ostatnim chrześcijań-
skim krokiem architektonicznym przed epoką bazylik
Konstatyna, funkcjonowały wcześniej jako domus eccle-
siae. Miały one kształt kwadratu i w żaden sposób nie
przypominały późniejszych chrześcijańskich bazylik.
Najnowsze odkrycia archeologiczne pozwoliły od-
tworzyć historię architektury chrześcijańskiej. Poniż-
sze punkty opisują poszczególne etapy rozwoju ar-
chitektury kościelnej przed epoką Konstantyna, wraz
z obrazowymi przykładami.
2. KOŚCIOŁY DOMOWE W LATACH 50–150
W Dziejach Apostolskich czytamy, że pierwsi chrześ-
cijanie regularnie spotykali się w domach i „górnych
salach” (Dz 2,46; 5,42; por. Dz 1,13.15-16; 20,7-8). Na
jakiej zasadzie mogli korzystać z tych pomieszczeń?
Być może dana wspólnota zwyczajnie wynajmowała
salę, która stanowiła część domostwa (por. P.Oxy 1129,
1036, 1037, 1038, 2190 i P. Mich. Inventory 319). Moż-
liwe również, że dobroczyńca wspólnoty lub właściciel
określonego domu dawał chrześcijanom do dyspozycji
pomieszczenie lub cały szereg pomieszczeń. Faryzeizm
z okresu Drugiej Świątyni dostarcza dowodów na to, że
usytuowane na górnych piętrach hale czy wieczerniki
(triclinium) wykorzystywane były jako miejsca przezna-
czone do nauki i haburoth, czyli spotkań z „bractwem”
(np. m. Šabb 1:4).
W Dz 12,12, po opuszczeniu więzienia, Piotr udaje
się do Marii, matki Jana Marka, gdzie grupa chrześci-
jan zgromadziła się na modlitwie*. Prawdopodobnie
był to dom, w którym wspólnota spotykała się regular-
nie. Pewne szczegóły sugerują, że ów dom nie był częś-
cią insulae, czyli kompleksu mieszkalnego, ale dużym,
wolnostojącym budynkiem strzeżonym bramą oddzie-
lającą go od ulicy oraz podwórza i innych zabudowań
gospodarczych.
W pismach Łukasza nie znajdziemy opisu sytuacji,
w której cała chrześcijańska społeczność z okresu po
Pięćdziesiątnicy* miałaby się spotkać w jednym miej-
scu. Jeśli przyjąć, że liczba trzy tysiące odzwierciedla
liczbę chrześcijan w sposób dosłowny (Dz 2,41; por.
Dz 4,4; 5,14; 6,7), z pewnością nie mogliby się oni
zmieścić pod jednym dachem. Również wytyczne,
jakie Piotr przekazuje grupie chrześcijan zgromadzo-
nych w domu Marii sugerują, że miejsc ich spotkań
było wiele – apostoł mówi im, aby przekazali jego słowa
Jakubowi „i braciom” (Dz 12,17), którzy najprawdopo-
dobniej zgromadzeni byli w innym miejscu.
Kwestia tego, w jaki sposób pierwsze chrześcijań-
skie wspólnoty radziły sobie ze zorganizowaniem wy-
starczającej ilości domów na swoje spotkania, może się
rozjaśnić, gdy przeanalizujemy, jak radzili sobie z tym
ówcześni wyznawcy judaizmu*. Otóż, większość syna-
gog składała się po prostu z pojedynczych pomieszczeń
usytuowanych w domach. Należy pamiętać, że znacz-
na część ówczesnych chrześcijan mieszkających w Je-
rozolimie* pochodziła ze środowisk żydowskich, przy
czym z pewnością były wśród nich osoby dysponujące
pewnymi zasobami finansowymi. Istnieje prawdopodo-
bieństwo, że niektórzy z tych judeochrześcijan* prze-
znaczali wcześniej swoje domostwa lub ich części na
cele zgromadzeń synagogalnych. Nie byłoby zatem ni-
czym dziwnym, gdyby te same osoby – po nawróceniu
się na wiarę w Jezusa – oddawały te pomieszczenia na
potrzeby młodych wspólnot chrześcijańskich.
Archeolodzy odkryli w Jerozolimie pozostałości
domostw, na podstawie których można wyciągnąć kil-
ka wniosków na temat warunków, w jakich mogli się
spotykać pierwsi chrześcijanie. Wykopaliska w jednym
z obszarów Wzgórza Zachodniego (Górne Miasto) od-
słoniły dzielnicę mieszkalną, w której stały niegdyś bar-
dzo duże domy. Poszczególne zabudowania gospodar-
cze były solidne i wyposażone w wewnętrzne podwórza
charakterystyczne dla luksusowych willi pochodzących
z hellenistycznego okresu Imperium Rzymskiego (Avi-
gad). Musiały tam mieszkać zacne i zamożne jerozo-
limskie rodziny.
Przykładem wspaniałej rezydencji, w której bez
problemu mogłyby rozgrywać się niektóre wydarzenia
50 architektura wczesnego Kościoła
opisywane w Dziejach Apostolskich, jest tzw. Rezy-
dencja Pałacowa. Powierzchnia tego budynku obejmu-
je ponad 600 m². Jego piętro stanowiło część miesz-
kalną, a na parterze znajdowały się instalacje wodne
(baseny, łaźnie i zbiorniki). Nad pierwszym piętrem
nadbudowane było prawdopodobnie jeszcze drugie,
ale zniszczenie Jerozolimy w roku 70 uniemożliwiło
naukowcom opisanie znajdujących się tam ewentual-
nych pomieszczeń.
Pomieszczenia tej przestrzennej rezydencji rozlo-
kowane były wokół podwórza. Bogate freski pokry-
wające wiele z tych sal świadczą o silnych wpływach
hellenistycznych, jakie zaobserwować można np.
w Pompejach. Na szczególną uwagę zasługują dwie
architektoniczne cechy. Pierwsza z nich to duża sala
gościnna o szerokości 6,5 metra i długości 11 metrów
(71,5 m²). Z podwórza można było się do niej dostać
przez sień, która stanowiła dodatkowo przejście do in-
nych obszarów rezydencji. Według naszych obliczeń
sala gościnna mogła pomieścić 75 osób. Przechodząc
przez nią można się było dostać do innych, mniejszych
pomieszczeń domu. Ozdobne freski (kolumny jońskie
o schematycznych fryzach doryckich) pokrywające
ściany tych pomieszczeń pozwalają przypuszczać, że
miały one charakter reprezentacyjny. Sala gościnna
wraz z przylegającymi do niej mniejszymi pokojami
mogła pomieścić w sumie ok. 100 osób.
Drugim interesującym szczegółem są instalacje
wodne znajdujące się na parterze rezydencji. Oprócz
małej, gustownie ozdobionej łazienki, znajdowały się
tam swie duże rytualne łaźnie, przy czym do każdej
z nich prowadziły dwa wejścia. Według N. Avigada oby-
czaje związane z rytualną czystością graniczyły w tym
domostwie z „kultem ablucji”.
W Dziejach Apostolskich czytamy o tym, że po
usłyszeniu nauki apostołów, wiara zrodziła się w ser-
cach wielu kapłanów* (Dz 6,7). Choć Dz nie łączą tej
reakcji kapłanów ze zgromadzeniami domowymi, nie-
jednokrotnie wspominają o nawróconych, którzy stali
się dobroczyńcami chrześcijan, zapewniając im m.in.
domy potrzebne do sprawowania praktyk religijnych.
I tak, instalacje wodne podobne do tej odkrytej w Rezy-
dencji Pałacowej, mogły służyć do odprawiania chrześ-
cijańskich chrztów*.
Wiele fragmentów z Dz 13–28 i listów Pawła mówi
o prywatnych domach wykorzystywanych przez
chrześcijan jako miejsca organizowania spotkań lub
udzielania gościny* apostołom wędrownym (zob.
1 Kor 16,19; Kol 4,15; Flm 2; Rz 16,5).
W spisanej przez Łukasza opowieści o tym, jak Pa-
weł ewangelizuje pogan i zakłada Kościoły w całym
Imperium* Rzymskim, notorycznie pojawia się motyw
nawrócenia przez Pawła właściciela rezydencji, który
jest w stanie wspierać nową wspólnotę materialnie,
m.in. zapewniając jej miejsce spotkań (np. Lidia, Dz 16
i Tycjusz Justus, Dz 18). Miało to ogromne znaczenie,
gdyż w ówczesnych miastach dominowała zabudowa
szeregowa – tylko 3% ludności każdego miasta mo-
gło się cieszyć własnym domus, czyli wolnostojącym
domem. Nieproporcjonalnie duża liczba kompleksów
mieszkaniowych (insulae) wynikała najprawdopo-
dobniej ze stosunkowo wysokich kosztów utrzymania
( RZYM I RZYMSKIE CHRZEŚCIJAŃSTWO). Posiadanie
pokaźnego domu i gospodarstwa było jednym z głów-
nych wyznaczników bogactwa i statusu społecznego.
Nawrócenie całego domostwa* lub przynajmniej jego
właściciela było zatem krokiem strategicznym, pozwa-
lającym na tworzenie wspólnot nawet w niesprzyjają-
cych środowiskach i zapewniającym młodym Kościo-
łom stałe miejsce spotkań.
W Koryncie na przykład swój dom otworzyli chrześ-
cijańskiej wspólnocie Akwila i Pryscylla. Gdy ruszają
oni z Pawłem do Efezu (Dz 18,18), apostoł pozdrawia
Koryntian od Akwili i Pryscylli „razem ze zbierającym
się w ich domu Kościołem” (1 Kor 16,19 i dowody apo-
kryficzne*), a gdy wracają do Rzymu, Kościół ponow-
nie zbiera się „w ich domu” (Rz 16,3-5).
Ze względu na fakt, że kościoły domowe nie wy-
magały zmian architektonicznych, trudno wyśledzić
je na podstawie wykopalisk. Możliwe do zlokalizowa-
nia są tylko te kościoły domowe, które zostały później
przebudowane na domus ecclesiae i/lub aula ecclesiae.
W Koryncie przykładami rezydencji, w których mogły
się zbierać młode wspólnoty chrześcijańskie, są: rzym-
ska willa, której pozostałości odkryto w pobliżu Bramy
Sykiońskiej, dom położony nieopodal Świątyni E oraz
okazała willa w Anaplodze (zob. Blue 1994, 152-161).
3. DOMUS ECCLESIAE – LATA 150–250
Radykalna zmiana w statusie społecznym i składzie
wspólnot chrześcijańskich wymusiła modyfikacje
związane z miejscami spotkań. Biedniejsze wspólnoty
zapewne nadal spotykały się w domach, ale w wielu
miastach chrześcijanie zaczęli zarządzać majątkami
ziemskimi – być może za pośrednictwem jednego
z członków wspólnoty czy biskupa (Krautheimer).
3.1. Kafarnaum, Galilea. Wykopaliska archeologicz-
ne w okolicach Kafarnaum wskazują na to, że dom
Piotra, który został później przebudowany na domus
ecclesiae, może stanowić najstarszy przykład autentycz-
nego kościoła domowego. W przeciwieństwie do ruin
w Dura-Europos, pozostałości domu z Kafarnaum nie
pozwalały jednak na precyzyjne odtworzenie jego ory-
ginalnej struktury ani historii jego przebudowy. Było
tak dlatego, że w V w. na tym samym miejscu powstał
ośmioboczny kościół bizantyjski, który uległ później
zniszczeniu podczas inwazji perskiej z 614 r. Po tym
ataku chrześcijanie utracili władzę nad zamieszkiwa-
ną przez siebie krainą, a ich siedziby zostały zrównane
z ziemią. Niemniej jednak, zainteresowanie, jakie od
pewnego czasu historycy i archeolodzy okazują oko-
licom Galilei, spowodowało, że obecnie możliwa jest
już całkiem zadowalająca rekonstrukcja tego budynku.
51 architektura wczesnego Kościoła
I tak, pod ośmiobocznym kościołem bizantyjskim
znajdują się pozostałości dwóch wcześniejszych bu-
dowli. Najstarsze ruiny wydają się być resztkami kom-
pleksu mieszkalnego charakterystycznego dla zabudo-
wy zamieszkiwanej przez małą społeczność rybacką
z Kafarnaum. W kompleksie tym, którego pochodzenie
datuje się na I w. po Chr., znajduje się duża sala (7 na
6,5 m = ok. 45,5 m²) czczona przez chrześcijan jako
dom Piotra. Sala ta była prawdopodobnie używana
przez lokalną wspólnotę judeochrześcijańską, a pozo-
stałe pomieszczenia kompleksu wykorzystywano do
celów mieszkalnych. Taka częściowa adaptacja domu,
którego inne pomieszczenia pulsowały codziennym ży-
ciem, zdawała egzamin do okresu późnego Imperium,
kiedy to tamtejsza wspólnota powiększyła miejsce
swych spotkań dołączając do sali atrium od wschodu
oraz pomieszczenia gospodarcze od północy, jak rów-
nież oznaczając cały kompleks jako miejsce kultu po
to, by zaspokoić potrzeby zarówno własne, jak i przy-
bywających w to miejsce pielgrzymów. Na miejscu
tak rozbudowanego kompleksu w V w. nadbudowano
ośmioboczny kościół bizantyjski (plany pięter i rekon-
strukcje izometryczne – zob. Blue 1994, 193-196).
3.2. Dura-Europos, Syria. Dowody, jakich dostarcza
Dura-Europos – funkcjonujące w III w. miasteczko
garnizonowe w Syrii* – to najbardziej przekonują-
ce archeologiczne świadectwo dostarczające wiedzy
o chrześcijańskich domus ecclesiae. Szacuje się, że ten
prywatny dom został zbudowany w 232/33 r., a prze-
budowano go (jednorazowo) ok. 240/41 r. Choć jest
on nieco większy niż większość innych prywatnych
domów w Dura, jego zewnętrzna forma nie wskazuje
na to, aby był on czymkolwiek innym niż prywatna re-
zydencja mieszkalna.
Jego pozostałości zachowane w stosunkowo dobrym
stanie odkryto w 1931 r., a budynek chrześcijański od-
kopywano w latach 1932–1933. Jakość ruin zawdzię-
czamy temu, że po tym, jak w 256 r. Dura została znisz-
czona przez Sasanidów, nikt jej już nie zamieszkiwał.
Podczas dokonywanej przez chrześcijan przebudo-
wy wprowadzono trzy zasadnicze zmiany. Po pierwsze,
ściana oddzielająca ganek od przyległego pomieszcze-
nia została usunięta, wskutek czego powstała duża sala
zebrań o wymiarach 12,9 m na 5,15 m (ok. 66,5 m²).
Przy wschodniej ścianie pomieszczenia było małe pod-
wyższenie lub podium używane najprawdopodobniej
do czytań i wygłaszania nauk. Mniejsze pomieszcze-
nie przebudowane zostało na baptysterium. Jest to
najprawdopodobniej najstarszy przykład przebudo-
wy, wskutek której uzyskano miejsce na chrzcielnicę.
W pomieszczeniu znajdował się również specjalny
baldachim, a ściany ozdobiono freskami. Główne po-
dwórze było wyłożone kafelkami, a w otaczające je
ściany wbudowano ławeczki (o szerokości 0,5 m i wy-
sokości 0,42 m). Sposób przebudowy tego domu suge-
ruje, że zarządzała nim prężna i dobrze zorganizowana
chrześcijańska wspólnota. Trudno jednak określić, czy
w tym konkretnym domus ecclesiae spożywano również
wspólnotowe posiłki.
Do powodów, dla których kościoły domowe prze-
budowywane były na domus ecclesiae, z pewnością
należała wielkość wspólnot i dywersyfikacja ich aktyw-
ności. Przykładowo – jeszcze przed rokiem 250 liczba
chrześcijan w Rzymie wynosiła ok. 30 000. Tak szybki
wzrost liczebności spowodował konieczność zmiany
istniejących struktur. Potrzeba dostosowania miejsc do
nowych aktywności i funkcji zaowocowała zmianami
architektonicznymi. Przykładowo, oddzielenie Eucha-
rystii od posiłków zwanych agapami zniosło potrzebę
posiadania wyposażenia do przygotowywania i spoży-
wania wieczerzy. Pojawiła się za to potrzeba zorgani-
zowania bardziej godnych miejsc do siedzenia (łącznie
z „tronem” – Didascalia Apostolorum 12), ustawionych
przodem do podestu. Dokonano również podziału na
katechumenów i pełnoprawnych członków wspólnoty,
co spowodowało pojawienie się określonych akceso-
riów, takich jak sadzwka chrzcielna. Takim sposobem
kościoły domowe stopniowo przekształcały się w do-
mus ecclesiae.
4. AULA ECCLESIAE – LATA 250–313
Pod niektórymi kościołami Rzymu zachowały się po-
zostałości budowli, które mogły być miejscem spotkań
pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Wiele z tych za-
bytkowych rzymskich tituli (określenie prawnicze od-
noszące się do ustanowienia własności lub tytułu) sta-
ło się później miejscem budowy bazylik, dzięki czemu
zachowano ciągłość tradycji „miejsc świętych” (loca
sancta). Basilica S. Crisogono (Titulus Chrysogoni) to
niepodlegający dyskusji przykład istniejącej w Rzymie
aula ecclesiae. Kościół ten mieści się przy starożytnej
Via Aurelia, a nadbudowany został nad dużą, prosto-
kątną halą (29,5 m na 17,25 m). Hala ta pochodzi z po-
czątków IV w. po Chr. (ok. 310 r.).
Ta pochodząca sprzed czasów Konstantyna budow-
la używana była jako kościół, choć hala sama w sobie
nie zdradzała takiego przeznaczenia. Jest to bowiem
typowa rzymska hala, jaką można było spotkać w bu-
dynkach administracyjnych i innych instytucjach pub-
licznych (Krautheimer). Jedynymi szczegółami, jakie
pozwalają zidentyfikować ją jako miejsce chrześcijań-
skiego kultu, są ścianki wyznaczające prezbiterium
oraz pomieszczenia boczne, które mogły być zarezer-
wowane dla katechumenów.
Choć pomieszczenia takie jak domus ecclesiae uży-
wane były aż do IV w., już u początków tego okresu
chrześcijanie zaczęli spotykać się w budynkach pub-
licznych. Zmiana ta wiąże się z zakończeniem epoki
okresowych prześladowań (takich jak prześladowania
Dioklecjana z 303-305 r.) i ostatecznym zaaprobowa-
niem religii chrześcijańskiej przez Konstantyna, przy-
pieczętowanym Edyktem Mediolańskim w 313 r.
Zob. też OŚRODKI CHRZEŚCIJAŃSTWA; DOM, RODZINA.
52 arcykapłan
BIBLIOGRAFIA. N. Avigad, Discovering Jerusalem: Recent
Archaeological Excavations in the Upper City (Oxford:
Blackwell, 1984); B.B. Blue, Acts and the House Church
[w:] The Book of Acts in Its First-Century Setting, 2: Gre-
co-Roman Setting, red. D.W.J. Gill, C. Gempf (BAFCS
2; Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 119-122; tenże,
The Influence of Jewish Worship on Luke’s Presenta-
tion of the Early Church [w:] The Theology of Acts, red.
I.H. Marshall, D. Peterson (Grand Rapids: Eerdmans,
1997); tenże, Secure the Well-Being of the Family: Chri-
stians as Householders and Servants (FCCGRW; Grand
Rapids: Eerdmans); V. Corbo, The House of Saint Pe-
ter at Capernaum: A Preliminary Report of the First Two
Campaigns of Excavations, 1968 (PSBFMi 5; Jerusa-
lem: Franciscan Printing Press, 1969); H.-J. Klauck,
Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum
(SBS 103; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981);
C.H. Kraeling, The Excavations at Dura-Europos: Final
Report, 8.2: The Christian Building (New Haven, CT:
Dura-Europos Publications, 1967); R. Krautheimer,
Early Christian and Byzantine Architecture (3 wyd.;
Pelican History of Art; New York: Penguin, 1979);
R. Krautheimer i in., Corpus Basilicarum Christiana-
rum Romae (5 tomów; Pontificio Istituto di Archeolo-
gia Christiana; Vatican City: Pontifical Gregorian In-
stitute, 1937–1977); L.M. White, Building God’s House
in the Roman World: Architectural Adaptation among Pa-
gans, Jews and Christians (The ASOR Library of Bibli-
cal and Near Eastern Archaeology; Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1990).
B.B. Blue
ARCYKAPŁAN KAPŁAN, ARCYKAPŁAN.
ARMIA RZYMSKA RZYMSKIE CESARSTWO, CHRZEŚ-
CIJANIE A.
ASTROLOGIA MAGIA I ASTROLOGIA.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful