Raúl Morlley. Entrevista a Derrida. Desconstrucción y Filosofía. Zona Erógena. Nº 14. 1993.

ENTREVISTA A DERRIDA DESCONSTRUCCIÓN Y FILOSOFÍA
RAÚL MORLLEY

Jacques Derrida, filósofo francés de origen tunecino, obra centrada y desarrollada a partir de la cuestión de la escritura, su consigna: “nada hay fuera del texto”, representante de lo que los académicos norteamericanos -para uso de las editoriales ídemdenominaron “post-estructuralismo”, es hoy un pensador de moda en USA, de allí esta entrevista. RMVayamos a su pensamiento... la idea de desconstrucción tiene para usted relación con la idea de abstracción -APHAIREISIS- en Plotinus? JD- No, aunque me interesa mucho el tema y también Plotinus. Creo que hay ciertas afinidades entre mi propio trabajo y algunos temas neoplatónicos. Sin embargo hay que tener bastante cuidado con esto, la imagen que usted usó, la imagen de abstracción o sustracción -aphaireisis- apunta a restaurar una belleza interna o un ser que se encuentra escondido detrás de apariencias que deben ser reveladas. Y esto no me parece muy cercano con lo que estoy haciendo con la desconstrucción. Primero, la desconstrucción no es negativa, no es destructiva ni tampoco tiene como fin disolver o sustraer elementos con el fin de revelar una esencia interior. Hace preguntas acerca de la esencia, de la presencia, más aún, acerca de lo interior-exterior, el esquema del fenómeno de la apariencia, todas oposiciones que se refieren a lo que usted mencionó. La cuestión es sobre esta lógica en sí misma. El término desconstrucción que tuve la intención que tradujera el término ABBAU en Heidegger no es un término negativo, es una manera de ganar acceso al modo en que un sistema, un conjunto, se construye o se constituye, históricamente hablando. No para destruir, demoler o purificar, sino para acceder a sus posibilidades y significados, a su construcción y a su historia. Por todo esto creo que la imagen que usted presentó, no es para nada análoga. Aclarado esto, pienso que existe en Plotinus el ir más allá del ser, la expresión -epekeina tes ousias- que reúne cierta tradición de ideas platónicas, el tema de ir más allá del ser, es algo que me

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interesa muchísimo. Pienso que la desconstrucción es también un medio para llevar a cabo este ir más allá del ser, al menos ir más allá del ser como presencia. Entonces toda la tradición del pensamiento que va desde la expresión epekeina tes ousias, más allá del ser, de la República de Platón a través de Plotinus, hasta algo de Heidegger, todo esto se encuentra en la noción de desconstrucción aunque no sea absolutamente coextensiva con ello. RM- Con respecto al término DISEMINACIÓN... cuál sería la fuerza que este término tal como usted lo emplea? JD- La intención de este término es enfatizar la fuerza de la multiplicación y la dispersión, o de la DIFFERANCE, la diferancia (N. de T.: concepto / neologismo creado por Derrida. Su significado se explica más adelante), una fuerza que no puede ser totalizada o reunida en sí misma. No es puramente multiplicidad pero en todo caso, es una diferencia que no permite ser enteramente totalizada. Y aún diría más, es un principio de multiplicidad que no es meramente polisemia. He hecho la distinción en varios lugares entre polisemia y multiplicidad. La primera es una multiplicidad de significados, un tipo de ambigüedad, que sin embargo, pertenece al campo del sentido, del significado, de la semántica y que se determina dentro del horizonte de un cierto agrupamiento. Aristóteles dice que un cierto grado de polisemia es aceptable, siempre que sea posible distinguir entre los diferentes sentidos y que se pueda establecer una unidad de significado. La diseminación es algo que ha dejado de pertenecer al régimen del significado, ella excede no sólo la multiplicidad de significados sino también al significado mismo, y yo intento leer el deslizamiento de la diseminación en el texto, en la escritura. No puede ser dominada por el campo semántico ni tampoco el temático. RM- ¿Entonces no hay en el texto una esencia que se esconda misteriosamente, una esencia a ser encontrada? JD- Yo no diría que no hay esencia, pero ella no es la última palabra del texto. Siempre se establece un excedente, una diseminación, en relación al significado oculto o a la esencia que se reserva en el texto. RM- ¿Cuál es la relación del autor respecto de esta polisemia? JD- El autor no puede esperar constituirse como autor por el hecho de dominar la polisemia. El término autor sugiere alguien que produce su texto, que lo reúne en temas, tesis, sentidos. Desde la perspectiva de la diseminación, yo diría que no hay autores, pero
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quienquiera que soporte el nombre de autor, a quien el status legítimo de autor le ha sido acordado, es alguien que está determinado por el texto y en el texto. No está en una situación de dios creador que precede a su texto. RM¿Cómo define Ud., entonces, la diferancia (differance)? JD- En los textos que tratan sobre esto, enfatizo que la diferancia es algo productivo, pero también que ella no es ni pasiva ni activa. Se encuentra más en el orden de lo que se llama la forma media en la gramática griega. Deconstiuye todos los opuestos filosóficos que se basan en esta polarización de activo-pasivo. RM- ¡Pero en francés la terminación -ANCE- tiene un sentido activo... como “souffrance” (N. De T.: sustantivación del verbo souffrir. Literalmente: sufriencia) JD- Souffrance no es una activo, es la forma intermedia. Es un modo de formar un sustantivo sobre la base del participio presente: “mouvance”, “souffrance”, no son activos ni pasivos. Es por eso que esta forma gramatical me pareció más apropiada para sugerir lo que yo quería con el término diferancia (differance). RM- Pienso en la cuestión clásica de lo mismo y lo diferente, desde el Sofista de Platón en adelante. Differancia con “a” parece dirigirnos hacia lo mismo... JD- Creo que tiene razón en decir que la diferancia nos lleva hacia la mismidad. Para tomar un ejemplo, pensemos en la cuestión clásica de naturaleza versus cultura, al decir que la relación entre las dos es de diferancia, decimos entonces que la cultura es solamente naturaleza diferida (différé) con un aplazamiento, con un desvío vía aplazamiento. Esto es lo que yo llamo economía. La economía está basada de algún modo en la idea de igualdad, OIKOS, que permanece en el hogar de lo mismo. Pero me gustaría subrayar otra dimensión de la diferancia, que es, por contraste, de una absoluta heterogeneidad y de este modo de una alteridad radical. El término diferancia no puede ser estabilizado dentro de esta polarización de lo mismo y lo diferente. Es al mismo tiempo una idea que hunde sus raíces en la mismidad y en la alteridad, alteridad que es absolutamente radical. Por eso diría que la diferancia no puede ser limitada a lo mismo, ni tampoco a la alteridad absolutamente radical. Es una relación enigmática entre lo mismo y lo diferente. RM- En inglés existe cierta dificultad con la palabra diferir (différer) es ambigua y quizás sea una de esas palabras no
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determinables. Está por un lado el aspecto diferenciante, ser diferente, en el uso común y también está el sentido de diferido... JD- No es traducible. En inglés existe la palabra -defer-, que quiere decir aplazar, posponer, pero incluye el aspecto diferenciante en el sentido de ser distinto. Y esto evidencia el carácter indisociable de lo que se dice y el lenguaje. Existe una dificultad en aislar el sentido independientemente del lenguaje. RM- Sí, y la noción de tiempo es importante en el término diferancia, tiene el sentido de posponer, de aplazar y produce en el lector un grado de expectativa... JD- Sí, pero me gustaría sacar la diferancia, sustraerla, de cualquier estructura de opuestos. Así es que el aspecto temporal no puede ser opuesto al espacial. A menudo me refiero a espaciar: no es simplemente oponer espacio tiempo, sino un modo de producir el espacio al temporalizarlo. La temporización, el temporalizar significa, espera o expectar (attendre), posponer, aplazar. Temporalizar es espaciar, es una manera de hacer un intervalo; ocurre así que se unen de una manera inextricable las ideas de temporalización y de espacialización. Entonces no se prioriza el tiempo sobre el espacio. RM- ¿Cuál es el rol del deseo en su sistema de pensamiento? No parece haber una sugerencia del deseo como resultado de la falta, o como operando desde la falta... JD- Sí, es verdad. Lo que me molesta es el uso de la palabra deseo. Yo he tratado a menudo de evitarlo. Es que donde la palabra deseo aparece en autores como Lacan, y antes que él también, tiende a ser definida como parte de la estructura del alma, del sujeto psicológico o psicoanalítico como está en Freud o Lacan. Mi preocupación era desarrollar la diferancia por la cual el deseo no es una cuestión de conciencia. Si hay deseo es porque hay diferancia. Me disgustan el antropologismo, el psicologismo. No tengo nada en contra del deseo, pero es la idea de diferancia la que me interesa, y no es ni psicológica, ni antropológica. No está ligada a la conciencia, al inconciente, a la psiquis. RM- ¿Es fenomenológica? JD- No, tampoco. Y de hecho intento cuestionar con preguntas descontruccionistas el método fenomenológico de Husserl, basándome en la idea de la diferancia. Así que la idea de diferancia no es psicológica, antropológica, fenomenológica u ontológica. Yo agregaría que la manera en que el deseo es usado, como usted notó,
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establece un lazo entre él y la idea de falta, de negatividad. Por esta razón he sido siempre cauto con la palabra deseo, pues no se puede hablar del deseo sin basarlo en la diferancia. No habría deseo sin la estructura de la diferancia. La desconstrucción no está ligada a esta idea de falta o negatividad. RM- Hay veces en que el deseo es presentado como motor que explica todo... JD- Pero es un motor que está situado en la psiquis o en todo caso en el sujeto, conciencia o inconsciente, y esto no me parece lo suficientemente radical. Hay que dar cuenta de este deseo. RM- En su libro LA FARMACIA de PLATÓN usted habla de la alta consideración que este tenía por la palabra hablada, y el desprecio por la palabra escrita... JD- Yo no diría que PLATÓN siente desprecio por la escritura. Él escribía y lo que dice sobre la escritura en FEDON no es solamente hostil: él teme a cierto tipo de escritura, aquella que es irresponsable, aquella que se emancipa del padre del texto, que aparece desligada, ajena a la responsabilidad de la persona que dice y que no puede responder en su nombre. Es la palabra abandonada, la de la rememoración más que la del recuerdo, dicho en palabras de Platón. Es la huella escrita, la huérfana, por la cual nadie puede responsabilizarse, pero también hay una escritura en el alma que está más cerca de la palabra, y Platón no tenía nada en contra de esto. No es hostil con respecto a este tipo de escritura. Platón dice que la prueba a la que está sujeta la escritura en Fedon se reproduce regularmente en la historia de la cultura occidental, que es, después de todo, cultura escrita. A partir de esto surgen una serie de paradojas que intento estudiar. Lo que se teme es una repetición muerta, una repetición de la palabra extraída de su propia fuente, y la pregunta es si la separación es inevitablemente perjudicial y si puede ser evitada. ¿Hay algo en la misma estructura de la palabra, una escritura, que pueda ser atravesada y que pueda tener el status de escritura aún en su forma oral? Éstas son las paradojas que intento considerar en la FARMACIA DE PLATÓN, pero allí no trato simplemente de establecer una oposición entre palabra y escritura, diciendo que Platón está con la primera y en contra de la segunda. Hay cuestiones más complejas en la escena que concierne la escritura. RM- ¿Entonces usted considera un prejuicio o una tendencia del pensamiento occidental la preferencia por la
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palabra hablada en lugar de la palabra silenciosa, el pensamiento interno que puede ser verbalizado...? JD- Es más que un prejuicio: un prejuicio puede ser corregido o criticado, en cambio esto es algo que tiene sus raíces en la propia estructura del pensamiento occidental, que está ligado a cierto tipo de escritura, la escritura fonética que representa la palabra hablada al inscribir fonemas y que por lo tanto es una clase de significado-significante. En el caso de la escritura no fonética, esto es enteramente diferente. Las letras suponen representar fonemas que a su vez representan pensamiento. La escritura se sirve y se instrumentaliza doblemente: su carácter servil y la amenaza del mal y de la negatividad que pueden parecer inherentes a la escritura. Pero por supuesto, el cambio hacia la escritura fonética representó un gran progreso en la historia de los signos y la economía de la comunicación: Occidente ha sido siempre programado por lo que sin duda fue un progreso en esta área. Por eso digo que es más que un prejuicio. Debido a esta paradoja hubo muchas contraindicaciones y negaciones en la forma en que fue tratada la escritura en el curso de la historia de la filosofía. LEIBNIZ por ejemplo, estableció sistemas de pensamiento que eran distintos de la escritura y que no incluían el alfabeto, que podían de un modo económico designar simples ideas, así es como propuso un sistema universal no ligado a la palabra. Detrás de todo esto hay un conjunto de ideas acerca del pensamiento único, la filosofía de la marca o del signo, falocéntrica, que si tuviese más tiempo a mi disposición podría demostrar que pertenecen a la misma tradición. RM- Respecto al falocentrismo y al fonocentrismo: ¿Cree usted que ha habido algún tipo de masculinización en la labor filosófica? ¿Se podría relacionar en parte con la exclusión de la mujer? JD- Sí, aunque sin hacer la sociología de la historia de la mujer en occidente, creo que el hecho de que haya habido algunas pocas mujeres filósofas no puede ser formalmente disociado de este falocentrismo del que hablábamos hace un instante. He intentado mostrar que el logocentrismo o fonocentrismo que es propio de la filosofía occidental es también una forma de falocentrismo. Es por eso que he creado el término FALOGOCENTRISMO para referirme a una estructura única de pensamiento que da tanto prioridad a la voz como al logos, el phone, y a la disposición masculina en la filosofía. Creo que esto puede ser demostrado aunque suene difícil improvisar aquí y
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ahora, pero he tratado de aclarar la conexión entre el establecimiento de la masculinidad, la ubicación del hombre en una posición de jerarquía sobre la mujer, ya sea de manera política, sociológica, filosófica y ontológica: la conexión de todo eso y el logocentrismo pertenece a la misma historia, es parte de la misma experiencia. RM- ¿Qué es exactamente el logocentrismo? JD- El logocentrismo, para decirlo de un modo resumido, es un intento que solamente puede fallar, un intento para rastrear el sentido del ser al logos, al discurso, a la razón (LEGEIN quiere decir reunir en un discurso), y el cual considera la escritura o la técnica como secundarias al logos. Las formas que ha tomado en occidente están por supuesto influenciadas por la filosofía griega. Existe por supuesto el etnocentrismo europeo: no es exactamente lo mismo que el fonocentrismo aunque los dos estén a menudo ligados. Se puede tener fonocentrismo sin logocentrismo, por ejemplo, en las culturas no europeas puede hallarse el sentido de autoridad de la voz, un tipo de jerarquía que ubica la voz por sobre la escritura. Esto es algo que puede ser hallado en cualquier lugar fuera de Europa. El fonocentrismo europeo se expresa en el logocentrismo al dejar sujeto todo a la autoridad del logos o de la palabra. No se trata de crear una oposición entre grafocentrismo y logocentrismo o de invertir la jerarquía, sino de cuestionar la idea misma de jerarquía, de esa particular jerarquía. RM- Todo esto implica la crítica de la noción de signo, ¿verdad? JD- Por supuesto que la crítica al logocentrismo es también una crítica del signo, provee una crítica de la distinción entre significante y significado que fue establecida en la tradición occidental en los escritos de Saussure. No estoy haciendo una crítica general de Saussure pero sí de cierto enfoque saussueriano del concepto de signo, que me llevó a sospechar de la estructura misma de ese concepto. Hay dos posibles rumbos en la desconstrucción de esta cuestión: el primero consiste en la evocación de ciertas características necesarias del signo. No hay pensamiento sin signos, algo así dijo Saussure. Pero segundo, se puede reconocer en el concepto de signo la marca característica del logocentrismo. Entonces existe una crítica a la idea del signo. Es por eso que prefiero hablar de una “marca” o “huella” en lugar de un “signo”. Con la idea de huella la distinción de la palabra, de la unidad de la palabra, es cuestionada.

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RM: ¿Entonces hay una plurivocidad que debe ser aceptada o asumida? JD- Sí, aunque yo no sé si se trata de asumir esto como una regla ética. Se asuma o no, está allí. Está y pese a no querer asumirla dicta el discurso más allá de lo que se quiera. RM- ¿Cuál es el futuro de la filosofía? JD- No tengo una respuesta simple para eso. No me encuentro entre los que dicen que la filosofía está terminada. Incluso cuando hablo de la clausura del logocentrismo, de la clausura de la metafísica, hago la distinción entre clausura y fin: creo que la posición que sostiene que la filosofía a llegado a su propio fin es muy peligrosa, y es algo a lo que me resistiría. Creo que la filosofía tiene, ES, el futuro pero debemos considerar que ha abarcado un conjunto de posibilidades finitas. ¿En qué consiste la finitud? ¿Cuál es el elemento finito de la filosofía? Tenemos la sensación que el discurso filosófico está exhausto, acabado, que sólo se puede reproducir a sí mismo en diferentes formas, en combinaciones diferentes. ¿En qué consiste esta clausura? Ésta es una oportunidad para el pensamiento, no tiene que ver con la muerte o con el fin, sino que es una oportunidad. Y si esto es llamado filosofía, no sólo tiene futuro, sino que lo ES, sólo hay futuro si se esperan eventos no anticipables. Lo que me interesa es el evento y el evento es sólo tal en cuanto no puede ser programado, anticipado. Eso es lo que provoca el pensamiento y eso provoca filosofía. RM: ¿En qué se encuentra trabajando ahora? JD: En los últimos dos o tres años mi enseñanza ha girado en torno a la pregunta sobre la nacionalidad y el nacionalismo filosófico. Trato de examinar la forma en que la filosofía se ha ligado con la propia expresión nacional. Si no, me encuentro trabajando en la noción del CHORA en Platón, la idea de lugar, de ubicación y de la forma en que este pasaje de TIMEO es resistente al Platonismo, quizás hasta para Platón mismo. Y ligo esta pregunta por el lugar con la cuestión de la ciudad, o de la nación. Y además, si no estoy trabajando en eso, continúo leyendo a Heidegger, me gustaría publicar un libro sobre él, que también esté ligado a estos temas, a la lectura de Platón vía Heidegger, a la lectura del CHORA a través de Heidegger. Los últimos escritos de Heidegger son en efecto una topología del ser, así que hay una concepción del lugar, pero no del lugar en el ser sino del lugar del ser. Más aún, cuando alude al CHORA de Platón, el del TIMEO, parece que Heidegger fuera de algún modo reduccionista. No
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me satisface mucho la lectura que hace de TIMEO y ese es el área que estoy trabajando. Traducción del inglés: Natacha Delgado

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