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Dilogo con Nietzsche

Coleccin dirigida por Manuel Cruz

LTIMOS TTULOS PUBLICADOS 1. Vctor Gmez La dignidad 2. Enrique Gil Calvo El destino 3. Javier Sdaba El perdn 4. Francisco Fernndez Buey La barbarie 5. Gabriel Albiac La muerte 6. Aurelio Arteta La compasin 7 . Carlos Thiebaut Vindicacin del ciudadano 8. Tzvetan Todorov El jardn imperfecto 9. Manuel Cruz Hacerse cargo 10. Richard Rorty Forjar nuestro pas 11. Jrgen Habermas La constelacin posnacional 12. Serge Gruzinski El pensamiento mestizo 13. Jacques Attali Fraternidades 14. Ian Hackfng La construccin social de qu? 15. Leszek Kolakowski Libertad, fortuna, mentira y traicin 16. Terry Eagleton La idea de cultura 18. Gnther Anders Nosotros, los hijos de Eichmann 19. Gianni Vattimo Dilogo con Nietzsche

Gianni Vattimo
Dilogo con Nietzsche

Ensayos 1961-2000

m PAIDS
m

Barcelona Buenos Aires Mxico

Ttulo original: Dialogo con Nietzsche Publicado en italiano, en 2001, por Garzanti Libri, Miln Traduccin de Carmen Revilla Introduccin de Teresa Oate

Diseo de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin de los titulares del copy right, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo o pro cedimiento, comprendidos la reprografia o tratamiento informtico, y la distribu cin de ejemplares de ella mediante al quiler o prstamo pblico.

2000 Garzanti Libri s.p.a.

2002 de la traduccin, Carmen Revilla

2002 de la introduccin, Teresa Oate

2002 de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paids, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires http://www.paidos.com ISBN: 84-493-1182-9 Depsito legal: B-47.338/2001 Impreso en A&M Grfie, S.L., 08130 Sta. Perptua de Mogoda (Barcelona) Impreso en Espaa - Printed in Spain

A bs estudiantes y colegas de Kolleg Nietzsche de Weimar

SU MAR I O

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Prlogo, Teresa Oate

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Advertencia

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El nihilismo y el problema de la temporalidad La visin del mundo de Nietzsche El problema del conocimiento histrico y la formacin de la dea nietzscheana de la verdad La filosofa como ejercicio ontolgico Nietzsche y la hermenutica contempornea Nietzsche, el superhombre y el espritu de la vanguardia Arte e identidad. Sobre la actualidad de la esttica de Nietzsche La sabidura del superhombre Los dos sentidos del nihilismo en Nietzsche La gaya ciencia Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales Zaratustra Nietzsche, intrprete de Heidegger El Nietzsche italiano Nietzsche 1994
ndice de nombres

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P R LO G O

Los hijos de Nietzsche y la ontologa hermenutica de Gianni Vattimo


Mi sufrimiento y mi compasin -Qu importanf Aspiro yo acaso a la felicidad? Yo aspiro a mi obra/ Bien! El len ha llegado, mis hijos estn cerca, Zanatustra est ya maduro, mi hora ha llegado:sta es mi maana, mi da comienza: asciende, pues, asciende t, gran medioda!As habl Zaratustra, y abandon su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montaas Nietzsche, As habl Zaratustra

1. Despus de Nietzsche: el renacimiento postmetafsico de la filosofa como ontologa hermenutica

Predsamente y en gran medida, gradas al corpus y al trabajo terico del filsofo Gianni Vattimo, nos resulta ampliamente posible recono cer hoy, en el fenmeno de la mltiple y diversa referencia comn a F. Nietzsche, la esenda diferencial de nuestra epocalidad hermenutica. La esenda como provenienda, entonces, de una epocalidad radonal, cultural, artstica y poltica, a la que, de modo caractersticamente problemtico, podemos llamar precisamente nuestra, como condidn postmodema en tanto que postmetafsica y posthistoria: sus races puestas crticamente en cuestin. En efecto, hoy sabemos mejor, gra das a Vattimo, y a su Dilogo con Nietzsche, que si un mismo rizoma -la ontologa hermenutica de Nietzsche- recorre las series del pensamiento crtico y alternativo ocddental, sobre todo a partir del Nietzsche de Heidegger de 1961,1es porque un conjunto de problemas nietzschea1. Martin Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Barcelona, Destino, 2000.

nos bien determinado -desde el estatuto hermenutico de la realidad y el lenguaje, al nihilismo, el ultrahombre, la voluntad de potencia, el eterno retorno, la verdad y mentira ms all del bien y del mal, o la intempestividad de la filosofa, etc - se muestra activamente capaz de reconectar y desconectar entre s los archipilagos del pensar contem porneo, circulando a travs de sus redes, sus interferencias y las tradi ciones de sus abiertos pasados posibles. Ya sea, pues, enlazando o dividiendo, ya facilitando dispositivos transversales, efmeros o necesarios, el rizoma-Nietzsche localiza y mide los pronunciamientos y silencios del pensar contemporneo al sealar las resonancias del disenso, los debates y las sntesis disyunti vas, tanto como las prosecuciones alteradas y los encuentros diversos de las praxis, los linajes, los grupos y los plurales enfoques o campos, que permiten situar el trazado de su misma superficie de inscripcin en devenir. Y si la topologa abierta por tal lmite convergente -la topo loga de los hijos de Nietzsche-, resulta ser, en virtud de su compleja uni dad referencial, justo lo contrario de una babel desarticulada y, ms bien, siempre de nuevo, un ars combinatoria de crtica precisin y posi bilidad inagotable, ello se debe, al parecer ya, a que las investigaciones, conversaciones, discusiones e intervenciones de los hijos de Nietzsche expresan la viveza y el rigor inusitados de una reproposidn actual de la racionalidad filosfica, como racionalidad hermenutica, sin ms. Una nueva resurreccin de la filosofa tout court, que se vuelve a alte rar por la heracltea vigilia gnea de la Nietzsche Renaissance, dando lugar al renacimiento de la filosofa ontolgica tras la muerte de Dios. Que la Escuela de Franckfurt, y sobre todo W. Benjamin, entre en conexin con J. F. Lyotard, no resulta tan sorprendente, pero que su cr tica del capital entronque, desde posiciones postmarxianas y postanalticas, con la crtica de la metafsica positivista de la historia y del sujeto, que siguiendo al Heidegger urbanizado desenvuelven tambin, diversamente, la pragmtica comunicacional de K. O. Apel o la nueva retrica y la nueva filosofa de la praxis abiertas por la hermenutica de G. H. Gadamer y sus discpulos, es algo que slo la problemtica referencia nietzscheano-heideggeriana permite establecer y advertir. Del mismo modo, y a travs del tejido generado por el dilogo con Nietzsche en Occidente, se conectan entre s y con la hermennutica postmetafsica y posthistrica las diversas posiciones de la metapolti-

ca y la pragmtica de M. Riedel o Q. Racionero; los a priori epistmicoepocales de M. Foucault, la hermenutica dialgica de P. Ricoeur, J. M. Navarro y P . Aubenque o la topologia del moderno de V . Vitiello. As tambin se cruzan las investigaciones de F. M . Marzoa en materia de ontologia hermenutica sobre la gnesis del lenguaje metafisico o las de Toms Calvo Martnez sobre la hermenutica griega; la decons truccin de Derrida y los derridianos (en Espaa de muy diversa manera representados por Cristina Peretti y Patricio Pealver) con la ontologia del lmite de Eugenio Tras, la hermenutica de los residuos
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de F. Duque, la hermenutica tipolgica de M. Cacdari, y el esquizoanlisis poltico de F. Guattari...; instancias stas, entre otras muchas, todas las cuales podran multiplicarse, pero que pueden discutir y ser puestas a debatir entre s, con implicaciones de complejidad e intensi dad crecientes, aun siendo a veces tan distantes, gracias a los problemas abiertos por la referencia Nietzsche-Heidegger y su crtica, tambin distinta en cada caso. As lo consignan los textos de Gianni Vattimo. Por lo mismo entran en juego, junto con la hermenutica debolista de G. Vattimo, la ontologia de las diferencias de G. Deleuze, el feminismo alternativo de J. Butler, R Ann Kaplan y G. Colaizzi, o la ontologia estti ca postmoderna de T. Oate. O sea: que desde las ontologas alternativas ms o menos radicales hasta las pragmticas de corte literario-poltico que desenvuelven, por ejemplo, Rorty, Dreyfus, Rabinow, etc., un mismo-diferendal en discusin recorre el pluralismo creativo de los hijos de Nietzsche, inscribindose en la Wirckungsgeschichte de la onto logia hermenutica actual. Por lo que se refiere al Nietzsche espaol2-que est demandando un volumen en el cual ya estoy trabajando- habra mucho que decir, pero cabe destacar aqu, adems de las referencias nietzscheano-heideggerianas postmetafsicas indicadas, algunos trabajos de los estudiosos centrados en el texto y la comprensin de la obra de Nietzsche: Andrs Snchez Pascual, al que debemos, en primer lugar, la excelente versin
2. Hasta el momento disponemos, destacadamente, de estos dos textos: Gonzalo Sobejano, Nietzsche en Espaa, Madrid, Gredos, 1967. Eugenio Tras y otros: En favor de Nietzsche, Madrid, Taurus, 1972. Tnganse en cuenta tambin las publicaciones sobre Nietzsche de Fernando Savater, contextuadas en el marco de las necesidades sociolgico-polticas de la transicin democrtica espaola y, antes que stas, las de Luis Jimnez Moreno, que permiten reconstruir ese clima especial, de impronta humanista e inquietud religiosa, propio de las lecturas repblcanas de Nietzsche, desde Ortega a Unamuno.

de nuestro Nietzsche, en un cabal castellano; Diego Snchez Meca, que desbroza cuidadosamente las lneas espirituales y literarias de Nietzsche; y Remedios vila Crespo, que entiende la alegra y la inocen cia del alma trgica de Nietzsche, desde la herida de ese azar milagroso que es Granada. Ellos y tantos otros, muchos de los cuales se cuentan, sig nificativamente, entre nuestros filsofos y estudiosos ms jvenes.3No es de extraar, si se tiene en cuenta que las voces ms creativas del pen samiento espaol vivo pertenecen a la referencia nietzscheano-heideggeriana mencionada. Pero an cabe indicar algo ms, discutiendo con lo que Gianni Vattimo en su Dilogo con Nietzsche dibuja como rasgos hermenuticos de las recepciones italianas, francesas y alemanas del Nietzsche europeo, y es que el Nietzsche espaol y ms ampliamente el Nietzsche hispano, recoge respectivamente los sesgos crtico-polticos, esttico-literarios y ontolgico-lingsticos de estas tres hermenuticas, correspondiendo a ellas con una intempestividad inslita para la Europa cristiana y moderna, urbanizada, que se traduce, a partir del multicultuialismo y el mestizaje constituyentes de nuestras culturas, en una libertad de perspectiva pluralista tan honda que no es slo transcultural, sino tambin transhistrica y transteolgica, a la altura de las exigencias nietzscheanas ms arduamente racionales, polticas y espirituales, que hacen falta en la extrema dificultad de nuestra condicin postmodema. Ventajas desterritorializadas de los mrgenes y los lugares fronterizos, a favor de la transformacin del presente en otro comienzo. Cabra, desde luego, pensar que la cuestin del efecto-Nietzsche estri ba en que su ontologa hermenutica, puesta en discusin, acta des dibujando las distribuciones de las racionalidades estancas ilustradas, aisladas entre s, lo cual ha permitido ya a la crtica poltica empal marse con la ontologa del lenguaje y a sta con la ontologa esttica del espado-tiempo y de las praxis artsticas y tecnolgicas; a la ontolo ga de la acdn con las racionalidades epistmicas, las religiosas, las
3. Se han de consignar aqu los excelentes trabajos postmodernos de Manuel Barrios y Juan Antonio Rodrguez Tous, que pertenecen ya a mi generacin: la de los nacidos en torno a los aos 60. Vase: E. Tras: El lugar de la filosofa. Formas de la razn contempornea. Diario E l Mundo. El Cultural, 17-23 Octubre de 2001, pgs. 24-25. Vase tambin de Jos Vidal Calatayud el colectivo: Reflexiones sobre arte y estti ca. En torno a Marx, Nietzsche y Freud, F.I.M., Madrid, 1998, donde figura un escrito nietzscheano mo, que me permito recomendar sobre todo a las mujeres liber tarias: Feminismo alternativo y postmodernidad esttica, pgs. 80-113.

simblicas y las antropolgicas, como diferencias enlazadas de las cul turas en general Esto por no detallar los cada vez ms amplios movi mientos libertarios nietzscheanos, que no han dejado de sucederse desde Mayo del 68. Basta con abrir cualquier libro de G.Vattimo para entrar por el medio (como deca G. Deleuze) en estas discusiones, que registran, con el rigor matizado de una ligereza exquisita, los complejos debates del pensamiento contemporneo.4 Que Vattimo permita comprender la confluencia articulada de los mismos, invitando al lector a situarse entre los interlocutores polmicos, con una facilidad tan asombrosa, slo la magia de la cortesa y phyla de Vattimo han sabido lograrlo en nuestros das, y precisamente a medida que se trazaba el mapa vivo de los hijos de Nietzsche. La indispensable contribucin de G.Vattimo a la delimitacin y coherencia crtica de la ontologa hermenutica plura lista como koin de nuestra epocalidad posmetafsica diferencial es, por eso, lo primero que querra subrayar esta introduccin ma, al Dilogo con Nietzsche de Gianni Vattimo. Y si ello es debido, lo es porque en la accin hermenutica concreta que pone en curso coherente mente el trabajo terico de comunicacin, traduccin, transmisin y discusin de G. Vattimo, se da y se encuentra, en mi opinin, la ms acertada introduccin activa posible al pensar de los problemas de la filosofa contempornea, tal como sta lo es desde la doble determina cin indisociable que le asignara Nietzsche, y explicitara Heidegger, al constituirla como hermenutica en tanto que crtica de la cultura y como hermenutica en tanto que ontologa alternativa a la metafsica y sus violentas historias. Quiz no tan interminables, si ambas dimen siones de la hermenutica se dejan constituir y transpropiar por el acontecer que las vincula. Recordemos y pongamos en comn las acepciones enjuego: Onto-loga o lenguaje (lgos) como lugar donde se da el ser (ontos); lenguaje del ser, indisociable del ser del lenguaje para todo aqu y ahora* Meta-fsica como no-lugar (a-tpos) del ms all del

4. Contamos con una bibliografa completa de la obra publicada por G.Vattimo hasta hoy, que he preparado gracias a sus propios archivos y bajo sus indicaciones, y puede encontrase en mi Prlogo a la edicin castellana de G. Vattimo: La sociedad transpa rente, Barcelona, Paids, 1990, hasta esa fecha; desde entonces hasta ahora la pode mos encontrar en T. Oate, El retorno griego de io divino en la postmodernidad. Una discusin con la hermenutica nihilista de Gianni Vattimo, Madrid, Alderabn, 2000.

lenguaje y de la naturaleza. Ms all y despus de todo aqu y ahora. En esa tensin crtica: la de la ontologa como alteracin de la metafsica, se inscribe la filosofa hermenutica As pues, y por ahora, la postanaltica, el postmarxismo, el postestructuralismo, el psicoanlisis crtico, la antropologa transcultural, las hermenuticas de la filosofa prctica y la nueva retrica, las ontologas estticas, el pensamiento trgico, las neopragmticas racionales, el debolismo, los simbolismos, las metapolticas, los feminismos y los movimientos alternativos, adems de todos sus mltiples cruces posmodernos, estn ya operando desde dentro de la ontologa herme nutica abierta por la Nietzsche Renaissance.5

2. La hermenutica como crtica de la cultura, contra la violencia efe la metafsica

Una Nietzsche Renaissance... Un renacimiento actual del pensamiento filosfico crtico, tan alegre, profundo, creativo y contradogmtico como siempre ha sido la filosofa no-metafsica, desde su nacimiento preplatnico: el de lafilosofa en la poca trgica de bs griegos. El renacimien to, pues, del mismo radical de las plurales ontologas no-metafsicas o no transcendentes occidentales, que co-indden en constituirse como punto departida, en y desde la crtica de los mitos antropocntricos del poder y la salvacin humanos, demasiado humanos. Aquellos de los mitos entendidos-vividos como declinaciones narratolgicas de la violenta fuga del hombre mortal, que cree poder proyectarse ms all de la muerte porque puede matar y olvidar el vnculo de la muerte-vida. .~Pero al predominar sobre el lugar lopierde porque la audacia del hombre le hace confundir el ser con el no-ser.Ya lo haba advertido el estremecido canto sexto del coro de la Antgona de Sfocles antes de herir la piedad de Hlderlin. Los motivos trgicos nietzscheanos de la crtica de la cul tura como crtica de la metafsica de las costumbres o de los dogmas vio-

5. Vanse los cuatro volmenes editados por V. E. Taylor y Ch. E. Winquist: Postmodernism, critical concepts, Londres, Canad, Nueva York, 1998. Vol. I: Foundational Essays. Vol. II: Critical texts. Vol. Ill: Disciplinary Texts: Humanities and Social Sciences. Vol. IV: Legal studies, Psychoanalytic studies, Visual Arts and Architecture.

lentos compartidos por las mayoras dominantes, mitolgicas, se cen tran, por eso, en el historicismo y el positivismo metafsicos, des enmascarados como ideologas del transmundo, provenientes del linaje conceptual-moral inducido por Scrates: el engendrador del linaje de los alucinados del transmundo, el responsable de la muerte en escena de la trage dia tica, ejecutada por Eurpides, pero concebida por el racionalismo retributivo de la justicia socrtica, en inextricable imbricacin con los mitos escatolgicos propios de las teocracias humanistas elaboradas a partir del dualismo pitagrico-platnico y su instrumentalizadn de
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la mdonalidad matemtica. Que el tiempo-lugar de la metafsica haya de (no)ser sino paratctico o diacrnico (sucesivo) y utpico (sin lugar), explica que su (des)orden de disposicin y enlace extrnseco sea el caracterstico de los mitos cuando son polticos y tienen eficacia poltica. O sea: el orden imitado por Platn, a partir de la crisis de la participacin que registra El Parmnides y es resuelta por la teora de la imagen que desa rrollan El Sofista y El Poltico hasta desembocar en la cosmogona mtico-cientfica del Timeo como soporte declarado de Las Leyes. Se trata, pues, del tiempo-lugar arbitrario-autoritario caracterstico de los relatos naturalizados y viene a repetirse en todos los modelos metafsi cos, donde la sub-posicin del sujeto-fundamento-origen genera desde la nada la sucesin de la fuga transcendente, como fundamen to-fundado en movimiento, o tiempo lineal cintico, cada vez ms all, hacia el fin que es el origen, en cuanto todo, al cual el movimiento-tiempo tiende con la continuidad irracional para-tctica del y despus y despus y despus que se produce por repeticin innecesa ria de un nico nexo forzado e idntico: el de la muerte infinita de todas las partes-momentos. Desestructura monolgica y narrativa que por olvidar su estatuto fabulado deviene fuera de lugar, despla zada, des-encajada y des-mesurada, al tender a ocupar, en extensin, con la repeticin de la costumbre, la totalidad de los tiempos y luga res lingsticos, empezando por los de la sin-crona y pluralidad sin tcticas, de orden intensivo-simultneo, que s permiten discutir o compartir racionalmente los discursos. La marca de las metafsicas est, pues, en la dialctica negativa del dogmatismo camuflado por la crtica. O sea, en la inefabilidad indiscutible e ilocalizable de su posicin espacio-temporal sub-yacente siempre en fuga, cuya perpe-

tua proyeccin hacia el ms all, se nutre de la crtica y negacin de todas las restantes posiciones (afirmativas) declaradas insuficientes, por parciales, desde el punto de vista del Uno-Todo (extenso), que, sin embargo, nunca es -nadie es y nada es-, salvo para la propia imagen narcisista o refleja de la imaginacin mitolgica del mortal y su ven ganza infinita contra la muerte, objetivadas en el dolo ms peligro so: el fundamento-sujeto todo-poderoso como esencia mitolgica dominadora del poder mortal del tiempo. En efecto, lo que laspartes mltiples tienen de relevante y retenible es, para la racionalidad dialctica mitolgica, desde la instrumentalizacin platnica de la matemtica pitagrica hasta la secularizacin de Hegel, su unidad abstracta y productiva: porque ninguna parte es igual a las otras, por eso deben morir y ser sobrepasadas; tienen en comn, pues, la universal identidad del no-ser, la identidad de la muerte que se conserva y repite slo gracias al dnde de la memoria-imaginacin del que lo sabe, aquella tercera vertiente del subjectum-fundamento vaciada o libre de toda diferencia (tenida por violenta o desigual), como nico lugar-tiempo capaz de asegurar tanto un soporte y continente univer sal y constante de los presentes desfondados como el enlace entre el fundamento-origen y el todo-final del fundamento futuro recompues to. O sea, la memoria-imaginacin del relatador abstracto, para quien el orden comn se establece por olvido y omisin de las diferencias repeti das, asumidas y degradadas en favor de la continuidad del proceso, y puestas a rentar en base a la muerte como infinita transcendencia de la negacin. Esto equivale a decir, en palabras ms reconocibles para todos nosotros despus de la positivista secularizacin hegeliana del platonismo agustiniano, paulino y luterano, pero sobre todo gracias a la ilustracin de Hegel-Marx, que el fundamento-mediador, el mthodos y el soporte de todo presente, no sea sino La Historia universal del Hombre, entendida como proceso progresivo de liberacin de la conciencia dialctica: Cristo, como Dios encarnado, ya haba asumido las funciones del lgos y la phyla de Herclito, Empdocles y Aristteles, desde los escritos de san Juan, autoconcibindose -y eso es lo importante- como mthodos: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Cal de las dos piedades, la helena o la cristiana inicial, resulta ms daada por esta subsuncin del vnculolenguaje (lgos-phyla) en la rentabilidad laboral-productiva del temor a la muerte proyectado hacia el progreso de la identidad del Fundamento-

Sujeto y sus nuevas mitologas expansivas, coloniales y postcoloniales, autotranscendindose siempre ms all, a lo largo del curso de la Histo ria racional dicctica de Occidente? La muerte de Dios, la suspensin del nihilismo reactivo y la crtica genealgica de la cultura metafsica convergea por eso, en Nietzsche, contra el espritu del resentimiento contra la vida o contra la extrema violencia del espritu de la venganza infini ta. O sea: de la nivelacin infinita como libertad duradera del terror, mediando infinitamente la paz futura por el vehculo de la guerra omnipresente.
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Ni Nietzsche ni Vattimo pueden siquiera leerse, sin abordar la com plejidad de estas cuestiones con un espritu libre de prejuicios. Tal es, efectivamente, uno de los ncleos filosficos que constituye la racio nalidad hermenutica como koin contempornea: repensar crtica mente el decurso y los desplazamientos hacia adelante, hacia atrs y en todas direcciones, de las tradiciones histricas e interpretativas de las racionalidades occidentales en conflicto. Es decir, justo los proble mas que se pliegan en la investigacin de la secularizacin, y, para decirlo tambin al revs y mejor, de los problemas que para nosotros slo se despliegan, despus de Hegel, con Nietzsche y Heidegger, pero gracias al enfoque que brinda la secularizacin en relacin esencial con la hermenutica. No es otro el enfoque prioritario de Gianni Vattimo en su Dilogo con Nietzsche a la hora de situar la tarea central de la hermenutica pluralista alfinal de la modernidad y crticamente en contra de la banalizacin retoricista que hara de la hermenutica una mera crtica literaria o, en el mejor de los casos, una mera crtica de la cultura. As pues, si Gianni Vattimo ha subrayado con particular calado e inteligencia que la crtica nietzscheana a la cultura metafsica occidental ha de plantearse en nuestros das en relacin con la proble mtica de la secularizacin, poniendo de relieve su centralidad como vector indispensable para acceder a la comprensin de las cuestiones relativas a la filosofa de la historia, la filosofa poltica y la racionali dad hermenutica como koin epocal contempornea, ello es debido a que slo si se pone en relacin con la cuestin del nihilismo ontolgi co, y precisamente en el contexto terico de la interpretacin de la filosofa de Nietzsche, la comprensin crtica del sentido de la seculari zacin y las secularizaciones del pensamiento occidental se vuelve decisiva a la hora de establecer el lmite-criterio de la hermenutica

misma; el limite que ha de abrirla, por el otro lado, como ontologa alternativa.
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3. La hermenutica como ontologa alternativa: nihilismo activo y eterno retorno

Mientras tanto, cada vez abundan ms los movimientos libertarios occi dentales, de linaje y referencias explcitamente nietzscheanas,6 a partir
NIETZSCHE

de Mayo del 68. Profesan un politesmo simblico difuso, en pro de todas las culturas diferenciales de la tierra, sus piedades y sus misterios sagrados. Son ecologistas, pacifistas: amantes de las artes, la amistad y la cultura Defienden el feminismo, la homosexualidad, la bisexualidad, o el plural y libre uso de los placeres. Luchan a favor del ecologismo de la naturaleza viva, a favor de la paz, y a^aV or, en suma, d todos los otras omitidos: humanos, animados o divinos, contemporneamente y en las tradiciones olvidadas. En general estn contra la violencia del Capital, del Consumo y de la Guerra, como rostros reconocibles del mismo Terror. La mayora de ellos no cree en ninguna supuesta dicoto ma entre la telemtica y el culto a la physis y la polis. De la misma manera, profesan tanto respeto y deseo por las praxis de la sensibilidad, receptividad y creatividad estticas como por las experiencias de las acciones comunicativas inteligentes y el descubrimiento racional de las verdades. Muchos de ellos trabajan ya a favor de las instituciones de la racionaldad objetiva comunitaria y de la sociedad civil poltica, defendiendo la calidad y el acceso, para todos los individuos, a los bie nes del cuerpo, el alma, el intelecto, la razn comn crtica y el mbito simblico del espritu y el juego. La herencia de Nietzsche les ha libera do de los dualismos que les escindan con lneas duras y significantes despticos, empezando por la segmentacin de sus propias percpdo-* nes. No quieren ser Dios: defienden la presuncin de inocencia. Son pluralistas y transversales. Pertenecen a la ontologa de las diferencias, y no a la historia monolgica de la razn dialctica superadora. Por eso pueden reciclar tambin, transformadas en territorializadones indi-

DILOGO

CON

6. Vase de Kelly Oliver y Marilyn Pearsall, Feminist interpretations of Friedrich Nietzsche, The Pennsylvania Sate University Press, 1998.

tas, las mltiples dimensiones disponibles de las tradiciones que perte necen a los repertorios de las heredades, ahora s recibidas con la crtica y gratitud de la pietas hermenutica, que se abre a dejarse alterar. La alegra del saber o la redencin del azar son para las izquierdas nietzscheanas de la diferencia casi aforismos-consigna a la hora de preparar un pen samiento por la paz. G. Vattimo ha insistido en todos sus textos nietzscheanos ,y tambin en este ltimo, que recoge sus recorridos por el Dilogo con Nietzsche, en cmo el bermensch o Transhombre seala las configuraciones de la moderacin y el buen temperamento ms all del
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sujeto y de la autopromodn de la supervivencia, por deseo de alteridad, pluralidad en la experimentadn con uno mismo y pluralidad de las mscaras posibles. G. Deleuze remite al mismo motivo a travs de las metamorfosis y devenires implicados en la experienda de alteradn que supone todo aprendizaje a partir del deseo de saber, y ha discutido soberbiamente con M. Foucault su primada respecto de la voluntad de poder como mero dominio.7 Mapas abiertos por la secularizadn, y a partir de ella, como endave hermenutico epocal, radicalmente crtico y alternativo. Por lo pron to, ya habamos atisbado antes, gracias a tal enclave, la confluencia profunda del efimerismo contingentsta, el historidsmo y el positivis mo cientifista-tecnolgico con la radonalidad metafsica dialctica (o dualista) de la representadn sujeto-objeto y su esendal mitologismo salvador, agazapado en la racionalidad esttica cintica del no lugar como espacio del tiempo transcendente. Tkmbin hemos entrevisto que la cues tin del principio del mtodo como ley rectora y distintiva de la constitudn de las radonalidades en nada es ajena a la cuestin del tiempo como mthodos y que estas preguntas, por ltimo, no pueden hacerse, ni en Nietzsche, ni despus de Nietzsche-Heidegger, al margen de la temtica histrica del Dios ha muerto, inseparable del eterno retomo como alternativa ontolgico-metodolgica racional al macrorrelato mtico y monolgico del Dios del nihilismo reactivo. Por lo que, sien do todo esto as, no cabe sino sentar, en consecuenda, que es el endave de la secularizadn y de la teologa poltica, as como el de la radona lidad esttica del espacio-tiempo y sus dimensiones, el sitio histrico preciso de la racionalidad hermenutica actual, tal como parece
7. G.Deleuze, Foucault, Barcelona, Paids, 1990 (prlogo de Miguel Morey).

haber visto Vattimo, con especial rigor, tambin en este punto, y persi guiendo estas implicaciones hasta donde conduzcan. O sea: hasta el nexo y el lmite de la extrema problemtica que tiene planteada la ontologa alternativa de la hermenutica contempornea: el nexo entre el nihilismo activo y el eterno retomo de lo mismo.8 Caben aqu varias posibilidades de interpretacin que esbozar apenas y slo con la intencin de introducir tambin el disenso y la cr tica en la lectura del Dilogo con Nietzsche, que exige el dilogo con Vattimo. Hay varios vectores del laberinto y varios nudos aporticos, pero el enigma tiene que ver esencialmente con M. Heidegger. Es decir, que afecta a la relacin Nietzsche-Heidegger, leda en la doble direccin que G. Vattimo propone -Nietzsche desde Heidegger y Heidegger desde Nietzsche-, sin la cual la hermenutica de Vattimo no habra alcanzado el enclvente la secularizacin, ni los hijos de Nietzsche su heredad ontolgica ms altla de su ms lgido problema. Es sobre todo aqu, en el establecimienttule tal relacin y discusin, donde la intervencin de Vattimo resulta\magistralmente decisiva para el pensar contemporneo y el porvenir de la hermenutica. H. G. Gadamer y G. Deleuze, por ejemplo, no lio han hecho as: el pri mero por distanciarse de E Nietzsche, y el segundo por no aproxi marse a M. Heidegger, con lo que sus vas quedaban expuestas a ser absorbidas por el estado de las cosas y la desactivacin habitual de la filo sofa en manos de las ideologas al uso. Pero vayamos al centro del laberinto. Si se pone el Andenken (re pensar, agradecer, poetizar) de Heidegger en relacin con el Dios ha muerto de Nietzsche, se abre la va de la secularizacin como crtica del nihilismo reactivo, el cual se va desplazando encubierto, como funda mento de la metafsica moderna, que ha olvidado su origen. Ya lo hemos visto. Pero si los elementos de la suma se conservan y se les

8. Eugenio Tras parecera prejuzgar la cuestin cuando al presentar la esmerada traduccin castellana del Nietzsche de Heidegger que debemos a J. L. Vernal ( op. cit), dice as, algo provocativamente: Como un choque de materia y antimateria, el gran pensador de la finitud se enfrenta al maestro del eterno retorno. Como si el eterno retorno de Nietzsche pudiera ser infinito o ilimitado, y como si Heidegger, por su parte, no hubiera abierto el pensar del lmite a la diferencia inagotable, por devol verlo a su lugar, y dicho menos iniciticamente, como si el Andenken no repropusiera exactamente la ontologa del eterno retorno de lo mismo, como lmite y enlace dife rencial de las diferencias, y como mthodos del pensar ontolgico perteneciente al lugar de la verdad, cada vez.

aade ahora el eterno retomo de lo mismo como un tercer elemento, el resultado no podr ser otro, para la ontologa hermenutica alternati va, que el del nihilismo activo, entendido literalmente, o sea, como activacin operativa del nihilismo por parte del pensar y a favor de la liquidacin de la violencia impuesta por todo fundamento-sujeto fuerte: cualquier absoluto transcendente, puesto como exterior a las interpretaciones en que se resuelve la realidad. Que tal trgono no sea del todo ajeno al debolismo o kenotismo de la ontologa nihilista de Vattimo resultar reconocible tambin para los lectores de este libro, y
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es, desde luego, una cuestin que la trayectoria y el texto de Vattimo exigen y permiten plantear de modo prioritario; yo, por mi parte, he tenido ocasin de discutir pormenorizadamente la interpretacin nihilista que hace Vattimo de las ontologas de Nietszche y Heidegger, como pensamiento alternativo y porvenir abierto de la hermenuti ca, en otros lugares con la atencin crucial que el asunto merece .9Pero no es eso ahora lo importante. Sigamos con las hiptesis y las implicaciones para abrir vas. Una vez localizado el criterio de la hermenutica alternativa en el lmite de la interpretacin que proporcionara, al parecer, el nihilismo activo de Nietzsche, las dificultades son varias, pero sobre todo sta: habra de perderse, entonces, la diferencia entre la hermenutica como crtica y la hermenutica como ontologa alternativa, a favor de una absorcin en la crtica. Tkmbin Heidegger podra liberarse as de toda metafsica residual, y as la ontologa del Ereignis, ledo como evento, y la del ndenken, como rememorar disolutorio, confluiran en una liberacin de la altheia o verdad ontolgica como proveniencia epocal del sentido de las interpretaciones, guiadas por el criterio de la continuidad de la her menutica, visto en la disminucin de la violencia del ser-fun damento, enviada por el sentido sucesivo del des-ocultarse. Esto implicara, por cierto, una interpretacin diacrnico-dialctica de la propia altheia, operando desde dentro de ella en direccin inversa. El caso Heidegger quiz no nos incumba ahora, pero s, cindonos a

9. Vase, sobre todo, en E l retorno griego de lo divino... ( op. cit .) la seccin IV: La diferencia dislocada: Nihilismo y metafsica de la hermenutica cristiano-ilus trada; Las genealogas ontolgicas des/heredadas: Nietzsche, Heidegger y los griegos, pgs. 49-119; y tambin la Seccin V: El infinito ilimitado de la historia del nihilismo: La nica salida de la metafsica cumplida?, pgs. 119-137.

Nietzsche, la gravedad que entraara una ambigua indistincin o solapamiento entre nihilismo reactivo y nihilismo activo, inevitable en el caso de que la ontologia nietzscheana alternativa desemboca ra en una contrametafsica como mera crtica emancipatoria de la cultura metafsica. Negacin y crtica sin afirmacin que dibujaran, as, un Nietzsche aportico-dialctico, un Nietzsche de los problemas (metafsicos) y no de las vas alternativas y las afirmaciones no dog mticas, situadas necesariamente en un plano distinto del de las meras opiniones: el ontolgico. Pero se era el reto. La prdida de la alternativa diferencial ontolgica de la hermenutica arrastrara entonces consigo varios cierres caractersticos, empezando, precisa mente, por el de la eternidad inmanente del plano ontolgico del espa cio-tiempo plural como topologa sincrnica y mthodos del lenguaje y el pensar alternativos. Pero no otro es, al parecer, el plano sincrnico exigido por el eterno retorna.de lo mismo, visto no ya como excluyente, sino como sobredeterminante y limitante del diacrnico que, por su parte, sin lmite, tendera ajextenderse y tenerse por el nico plano espacio-temporal: el del m/ovimiento y el trabajo como temporali dad en fuga -el tiempo de la muerte ocupndolo todo- As que no basta, desde luego, coiyla crtica del nihilismo activo a los funda mentos del nihilismo reactivo, ya que estos fundamentos son tam bin los de la crtica dialctica, y no habran de ser discutidos ni podran serlo, por muy violentos que fueran, si no tuvieran desde dnde ser discutidos en el lenguaje, gracias a la diferencia ontolgica de la otra mitad del smbolo divergente, por el otro lado, no simtrico, del lmite, donde se sita el eterno retorno como espacio-tiempo y mtho dos del vivir-pensar sin contrario y sin repeticin: afirmativo, selec tivo. Invertir el platonismo no era devolver a la tierra celeste su eternidad inmanente...? Pero mienten mucho los espejos. Algunos de los bloqueos que se seguiran del cierre de la diferen cia ontolgica en el Dilogo con Nietzsche de Gianni Vattimo estaran implicados en ste, y afectaran, sobre todo, a la dimensin ontolgi ca de la esttica hermenutica. Pues, si el espacio-tiempo del eterno retorno de lo mismo como sincrona diferencial se situara al margen de la interpretacin de Nietzsche como una pieza aparte (por muchp valor que se le concediera), o como un contenido ms (por muy rele vante que se quisiera), del pensamiento nietzscheano, o como una

teora del ser o del tiempo, pero no como mthodos delpensar alternativo, no entrara a funcionar como operador-criterio de la lectura sistmi ca abierta, a la vez sincrnica, diferencial y enlazada de toda la escritura, necesariamente inacabada, de Friedrich Nietzsche. Ni permitira resonar la unidad de la voluntad de estilo (tambin entre obra y vida) que exige leer a la vez el pensamiento de El nacimiento de la tragedia y las ltimas investigaciones sobre el Ecce Homo, El anticristo o La vo luntad de poder, exponindose, entonces, a la desarticulacin que cualquier lectura diacrnica puede operar descoyuntando, fragmen
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tando, utilizando o terminando de otro modo la escritura indefensa, una vez muerto o inhabilitado su autor. Platn ya lo saba cuando reserva ba las grapha dgmata sobre la belleza del Bien y el Uno a la oralidad de la comunidad de amigos esotrica; y Nietzsche ha pensado cons tantemente en dilogo con Platn,1 0 sobre el lmite de la dialctica occidental, como racionalidad tentativa mitolgico-poltica y tcni ca, de impronta platnica Ello hasta encontrar el criterio activo de la transmisin hermenutica de la escritura en la interpretacin sist mica abierta, que slo puede actuar la ontologia del eterno retomo, como apelacin a la compleja unidad de la obra de una vida entera, apuntando al corazn de su estilo... Las consecuencias de la cuestin del mthodos son, a partir de aqu, las discusiones imprescindibles que tiene planteada la hermenutica actual y que Vattimo acomete, como heredero crtico de Gadamer, con la consciente responsabilidad epocal de saber lo que est enjuego. Por lo que se refiere al Dilogo con Nietzsche, las decisiones en este punto afectan, sobre todo, al calibre del giro esttico y topolgico de la onto logia hermenutica nietzscheana en varios rdenes: desde la crtica del esteticismo de las lecturas literarias hasta la cuestin de si es necesario debilitar la matriz trgica del pensamiento de Nietzsche y su referencia presocrtica; indagar cal sea el sentido de la prosecucin de la onto logia de Nietzsche en una lnea explcitamente esttica como la que debemos a Gilles Deleuze, o no soslayar la distincin entre creatividad

10. Sobre el alcance de las grapha dgmata de Platn y el sentido de la diferencia entre oralidad y escritura, desde el punto de vista de la hermenutica del platonismo, ha reflexionado con particular inteligencia, en nuestros das, Thomas A. Szlezk, en su Leer Platn, Madrid, Alianza, 1991.

tecnolgica y potica, acompaando a Heidegger... Pero si, para termi nar tambin con una hiptesis, tal vez de carcter necesario, se pusiera 26 en conexin el Andenken de Heidegger con el eterno retorno de lo mismo y estas dos expresiones espacio-temporales se situaran en el mbito riguroso de sentido que alcanzan cuando se trata del mthodosy el crite rio del pensar racional de la verdad, prioritariamente sincrnico, y por eso contranihilista o contrametafsico, tambin se transformara la interpretacin de la muerte de Dios, descubrindose en el vector de la Nietzsche Renaissance la resurreccin pagana (epstrofe) de los pasados
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posibles y su futuro anterior, es decir, el lugar-temporal del lenguaje (ontologa) donde se puede operar la alteracin esttica del nihilismo de la metafsica de la historia. stos son algunos de los ms arduos debates con los que estamos comprometidos no slo los filsofos, y aqu est este libro indispen sable de Gianni Varamo, que pone ahora en discusin el porvenir de la hermenutica en aflogo con Nietzsche, participando de modo deci sivo en el renacimiento de la filosofa contempornea. Su edicin espaola, gracias a traduccin de Carmen Revilla, aparece en un momento de singular kairs: porque es justo lo contrario de un rena cimiento de la filosofa lo que necesitaran ahora los intereses del imperio, el capital, el pensamiento nico, la globalizacin del terror, la paz de los cementerios y todos los fantasmas del monologismo fundamentalista unidos. Vaya faena: un renacimiento de la filosofa insobornable, justo cuando el cansancio de la enfermedad de la his toria, el progreso ilimitado del capital como mquina de guerra sui cida y la repeticin del sinsentido pareceran permitir legitimar, de una vez por todas, las operaciones de la libre nivelacin infinita... Pero ya nadie, ni nada, ni nunca, podr evitar que la prudencia (phrnesis) de la filosofa, una vez ms reiniciada a partir de Nietzsche, socave, deconstruya y horade las races metafsicas de la violencia, denegndole toda pretensin de legitimidad racional y poniendo meticulosamente de manifiesto la no-necesidad de su des-mesura. En esta va trabaja Gianni Vattimo y trabajamos juntos, de diverso modo, todos los hijos de Nietzsche.
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DILOGO

CON

Oh hombre! Presta atencin! Qu dice la profunda medianoche?

}b dorma, dorma,De un profundo soar me he despertado: El mundo esprofundo, Y ms profundo de lo que el da ha pensado. Profundo es su dolor El placer - es an ms profundo que el sufrimiento: El dolor dice: Pasa! Mas todo placer quiere eternidad -Quiere profunda, profunda eternidad!
T eresa O a te

En Aguasanta, Madrid, a 11 de Octubre de 2001.

ADVERTEN CIA

He querido titular dilogo esta serie de ensayos sobre Nietzsche, imi tando conscientemente el ttulo de una memorable serie de escritos de Jean Beaufret sobre Heidegger,1porque me ha parecido el trmino ms adecuado para el trabajo que, a partir de los aos sesenta, he lleva do a cabo sobre los textos del filsofo alemn. ste no ha consistido nunca en una pura y simple actividad filolgica de aclaracin, exposi cin, reconstruccin objetiva de su pensamiento. Lo digo con plena conciencia de los lmites que esto puede comportar tambin para los textos que aqu presento. Por otra parte, tampoco la empresa ms puramente filolgica que tuvo por objeto los textos de Nietzsche, esto es, la gran edidn crtica preparada por Giorgio Colli y Mazzino Montinari parala editorial Adelphi, estuvo inspirada por una inten cin desinteresadamente descriptiva: como es evidente sobre todo en los escritos y notas de Montinari,2 al poner a disposicin los escritos postumos en su forma original (libre de las manipulaciones de los pri meros editores y, ante todo, de su hermana Elisabeth), Colli y Mon tinari intentaban liberar a Nietzsche de las mitologas nazis que se le haban incrustado, y tambin prevenir o limitar la mitificacin de otro signo que se iba perfilando desde los aos sesenta y que, contra riamente a lo que ellos auguraban, dura todava No me avergenza decir que a esta nueva oleada de mitologa nietzscheana pertenecen tambin los escritos que aqu recojo, todos ellos inspirados en la idea (que tuvo su mxima expresin en Heidegger)

2.

1. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger; Pars, De Minuit, 1974, 4 vols. Vase para todos su Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Roma, Astro labio, 1975 y posteriormente en Miln, Adelphi, 1999 (trad. cast.: Barcelona, Sala mandra, en prensa).

segn la cual Nietzsche es un pensador decisivo para nuestro presente y cargado an de futuro. Sobre todo por esto, un trabajo que ponga a punto definitivamente su pensamiento no es posible y no lo ser todava durante un tiempo. El hecho mismo de que la imagen de Nietzsche se modifique significativamente en distintos momentos, tambin en la perspectiva de un estudioso particular -como me ha pasado a m, aunque creo que sin contradicciones macroscpicas, en el curso de estos aproximadamente cuarenta aos de lecturas-, es una demostracin de la vitalidad de su obra, si es verdad, como me parece, que la diversidad de las interpretaciones no depende slo de la subjeti vidad cambiante de los intrpretes, sino de la riqueza del objeto al que se aplican. Sealo aqu, de paso, que la terminologa tambin registra algunas oscilaciones: despus de II soggetto e la maschera, 1984, he preferido traducir bermensch por ultrahombre, en lugar de por superhombre, aunque he retomado a veces la vieja terminologa, como en el captulo 11, cuando se trataba justamente de sacar a la luz las implicaciones ticas de sus expresiones. Para completar -o quizs empeorar- el marco de esta apologa preliminar, recordar tambin que los escritos recogidos en este volu men deben ser ledos en relacin con otros dos libros que he dedicado a Nietzsche en el curso de estos aos, es decir, el volumen recordado ahora, Hsoggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione (1974; segunda edicin, Miln, Bompiani, 1994 [trad. cast: El sujetoy la mscara, Barcelona, Pennsula, 1989]), y la Introduzione a Nietzsche (1985; dcima edicin, Roma-Bari, Laterza, 1997 Itrad. cast.: Introduccin a Nietzsche, Barcelona, Pennsula, 1996]). Recientemente he tenido ocasin de volver a recorrer y discutir, con grupos de interlocutores atentos y expertos, los distintos aspectos y momentos de mi trabajo sobre Nietzsche: en lecciones y seminarios en la Universidad Internacional Menndez y Pelayo de Valencia (en un curso dirigido juntamente con Jess Conill; julio de 2000); en un colo quio internacional desarrollado en el castillo de Elmau (Baviera, julio de 2000) bajo la direccin de Rdiger Safranski; y especialmente en una serie de lecciones que he dado, por invitacin del Kolleg Nietzsche de Weimar, dirigido por Rdiger Schmidt, entre mayo y junio de 2000. Las discusiones sostenidas, sobre todo en esta ltima sede, han repre sentado un estmulo decisivo para la publicacin de este libro, que, por

lo tanto, est dedicado a los colegas y estudiantes del Kolleg Nietzsche de Weimar, como signo de amistad y agradecimiento.
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Las tres secciones del volumen comprenden: a) La reedicin del ahora ya inencontrable Ipotesi su Nietzsche, edita do en Turin por Giappichelli, en 1967, y cuyos captulos I y IV salieron antes en el Archivio di Filosofa, 1961 y, en francs, en las actas del Coloquio de Royaumont de 1964, Nietzsche, Pars, De Minuit, 1967, respectivamente
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b) Una serie de ensayos, conferencias e intervenciones, frecuente mente no publicadas o que han salido en revistas italianas o extranje ras, en volmenes de actas de congresos y encuentros: Nietzsche, il superuomo e lo spirito dellavanguardia, en el volu men l caso Nietzsche, M. Freschi (comp.), Cremona, Libreria del Con vegno, 1973; Arte e identit, en Revue philosophique; I due sensi del nichilismo, en el volumen compilado por B. Egyed, T. Darby, B. Jones, Nietzsche and th Rhetoric ofNihilism, Otawa, Carleton University Press, 1989; Nietzsche e lermeneutica contemporanea (intervencin en la Universidad hebrea de Jerusaln en 1984), en el volumen Nietzsche as Affirmative Thinker, de Y. Yovel (comp.), La Haya, Nijhoff, 1986; /<Nietzsche interprete di Heidegger, en el volumen compilado por F. Hrvon Hermann, Kunst und Technik (con ocasin del centenario de Heidegger), Francfort, Klostermann, 1989; Ntzschejja-estetica e politica (en Cuadernos de Filosofia, Buenos Aires, marzo de 1995; y en aut aut, enero-abril de 1995); La saggezza del superuomo, conferencia indita. c) Tres prlogos a obras de Nietzsche publicadas en italiano en dis tintas editoriales: La gaia scienza, Turn, Einaudi, 1979; Aurora, Roma, Newton Compton, 1990; Cosi parl Zarathustra, Miln, TEA, 1992. He incluido tambin, como apndice, una breve intervencin sobre el Nietzsche italiano, publicado en el Magazine Littraire. Pero temo, o desea ra, haber olvidado todava algo. Por lo que a m se refiere el dilogo no est en absoluto cerrado.

DILOGO

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El nihilismo y el problema de la temporalidad

Los significados del eterno retorno

Despus de la publicacin, en 1936, de la fundamental obra de Lwith sobre la filosofa del eterno retomo de Nietzsche, el concepto de ewige Wiederkehr des Gleichen (eterno retomo de lo mismo) ha llegado a ser central, mucho ms de cuanto lo fuese en la historiografa precedente, en casi todas las interpretaciones del pensamiento nietzscheano. En el libro de Lwith, el eterno retomo se eleva como pensamiento unificador de toda la mltiple especulacin de Nietzsche, desde los escritos juveniles al Zaratustra y a los escritos postumos, publicados bajo el ttu lo de La voluntad de poder} Desde este punto de vista, la filosofa de Nietzsche aparece como un intento de restaurar la visin del mundo de los presocrticos, que se sita como conclusin de todo un proceso de descristianizacin iniciado en la historia del pensamiento moder no con Descartes.2En los mismos aos en los que se publicaba la prime1. Las obras de Nietzsche editadas durante su vida, de las que se encuentran mlti ples ediciones y traducciones, se citarn remitiendo al ttulo y al nmero del captulo o del aforismo (o, para A s habl Zaratustra , al libro y al ttulo del discurso). Los escritos pstumos se citarn segn el orden establecido por Colli y Montinari en su edicin crtica (Miln, Adelphi, 1967 y sigs.), con los nmeros (romanos) del volu men, del tomo y de la pgina (en cifra rabe) de la traduccin italiana. En algunos casos, por el contrario, indico el volumen, el nmero asignado por Colli y Montinari a los cuadernos de notas de Nietzsche y el nmero del fragmento. Para La voluntad de poder, que, como se sabe, es una obra pstuma, editada por su hermana Elizabeth y por Peter Gast, he preferido remitirme a la traduccin italiana de la edicin definiti va de 1906, de la que se tiene una reciente edicin de M. Ferraris y P. Kobau (Miln, Bompiani, 1992). El amplio aparato de notas de esta edicin ayudar tambin a reubicar los aforismos individuales de La voluntad de poder en el marco de los fragmentos pstumos de la edicin de Colli-Montinari. En los casos, no muy numero sos, en los que los fragmentos pstumos no hayan aparecido todava en la edicin crtica (por ejemplo, los escritos de filologa de los aos anteriores a 1869) he tenido que mantener la referencia a la edicin Naumann (1895 y sigs). 2. Vase K. Lwith, Nietzsche e l'eterno ritorno (1936,1956), Roma-Bari, Laterza, 1996, pgs. 111 y sigs.

ra edicin del libro de Lwith, sala tambin el Nietzsche de Jaspers y naca la interpretacin heideggeriana del pensamiento de Nietzsche en una serie de cursos impartidos en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940, cuyos apuntes fueron publicados en 1961.3Mientras que en la interpretacin jaspersiana el eterno retomo tiene todava una posi cin subordinada,4 Heidegger lo reconoce como uno de los temas cen trales a los que se puede reconducir todo el pensamiento de Nietzsche, incluso lo esencial, junto con el concepto de Wille zur Macht (voluntad de poder). La voluntad de poder representa la esencia del mundo como Nietzsche lo ve, mientras el eterno retomo es su existencia y actualiza cin (aunque, y esto es decisivo, en un sentido muy distinto al de la relacin tradicionalmente establecida entre esencia y existencia).5 La idea del eterno retomo, sin embargo, si bien representa el con cepto interpretativo ms vlido elaborado hasta ahora por la historio grafa nietzscheana, est muy lejos de proporcionar una solucin a las contradicciones presentes en la obra de Nietzsche; en todo caso, con tribuye a ponerlas ms en evidencia, al remitirlas a sus rasgos fun damentales. El eterno retorno mismo, de hecho, es un concepto problemtico y de significado, por lo menos, ambiguo. Es muy proba ble que la ambigedad no est vinculada solamente a dificultades de interpretacin, incrementadas por el estado de desorden en el que se encuentran los ltimos escritos de Nietzsche, sino que se remonte al mismo Nietzsche, quien tal vez no capt nunca perfectamente toda su verdad Lo que se puede hacer, en tal situacin, es intentar clarificar el significado del concepto de eterno retomo sacando a la luz los proble mas que ste, segn Nietzsche, deba resolver, las corrientes de ese desarrollo terico que encontr en la idea de la ewige Wiederkehr (eter no retomo) su punto de llegada. Ha de tenerse presente, de hecho, que, desde el momento en que lo concibe por primera vez (el famoso paseo por el lago de Silvaplana, en la alta Engadina),6el eterno retomo repre sent para Nietzsche el significado mismo de su filosofar, la clave que

3. M. Heidegger (1961), Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000. 4. Vase K. Jaspers, Nietzsche. Introduzione alla comprensine del suo filosofare (1936), Miln, Mursia, 1996, parte II, cap. 6 (trad. cast.: Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofia, Buenos Aires, Sudamericana, 1963). 5. Vase, por ejemplo su Nietzsche, op. cit., voi. II, pgs. 387-389. 6. Nietzsche habla de ello en Ecce homo: As habl Zaratustra, 1.

resolva todos los problemas, su mensaje al mundo: Zaratustra es el maestro del eterno retomo.7 La ambigedad bsica del concepto de eterno retomo se remonta al doble significado, cosmolgico y moral, que la doctrina asume.8Esta ambigedad se puede ver sintetizada del modo ms claro en una breve proposicin que pertenece a los inditos del perodo en el que compu so La gaya ciencia, obra en cuyo esbozo, por primera vez, Nietzsche anuncia la doctrina de la ewige Wiederkehr. Acta de manera que debas desear vivir de nuevo, sta es la tarea -y as ocurrir en todo caso. La eterna repeticin de lo que acontece es una tarea a realizar y, a la vez, un hecho ineludible. En cuanto que es un hecho, la doctrina del eterno retomo se presenta como una proposicin cosmolgica, que enuncia una estructura necesaria de la realidad. ste es el sentido en el que se entendi la teora desde los primeros intrpretes, desde el mismo Peter Gast a Drews y Lichtenberger.9 Este ltimo encuentra adems que la doctrina de la ewige Wiederkehr est enunciada en algunas obras de con temporneos de Nietzsche (que Nietzsche, sin embargo, no habra conocido), cuyo sentido nos parece ya ms bien trivial y totalmente penetrado por un superficial positivismo, que Lichtenberger consi deraba sustancialmente acorde con la posicin nietzscheana. Una relacin estrechsima de la doctrina de la ewige Wiederkehr con el positi vismo es la que seala tambin Rudolf Steiner, para quien representa la pura y simple inversin, operada por Nietzsche con un movimiento tpico de su carcter, de las posiciones de Dhring expuestas en el Kursus der Phlosophie ais strenge Wissenschajt (Lipsia, 1875), que Nietzsche ley y apostill.1 0 Desde el punto de vista de estos intrpretes, y de muchos otros que los siguieron,1 1el eterno retomo de lo mismo se resu
7. Zaratustra, III: El convaleciente, 2. 8. Lo seala, por ejemplo, Lwith, Nietzsche, op. cit., pgs. 97 y sigs. 9. Vase, por ejemplo, el prefacio de Gast al volumen XIV de Nietzsche's Werke, Naumann, Leipzig, 1895, pgs. VII-VIII; A. Drews, Nietzsches Philosophie, Heidelberg, 1904, pgs. 323-381. Drews subraya correctamente, sin embargo, el carcter de Glaube (creencia) que tiene tambin la doctrina del eterno retorno para el mismo Nietzsche, al menos en determinadas pginas, por lo que no sera cientfi camente demostrable; H. Lichtenberger, La phlosophie de Nietzsche, Pars, 1904, pgs. 160-168. 10. R. Steiner, F. Nietzsche. Ein Kampfer gegen seine Zeit, 2a ed., Drnach, 1926 (trad. cast.: Friedrich Nietzsche: un luchador contra su poca, Madrid, Rudolf Steiner, 2000). 11. Para Schlechta, por ejemplo, Der Fall Nietzsche, op. cit., pgs. 82-83 y passim, el eterno retorno, cuyo significado le parece todava ambiguo, es en el fondo, simple

me en la idea de que el devenir del universo no tiene un orden racio nal, no tiene fines ni etapas sucesivas, no tiene, en fin, ningn sentido; sin embargo, puesto que el concepto de una infinitud de fuerzas es con tradictorio y la cantidad de energa slo puede ser finita, tal proceso sin finalidad ni sentido no crea nada nuevo, es un movimiento circular en el que toda situacin se repite cclicamente hasta el infinito. El presupuesto de esta argumentacin es que el tiempo del de venir natural sea infinito y, por el contrario, la materia y las energas fsicas no: slo as Nietzsche puede demostrar que si algn final o fina lidad, o, en todo caso, un estado de equilibrio y quietud de las fuerzas, fuese posible, debera ya haberse alcanzado; si esto no ha ocurrido en el tiempo infinito que constituye el pasado, no podr acontecer nunca y un final para el devenir es inconcebible. El mismo razonamiento vale para demostrar que no puede haber una finalidad para el devenir natural.1 2 Si el proceso del eterno retomo tampoco tiene sentido ni finalidad, implica que siempre lo que acontece es slo repeticin de lo que aconteci y no puede ser nada diferente, ya que ello estara en contradiccin con el presupuesto de la finitud de las fuerzas. As, en la medida en que no haya una dialctica histrica con leyes racional mente formulables, en el mundo del eterno retorno no hay lugar, aparentemente, para la libertad: las acciones del hombre son simple mente el producto del devenir cclico del cosmos. Frente a este significado cosmolgico la doctrina tiene, como se deca, un significado moral. En este segundo sentido, el eterno retomo no es tanto un hecho ineludible a reconocer, cuanto una tarea de eter nizacin a realizar; la repeticin eterna de mi existencia es algo que debo querer yo: Slo quien considera la propia existencia apta para repetirse eternamente sobrevive.1 3Por lo dems, la primera enuncia cin de la idea de la ewige Wiederkehr en el libro IV de La gaya ciencia se presenta bajo una forma hipottica e implica, al menos en su expre sin literal, una propuesta que se hace al hombre: Quieres volver a vivir esto una vez ms y, por tanto, infinitas veces?.1 4Con indepen-

mente, un modo de reconocer y enunciar la falta del sentido del devenir descubierto por las ciencias naturales y por la Historie. 12. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 76. 13. Ibid ., vol. V, tomo 2, pg. 391. 14. La gaya ciencia, n. 341.

denda del significado ms o menos fuerte que se le quiera dar al afo rismo, se mantiene que aqu el sentido que tiene la idea de la eterna repeticin ms bien es el de un criterio para la eleccin moral: debo actuar de modo que quiera que todo instante de mi vida se repita eter namente.1 5 Junto a estos dos significados, cuya conciliadn, como se ha dicho, es problemtica sobre todo por la carga de deterninismo y de necesidad ineludible impldta en el aspecto cosmolgico de la doctri na, parece que deba haber otro que no se reduce a stos, e incluso parece aludir a la posibilidad de una vinculacin ms profunda y ms estrecha entre la eternidad del mundo y la decisin del hombre. La doctrina del superhombre, por ejemplo, tal como se enuncia en el Zaratustra, implica evidentemente una relacin entre la voluntad y el mundo que no se puede redudr al mero reconocimiento del nece sario carcter cclico de todo lo que acontece: la voluntad se dice explcitamente que es creadora.1 6 Lo que llamasteis mundo antes debisteis creroslo, dice Zaratustra a sus discpulos en otro discurso.1 7 stas no son proposiciones aisladas: especialmente a lo largo de los primeros dos libros del Zaratustra, el superhombre es el que establece con el mundo una relacin que no es el puro y simple reconocimien to de la realidad tal como es y tampoco un obrar moral que conderna nicamente al sujeto, sino una autntica relacin de re-creacin del mundo mismo, redimido de la casualidad y de la brutalidad del hecho, en una creacin potica en la que est vigente una nueva necesidad. Que los significados de la ewige Wiederkehr no puedan redudrse al cosmolgico y moral viene sugerido tambin, por otro lado, por el anlisis de los problemas que el concepto nietzscheano de eterno retomo se propoma resolver. Uno d estos problemas, a nuestro juido el principal, y que surge desde las primersimas obras de Nietzsche, es el de la postura del hombre respecto al tiempo. No se trata del tiem po en su significado gnoseolgico o metafsico, sino en un sentido que

15. Acerca de la comparacin entre esta doctrina de Nietzsche y el imperativo kan tiano, que algunos intrpretes han intentado, vase W. A. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticristo (1956), Florencia, Sansoni, 1974, pg. 283. 16. Zaratustra, II: De la redencin. 17. Ibid., Sobre las islas felices.

se puede llamar existendaL Ahora bien, una de las consecuencias de la idea del eterno retomo -consecuencia por decirlo as, porque se
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puede tambin considerar como el sentido mismo del concepto- es la inversin de la visin banal del tiempo que lo considera como una cadena irreversible de instantes ordenados en serie.1 8 Para entender ms a fondo este aspecto de la idea del eterno retomo ser, por tanto, til estudiar cmo se presenta en Nietzsche el problema de la tempo ralidad como categora existencial. La importancia de la cuestin viene dada por el hecho de que justamente los problemas planteados

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por la relacin entre la voluntad creadora del hombre y la eternidad como carcter del mundo -que, como se ha visto, no encuentran una solucin satisfactoria en la interpretacin cosmolgica y moral de la idea del eterno retorno- parece que slo se puedan resolver sobre la base de una visin de la temporalidad diferente. Aclarar los trmi nos del problema de la temporalidad debera, pues, ayudar no slo a iluminar otro significado de la doctrina del eterno retomo, sino quiz tambin a indicar una va para la solucin de los problemas que en ella quedan todava abiertos.

DILOGO

CON

La enfermedad histrica

Una de las primeras obras en la que Nietzsche intenta un anlisis gene ral de los males de la civilizacin contempornea y de sus causas es la segunda de las Unzeitgemase Betrachtungen (Consideraciones intempestivas), Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, escrita en 1874, es decir, dos aos despus de El nacimiento de la tragedia, en la que el anlisis an est totalmente ligado a la visin mtica de Greda y al entusiasmo por la msica wagneriana. En un fragmento autobiogrfico, que se remonta al tiempo de Menschliches Allzumenschliches (Humano, demasiado humano), Nietzsche subraya la importanda de las reflexiones que con tiene esta Intempestiva (como tambin, aunque menos lmpida y rigu rosamente, las otras) para el desarrollo de su pensamiento: Filisteos de la cultura y enfermedad histrica empezaron a darme alas.1 9El

18. Vase ibid.: De la visin y del enigma. 19. Opere, vol. IV, tomo 3, pg. 279.

filistesmo no es sino un modo distinto de indicar la enfermedad his trica; el problema de la definicin de una correcta postura respecto a la historia est explcitamente planteado, en la segunda Intempestivo, como el verdadero y fundamental problema del espritu moderno.2 0 La misma Unzeitgemassheit (inactualidad o extemporaneidad) que pol micamente Nietzsche subraya en el ttulo de sus ensayos, no es slo una genrica toma de posicin contra su poca, sino contra la actuali dad, entendida como un contemporizar o estar al nivel de los tiempos, tpica del hombre enfermo de enfermedad histrica. Nietzsche quiere, por el contrario, actuar inactualmente -es decir, contra la poca y por lo tanto sobre la poca, y es de esperar que a favor de una poca veni dera.21* La enfermedad histrica es una especie de extenuacin que se manifiesta en una civilizacin que, por exceso de estudios y de cono cimientos del pasado, pierde toda capacidad creativa. sta, segn Nietzsche, es la situacin de nuestra poca: el enorme desarrollo de los instrumentos de conocimiento histrico y la cantidad de nociones y documentos disponibles en tomo a las pocas pasadas han reducido gran parte de la cultura, como se ve por los planes de estudio,2 2 a ser simplemente historia de la cultura, sin impulso productivo ya. La extrema conciencia histrica, de hecho, mata en el hombre la volun tad de crear algo nuevo, le produce una especie de parlisis que nace de la prdida absoluta de la confianza en s mismo y en su obra. Un hombre que no tuviera en absoluto la capacidad de olvidar, que estu viera condenado a ver en todas partes un devenir; semejante persona ya no cree en su propio ser, ya no cree en s mismo, ve que todo se desintegra en puntos mviles y se pierde en este torrente del devenir: como autntico discpulo de Herclito apenas se atrever a levantar un dedo. A toda accin le corresponde el olvido.2 3La conciencia de s

20. Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, 8, Crdoba (Argentina), Alcin, 1998; Madrid, Biblioteca Nueva, 1999. 21. Ibid., prlogo, pg. 28. * Tngase en cuenta que, como el trmino alemn Unzeitgemse se ha traducido al italiano por inattuale, cuyas connotaciones no coinciden del todo con nuestro intem pestivas, Vattimo vincula directamente el ttulo de la obra a una crtica a la actuali dad que exhibe tambin el carcter extemporneo del autor. (N. de a t.) 22. Vase especialmente la primera de las cinco conferencias Sobre el futuro de nuestras escuelas, pronunciadas en 1872, en Opere, vol. III, tomo 2, pgs. 91 y sigs. 23. Sobre utilidad y perjuicio, 1, pg. 31.

como momento transitorio de un proceso, como punto inmerso en un fluir que desde el pasado conduce al futuro, como resultado de lo que ha sido y etapa preparatoria en el camino de lo que ser -todo esto esJustamente, enfermedad histrica y, paradjicamente, quita toda capacidad de hacer historia, que es la capacidad de elevarse por encima del proceso, decidiendo y creyendo en la propia deci sin-. La accin histrica no resulta imposible slo por la visin del perpetuo fluir: cuando a este fluir se le asigna una direccin y un sig nificado, la decisin individual pierde tambin todo sentido, e in cluso crece la devocin al hecho, el servilismo hacia los poderes triunfantes, la sumisin al devenir y a sus leyes, el optimismo y la apologa de las cosas como son. Quien no entiende hasta qu punto la historia es brutal y sin sentido, tampoco podr entender el impulso para dar un sentido a la historia.24El verse como etapa de un proceso dirigido a un fin que trasciende a los individuos es slo un intento de encontrar un significado dado en la realidad de las cosas, cuando el nico significado posible es el que el hombre se asigna con su propia creatividad.2 5 En el concepto nietzscheano de enfermedad histrica estn conte nidas, pues, todas las especies de historicismo, desde el ms tpicamen te del xix, que ve la historia como desarrollo necesario hacia un fin (sea ste la autocondenda del espritu absoluto o la sodedad sin dases, o, genricamente, el progreso de la humanidad), al que, ms cuida dosamente, se limita a subrayar la relatividad histrica de todas las obras humanas y su carcter transitorio; lo que constituye la enferme dad histrica es, de hecho, la imposibilidad de trascender de algn modo el proceso, tenga o no un sentido general. La relacin con el pasado, cuya degeneracin constituye la en fermedad histrica, es, sin embado, constitutiva del hombre: ste se distingue de los animales justamente en cuanto que, en un cierto momento, aprende a decir es war (as fue), y se reconoce un pasado con el que ha de entrar en reladn. El problema de esta reladn, que en la poca presente se configura como problema del historidsmo y de la enfermedad histrica, no es, por tanto, propio de una poca par

24. Opere, vol. IV, tomo I, pg. 125. 25. Sobre utilidad y perjuicio, 8; vase tambin Opere, vol. III; cuaderno 29, fr. 72.

ticular, sino del hombre en cuanto tal Este aspecto ms universal, que Nietzsche deja un poco en la sombra en la segunda Intempestiva, se ha de tener presente para entender el ulterior desarrollo de la cuestin del tiempo y el concepto de eternidad. Al aprender a decir es war el hombre reconoce tambin su ms profunda naturaleza, que es la de un imperfecto que nunca se completa (ein nie zu vollendes Imperfektum), esto es, una sucesin ininterrumpida de instantes, cada uno de los cuales es la negacin del otro, por lo que su vida es una lucha con tinua con el pasado, que gravita como un peso sobre l.2 6El pasado, sin embargo, no es slo el peso del que uno se ha de liberar; tiene tambin siempre el carcter, aparentemente opuesto, de paraso perdido: siem pre los semidioses han vivido primero, siempre la generacin presen te es la degenerada, escribe Nietzsche en un apunte contemporneo a la segunda Intempestiva. Tambin en la vida del individuo se reconoce el valor de una experiencia slo despus de que est concluida y pasa da; slo la muerte pone fin a esta situacin.2 7En los dos casos el pasado, considerado como lo que no depende de nuestra decisin, tiene el efecto de vaciar de sentido el presente, de poner al hombre en una actitud epignica, esa actitud que ha llegado a sistema en el pensa miento de Hegel.2 8 El hombre de la enfermedad histrica merodea como un turista en el jardn de la historia2 9 o, como dir ms tarde Nietzsche, se com porta como un actor que recita diversas partes, se identifica con diversas situaciones histricas, sin que ninguna le pertenezca verda deramente.30 La historia, entendida como ciencia que tiene el pasado ante s como su objeto propio, presupone y desarrolla la absoluta insensibilidad a los valores y a la jerarqua de stos: por un lado, de hecho, el historiador parte de la conviccin de que todo lo que ha acontecido en la historia es comprensible, es decir, est a su nivel o al de una comn humanidad que acaba por ser una comn mediocri dad, en la que no hay lugar para lo que es grande; por otro, adems, la historia pretende explicar precisamente como historia, es decir, como
26. 27. 28. 29. 30. pg.

Sobre utilidad y perjuicio, 1. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pgs. 303-305. Sobre utilidad y perjuicio, 8. Ibid., 10. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 231; vase tambin ibid., vol. III, tomo 3, parte 2, 240.

producto de determinadas situaciones, todo lo que acontece relativizando todas las cosas y destruyendo el valor.3 1
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As entendida, la historia es simultneamente el fundamento y la expresin caracterstica de la moderna civilizacin de masas, en la que las exigencias de la produccin requieren un tipo medio de hombre, suficientemente informado, pero carente del sentido de la individua lidad y dominado por el instinto gregario: el rgano de esta cultura de masas, democrtica y cosmopolita pero sin races, es el periodismo. Al genio y al profeta, como figuras-gua vlidas en todo tiempo, les ha

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sustituido el periodista, que est al servicio del momento.32 Se dira que la dilatacin de la conciencia histrica ha de ir acompaada de una ampliacin de la personalidad ms all de los angostos lmites de la situacin individual, el final o la reduccin de los egosmos. Por el contrario, sucede al revs: el hombre de la enfermedad histrica, al haber perdido el sentido del horizonte infinito, sustituido por la preci sa definicin de la situacin en todos sus componentes, se retira en s mismo, en el restringido crculo de su egosmo, y acaba por secarse.3 3 En relacin, por otra parte, con una infinidad de situaciones, de las que sin embargo ninguna le pertenece verdaderamente, el hombre contemporneo vive en una permanente inseguridad, es un aptrida.34 La enfermedad histrica, en fin, sintetiza los males de nuestra civi lizacin decadente: la cantidad de nociones histricas que poseemos intelectualmente, pero sin ligar orgnicamente con la vida, produce un desequilibrio entre el contenido interno y la forma visible de nues tra civilizacin, que es cultsima y brbara a la vez, y que no posee un estilo, es decir, un principio unificador vivo y propio; el exceso de estudios histricos produce adems una peligrosa conviccin respecto a la caducidad de las cosas humanas y, a la vez, un estado de nimo escptico, por lo que ninguna idealidad le afecta ya; slo los intereses egostas merecen atencin. Todo esto viene acompaado de la presun cin intelectual de objetividad, por la que el hombre contemporneo se siente, con diferencia, ms evolucionado y ms exacto que aque31. 32. 33. 34.

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Sobre utilidad y perjuicio, 5. Vase Sobre el futuro de nuestras escuelas, primera conferencia. Sobre utilidad y perjuicio, 9. Ibid., 7.

los que lo precedieron, mientras que, por carecer de un principio unificador, sigue siendo permanentemente inmaduro.3 5

La relacin autntica con el pasado

Sin embargo, es posible, y cmo se configura, una actitud correcta ante el pasado? Nietzsche analiza ampliamente los diversos modos de ponerse en relacin con el pasado a los que corresponden los diversos tipos de historiografa: la monumental, la de antigedades y la crtica. Tambin estos modos, sin embargo, pueden ser ms o menos legti mos, es decir, tiles y no peijudiciales para la vida, slo en la medida en que en ellos el elemento histrico est al servicio del elemento nohistrico, o sea de la vida en su significado creativo. Se ha visto ya cmo la accin exige el olvido, es decir, en cierto modo la suspensin de la conciencia histrica; este momento de olvido, que crea alrede dor del sujeto de la decisin una suerte de zona oscura que se sustrae a la conciencia histrica, es lo que Nietzsche llama el elemento no-histrico, la atmsfera en la que solamente la accin puede nacer. La actitud correcta frente al pasado consiste en otorgar prioridad a este elemento no-histrico sobre el histrico. Con mayor precisin, esto significa que el pasado se constituye y revive en la conciencia his trica slo en la medida en que sirve a la accin en curso, sin preocu pacin alguna por la objetividad y reconstruccin fiel, sjno con la finalidad de intensificar, facilitar y potenciar la accin presente. El ser que vive necesita un horizonte en el que establecerse y tomar consis tencia, como en una solucin nutritiva; un horizonte existe slo en cuanto que tiene lmites, y la capacidad de trazar estos lmites eligien do, aceptando, rechazando, es lo que Nietzsche llama fuerza plstica.36 La medida en la que el estudio y el conocimiento del pasado son tiles para la vida viene dada por la cantidad de fuerza plstica de la que un individuo o una civilizacin dispone: cuanto menor es la fuerza pls tica, tanto mayor es el peligro de que el estudio de la historia conduzca
35. Ibid.,5. 36. Este significado de Kraft puede servir para entender mejor la concepcin del mundo que Nietzsche expone en las ltimas obras: el mundo como totalidad de fuer zas se ver, ms que en sentido mecnico, como encuentro y lucha de perspectivas.

a la enfermedad histrica, de la que precisamente sufre nuestro tiem po. El conocimiento del pasado es til slo al hombre que tiene fuer tes races interiores: en tal caso, ste resulta un alimento para su capacidad creativa. La historia, en cuanto que est al servicio de la vida, est al servicio de una potencia no-histrica.3 7Esta apropiacin del pasado es la verdadera justicia (u objetividad) histrica: Se es justo respecto al pasado slo si se es ms all de ste.38 Slo la mayor fuerza del presente puede interpretar el pasado.3 9 Es importante medir todo el alcance de estas afirmaciones nietzscheanas: la relacin con el pasado histrico tiene su sede apropiada slo en el contexto de algo que no se reduce a la historia. Las fuertes races que el hombre necesita para no ser arrollado por el pasado, sino, al contrario, para ponerlo a su servido, no son races histricas, implican una relacin con algo diferente que, en la segunda In tempestiva, slo est definido claramente como fuerza plstica y creati va de la vida Sin embargo, como veremos mejor, en la conclusin del ensayo se habla de fuerzas eternizantes como medios para vencer la enfermedad histrica. El concepto de eternidad, sin embargo, se intro duce conectado con el de ilusin: el arte es as una fuerza eternizante en cuanto que, con la ilusin de la forma que produce, nos hace olvi dar el devenir y nos introduce en un clima no-histrico favorable a la accin creativa. Es sta la posicin ya enunciada en El nacimiento de la tragedia, y expresa una actitud todava totalmente ligada a Schopenhauer. Dentro de estos lmites, sin embargo, se formula un proble ma que Nietzsche se guarda mucho de considerar resuelto con la teora schopenhaueriana de la ilusin y que seguir preocupndole a lo largo de todo su itinerario especulativo.^ Que el problema sigue abierto, por lo dems, queda claro tambin dada la escasa precisin de la pars constrnens de este ensayo. La relacin correcta con el pasado, en general, es la que lo pone al servicio de la vida, que subordina el elemento histrico al no-histrico. Se puede definir ms claramente esta relacin? Nietzsche, como se sabe, tiene constantemente a la vista el ejemplo de los griegos, un ejemplo, como
37. Sobre utilidad y perjuicio, 1; vase 5. 38. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 148. 39. Sobre utilidad y perjuicio, fe. [Trad. cast., pg. 87: Slo a partir de la suprema fuerza del presente os est permitido interpretar lo pasado. ( N. de la t.) l

aparece desde el escrito sobre la tragedia, profusamente idealizado ms que histricamente definido. Los griegos de la poca de los orge nes, antes del socratismo y de la decadencia que ste inicia, son un pueblo que supo conservar un admirable sentido no-histrico; su cul tura es esencialmente antihistrica y a pesar de ello, o ms bien justa mente por ello, indeciblemente rica y fecunda.40 Su modo de situarse frente a la historia, contrariamente al curioso querer saberlo todo, caracterstico de la decadencia helenstica,4 1es una relacin instintiva, irreflexiva, propia de nios, como Nietzsche con frecuencia los califi ca, que les hace conocer de manera no-histrica y espontnea el con tenido de cultura de la polis.4 2 En una pgina de la segunda Intempestiva, que no se refiere a los griegos, la relacin correcta con el pasado se compara a la del rbol con sus propias races: no las conoce, pero las siente.4 3 En una larga nota de la misma poca Nietzsche intenta disear la situacin de una civilizacin no enferma de enfermedad histrica como la nuestra, en la que el sentido histrico est adormecido como en el momento ms feliz de la historia de los griegos: Inmediatamente detrs del presen te empieza la oscuridad: en ella se mueven como sombras inciertas grandes figuras, que crecen desmesuradamente, actan sobre noso tros, pero casi como hroes, no como las claras y comunes realidades cotidianas. Toda tradicin es casi inconsciente, como los caracteres he reditarios: las personas vivas son, en sus acciones, demostraciones de la tradicin que en ellas acta, y la historia es visible en carne y hueso, no en los documentos amarillentos y como recuerdo de papel.44 Mientras que la historia como ciencia implica un distanciamiento fundamental del pasado, su reduccin a objeto de un cono cimiento preciso y abstracto, los mitos heroicos son un modo de sentir precisamente las propias races, menos claramente pero de ma nera ms vital, puesto que el pasado vive como tradicin y no ha sido objetivado. Slo donde cae la luz del mito, la vida de los griegos res-

40. Ibid., 8. LTrad. cast., pg. 106: Pero all encontraremos tambin la realidad de una cultura esencialmente ahistrca, de una cultura que a pesar de ello, o ms bien por ello, es indeciblemente rica y plena de vida. (/V. de la t.)] 41. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg. 6. 42. Ibid., vol. IV, tomo 1, pg. 127. 43. Sobre utilidad y perjuicio, 3. 44. Opere, vol III, cuaderno 29, fr. 172.

plandece.45 El politesmo mismo de los griegos es, en consecuencia, un signo de su vivir en el presente, sin la preocupacin por un orden
44

definitivo o por un fundamento ltimo, un signo de gran prodigali dad del espritu.46 Todos estos caracteres, sin embargo, estn muy lejos de dar una idea dara de lo que Nietzsche entiende como postura correcta respec to al pasado; deben ser considerados ms bien como intentos, que sir ven para adarar ulteriormente d concepto de enfermedad histrica y el problema que sta plantea. El mito, en lugar de la historia como

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denda, representa slo el signo de una reladn diferente con el pasa do, cuya verdadera raz todava no se indica. Por lo dems, la segunda Intempestiva, aunque opone a nuestra civilizacin la dvilizacin nohistrica de los griegos de los orgenes, est muy lejos de rechazar los instrumentos modernos de conocimiento histrico: la historiografa monumental, de antigedades y crtica, que aun no siendo historia icnica o cientficamente objetiva no son tampoco narradn mti ca, se dedaran modos legtimos de conocimiento histrico, siempre que estn subordinadas al elemento no-histrico, es dedr, al servicio de la vida. Lo que queda sin definir ulteriormente es precisamente este elemento no-histrico. Tampoco las conclusiones del ensayo aaden mucho a cuanto se ha visto. De lo que se trata es de invertir la reladn historia-vida Esta inversin implica una valoradn diferente de la funcin del indivi duo y una intervendn de fuerzas eternizantes, como el arte y la reli gin47 La enfermedad histrica conduce a ver al individuo como perfectamente integrado en el proceso universal, expresin de su tiempo, determinado por las condiciones en las que se encuentra viviendo, justificado slo dentro del desarrollo general; la vida, por el contrario, es al revs: creatividad, novedad, irreductibilidad de lo que nace a lo que ha sido. La verdadera historia es la historia de estas nove dades, la historia de los hombres superiores que han sabido crear y jus tificarse por s mismos, historia de los genios.48 Esta creatividad de los individuos es posible slo en una atmsfera no histrica, en el olvido
45. 46. 47. 48.

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Humano>demasiado humano, I, n. 261. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 133. Sobre utilidad y perjuicio, 10. Ibid.,9.

del devenir. Precisamente la creacin de tal atmsfera exige la presen cia de fuerzas eternizantes como l arte y la religin. stas actan como manantiales de ilusin, capaces de hacer olvidar, al menos por momentos, el devenir, situando al hombre por encima de los asuntos del tiempo. Slo en este sentido Nietzsche habla aqu de eternidad, de modo que sta no se distingue de la ilusin necesaria para que la vida prosiga La hiptesis de que, sin embargo, busque oscuramente como solu cin al problema del tiempo un significado del concepto diferente y ms pleno es posible a partir, por ejemplo, de una nota que pertenece al proyecto de otra Intempestiva, que despus no se escribi, con el ttu lo Die Philosophie in Bedrngniss, redactada en el otoo de 1873, esto es, poco antes de la publicacin del ensayo sobre la historia En esta nota, los problemas que la poca plantea a la filosofa estn de algn modo conectados al problema de la relacin entre el tiempo y lo eterno. Nietzsche ve uno de los caracteres dominantes del hombre de su tiem po en la prisa, Hast, que, por lo dems, es un producto de las exigencias sociales: el Estado, de hecho, exige que se viva en el instante; no hay un construir para la eternidad.49 Tambin en tomo a la funcin del arte como antdoto para la enfermedad histrica hay que observar que el arte tiene ya para Nietzsche, antes an de las Consideraciones intempesti vas, un significado que va ms all del que conecta con la ilusin y que conservar hasta en sus ltimas obras: Contra la historiografa irnica y contra las ciencias naturales se necesitan extraordinarias fuerzas artsticas, escribe en una nota de 1872.50 En este contexto hay ya algo ms que el arte como ilusin que hace olvidar el devenir: ste tiene ante todo la funcin de crear las perspectivas unitarias que constitu yen la fisonoma y el estilo propio de una poca o de una personali dad. Es dedr, arte es sinnimo de la creatividad misma de la vida, que se opone al reflejo mecnico del pasado o del mundo natural. Es ste el mismo concepto de arte que se encontrar en La voluntad de poder.5 1La fisonoma misma de una civilizacin libre de la enfermedad histrica se define de un modo que la aproxima a la obra de arte: en ella la cul-

49. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg. 341. 50. Ibid., pg. 8. 51. Vase La voluntad de poder, nn. 796, 853 II; Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. I.

tura ha llegado a su madurez, se ha alcanzado la perfecta unidad entre lo interno y lo externo.5 2


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Ni el concepto de inversin de la relacin historia-vida, ni la refe rencia al ejemplo de los griegos resuelven plenamente el problema del es war y de la temporalidad. La referencia a los griegos, por lo dems, vale como pura referencia ideal, y el mismo Nietzsche es muy consciente de que no es resolutiva: a causa del cristianismo, y sobre todo de su decadencia, nuestra poca ha llegado a ser incapaz de en tender la antigedad; por eso la idea de imitar a los antiguos y de re

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cuperar su mentalidad carece de sentido. Y no slo esto: la poca de la enfermedad histrica es un hecho que no puede ser borrado, aun que se deba pensar en superarlo; la superacin habr de tener en cuenta que vivimos en el tiempo en el que diversas interpretaciones de la vida conviven una al lado de otra [...] El hombre del futuro es el hombre europeo.5 3 La superacin de la enfermedad histrica no puede ser un retorno al mito, el cual supona condiciones de civili zacin radicalmente diferentes a las nuestras, y especialmente una restriccin de horizontes de vida, que hoy se ha perdido y se ha susti tuido por el cosmopolitismo. En esta situacin la tarea del historiador y del fillogo es ante todo una tarea negativa: iluminar sin pudor la irracionalidad que domina los asuntos humanos, destruir hoy la visin providencialista de la his toria.54 Pero tambin esta conclusin es insuficiente respecto a la amplitud del problema de una relacin autntica (si podemos usar esta expresin) con el pasado, tal como se plantea en la segunda Intempestiva y que se encaminar a su solucin slo ms tarde, al salir a la luz la idea del eterno retomo.

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Nihilismo e historicismo

En las obras del Nietzsche maduro, en las que el anlisis de la decaden cia de nuestra poca se ampla con el gran panorama del nihilismo

52. Sobre utilidad y perjuicio, 10. 53. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 113. 54. Ibid., pg. 125.

como carcter general de la historia de la civilizacin europea y no slo europea, la enfermedad histrica sigue siendo uno de los aspectos destacados a travs del cual el nihilismo se define en su surgimiento y en su desarrollo. Se ha visto cmo en la segunda Intempestiva el trmi no enfermedad histrica serva para indicar los dos significados de nuestro concepto de historicismo, esto es, la atribucin de un orden providencial a la historia o la absoluta relativizadn de toda manifestadn humana a la poca en la que surge, sin insertarla en un orden racional del devenir ms amplio. Enfermedad histrica es, para el Nietzsche de la segunda Intempestiva, tanto el historicismo providendalista, todava, en el fondo, cristiano, como el relativismo absoluto de quien ve la realidad como un flujo en el que todo lo que nace es digno de perecer. Ahora bien, justamente el historicismo entendido bajo estos dos significados, del que uno es el desarrollo lgico del otro, es una de las directrices prindpales en el camino que lleva al nihilismo. De hecho ste, en su significado ms general, se define como la prdi da de todo sentido y valor del mundo; a este punto se llega a travs de un desarrollo que comprende al socratismo, al platonismo y al cristia nismo. Nihilismo no es, de hecho, slo el reconodmiento de la falta de todo significado y de todo orden racional en el devenir; es ya nihilis mo en cuanto que representa un primer paso que condudr necesa riamente a los siguientes, la atribucin de un sentido y un final al mundo, la justificacin de lo que acontece mediante razones que estn ms all o por encima del hecho mismo. El desarrollo se puede esquematizar as: la radonalidad y el valor existen como orden fina lista de la historia (historicismo como providendalismo); pero la expe riencia histrica (justamente la Historie, como conocimiento objetivo del pasado que en nuestro tiempo ha aumentado enormemente la amplitud y la profundidad de su campo de investigacin) muestra que, en realidad, en el devenir histrico no hay ningn orden provi dencial, ni ningn sentido general;5 5 por tanto, no hay, en absoluto, orden, sentido y valor de las cosas, y el hombre pierde todo anclaje que pueda propordonar alguna direcdn a su accin en el mundo: Cuando se pone el valor bsico de la vida (das Schwergewicht des Lebens)

55. La voluntad de poder, n. 12 A.

no en la vida misma, sino en el ms all, esto es, en la nada, se quita a la vida todo valor bsico.56 Nihilismo e historidsmo se desarrollan as paralelamente y repre sentan el presupuesto del filosofar de Nietzsche. Respecto al sentido histrico, como respecto al nihilismo, se enfrenta en Nietzsche un doble juicio, negativo y positivo a la vez: negativo en cuanto que es ndice de debilidad y de prdida de iniciativa por parte del hombre, positivo en cuanto que, cadas las construcciones providendalistas de la historia, est libre el campo para una perspectiva nueva que devuel va al hombre la plena libertad de inidativa en el mundo histrico.5 7 El nihilismo, como fisonoma general de nuestra dvilizadn, y el historidsmo, que es uno de sus componentes, no sealan solamente una orientacin general de la cultura, sino que marcan profunda mente la psicologa individual del hombre moderno. Una de las caractersticas del hombre contemporneo sobre la que Nietzsche insiste ms, sobre todo en los escritos recogidos en La voluntad de poder, es la incapaddad de salir de lo inmediato, de querer en reladn con lo eterno: tambin en la segunda Intempestiva este vnculo con lo inme diato y la limitadn del querer a la esfera egosta de los pequeos inte reses estaban paradjicamente ligados a la enfermedad histrica. Perdida la fe en un orden providendal e inmerso en el flujo imparable de las cosas, el hombre vive su vida psquica segn un tempo que musi calmente se definira como un prestissimo; es hipersensible e incapaz de no reacdonar inmediatamente, lo que no es un signo de fuerza, sino de debilidad, porque en el fondo la accin no es nunca inidativa del agente, sino solamente respuesta a un estmulo externo que la diri ge y condidona5 8 La incapaddad de aceptar la tradidn, caracterstica de la mentali dad moderna, tambin forma parte de este cuadro: la tradidn apare

56. El Anticristo, n. 43. [Trad. cast.: Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el "ms a ll " -en la nada-, se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad (Madrid, Alianza, 1974, pg. 74). (/V. de la t.)l; y vase el prlogo a La voluntad de poder. Despus de Coprnico rueda desde el cen tro hacia la x. 57. Sobre el nihilismo como signo de debilidad, pero tambin de fuerza, vase La voluntad de poder, n. 585 B; sobre el sentido histrico, La gaya ciencia , n. 337 y Opere, vol. V, tomo 2, pg. 457. 58. La voluntad de poder, nn. 71 y 45.

ce slo como algo de lo que hay que liberarse y que se acepta even tualmente como peso ineludible, pero que no se quiere. Esto indica una incapacidad de la voluntad de querer ms all del momento, en una perspectiva que abrace largos perodos pasados y futuros.5 9 Esta incapacidad de establecer una correcta relacin con el pasado viene acompaada de tcnicas artificiales y fantsticas de recupera cin de ste: el alcohol, por ejemplo -de la difusin del alcoholismo Nietzsche habla con frecuencia en La voluntad de poder- es un modo de remontarse a grados de desarrollo cultural superados;60 lo mismo se ha de decir, desde el punto de vista psicolgico, del amor por la his toria, que nos permite identificamos con la imaginacin en las ms diversas situaciones del pasado.6 1 Todo esto, tanto lo que se refiere al historicismo como carcter general de la civilizacin moderna, como a su aspecto psicolgico, no aade mucho a cuanto se ha dicho ya en la segunda Intempestiva. Lo que es relevante es la insercin de la enfermedad histrica en el marco general del nihilismo, porque justamente por este camino los problemas que sta plantea, y que en la segunda Intempestiva haban quedado sin resolver, se aclararn y entrarn en vas de solucin. Lo que en la segunda Intempestiva formaba la raz de la enfermedad his trica era el constitutivo entrar en relacin del hombre con el pasado y la imposibilidad de evitar que el es war acabase por quitar todo sen tido a su vida y a sus iniciativas. Ni el anhelo de la civilizacin griega de los orgenes, ni la conclusin afirmativa de la necesidad de inver tir la relacin historia-vida mediante la intervencin de fuerzas eter nizantes como el arte y la religin haban resuelto definitivamente el problema. En las obras de madurez, mientras que la enfermedad histrica, en su aspecto de hecho cultural y psicolgico,6 2se presenta como uno de los diversos elementos a travs de los que se define el nihilismo, el problema de la relacin con el pasado y de la lucha contra el peso del es war asume, por el contrario, un alcance ms universal, se convierte en el problema mismo del nihilismo, cuya superacin depende de su solucin. Este significado universal del es war, a partir
59. 60. 61. 62.

Ibid., n. 65. Opere, vol. VIII, tomo 3, pgs. 30-31. Aurora, n. 159. La voluntad de poder, n. 12 A.

del cual el hombre mismo, y no el hombre de una poca histrica particular, vena definido esencialmente como un imperfecto que
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nunca se completa, y que, sin embargo, en el ensayo sobre la historia quedaba en segundo plano, es ahora considerado independiente mente del problema particular de la enfermedad histrica: define, en general, el problema mismo del hombre y de su existencia en el mundo, que Nietzsche se propone resolver construyendo el super hombre. El nexo con el problema de la temporalidad, como problema cons

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titutivo del hombre en cuanto tal, permite tambin sacar a la luz otra caracterstica del concepto de nihilismo, esto es, el hecho de que indi ca simultneamente la particular poca histrica de decadencia en la que vivimos y una condicin universal y permanente, una forma de alienacin, si se quiere, que est ligada a la esencia del hombre y no depende de circunstancias histricas especficas. El es war y el proble ma de la relacin con el pasado, de hecho, son la raz de la enfermedad histrica, pero juntos constituyen la esencia misma del hombre; as el nihilismo es, s, un fenmeno histrico cuyo desarrollo se puede indi car, pero es tambin tout court la condicin universal del hombre que no ha resuelto el problema del es war. De ello se puede ver una prueba en el hecho de que Nietzsche no conoce una poca histrica que no sea nihilista: el nihilismo comienza con Platn, y aun antes con Scrates. Es ms, all donde haya habido pensamiento, ha dominado el espritu de venganza,6 3 que, como veremos en breve, es precisamente signo y consecuencia de la incapacidad de resolver el problema del es war y de liberarse del peso aplastante del pasado.64Tambin la civiliza cin griega de los orgenes, que en las dems obras de madurez pierde significativamente un poco de ese valor paradigmtico que terna en los primeros escritos, es ms bien una condicin anhelada que una situacin definida con precisin como fenmeno histrico.

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63. Ibid., n. 765. 64. La relacin entre el instinto de venganza y el problema de la temporalidad lo estudia minuciosamente, aunque con resultados distintos a los nuestros, J. Stambaugh, Untersuchungen zum Problem der Zeit bei Nietzsche, La Haya, Nijhoff, 1959, pgs. 68-78.

El instinto de venganza

La existencia de una estrechsima relacin entre nihilismo y proble ma del es war la sugiere el discurso de Zaratustra titulado De la reden cin. En l, aquello de lo que el hombre ha de ser liberado para que se d una redencin, es decir, esa renovacin que debe conducirnos fuera del nihilismo, es precisamente la piedra del pasado, que aparen temente es irreversible: Liberar a los que nos precedieron, transfor mar todo asi fue en un as quise yo que fuese, he aqu el primer paso hacia la redencin.6 5En otro lugar esta liberacin del pasado no es slo el primer paso, sino la redencin misma: Liberar en el hombre el pasado, todo as fue recrearlo hasta que la voluntad pueda afir mar: as quise que fuera, as querr que sea [...] esto es lo nico que les ense a llamar liberacin.6 6 Sin embargo, el querer hacia atrs es una empresa que a la voluntad le parece imposible. sta se encuentra en una situacin que no ha elegido, que no depende de ella y de la que no sabe ver un orden cualquiera: Si mi vista se remonta desde el pre sente al pasado, encuentro siempre lo mismo: fragmentos, miembros esparcidos, combinaciones atroces, jams hombres. El presente y el pasado de aqu abajo, amigos mos, me son insoportables, y no me adaptara a vivir si no fuese un vidente de lo que vendr. Un vidente, un volitivo, un creador l...].6 7 El pasado contra el que la voluntad no puede nada es el caos de la situacin dada sin ser elegida.68 La libera cin slo podra ser en una voluntad creadora que pudiese recrear el pasado transformando el as fue en un as quise yo que fuese. Pero

65. Zaratustra, II: De la redencin. [Trad. cast.: Redimir a los que han pasado, y transformar todo "fue" en un "as lo quise" -slo eso sera para m redencin! (Madrid, Alianza, 1972, pg. 204). ( N . de a f.)l 66. Ibid., III: De las tablas viejas y nuevas. [Trad. cast.., pg. 276: A redimir lo pasado en el hombre y a transformar mediante su creacin todo "fue", hasta que la voluntad diga: "M as as lo quise yo! As lo querr". Estoes lo que yo llam redencin para ellos. nicamente a esto les ense a llamar redencin. (A/, de la .)] 67. Ibid ., II: De la redencin. [Trad. cast., pg. 204: V si mis ojos huyen desde el ahora hacia el pasado, siempre encuentran lo mismo: fragmentos y miembros y espantosos azares pero no hombres! . El ahora y el pasado en la tierra ay!, amigos mos son para mi [o ms Insoportable si no fuera yo adems un vidente de lo que tiene que venir. Un vidente, un volente, un creador.... (/V. de la .)] 68. Pasado, en este yntido, son, por ejemplo, los instintos; vase, por ejemplo, Opere, vol VII, tomo 1, parte 1, pg. 285; vol. VII, tomo 2, pg. 121.

la voluntad siente que es imposible querer hada atrs: de esta imposi bilidad nace el espritu de venganza que constituye el paso de la expe riencia de la impotencia respecto al pasado a la produccin de todas esas manifestadones que componen el nihilismo. El espritu de venganza, en el discurso de Zaratustra sobre la redendn, est en la base de toda la visin dd mundo que la voluntad se crea despus de haber experimentado la imposibilidad de querer hada atrs y, por tanto, de liberarse del peso del pasado. La voluntad sobre todo lo que es apto para sufrir, se venga de no poder actuar hada atrs sobre d pasado. Pero venganza no es slo esto; es la estructura misma del acto con d que la voluntad se esfuerza en someterse al pasado sin conseguir lo: es venganza no slo lo que la voluntad hace como consecuenda de esta experienda, esta experienda misma contiene en s la forma esen cial de la venganza. sta se define, de hecho, en la misma pgina del Zaratustra, como la repugnanda de la voluntad al pasado y a su as fue (des Willens widerwillen gegen die Zeit und ihr es war). Se puede decir que d intento de querer hada atrs y la imposibilidad frente a la que la voluntad se encuentra son, ms que el origen, el arquetipo del espritu de venganza, su primer acto: en esta experienda, de hecho, la voluntad se encuentra frente a efectos cuya causa no puede dominar, al ser efecto ella misma de algo que ya est ah como fundamento y ori gen de lo que le acontece ser y hacer. En esta experienda nace la visin dd ser como estructura de causa-efecto, de fundante-fundado: el prindpio de causalidad que domina nuestra representadn del mundo es expresin del instinto de venganza, el ms profundo de nuestros instin tos.69En general, all donde se han buscado responsabilidades, es el ins tinto de venganza el que las ha buscado. Este instinto de venganza ha dominado la humanidad hasta tal punto durante siglos, que toda la metafsica, la psicologa, la representacin de la historia, pero sobre todo la moral, estn marcadas por l En la medida en que el hombre ha pensado, ha arrastrado en las cosas el bacilo de la venganza. Ha atribui do esta enfermedad tambin a Dios, ha despojado las cosas de su ino cencia, en cuanto que ha pretendido hacer que todo modo de ser se remonte a una voluntad, a intendones, a actos responsables.7 0

69. Ibid., tomo 1, parte 1, pg. 116. 70. La voluntad de poder; n. 765.

El instinto de venganza domina toda la mentalidad del hombre occidental, y quiz del hombre en general; y el principio de causali dad que es su expresin muestra que no slo es venganza la bsqueda de responsabilidades en sentido propio, sino toda bsqueda del funda mento. En todas las formas de relacin entre el hombre y el mundo se repite la experiencia fundamental de la voluntad: el encontrarse fren te a un dato que funda la situacin, en la situacin misma como no elegida por m y de la que es responsable algo o algn otro. En cada uno de los muchos casos en los que acta el espritu de venganza se repite la repugnancia de la voluntad hada el pasado y su as fue, es decir, el choque con algo que es ya y no puede ser objeto de creadn por parte del querer.

Tres aspectos del nihilismo

Es posible precisar mejor la reladn del espritu de venganza con las manifestaciones fundamentales que constituyen el nihilismo? Para hacerlo ante\odo hay que intentar reagrupar estas manifestaciones bajo algunos conceptos esenciales que permitan su visin unitaria. Para ello elegimos uno de los ltimos proyectos formulados por Nietzsche para la ordenacin de la obra que despus fue publicada postuma, La voluntad de poder, escrito en el otoo de 1888, que se puede, por tanto, considerar como expresin definitiva de su pensamiento. En ese proyecto el nihilismo se reduce a tres manifestadones esendales: I. La liberadn del cristianismo: el Anticristo. - n. La liberadn de la moral: el Inmoralista. - IIL La liberacin de la verdad: el espritu libre. - IV. La liberacin del nihilismo: el nihilismo como consecuenda necesaria del cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la filosofa.7 1Cristianismo, moral y metafsica son los componentes esenciales del nihilismo; y, como sabemos, estn dominados, como todo lo que el hombre ha pensado, por el instinto de venganza. En El Anticristo, que en este plano figura como la primera parte de la obra y que fue efectivamente compuesto y publicado por Nietzsche, cristia nismo, moral y metafsica estn estrechamente ligados entre s, uni

dos con bastante claridad, aunque no explcitamente, justamente por el concepto de venganza, con el significado, que hemos visto, de encontrarse frente a una situacin dada respecto a la que no se puede nada. El cristianismo, en la invectiva que concluye El Anticristo, ade ms se identifica con el espritu de venganza.7 2 Antes que el cristianismo, el mismo espritu religioso, en ge neral, es expresin del instinto de bsqueda del responsable, que Nietzsche llama instinto de venganza: al no atreverse a asumir en primera persona la responsabilidad de su condicin, el hombre recurre a una voluntad ajena a la que atribuir esa responsabilidad.7 3 Esta actitud no nace slo en las situaciones de incomodidad, como bsqueda del culpable: un pueblo soberbio y autosatisfecho tam bin busca espontneamente un Dios al que agradecrselo. La reli gin es una forma de gratitud;7 4pero gratitud y venganza tienen la misma raz.7 5 Por lo que respecta al cristianismo en particular, todos sus dogmas se presentan como una historia destinada a dar razn de la condi cin humana a travs de conceptos como los de creacin, pecado, pena y redencin: el hombre con sus decisiones aparece en esta histo ria slo como el ltimo eslabn de una cadena de hechos que escapan a su iniciativa.7 5 La bsqueda de un responsable de lo que somos es slo un modo equivocado y falso de plantear la relacin con el pasado: si no se tiene poder alguno sobre l, la voluntad intenta atribuirle estructuras comprensibles; pero el reconocimiento y la aceptacin de una estructura as no son un modo activo de querer, son ms bien un signo de profunda debilidad, un hecho depresivo que quita toda dig nidad al hombre, reduciendo toda su accin a una cuestin de Gracia.7 7
72. E l Anticristo, n. 62. 73. La voluntad de poder, n. 136. 74. E l Anticristo, n. 16. 75. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pg. 83. 76. La voluntad de poder, n. 224. El problema de la relacin entre Nietzsche y el cristianismo es, evidentemente, mucho ms complejo, como aparece, por ejemplo, en el mismo E l Anticristo, nn. 33-40. Sobre esto vanse, junto al ya citado artculo de T. Moretri Costanzi: K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, 2a ed., Munich, 1952; E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden, 1956; B. Welte, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Darmstadt, 1958. 77. La voluntad de poder, n. 136.

La misma debilidad revela la voluntad de verdad caracterstica de la metafsica: aqu el presupuesto es que el mundo catico y mvil del devenir tenga su fundamento en alguna estructura estable, en otro mundo, que sera el verdadero. La fe en esta estructura es propia de los hombres improductivos, que no quieren crear un mundo U Lo ponen como dato y buscan los medios y los modos para llegar a l. Voluntad de verdad como impotencia de la voluntad de crear.7 8La voluntad de verdad implica el miedo al devenir y al movimiento, propio de los hombres mediocres que no saben dirigir y dominar las cosas y conci ben la felicidad como inmovilidad. En fin, tambin, y sobre todo, la moral es un producto del instinto de venganza, y lo es en ms de un sentido: en un primer sentido, el ms elemental, porque la moral cris tiana que domina nuestra mentalidad es un producto de los hombres inferiores que, frente a la libre creatividad de los grandes hombres, crean una tabla de imperativos en los que dominan las virtudes grega rias y de la pasividad, intentando convertir en signos de superioridad moral lo que son caracteres de inferioridad y debilidad.7 9Sin embargo, el carcter ms fundamental del espritu de venganza es visible en la estructura misma de la concepcin de una ley o de un orden moral: sta, de hecho, significa que hay un querer de Dios que establece, de una vez por todas, lo que el hombre debe hacer o no hacer;80 de aqu, para el problema del es war que nos interesa, es importante destacar la expresin de una vez por todas. Si hay una ley o un orden moral dado, la voluntad est atada por esta ley y no puede ya ser creadora. La voluntad de Dios, los dogmas de la Biblia, la estructura estable de la verdad, la ley moral dada de una vez por todas: son siempre modos en los que se presenta la irreversible piedra del es war, son siempre formas de ese pasado como ser-ya-as contra el que la voluntad se siente impo tente y del que debe liberarse si quiere ser creadora.

78. Ibid., n. 585. Vase un pasaje de la ltima carta de N etzsche a Burckhardt, escri ta en Turn el 5 de enero de 1889, cuando la locura ya haba hecho presa de l: Querido seor profesor, al final habra preferido ser profesor en Basilea a Dios; pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi egosmo privado como para omitir, por causa suya, la creacin del mundo {Carteggio Nietzsche-Burckhardt, Turn, 1961, pg. 41). 79. Como se sabe, sta es la tesis de toda la Genealoga de la moral; vase especial mente el tercer ensayo, Qu significan los ideales ascticos?, nn. 14 y sigs. 80. E l Anticristo, n. 26. [Trad. cast., pg. 53: Qu significa "orden moral del mundo''? Que existe, de una vez por todas, una voluntad de Dios acerca de lo que el hombre ha de hacer, ha de dejar de hacer. (/V. de la t.)J

Si

queremos ahora intentar percibir la relacin que hay entre cris

tianismo, moral y metafsica por un lado -dominados en su raz por el instinto de venganza-, y nihilismo por el otro, debemos volver a la ya recordada nota 12 de La voluntad de poder: all se remita el nihilismo a tres causas esenciales, que son adems el desarrollo una de la otra. Se prepara la venida del nihilismo, escribe Nietzsche, cuando se atribu ye a la historia un orden providencial, ya que se descubrir que este orden providencial no existe y entonces el devenir pierde sentido; se prepara, en segundo lugar, el nihilismo cuando, independientemen te de las metas y fines a alcanzar, se concibe, sin embargo, el mundo y su sucederse como una totalidad cuyas partes estn insertas en un conjunto sistemtico (no es fcil distinguir esta segunda actitud de la primera: parece que, mientras una se puede caracterizar como historidsmo, sta debe ser entendida ms bien como monismo, trmino que el mismo Nietzsche utiliza en este contexto): es el conjunto lo que da valor a las partes individuales y al hombre mismo. Pero cuando la idea de un sistema tal se descubre falsa, entonces las cosas y el hombre pierden todo valor. Puesto que con el devenir no se alcanza ninguna meta y bajo la multiplicidad de las cosas no se esconde ninguna uni dad total, nace la concepcin del carcter ilusorio del devenir y la fe en otro mundo, en el mundo estable de la verdad Pero a la larga este mundo tambin se revela como construido por el hombre mismo, segn sus necesidades psicolgicas: estamos en la ltima y extrema forma de nihilismo, la prdida de fe en el mundo metafsico, es decir, en la verdad misma, al menos en su acepcin tradicional8 1 Lo que subyace a todo este desarrollo es la actitud que ya hemos reconocido en la raz del cristianismo, de la metafsica y de la moral, esto es, la bsqueda de un orden, de una estabilidad, de un valor inde pendiente de la voluntad. Lo que acta es siempre el instinto de ven ganza: slo porque la voluntad se descubre incapaz de derribar la roca del es war va en busca de explicaciones y construye las visiones del mundo que acabarn necesariamente en el nihilismo. La necesidad de la venida del nihilismo depende del hecho de que todo orden del mundo independiente de la voluntad se revela ilusorio: a travs del do loroso proceso de la anulacin de los valores y el reconocimiento de la
81. La voluntad de poder, n. 12 A.

falta de sentido del mundo y de la historia, la voluntad llega finalmen te a esta conclusin. He aqu por qu nihilismo extremo y superacin del nihilismo en Nietzsche se acercan tanto, hasta casi identificarse, y l se proclama el primer nihilista perfecto, que ha vivido en s hasta el fondo el nihilismo;82 la prdida de las ilusiones puede significar para la voluntad, bien la absoluta incapacidad de querer todava, bien el reconocimiento gozoso y creador del hecho de que no existen orden, verdad, estabilidad fuera de la voluntad misma, y de que el nihilismo ha derivado justamente del haber querido a toda costa encontrarlos. As se entiende por qu la lgica conclusin del desarro llo del sentido histrico y de la Historie debe ser para Nietzsche la risa:8 3 que no haya ningn orden fuera de la voluntad significa que todo debe ser creado. Sin embargo, llegar a esta nueva condicin del espritu, que es pro pia del superhombre y que se identifica con la liberacin del instinto de venganza, ya que la voluntad no busca ya fundamentos o responsa bilidades fuera de s misma, implica siempre tambin la solucin del problema del es war. Para pasar del nihilismo, en su sentido negativo y destructor, al nihilismo perfecto, o sea al nihilismo superado, y para llegar desde el reconocimiento de la falta de sentido de las cosas a la condenda de la creatividad de la voluntad, hace falta todava un paso, la solucin del problema de la temporalidad. Al final del discurso sobre la redencin, del que hemos partido para estudiar el concepto de venganza, Zaratustra se plantea la pregunta: Quin ensear a la voluntad a querer hada atrs?. Si debo admitir que no slo no hay un orden en las cosas independiente de la voluntad, sino tambin que este orden puede ser creado por la voluntad misma, debo descubrir una estructura de la temporalidad diferente de la que es propia de la mentalidad comn, en la que el tiempo se presenta como una serie irreversible de instantes de los que cada uno es hijo del otro, una estructura de la temporalidad en la que de verdad sea posible a la voluntad el querer hacia atrs, lo nico que puede liberarla del ins tinto de venganza y del nihilismo.
82. Ibid., prlogo, 3. [Trad. cast.: Primer nihilista perfecto de Europa, pero que ya ha superado el nihilismo que moraba en su alma, vivindolo hasta el fin (Madrid, EDAF, 1981, pg. 30). (N. de la f.)] 83. Ms all del bien y del mal, n. 223.

El eterno retorno como solucin del problema de la temporalidad

La doctrina del eterno retorno de lo mismo, como est formulada en el Zaratustra, debe justamente representar la solucin a este problema, sacando a la luz una estructura de la temporalidad que invierta el modo banal de ver el tiempo y que posibilite a la voluntad la paradoja de querer hacia atrs. Esto explica la importancia decisiva que adquiere para Nietzsche esta doctrina, que es verdaderamente el pen
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samiento nico, como dice Heidegger,84 en torno al que se articula toda su filosofa. De hecho, si el nihilismo, como nos ha parecido, radi ca en el espritu de venganza y en la relacin de la voluntad con el es war, slo la solucin del problema de la temporalidad podr valer como su superacin definitiva y como premisa para la construccin del superhombre. Sin embargo, si la ewige Wiederkehr ha de tener este sentido, sus interpretaciones puramente morales y la puramente cos molgica son insuficientes: una hace del eterno retomo un criterio de eleccin que se refiere nicamente al hombre y a sus acciones (debo elegir lo que querra volver a elegir para la eternidad); la otra afirma una estructura del mundo en la que la eleccin del hombre ya no tiene ningn sentido, en la que nunca puede haber nada nuevo y, por tanto, no puede haber voluntad creadora, como, por el contrario, pre dica Zaratustra en el discurso sobre la redencin, ya recordado varias veces. En la perspectiva de un eterno retomo como doctrina cosmolgi ca, el querer hada atrs no sera otra cosa que una aceptacin de lo ya sido y de lo ya determinado. En tal caso, la superacin del nihilismo y la solucin del problema del es war se alcanzaran slo a travs de un artificio dialctico: la realidad sigue siendo tal cual es y la voluntad, al haber reconocido que no puede ser de otra forma, la acepta. El paso del as fue al as quise yo que fuese sera, pues, un mero acto de aceptacin de la necesidad No es ste, sin embargo, el sentido de la ewige Wiederkehr que aparece en el gran discurso de Zaratustra en el que la doctrina se

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84. Vase Nietzsche, op. cit.: la voluntad de poder o, lo que es lo mismo, el eterno retorno es el pensamiento nico de Nietzsche.

enuncia con mayor amplitud y vigor, el titulado Vom Gesicht und Rtsel [De la visin y del enigma], en la tercera parte. En esta pgina Zaratustra narra una visin que ha tenido en sueos: sobre una montaa ha visto una gran puerta de la que parten dos caminos que discurren en direcciones opuestas; pero stos no estn hechos para avanzar hacia el infinito cada uno en su direccin, sino que consti tuyen un eslabn que se suelda exactamente bajo la puerta. Los caminos son el pasado y el futuro; sobre la puerta bajo la cual el eslabn se suelda est escrita la palabra Augenblick, instante. Esta pgina y el resto de la narracin de Zaratustra han sido objeto de numerosas interpretaciones, que no discutiremos. Baste destacar dos elementos bastante evidentes: la doctrina de la ewige Wiederkehr viene aqu enunciada justamente como inversin de la visin comn del tiempo, que lo concibe como lnea recta formada por una suce sin irreversible de instantes. Esta visin del tiempo es aquella sobre la que se funda la imposibilidad de derribar la piedra del pasado, de querer hacia atrs. El tiempo, por el contrario, es para Zaratustra un crculo, como dice el enano. En segundo lugar, es igualmente importante observar que, en esta estructura circular del tiempo, el instante, esto es, el momento presente, el tiempo de la decisin, representa el punto en el que el crculo del pasado y del futuro se suelda. Mira este instante -dice Zaratustra-. De esta puerta parte un largo y eterno camino que vuelve: detrs de nosotros yace una eter nidad. No debe todo el que puede partir haber recorrido ya una vez este camino? No debe todo cuanto puede acontecer haber aconteci do ya una vez, haberse cumplido, haber transcurrido? [...] Y no estn todas las cosas de tal manera estrechamente anudadas de modo que este instante arrastra consigo todas las cosas que ven drn? Por tanto, tambin a s mismo?8 5

85. Zaratustra , III: De la visin y del enigma. [Trad. cast., pg. 226: Mira, continu diciendo, este instante! Desde este portn llamado Instante corre hacia atrs una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que haber ocu rrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya: qu piensas t, enano, de este instante? No tendr tam bin este portn que haber existido ya? Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras s todas las cosas venideras? Por tanto... incluso a s mismo?. (A/, de ia f.)]

La primera consecuencia de la estructura circular del tiempo es, por un lado, que lo que es y ser debe necesariamente haber sido 60 ya, por lo que el pasado domina y determina de algn modo el futuro; j pero, por otra parte, justamente en virtud de la misma estructura circu lar, el futuro no deja de influir en el pasado, lo determina en la misma medida en que es determinado por L Si el discurso se parase aqu, sin embargo, nos encontraramos frente a un enigma sin salida o tambin una proposicin sin sentido, que todo lo ms podra valer como simple inversin polmica de la visin banal del tiempo. Lo que da significado
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a la doctrina es la funcin que aqu gerce el instante. Dada la estructura circular del tiempo, cae la perspectiva rectilnea en la que era posible que el pasado fuese un peso irreversible sobre los hombros del presente y del futuro, con toda su fuerza determinista; pero la relacin de rec proca determinacin entre pasado y futuro se hace posible slo desde el presente como momento de la decisin. ste no es ya simplemente un punto en la lnea que conduce del pasado al futuro, que adquiere su fisonoma slo en relacin con los otros puntos y por s no tiene consis tencia; por el contrario, lleva consigo todo el futuro y, por tanto, tam bin todo el pasado, est en una suerte de relacin inmediata con la totalidad del tiempo, es decir, con lo que Nietzsche entiende por eterni dad El instante concebido as realiza la exigencia que vena expresada, si bien oscuramente, por el concepto de Un-historisches de la segunda Intempestiva: no se define con relacin al pasado y al futuro, pero pasado y futuro adquieren fisonoma y sentido slo con relacin a l. La liberacin del instinto de venganza no es entonces, como poda parecer, un simple cambio de actitud de la voluntad frente a la inelu dible necesidad de la estructura del mundo: esto sera un modo de ver las cosas influido siempre por el espritu de venganza, porque supon dra la existencia de un orden dado al que la voluntad no debera hacer otra cosa que aceptarlo, o mejor an resignarse. La ewige Wiederkehr no equivale, por el contrario, en modo alguno al determinismo en el sentido comn del trmino: El determinismo: yo mismo soy el destino y condicin de enteras eternidades de existencia.86 El instante lleva consigo todo el pasado y todo el futuro: todo momento

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86. Opere, vot. VII, tomo 1, parte 2, pg. 265.

de la historia resulta decisivo para toda la eternidad. En todo instante la existencia comienza U El centro est en cualquier parte.7 Se podra observar que, si todo instante es decisivo, ninguno lo es, ya que lo son todos. Pero tambin el hecho de hablar de todos los ins tantes corre el riesgo de ser un modo de razonar ligado precisamente a la visin rectilnea del tiempo, en el que los momentos se pueden poner en fila y abrazar con un solo acto de pensamiento. Si, por el con trario, no hay un orden de este tipo, no tiene sentido plantear el pro blema de la relacin entre un instante y otro: cada uno es siempre el punto culminante, el medioda de la historia del universo, aquel en el que se decide la eternidad8 8De pasado y futuro en sentido histrico se podr hablar slo dependientemente del instante entendido as: el tiempo como serie de momentos sucesivos tiene realidad slo a partir del instante que est en relacin inmediata con la eternidad. Todo esto, es evidente, representa la premisa de una interpretacin de la doctrina del eterno retomo, y quiere seguir sindolo: con vistas a ello se trataba de sacar a la luz cmo, justamente partiendo del proble ma de la temporalidad, se puede llegar a una comprensin de la ewige Wiederkehr que evite la unilateralidad de las interpretaciones fsicocosmolgica y moral La dificultad de ver bien a dnde ha de conducir este camino depende del hecho de que recorrerlo exige un abandono de la representacin habitual de las relaciones entre voluntad huma na, tiempo y mundo, representacin tan profundamente arraigada en nuestra mentalidad y, segn Nietzsche, totalmente inspirada en el ins tinto de venganza. El amigo al que Zaratustra, en uno de sus discursos, aconseja amar, y que representa al superhombre, es aquel en el que reside un mundo realizado; el mundo se despliega y se repliega por l.89 En otro lugar Nietzsche escribe: Cuando hube creado al super
87. Zaratustra, III: El convaleciente, 2. [Trad. cast., pg. 300: En cada instan te comienza el ser; en torno a todo "aqu" gira la esfera "all". El centro est en todas partes. (A/, de la .)] 88. Opere, vol. V, tomo 2, pg. 396. En la existencia hay siempre una hora en la que, primero en uno, despus en muchos, por tanto, en todos, se hace luz el pensa miento ms poderoso, el del eterno retorno de todas las cosas: sta es cada vez la hora del medioda para la humanidad. El descubrimiento del eterno retorno no adviene en una determinada poca histrica, sino que se refiere a toda existencia humana. Cuando la decisin se ve en esta relacin con lo eterno, es siempre medio da. Vase tambin vol. V, tomo 2, pg. 514: Desde el momento en que hay este pensamiento (el del eterno retorno), todos los colores cambian, y hay otra historia. 89. Zaratustra, I: Del amoral prjimo.

hombre, orden en tomo a l el gran velo del devenir e hice resplan decer sobre l el sol del medioda.90 El esclarecimiento del significado de la ewige Wiederkehr como inversin de la temporalidad banal, propia de la enfermedad histrica y del espritu de venganza, exige un esclarecimiento de la nueva rela cin que se instaura, en esta perspectiva, entre la voluntad del hombre y el mundo, que Nietzsche define como voluntad de poder.9 1Slo en el marco de esta nueva relacin ser posible dar pleno significado a ciertas proposiciones en las que Nietzsche parece sintetizar todo el contenido, pero tambin todas las paradojas de su doctrina: Supera cin del pasado y por tanto el olvidar que sana, el crculo divino [...] Supremo fatalismo, idntico a la casualidad y a la creatividad (Nin guna jerarqua de valor en las cosas, sino ante todo crear);9 2y en el dis curso en el que Zaratustra hace una especie de balance de su propio itinerario espiritual: Alma ma, te he enseado a decir hoy como otra vez y una vez, a danzar tu ronda sobre todo aqu y all [...] Te di tambin la libertad de remontarte hacia atrs a travs de las cosas creadas y las increadas: y quin conoce como t la voluptuosidad de las cosas por venir? Te he despojado de la obediencia, de las genufle xiones, de las senilidades; yo te di el nombre giro de la fatalidad y destinoU Te llam destino, orbe del orbe, cordn umbilical del tiempo!...] dnde como en ti el pasado y el porvenir se tocan?.9 3

90. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pg. 197. 91. La voluntad de poder, n. 1067. 92. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 271; vase tambin vol. VII, tomo 1, parte 2, pg. 174. 93. Zaratustra, III: De la gran nostalgia. LTrad. cast.: "Del gran anhelo" (en alemn Sehnsucht, que admite las dos traducciones), pgs. 305-306: Oh, alma ma, yo te he enseado a decir "hoy" como se dice "alguna vez" y "en otro tiempo" y a bailar tu ronda por encima de todo aqu y ah y all... Oh, alma ma, te he devuel to tu libertad sobre lo creado y lo increado: y quin conoce la voluptuosidad de lo futuro como t la conoces?... Oh, alma ma, he apartado de ti todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar "seor" a otro; te he dado a ti misma el nombre "viraje de la necesidad" y "destino". (Oh, alma ma, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores), te he llamado "destino" y "contorno de los contornos" y "ombligo del tempo"[...] El futuro y el pasado dnde estaran ms prximos y juntos que en ti?. {N. de la .)J

La visin del mundo de Nietzsche

El problema del horizonte

Y as el hombre al crecer escapa de todo lo que en otro tiempo lo encerraba; no es necesario que rompa violentamente los vnculos, ya que de repente, por orden de una divinidad, caen por s solos. Y dnde est entonces el cerco que todava lo contiene? Es el mundo, o Dios?1 Un discurso sobre cmo ve el mundo Nietzsche debe comenzar por este fragmento autobiogrfico, escrito a la edad de 19 aos, no slo por motivos histricos y cronolgicos, para seguir las huellas del sur gimiento de la perspectiva filosfica nietzscheana, sino porque este fragmento est cargado de una fuerza proftica singular y muy bien puede ser tomado para indicar, tambin y justamente en su carcter de abierta problematicidad, el significado general de esta filosofa Los intrpretes que, como Lowith y, recientemente, Deleuze y Fink (si bien estos ltimos de forma ms matizada), se inclinan por una solucin del problema favorable al mundo, aunque tengan muchas y buenas razones para sostener una interpretacin as, no captan el espritu ms \ profundo del pensamiento nietzscheano. Bastara para confirmarlo el exordio de la carta que Nietzsche escribi desde Turn a Burckhardt al comienzo de su locura: Querido profesor, al final habra preferido ser profesor en Basilea a Dios; pero no me he atrevido a llevar tan lejos mi egosmo privado como para omitir, por su causa, la creacin del mundo.2
1. De un fragmento autobiogrfico fechado el 18 de septiembre de 1863, en Werke, edicin a cargo de Schlechta, voi. III, Munich, 1956, pg. 110. 2. La carta a Burckhardt se puede ver en traduccin italiana en Carteggio Nietzsche-Burckhardt, op. cit., pg. 41.

Se puede atribuir esta carta a la locura, pero el tono no es muy dis tinto al de numerosas pginas de otras obras nietzscheanas, como sobre todo Ecce homo, que sin embaigo se leen como obras interpretables y merecedoras de atencin El tono paradjico y escandaloso de estas afirmaciones es, en realidad, comn a todos los escritos de Nietzs che, y sobre todo a los del Nietzsche maduro. La dificultad de aceptarlos como dignos de interpretacin y discusin no puramente clnica nace ante todo del hecho de que la totalidad de este pensamiento choca con nuestros ms arraigados modos de pensar, ponindolos en crisis violentamente. Por ello, hay que decir tambin que la locura, cl nicamente certificada, de Nietzsche no es un acontecimiento casual de su biografa, sino que tiene un nexo esencial y constitutivo con su esfuerzo filosfico.3 Bajo esta perspectiva, la locura de Nietzsche es slo un signo o una confirmacin exterior de su radical imposibilidad de pertenecer al mundo al que pertenecemos. Me parece til, para entender este pensamiento tan polmico y tan propicio a los malentendidos (muchos: el ms clamoroso, como se sabe, es el que hace de Nietzsche, un espritu europeo si es que hubo alguno, el profeta del nazismo), empezar intentando definir en general cul es su visin del mundo y, ante todo, su concepto mismo de mun do. A partir de este concepto se tendr, en un escorzo significativo, el conjunto de la perspectiva filosfica nietzscheana. Entre mundo y visin del mundo hay en el pensamiento de Nietzsche un nexo total mente particular. Su filosofa, de hecho, no es slo una visin del mundo en el sentido en el que esta expresin se aplica a toda filosofa, que, se dice, es siempre una Weltanschauung. En esta expresin se sobrentiende, generalmente, que el mundo es algo obvio, dado nor malmente a todas las filosofas, y que las diferencias entre las distintas doctrinas nacen precisamente como distintos modos de ver, presentar y concebir una realidad que es fundamentalmente la misma (o, se piensa, debe ser la misma, si debe existir una filosofa como visin verdadera del mundo).
3. Sobre el nexo entre locura y anuncio de nuevos valores hay un largo aforismo de Aurora, el 14, en el que Nietzsche parece reconocer que, en lneas generales, los grandes anunciadores de nuevas visiones del mundo siempre han estado locos, o, al menos, han conseguido creerse o hacerse pasar por tales. Y justamente porque, al me nos en el mundo antiguo, la locura pareca algo divino, que pona al loco por encima de la ley, le daba el derecho a modificarla.

Ahora bien, en Nietzsche la filosofa es visin del mundo ante todo en cuanto que se hace problema del mundo y del concepto mismo de Wltanschauung.4 Por eso, se pueden muy bien marcar los dos polos de la investigacin de Nietzsche con los dos fragmentos que he citado, el fragmento autobiogrfico del Nietzsche de 19 aos y la carta a Burckhardt 26 aos despus. En el primero de estos textos, el mundo es un problema en el sentido de que uno se pregunta si ste es el mbito que contiene al hombre tambin cuando caen todas las perspectivas provisionales y particulares. En el segundo, el mundo sigue siendo un problema, en el sentido de que corresponde al hom bre (si queremos, al filsofo) crearlo, hacindose de algn modo, a su vez, Dios. Entre estos dos extremos, que no por casualidad estn mar cados por la presencia de los mismos dos trminos, el mundo y Dios, se despliega la especulacin nietzscheana, que es el desarrollo de las lneas indicadas por el fragmento autobiogrfico del 63 hasta las posi ciones manifestadas en la carta escrita desde Tiirn en 1889. La pregunta que concluye el fragmento autobiogrfico adquiere ante todo su verdadero significado especulativo y proftico si se atri buye a la constatacin de la cada de los vnculos no slo el significado psicolgico e individual que literalmente tiene, sino tambin el senti do ms amplio, explicitado por la totalidad de la obra nietzscheana posterior, de balance del pensamiento europeo, de historia del nihilis mo. Lo que el Nietzsche de 19 aos ha vivido y describe ante todo como un hecho que afecta a su propia conciencia -y que, psicolgica mente, es una experiencia habitual: el sentir que, a medida que se madura, disminuyen los vnculos (pero tambin las defensas) que hasta un cierto momento haban definido claramente el mbito de nuestras elecciones y la orientacin de nuestras decisiones- l lo ir constatando y reviviendo, a lo largo de su obra, como fenmeno de toda una civilizacin, esa civilizacin europea que comienza con Scrates y concluye con l, Nietzsche, el primer nihilista perfecto,5y por eso, tambin el primero en salir del nihilismo.

4. Que Nietzsche sea el profeta de una poca caracterizada, entre otras cosas, por la lucha de las Weltanschauungen es una tesis de Heidegger: vase su Nietzsche, op. cit., libro primero. De Heidegger, vase tambin La poca de la imagen del mundo (1938), en Caminos del bosque (1950), Madrid, Alianza, 1998. 5. La voluntad de poder, prlogo, n. 3.

Nihilismo es precisamente el nombre que Nietzsche da a este pro ceso y a su resultado: como el joven que ha visto disminuir en tomo a s y dentro de s los vnculos y los sistemas que lo tenan cautivo se pregunta qu es, sin embargo, lo que todava constituye el horizonte dentro del cual situar la propia vida, as la civilizacin europea, con el declinar progresivo de los mitos, de la filosofa, de la misma religin que la ha impulsado y guiado en su desarrollo, que aparece entonces realmente como un proceso de involucin o, mejor an, como un devenir sin sentido unitario, aunque capaz de llevar a un nuevo comienzo -esta civilizacin ahora rueda desde el centro hacia la x-6 La denuncia de este balance del fracaso, que es comn a muchas doc trinas filosficas y a muchas poticas de carcter proftico de la se gunda mitad del xix y del xx, no es en Nietzsche el resultado de una operacin puramente intelectual de desactivacin del mundo, una es pecie de cogito cartesiano (el cual, segn Nietzsche, no es suficiente mente radical), sino el resultado de una meditacin sobre la cultura y sobre la mentalidad occidental que ocupa toda su vida de pensador y constituye, cuantitativamente, la parte ms relevante de su obra Por eso, entre otras cosas, Nietzsche ha podido aparecer como un mora lista, trmino con el que, en general, se pretende sealar a una espe cie de periodista de alto rango, que nos revela los lmites y los fondos secretos de nuestros tabes sociales y culturales, pero sin ir mucho ms all de este ejercicio de agudeza. Yo dira que quien considera a Nietzsche de este modo no tiene en cuenta la pregunta, con la que se cierra el fragmento autobiogrfico del 63, sobre el horizonte dentro del cual se sitan y adquieren sentido los distintos sucesos y el devenir de las Weltanschauungen. Es decir, Nietzsche es un moralista slo en cuanto que es ante todo un metafisico: la solucin al problema, o al menos su planteamiento, el que indica la carta a Burckhardt, con toda su apariencia paradjica y la sospecha de locura, es, sin embargo, su respuesta como metafisico a la cuestin abierta por el balance del fra caso de la cultura occidental.

6. Ibid., El nihilismo europeo, n. 1.

Balance del nihilismo: el mundo verdadero se convirti en fbula

Cules son las voces de este balance?, es decir, cul es, en sus lneas esenciales, la historia del nihilismo? Nietzsche proporciona de ello una indicacin resumida en un captulo de la Gtzendmmerung (Crepsculo de los dolos) que, significativamente, lleva el ttulo Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde (Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula).
1. El mundo verdadero asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso -l vive en ese mundo, es ese mundo. 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso. (Progreso de la idea: sta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms ina prensible -se convierte en una mujer, se hace cristiana.) 3. El mundo verdadero inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticis mo; la Idea sublimizada, plida, nrdica, knisberguense). 4. El mundo verdadero: inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin desconocido. Por consiguiente, tampoco conso lador, redentor, obligante: a qu podra obligamos algo desconocido? (Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positi vismo.) 5. El mundo verdadero: una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga; una Idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente, una Idea refutada: eliminmosla! (Da claro; desayuno; retomo del bon sens (buen sentido) y de la joviali dad; rubor avergonzado de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres.) 6. Hemos abolido el mundo verdadero: qu mundo ha quedado?, acaso el aparente? No! iAl eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tam bin el aparente! (Medioda; instante de la sombra corta; final del error ms largo; punto culminante de la humanidad; incipit Zaratustra.)7

7. Crepsculo de los dolos, Cmo el "mundo verdadero" acab convirtindose en una fbula. Historia de un error, Madrid, Alianza, 1973, pgs. 51-52.

Las distintas etapas de este proceso, brevemente esbozado, corres ponden a la cada de las ataduras que le envolvan y sostenan en el fragmento autobiogrfico; el indpit Zaratustra conclusivo, con la desaparicin, junto al mundo verdadero, del mundo aparente, repite, pero a la vez inicialmente resuelve, el problema del horizonte ltimo que en el escrito del 63 se planteaba como conclusin proble mtica. Cmo ha sido posible que el mundo verdadero -es dedr, funda mentalmente, el mundo de las ideas platnicas (vase el primer punto del pasaje atado), el que sostiene y explica el mundo de las apariendas cambiantes y del devenir- se convierta en fbula? Slo porque desde el comienzo no era otra cosa que fbula, porque en realidad el mundo verdadero nunca ha existido. La crtica al concepto de verdad como evidenda, es dedr, como darse inmediatamente y de forma psicolgi camente convincente e indiscutible de algo -un objeto, una proposidn, como verdadera, es dedr, como adecuada al estado de cosas- es uno de los cimientos ms constantes y significativos de la especuladn de Nietzsche, si no es, incluso, el significado prindpal de su con tribucin a la historia del pensamiento. El problema de la verdad acompaa a Nietzsche durante toda su carrera, desde el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) hasta las ltimas notas, reco gidas bajo el ttulo de La voluntad de poder. Justamente en Sobre verdad y mentira, Nietzsche define las lneas fundamentales de su crtica al concepto de verdad como evidencia, que seguirn siendo dominantes a lo largo de su carrera como pensa dor. No sabemos an -escribe Nietzsche- a dnde deriva el impulso hada la verdad, ya que hasta ahora hemos odo slo acerca de la obligadn que establece la sodedad para existir: ser verdico, es decir, utilizar las metforas habituales; es dedr, expresndolo ticamente, acerca de la obligacin de mentir segn una convencin fija, mentir gregaria mente, en un estilo obligatorio para todos.8 Y la primera convendn es justamente la de creer en la objetividad de los objetos, es decir, creer que, al conocer, el mundo se da como un espectculo totalmente

8. Sulla verit e la menzogna in senso extra-morale, en Scritti minori, Npoles, 1916, pg. 54 (trad. cast.: Sobre verdad y mentir en el sentido extramoral, en Antologia , Barcelona, Peninsula, 1988).

traducible a esquemas lgicos. En realidad, lo que se llama verdad no es ms que la adecuacin de nuestros discursos a ciertas reglas umver salmente aceptadas en un determinado mundo. La creacin de las metforas lingsticas, es decir, de un determinado vocabulario que lleva consigo una estructura conceptual y, en la sintaxis, una precisa ordenacin que el hombre impone originariamente a las cosas, es fun damentalmente un hecho potico y esttico: el lenguaje en su forma originaria es la esfera media libremente poetizante y creativa9 nece saria para operar el paso del mundo como es en s, y del que no sabe mos nada, al mundo ordenado en esquemas conceptuales. Pero, despus de este momento creativo y productor de metforas, quien trabaja en la consolidacin y clarificacin del mundo del lenguaje y de los conceptos en l implicados es la ciencia. Como la abeja constru ye en un primer momento las celdillas y las llena de miel, as la cienda trabaja sin tregua en este gran columbarium de los conceptos.1 0 Por otra parte, el andamiaje conceptual es el abrigo dentro del cual la ciencia vive y prospera, el mbito de estabilidad con el que se defiende del devenir incesante de las cosas. Pero, para el intelecto, una vez que ha llegado a ser libre, es decir, que ha experimentado ese proceso que culmina en el nihilismo, este andamiaje ya no es sino una armadura de madera, y un objeto para sus audaces juegos de destreza.1 1 Esta clarificacin del carcter convencional, o mejor diramos sin tctico y lingstico de la verdad, se precisar y profundizar en obras posteriores, en las que se afirma cada vez con ms claridad el nexo entre la evidencia, como fenmeno psicolgico del imponerse de una verdad a la conciencia de manera cierta e indiscutible, y la perte nencia a un cierto mundo, a un sistema de prejuicios, a un mundo histrico del que, ms o menos inconscientemente, aceptamos sin discusin las convenciones, o, ms en general, el lenguaje. Que la cla ridad -escribe Nietzsche refirindose evidentemente al concepto cartesiano de idea dara y distinta- deba ser un certificado de verdad, he aqu una ingenuidad.1 2A la vista de los caracteres cambiantes y contradictorios de la experiencia comn del mundo, en todo caso
9. 10. 11. 12.

Ibid., pg.58. Ibid., pg. 61. Ibid., pg. 64. La voluntad de poder, n. 538.

h ab ra que sospechar que claridad, orden, simplicidad, son ju stam en te el sign o d e que estam os fren te a algo falso, u n p u ro p ro d u cto d e la 70 im aginacin .13

En realidad, los criterios a partir de los cuales una proposicin se juzga evidente -y, por tanto, con una inferencia, verdadera- no son siempre los mismos, sino que cambian en los distintos mundos hist ricos, son ellos mismos productos histricos. Hablar de certezas inme diatas, escribe Nietzsche, es una ilusin: toda certeza es siempre ya el resultado de una serie de mediaciones.1 4Esto significa que no hay ver
NIETZSCHE

dades evidentes por s mismas, es decir, capaces de aparecrsenos como tales antes de ser enmarcadas en categoras convencionales o histricas. Es ms, la evidencia de una proposicin no es otra cosa que su adaptarse perfectamente y sin dificultad al sistema de prejuicios que constituyen las condiciones de conservacin y desarrollo de un determinado mundo histrico al que pertenecemos. Nos parece evi dente lo que se adapta a este sistema de prejuicios; la verdad como adecuacin (de la proposicin al estado de cosas) adquiere aqu, por tanto, un sentido distinto, sintctico, se podra decir: es verdadera la proposicin que se adeca no al estado de cosas, ante todo, sino a las reglas internas del lenguaje que define el mbito de nuestro mundo. A partir de esta adecuacin afirmamos la otra (entre proposicin y cosa): pero tampoco este paso es natural; es, una vez ms, un modo histricamente dado de inferir de un hecho otro hecho, del que el pri mero se toma como signo fiel y fiable.

DILOGO

CON

Rechazo del historicismo

En este punto, parecera fcil situar a Nietzsche entre los muchos que, sobre todo en el siglo xix, sostuvieron la relatividad histrica de lo que llamamos verdad. De hecho, si no hay un darse inmediato del mundo como es en s, sino slo un aparecer del mismo en distintas perspectivas, que estn siempre histricamente condicionadas, la con clusin parece ser, entonces, que toda verdad es relativa a la poca en

13. Ibid., nn. 536 y 539. 14. Ms all del bien y del mal, n. 16.

la que surge y se enuncia, que toda poca tiene su visin del mundo. Sin embargo, Nietzsche rechaza explcitamente el que se le site entre los historicistas, es decir, precisamente entre los que afirman la relati vidad histrica de la verdad. A la polmica contra el historicismo dedica uno de sus escritos ms hermosos, la segunda de las consideraciones intempestivas, escrita en 1873-1874, Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida: un escrito relativamente de juventud, de la misma poca que el ensayo Sobre ver dad y mentira, que con ste puede ser tomado como definitorio de lo que ser el mbito del posterior desarrollo del pensamiento de Nietzs che, su problemtica. Los estudios histricos, es decir, esa conciencia historiogrfica de la propia situacin histrica que el siglo xix haba prcticamente creado, y de la que Nietzsche tuvo insignes ejemplos sobre todo en la historiografa alemana, son tiles para la vida slo en la medida en que no la bloqueen impidindole todo desarrollo. Ntese que Nietzsche vive cuando ya los grandes sistemas histori cistas del siglo xix, el hegelianismo y el positivismo, empiezan, al menos como dato filosfico, a manifestar sntomas de la crisis que los atribular cada vez ms profundamente en las siguientes dcadas: el historicismo se convierte ahora ya en darwinismo, en el sentido cien tfico del trmino, es decir, en teora de la evolucin de las especies naturales. Esto es, se empieza a perder la fe en el necesario desarrollo espiritual de la humanidad para acentuar ya slo el devenir. En Hegel y en Comte el devenir se dirige todava de forma necesaria hacia la autoconciencia y el progreso de la ciencia y de la sociedad, pero a medida que uno se acerca al final del siglo resulta ms claro que esta necesidad del progreso es, por el contrario, muy problemtica, y que de lo que estamos seguros es del puro devenir, de la caducidad de las culturas, del hecho de que todo lo que acontece est destinado a pasar. Ahora bien, todo este desarrollo terico, que, por otra parte, empieza a anunciarse muy oscuramente, es posible referirlo tambin al creci miento desmesurado de los conocimientos histricos, que hacen cada vez ms difcil enmarcar todos los acontecimientos en un plano filo sfico providencialista del tipo del hegeliano. Por tanto, si la conciencia histrica nos lleva a reconocer la caduci dad de todo acontecimiento y de toda creacin humana, el resultado ser que ya no creeremos nada, que la historiografa habr matado la

historia como acontecer de algo nuevo, surgimiento de nuevas insti tuciones, etc. Quien fuese perfectamente consciente de que, como deca Herclito, todo pasa, no se atrevera ya a mover un dedo, no ten dra ya ninguna fe en el valor de lo que hace y no encontrara la fuer za para actuar. La vida -es sta la conclusin, provisional, a la que llega la segunda consideracin intempestiva- necesita para desarrollarse una zona oscura, un horizonte de no-conciencia histrica dentro del cual sea posible todava creer en las propias decisiones y en el alcance de lo que se hace. Lo que en la segunda intempestiva queda al nivel de la pura exi gencia, este mbito oscuro dentro del cual la vida puede florecer como dentro de una solucin nutriente, resulta explcito en obras pos teriores y, sobre todo, en las de madurez, desde el Zaratustra a los frag mentos de la Voluntad de poder. El sentido de l gran idea que Nietzsche anuncia por primera yez en La gaya ciencia y que retoma y desarrolla en el Zaratustra y en la Voluntad de poder, esto es, la del eterno retorno de lo mismo, es ante todo el esfuerzo por sustituir la visin propia del historicismo por otra. En el mbito del historicismo, como se ha visto, pierde todo signi ficado, comparado como lo est a un simple punto en la lnea que desde el pasado conduce al futuro, el presente, y con l la decisin. Todo momento del tiempo, en una perspectiva historicista, se define slo en relacin a lo que lo sigue: sin embargo, pasado y futuro, para definir el presente, deben tener una suerte de existencia autnoma y precedente respecto al presente mismo, ya que es slo en relacin con ellos como se constituye el presente. Y esto es evidente en las versiones providencialistas del historicismo, que son las ms consecuentes: hay, para stas, un curso necesario de la historia, establecido de algn modo a pror y todo momento tiene un sentido en cuanto que se inserta en este curso (slo en cuanto que se inserta en la estructura dia lctica de lo real, el acontecimiento es unidad e identidad de lo real y lo racional, como pretende Hegel; lo que no se deja reducir al esque ma, admitiendo que exista, es slo apariencia, accidentalidad); nadie, sin embargo, puede cambiarlo. Es decir, estas perspectivas suponen que hay un tiempo como discurrir uniforme de momentos, como lnea en la que estamos situados en un determinado punto. La rela cin entre la decisin y el tiempo est aqu totalmente a favor del

tiempo: la decisin, se dice en resumen, es en el tiempo, nosotros somos en el tiempo. Ahora bien, sta es justamente la visin de la historia que imposibi lita la historia como novedad, como distinta del devenir puramente natural en el que todo se desarrolla necesariamente y de manera previ sible. Este historidsmo, junto con la fe en la evidencia como criterio de verdad, del que se hablaba en el ensayo Sobre verdad y mentira, es el ene migo capital de Nietzsche, el blanco polmico en relacin al cual su pensamiento se constituye y es, en consecuencia, comprensible. Esta voluntad de justificar la historia como nacimiento de novedad, es decir, la historia como vida, ha llevado a hablar, a propsito de Nietzsche, de vitalismo y, por consiguiente, de irracionalismo;1 5pero este discurso, como es evidente, tiene sentido slo desde el punto de vista de un racio nalismo metafsico profundamente hegeliano todava, y no por casuali dad viene de los marxistas. Si es irracionalismo una perspectiva que ve que la razn lucha por afirmarse y por constituir coherencias en un mundo sustancialmente problemtico, donde nada est garantizado de antemano, entonces Nietzsche es un irradonalista. Pero radonalismo y fe en la razn resultan entonces prerrogativas de quien no cree, en reali dad, en la uem de la razn, sino que hace de ella d simple espejo de un orden estableado de una vez por todas fuera de ella, o al menos fuera de lo que normalmente llamamos razn y ejercitamos como tal Qu perspectiva opone Nietzsche a lo que ve como la dedsin y el presente, situados y definidos en el tiempo? Se trata, de hecho, de una autntica inversin. De no ser as, sera justamente el tiempo la respuesta a la cuestin que Nietzsche, como se ha visto, formula como condusin del fragmento autobiogrfico del 63, y que queda sustan cialmente abierta hasta el final. No es el tiempo lo que finalmente contiene an al hombre y constituye el horizonte dentro del que sus decisiones se sitan y adquieren sentido. Es ms: el tiempo se constitu ye slo en el instante de la decisin. Es ste el sentido de una de las ms sugerentes pginas del Zara tustra, el captulo titulado De la visin y del enigma. Aqu la dave de

15. Como se sabe, esta interpretacin la sostiene hoy, sobre todo, G. Lukcs, en Die Zerstrung der Vernunft, Berln, 1954 (trad. cast.: E l asalto a la razn, Barcelona, Grijalbo, 1969 yen Obras completas, Mxico, FCE, 1959).

la visin, que constituye a la vez el enigm a y su solucin, es que los dos cam in os del pasado y del fu tu ro estn soldados ju n to al eslabn que hay bajo la g ran puerta sobre la que est escrito Augenblkk, el instante. Es ste el instante de la decisin a p artir del cual el tiem p o se distiende en sus dim ensiones constitutivas. Y slo en relacin a la decisin hay un pasado y un futuro, el presente es precisam ente decisin, corte, dis c rim in aci n . A ntes no hay tiem p o, ni siquiera co m o sim ple flujo, ya que un fluir im p lica tam b in u n a direccin, un ir hacia, y, p or tanto, im p lica ya esa distin cin, esa d iscrim in aci n que slo la decisin es capaz de instituir. Habr que decir, p or tanto, que n o se da la decisin en el tiem po, sino el tiem po en la decisin. Junto con el ensayo Sobre verdad y mentira, la segunda intempestiva con sus desarrollos en obras posteriores constituye, pues, la otra base del pensamiento de Nietzsche, porque, as com o aqulla destrua la supersti cin de la naturaleza, del darse inm ediato de las cosas co m o criterio de verdad y com o horizonte, sta desmaye el otro gran mito, propio del siglo xix, de la historia com o horizonte. Esa ltim a instancia en relacin con la que distinguir lo verdadero de lo falso, que para el em pirism o haba sido el m undo de la experiencia, se haba convertido en el siglo xix en la Historia. Y era un m odo de salvar la estabilidad del m undo aun sabien do, o considerando que se admita, el devenir. Es verdad, pareca decirse, que no hay un darse inmediato de las cosas y de la verdad; toda verdad es relativa; pero, precisamente, es relativa a la poca; hay, pues, un saber ver dadero, el que relativiza las verdades a las distintas pocas (la filosofa de Hegel, para el idealismo; la sociologa, para el positivismo). Pero, com o se ha visto, para Nietzsche, y justam ente mediante este desarrollo terico, el m undo verdadero se ha convertido en fbula; no slo el de la naturaleza y la llam ada evidencia, sino tam bin el de la historia. A dm itir la His toria, dentro de la cual enunciaciones y acciones adquieren un sentido, tambin es adm itir un mundo, estable y verdadero, si no en sus caracteres exteriores, al m enos en sus leyes de desarrollo (la dialctica).

La filosofa como fbula

La reflexin sobre el h isto ricism o y sobre la co n cie n cia h ist rica es, por lo tanto, slo otro m od o en el que N ietzsche verifica que el m u n

do se ha convertido en fbula. Y el punto de llegada de esta reflexin sigue siendo el mismo: incipit Zaratustra. Qu significa, en definitiva, que el mundo se ha convertido en fbula? Con qu sustituye Nietzs che las fbulas de la evidencia y de la historia sobre las que se haba mantenido hasta entonces la metafsica occidental? El crear como hacer encantamientos (Zaubem) lleva consigo un desencanto (Entzauberung) respecto a todo lo que es.1 6En su crtica a las fbulas y los mitos, Nietzsche se presenta as, l tambin, como un creador de encantamientos. Slo porque l tiene una fbula nueva que proponer, las viejas fbulas se revelan como tales. As, Nietzsche rechaza para s mismo, con el calificativo de historicista, otro calificativo que, por muchas razones, estaramos ten tados de atribuirle: el de desenmascarador o desmitificador. La desmitificacin, que quiz Nietzsche ejercit ms que cualquier otro pensador moderno, implica tambin, sin embargo, la fe en una cer teza que est en la base de todo desvelamiento. Desmitificar quiere decir mostrar el alma de verdad, la estructura escondida (pero sta verdadera) de los mitos, el verdadero rostro que se esconde detrs de su mscara. Ahora bien, para ser un desmitificador o desenmascara dor, a Nietzsche le falta justamente lo esencial, esto es, la fe en la posi bilidad de llegar a una estructura escondida, definitiva, que se revele como el ncleo verdadero por debajo de la fbula. De no ser as debera admitir, l tambin, una evidencia ltima en relacin con la que el mito y la fbula se revelan como tales. Sin embargo, la desmitificacin y el desenmascaramiento son un aspecto innegable y predominante del pensamiento de Nietzsche: cmo se explica? Precisamente porque la desmitificacin es un aspecto necesariamente conectado con la creacin de nuevos mitos; slo porque Nietzsche tiene un mito nuevo que proponer puede desvelar en su carcter mtico los mitos precedentes. El hacer encantamientos implica siem pre tambin un desencantamiento respecto a lo que ya es. Esto es muy importante, porque nos dice qu hemos de esperar de Nietzsche como filsofo constructivo, de qu naturaleza son las pro puestas que nos hace, las teoras que sostiene. Es l mismo el que nos

16. Le sette solitudini, fragmento con vistas a una nueva parte del Zaratustra, en
Opere, voi. VII, tomo 1, parte 2, pg. 161.

pone en guardia: lo que propone no es sino otra fbula, que pretende socavar las otras, pero que no se presenta con mayor ttulo de ver dad. Antes de proponemos una nueva filosofa, Nietzsche quiere pro poner un nuevo modo de entender y de hacer filosofa. De hecho qu posicin se puede tomar frente a alguien que, antes de comenzar su discurso, nos advierte que va a narramos una fbula, ya que las filo sofas son todas fbulas, la suya no menos que las otras? Es ante todo nuestro modo de discutir, de aceptar o rechazar cuanto se nos propo ne, lo que se pone en crisis y se reduce a una decisin. El discurso de Nietzsche no pide ser aceptado o rechazado a partir de pruebas, pide algo diferente. Qu? Probablemente, ms que una aceptacin o un rechazo a partir de pruebas, pide una respuesta Aqu llega Nietzsche a otro gran pensador del siglo xix con el que tiene en comn mucho ms de lo que generalmente se cree, Kierkegaard. La verdad no es un hecho objetivo, a reconocer fra y dis tanciadamente; la verdad (para Kierkegaard la verdad religiosa, del cristianismo) es ante todo cuestin de decisin-personal, de compro miso. Nietzsche no pide para su fbula la adhesin pasiva o la acepta cin racional, pero por ello impersonal, que se da a un teorema de geometra, y de la que no depende nuestra vida en modo alguno; sino que nos propone su fbula para que le demos una respuesta, incluso fabulando a nuestra vez. La filosofa, en sustancia, es propuesta de posiciones frente al mundo, aceptar la discusin con ella quiere decir asumir la responsabilidad de elaborar y proponer una actitud propia.

Eterno retorno y responsabilidad del hombre

Es ste un primer sentido, si queremos todava historicista, de la idea del eterno retomo de lo mismo, que es una idea de las ms difciles de soportar.1 7sta significa, de hecho, al menos en un primer sentido, esa conciencia heraclitiana clarsima del fluir y del pasar incesante de todas las cosas, conciencia que, a quien no tenga un valor sobrehuma

17. Sobre la idea del eterno retorno como el pensamiento ms terrible, sobre la que Nietzsche vuelve frecuentsimamente, vase por ejemplo Opere, vol. VII, tomo 1, parte 2, pg. 265.

no, le q uitar toda capacidad de accin. Este p rim er significado de la idea del e te rn o re to m o exp lica tam b in en q u sentid o el p rim e r n ihilista p erfecto es tam b in el que, p or p rim era vez, supera el n ih i lismo.

Se puede decir que el ltimo escaln de la escalera del nihilismo (insensatez de todas las cosas, dado el imparable devenir) es tambin el primer paso en su superacin. Entender esto significa entender tam bin en qu sentido la perspectiva de Nietzsche est muy lejos del confiar el filosofar y la verdad a la arbitrariedad y a lo irracional. Si, de hecho, el devenir es un eterno retorno de lo mismo, esto es, no tiene una direccin ni un desarrollo como quera el historicismo, la decisin, por un lado, se convierte en absoluto, y por otro, en deter minante no de un solo punto de la historia, sino de la historia en su totalidad. Son stos los caracteres que, aparentemente en contradic cin, Nietzsche atribuye precisamente a la decisin una vez que se ha reconocido el eterno retomo de lo mismo. Ante todo: si el devenir no es un desarrollo organizado segn leyes, todo punto del mismo equi valdr a cualquier otro punto (es ms, en realidad no se distinguirn) y ninguno podr tener un valor prioritario sobre los otros; ninguna decisin podr decirse determinada o condicionada por otra cosa. En un mundo en el que no hay historia como devenir historicista, la deci sin es verdaderamente un absoluto. La decisin no incluida en nin gn horizonte, sino la que, en todo caso, instituye un horizonte, es la que parece constituir el problema del fragmento autobiogrfico del 63. sta no se da en un mundo, sino que, precisamente, como dir la ltima carta a Burckhardt, funda e instituye, crea el mundo. Es de esto de lo que debe ser consciente el superhombre nietzscheano. Puede resolverse en ligereza o arbitrariedad esta conciencia? Qu hay ms severo que el imperativo Acta como si lo que vas a hacer se hubiera de repetir eternamente? El pensamiento del eterno retomo es as, ante todo, una llamada a la responsabilidad y a la asuncin de responsabilidad. El mundo se ha convertido en fbula: esto significa que no hay ninguna garanta de lo que hacemos o decimos, que toda la responsabilidad recae sobre noso tros. La muerte de Dios, que Zaratustra anuncia, no es ms que el final de las garantas de las que se haba rodeado el hombre de la metafsica tradicional para liberarse de la plena responsabilidad de sus acciones.

De hecho, es el dios moral el que ha muerto,1 8 esto es, el dios del orden constituido de una vez por todas. El hombre nuevo que Nietzsche proyecta y al que quiere preparar el camino con su pensamiento es el hombre capaz de asumir plena mente sus propias responsabilidades. He aqu por qu en los fragmen tos de La voluntad de poder, la obra que Nietzsche proyectaba como summa de su pensamiento y que nunca llev a trmino, tiene tanta importancia el concepto de Rangordnung, de jerarqua de valores, pero en su aspecto dinmico, como institucin de este orden de valores. Se ha querido interpretar este aspecto del pensamiento de Nietzs che sobre todo como una apologa del autoritarismo, del comporta miento poltico en calidad de superhombre del que la primera mitad del siglo xix nos ha dado algunos tristes ejemplos. En realidad, la fun dacin y la promulgacin de tablas de valores es una tarea que Nietzsche propone a todos los hombres. Sin embargo, se da cuenta de que, para fundar autnticamente valores, para hacer algo significativo en la historia, hay que estar preparado. Todos estn llamados a hacer algo significativo, pero pocos lo conseguirn Llevada a este punto, la posicin de Nietzsche resulta adems banal. Y lo sera, si no hubiese siempre en su fondo algo misterioso y difcilmente expresable fuera del aura mtica dentro de la que Nietzsche voluntariamente lo deja. Un libro entero del Wille zur Macht lleva el ttulo (decidido por los editores, pero sobre la base de las notas de Nietzsche) de Zucht und Zchtung, disciplina y educacin; pero sera mejor an traducir Zucht por crianza, que se usa igualmente para los animales. Por lo dems, es sabido hasta qu punto Nietzsche insiste en el concepto de raza, y tambin esto ha hecho que se le inclu ya entre los profetas del nazismo. Pero quien intente interpretar este concepto siendo fiel al significado total del pensamiento de Nietzsche reconocer que, con esta insistencia en la raza ms que en la educa cin en el sentido habitual de la palabra, slo quiere acentuar el carc ter remoto, y por ello ms biolgico que pedaggico y cultural, de la preparacin necesaria al hombre que hace algo decisivo en la historia, ese superhombre capaz de soportar la idea del eterno retomo e insta lar su decisin fuera de los horizontes establecidos, fuera de toda
18. Vase Werke, vol. XIII, edicin a cargo de Naumann, Lipsia, 1903, pg. 75.

garanta. Es sta la razn por la que no se llega a ser filsofo, se nace. Para estimar el valor de las cosas no basta conocerlas, aunque esto es necesario. Hay que poder asignarles su valor, hay que ser el que tiene derecho a asignar valores.'9 Ahora bien, quin me da el derecho a consi derarme legislador? Ciertamente es un derecho que se tiene en cuan to que se decide tomarlo, pero esta decisin implica tambin una suerte de predestinacin. Hay algo en el fondo del espritu que no se puede ensear: un bloque grantico de destino, de decisin ya tomada sobre todos los problemas en su medirse y referirse a nosotros, un
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derecho a determinar los problemas, su estar marcados a fuego con nuestro nombre.2 0 Esta predestinacin slo quiere decir que la posibilidad para el hombre de hacer algo significativo en la historia nace de un arraigo remoto, de una relacin originaria que quiz responde justamente al problema que quedaba abierto en el fragmento autobiogrfico del 63. Es verdad que no se resuelve la cuestin del horizonte de la accin y de la decisin; es ms, la decisin y la accin slo son capaces de fun dar el horizonte. Pero el fragmento del 63 aluda ya a otra cosa, que aqu parece evidenciarse plenamente, y es la presencia de una fuerza que sostiene y gua. Antes de las palabras conclusivas que hemos recordado al comienzo, Nietzsche escriba en esas pginas: As, puedo mirar con agradecimiento todo lo que me ha sucedido hasta ahora, sea gozo o dolor, y los acontecimientos me han conducido hasta aho ra como un nio.... Esta fuerza que gua al hombre, que, en un cierto momento, hacer caer con un poder irresistible los vnculos que lo ata ban, es ahora el arraigo remoto que permite que el superhombre sea lo que es, que soporte la difcil idea del eterno retomo y decida insta lar la propia decisin en la eternidad.

Decisin y relacin con el ser

Aqu se descubre el ltimo y ms profundo significado de la idea del eterno retomo, el que, a pesar de todo, podra hacer hablar, en un sen-

19. Opere, voi. VII, tomo 2, fr. 248. 20. Ibid., tomo I, fr. 202.

tido muy amplio, de un Nietzsche religioso, o al menos, ciertamente, de un Nietzsche ontlogo u ontologista Si es verdad, por un lado, que
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la decisin no tiene un horizonte preconstituido, sino que ms bien funda ella misma su propio horizonte, justamente porque el devenir histrico no tiene ya ese sentido de soporte que le haba reconocido el historicismo, es verdad tambin que el poder de decidir le viene al hombre no por un acto arbitrario, sino por una suerte de remoto arraigo del que Nietzsche dice poco, y al que alude con muchas met foras biolgicas, incluida la de la raza. Ahora bien, este arraigo hace

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pensar que la decisin, a pesar de todo, se define, sin embargo, en rela cin con algo, aunque este algo no pueda ser ni el mundo (de la natu raleza o de la historia), ni Dios, entendido en el sentido tradicional. En definitiva, ms all de la cada de los horizontes hay una relacin constitutiva de la decisin y del superhombre. Qu es esta relacin, y con qu? La nica respuesta posible, que Nietzsche no dio explcitamente, pero que se ha de tomar como hip tesis a partir del resto de su pensamiento, es que esta relacin que funda y constituye originariamente la decisin -que, a su vez, est en la base del tiempo, de sus dimensiones de pasado y de futuro, y de todas las relaciones histricamente identificadas- sea la relacin con la totalidad del ser: Aceptar y aprobar un hecho individual significa aprobar el todo, la totalidad del pasado y el presente.2 1 Por lo dems, tambin ste es un posible sentido de los discursos sobre la responsabi lidad de toda decisin individual, en la que est implicado el destino del todo. Demolida la estructura serial del tiempo, o al menos recono cida como no originaria, la decisin tampoco se sita ya en relacin con este o aquel momento del tiempo, sino con la totalidad del deve nir y del ser (que ya no se distinguen, a su vez, como estabilidad-ver dad y apariencia engaosa). Y por esta relacin, como parece sugerir ya el fragmento autobiogrfico del 63, la decisin se cualifica y en un cierto sentido se determina Es la relacin con el todo, el arraigo remoto en la totalidad del ser lo que da al filsofo el derecho a filosofar, esto es, a legislar. Se dira, tra ducido al nivel del discurso sobre la historia del que hemos partido, que el devenir de la historia est garantizado como devenir y como
21. Ibid., tomo 2, pg. 94.

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novedad slo en la medida en que brota de un origen, de un ser que tiene como caracterstica la creatividad, la originariedad, precisamen te en cuanto origen permanente y siempre activo de las cosas, que nunca acontece de una vez por todas. Si el devenir de la historia estuviese confiado a una decisin arbi traria del hombre no se podra hablar de verdadera novedad. Ya nada de lo que se considera arbitrario est ligado a las condiciones existen tes: el humor, la herencia biolgica, las preferencias instintivas. Nietzsche no ve la historia como naturaleza en este sentido, esto es, en el sentido de que la novedad histrica sea un producto del instinto o de la vida en el significado banal y burdo del trmino. En todo caso, para l la historia es naturaleza en otro sentido, en el sentido de la palabra griega physis, que quiere decir fuerza originaria, permanente brotar, manantial actual de novedad, origen, nacimiento. Es sta, en ltimo trmino, la razn por la que para Nietzsche no se puede hablar de un mundo dado de una vez por todas, en relacin con el cual la proposicin se verifique en cuanto adecuada. No existe el mundo, existen mundos como posiciones, siempre cambiantes, del origen, que genera los mundos como, o en cuanto (y tal vez es lo mismo) que genera las perspectivas en las que stos se revelan. El modo de acercar se a la verdad no es, pues, llegar a ver finalmente las cosas tal como estn, ya que stas no estn en absoluto, sino ms bien -y aqu vamos de nuevo ms all de la letra de los textos nietzscheanos- man tenerse en relacin con el origen, evitar perderse en el contexto de la propia perspectiva histrica al absolutizarla, al identificarla inmedia tamente con la realidad. Todo esto est contenido en la idea nietzscheana del eterno retomo de lo mismo, y el hombre que Nietzsche quiere preparar con su filosofa, el superhombre, es el que es capaz de vivir en este mundo, en el ser entendido y comprendido as. Paradjicamente, Nietzsche no deja de dar una especie de justifica cin histrica a su exigencia de una nueva humanidad. Es la que se puede encontrar, por ejemplo, en el esbozo del WiUe zur Macht, jus tamente en el libro titulado Zucht und Zchtung. Con el progreso de la tcnica el hombre necesitar cada vez menos virtudes para sobrevivir en el mundo, ya que las condiciones externas de dificultad, a partir de donde las virtudes se originaron, habrn desaparecido. Al llegar a este punto, ante el hombre se abrirn dos caminos: abandonarse totalmen

te a la mediocridad y a la masificacin, perdiendo tambin, con la necesidad de arreglrselas, todas las virtudes que poco a poco haba adquirido en la historia, en un proceso involutivo que no sabemos dnde se detendra; o bien dedicarse conscientemente a su autoformacin, la cual ha llegado finalmente a liberarse de la casualidad que le imponen las distintas exigencias exteriores. Si se quiere, el mundo en el que la verdad como estabilidad se ha convertido en fbula es el nuevo mundo de la tcnica, donde cada vez es ms claro que las cosas no son tal como son, sino como nosotros las hacemos. El sentido del trmino y del concepto de ser, en un mundo en el que el hombre no encuentra ya lo que es, sino lo que ha sido pro ducido, tambin deben renovarse. El ser, piensa Nietzsche, no puede aparecrsenos ya como la estabilidad del dato, sino como la dinamiridad del origen permanentemente vivo y originario. Y tampoco el hombre, en este mundo, es ya el mismo. De cmo deba llegar a ser slo podemos formular una hiptesis aproximativa. Lo que sabemos es que, para ser hombre en este mundo, debe empezar por asumir ple namente sus propias responsabilidades.

El problema del conocimiento histrico y la formacin de la idea nietzscheana de la verdad

Filosofa y filologa

La crtica que Nietzsche, a lo largo del desarrollo de su pensamiento, hace de la nocin tradicional de verdad como adecuacin de la propo sicin al dato, crtica conectada a la de la nocin de evidencia como criterio de verdad, se atribuye generalmente, de forma precipitada ms bien, a lo que, tambin de un modo bastante genrico, se llama su irracionalismo o vitalismo. Si adems se quiere precisar esta inter pretacin, generalmente uno se refiere a su dependencia de Schr*penhauer, y a la particular coloracin metafsica que dio a la distincin kantiana entre fenmeno y nomeno. Ahora bien, si es verdad que Nietzsche encontr en Schopenhauer, al menos en el primer perodo de su produccin, los instrumentos conceptuales que le permitieron formular filosficamente su visin del mundo, instrumentos que, indudablemente, influyeron en el con tenido de esta visin del mundo, es verdad tambin que, especialmente por lo que se refiere al muy central problema de la verdad, Nietzsche vino constituyendo su propia posicin de manera sustancialmente independiente de Schopenhauer y con referencia a un tipo de expe riencia que, en el fondo, en el sistema de Schopenhauer no poda encontrar un lugar apropiado, esto es, a la experiencia del conocimien to histrico. Esta independencia, no tan relativa, de Schopenhauer res pecto a los fundamentos de la concepcin de la verdad, explicara tambin cmo esta concepcin de la verdad permaneci inalterada en la filosofa de Nietzsche, es ms, se profundiz sin contradecirse, una vez que el pensamiento de Schopenhauer fue ya un hecho del pasado. Reconocer la importancia de la experiencia filolgica en la forma cin de la nocin nietzscheana de verdad significa tambin, entre

otras cosas, sealar una de las vas ms autnticas y fecundas a travs de la que se puede reconocer el vnculo de Nietzsche con la tradicin filosfica europea. La filologa, no tanto, o no slo, como disciplina especializada, cuanto sobre todo como modelo ideal de conocimiento y como mbito para un replanteamiento general del problema de la existencia del hombre en el mundo y, sobre todo, en el tiempo, de hecho, se encuentra siempre en los grandes momentos de inflexin de la conciencia europea moderna, y tambin, especficamente, de la filosofa. Bastara recordar el significado central de la filologa en la for macin del humanismo y del renacimiento y, ms tarde, en la prepa racin del romanticismo a lo largo de la poca del clasicismo alemn. Estas referencias no son, en el fondo, ajenas a la ntima constitucin y a la problemtica dominante de la filosofa nietzscheana; es ms, sir ven precisamente para situar a Nietzsche en la lnea de una tradicin, que es a la que pertenece de manera ms autntica y profunda: la tra dicin del pensamiento europeo que llamaramos genricamente humanista. Los intentos que todava recientemente se han hecho de unir a Nietzsche y su pensamiento al desarrollo de las ciencias de la naturaleza modernas tienen el defecto de tomar como base su inters, innegable pero ciertamente no originario, y adems cultivado siem pre de modo fragmentario y ocasional, por las teoras cientficas de su poca; inters contra el que, por el contrario, est muy claro (al menos es lo que intentar mostrar) el peso determinante de la experiencia filolgica en la formacin de su idea de verdad. Cuando se habla de experiencia filolgica, sin embargo, inmedia tamente hay que convenir en el hecho de que esta experiencia, para Nietzsche, no fue nunca, ni siquiera en los aos en los que sta se dio de forma ms completa, la actitud del erudito, del especialista. Esto, sin embargo, una vez ms, lo aproxima a los fillogos de las pocas decisivas de la historia del espritu europeo a las que aludamos antes; tampoco los fillogos del humanismo y del clasicismo fueron nunca, al menos los grandes, meros eruditos, especialistas del pasado en cuan to pasado. Filologa significa para Nietzsche, ante todo, planteamiento del problema de nuestra relacin con el pasado. Ahora bien, este pro blema est de algn modo en el fondo de todo el desarrollo del pensa miento moderno, que no por casualidad culmina (y llega tambin a una inflexin decisiva) en las grandes doctrinas historicistas de los

siglos xix y xx. Nietzsche, que vive en una poca en la que la madura cin de la conciencia histrica, iniciada en el humanismo, ha llegado a su culminacin e incluso roza entonces ya su crisis, justamente por el desarrollo sin precedentes de la conciencia historiogrfica (de las disciplinas histricas), refiere, en un cierto sentido, toda la cuestin a sus orgenes, replanteando el problema de cmo acontece nuestra relacin con el pasado y qu significa esta relacin para la determina cin general de la fisonoma de nuestra civilizacin. No es casual que la obra en la que Nietzsche se presentaba al pbli co como fillogo, proponiendo una visin original y revolucionaria del mundo clsico, fuese tambin toda una apasionada discusin de la decadencia del espritu europeo moderno. En El nacimiento de la trage dia los dos temas, visin de lo clsico y problema de la decadencia, estn estrechamente unidos. Para salir de la decadencia no se trata slo de sustituir una determinada visin de lo griego por otra distinta, eventualmente ms fiel y objetiva. Lo que determina la decadencia es, por el contrario, todo un modo general de plantear y concebir nuestra relacin con el pasado, modo que est conectado con la idea que nos hacemos de lo griego, pero que no se reduce a un error historiografa) que es cuestin, simplemente, de corregir con una perspectiva ms adecuada. Que lo griego se nos aparezca bajo el aspecto de lo que habi tualmente llamamos clsico est estrechamente conectado, en un vnculo de determinacin recproca, con el hecho de que ante el pasa do en general tenemos una actitud epigonal. Si se quiere, con esta idea Nietzsche no hace sino enunciar claramente lo que haba sido la para doja de la mentalidad clasicista viva en el prerromanticismo alemn: el anhelo de lo clsico como nico mundo autntico, equilibrado, digno del hombre y, a la vez, la conciencia agudamente nostlgica de la imposibilidad de recuperar una condicin as. As como, en esta perspectiva, una determinada visin del conte nido de lo clsico vena acompaada de, o, por supuesto, estaba condi cionada por, un determinado modo de situarse respecto al pasado, en la nueva perspectiva de Nietzsche la propuesta de un modo diferente de interpretar y concebir el significado de la civilizacin clsica discu rre paralelamente al intento de encontrar un modo no epigonal de relacionarse con el pasado. Es ms, se puede decir que la misma elabo racin de una hiptesis historiogrfica diferente sobre lo griego se

constituye en el contexto de esta segunda bsqueda, que se dirige, por el contrario, a aclarar el significado que generalmente tiene la toma 86 de conciencia del propio pasado para una civilizacin. Al unir la idea misma del carcter clsico de lo clsico con la mentalidad epigonal y decadente, Nietzsche, en El nacimiento de la tra gedia, liquida definitivamente el mito clasicista, y en el fondo todava romntico tambin, de lo griego. Pero esta liquidacin no tiene lugar tanto o principalmente en el nivel de los contenidos, de forma que se pudiera decir que la hiptesis nietzscheana sobre el significado y el
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espritu de la antigedad clsica es susceptible de discusin y de eventual correccin en el plano filolgico; la visin clasicista de la antigedad se hace imposible desde la base, en cuanto que se hace objeto de crtica la misma actitud espiritual de la que sta no sera sino una manifestacin. Por esto, obviamente, no tiene sentido considerar que Nietzsche, aunque a veces el escrito sobre la tragedia haga pensar lo contrario, busque de algn modo una restauracin de lo griego. Por el contrario, para l es constitutivo de nuestra relacin con el pasado el reconoci miento de su Einmaligkeit. Sin embargo, paradjicamente a la vez, la renuncia a imitar y a reproducir el pasado, el reconocimiento de su historicidad, es tambin justamente el nico modo que tenemos de imitarlo autnticamente. De hecho, lo que constituye la riqueza y la vitalidad del mundo griego, por lo que tantos momentos de la civiliza cin europea posterior lo han asumido como un ideal, es justamente tambin (o fundamentalmente) un determinado modo diferente del nuestro, epigonal y decadente, de relacionarse con su propio pasado, y ms en general con la verdad. Si se quiere, se puede resumir todo esto diciendo que, para una civilizacin, es decisivo el modo en el que piensa su relacin con el pasado. La idea misma de lo clsico est ligada a un modo decadente de pensar esta relacin. Nietzsche sustituir, en definitiva, la idea de lo clsico por la de lo trgico: la civilizacin griega no es una civiliza cin clsica sino ms bien una civilizacin trgica. Y as como el cali ficativo de clsica no la define tanto en su esencia cuanto en su significado para nosotros, tampoco lo trgico ser slo un carcter de esa civilizacin, sino que calificar tambin fundamentalmente nuestro modo de relacionarnos con ella. Como la idea de lo clsico

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corresponda a un determinado modo de situarse respecto al pasado, epigonal y decadente, se trata de encontrar qu nuevo y diferente modo de plantear esta relacin corresponde a la nueva concepcin trgica de la antigedad griega. En relacin con esta problemtica de la bsqueda de un modo, que podramos llamar autntico, o en todo caso no decadente, de situarse respecto al pasado es donde la reflexin sobre la verdad madura y se desarrolla, inicialmente, en Nietzsche. La historia, de hecho, es tambin historiografa; plantear el problema del modo correcto de relacionarse con el pasado signifi ca plantear el problema del significado de la nocin de verdad en las ciencias histricas. ste es el origen nietzscheano, autnomo, inde pendiente de Schopenhauer y ligado por el contrario a la experien cia de sus originarios estudios filolgicos, de la reflexin sobre la verdad y de la crtica a la nocin tradicional de la verdad como ob jetividad, como adecuacin verificable de la proposicin al dato. Lo que se ha dicho antes muestra, adems, cmo este arraigo del pro blema de la verdad en la experiencia filolgica no lo asla en un plano especializado, de metodologa de una determinada y particu larsima ciencia; dado el modo en el que Nietzsche piensa y ejerce la filologa, lo sita, por el contrario, en el centro de toda su filosofa de la cultura.

Filologa y verdad: infinitud del hecho histrico

La problematicidad de la filologa y del conocimiento histrico, tal como aparece desde los primersimos escritos de Nietzsche y madura especialmente en las notas de Wir Philologen, adems de en la famosa segunda Consideracin intempestiva, tiene diferentes aspectos, que con vergen todos en poner en crisis la nocin de verdad como adecuacin de la proposicin al dato, nocin que haba dominado toda la tradi cin metafsica y que Nietzsche encontraba como ideal de la ciencia de su poca. Ante todo, hay una desproporcin enorme, ridicula, entre el objeto que la filologa quiere conocer -la antigedad clsica, que se nos presenta sobre todo en la forma del gran logro potico y artsticoy el mtodo con el que se intenta su aproximacin: La relacin del

erudito con el gran poeta tiene algo de ridculo.1Es fundamental pro fundizar slo en el significado de esta desproporcin para encontrar las exigencias que debe satisfacer, segn Nietzsche, una doctrina ade cuada de la verdad en las ciencias histricas. Hay un primer sentido de la desproporcin, y es el que despus Nietzsche tendr continuamente presente y se convertir en el Leitmotiv de su pensamiento en el llama do primer perodo de su especulacin: mientras la filologa clsica forma eruditos, los griegos eran todo lo contrario que eruditos, y no hay huella de erudicin en su ideal de educacin. En el perodo de la gran filosofa griega (la filosofa presocrtica), es decir, en la que Nietzsche llama poca trgica de los griegos, el erudito es una figura desconocida.2 Los griegos son ante todo poetas, ante cuya obra, preci samente, el erudito se revela incapaz de una comprensin adecuada. No se trata, sin embargo, de negar al erudito la capacidad de dis frute esttico de las obras de la antigedad. Es ms, el disfrute esttico en el sentido moderno de esta palabra, en cuanto que indica una esfe ra de experiencia que no tiene que ver con lo verdadero y lo falso, con el bien y el mal, etc, es justamente un tpico producto de la misma civilizacin que produce al erudito. La esttica que caracteriza la civili zacin griega y sus producciones tiene que ver, por el contrario, con el modo mismo de situarse respecto a la verdad, un modo que no es racionalista ni reflexivo, sino que tiene, de alguna manera,'la inme diatez y simplicidad caractersticas de la obra de arte.3 Sin embargo, aparte de estos dos sentidos tan radicalmente opues tos de esttica, hay otro en el que se puede decir que la conciencia his trica, para ser autntica, debe ser un hecho esttico, en un sentido que no est lejos de uno de los significados modernos de la esttica De hecho, Nietzsche dice que una civilizacin es ante todo la unidad de un estilo artstico en todas las manifestaciones de la vida de un pue blo.4La unidad del estilo artstico implica una ms profunda y amplia unidad, que es precisamente la unidad esttica, esto es, orgnica y

1. En F. Nietzsche, Gesammelte Werke, vol. II, Musarion Verlag, Munich, 1922, pg. 340. Cito por la edicin Musarion porque se trata de notas que se remontan a antes de 1867 y que todava no han aparecido en la edicin crtica. 2. Ibid., pgs. 342 y 362. 3. Vase Ibid., pgs. 364-365. 4. Consideraciones intempestivas. I. David Strauss/ el confesor y el escritor, 1.

definida, de una determinada civilizacin. En cuanto unitaria, carac terizada por una determinada forma (que tambin puede ser, obvia mente, un sistema de conceptos), una civilizacin es un hecho esttico. Paralelamente, el fillogo, para acercarse menos inadecuadamente a su objeto, debera ser capaz de reconstruir intuitivamente grandes totalidades. El conocimiento filolgico tiene normalmente un carc ter analtico que le hace perder de vista los nexos, si se quiere, la totali dad de las pocas frente a las que se encuentra: esto se une al hecho de que el fillogo carece de un punto de vista total sobre el mundo, inclu
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so, y sobre todo, sobre el mundo de su tiempo, de modo que de rebote no puede comprender la historia en sus grandes conexiones, ni siquie ra la historia del pasado del que se ocupa Es, ante todo, como un obre ro de la industria al servicio de la ciencia y ha perdido todo gusto por abrazar una mayor totalidad o por instituir nuevos puntos de vista sobre el mundo.5 Esta capacidad se puede, pues, llamar esttica en cuanto que la comprensin de un todo como orgnicamente estruc turado siempre tiene algo de esttico. Sin embaigo, el sentido en el que Nietzsche unir esta esteticidad de la comprensin histrica con la esttica, por decirlo as, existendal, que particularmente teoriza y encuentra en la dvilizacin trgica, es diferente y ms profundo. El paso se operar por la va de la reladn inesdndible, que es imposible no reconocer, entre organiddad y vida en acto, aunque este nexo se puede sealar en la interpretacin y no surge, por el contrario, temtica y expldtamente en sus textos. Por el momento, es derto que el fillogo-erudito no comprende el pasado en sus formaciones totalizantes, el aspecto estructural de las pocas y de las grandes unidades histricas, porque no tiene un punto de vista general sobre el mundo. Ahora bien, la comprensin histri ca no es sino el concebir determinados hechos a partir de presu puestos filosficos.6 Un hecho histrico es algo infinito nunca reprodudble plenamente.7Pero esta infinitud (y en esto Nietzsche se muestra clasidsta, esto es, amante de la forma definida y acabada) es una mala infinitud, al menos si se la entiende como la imposibilidad de reproducir totalmente el hecho, ya que en modo alguno el conod5. Werke, vol. I, pg. 296. 6. I b i d vol. II, pg. 339. 7. Ibid.

miento histrico se debe proponer reproducir) el pasado que quiere conocer. Es ms, uno de los peligros que amenazan a la historiografa
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es justamente el de proponerse simplemente el hacemos revivir senti mientos y estados de nimo del pasado: contra este tipo de historio grafa vale el lema evanglico: Dejad que los muertos entierren a sus muertos.8 La infinitud del hecho histrico, concebida de este modo, es justa mente, en todo caso, la que justificara un trabajo filolgico erudito y analtico. El hecho histrico infinito, nunca perfectamente reprodu

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cible, en realidad, no puede ser objeto de una representacin total y orgnica, del tipo de la que, por el contrario, quiere Nietzsche. sta es posible slo si, una vez reconocida esta mala infinitud, se va hasta el fondo y se reconoce tambin que sta es solamente el signo de una concepcin errnea de la verdad como objetividad y reflejo fiel de los hechos. No son los eruditos y los recopiladores de datos los que han h e cho progresar la filologa: La fuerza potica y el instinto creativo han producido lo mejor de la filologa. El mayor influjo lo han ejercido algunos hermosos errores.9 El texto como tal ofrece siempre infinitas posibilidades de lectura; una lectura se concreta en la medida en que se eligen presupuestos, una perspectiva definida.1 0Por un lado, pues, la filologa objetiva, como emdicin y verificacin de los hechos, no se adeca al conocimiento de su objeto, porque lo deja escapar en su ver dadera y completa estructura de hecho total. La mala infinitud del hecho, su nunca perfecta reproducibilidad, nos pone en guardia desde dentro, por decirlo as, contra la concepcin de la verdad (por ahora, historiogrfica) como perfecta adecuacin al dato. Pero, ms profunda mente, el problema se aclara, porque nos pone tambin en presencia de una infinitud buena del hecho histrico, la que positivamente requiere un determinado tipo de conocimiento y proporciona indica ciones para una doctrina de la verdad ms aceptable. La verdadera razn por la que el erudito no puede comprender adecuadamente el hecho histrico es que el hecho, en su actualidad, es algo que vive, mientras que el erudito lo momifica y lo agota, lo

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8. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 148. 9. Werke, vol. I, pg. 296. 10. Vase Ibid., vol. II, pg. 360.

entiende como algo muerto.1 1Para poder hacer enunciaciones defini tivas, documentadas e irrefutables, de las que quieren precisamente los fillogos objetivos, es necesario que el hecho histrico est com pletamente muerto, separado de nosotros, definido en su estructura inmutable. Cuando se entiende as, es justamente su naturaleza de hecho histrico la que se nos escapa completamente. Aqu, es intil recordarlo, resulta evidente todo lo que el historicismo contempor neo, especialmente Dilthey, debe a Nietzsche, ms all de las frmulas ms bien vagas que hablan de vitalismo; lo que, sin embargo, nos importa destacar es que, respecto a Nietzsche, el mismo Dilthey, con su permanente adhesin a un ideal de conocimiento en el fondo empirista, acaba por permanecer mucho ms anclado en la nocin tradicional de verdad como adecuacin, mientras Nietzsche avanza por la va de importantes desarrollos ontolgicos.1 2 La historicidad de la existencia consiste en su ser un un imperfec to que nunca se completa,1 3frmula que recuerda a Dilthey. A este tipo de hechos, a estos imperfectos que no son nunca pasado remo to, el conocimiento objetivo que constituye el ideal del positivismo cientfico no se adeca totalmente. La crisis de la nocin tradicional de la verdad como objetividad, que empieza aqu en el plano del conoci miento histrico, se extender a todo el mbito del conocimiento, incluido el de las llamadas ciencias de la naturaleza, e incluso veremos que, para Nietzsche, la distincin misma entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu no tendr ningn sentido. Aqu, por el momen to, importa destacar cmo la verdadera infinitud del hecho histrico no es su nunca perfecta neproducibilidad; o mejor, esta mala infinitud nos lleva a sacar a la luz otro sentido del carcter infinito del hecho: su constitutiva apertura, por la que ante l nunca es posible un compor tamiento objetivo. El erudito, por el contrario, quiere realizar este comportamiento, que se encuentra con un doble jaque mate porque, por un lado, no conseguir nunca reproducir el hecho en su totalidad;

11. Vase Consideraciones Intempestivas II. Sobre utilidad y perjuicio de la histo ria para la vida, 6. 12. De aqu la limitacin de las interpretaciones de Nietzsche que tienden a subra yar su contribucin a la formacin del historicismo alemn contemporneo; vase, por ejemplo, la obra de M. Schoeck, Nietzsches Philosophie des Menschlich-Allzumenschlichen, Tubinga, Mohr, 1948. 13. Sobre utilidad y perjuicio, 1.

y, en todo caso, a lo que conseguira llegar, eventualmente, con estos mtodos de reconstruccin y de reproduccin no sera nunca el hecho histrico en su concreta actualidad

Determinacin y apertura del horizonte historiogrfico

As las cosas, se ve cmo el verdadero problema de la filologa y del conocimiento histrico es el de acercarse a un hecho con un compor tamiento que sea, a su vez, histrico: entrar en relacin, al vivir, con otro acontecimiento en cuanto acontecimiento vivo. Los presupuestos filosficos a partir de los cuales los hechos histricos han de ser com prendidos se muestran as no tan, o no slo, metodolgicamente nece sarios para llegar al hecho, al que, como sabemos, no se llega nunca objetivamente y, por tanto, tampoco cuando las perspectivas genera les se emplean como instrumentos al servicio de esta objetividad. Los presupuestos filosficos y las perspectivas generales son, por el contra rio, necesarios ms bien para garantizar que el conocimiento y la comprensin histrica son un hecho de la vida, y slo en cuanto tales se puede decir que sean adecuados a la comprensin de la historicidad en su apertura de lo imperfecto que nunca se completa. Con vistas a esta comprensin historiogrfica, e histrica ella misma, entendida como acto de la vida y no como (imposible) reflejo objetivo del hecho, es como el fillogo debe comprender tres cosas: la antigedad, el presente y a s mismo.1 4Obviamente, de lo que se trata es de precisar esta nocin de vida, por ahora slo apuntada en el concepto de lo imperfecto que nunca se completa y en la nocin de unidad estilstica, ejemplificada sobre todo por la civilizacin griega Ya en este concepto de vida, tal como aqu, embrionariamen te, se delinea -para oponer a la nocin de verdad como adecuacin al dato y objetividad una nocin ms adecuada al carcter vivo, tanto del objeto como del sujeto del conocimiento histrico-, se anuncia ese carcter instituyente propio, en el pensamiento del Nietzsche maduro, de la voluntad de poder, de la fuerza, en general de todas las nociones que servirn para indicar e ilustrar el carcter del ser. A par14. Opere, vol. IV, cuaderno 3, fr. 62.

tir de estas reflexiones sobre el conocimiento histrico se revela esen cial, de hecho, el concepto de fuerza: para evitar los demasiado fre cuentes equvocos naturalistas es importante anotarlo, porque la fuerza de la que hablar Nietzsche en La voluntad de poder y en los dems escritos de madurez se comprender justamente en virtud de este primer uso. Lo que juzga, interpreta, reconstruye el pasado en esas totalidades orgnicas en virtud de presupuestos filosficos, es la mayor fuerza del presente.1 5El concepto de justicia, paralelo al de Rangordnung (jerar
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qua) que tanta importancia tendr en la Voluntad de poder, tambin nace y se evidencia por primera vez en estas reflexiones sobre la con ciencia histrica. La verdad de este conocimiento, dice Nietzsche, no se puede concebir sobre el modelo de las ciencias naturales,1 6sino como justicia, como orden que una fuerza establece entre los hechos, asignan do a cada aspecto y elemento su lugar, estableciendo una jerarqua.1 7 Todos estos conceptos volvern en la Voluntad de poder y conservarn tambin ah un sentido vinculado a este origen hermenutico suyo. En definitiva, el modo adecuado de afrontar y comprender los hechos histricos, y sobre todo los textos escritos y las obras, que son las formaciones ms acabadas, las instituciones ms definidas que el pasado nos ha dejado, es el de encontrarlos de manera viva: esto signi fica para Nietzsche, en esta primera fase de su pensamiento y a partir de entonces siempre, aunque de manera y en conceptos ms elabora dos, encontrarlos abiertos y sometidos a un acto de interpretacin y organizacin por nuestra parte. Este acto no tiene que ser objetivo ante todo: lo importante es que est sostenido por una visin general slida, profunda, orgnica. La hiptesis historiogrfica no verifica su validez al nivel del hecho, casi como si el hecho, al oponerse a ella como algo exterior, pudiese confirmarla o desmentirla Lo que decide es lo que Nietzsche llama la altura de los presupuestos: La compren sin histrica no es sino el concebir determinados hechos en virtud de presupuestos filosficos. La altura (Hhe) (o nivel) de los presupues tos determina el valor de la comprensin histrica.1 8
15. 16. 17. 18.
Sobre utilidad y perjuicio, 6 Ibid., 4. Ibid., 6. Werke, vol. II, pg. 339 y Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg. 247.

Si se busca en otros escritos nietzscheanos de la misma poca, o un poco posteriores, algo que pueda aclarar esta nocin de altura o de nivel de los presupuestos filosficos, no se encuentra sino, por ejem plo en la segunda consideracin intempestiva, la idea de una unidad estilstica, de una delimitacin y solidez de estructuras, que deciden no tanto sobre la adecuacin de la interpretacin al objeto, cuanto sobre la capacidad de la interpretacin para vivir, para adquirir consis tencia como hecho que vive. La nica adecuacin posible en la com prensin histrica es la fuerza instituyente de una interpretacin que, al vivir, da vida al pasado cuando lo comprende. Es intil objetar que el conocimiento histrico se convierte enton ces en algo arbitrario, y que la historia se reduce a la historiografa. Todo esto recae todava en un mbito terico que considera la adecua cin al dato como criterio de verdad, mientras que Nietzsche est veri ficando justamente la imposibilidad, en todo caso, de que esta nocin de verdad pueda explicar y justificar el conocimiento histrico, aun que por ahora no tenga una alternativa total y netamente determina da que proponer. Que adems est muy lejos de querer reducir la filologa a pura arbitrariedad, a reconstruccin fantstica del pasado, lo demuestra, al menos metodolgicamente, la importancia que atri buye en estos escritos al rigor en la verificacin crtica de los textos. Lo que le importa, sin embargo, es establecer que esta verificacin crtica no basta, no significa todava nada, es slo un momento preliminar (pero ya interno tambin, nunca completamente autnomo) del autntico conocimiento de la historia, la cual slo en un acto de la vida puede ser, en sentido interpretativo, justicia -como se ha venido ilustrando hasta aqu. Lejos de ser algo catico, irracional, etc., la vida necesita un hori zonte determinado,1 9es decir, para usar una expresin que Nietzsche utiliza en el mismo escrito, un estilo: nunca se insistir demasiado sobre este concepto, ya que con demasiada frecuencia la nocin de vida en Nietzsche ha aparecido como equivalente a la de un fluir desordenado, a la de una fuerza irracional, esto es, sin ley ni lmite. Ahora bien, si es verdad que todo esto se da tambin, de estos escritos sobre el conocimiento histrico y sobre la filologa que estamos exa19. Sobre utilidad y perjuicio, 1.

minando, por el momento, recabamos un elemento, al que resulta que despus Nietzsche no renuncia nunca en el curso de su itinerario especulativo: el concepto de unidad estilstica o, si queremos decirlo con otras palabras, de forma o estructura, de la cual la vida es inesdndible. Hasta el punto, como se ha dicho, de que la posibilidad de afron tar de manera viva la vida del acontecimiento histrico, es decir, su actualidad como acontecimiento, su constitutiva apertura como lo imperfecto, est condicionada justamente por el hecho de aproximar lo con un slido andamiaje de presupuestos, encerrndolo en un hori
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zonte determinado. Sin embargo, as como hay una mala infinitud del hecho histrico, hay tambin una mala determinacin: es la del Historismus, entendido como ideal del trazado completo de una situa cin en todos sus componentes y conexiones histricas.2 0 Ya se ha dicho que esta definitiva determinacin del hecho hist rico no es posible, justamente a causa de su (mala) infinitud. Pero cuando el historiador pretende triunfar en esta empresa y, por el cmulo de datos, se hace la ilusin de haberlo conseguido, entonces el hecho histrico pierde su potencial (buena) referencia al infinito. Nietzsche describe este fenmeno por lo que respecta a la conciencia histrica de un individuo o de una poca. El Historismus, como com pleta y contextualizada descripcin de una situacin en todos sus componentes, como explicitacin total de sus referencias prximas y remotas, limita al hombre porque le quita toda apertura al infinito2 1 Esta referencia al infinito, como quiera que el mismo Nietzsche parece entenderlo en las pginas de la segunda intempestiva, no puede ser sino la referencia a la vida en su infinitud, en su carcter de imperfec cin, que es otro modo de decir que el erudito momifica la historia, la pierde en su ser concreto como acontecimiento abierto, en devenir, siempre an en la esfera de la posibilidad (donde, a lo lejos, se encuen tra de nuevo un tema kierkegaardiano: que algo haya acontecido no quiere decir que sea necesario; el conocimiento histrico es el que conoce el hecho siempre an como contingente). Es en virtud de esta referencia al infinito, de esta permanente infi nitud de la historia en cuanto siempre infieri, como, invirtiendo un

20. Ibid., 9.

21. Ibid.

habitual dicho historicista, Nietzsche escribe que la pregunta, casi unnimemente rechazada, sobre qu habra sucedido si esto o aquello se hubiese verificado es justamente la pregunta capital:2 2la historia es eventual y se hace, justamente, con eventualidades. Quien no entien de hasta qu punto la historia es brutal y sin sentido, tampoco enten der el impulso a darle un sentido.2 3 Una historia que rechaza la eventualidad es la que se ha escrito preferentemente hasta ahora, esto es, una historia desde el punto de vista del xito, que supone que el xito revela tambin un derecho, una razn.2 4 Lo que empuja a Nietzsche a rechazar este tipo de historiografa justificadora, que para l se reduce a la identificacin hegeliana de lo real y lo racional, no es una genrica actitud pesimista, sino ms bien una precisa exigencia, madurada en la reflexin sobre el conocimien to histrico. La historia desde el punto de vista del xito concluye, aun que sea implcitamente, pero siempre inevitablemente, en la ecuacin hegeliana de lo real y racional, lo que significa que el hecho histrico, una vez ms, se pierde en su autntica estructura de hecho, es decir, de algo posible, para convertirse en algo rgidamente concluido, que se trata solamente de justificar aposteriori. En este tipo de conocimiento justificador, que se cree objetivo porque dice la ltima palabra sobre los acontecimientos pasados, no slo el pasado se momifica y se pierde en su sustancia de acontecimiento caracterizado por la posibilidad, sino que, paralelamente, el acto de conocimiento histrico no es ya, tampoco l, un acto histrico, en el sentido de acontecimiento dotado de un futuro. Hegel, que es el gran exponente de esta conciencia hist rica justificadora, es un epgono,2 5slo puede hacer el inventario del vagabundeo y del retorno a s de la razn, pero no realiza ningn hecho nuevo. Ni podra hacerlo, porque la conciencia totalmente des plegada del devenir de las cosas cierra definitivamente tambin el devenir, al menos como historia, es decir, como iniciativa, porque hace perder toda capacidad de accin26 La nica actitud posible toda va al hombre en la poca del historicismo absoluto es el merodear

22. 23. 24. 25. 26.

Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 124. Ibid. Ibid. Sobre utilidad y perjuicio, 8. Vase el pasaje sobre el discpulo de Hercllto en Sobre utilidad y perjuicio, 1.

como un turista en el jardn de la historia.27 El filisteo del siglo xix funda toda su conviccin de ser un hombre progresista, justo, objetivo, precisamente en este conocimiento turstico, indiferente, de toda la historia; cambia su absoluta falta de estilo, esto es, de unidad y de orden en el sentido de la Rustida autntica, por el nico estilo posible.

La irracionalidad de la historia

A la luz de esta exigenda de comprender la historia en su verdadera naturaleza de acontecimiento, por tanto de posibilidad -exigenda que slo se puede satisfacer, segn Nietzsche, entendiendo el mismo acto de conodmiento histrico como un hecho histrico a su vez-28se adara otro aspecto diferente, que tiene un peso notable en los escritos de metodologa filolgica de Nietzsche (espedalmente Wir Fhilologen) y que est destinado a dejar huella en todos los escritos del llamado segundo perodo (prindpalmente, Aurora, Humano, demasiado humano y La gaya ciencia) -perodo que, en esta perspectiva, aparece mucho menos ntidamente separado del primero de lo que comnmente se considera En realidad, justamente en las notas para la nunca redactada consideradn intempestiva titulada Wir Philologen, junto a la exaltadn y admiradn de lo griego, se insiste continuamente en el hecho de que la tarea del fillogo es sacar a la luz la irradonalidad que est en la base d la cultura y de la dvilizadn dsica Este tema, que es ya dominante en El nacimiento de la tragedia, aparece aqu ms subrayado an en cuan to que se eleva a criterio metodolgico general de la filologa dsica Llevar a la luz la presente irradonalidad en las cosas humanas, sin ningn pudor: he aqu la finalidad de nuestros hermanos y compae ros.29 Por eso el fillogo se define tambin como gran escptico.30 Debe aprender a comprender cmo las mayores producciones del espritu tienen un fondo terrible y malvado; la visin escptica: y

27. Ibid., 10. 28. Es ste el sentido ms radical de la afirmacin segn la cual la conciencia his trica es ella misma un problema histrico: Sobre utilidad y perjuicio, 8. 29. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 114.

como ejemplo ms bello de la vida se toma lo griego.3 1 Las citas en este tono se podran multiplicar, como prueba del ensaamiento ico98

noclasta del fillogo Nietzsche contra el valor ejemplar de lo clsico. Sin embargo, la cuestin de fondo es: esta voluntad de hacer apa recer lo irracional que est en la base de las producciones del espritu, por tanto de lo clsico, ha de atribuirse genricamente al pesimismo schopenhaueriano de Nietzsche, o bien, por el contrario, est ella tam bin ligada ante todo a la reflexin sobre la experiencia filolgica y sobre el problema del conocimiento histrico? Y, en este caso, cmo

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se conecta con ms precisin a sta? Parece que la hiptesis ms correcta es la ltima, que as permite explicar por qu la voluntad de desenmascarar lo clsico, de mostrar su fondo irracional, se manifiesta justamente en un escrito que, en otros aspectos, es todava una exaltacin de la filologa. Poner en evidencia la irracionalidad no es sino un desarrollo cohe rente del conocimiento histrico como acto vital (en el sentido que se ha esbozado), que encuentra un nuevo suceso en su concreta apertura e infinitud. Cuando Nietzsche escribe en Wir Philologen que nuestra cultura depende de nuestra actitud respecto a la cultura antigua, en cuanto que no distinguimos en ella la fase verdaderamente producti va de la decadente alejandrina,3 2se puede muy bien dar a esta afirma cin un significado ms general: esto es, que nuestra cultura es improductiva justamente porque, y en la medida en que, no reconoce con suficiente claridad la irracionalidad que est en la base del mundo clsico mismo. Alejandrina y decadente es nuestra asuncin de lo cl sico como modelo unitario, como un bloque totalmente positivo ante el que adoptar una actitud de admiracin: el filisteo hace justamente eso, no distingue y no juzga, toma lo clsico como una totalidad que, eximindolo de juzgar, lo exime tambin de cualquier ulterior esfuer zo creador y productivo. Contra esta actitud, la tarea del fillogo es generar enemistad entre la cultura actual y la cultura de la antige dad.3 3Si tenemos en cuenta, tal vez tomando los textos tambin dema siado literalmente, que es peculiar de la historiografa justificadora, o

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31. Ibid., pg. 91. 32. Ibid., pg. 121. 33. Ibid., pg. 105.

sea del historicismo, el ver una razn en el xito, esto es, que la consi deracin cerrada, erudita, de la historia implica siempre, finalmente, la identificacin hegeliana de lo real con lo racional, del hecho con el valor, no ser difcil ver cmo, por el contrario y de forma simtrica mente opuesta, el rechazo a considerar la historia como algo cerrado ha de fundarse necesariamente en la negacin de la identidad entre lo real y lo racional y, por tanto, en el reconocimiento de la irracionali dad de los acontecimientos humanos. La insistencia en el fondo irra cional de lo clsico, pero en general de toda produccin histrica, se reconduce as total y coherentemente a lo que es la preocupacin dominante de Nietzsche en todo este primer perodo de su especula cin, esto es, a la bsqueda de un modo de relacin con lo verdadero, o, ms en general, de una nocin de verdad que no est sujeta a las objeciones a las que, como se ve por las reflexiones sobre el conoci miento histrico, est expuesta la nocin metafsica tradicional de la verdad como objetividad, como adecuacin de la proposicin al dato. Por lo dems, justamente uno de los pasajes ya recordados, en el que Nietzsche habla de sacar a la luz la irracionalidad que est en la base de las historias humanas, muestra esta conexin: una vez que se haya evidenciado y reconocido la irracionalidad, entonces se habr de dis tinguir entre lo que en ella es fundamental e irremediable y lo que, por el contrario, se puede todava corregir.34 El reconocimiento de la irracionalidad (pero tambin podramos decir, sin traicionar el espritu del pensamiento de Nietzsche, de la no racionalidad en sentido hegeliano) de la historia es la condicin para que ante ella tomemos una posicin viva, que implique eleccin y decisin. Slo en virtud del carcter vivo de esta toma de posicin el pasado se deja captar como hecho de la vida, como lo imperfecto que nunca se completa. Si, por tanto, como escribe Nietzsche en las primeras lneas de Homer und die klassische Philologie (1869), la filologa es ntegramente sn tesis de historia, ciencia natural y esttica, es esta ltima, la esttica, o lo esttico, la que le da el carcter de acto vital a partir del cual puede captar el pasado en su verdadera naturaleza de acontecimiento hist rico. De hecho, como historia, la filologa quiere comprender la ley

que gobierna la huida de los fenmenos; como ciencia natural se esfuerza en penetrar en el ms profundo instinto del hombre, el ins-

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tinto del lenguaje; pero slo como esttica del conjunto de la anti gedad selecciona la antigedad llamada clsica,3 5esto es, erige como modelo algunos productos del pasado precisamente a travs de una eleccin que es un acto vital La no-racionalidad de la historia es as el fondo necesario de este conocimiento filolgico que entra en relacin viva con la vida del pasado.

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El problema de la verdad en el escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

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Esta relacin entre las producciones espirituales (desde el lenguaje a las grandes obras de arte) y su fondo irracional, que en los escritos filo lgicos aparece estrechamente conectada con la reflexin metodol gica sobre el conocimiento histrico, parece adquirir, por el contrario, el rango de afirmacin terica autnoma en un escrito de 1873 dedica do explcitamente al problema de la verdad (ber Wahrheit und Lge im aussermorcdischen Sinn). En qu medida la posicin y las conclusiones de este escrito, uno de los ms significativos del joven Nietzsche por lo que respecta a la crtica del concepto metafsico tradicional de la ver dad como evidencia, conectan tambin con la temtica cuyo desarro llo hemos visto, en parte antes de 1873 y, en mayor medida, despus de esta fecha, en los escritos filolgicos? La impresin de que el punto de vista de este escrito sea, por decir lo as, naturalista, es decir, de que su planteamiento no se pueda acer car a la temtica que encontramos en los escritos sobre la filologa, es ms que nada, precisamente, una impresin, explicable probablemen te por el poder de sugestin del inicio leopardiano del ensayo. Si se mira ms a fondo, este escrito se muestra mucho ms fcil mente conectable con la temtica de los escritos filolgicos: ante todo, porque en su centro est el lenguaje. Es ms, en rigor se podra tomar como una preparacin de Wir Philologen, justamente en cuanto que considera el problema de la presencia de la verdad en el lenguaje en
35. Vase la traduccin italiana en Opere, vol. II, tomo 1.

su sentido ms radical Sustancialmente, para Wir Philologen la cues tin de la verdad ha llegado ya a un cierto nivel de elaboracin; por ejemplo, ya no hay duda de que la verdad no puede ser considerada como objetividad, reflejo, etc Y esta conclusin se apoya sobre la base de la experiencia del conocimiento histrico. Tambin el escrito sobre la verdad y la mentira concierne a la historia, esto es, a las produc ciones espirituales del hombre. Estas producciones no son sino met foras, algunas de las cuales se consideran como la realidad porque un determinado grupo social las ha elegido como bases de su vida comn. Ahora bien, no es difcil ver cmo justamente de este carcter metafrico de las producciones espirituales deriva tambin la imposi bilidad del conocimiento histrico como conocimiento objetivo. Y lo irracional que est por debajo de estas formas espirituales, y que Nietzsche llama explcitamente codicia, crueldad y ferocidad, en rea lidad no es sino el lmite oscuro del conocimiento, el residuo infinita mente huidizo y nunca reducible, expresable en metforas lingsticas, que caracteriza tambin al hecho histrico en su indefinida irreproducibilidad. Tambin en el escrito Sobre verdad y mentira, sustancial mente, la referencia a lo irracional sirve simplemente para criticar la visin metafsica de la verdad como adecuacin de la proposicin al dato, como objetividad y evidencia, y para fundamentar la relacin con la verdad como una relacin interpretativa.3 6 Esta relacin interpretativa, que en Sobre verdad y mentira queda todava imprecisa, se aclara en Wir Philologen como relacin vital, como acto de la vida que responde a otro acto de la vida y slo as lo capta, lo respeta, lo deja ser como tal. En esta perspectiva no hay ni siquiera diferencia entre la irracionalidad de la que habla Sobre verdad y mentira, lo imperfecto que nunca se completa de la segunda Intem pestiva y la irracionalidad de Wir Philologen: en los tres casos estos tr minos indican simplemente el carcter abierto de la existencia, carcter que pone en crisis toda concepcin de la verdad como objeti vidad y evidencia
36. Naturalmente, la relacin interpretativa no puede ser entendida slo como un llegar, mediante una referencia y una decodificacin de signos, una vez ms y siem pre al dato. Es as como entiende la hermenutica nietzscheana por ejemplo J. Granier, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, 1966.

Hay adems otro sentido en el que Sobre verdad y mentira puede considerarse lgicamente una preparacin para Wir Philologen y para

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las reflexiones metodolgicas sobre la historia: de hecho, permite ver cmo las reflexiones de Nietzsche sobre el problema del conocimien to histrico se deben necesariamente ampliar hasta llevar a discusin toda la teora metafsica de la verdad como objetividad. Considerando solamente los escritos sobre filologa poda quedar todava la duda de que todo el discurso de Nietzsche sobre la imposibilidad de una con cepcin de la verdad como reflejo objetivo valiese para el conoci

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miento histrico, para las Geisteswissenschaften, y no, por el contrario, para las Naturwissenschajten. Pero el escrito Sobre verdad y mentira, entre otras cosas (aunque se puede considerar tambin como su principal conclusin, al menos desde el punto de vista que exponemos aqu), destruye desde su misma base cualquier posible distincin de este tipo: no hay ningn darse inmediato de la realidad al hombre, que despus construira sus esquemas histricos. Lo que creemos que es la realidad, y distinguimos de las interpretaciones, es ya tambin el pro ducto de una actividad metafrica, libremente creadora y poetizan te, slo que estas metforas ya no se reconocen como tales porque se han convertido en las bases de toda una sociedad, o poca, o unidad histrica. En rigor, por tanto, no existen Naturwissenschajten; todas las ciencias son ciencias histricas, en la medida en que nunca tienen que ver con las cosas, sino siempre con las metforas, es decir, con pro ducciones espirituales y, ante todo, con el lenguaje. Sin embargo, todo esto, que Nietzsche teorizar explcitamente en obras posteriores, est ya contenido, aunque en esbozo, en el ensayo sobre verdad y mentira. No slo el conocimiento histrico pone en crisis la concepcin de la verdad como objetividad, sino que lo que llamamos evidencia, lo que nos parece que es un encuentro con lo real en su inmediatez, es en realidad un acontecimiento histrico en s mismo. Se cierra as una especie de crculo, en el que sera intil intentar establecer rgidas prioridades cronolgicas: se empiece por donde se empiece a reco rrerlo, sin embargo, ciertamente emerge, como central en la crtica de Nietzsche a la nocin metafsica de la verdad como adecuacin al dato, la reflexin sobre la historicidad: por un lado sobre el problema del conocimiento histrico, por el otro sobre la historicidad del cono cimiento.

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En la relacin del hombre con la naturaleza, esa relacin que en Sobre verdad y mentira se llama libertad poetizante, se reproduce la situacin de la relacin entre el historiador y el pasado que quiere conocen el nico modo verdadero de conocer es, tambin aqu, inter pretar, esto es, organizar libremente, con una eleccin ms o menos consciente y explcita, en definitiva, con un acto vital. Este discurso, desarrollado hasta el fondo, debera llevamos a plan tear si, de este modo, no se llega a establecer una analoga entre el objeto del conocimiento histrico, que es la vida, y el objeto del conocimiento cientfico, que es la naturaleza. Aqu se pueden dar provisionalmente dos respuestas: ni en un caso ni en otro se est nunca frente a la vida o la naturaleza, sino slo ante metforas, ante producciones espirituales: por eso el conoci miento, en ambos casos, es siempre interpretacin. Por otro lado, sin embargo, es tambin verdad que esta gnoseologia de la interpretacin ha de acabar por llevar consigo determinadas consecuencias ontolgicas que, por ahora, estn slo indicadas en la forma alusiva de la ana loga que, inevitablemente, se encuentra entre el objeto del conocer histrico y el objeto del conocer cientfico. Negativamente, se puede decir que el objeto de las ciencias naturales (o presuntamente tales) tambin debe ser concebido de algn modo como algo que vive, jus tamente porque si no el conocimiento interpretativo no tendra senti do para ste. No hay una distincin sustancial entre el conocimiento de los asuntos humanos, como conocimiento del devenir y del mundo de los signos (lenguaje, producciones espirituales en general), y el cono cimiento de la naturaleza, como conocimiento de cosas: las cosas tambin son signos, acontecimientos culturales. Si por ahora puede parecer, al menos desde Sobre verdad y mentira, que el carcter de cono cimiento interpretativo se extiende tambin a las Naturwissenschaften slo porque el hombre es un animal metafrico, en el desarrollo de su pensamiento (especialmente en la concepcin de La voluntad de poder) Nietzsche recabar de esta primera intuicin suya consecuen cias mucho ms amplias y complejas en el plano ontolgico, y no slo ya gnoseolgico.

Verdad, criticidad, genealoga

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El ensayo Sobre verdad y mentira y los diversos escritos sobre el proble ma de la filologa, ledos juntos en la perspectiva que hemos ilustrado, no slo muestran cmo la raz de la problemtica nietzscheana de la verdad se debe buscar en su experiencia de fillogo y en su reflexin sobre la conciencia histrica y sobre la historicidad, tambin destacan el nexo que, aunque polmicamente, este planteamiento del proble ma de la verdad como problema del conocimiento histrico tiene con

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el resto de la filosofa moderna. Tambin aqu, ha de advertirse, lo que haremos ser slo indicar, como presentes embrionariamente en el pensamiento de Nietzsche, temas y problemas que constituirn tr minos centrales de sus escritos ms maduros. La conexin del problema de la verdad con el del conocimiento histrico no afecta slo al itinerario especulativo de Nietzsche, sino que es un tema comn en la filosofa del siglo xix. En relacin con este problema, Nietzsche aparece no slo como un pensador que compar te de forma ms o menos original y personal el espritu de su tiempo, sino como momento, aunque provisional, autnticamente resolutivo. Si se reconoce el carcter distintivo de la filosofa moderna en su carcter crtico, la cuestin del conocimiento histrico como punto decisivo para toda teora de la verdad aparece con extrema* evidencia. De hecho, es a lo largo del desarrollo de la exigencia crtica planteada por Kant como las grandes filosofas idealistas haban ido reduciendo (reconduciendo) la realidad a la articulacin interna del espritu, a su historia. No se dice con esto que la nica va para proseguir el trabajo crtico kantiano tuviese que ser el idealismo, y en particular el hege lianismo; ciertamente, de hecho fue as Slo en la filosofa del ltimo Schelling, justamente esa exigencia crtica, que haba conducido a Hegel a construir toda la realidad como interna articulacin dialcti ca del espritu, se hizo valer, al problematizar el hecho mismo de su estructura dialctica. Con razn se seala en la filosofa del ltimo Schelling el verdadero origen de la filosofa contempornea surgida del hegelianismo.3 7

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37. Sobre las relaciones entre disolucin del hegelianismo y filosofa contempornea vase L. Pareyson, Esistenza e persona, Gnova, Il melangolo, 1985. Vase la tercera

Esta misma referencia al hecho, sobre el que insista tanto la filoso fa positiva de Schelling, tiene resonancias en la segunda Consideracin intempestiva, segn la cual el conocimiento histrico es, l mismo, un problema histrico. Se podra decir que el criticismo, al problematizarse a s mismo, se niega a convertirse en solucin y sistema, aceptn dose como algo abierto. La misma idea positivista segn la cual el a priori kantiano era ya el producto de una cristalizacin histrica, con ser literalmente insostenible, tiene sin embargo el mrito, como suce de con frecuencia, de representar de forma banal una tendencia real
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mente presente en la filosofa del siglo. Se puede decir que Nietzsche sintetiza este modo de plantear la cr tica teniendo en cuenta la historicidad en el subttulo, tan intenciona do como enigmtico, de su autobiografa: Ecce homo. Cmo se llega a ser lo que se es. Es sta, en definitiva, la razn por la que la problemtica del conocimiento histrico tal como Nietzsche la desarrolla en los escritos que se han examinado puede valer en general para el problema de la verdad pura y simplemente. No valdra si fuese posible una situacin en la que el conocimiento se encontrase ante un dato: pero lo que era el dato de experiencia para el empirismo (como instancia ltima de ver dad) se ha convertido en la crtica kantiana del a priori, y, por tanto, estructura internamente dialctica del espirita De este modo, el dato se haba ya transformado en hecho. Pero slo con el ltimo Schelling, y despus con Nietzsche, este hecho se reconoce verdaderamente como acontecimiento, con todo el carcter de apertura que el acontecimiento comporta y que Hegel, por el contrario, no haba reconocido. El dato se transforma totalmente en acontecimiento, y, en consecuencia, la ver dadera crtica se convierte en problematizadn del conocimiento del hecho, esto es, del conocimiento histrico. Conocer autnticamente lo que ha sido significa saber tambin verdaderamente lo que es; es aqu donde la nocin nietzscheana de genealoga manifiesta su conexin con la lnea de desarrollo central de la filosofa moderna.3 8

edicin, Turn, Taylor, 1966 (y tambin la segunda edicin, 1960). Para el significado de la filosofa del ltimo Schelling me limito a recordar W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der sptphilosophie Scheffings, Stuttgart, 1955. 38. Sobre el concepto de genealoga como central en Nietzsche insisten mucho J. Granier, en el volumen citado, y G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Pars, 1962 (trad. cast.: Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama, 1994).

Ha de sealarse, en co n tra de algunas in terp retaciones recientes, que la n ocin de gen ealoga n o representa la respuesta definitiva de

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Nietzsche al p rob lem a de la crtica. La crtica, para l, n o es la red u c cin del h e ch o a sus an teced en tes: este m o d o de p lan tear las cosas seguira siendo u n a red u ccin del h ech o a dato: se co n o cera crtica m en te el hecho, sim plem ente, en cuan to referido a un dato m s rem o to, pero siem pre concebido, p recisam ente, co m o dato. En realidad, es ju stam en te esto lo que N ietzsche discute. La solucin a la cuestin se alcan zar ju stam en te a travs de la crtica gen ealgica de los escritos

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del segundo perodo de su produccin. Lo que resulta claro a p artir de la elab oracin que el p ro b lem a d e la verdad recib e en los p rim ero s escritos es que lo que se cu estion a es ju stam en te el m o d o de relacio n arse co n el h ech o c o m o h ech o h ist rico . Incluso es sta la m ism a genealoga que, en los escritos del segundo perodo, se discutir co m o m to d o y se re c o n o c e r c o m o insuficiente. Las races de esta insufi ciencia estn ya im plcitam ente indicadas en los escritos sobre la filo loga. Aqu se excluye toda posibilidad de co n o cer el h ech o h istrico en fu n ci n d e la verdad c o m o objetividad y c o m o evid en cia; y la red u ccin genealgica, p or el con trario, querra fin alm en te ser ju sta m en te esto. He aqu p or qu el m to d o g en eal g ico , q ue N ietzsche p on e a p ru eb a en los escritos del segu n d o p erod o, se va a m o stra r insatisfactorio e insuficiente. Lo que interesaba sacar a la luz aqu era, p or un lado, la centralidad del problem a del con ocim ien to histrico para la form acin de la crti ca n ietzscheana a la nocin m etafsica tradicional de la verdad co m o adecuacin al dato; y, p or otro lado, la con exin de esta problem tica con la lnea directriz, o con una de las lneas directrices, del desarrollo de la filosofa m o d ern a a p artir de Kant. Las conclusiones, provisionales, a las que parece que hem os llegado son, sustancialmente, tres. Ante todo, el conocim iento del hecho histri co co m o hech o no puede estar dirigido por el ideal y p or el criterio de objetividad, de adecuacin al dato, de evidencia, porque, en tal caso, el hecho se pierde justam ente en lo que tiene com o ms caracterstico, en su constitutiva ap ertu ra e infinitud. Por el con trario, el con ocim ien to del hecho (y todo conocim iento, a la vista de que tam bin lo que apare ce com o dato se resuelve totalm ente en hecho) es un acto de la vida; por lo tanto, es siempre una respuesta, una eleccin, una form a de justicia.

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En segundo lugar, esta estructura del conocimiento es lo que Nietzsche cada vez ms explcitamente llamar interpretacin. La interpretacin as entendida es el nico modo autntico de acceder a la verdad. sta, al menos por ahora, se justifica como vlida no por alguna forma de adecuacin mensurable al hecho, sino por su fuerza de cohesin, por su capacidad, precisamente, de vivir. Es a esta fuerza y a esta delimitacin a lo que Nietzsche llama estilo. Finalmente, la interpretacin, si no es un modo de adecuarse per fectamente a un dato, sino una respuesta viva a un hecho de la vida, no podr entenderse nunca como el acto de remontarse de un signo al significado, de un fenmeno a la cosa en s; esto es, como un modo de aclarar lo que estaba oscuro o se esconda detrs de los sntomas. Una visin as de la hermenutica nietzscheana, que es la que adems absolutiza el concepto de genealoga, pierde de vista el carcter genui namente innovador de su nocin de verdad. Por el contrario, habra mos de esperar que, coherentemente con estas premisas, Nietzsche venga elaborando, tanto a nivel gnoseolgico, como, sobre todo, a nivel ontolgico, una visin completamente nueva de las relaciones entre ser, verdad e interpretacin.

La filosofa como ejercicio ontolgico

La desmitificacin radical

Entre los muchos aspectos del pensamiento de Nietzsche que hoy merecen ser retomados y desarrollados, hay uno de particular actuali dad, y es el que se refiere a la concepcin nietzscheana de la filosofa. De hecho, Nietzsche parece haber pasado a la historia como uno de los padres de esa actitud terica que, genricamente, se puede indicar como desmitificacin, y que caracteriza a la filosofa y a la civiliza cin contempornea de forma mucho ms amplia de lo que a veces se admite. Por desmitificacin entiendo aqu, en sentido muy amplio y tambin, inevitablemente, vago, toda actitud terica que pretende sacar a la luz el significado escondido de un fenmeno, su estructura autntica, ms all de las mistificaciones voluntarias o involuntarias que ste haya sufrido o sufra. Como ejemplos ms destacados de esta actitud bastar recordar dos orientaciones tericas contemporneas, que son mucho ms que una filosofa de la historia o de la poltica y una teora-terapia de la psique: el marxismo y el psicoanlisis. Lo que une a estos fenmenos, ms all de sus muchas diferencias, es la voluntad desmitificadora que los domina. Fuera de estas determina das tendencias tericas, la desmitificacin es tambin una constante de los hbitos y de la mentalidad contemporneos; pinsese en toda la literatura que plantea y discute el problema de la comunicacin y de la autenticidad que, se sobrentiende, se puede alcanzar slo con el des velamiento completo de los secretos ms guardados, de modo que no quede nada no dicho que, eventualmente, condicione y modifique subrepticiamente, y por tanto mistifique, lo que se dice. En esta actitud desmitificadora se puede ver una saludable y es pontnea reaccin del pensamiento al incremento de poder que el

mito ha venido adquiriendo a causa de los instrumentos de comuni cacin de masas: prensa, radio, cine, televisin y, en general, industria lio cultural son otros tantos canales de difusin y espacios de constitu cin de nuevos mitos, contra los que se reacciona precisamente, al menos en el mbito del pensamiento y de la filosofa, con una mayor desconfianza Otros, como Heidegger -y yo soy muy propenso a acep tar esta explicacin radical, si se puede decir as-, sugieren tambin que esta voluntad de claridad y de explicitadn de lo escondido no es sino el ltimo acto de una historia mucho ms remota, que se extien
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de mucho ms all del nacimiento de la industria cultural: la historia misma de \ metafsica occidental. No creo que haya libro que analice ms a fondo el significado metafsico de la civilizacin contempo rnea que aquel Satz vom Grund1 [El principio de razn] en el que Heidegger se limita aparentemente a indagar el sentido del principio de razn suficiente en la enunciacin leibniziana Del Satz vom Grund se obtiene una visin de la civilizacin moderna, aquella en la que la metafsica (en el sentido heideggeriano, como el olvido del ser y el pasar a primer plano del ente) llega a su cumplimiento, como de una civilizacin de la explicitadn o de la expresin. El prindpio de razn sufidente no es el puro y simple prindpio de causalidad (por ejemplo: omne qud movetur ab alio movetur). ste, en Leibniz, es principium reddendae rationis: ms bien prindpio de la fundamentadn que del funda mento. El fundamento vale para explicar y justificar algo slo en cuanto que es reducido al sujeto, en cuanto que es enunciado. Es sabida la actitud de Heidegger al respecto: la reducdn de toda la rea lidad al esquema fundante-fundado hace perder el verdadero Boden, el verdadero suelo, el nico sobre el que la realidad puede crecer. En cuanto que el fundamento se enunda, est en poder del sujeto que lo enunda y lo acepta como vlido: toda la realidad se reduce al sujeto, del ser como tal ya no hay nada He aludido a esta posicin heideggeriana slo para aclarar el mbito dentro del cual se mueve esta investigadn sobre Nietzsche. Es sabido tambin que Nietzsche, para Heidegger, pertenece a esta dvilizacin de la expresin e induso, de algn modo, es su punto culmi nante y su profeta. Me parece que, al menos por lo que respecta a la
1. Tubinga, Neske Pfullingen, 1957.

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concepcin de lo que es el filosofar, Nietzsche se sustrae bajo muchos aspectos a ese mbito e, incluso, ofrece numerosos motivos que pue den servir para salir de l, y justamente en la direccin indicada, o al menos sugerida, por Heidegger. La imagen de Nietzsche como filsofo desmitificador correspon de, sin duda, a un aspecto fundamental de su obra. Se trata de ver si esta desmitificacin se concibe como la tarea de la filosofa o si, por el contrario, como creo yo, est comprendida en un marco ms amplio, que le da un significado nuevo y diferente. Cuando hablamos de un Nietzsche desmitificador pensamos ante todo en determinadas obras suyas, que, desde el ttulo, anuncian su propsito de descubrir lo que hay bajo nuestros ms arraigados modos de pensar: Humano, demasiado humano, El crepsculo de los dolos, Genealoga de la moral etc La tarea que Nietzsche se propone en estas y en otras obras, en cierto sen tido en todas sus obras, es la de descubrir las races, como l dice, ins tintivas de la moral, de la religin, de la filosofa. As, en uno de los primeros aforismos de Ms all del bien y del mal (n. 3), anuncia su pro psito de incluir la mayor parte del pensamiento consciente entre las actividades instintivas, incluso en el caso del pensamiento filosfico; en los fragmentos de La voluntad de poder se encuentra de nuevo fre cuentemente la definicin de la moral como un caso particular de inmoralidad. Si adems nos preguntamos a qu fondo de verdad se ha de referir el mito, la respuesta parece fcil: a los instintos precisamente o, en general, a la voluntad de vivir: vase, por ejemplo, la conclusin del aforismo 24 de Ms all del bien y del mal: la ciencia simplifica y falsi fica el mundo, y lo hace, en parte, voluntariamente, en parte, involun tariamente, porque, lo que vive, ama la vida. Se podra ir ms all e intentar precisar despus el concepto de este fondo instintivo de los errores y de los mitos de la ciencia, de la moral, de la religin, de la filosofa. Lo que importa aqu, sin embargo, es destacar que la actitud desmitificadora, entendida de este modo, implica y supone siempre una actitud que, en un sentido amplio, se puede llamar dogmtica: desmitificar, es decir, remitir el mito a su fondo de verdad, mostrar su verdadero rostro, implica siempre que este verdadero rostro de la realidad se supone conocido o cognoscible, que se quieren medir las fbulas a partir de una evidencia. As, si decimos que la raz de las men tiras de la filosofa y de la moral es el instinto de conservacin y el ere-

cimiento de la vida, entendemos este instinto como un fondo que se sustrae a la mitificacin (y, por consiguiente, a la desmitificadn); en

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el cambio y sucesin de las metafsicas, de las religiones, de los ideales morales, hay algo derto y no fingido: la voluntad de vivir, que se con cibe como una suerte de fuerza natural siempre igual a s misma, sobre la que se mueve, como un juego de sombras chinescas, la mlti ple historia de las mitologas humanas. De cualquier forma que se conciba este fondo, en todo caso se mantiene que, en la desmitificadn, ste se opone al mito como lo

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verdadero a lo falso: es el criterio de verdad en virtud del cual la fbu la se revela como fbula Ahora bien, uno de los mitos, es ms, el mito a cuya destruccin Nietzsche se ha aplicado con ms pasin, es justa mente la creencia en la verdad. Ante todo, sacudir la creencia en la verdad.2No en alguna verdad determinada, sino en la verdad como tal. Aqu, a mi juido, habra que disentir de la afirmadn de Heidegger segn la cual Nietzsche permanece andado en el concepto metafsico de la verdad como adecuacin de la proposicin al dato.3 O mejor, cuando Nietzsche habla de la verdad entiende, s, la adecuacin de una proposidn al estado de cosas, pero, justamente por eso, la verdad, en su sistema, ya no tiene lugar: una verdad as, segn Nietzsche, no se da y no se puede dar. Tkmpoco lo que l enunda como pensamiento propio se puede, sin contradicdn, llamar verdadero en este sentido. He aqu por qu, justamente desde el punto de vista de los resultados de la especuladn de Heidegger y de su esfuerzo por salir de la con cepcin metafsica de la verdad, me parece extremadamente impor tante estudiar el concepto nietzscheano de pensamiento y de filosofa; los cuales, tanto en Nietzsche como en Heidegger, no dicen la ver dad, en el sentido de informar sobre cmo estn las cosas antes y fuera de esta informadn. Desde este punto de vista, la conclusin del pensamiento de Nietzsche me parece que se puede definir muy bien usando una expresin que l utiliza en la Gtzendammerung (Crepsculo de los dolos) para indicar el punto al que ha llegado la filosofa ocddental: Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde, cmo el mundo verdadero acab

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2. Opere, vol. VII, tomo 3, pg. 118. 3. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.

convirtindose en una fbula. Despus de haber pensado de distintos modos la relacin del mundo aparente (dado por la experiencia sensi ble) con el mundo verdadero (cognoscible o postulable por el pensa miento, o slo prometido como premio ultraterreno a la virtud), finalmente la filosofa se ha convencido de que no tiene ya sentido hablar de un mundo verdadero (o de una cosa en s) en oposicin al mundo de las apariencias; este mundo se reconoce en su naturaleza de mito y de fbula. Pero lo que a Nietzsche le importa subrayar es que, junto con el mundo verdadero, desaparece tambin el mundo
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aparente, esto es, desaparece la contraposicin entre verdadero y falso, y es entonces cuando incipit Zaratustra. No es slo el mundo verda dero de la metafsica tradicional el que se ha convertido en fbula, es el mundo como tal, en el que ya no se puede hacer una distincin entre lo verdadero y lo falso, el que es, en su estructura ms profunda, una fbula. Este mundo de Zaratustra es el que Wille zur Macht (796) lla mar un sich selbstgebrendes Kunstwerk, una obra de arte que se hace por s misma. En l no hay distintas perspectivas sobre una nica ver dad o realidad que se pueda conocer y pueda servir de medida; todo es perspectiva. No hay un acontecimiento en s. Lo que sucede es un conjunto de fenmenos, interpretados y ordenados por un ser que interpreta.4 Un nico texto permite innumerables interpretaciones: no hay ninguna interpretacin correcta.5

Evidencia y prejuicio moral

A esta visin del mundo como fbula Nietzsche lleg, como se ha apuntado, mediante una desmitificacin radical que puso en discu sin el concepto mismo de verdad, tal como siempre haba sido pensa do en la tradicin metafsica. La verdad, en esta tradicin, siempre se puede reconocer por la evidencia con la que se presenta. Nietzsche habla, habiendo valorado el tema, de una creencia (Glaube) en la ver dad: aceptar la evidencia como signo de la presencia de la verdad sig nifica creer en la evidencia, tener fe en ese hecho psicolgico que

4. Opere, vol. VIII, tomo 1, pg. 34. 5. Ibid., pg. 35.

sucede en nosotros, por el que nos sentimos espontneamente obli gados (si se pueden unir los dos trminos) a asentir a una determina114

da verdad. Descartes no hace sino resumir toda la tradicin de la metafsica occidental con su doctrina de la idea clara y distinta. En su duda, sin embargo, no fue suficientemente radical: no se pregunt por qu se ha de preferir la evidencia a la no-evidencia, el no ser engaado al ser engaado.6El hecho de que no podamos dejar de asentir a deter minadas verdades no prueba nada respecto al alcance metafsico, u objetivo, de estas proposiciones. Que la claridad deba ser testimonio

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de la verdad, es una autntica ingenuidad.7 En todo caso, dados los caracteres mltiples y caticos de la realidad (este trmino se puede utilizar tambin en la medida en que Nietzsche, al polemizar con la metafsica, adopta su terminologa), se habra de pensar justamente lo contrario, es decir, que lo que es simple y claro es falso e imaginario.8 Con ello estamos en el otro extremo de la historia iniciada por Parmnides: mientras, para l, slo se piensa lo que es, para nosotros, al contrario, lo que se deja pensar (esto es, ordenar en esquemas, redu cir a ideas claras y distintas), justamente esto, es seguramente ficcin.9 Es esta radical desconfianza en la evidencia, reducida a hecho psi colgico, lo que conduce a Nietzsche a la negacin de la cosa en s y del mundo verdadero. Lo que Descartes y, con l, la tradicin metafsi ca no se han preguntado -por qu preferimos la evidencia a la no-evi dencia, el no ser engaados a ser engaados, lo verdadero (esto es, lo claro y distinto, que espontneamente juzgamos adecuado a lo real) a lo falso-justamente es el problema que Nietzsche se plantea y re suelve con la teora del prejuicio moral.1 0En virtud de un prejuicio moral, o de una razn de utilidad tambin, se prefiere la certeza a la apariencia y a la incertidumbre. sta es la verdadera solucin al problema kantiano, que deba ser no cmo son posibles los juicios sintticos a priori?, sino por qu la creencia en estos juicios es nece saria?.1 1

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6. 7. 8. 9. 10. 11.

Ibid ., vol. VII, tomo 3, pg. 318. La voluntad de poder, n. 538. Ibid., n. 536. Ibid., n. 539. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 204. Ms all del bien y dei mal, 11.

La doctrina del prejuicio moral como explicacin (y desmitficacin) de la creencia en la verdad se falseara y banalizara si se la entendiese, segn el esquema antes apuntado, como una reduccin de la evidencia misma al instinto de conservacin, a las leyes de la natu raleza, etc Si se ha de tomar en serio esta crtica a la evidencia, que se identifica con la crtica a la cosa en s y a la verdad como estabilidad, no se puede entender la naturaleza, o el instinto, o la voluntad de poder como una verdad ltima a la que puede ser reducido lo dems. Por esto, si bien en Nietzsche la terminologa oscila, nos parece ms
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fiel a su pensamiento usar el trmino prejuicio. Pero podramos usar igualmente el de instinto. Lo que importa aclarar es que ni el instinto, ni la voluntad de vivir, ni, con mayor razn, el prejuicio, pueden ser entendidos como la cosa en s, la verdad ltima a la que el mito (moral, religin, filosofa) deba ser reconducido para poner al descu bierto su raz. Instinto y prejuicio, sobre los que se funda la creencia en la verdad como evidencia, no son, a su vez, sino producciones histricas. Remitir la filosofa al instinto no significa en modo alguno, para Nietzsche, remitirla a la naturaleza: lo que llamamos naturaleza es tambin una construccin (de la ciencia), una interpretacin que no puede ostentar ms que otras construcciones la pretensin de objetividad La certeza subjetiva por la que hablamos de evidencia y, por tanto, de ver dad esto es lo importante, forma parte, ella tambin, del mundo de la ficcin. El modelo de razonamiento puede ser el que Nietzsche hace a propsito de la relacin causa-efecto. Se puede decir si todo es ficcin, entonces es necesario que haya un autor de esta ficcin. Pero y si ya el remontarse de la ficcin a un autor de la ficcin for mase parte de la ficcin? Ahora bien, la creencia en la evidencia como signo de la verdad, la idea de que aquello a lo que no podemos dejar de asentir es verdad, es dedr, adecuacin al estado de cosas, la idea de que hay, en todo caso, un estado de cosas, todo esto forma parte, pre cisamente, de la ficcin; no es un modo de salir de la perspectiva para remontarse a las cosas como son en s, justamente porque constituye la esencia de nuestra perspectiva (de un individuo o, tambin, de toda una poca). Es ilusorio hablar de certezas inmediatas;1 2toda certeza
12. Ibid., 16.

requiere siem pre, p or el con trario, u n a serie de m ediaciones, de otras certezas presupuestas. Todas estas certezas presupuestas n o son n u n ca 116 naturales, ju stam en te porque tam p o co son n u n ca inm ediatas; p or el con trario, son siem pre el resultado de u n proceso histrico.

En el aforismo 3 de Ms all del bien y del mal, recordado ya, en el que Nietzsche anuncia su propsito de considerar incluso el pensamiento filosfico como una actividad instintiva, indica tambin en qu senti do se ha de entender el instinto: detrs de lo que nos parece que sea la lgica natural de la mente humana, sobre la que se fundan los razo
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namientos de los filsofos, estn siempre las valoraciones: stas son exigencias (Forderungen) fisiolgicas para la conservacin de un deter minado gnero de vida. No hay instinto de conservacin en sentido general y abstracto: hay exigencias de conservacin de determinados gneros de vida, de tipos especficos de humanidad El instinto de con servacin mismo puede disminuir, al modificarse las condiciones de vida1 3 La historicidad de los instintos, su carcter de prejuicios, se enun cia de forma explcita en una nota de la Voluntad de poder: los filsofos se guan por valoraciones instintivas, en las que se reflejan condi ciones de civilizacin precedentes (ms peligrosas?). Por tanto, si encontramos evidentes determinadas verdades, y no slo eso, si no podemos dejar de considerar como verdad lo que nos parece evidente, esto no depende de la naturaleza, o del instinto entendido en sentido naturalista Depende, por el contrario, del hecho de que pertenecemos a un determinado mundo y a una determinada poca, a una humani dad que se ha dado una estructura que est arraigada en nosotros por herencia y acta en nosotros como naturaleza, nos hace valorar o despreciar determinadas cosas antes que otras, etc Por eso las filosofas que se mueven en el mbito de la metafsica tradicional encuentran argumentos convincentes, pueden parecemos verdaderas: encuen tran en nosotros una predisposicin instintiva a sus razonamientos, no hacen sino enunciar explcitamente los presupuestos sobre los que se sostiene el mundo en el que vivimos, presupuestos de los que no podemos prescindir, so pena de renunciar a nuestra determinada humanidad. La verdad se constituye as histricamente al arraigar
13. Opere, voi. VII, tomo 2, pg. 204.

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ciertas valoraciones, que se convierten en esenciales porque sostienen un cierto modo de pensamiento y un cierto tipo de vida. La verdad no indica, pues, lo contrario del error en los casos fundamentales sta es slo una determinada relacin de errores distintos: se puede decir que uno de ellos es ms antiguo, ms profundo que otro, no se puede des arraigar sin que en un ser orgnico de nuestra especie disminuya su posibilidad de vivir, mientras que otros errores no nos tiranizan en la misma medida como condiciones indispensables de vida, e incluso, frente a aquellos tiranos*, pueden ser apartados y rechazados.1 4 El sentido de este discurso es que los instintos, a los que en un pri mer momento pareca que deba llegar la desmitificacin como fondo ltimo de toda actividad del espritu, no estn en la raz de la historia, sino que son ya producto suyo. La institucin de una cierta humanidad histrica, la fundacin de una poca, no es nunca obra de los instintos; stos son slo modos, consolidados con el tiempo, que una cierta humanidad ingenia para conservarse y desarrollarse. La desmitificacin, por haber querido ser radical, se encuentra ahora en una condicin paradjica, ya que, aparentemente, no tiene un punto estable en el que apoyarse; la evidencia, a la que el desmitifi cador debera remitirse para mostrar la falsedad del mito, se reconoce tambin como perteneciente al mito. Sin embargo, este reconoci miento tambin exige alguna razn; o, al menos, exige que el desmi tificador se haya constituido una posicin fuera del mito que quiere criticar.

El filsofo como creador de valores

Aqu encontramos una segunda posibilidad de concebir la filosofa desde el punto de vista de Nietzsche, posibilidad ms autntica y fun damental que la primera, que hemos caracterizado con el trmino desmitificacin, aunque sta tambin est presente en los textos y en la misma prctica de Nietzsche como filsofo. Llevada la crtica de la forma radical que se ha visto, el filsofo se encuentra en la situacin de no tener ya nada a lo que recurrir: cualquier gnero de evidencia al
14. La voluntad de poder, n. 535.

que quiera referirse le hace recaer en el mundo de la ficcin que quie re criticar, hace de l un portavoz de los mismos instintos de los que
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nace la metafsica que se trata de refutar. La nica posibilidad es que se site, con un acto en cierto modo violento, fuera del mundo de la fic cin consolidada. Esto es lo que Nietzsche indica con el trmino crea cin de valores. La tarea del filsofo, como Nietzsche la entiende para s, es decir, del filsofo que no quiera ser un simple codificador de las valoracio nes corrientes e instintivas de un determinado mundo, es la de

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crear valores.1 5El trmino valor no indica, evidentemente, slo la moral: as como toda evidencia lo es en cuanto que se la acepta en vir tud de una valoracin, crear valores significa tout court crear criterios de verdad. Slo creando nuevos valores, es decir, ponindose con un acto violento fuera del mundo de las valoraciones consolidadas y de los instintos, el filsofo puede ejercer tambin la desmitificacin. sta no es, pues, la primera y fundamental actividad, sino slo un aspecto del filosofar como un establecer valores nuevos. Nietzsche seala la conexin entre estos dos aspectos en un frag mento compuesto para el Zamtustra, indito, titulado Le sette solitudini1 6 [Las siete soledades]. La soledad, el no sentirse en casa del filsofo, nace del hecho de que todo hacer encantamientos (Zaubem), como amis tad hacia lo que vendr, implica un desencantamiento (Entzauberung) de todo lo que es actualmente. El desencantamiento de lo que es no precede, condiciona y hace necesario el crear nuevos valores. De este modo se permanecera dentro del crculo, los nuevos valores se crearan slo para responder a exigencias nacidas en el mbito de los viejos y, sobre todo, seguiran estando medidos por criterios preesta blecidos. El Zaubem es lo contrario, esto es, el fundar tablas de valores radicalmente nuevos que lleva consigo, como aspecto propio casi acci dental, el desencantamiento de lo que era antes. El nuevo valor est radicalmente fuera del mbito del viejo mundo. El filsofo que no acepta esta responsabilidad de estar solo, que prefiere la compaa de sus contemporneos, que quiere pertene cer a su tiempo (o actuar en su tiempo tambin), no funda nada, se

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15. Vase, por ejemplo, Ms all del bien y del mal, 211. 16. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 2, pgs. 161-162.

limita a ser expresin de su poca o de una determinada sociedad, codifica los prejuicios y los instintos dominantes.1 7Es esto lo que han hecho los mismos filsofos clsicos alemanes, Kant, Hegel,1 8y tambin en esto se puede reconocer una cierta grandeza. Pero la filosofa, tal como la piensa y la lleva a cabo Nietzsche, es, por el contrario, una actividad radicalmente suprahistrica. No es expresin, justificacin, organizacin de un determinado mundo (aunque sea el mundo inte rior del filsofo, entendido como su constitucin psicolgica, en la que dominan tambin los instintos). Nietzsche insiste repetidamente
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en la distincin radical del filsofo respecto a los trabajadores intelec tuales -hombres de cienda, historiadores, moralistas-, respecto a los mismos poetas y los espritus libres, entendidos como crticos del orden constituido.1 9Todos ellos pertenecen a un determinado mundo, se mueven en el mbito de una tradicin, guiados por sus instintos, que expresan simplemente ehemalige Wertsetzungen. El filsofo es, por el contrario, un Gesetzgeber (legislador): es el que dice no cmo son las cosas, sino cmo deben bollen) ser; es el que determina el wohin y el wozu del hombre. A esta fimdadn de valores le faltar casi necesariamente la sistematiddad: las summae y las enciclopedias son trabajo de epgo nos, llegan a ser posibles cuando la nueva tabla de valores se ha conso lidado, ha llegado a ser instintiva, ha dado origen, ella tambin, a una evidenda. Parece, pues, que la verdadera tarea del filsofo es la de situarse fuera de las viejas valoradones estableciendo nuevos valores con un acto que no se remonta a ninguna evidenda, sino que es puro arbitrio, el cual se hace valer slo por la fuerza con la que el nuevo mensaje se anuncia e impone. Es ste un aspecto arraigadsimo del mito de Nietzsche: el carcter titnico de la voluntad, el superhombre, etc. Contra esta exaltadn del puro arbitrio y de la fuerza, que puede lle gar hasta las funestas exaltaciones del jefe, del Fhrer, no sirve oponer una interpretacin pragmtica, y un poco domesticada, para la que las nuevas tablas de valores no seran sino hiptesis, modos posibles de ordenar la vida, que se verificaran en la prueba de los hechos. Tal

17. Ibid., vol. VII, tomo 1, pgs. 45-46. 18. Ms all del bien y del mal, 211. 19. Vase ibid.

modo de entender las cosas traiciona radicalmente y malinterpreta el espritu del pensamiento nietzscheano. Las hiptesis seguiran verifi-

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cndose al medirse sobre una vida dotada de determinadas estructu ras y exigencias establecidas fuera y antes de las hiptesis mismas (una vida que se sigue concibiendo como cosa en s). La interpretacin tit nica, que tambin es insuficiente, aunque deja el establecimiento de los nuevos valores al arbitrio individual, mantiene, al menos, la originariedad de esta fundacin, la novedad respecto a lo que es dado. Sin embargo, el referir la fundacin de los valores nuevos a la pura

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voluntad titnica del individuo recae tambin en una de las supersti ciones, en uno de los mitos criticados por Nietzsche. La destruccin de la evidencia subjetiva como base de la afirmacin de la verdad es paralela, en Nietzsche, a la negacin del sujeto, en general, como la tradicin lo ha concebido.2 0 El referir la realidad y la verdad al sujeto como voluntad, en lugar de al sujeto como conciencia cognoscente, no sera sino una sustitucin del mito de la evidencia subjetiva por un mito diferente pero del mismo tipo. No slo el sujeto como cognoscen te, sino tambin el sujeto como voluntad, forma parte de esa tradicin metafsica a la que Nietzsche se quiere sustraer y quiere destruir. Por otra parte, esto lo confirma toda una temtica, presente en Nietzsche y que quedara inexplicable si se quisiera dar de la fundacin de nuevos valores, en la que consiste la filosofa, una interpretacin puramente voluntarista. Me refiero a la insistencia nietzscheana en el concepto de destino. Un anuncio de esta temtica, es decir, un planteamiento radi cal del problema, se puede encontrar, por ejemplo, en un fragmento de la poca de La voluntad de poder2 1Para estimar el valor de las cosas no es suficiente con conocerlas, si bien esto es necesario. Hay que poder (idrfen) asignarles su valor, drselo y quitrselo -basta, hay que ser el que tiene el derecho de asignar valores (las cursivas son de Nietzsche). Este derecho uno no se lo puede tomar con un acto arbitrario; o mejor, quiz ya el querrselo tomar slo le es posible al hombre predestina do. Hay algo de misterioso, porque es originario y radical, en el hecho de ser filsofo, es decir, espritu creador en el sentido en el que Nietzs che lo entiende: Hay algo incomunicable en el fondo del espritu: un

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20. Vase Ms all del bien y del mal, 1 y 12. 21. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 248.

bloque grantico de destino, de decisin ya tomada sobre todos los problemas en su medirse y relacionarse con nosotros y, a la vez, un derecho (Anrecht) a determinados problemas, su estar marcados a fuego con nuestro nombre.2 2 No slo el derecho a ocuparse de determinados problemas y a asig nar valores, esto es, a filosofar en sentido autntico, no es algo que uno pueda tomar por s mismo y que dependa del arbitrio. Tampoco el proceder del discurso filosfico, su lgica -que, como se ha visto, no depende de ninguna evidencia en el sentido comn del trmino, en la
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medida en que sta es tributaria siempre de una tradicin consolida da, ligada a determinados instintos-, en el caso del filosofar autntico, est ligada a un arraigo originario. El discurso del filsofo fundador de valores es todo menos arbitrario o casual. Es verdad que el pensamien to filosfico autntico no tiene nada de la necesidad que el modo comn de pensar entiende como constriccin y rigidez: es, por el con trario, una danza divina. Pero en cuanto a su organizacin interna y necesidad, los artistas pueden muy bien decir algo al respecto, ellos que saben hasta demasiado bien que justamente cuando ya no hacen nada arbitrario, sino todo por necesidad, justamente entonces, su sentimiento de libertad, de poder, de un poner, disponer, formar crea tivo llega a su culminacin; ellos que saben, en definitiva, que necesi dad y libertad del querer son en ellos la misma cosa.2 3 Es ste el aforismo con el que se cierra la sexta seccin de Ms all del bien y del m d , la titulada Nosotros los doctos, en la que Nietzsche se dedica jus.tamente a distinguir al filsofo del simple trabajador cientfico y la filosofa de cualquier actividad puramente histrica. Y tiene, verdade ramente, un valor conclusivo, en el sentido de que la suprahistoricidad del trabajo del filsofo, si quedase fundada nicamente en el arbitrio del individuo, en la voluntad entendida como facultad del sujeto individual, sera extremadamente insegura. Alguien puede imaginar algo ms histricamente condicionado, ms inmerso en el

22. Ibid., vol. VIII, tomo 1, cuaderno 1, fr. 202. 23. Ms all del bien y del mal, 213. [Trad. cast.: Ellos, que saben demasiado bien que justo cuando no hacen ya nada "voluntariamente", sino todo necesariamente, es cuando llega a su cumbre su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, configurar creadoramente, en suma, que entonces es cuando la necesidad y la "libertad de la voluntad" son en ellos una sola cosa (Madrid, Alianza, 1997, pg. 170). (N. de la t.)1

mundo tal como es -el mundo de los valores establecidos, de los ins tintos- que una accin arbitraria? Justamente la crtica a los instintos,

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a los valores establecidos, por lo tanto tambin al arbitrio subjetivo en cuanto condicionado por todo esto, lleva a Nietzsche a reconocer en la libertad del pensamiento una necesidad superior.

El arraigo ontolgico como posibilidad del filosofar

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Lo que se trata de fundar y garantizar, en definitiva, es, para Nietzsche, la posibilidad de instituir nuevas tablas de valores, es decir, de la autntica fundacin de la historia como novedad. Esta posibili dad es la que Nietzsche intenta aclarar sacando a la luz el carcter suprahistrico del filosofar. Esta suprahistoricidad no est garantiza da, es ms, est extremadamente amenazada si el acto de fundacin de valores es el puro acto arbitrario de un individuo, entendido en su individualidad emprica: se ha visto que uno de los sentidos funda mentales del pensamiento nietzscheano es justamente la radical des truccin del concepto de sujeto, sea como autoconciencia, sea como voluntad. La nica posibilidad de fundar verdaderamente la historia est en concebir al hombre superior como arraigado ms profunda mente, ms all de la historia misma. Es este arraigo el que da al fil sofo el derecho de anunciar nuevos valores, sobre cuyo cauce la historia futura se desarrollar. En esta relacin con algo diferente de la historia, que slo la historia misma es capaz de fundar, es en lo que Nietzsche pensaba desde la poca de la segunda Consideracin intem pestiva, cuando hablaba de un berhistorisches, y en lo que piensa en las obras de madurez, donde insiste en el concepto de la inversin del tiempo. Si todo esto es verdad, hay que decir que desmitificacin y creacin de valores, las dos maneras en las que tradicionalmente aparece planteado el filosofar de Nietzsche y segn Nietzsche, valen slo como momentos particulares, no aislables, de un modo ms amplio de entender la filosofa, que querra definir como ejercicio ontolgico, posible por la radicacin originaria que pone al filsofo en relacin con algo diferente y ms fundamental que la historia. Digo ejercicio ontolgico utilizando el adjetivo justamente en el sen tido en el que lo usa Heidegger: en cuanto que no se funda por re-

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fe re n c ia a los en tes, sin o q ue, in clu so , in stitu y e u n m b ito , u n a Rangordnung , p od ram os d ecir de n uevo con H eidegger u n a apertu ra en la que los entes se dan y se h acen visibles (com o verdaderos o falsos), y esto puede h acerlo slo en virtud de su arraigo en u n sustra to origin ario, que p od em os llam ar tam b in , sin tra icio n a r el p ensa m ien to de Nietzsche, el ser (aunque con ceb ido co m o Wille zur Macht: este c o n ce p to tam b in d ebe ser rein terp retad o en esta clave, c o m o fuerza eventualizante de los m undos histricos y del m ism o yo indi vidual), la filosofa es v erd ad eram en te ejercicio on tolgico. No c o n ciern e an te todo a los entes, sino, ante todo, a las posibilidad para stos de llegar a ser visibles, o de llegar al ser. As entendido, el filosofar de N ietzsche parece, cada vez m s claram en te, que se sustrae al ltim o p u n to de llegada del o lv id o del ser y de la m etafsica. Si N ietzsch e con cib e la filosofa c o m o ejercicio on tol gico o ejercicio de arraigo, en el sentido que se ha dicho, no ex tra a r con statar que su m o d o de filo so far co n tra sta n e ta m e n te co n el p en sam ien to c o m o exp licitacin, d esm itificacin , asign acin del Grund. Aquello en virtu d de lo que el filsofo es filsofo y presenta sus nuevas tablas de valo r no es su relaci n co n algo d ado y m o strab le (la p erten en cia a u n m u n d o que se revela en la evidencia con la que se presenta u na d eterm in ad a proposicin), sino u n a rad icacin m s rem o ta y secreta; esta rad ica cin n u n ca se deja d ecir totalm ente. El d ecir de la filosofa ser, pues, slo un aspecto, y n u n ca el nico ni el definitivo, de sta. La explicitacin es ya siem p re u n m o m e n to in tern o a u n d eterm in ad o m u n d o : en la fo rm a de su m era organ izacin y aclaracin, para el filsofo en sentido trad icional, c o m o puro trab ajad or h istrico-filosfico; en la fo rm a de la d esm itificaci n , en el filsofo que, en n o m b re de u n a n ueva tabla de valores (pero, p o r lo tanto, d en tro ya de estos n uevos criterios) pon e en discusin los viejos valores y desvela que son insos tenibles. Tam bin cu an d o es desm itificacin, la filosofa lo es slo en sen tid o secu n d ario , y c o n in d ep en d en cia de u n a n u ev a fu n d aci n que es ya creaci n de u n n u ev o m ito. Si es p u ra d esm itificacin , sin este fondo creativo, p erm an ece d en tro del viejo m ito y n o h ace sino volver a expresarlo y a organ izado, en definitiva, a consolidarlo. Hay un aforism o extrem ad am en te sugerente y de e n o rm e alcan ce en Ms all del bien y del m al que es slo u n o de los textos que se p ueden citar p ara in d ica r de q u m o d o d esarrolla N ietzsch e esta te m tic a del

arraigo como condicin de la filosofa en una temtica del silencio y de la lejana, una lejana que no tiene nada que ver con la larga pre-

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paracin temporal, con la consolidacin de los instintos en la histo ria, de la que nace la actividad del simple trabajador filosfico. sta no es sino la caricatura de esa lejana entendida como lo originario, de ese arraigo remoto que da al filsofo el derecho a filosofar. Es ste el sentido en el que se debe entender lo que dice el n. 289 de Ms all del bien y del mal, una de las pginas ms hermosas que Nietzsche haya escrito nunca. El fundamento de la filosofa, de una determinada fi

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losofa, est siempre ms all de toda posible fundacin explcita (ntese de nuevo la afinidad, mucho ms que terminolgica, con Heidegger): El eremita no cree que nunca un filsofo U haya expre sado en libros sus ms autnticas y fundamentales doctrinas: los libros no se escriben tal vez justamente para esconder lo que se lleva en uno mismo? Dudar incluso de que un filsofo pueda, en general, tener opiniones autnticas y fundamentales; y tender ms bien a creer que en l detrs de cada caverna haya otra ms profunda, que deba (misse) haber otra ms profunda -un mundo ms amplio, ms lejano, ms rico, un abismo (Abgrund) ms all de cualquier fondo (Grund), ms all de cualquier fundamentacin (Begrndung). Toda filosofa, concebida as, es siempre mscara tambin de otra cosa, sin que se pueda decir nunca que se ha llegado al fondo, a la verdad. Parece que aqu se encuentra de nuevo, de algn modo, el concepto de la desmitificacin, en esta visin de la filosofa como permanen te desenmascaramiento. Sin embargo, el movimiento que resulta dominante aqu ya no es el del remontarse y descubrir; el desencan tamiento es slo un aspecto lateral de un movimiento ms funda mental, que es el de hacer encantamientos. La historia, y la filosofa como autntico acto de fundamentacin de la historia, no es el des cubrir y sacar a la luz de la autoconciencia el fondo escondido de las cosas; es ms bien un movimiento en el que lo originario, en el filso fo, pero tambin en el pensamiento humano en general, en su fun cin creativa, hace acontecer siempre nuevos mundos, instituye siempre nuevas aperturas. De este modo Nietzsche se sita autntica mente fuera de la tradicin metafsica, en sentido heideggeriano, la que tiene como su esencia determinante la ilustracin y que culmina en la filosofa hegeliana de la autoconciencia; y hace pensar si justa

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mente una corriente de la filosofa occidental, que no se resuelve en Hegel y en su acabamiento de la metafsica, la que concibe el ser como voluntad y a la que Nietzsche se remite, no puede ofrecer los instrumentos para una autntica renovacin de la reflexin filosfi ca y de la concepcin misma de la filosofa.

Nietzsche y la hermenutica contempornea

1. Hay muchas y buenas razones para sostener no slo la tesis de que Nietzsche ha contribuido de manera decisiva al nacimiento y desarro llo de la ontologia hermenutica contempornea, sino tambin, ms radicalmente, que el sentido autntico del renacimiento de Nietzsche que se ha impuesto en las ltimas dcadas marca su completa inclu sin en el contexto de esta orientacin filosfica. Soy plenamente consciente del hecho de que el sentido exacto de la expresin herme nutica filosfica requerira explicaciones ms claras y ms precisas; efectivamente no es fcil individualizar un conjunto de supuestos bsicos que unifique esta escuela de pensamiento. Propongo dejar en el aire el problema, por la excelente razn hermenutica de que sabemos ms o menos qu entendemos cuando hablamos de hermenutica y de hermenutica ontolgica -este ltimo trmino es ms adecuado para indicar no slo una disciplina tcnica relativa a la exgesis e interpretacin de textos, sino una especfica orientacin filosfica-. En este sentido amplio, la hermenutica incluye a Heidegger y Gada mer, Paul Ricoeur y Luigi Pareyson, o remontndonos hacia atrs, Schleiermacher y Dilthey; y tambin, ms recientemente, a Hans Robert Jauss, Apel, Habermas y Richard Rorty; en un sentido ms amplio todava podemos incluir tambin a Foucault y Derrida1 Si es sta nuestra Vor-verstandnis, es decir, nuestra precomprensin de lo que la hermenutica significa, el esfuerzo de mostrar cmo y por qu Nietzsche se ha de incluir en ella ayudar a individualizar con pre cisin y a cualificar de modo ms articulado los contenidos de esta precomprensin; y ayudar tambin a aclarar el significado mismo del
1. Sobre esto vase mi ensayo Ermeneutica nuova koin, en Etica de'interpretazione, Turin, Rosenberg & Sellier, 1989, pgs. 38-48 (trad, cast.: tica de fa inter pretacin, Barcelona, Paids, 1991, pgs. 55-71).

pensamiento de Nietzsche, como intentar mostrar Podemos comen zar conviniendo en que lo que llamamos hermenutica ontolgica en
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la filosofa contempornea es la orientacin filosfica que asume como tema central el fenmeno de la interpretacin, considerado como el rasgo esencial de la existencia humana y como la base apropiada para la crtica y la destruccin de la metafsica tradicional (en el sentido en el que Heidegger, en Ser y tiempo, habla de destruccin de la historia de la ontologa). Esta definicin provisional es lo suficientemente amplia como para incluir, con todas sus distinciones, a los filsofos que he

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mencionado antes, y se adapta tambin a Nietzsche. Es obvio que muchas de las ms caractersticas tesis de Nietzsche, sobre todo la afir macin de que no hay hechos, slo interpretaciones, pueden citarse como ejemplo evidente de una filosofa hermenutica. Lo mismo vale para otras tesis y temas de la obra del joven Nietzsche y para las del pe rodo entre Humano, demasiado humano y la gaya ciencia. Esto no significa solamente que seamos capaces de mostrar mltiples temas hermenuticos en la obra de Nietzsche; mi opinin es ms radical y, por lo que s de ello, de esta forma no se ha propuesto todava -aunque se podra afirmar que implcitamente la aceptan muchos intrpretes nietzscheanos- Lo que pretendo es que el nico modo posible de situar a Nietzs che en la historia de la filosofa moderna es considerarlo como perteneciente a la escuela de la hermenutica filosfica. Se podra objetar que los problemas de ubicacin historiogrfica no son esenciales para la comprensin de un filsofo, al ser tiles slo con fines docentes. Respondera que precisamente el desarrollo de una autoconciencia hermenutica en filosofa ha mostrado que el tra bajo historiogrfico aplicado a los materiales del pasado es una activi dad cognitiva de gran alcance. En el caso de Nietzsche puede verse tambin. La actual popularidad de su filosofa est cargada de ambi gedad. Ciertamente, sta muestra que su pensamiento es extremada mente vital y abierto a usos mltiples, que se adaptan bien al tiempo presente. Pero estas ambigedades -que permiten citar a Nietzsche a favor o en contra de casi cualquier tesis filosfica- denuncian tambin la necesidad de una clarificacin. Por tanto, la dificultad de si tuarle en una posicin no ambigua en el contexto de un manual de filosofa contempornea no afecta slo a la praxis de los historiadores de la filosofa, sino que refleja la actual situacin de la investigacin

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sobre Nietzsche e incluso sus desarrollos iniciales. En su primera fase, la recepcin del pensamiento de Nietzsche no constituy un fenme no especficamente filosfico, sino ms bien literario casi siempre, o cultural en general. En su ensayo sobre La esencia de lafilosofa (1907) Dilthey sita a Nietzsche en una lista al lado de Carlyle, Emerson, Ruskin, Tolstoi y Maeterlinck, considerndolos escritores filosficos o una especie de hbrido entre filsofos y poetas. Esta recepcin litera ria del pensamiento de Nietzsche era la difundida en las primeras dcadas del siglo xx (D Annunzio y Papini en Italia, el crculo de George en Alemania...). A esta fase sigui la interpretacin nazi de Nietzsche -dirigida por Alfred Baeumler- que conquist una amplia populari dad; incluso George Lukcs puede ser considerado, paradjicamente, como uno de sus defensores, al menos en el sentido de que l, aunque valora a Nietzsche de otra forma, consideraba que el Nietzsche de Baeumler era el verdadero Nietzsche. Una buena parte de la NietzscheForschung de la posguerra est dominada por el problema de liberar su imagen de las mscaras del nazismo, tambin sobre la base de una renovada aproximacin a los textos originales de las obras postumas. El actual debate sobre Nietzsche se refiere a este redescubrimiento (ampliamente influenciado por algunas interpretaciones antinazis de los aos treinta y cuarenta, como las de Jaspers, Lowith, Heidegger, Bataille) y muestra que Nietzsche no ha sido todava enmarcado en un esquema historiogrfico preciso. La tesis que propongo aqu es que el problema de la situacin historiogrfica de Nietzsche se puede resol ver considerndolo como un autor que pertenece al desarrollo de la hermenutica ontolgica. Esta tesis ha de ser contrastada con los actuales modos de interpretar a Nietzsche, que, prescindiendo de la idea de un Nietzsche hermenutico, son esencialmente dos: una interpretacin (que podramos designar como el Nietzsche francs, representada sobre todo por Deleuze, pero que incluye tambin a Foucault, Klossowski, y est influida por Bergson y Bataille) que tien de a situar a Nietzsche en el contexto del marco de una ontologia energtica o vitalista (a esta perspectiva se vinculan tambin intr pretes como Pautrat, Rey, S. Kofinan);2y una interpretacin que acepta

2. Una expresin exhaustiva de las interpretaciones francesas de Nietzsche a partir, aproximadamente, de los aos sesenta se puede obtener de los dos volmenes de la

y desarrolla la lectura heideggeriana de Nietzsche, presentndolo


como el filsofo de la tcnica, de la voluntad de poder considerada

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como voluntad de organizar y dominar el mundo entero, de modo totalmente arbitrario. En la versin de Heidegger, Nietzsche lleva a cumplimiento la metafsica occidental porque ve la tcnica moderna como incondicionada voluntad de poder. Esta subdivisin parece dejar al margen algunas interpretaciones muy importantes del pensamiento de Nietzsche, como las de Lwith y Jaspers, o todas las que lo ven en trminos psicolgicos como un

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maestro de la sospecha (considero que entre stas est la de Kaufmann). En mi opinin, los contenidos principales de estas interpreta ciones pueden quedar comprendidos tambin en lo que llamo el Nietzsche hermenutico; por tanto, no slo psicologa y sospecha (que representan el aspecto desenmascarador de la hermenutica de Nietzsche), sino tambin muchos de los aspectos todava vlidos de la lectura de Lwith estn claramente conectados con el problema de la superacin de la metafsica, que es central en la perspectiva herme nutica sobre la filosofa de Nietzsche. Pero aunque aceptemos que es posible sintetizar las actuales inter pretaciones de Nietzsche segn el esquema que propongo (vitalistatecnolgico-hermenutico), sin embargo sigue en pie una cuestin: por qu deberamos preferir el Nietzsche hermenutico? En trmi nos muy generales, me parece que la interpretacin centrada sobre la hermenutica comprende (en el doble sentido de incluir y entender) ms aspectos de la filosofa de Nietzsche que cualquier otra, y evita contradicciones y ambigedades que invalidan las otras. La interpreta cin vitalista desarrollada por los autores franceses tiene la desventaja de tomar demasiado en serio el aspecto ms metafsico de la filosofa de Nietzsche, la idea del eterno retorno; no es del todo obvio que
recopilacin Nietzsche aujourd'huP., que rene las actas del congreso celebrado en Crisy-La-Salle en 1972, Pars, 1973. Foucault y Derrida han hablado de Nietzsche en numerosas obras. De Deleuze vase sobre todo Nietzsche y ia filosofa (1962), Barcelona, Anagrama, 1971; de P. Klossowski vase: Un si funeste dsir, Pars, Gallimard, 1963 (trad. cast.: Tan funesto deseo, Madrid, Taurus, 1980) y Nietzsche et le cercle vicieux, Pars, Mercure de France, 1969 (trad. cast.: Nietzsche y el cr culo vicioso, Barcelona, Seix Barral). Vase adems B. Pautrat, Versions du soleil, Pars, Seuil, 1971; S. Kofman, Nietzsche et lamtaphore, Pars, Payot, 1972; J. M. Rey, L'enjeu des signes, Pars, Seuil, 1971. Estas interpretaciones las he discutido ms ampliamente en una resea, Nietzsche aujourd'hui?, en Philosophische Rundschau, 1977, pgs. 62-91.

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Nietzsche entendiese esta doctrina como una descripcin de la ver dadera realidad del ser. La tesis de que no hay hechos, sino slo inter pretaciones, es probablemente slo una interpretacin ella misma, y por eso la mejor.3Podemos verdaderamente pensar que la polmica de Nietzsche contra todos los diferentes tipos de metafsica (todo tipo de creencia en una verdadera esencia de la realidad) se resuelve en una teora que afirma que ifluxus y la voluntad de poder son la ver dadera realidad de todo ser? En cuanto al Nietzsche tecnolgico, su limitacin es que implica una nocin de voluntad fuertemente subjetivista todava: el sujeto de la voluntad de poder, que quiere tomar posesin del mundo entero por medio de la tcnica, sigue siendo humano, demasiado humano, es el hombre tal como ha sido hasta ahora, que Nietzsche intentaba sobrepasar. Si leemos las notas que, en el ltimo perodo, Nietzsche escribi sobre la voluntad de poder como arte vemos que la voluntad de poder, entendida como arte, se ha de entender como una experiencia en la cual el sujeto mismo sufre un proceso de desconstruccin (y, quiz, de liberacin) que no tiene nada que ver, o muy poco, con la decidida voluntad de planificar y organi zar el mundo mediante la tcnica. Puede plantearse, sin embargo, alguna que otra objecin al Nietzs che hermenutico: la ms fuerte est constituida por el hecho de que ni Gadamer en Verdady mtodo4 (donde sigue las huellas de los pre cursores de la ontologia hermenutica contempornea, como Dilthey o Husserl), ni el mismo Heidegger en sus cursos sobre Nietzsche pare cen considerarle un pensador hermenutico. Este hecho, que al menos en el caso de Heidegger debera ser discutido ms detallada mente (la posicin de Heidegger respecto a Nietzsche como ltimo pensador de la metafsica est llena de ambigedad), est en el fondo unido a otro importante aspecto de la cuestin en tomo al significado de Nietzsche para la hermenutica del presente: el hecho de que ni Gadamer, ni, de modo ms sutil, Heidegger parezcan ser conscientes de las implicaciones nihilistas de la hermenutica ontolgica. Cuan do, por ejemplo, Heidegger habla de la necesidad de das Sein ais den Grund des Seiendenfahren zu lassen -dejar perder el ser como funda-

3. Ms all del bien y dei mal, 22. 4. Hans Georg Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977.

ment-5 roza claramente los confines del nihilismo: si no queremos correr el riesgo de permanecer dentro de la metafsica que identifica 132 el ser con los entes, el ser ha de ser pensado slo en trminos de reme moracin: el ser es algo que es (ya) siempre pasado, y por ello, de hecho, no es (ya con nosotros). Acaso no es esto nihilismo? La cone xin entre hermenutica y nihilismo habra de ser discutida ms detalladamente; pero quera evidenciar que el problema de si Nietzsche es o no un pensador hermenutico implica esta pregunta: hay quizs una profunda conexin entre nihilismo y hermenutica, una
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conexin que los mismos Heidegger y Gadamer no han reconocido y que, en caso de respuesta afirmativa, puede concernir al sentido filo sfico de la hermenutica? En resumen, el ttulo Nietzsche y la hermenutica contempor nea alude a la posibilidad de un doble desarrollo: ante todo sugiere un modo de asignar a Nietzsche una situacin ms precisa en el con texto de la historia del pensamiento contemporneo, provocando al mismo tiempo una reorganizacin de las actuales interpretaciones de su filosofa; en segundo lugar, la inclusin de Nietzsche en la ontologa hermenutica origina un gran nmero de consecuencias dentro de este mbito: con ms precisin, puede determinar el desarrollo de la hermenutica en la direccin de las conclusiones nihilistas, implci tas en su esencia, pero an no explcitamente reconocidas.. 2 Obviamente no intentar desarrollar aqu todos los temas esbo zados antes. De modo mucho menos pretencioso intentar aducir algunos argumentos con el fin de mostrar, en primer lugar, los conte nidos de lo que se puede definir como la filosofa hermenutica de Nietzsche, y en segundo lugar las razones de su actualidad en relacin a las problemticas hermenuticas hoy. Para ser concisos, propongo definir la hermenutica de Nietzsche mediante algunas contradicciones principales que la caracterizan. El trmino contradiccin es quizs excesivo: se las puede considerar, como lo eran, a modo de tensiones polares que expresan exigencias contrarias, y que Nietzsche reconoci y mantuvo en detrimento de la necesidad lgica de unidad y coherencia Intentar mostrar que estas

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5. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubinga, Niemeyer, 1969, pg. 6.

contradicciones)) son cruciales tambin para la ontologa hermenu tica contempornea, si bien en un sentido diferente. A. La primera contradiccin opone el ideal del conocimiento

histrico delineado en la segunda Consideracin intempestiva a lo que se podra llamar la filosofa de las mscaras, que Nietzsche desarrolla en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En la segunda Consideracin intempestiva la aportacin de Nietzsche a la maduracin de la filosofa hermenutica consiste en el descubrimiento de la esencia histrica (Nietzsche dira esencia vital) de la historiografa. Conocer la historia es un acto histrico, que no refleja simplemente los acontecimientos del pasado, sino que crea tambin una innovacin histrica Este descu brimiento tiene, en estos trminos, muchas implicaciones. Una de ellas es que cuando la historiografa olvida su carcter vital y, ms en general, la cultura y la educacin se convierten en puras reconstruccio nes del pasado, la sociedad y los individuos favorecen la decadencia El exceso de conocimiento histrico sin una adecuada capacidad de crea cin original es como el exceso de alimento sin digerir en el estmago; en trminos hegelianos podramos decir que no alcanzan la coheren cia el contenido y la forma, o los aspectos interiores de la personalidad respecto a los exteriores. La conclusin del ensayo dice que el pasado debe ser interpretado desde un punto de vista capaz de olvidar con el fin de crear. El ideal del conocimiento histrico, tal como resulta de la segunda Consideracin intempestiva, se puede definir en trminos defuer te unidad estilstica: Slo a partir de la suprema fuerza del presente os est permitido interpretar lo pasado (Nur aus der hchsten Kraft der Gegenwart drft ihr das Vergangene deuten).6 El extremo opuesto de esta perspectiva se puede ver en una de las cartas que Nietzsche escribi desde TUrn a Jacob Burckhardt cuando la locura predominaba ya en su mente, en los das en los que acostumbraba a firmar sus cartas con nombres como Dionisos, el Crucificado, Csar. En esa carta Nietzsche dice explcitamente que es todos los nombres de la historia.7 Cierta mente, como el resto de la carta muestra claros sntomas de locura, sera excesivamente arriesgado considerarla como documento del

6. Sobre utilidad y perjuicio, 6. 7. Vase Carteggio Nietzsche-Burckhardt, op. cit.

autntico pensamiento de Nietzsche. A pesar de todo creo que debera mos hacerlo porque, durante el perodo que separa la segunda

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Consideracin intempestiva de la carta de 1889, Nietzsche haba desarrolla do una filosofa que le permita afirmar que era todos los nombres de la historia. Es lo que propongo llamar la filosofa de la mscara, cuyas premisas se han de buscar ante todo en la revalorizadn del historidsmo, segn uno de los significados de Humano, demasiado humano. En la segunda Consideracin intempestiva Nietzsche describi el carcter decadente de la personalidad moderna a travs de la metfo

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ra del hombre que ve la historia como un almacn de disfraces teatra les que podemos ponemos o quitamos de forma arbitraria, porque se consideran puras mscaras, sin una profunda relacin con los conte nidos ntimos de la persona. En Humano, demasiado humano y en los trabajos posteriores me parece que Nietzsche descubre la legitimidad de esta actitud de libre identificadn con las formas del pasado hist rico, una identificadn que invierte el ideal de fuerte unidad estilsti ca que haba adoptado en la segunda Consideracin intempestiva. Es verdad que, en Humano, demasiado humano (uno de los prindpales tex tos a los que debemos referirnos para percibir el historicismo de Nietzsche), habla de la construccin de la personalidad en trminos de verse como una necesaria cadena de eslabones,8 lo que parece reclamar la suprema fuerza del presente citada antes. Sin embargo, en la misma pgina de Humano, demasiado humano, la actitud de Nietzsche es sobre todo de tolerancia genealgica respecto a todo el pasado de la humanidad. Esta impresin la confirma el aforismo9 que se refiere, con un sentido diametralmente opuesto, a la misma ima gen del ro de Herclito que Nietzsche record en la segunda Consideracin intempestiva; mientras all Nietzsche utilizaba la imagen del ro, donde ponto rei, con el fin de mostrar el efecto paralizante del exceso de conocimiento histrico sobre la creatividad humana, aqu dice que, a causa de la constitudn esendalmente histrica de nues tro ser, si queremos introducimos en su esenda ms peculiar y perso nal, tenemos que aceptar la imposibilidad de introdudmos dos veces en el mismo ro. Conocernos a nosotros mismos no significa aferrar

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8. Humano, demasiado humano, I, 292. 9. Jb/d., II, 223.

nuestra interioridad en un acto de introspeccin, sino llegar a ser conscientes del pasado potencialmente infinito que constituye nues tra individualidad Tanto la doctrina del origen metafrico de la verdad (en el ensayo Sobre verdady mentira en sentido extramoraD como la idea de arte elaborada en obras como Humano, demasiado humano y La gaya ciencia, no slo con firman la impresin de que Nietzsche hubiera corregido su visin del historidsmo tal como la expresaba en la segunda Consideracin intempes tiva, sino que sugieren tambin que se inclina a ver la relacin con el
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pasado al menos en los mismos trminos que haba criticado violenta mente en sus primeras obras. La buena voluntad de la apariencia, de la que habla La gaya ciencia en el aforismo 107, expresa esta misma actitud: la historia es el almacn de mscaras y apariencias que, lejos de violen tar la autntica esencia de la individualidad, la constituye y es su nica riqueza Ciertamente, sigue en pie el sustancial antihistoricismo de Nietzsche: rechaza aceptar que la historia sea una providencial y necesaria serie de acontecimientos, cuyo resultado y culminacin fuese nuestra civilizacin. No somos el tlos de la historia, sino su produccin casual, lo que significa que, para conocemos a nosotros mismos, debe mos introducirnos en el pasado, pero sin criterios fuertes de orden y eleccin. Este hecho refuerza la impresin de que uno de los rasgos constitutivos del Freigeist (espritu libre) (que es una primera formula cin del posterior bermensch) es precisamente la capacidad de jugar con las formas histricas asumidas como mscaras, al menos en cuanto que no tienen ningn orden intrnseco ni ninguna necesidad Junto a este redescubrinriento del historidsmo (en el sentido limi tado que he dicho) Nietzsche desarrolla, a partir de Humano, demasiado humano, su crtica a la presunta unidad y ultimidad del sujeto y de la autocondenda. La extrema radicalizadn de esta crtica se debe bus car en las notas postumas de la Voluntad de poder, donde Nietzsche des cribe al sujeto en trminos de juego dinmico de fuerzas en conflicto.1 0 All afirma que es problemtico incluso el hablar solamente de un sujeto: tal vez podamos prescindir de esta/ormula abreviada que es la pequea palabra yo.1 1Para el ltimo Nietzsche, el sujeto no es otra cosa

10. Opere, vol. VIII, tomo 2, pgs. 48-49. 11. Ibid., tomo 1, pg. 148.

que un efecto superficial cuya necesidad real con vistas a la existen cia es dudosa. Adems, aqu no hay hechos, slo interpretaciones, pero
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la interpretacin no debe ser pensada como accin de un sujeto; el sujeto es l mismo algo Hinzu-erdichtetes, aadido poticamente por la interpretacin o por la invencin.1 2Nietzsche, por tanto, llega a una posicin diametralmente opuesta a la segunda Consideracin intempesti va: la relacin con el pasado no se concibe en trminos de slida consti tucin de un horizonte cerrado, sino como el acto de jugar con formas histricas, consideradas, ms o menos explcitamente, como mscaras.

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Sin embargo, Nietzsche siente todava muy profundamente la necesidad de un centro de interpretacin. El mundo de la interac cin de fuerzas, de las perspectivas continuamente reajustadas, puede ser descrito tambin como la maquinaria en el mundo industrial, dominado por una creciente explotacin econmica del hombre y de la humanidad.1 3Segn Nietzsche este mundo necesita un contra movimiento, constituido por el ideal del bermensch. La principal caracterstica del bermensch recuerda muy claramente el ideal del horizonte definido y fuerte, descrito en la segunda Consideracin intem pestiva. Esto significa que, junto al desarrollo de su radical crtica de la subjetividad, Nietzsche sostiene todava la exigencia opuesta, es decir, la necesidad de un fuerte centro de actividad interpretativa con el fin de dar sentido al mundo de la voluntad de poder, considerado como la interaccin de perspectivas en conflicto. B. La segunda contradiccin en la hermenutica de Nietzsche contrapone la llamada escuela de la sospecha al desenmascaramiento de la nocin misma de verdad. La escuela de la sospecha est compendiada en el ttulo del primer aforismo de Humano, demasiado humano: Qumica de las ideas y de los sentimientos, pero tambin de los valores, tabes, estructuras metafsicas, etc. Todos estos sistemas de valores y estas estructuras son, para Nietzsche, efectos del proceso de sublimacin que es posible desenmascarar, ahora que Dios ha muerto. La contradiccin surge por el hecho de que tambin el valor de la verdad est sometido a un proceso de desenmascaramiento, de modo que la conclusin del proceso no puede ser pensada ni en trminos de crtica a la ideologa ni

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12. Ibid., pgs. 299-300. 13. Ibid., tomo 2, pgs. 113-114.

en trminos del freudiano wo es war, sol ich werden (al menos en su interpretacin prelacaniana). La accin desenmascaradora del pensa miento no nos puede conducir a ningn fundamento estable, a ninguna verdad que se site ms all de ideologas y sublimaciones psicolgicas, porque la misma idea de verdad est entre los valores que desenmasca ramos como humanos, demasiado humanos. Incluso la idea de que al final del proceso de desenmascaramiento podamos encontrar la vida o el impulso de autoconservadn, o algo similar, debe ser abandonada: no hay un sujeto que pueda tener una voluntad de autoconservadn; ni hay algo como la vida, sino que slo hay formas de vida histrica mente determinadas, ellas mismas produddas, no originarias. Tambin en este caso, como en la primera contradiccin, se podra tener la impresin de no estar frente a dos tesis contrapues tas, sino slo frente a una evolucin del pensamiento de Nietzsche desde la idea de qumica, en Humano, demasiado humano, hasta la pr dida de la idea misma defundamentacin, en las ltimas obras. (Esto se podra confirmar con la referencia al Crepsculo de los dolos, en el que Nietzsche, de forma explcita, dice que el mundo verdadero finalmente ha acabado convirtindose en una fbula.) Sin embargo, al final, la actitud desenmascaradora (o desmitificadora) de Nietzs che sigue siendo un rasgo esencial de su pensamiento, que justifica la imagen ms difundida entre sus lectores: la de Nietzsche como Kulturkritiker. Por eso, nos inclinaramos a acoger la tesis -que podra ser corroborada por una ms amplia referenda a los textos- de que Nietzsche sostuvo hasta el final que no hay una verdad fundamental y, al mismo tiempo, que la tarea del pensamiento es desenmascara dora y desmitificadora. C. La ltima contradiccin o tensin polar que me gustara poner en evidenda est conectada del modo ms profundo al ncleo mismo del pensamiento de Nietzsche: es la contradiccin entre la tesis de que no hay hechos, slo interpretaciones, y la metafsica de la voluntad de poder y del eterno retorno. Esta contradicdn reitera, de forma ligeramente diversa, las otras dos, pero las lleva tambin a sus ltimas consecuencias. De hecho, tanto la idea de subjetividad que Nietzsche parece afirmar a pesar de la crtica que le dirige, como la necesidad de un pensamiento desenmascarador a pesar de su rechazo de toda verdad fundamental, se pueden atribuir a la sustancial ten-

dencia a concebir el carcter interpretativo de toda realidad en un sentido metafisico. La voluntad de poder y el eterno retomo aparecen
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como descripcin metafsica de la verdadera realidad del mundo en el que no hay hechos, slo interpretaciones; pero, si se entienden en sentido metafisico, no son slo interpretaciones. Es quizs ste uno de los motivos por los que Heidegger consider a Nietzsche un pensador que todava pertenece a la historia de la metafsica Incluso el malen tendido nazi de la filosofa de Nietzsche se podra reconducir a esta contradiccin: si se asume la universalidad de la interpretacin como

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descripcin metafsica de una estructura ontolgica, el resultado no puede sino ser una visin de la realidad como permanente conflicto de fuerzas, en el que slo la ms violenta es justa. 3. Si estamos de acuerdo, al menos hipotticamente, en torno al hecho de que la hermenutica de Nietzsche se caracteriza por estas contradicciones esenciales, el ltimo punto que hemos de discutir es: estas contradicciones -y con ellas toda la hermenutica de Nietzscheson importantes tambin para la hermenutica ontolgica actual? Desarrollar este punto de manera extremadamente sinttica, indi cando algunos problemas que, al menos a mi modo de ver, son decisi vos para la hermenutica contempornea. En cuanto a la primera contradiccin, que se puede resumir como la oposicin entre bermensch y ocaso (o declive) de la subjetividad, propongo reconocer su actualidad en el hecho de que la hermenutica contempornea, por ejemplo la teora de Hans Georg Gadamer, corre el riesgo de conside rar toda posible experiencia de verdad como la simple articulacin y desarrollo de la precomprensin (de los prejuicios) que cada individuo recibe en herencia con el lenguaje que habla, puesto que este lenguaje es la nica posible realidad de lo que la tradicin ha llamado logos. La nocin de logos, identificada con la vida efectiva del lenguaje histrico de una comunidad, ha sido desarrollada por Gadamer en los ensayos escritos despus de Verdad y mtodo;1 4el logos concebido en este sentido encierra en s las caractersticas tanto del Geschick de Heidegger como del espritu objetivo hegeliano, o tambin las del lenguaje cotidiano de

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14. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (1960), op. cit.. Vanse, por ejemplo, los ensayos incluidos en La razn en ta poca de la ciencia (1976), Barcelona, Alfa, 1981.

la filosofa analtica. Pero esta tesis de Gadamer parece olvidar (como Habermas ha sealado) que una tal concepcin del logos no presenta la unidad ideal que debera tener si tuviese que hacer de horizonte nor mativo. Esto significa que los individuos dentro de una comunidad lingstica se enfrentan cada vez al problema (muy claramente evi denciado por Heidegger en Ser y tiempo) de decidir a propsito de la verdad. Por ello, la hermenutica no puede simplemente identificar el logos con el lenguaje histrico de una comunidad; tambin la verdad y el logos necesitan referirse a la evidencia interior de la conciencia. Esta polaridad tiene muchas analogas con la que he evidenciado en el pensamiento de Nietzsche entre la universalizacin de la pura interac cin de fuerzas (es decir, las reglas sociales de lo verdadero y de lo falso) y el poder trascendente del bermensch En cuanto a la segunda con tradiccin (el desenmascaramiento contra la eliminacin de la nocin misma de verdad), sus analogas en la hermenutica contempornea parecen reconocibles en la recurrente tendencia a asociar la herme nutica con la crtica de la ideologa, por ejemplo en la obra de Karl Otto Apel.1 5En la medida en que la crtica de la ideologa implica el ideal de la completa autotransparencia del sujeto, sta se opone total mente a la hermenutica. Sin embargo, como en el caso de la anloga contradiccin en Nietzsche, es difcil decidir si aqu estamos frente a un puro malentendido de la hermenutica o frente a un problema ms general implcito en toda teora de la interpretacin. Finalmente, la tercera contradiccin que he puesto en evidencia, esto es, la que se da entre la universalidad de la interpretacin y el sen tido metafisico de nociones como eterno retomo y voluntad de poder, tiene posibles analogas con la hermenutica contempornea cuando estn enjuego las implicaciones nihilistas de una hermenutica onto lgica. Me parece que la misma resistencia a incluir a Nietzsche entre los precursores de una ontologia hermenutica revela la persistente tendencia a interpretar esta ontologia (y sus bases en el pensamiento de Heidegger) en un sentido metafisico que rechaza toda posible implicacin nihilista. La ontologia hermenutica parece estar expues15. Me refiero, en particular, a los ensayos incluidos en Transformation der Philosophie, Francfort, Suhrkamp, 1973 (trad. cast.: La transformacin de la filo sofa), Madrid, Taurus, 1985). Para una discusin ms amplia de las tesis de Apel, vase de G. Vattimo, Ms all del sujeto, op. cit., cap. IV.

ta a los mismos riesgos que Nietzsche corri cuando, aun habiendo teorizado que no hay hechos, slo interpretaciones, se esforzaba en
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demostrar, incluso sobre la base de las ciencias fsicas, la realidad del eterno retomo. Quizs el hecho de seguir las huellas de estas analogas en Nietzs che no nos ayude a resolver los problemas de la hermenutica de hoy, pero puede ayudamos a adquirir una conciencia ms clara de ellos y a hacer que nos demos cuenta de modo ms radical de las posibles implicaciones de lo que se puede llamar el giro hermenutico en la

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filosofa moderna.

Nietzsche, el superhombre y el espritu de la vanguardia

Hay que decir que todo el problema del significado del concepto nietzscheano de bermeiisch est en el modo de entender y traducir el prefijo ber; es ms, justamente aqu se decide, en general, la interpre tacin de la filosofa de Nietzsche y la posibilidad de entrar hoy en un dilogo productivo con ella. Si se considera la insuficiencia de la tradi cin interpretativa que tenemos a nuestras espaldas, que justamente hoy se llegue a plantear con claridad el problema del ber no es, a su vez, un hecho casual, sino vinculado a la madurez de una nueva situa cin hermenutica, que, hoy precisamente, nos hace sensibles a este problema. Esta nueva situacin hermenutica slo en parte es un fenmeno interno a los asuntos de la Nietzsche-Forschung (esencial mente, la nueva edicin crtica de sus escritos y el desenmascaramien to de las falsificaciones a las que estos escritos han estado sometidos hasta ahora); por el contrario, en su mayor parte coincide con un amplio proceso de maduracin de la cultura y de la conciencia polti ca tambin, que parece hacernos capaces por fin de captar una cone xin entre el final de la metafsica, la revolucin de las estructuras sociopolticas y la construccin de una humanidad cualitativamente nueva, es decir, entre los motivos principales que la filosofa, la psico loga y el pensamiento poltico han elaborado y desarrollado por separado en los ltimos cien aos, y de los que el ideal del superhom bre nietzscheano parece representar una sntesis. Sin embargo, si, por un lado, han madurado objetivamente las condiciones para una nueva comprensin del pensamiento de Nietzs che, por otro, todava se interponen muchos obstculos para la expli cacin completa de estos nuevos presupuestos hermenuticos y para su radical utilizacin en el trabajo historiogrfico. Todo intento de superar las aporas en las que, a mi juicio al menos, se ha enredado

hasta ahora mucha literatura nietzscheana debe, ante todo, hacer cuentas con estas condiciones objetivas de la interpretacin, esto es,

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ante todo, debe asegurarse el marco hermenutico en el que trabajar, y esto se hace intentando aclarar qu significa el que hoy haya en la cultura, en la conciencia filosfica, en el espritu objetivo, condicio nes para replantear el problema del ber y cules son las dificultades que todava obstaculizan el pleno desarrollo de estas virtualidades interpretativas. Las aporas que creemos que se deben reconocer en la literatura

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nietzscheana, y que aparecen tambin en todo su alcance slo si se miden respecto al problema del verdadero sentido del trmino bermensch se pueden sintetizar en la incapacidad, que en ellas se encuentra, de captar este concepto y, en general, todos los contenidos superadores del pensamiento de Nietzsche, en su caracterstica y positiva hete rogeneidad respecto a los correspondientes contenidos de la tradicin. Es decir, con demasiada frecuencia, si no, incluso, en la gran mayora de los casos, el superhombre nietzscheano se ha interpretado como una pura y simple potenciacin, explicitacin, manifestacin ltima, y por ello ms esencial, de la naturaleza del hombre tal como se ha concebido siempre en la tradicin. De aqu depende el hecho de que, incluso cuando se supera la imagen retrica de un Nietzsche represen tante desesperado de la crisis de la ciencia europea, que con .el mismo acontecimiento -totalmente mdico y fsico- de su locura testifica la insuperabilidad de esta crisis, su pensamiento, sin embargo, se asume como esencialmente crtico y negativo, siempre a mitad de camino entre la denuncia consciente, pero sin salida, de la crisis y el puro y simple sntoma de su ms agudo punto de llegada. Del carcter profundamente arraigado de este prejuicio (que, como est en la naturaleza de los prejuicios, no deriva de un banal error de lectura y de valoracin, sino que manifiesta una condicin hermenutica objetiva, no superable con una mera operacin terica) me parece que da testimonio la lcida apostilla escrita por Jrgen Habermas para una antologa de Erkenntnistheoretische Schriften de Nietzsche, publicada en 1968,1que, junto al contemporneo tercer cap1. Con una apostilla de J. Habermas, Francfort, Suhrkamp, 1968 (trad. cast.: La cr tica nihilista del conocimiento en Nietzsche, en Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1982).

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tulo de Conocimiento e inters,2contiene las lneas generales de la in terpretacin habermasiana del pensamiento de Nietzsche. Esta inter pretacin tiene un particular relieve porque proviene del ltimo exponente de esa escuela de Francfort que, aun en las no leves dife rencias entre los autores individuales que a ella se unen, haba desarro llado una serie de conceptos que podan proporcionar la premisa para una lectura diferente y ms adecuada de la obra nietzscheana. La elec cin de volver a proponer a Nietzsche como autor de escritos de gnoseologa y crtica del conocimiento no es casual (y resulta todava ms significativa si se piensa que el libro es de 1968, el ao de la protesta estudiantil y de la recuperacin de un discurso sobre el surrealismo y la revolucin al que Nietzsche no era ajeno); en la apostilla, Habermas muestra claramente que, para l, es nicamente en este terreno donde hoy se puede proponer de nuevo una lectura til de Nietzsche, que no presenta, como l mismo entenda y consideraba, un proyecto alterna tivo de cultura y de humanidad, sino que vale solamente como uno de los principales exponentes de ese movimiento a travs del cual el pen samiento europeo clarifica el nexo conocimiento-inters que a Habermas le interesa como presupuesto de la Ideologiekritik de la escuela de Francfort. Desde este punto de vista, los escritos ms significativos de Nietzsche son los de juventud, sobre todo la segunda intempestiva sobre la historia y el ensayo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y los del perodo crtico, de Humano, demasiado humano a Aurora y La gaya ciencia. En estas obras, segn Habermas, el concepto de verdad como ficcin que responde a exigencias vitales no se oculta tras el de una falsificacin arbitraria del sujeto, sino que remite ms bien a un marco social, dentro del cual la ficcin est destinada a favorecer la consolidacin del dominio tcnico-cientfico de una determinada sociedad sobre la naturaleza circundante. En las obras de madurez, por el contrario, con el perspectivismo que Habermas llama, por supuesto, subjetivismo, Nietzsche habra olvidado totalmente la diferencia que existe entre un proyecto de la especie, que se ha de medir con condi ciones contingentes, y las proyecciones onricas, en las que nuestras fantasas y deseos toman formas indeterminadas y provisionales.3 2 i 5 i
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2. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francfort, Suhrkamp, 1968 (trad. casi.: Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1982). 3. Ibid., pg. 260.

Aunque Habermas no habla explcitamente del bermensch, est claro que, para l, esta doctrina queda encerrada en las mismas limi-

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taciones que caracterizan la filosofa de La voluntad de poder, esto es, la desaparicin de toda distincin entre perspectivismo social y mero subjetivismo. La doctrina del Nietzsche maduro, como ya Lukcs haba sostenido, para Habermas forma parte de esa Kulturkritik burguesa de finales del siglo xix que no debe ser tomada muy en serio como crtica de la ideologa, sino que ms bien es, ella misma, objeto de esta crtica: es un sntoma a interpretar ms que una propuesta con la que dialogar.4

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No es cuestin de preguntarse aqu hasta qu punto, en esta incapa cidad de acoger positivamente la propuesta nietzscheana, se revela tambin una dificultad de la misma teora crtica francfortiana para formular modelos tico-sociales positivos, al permanecer, por el con trario, dentro de la situacin como pura y simple mala conciencia de la misma. .Lo que importa destacar es que esta interpretacin, que en muchos aspectos nos parece de las ms estimulantes en cuanto que inserta a Nietzsche en una de las comentes ms vivas de la discusin filosfica actual, tampoco da el paso decisivo que supere una visin de Nietzsche como punto de llegada dentro an de la tradicin filosfica occidental: de hecho, es ste el sentido de la condusin subjetivista que Habermas ve en su filosofa. Esta imagen, incluso desde el punto de vista de una correcta metodologa hermenutica, peca de reducdonismo, es dedr, acoge slo una parte del pensamiento del autor, mientras que lo ms problemtico y chocante, y probablemente por tanto ms peculiar tambin, de lo que ste nos dice queda degradado a nivel de sntoma. En la consideradn de Nietzsche como condusin coherente del desarrollo (que lleva al fracaso) del pensamiento occidental convejgen, en efecto, casi todas las posidones interpretativas tpicas de la literatura nietzscheana, aun cuando parten de planteamientos muy distintos entre s. As, la utilizacin fasdsta y nazi de la filosofa de Nietzsche no es un acddente histrico del que uno se pueda desemba razar fcilmente, mostrando, como ahora ya se ha hecho, las groseras falsificadones en las que se apoyaba: si para Habermas la voluntad de poder es la expresin de un punto de vista de extremo subjetivismo (esto es, lleva hasta el fondo una corriente de desarrollo muy presente
4. Ibid., pg. 241.

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en toda la tradicin europea), para Baeumler esta doctrina tiene el sen tido de desvelar la verdadera esencia del devenir histrico y de la exis tencia humana en el mundo, que es el desencadenamiento de las fuerzas en conflicto, la voluntad de dominio, la constitucin de la supremaca.5En los dos casos estamos frente a un punto de llegada que pone al descubierto una esencia, que en esta medida no representa un hecho cualitativamente nuevo. El superhombre es slo el hombre de siempre, desvelado en su naturaleza profunda. El carcter ilusorio, en el plano poltico tambin, de la superacin nazi est justamente en el hecho de que sta consiste simplemente en encontrarse de nuevo como verdaderamente se es, reconocer la violencia constitutiva de nuestra historia y asumir esto como punto de partida explcito para una suerte de retomo a la barbarie, ms all de las falsificaciones ideo lgicas sobre las que se fundan los regmenes democrticos y la tradi cin humanista europea La legitimidad, al menos a partir de determinadas premisas, de esta interpretacin nazi, que no es sino la consecuencia ms macros cpica de la incapacidad de leer correctamente el ber del bermensch, la confirman tambin, como se deca, intrpretes que se sitan en perspectivas radicalmente distintas. Los cursos que Heidegger impar ti sobre el pensamiento de Nietzsche entre 1936 y 1940 representan seguramente una protesta a la utilizacin nazi de este pensador; y sin embargo, justamente en la medida en que no toman en serio su esfuerzo por sobrepasar la tradicin occidental, se mantienen objeti vamente en el marco que justifica esta utilizacin. Para Heidegger, como se sabe, Nietzsche es el pensador en el que la metafsica llega a su cumplimiento y a su final. Pero el carcter constitutivo de la meta fsica que llega a su final es su hacerse mundo, dando lugar a estructu ras sociales y polticas que podramos llamar, en trminos de la sociologa crtica, de organizacin total; entre estas estructuras se sita tambin, como aparece desde la Introduccin a la Metafsica, el nazismo alemn.6 El final de la metafsica, el pensamiento de Nietzs-

5. A. Baeumler, Nietzsche>der Philosoph und Politiker, Lipsia, 1931. De Baeumler vanse tambin los prlogos a la recopilacin de fragmentos inditos Die Unschuld des Werdens, en la Kroner Taschenausgabe, 1931, y el eplogo al Wille zur Machten la misma edicin. 6. M. Heidegger, Introduccin a la Metafsica (1935), Barcelona, Gedisa, 1998.

che, el nazismo (y en general las estructuras sociales totalitarias, desde el capitalismo monopolista al comunismo burocrtico de la Rusia
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estalinista) son, todos ellos, aspectos del destino de Occidente como tierra del ocaso del ser. Slo un equvoco -explicable por el malenten dido sobre s en el que cae el mismo Heidegger en 1933, en la poca de su breve adhesin pblica al nazismo- llev a considerar que este reconocimiento del destino de Occidente significaba tambin su de liberada apologa, como ocurra, por ejemplo, en el texto que, en determinados aspectos, est seguramente en la base de la nocin

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heideggeriana del nexo entre final de la metafsica y organizacin total de la sociedad, esto es, La decadencia de Occidente de Oswald Spengler.7 En todo caso, sigue siendo vlido para Heidegger tambin lo que, como parece claro, es el presupuesto de la lectura nazi de Nietzsche, es decir, que su pensamiento representa el salir a la luz de la verdadera esencia del hombre y de la existencia histrica tal como hasta ahora se ha dado; la teora y, sobre todo, la prctica del nazismo y del fascis mo consisten en una pura y simple asuncin explcita de esta esencia y de la violencia que comporta; Heidegger, por su parte, pretende pre parar una superacin de la metafsica que, sin embargo, sigue siendo bastante problemtica en su pensamiento. La legitimidad de la inter pretacin nazi de Nietzsche, ligada, como se ha visto, al desconoci miento del carcter de superacin de su filosofa, constituye la clave tambin del papel que le asigna Lukcs en el marco de B asalto a la razn.8 Con la interpretacin de Lukcs, como con la interpretacin nazi y la de Heidegger, y todava ms radicalmente, no se puede no hacer cuentas si se quiere verdaderamente establecer un dilogo con Nietzsche. Esta interpretacin lukcsiana se presenta, a primera vista, poco fiable, bien porque parte de la misma imagen filolgicamente falsa a la que se remita Baeumler, bien porque est fuertemente con dicionada por la tesis historiogrfica general a la que ha de servir, segn la cual la filosofa burguesa, desde la muerte de Hegel hasta hoy,

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7. Der Untergang des Abendlandes, Munich, 1918-1922 (trad. cast.: La decaden cia de Occidente, Madrid, Espasa Calpe, 1966). Particularmente en el pargrafo 14 de la introduccin es explcita la teorizacin del capitalismo imperialista como forma peculiar de realizacin de la actual fase de la civilizacin europea -concepto que no parece muy diferente del de la metafsica realizada de Heidegger, aunque con una valoracin de fondo distinta. 8. G. Lukcs, Die Zerstrung der Vernunft, op. cit.

es una progresiva afirmacin del irracionalismo, que es slo la cara ideolgica del fascismo, forma poltica tpica del capitalismo en la poca imperialista. A pesar, o tal vez justamente en virtud de estas limitaciones, la imagen que Lukcs da de Nietzsche es aquella con la que es ms necesario medirse como ms adecuada al concepto de bermensch y de todo el pensamiento nietzscheano. En esta interpretacin hay, de hecho, tres elementos decisivos: al enmarcarse en una visin general del fascismo como un salir a la luz la verdadera esencia violenta de las relaciones sociales en el mundo bur gus-capitalista, manifiesta, ante todo, con particular claridad el fondo comn en el que se mueve la literatura nietzscheana, esto es, el hecho de que, aunque con valoraciones y desarrollos diferentes, todos o casi todos los ms autorizados intrpretes de Nietzsche lo consideran como el pensador que saca a la luz la esencia escondida del hombre tal como ha sido hasta ahora. Justamente a partir de la radicalidad de la condena lukcsiana, y gracias a ella, podemos tomar conciencia de que la utilizacin fascista de Nietzsche no es accidental ni marginal, y pode mos descubrir tambin cul es su base, de la que hay que deshacerse si verdaderamente se quiere recuperar su pensamiento para el dilogo filosfico. Adems, a diferencia de otros intrpretes, que parecen mover se en un plano ms exquisitamente filosfico y terico, Lukcs toma en serio la pretensin de Nietzsche, absolutamente nada literaria, de ser vir de profeta de una humanidad que quiere ser histricamente real, y, por lo tanto, forjar tambin nuevas relaciones sociales y nuevas estruc turas polticas; esto significa que, al menos, se pone en disposicin de poder escuchar el contenido autntico de la idea de bermensch. Sin embargo, en tercer y ltimo lugar, esta disposicin a escuchar no da resultados apreciables, ya que, una vez ms, el superhombre nietzs cheano slo es, para Lukcs, el ideal desesperado de la conciencia pequeo-burguesa, que, frustrada con el triunfo de la organizacin total capitalista, en su esfuerzo por seguir fiel a modelos tradicionales de tipo humanista, busca compensaciones en una visin trgica de la vida, en una perspectiva de ilusoria autoafirmacin, donde justamente esos valores acaban por ser hundidos al salir a la luz la violencia que est en la base de todo llamamiento a la restauracin del orden y de la jerar qua. Lo contradictorio, el carcter excesivo, la misma locura de Nietzsche, como filsofo y como hombre, son expresin de todo esto.

Estos elementos, que constituyen lo ms relevante de la visin lukcsiana de Nietzsche, implican, ante todo, poner fuera de cuestin
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todas las perspectivas interpretativas que intentan recuperar el dilo go con Nietzsche, remontndose ms all de la aventura nazi, es decir, volviendo a una situacin que no ignora el carcter dramtico de la cuestin del ber. No por casualidad, una de las obras que Lukcs dis cute en El asalto a la razn es la de Walter A. Kaufmann, publicada en Amrica en 1950,9 en la que ve, con razn, una operacin historiogrfca paralela al trabajo de superficial y engaosa desnazificadn que

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las potendas ocddentales iban realizando en la sociedad alemana de posguerra. Kaufmann ignora, simplemente, el problema de la reladn entre el superhombre y el hombre de la tradidn ocddental; no le importa que Nietzsche diga expldtamente que el superhombre es algo que hasta ahora jams ha existido.1 0En realidad, el modelo del superhombre son los hombres superiores que Nietzsche identifica en la tradidn europea: Csar, Goethe, Napolen, etc Es el hombre que ha sometido su naturaleza animal, ha organizado el caos de las pasio nes, ha sublimado sus impulsos y ha dado estilo a su carcter....1 1Aqu estamos, simplemente, antes de la lectura nazi, de la heideggeriana, de la de Lukcs: el superhombre es slo aquel que, finalmente, con sigue realizar el ideal de humanidad (coherencia formal de la perso nalidad, autoconciencia, estilo) que toda la tradicin humanista ha cultivado, sin que ni siquiera surja el problema de su relacin crtica con esta tradicin. La importanda de la propuesta interpretativa de Lukcs, sin embargo, est sobre todo en que plantea, con particular evidenda, el problema -al que se aluda al prindpio- del marco hermenutico en el que se hace posible la recepdn de los significados positivos y superadores, ligados a la nocin de bermensch En Lukcs resulta, de hecho, particularmente evidente el nexo que liga esta lec tura de Nietzsche a una hiptesis general sobre la cultura del siglo xx, hiptesis que explcitamente pone en el centro de su atendn la po sibilidad de que, de alguna manera, desde el contexto mismo del mundo burgus llegue una contribucin positiva a la renovacin de
9. W. A. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticristo (1956), Florencia, Sansoni, 1974. 10. Ibid., pg. 330. 11. Ibid., pg. 336.

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los modelos de existencia individual y social del hombre. La idea nietzscheana del bermensch, en la intencin de su autor, se presenta ante todo y explcitamente como una propuesta de renovacin de estas dimensiones individuales y sociales de la vida, como un ideal de hombre nuevo, radicalmente tal. Ahora bien, el discurso que Lukcs desarrolla en El asalto a la razn se refiere justamente a la posibilidad de que desde los intelectuales no ligados orgnicamente al movimiento obrero, como ciertamente era el caso de Nietzsche, llegase alguna con tribucin a la instauracin de estos nuevos modelos de existencia; esta posibilidad, como se sabe, se niega. Es ms, la revuelta de los intelec tuales burgueses contra los valores tradicionales de la burguesa, y por tanto, ante todo, un discurso como el de Nietzsche, acaba por conver tirse, paradjicamente, en la desesperada exaltacin de lo que est en el fondo ltimo de esos valores, es decir, la violencia, la lucha por el dominio, la afirmacin metafsica del caos. Si El asalto a la razn se refiere, ante todo, a la filosofa de los siglos xix y xx y a su desarrollo hacia un irracionalismo cada vez ms explci to, la misma hiptesis, sustancialmente, gua tambin a Lukcs en la lectura y valoracin de la historia literaria y artstica del siglo xx, espe cialmente en el juicio sobre el significado de las vanguardias histri cas (expresionismo, surrealismo, futurismo, etc.). Tambin aqu, si bien con una actitud frecuentemente ms matizada, lo que Lukcs llama irracionalismo se manifiesta como la nica salida posible de la cultura burguesa en su esfuerzo por liberarse de sus propios lmites; este esfuerzo no da lugar a una verdadera propuesta de superacin, sino slo a la exasperacin de los caracteres negativos que estn en la base de esa cultura, por ejemplo, el individualismo (de aqu el anarquis mo de la vanguardia, por ejemplo, en el plano del lenguaje tambin, etc.). Estamos una vez ms frente a sntomas de una crisis, que corres ponde a otros interpretar y, eventualmente, superar, ms que frente a la apertura de visiones alternativas reales. No creo que sea necesario desarrollar todava ms la ilustracin de la interpretacin lukcsiana de la vanguardia, y tampoco su nocin de irracionalismo como sustancia de la filosofa burguesa, porque son incluso demasiado conocidas en Italia. El punto que interesa estable cer, por lo que se refiere a Nietzsche, es que si, por un lado, Lukcs parece asumir una posicin ms correcta que la de otros intrpretes,

en la medida en que toma en serio el significado tambin poltico de su filosofa, es decir, el hecho de que Nietzsche se presente como profe-

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ta de una nueva humanidad y no slo como inventor de un mito lite rario, por otro, el resultado de este esfuerzo de renovacin sejuzga que fracasa justamente porque parece confirmar que, en general, la filoso fa y el arte burgus que, en los ltimos cien aos, se han presentado como renovadores y revolucionarios eran slo sntomas neurticos de la crisis de una cultura y no verdaderas aperturas hacia lo nuevo. Asegurar, como se deca, las condiciones hermenuticas de una lectu

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ra positiva de la filosofa nietzscheana y de su nocin central de bermensch (en el ber de este concepto se sintetiza toda la carga y la pretensin superadora de su pensamiento) significa reconsiderar crti camente esta hiptesis general y, posiblemente, mostrar que es insos tenible. Como decamos tambin al inicio, no se trata de demostrar que es insostenible a nivel puramente terico, sino ms bien, como es inevitable desde el punto de vista de una conciencia metodolgica de la interpretacin, se trata de constatar y explicitar los elementos que, de hecho, hacen que esta hiptesis nos parezca hoy remota e infecun da. Dicho en trminos extremadamente generales, el marco lukcsiano de la destruccin de la razn y del significado slo sintomtico y sustancialmente negativo de las vanguardias artsticas (y filosficas tambin, si entendemos con este trmino movimientos como el existencialismo y la fenomenologa) es una posicin historiogrfica y te rica radicalmente ligada al estalinismo y a la poca de consolidacin burocrtica de la revolucin sovitica en Rusia. Esta postura corres ponde a la progresiva marginacin de contenidos libertarios y, en general, realmente innovadores en el plano de la moral individual y de los usos sociales, que acompaa a la construccin del socialismo en un nico pueblo y que, por los aspectos autoritarios que asume, provoca el alejamiento de buena parte de los intelectuales europeos del movimiento comunista. Si se tiene presente todo esto, se entiende tambin en qu sentido se puede decir que hoy han madurado condiciones hermenuticas nuevas, como para posibilitar una nueva comprensin del significado positivo y superador de la filosofa nietzscheana. El superhombre adquiere una posicin totalmente central justamente en la medida en que el pensamiento de Nietzsche no se ve como mero sntoma de cri-

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sis y decadencia, sino como posible propuesta de superacin. La inca pacidad de captarlo en estos contenidos suyos, como creo que se ve por el examen de las posiciones interpretativas de Lukcs, y tambin de las nazis y de la heideggeriana, est vinculada a la fractura entre los contenidos ticos, individuales y sociales, desarrollados por la crtica burguesa en sus expresiones vanguardistas, y el movimiento revolu cionario real del proletariado. Esta fractura, que puede ser considera da uno de los aspectos constitutivos de la historia, y de los fracasos tambin, del movimiento revolucionario de nuestro siglo, se encami na hoy a su recomposicin: no slo la protesta estudiantil de 1968, sino tambin, y sobre todo, las nuevas formas que asume el movi miento obrero y las discusiones tericas que acompaan a estos hechos, muestran que el pensamiento y la praxis revolucionaria estn maduros para recuperar ntegramente los contenidos ticos innova dores elaborados por la conciencia vanguardista de la burguesa. Probablemente, slo la reconstitucin de esta unidad puede salvar a la vanguardia burguesa de la veleidad abstracta y, en el lmite, del fascis mo y, por otro lado, salvar al socialismo de asumir como modelos ti cos las ruinas de la moral burguesa (tica del trabajo, de la familia, hasta de la etiqueta: slo en los bailes de la Europa oriental es obliga toria la camisa blanca y la corbata). Por otra parte, que el problema del significado del pensamiento nietzscheano est ligado al problema del sentido que se atribuya a la vanguardia artstica y, en general, cultural del siglo xx no se ve slo por el modo en el que las dos cuestiones se conectan en Lukcs, sino que lo confirma otro hecho tambin, esto es, que, tal vez, la nica lec tura positiva del mensaje nietzscheano y de su alcance superador la haya dado justamente la vanguardia literaria, particularmente los surrealistas. Uno de los libros que se pueden tomar como gua para una interpretacin positiva del concepto de superhombre es ese tercer volumen de la Somme athologique de George Bataille, que lleva como subttulo Sur Nietzsche, volont de chance,1 2 y en el que, un poco, con fluyen los motivos ms vlidos de la interpretacin surrealista de la filosofa nietzscheana.1 3Al margen de cualquier compromiso de re
12. Pars, 1945. 13. Para la que sigue siendo fundamental el trabajo de P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit. De Klossowski vanse tambin, antes, los ensayos de 1963

construccin historiogrfica rigurosa, esta obra de BataiUe muestra una co-genialidad esencial, que capta directamente, en todo su alcan
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ce, el significado experimental del proyecto nietzscheano. Si uno no se deja engaar por la pars destruens que, como en todas las obras surrea listas, es tambin muy acusada en el libro de Bataille (escrito en los aos oscuros de la Segunda Guerra Mundial), de l emerge lmpida la tesis de que el superhombre de Nietzsche se ha de entender como el anuncio de una humanidad esencialmente distinta de la que hemos conocido y vivido hasta ahora; el superhombre es el hombre capaz de

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no experimentar ya el valor como objeto separado, encamndolo, por el contrario, totalmente en su propia existencia A la luz de esta positi va voluntad de superacin de la oposicin sujeto-valor se ha de leer, para Bataille, todo el contenido destructor y negativo de la filosofa de Nietzsche: el inmoralismo, la exaltacin del mal contra el bien, que no es sino el rechazo de toda relacin de dependencia del yo respecto al valor-objeto. A este planteamiento se unen otros temas interpretati vos, como el de la recuperacin del hombre total contra la fragmenta cin (y la divisin del trabajo), que subrayan ms directamente la proximidad del superhombre nietzscheano al proyecto revoluciona rio marxista Si hay una limitacin en el libro de Bataille, y en general en la interpretacin surrealista de Nietzsche, sta consiste en el hecho de que esta proximidad no se explicita hasta el fondo -lo que se vincula al problema general de la superacin de la fractura entre el surrealis mo como vanguardia histrica y el movimiento comunista- Bataille vive todava en el clima del que es tambin expresin Lukcs, para el que su obra sigue siendo una indicacin a desarrollar ms que una interpretacin plenamente desarrollada El desarrollo de esta indica cin tal vez es posible hoy, cuando parecen haber madurado las condi ciones para un reconocimiento de los vnculos profundos que unen la vanguardia artstica y filosfica burguesa al movimiento revolucio nario del proletariado. Este reconocimiento, ms exactamente, se pre senta como una recuperacin: la fractura, de hecho, se ampli y profundiz justamente en los aos del estalinismo, mientras que, en

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(sobre La gaya ciencia ) y de 1957 (sobre el politesmo y la parodia en Nietzsche), recogidos en el volumen Un si funeste dsir, op. c it

los aos en tomo a la Primera Guerra Mundial, se daba una forma de unidad entre estas dos corrientes. Por ello se dira que las condiciones hermenuticas para una relectura del significado positivo del concepto nietzscheano de superhombre estn ligadas a la recuperacin de la unidad del espri tu de la vanguardia; esta recuperacin, como hemos dicho, en parte, se da ya, y en parte, hay que ayudar a su reconocimiento y desarrollo en todas sus virtualidades. Aunque la definicin ms precisa de este espritu de la vanguar dia es una tarea totalmente por desarrollar, se pueden indicar, al
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menos, algunos elementos de referencia: el espritu de la vanguardia es el que, en los aos en tomo a la Primera Guerra Mundial, se expresa en las poticas ms significativas de la literatura y de las artes: expre sionismo, dadasmo, futurismo, surrealismo; es el que vive en posicio nes filosficas como la del Lukcs de Historia y conciencia de clase, en Ser y tiempo, en la meditacin fenomenolgica que culmina en la Crisis husserliana; y es el que se anuncia por primera vez, en el plano filosfico, en todo su alcance, en el Geist der Utopie de Emst Bloch. Sobre todo en esta obra, publicada en 1918, est clara la unidad entre la temtica que Lukcs llamar despus irracionalista y una actitud poltica revolucio naria En la obra de Bloch, las poticas de vanguardia, el expresionismo sobre todo, y los temas que despus constituirn la base del existendalismo se ven como sustancialmente homogneos al proyecto revolucio nario de Marx, e incluso como su misma sustancia; a las exigencias que hace valer la vanguardia se les aplica tambin, y sobre todo, el principio segn el cual el final del proletariado como clase se alcanza slo con la realizacin de la filosofa, esto es, precisamente con la actua lizacin de esa tica nueva que, con respecto a la tradicional, est en la misma relacin superadora que el superhombre nietzscheano. El Geist der Utopie proporciona, por lo dems, un modelo explcito para darificar esta reladn, sobre todo respecto a su esendal contenido irnico, en las esplndidas pginas de la primera edidn en las que dis cute la teora lukcsiana de la tragedia1 4Como se sabe, la Metafisica de la tragedia de Lukcs, publicada en 1910,1 5se plantea totalmente desde la
14. E. Bloch, Geist der Utopie, Erste Fassung (1918), reimpresin en Francfort, Suhrkamp, 1971, pgs. 67 y sigs. 15. Publicada en el volumen Die Seele und die Formen (1911) (trad. cast.: E l alma y las formas. Teora de la novela, Barcelona, Grijalbo, 1974).

nocin de momento privilegiado, en el que el hroe trgico experi menta una perfecta unidad de existencia y significado. Pero, como
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Bloch correctamente aclara, este momento privilegiado es esencial mente un hecho esttico y literario: lo trgico no se da en la existencia concreta, nadie, en realidad, vive en la vida esta perfecta unidad de acontecimiento y sentido. Esto, en la teora lukcsiana, implica un radi cal esteticismo, esteticismo que se revela de manera evidente en el sen tido que asume la muerte y, en general, el naufragio del hroe trgico en esta teora. Bloch tambin, como Lukcs, considera esencial la

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muerte del hroe trgico, pero no porque justamente a travs de sta, como quiere Lukcs, se realice plenamente esa separacin de la exis tencia emprica que es condicin para que se constituya la plenitud y carcter definitivo del significado, del destino. Para Bloch, segn un modo de pensamiento que parece anticipar el acento heideggeriano sobre el ser-para-la-muerte, la muerte no puede ser tan elegantemente exorcizada y transformada en un elemento positivo para la constitu cin de la esfera del puro significado. sta es, por el contrario, el momento justamente en el que la opacidad y lo catico del mundo se presentan con toda su fuerza, haciendo naufragar al hroe. El especta dor, al modo de Brecht, no encuentra en la tragedia la plenitud de un destino que se trate slo de reconocer, sino que experimenta aguda mente lo demonaco como obstculo a vencer. Sin embargo, justamen te por esto, ms all de la tristeza por el naufragio del hroe se intenta aclarar otro sentimiento ms fundamental, que es el de la irona, el cual se funda en una especie de postulado kantiano de la razn prcti ca. Si debo expresar el caos del mundo no como destino ineluctable sino como obstculo a vencer, debo pensar que algn da sea posible la victoria del espritu sobre esta realidad: la verdad existencial de la muerte -para la que la tragedia no es el mundo del significado pleno, sino el campo de una verdadera lucha y de una verdadera derrota- se reconoce en el mismo momento en el que se reconoce tambin la tras cendencia utpica del espritu sobre las condiciones externas que pare cen arrollarlo. Este mundo, sin embargo, en el que kantianamente virtud y felicidad finalmente se unen y en el que, para Bloch, la mate ria es finalmente un dcil instrumento de expresin del espritu, slo puede ser un mundo en el que espritu y naturaleza no se opongan como el sujeto y el objeto lo hacen en la tradicin filosfica occidental.

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La fe en la posibilidad final de un mundo as es la verdadera raz de la irona que domina tambin la tragedia y nos hace considerar la muerte del hroe trgico no ya slo como el estrellarse del espritu contra la inercia de la materia, sino tambin como la promesa de un posible nuevo-sujeto. El hroe trgico que muere ya no se toma en serio, ni en el sentido esttico de Lukcs, ni tampoco en el sentido, cr tico ya respecto a ste, que Bloch teoriza en un primer momento. Ms all del hroe trgico est el bufn, el payaso que se lleva los golpes en el circo, o, en el otro extremo de la misma cadena, el Cristo que muere en la cruz, no como un hroe trgico que lucha, sino como quien sabe que slo del ocaso de la subjetividad, tambin de la subjetividad utpi ca del hroe trgico, puede nacer una nueva relacin de amistad y familiaridad entre el hombre y el mundo: el yo que ha dejado que el mundo penetre en s, y slo as se pone en condiciones de que el yo y el mundo puedan encontrar una nueva armona. Estas pginas del Geist der Utopie, enriquecidas con una infinidad de elementos todava por desarrollar (y slo en parte retomados, como se sabe, por Adorno), proporcionan dos indicaciones especficas que se pueden transferir sin ninguna modificacin al plano de la interpreta cin del concepto de superhombre: la relacin irnica del superhom bre con el hombre superior de la tradicin occidental; la fundacin de esta relacin en una nueva unidad (utpica, no metafsico-esencial) del hombre con la naturaleza, que supere el esquema de la contraposi cin tradicional sujeto-objeto (y, por lo tanto, probablemente tambin individuo-colectividad). El hombre superior de la tradicin occiden tal, el que hemos visto que se define en Kaufmann a travs de las nociones de estilo, de carcter, de dominio sobre el caos de los im pulsos, etc., es el hroe trgico lukcsiano que experimenta, en el momento privilegiado, la plena unidad de existencia y significado, que se reconoce como un destino. Pero este hombre superior es tam bin justamente el que, en el libro IV del Zaratustra, representa la lti ma tentacin del que anuncia al superhombre, tentacin que se vence con la irona de la danza y del canto del asno. El asno no asiente como el hroe trgico acepta, dignamente, el propio destino, sino ms bien, precisamente, como el payaso acepta los golpes en el circo. Y todo esto se funda en esa nueva relacin entre el yo y el mundo que Bloch ela bora, en El principio esperanza, mediante la nocin de un sujeto natu-

ral,1 6y que no difiere mucho de la visin dionisaca nietzscheana del WiHe zar Macht (volimtad de poder) y de la ewige Wiederkehr des Gleichen
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(eterno retomo de lo mismo). Como la crtica blochiana a la nocin lukcsiana de lo trgico est inspirada en una polmica antiesteticista -en el rechazo a poner el mundo del pleno significado como otro mundo, la esfera esttica, al lado del, inevitablemente catico, de la vida cotidiana-, as la figura nietzscheana del superhombre y la visin del mundo que presupone no se dejan interpretar como meros mitos literarios. Remitirse a la lec

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tura surrealista de Nietzsche y, en general, al espritu de vanguardia no debe querer decir que se encierre el discurso sobre el superhombre en esa esfera esttica de la que, antes de las vanguardias mismas, Nietzsche fue un crtico radical. El superhombre nietzscheano, como el payaso de Bloch, no slo se re de todos los tipos superiores inventa dos por la tradicin de la moral occidental, sino que se re tambin, y sobre todo, de ese tipo de experiencia superior que es, en esta tradi cin, la experiencia esttica como modo de alcanzar ilusoriamente, y como sucedneo, un dominio del puro significado, separado del de la vida real. La experiencia esttica entendida as es, justamente, uno de los aspectos constitutivos del nihilismo europeo. Relegar el super hombre nietzscheano al mundo de los mitos literarios es otro modo de no recibir su novedad esencial respecto al hombre de la tradicin: sigue siendo un hecho esttico, en el sentido en el que este trmino se ha consolidado en la tradicin, un momento interno a la experiencia del hombre viejo; puede, como mucho, dar testimonio de una crisis o de una insatisfaccin de este hombre, mitigar como sucedneo sus aspectos ms intolerables, pero no representar verdaderas alternativas de existencia. La carga irnica que Zaratustra dirige contra los hombres supe riores de la tradicin prohbe la consideracin del superhombre como prosecucin y desarrollo ltimo de esta tradicin, y prohbe tambin exorcizar su carga subversiva reducindolo a las proporcio nes de un mito literario. Su pretensin de realidad, su voluntad expl cita de servir como proyecto al experimento histrico de una nueva

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16. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Francfort, Suhrkamp, 1958 (trad. cast.: E l principio esperanza, Madrid, Agu lar, 1977).

humanidad cierra el camino a toda solucin de compromiso; por eso, a pesar de lo inaceptable de sus conclusiones, el punto de partida y el inters decididamente poltico de la interpretacin lukcsiana repre sentan una referencia imprescindible. O el sueo del superhombre es slo el producto de una fantasa morbosa, nacida de la conciencia pequeo-burguesa como consecuencia del fracaso de sus ideales humanistas, ahora ya reducidos a ruinas y fragmentos y, por tanto, imposibles de proponer ya a la sociedad del capitalismo tardo, o bien, justamente de la condicin de exclusin que Nietzsche -emblema
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en esto de una amplia categora de intelectuales y artistas burguesesvivi puede nacer un proyecto humano alternativo que, en cuanto que est ms atento a las dimensiones individuales, psicolgicas e ins tintivas, de la existencia, puede ofrecer al movimiento revolucionario del proletariado indicaciones vlidas para la bsqueda de esos conte nidos morales alternativos que ste, por razones histricas y por las condiciones mismas de explotacin y opresin, no ha sido capaz de elaborar. Una sntesis entre estas dos dimensiones de la conciencia revolucionaria, la econmico-poltica y la que llamaramos tico-existencial, en realidad se vivi, ms o menos explcita y conscientemente, en las vanguardias artstico-filosficas de los aos veinte, y en los exponentes ms radicales y libertarios del movimiento poltico revo lucionario de aquel perodo. Esta unidad, en realidad, se deshizo por las circunstancias que el movimiento socialista atraves como conse cuencia del desarrollo de la revolucin en Rusia. Hoy, sin embargo, justamente en el contexto del pensamiento y del movimiento poltico revolucionario, la exigencia de esta sntesis se hace sentir de nuevo. Esto, a mi modo de ver, constituye tambin la premisa hermenutica para una recuperacin del verdadero alcance renovador de la doctri na nietzscheana del superhombre.

Arte e identidad. Sobre la actualidad de la esttica de Nietzsche

1. Gran parte de la discusin desplegada hoy sobre el pensamiento de Nietzsche1y su eventual actualidad tiene como fondo el problema del alcance de su inversin del platonismo, esto es, de la metafsica occi dental en la forma arquetpica que -segn Nietzsche y segn sus intr pretes mayores (Heidegger sobre todo)- ha determinado todas sus elaboraciones posteriores. El discurso sobre la posible actualidad de una esttica nietzscheana debe partir tambin de este problema; in cluso, en el caso de la esttica, la referencia a Platn se muestra parti cularmente iluminadora y significativa. Justamente a propsito de la cuestin del arte se muestra claramente -a nuestro juicio, al menosque la inversin nietzscheana del platonismo no es, como en el fondo quiere Heidegger,2 una inversin interna, que deja sin modificar las dicotomas y las oposiciones (sensible-inteligible, apariencia-realidad, etc.) establecidas por Platn, sino que las retoma desde su base y las cuestiona radicalmente. En el umbral de la esttica occidental est la famosa condena pla tnica del arte imitativo, formulada en la Repblica. El modo justa mente en el que esta condena ha pasado a la tradicin occidental, incluso para ser negada, como sucede a partir de Aristteles, ejempli fica el hecho de que esta tradicin se ha movido adems en el contex to de las alternativas instituidas por Platn, sin cuestionarlas, sino
1. Para una ms amplia contextuacin de los problemas de interpretacin a los que aqu se alude me permito remitir a mi volumen E l sujeto y la mscara (1974), Barcelona, Pennsula, 1989. En este ensayo intento slo desarrollar algunas impli caciones estticas de los resultados de aquel trabajo general. 2. Es sta la tesis de todos los numerosos escritos heideggerianos sobre Nietzsche y, ante todo, del Nietzsche, op. c it Para la nocin de inversin ( Umkehrung) del pla tonismo vase, por ejemplo, la seccin IX del ensayo Superacin de la metafsica en M. Heidegger, Vortrge und Aufstze, Tubinga, Neske Pfullingen, 1954. (trad. cast.: Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal, 1994).

incluso cubrindolas y ocultndolas en su origen. De hecho, de la tesis formulada por Platn en los libros III y X de la Repblica, generalmente

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se ha considerado y discutido preferentemente el argumento metafsico de la distancia que separa la imagen producida por el artista de la idea creada por Dios (Rep., X, 597b), que degrada la obra de arte a copia de una copia. Cuando a este argumento se le aade tambin su corola rio pedaggico (conocer y disfrutar la copia de la copia no puede sino alejarla del mundo de las ideas), el centro del discurso platnico se sita siempre en la oposicin entre el ser verdadero de las ideas y el

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carcter aparente de la imagen, con la correspondiente subordinacin jerrquica del conocimiento sensible y de las emociones al conoci miento intelectual. Otra importante veta de la esttica platnica, que est, sin embargo, explcitamente vinculada al giro de la Repblica, esto es, el discurso desarrollado en el Ion (el rapsoda y el poeta no son tcni cos, no hablan con conocimiento de causa; la nica fuente posible de su decir es una fuerza misteriosa que les inspira, una locura divina), se interpreta en general como simplemente paralela a la otra: la imi tacin no se condena en virtud del argumento de la copia de la copia, sino en cuanto actividad que no se deja encerrar en un marco racional, o bien porque -como imitacin dramtica- implica la identificacin de quien imita con personas o actitudes bajas e indignas (Rep., 395d y sigs.). Pero ms all de esta argumentacin moral, retomada en el libro dcimo en conexin con el argumento de la copia de la copia, hay otra ms radical y general, que vincula ms coherentemente el discurso de la Repblica al del ln. La imposibilidad de definir la poesa como techn, que es la conclusin del ln y que se puede considerar como preludio a la condena de la Repblica, pesa negativamente con tra el arte, sobre todo, porque no respeta la divisin de roles sociales. Con mucha probabilidad, sin embargo, dirs que ese tipo [el tipo imi tativo, esto es, dramtico, de poesa] no se adeca a nuestra organiza cin poltica porque en nuestro Estado el hombre no se desdobla ni se multiplica, ya que cada uno hace una sola cosa U De ese modo, si arribara a nuestro Estado un hombre cuya destreza lo capacitara para asumir las ms variadas formas y para imitar todas las cosas y se pro pusiera hacer una exhibicin de sus poemas, creo que nos postraramos ante l como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador, pero le diramos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como

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l ni est permitido que llegue a haberlo, y lo mandaramos a otro Estado, tras derramar mirra sobre su cabeza y haberla coronado con dntillas de lana (Rep., D I, 397d-398a).* Es verdad que, inmediatamente despus, Platn parece limitar de nuevo la condena a esas imitaciones que comportan identificacin con lo que es ms bajo y vil (vase tam bin, un poco ms arriba, 395 d y sigs.), pero estas lneas sealan una razn ms general y fundamental para condenar el arte imitativo, razn ya apuntada un poco antes en trminos extremadamente expl citos: E incluso ms que esto, Adimanto: me parece que la naturaleza
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humana est desmenuzada en partes ms pequeas an [poco antes se ha admitido que los mismos poetas no son tampoco capaces de hacer buenas imitaciones, indistintamente trgicas o cmicas], de ma nera que es incapaz de imitar bien muchas cosas, o de hacer las cosas mismas a las cuales las imitaciones se asemejan (395b).** En la visin platnica del Estado y de la naturaleza humana no hay y no es lcito que haya alguien que se sustraiga a la lgica de la divisin del trabajo; la divisin del trabajo corresponde a un carcter esencial de la natura leza humana. No hay un hombre capaz de salir de s y meterse en otros papeles; si parece haberlo, es slo en el reino de la imitacin y de la ficcin potica De este modo, sin embargo, la condena de la imita cin como ficcin y copia de la copia se une a la argumentacin tc nica del ln a travs del nexo entre la realidad verdadera de la naturaleza humana y la divisin del trabajo. Por lo dems, en el ln mismo, esta conexin est claramente anunciada; la razn por la que no es posible definir tcnicamente la poesa es el hecho de que la apa riencia que sta produce hace salir de s, antes que al oyente, al poeta y al rapsoda mismos, por lo que no son stos los que disponen, de acuer do con las reglas, de palabras e imgenes, sino ms bien stas disponen de ellos. La poesa se presenta as, en la experiencia que tenemos de ella, como una suerte de poder autnomo de la apariencia, o -se podra decir- del significante; poder que se manifiesta justamente en que nos hace salir de los lmites de nuestra condicin real (vase 535d); por esto la poesa no se deja teorizar y reducir a reglas como una techn.

* Vase Platn, Repblica, Madrid, Gredos, 1986, pgs. 168-169. (/V. de la t.) ** Ibid., pgs. 164-165. (/V. de la t)

La irreductibilidad de la poesa al modelo de la divisin del trabajo3 en este ltimo sentido tiene, pues, ya su raz en el hecho de que la poe162 sa, tal como la experimentamos, sea de por s, constitutivamente, una negacin de la divisin de los roles, una violacin del carcter esencial mente fragmentario de la naturaleza humana Incluso cuando limita la condena de la imitacin potica, salvando el gnero narrativo y el gnero mixto (al que le pone, sin embargo, limitaciones morales tam bin, en tomo a los tipos de personas y de estados de nimo que puede representar), Platn sigue teniendo presente como modelo esencial de
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la poesa la representacin dramtica, esto es, la que hace salir de s; slo porque la poesa narrativa y la mixta implican tambin, en el fondo, un salir de s mismo (por lo dems, el rapsoda del que habla el In canta y narra, no hace teatro trgico o cmico) es necesario poner lmites morales al tipo de asuntos y personajes que pueden representar (vase Rep., III, 398a-b). Tambin la natural propensin del poeta a la esfera de las emociones en vez de al carcter inteligente y tranquilo (Rep., X, 605a) se refiere, antes que a su deseo de agradar a las masas, a la esencia, que podramos llamar exttica o des-identificadora, de la poe sa: el carcter inteligente y tranquilo, siempre idntico a s mismo, no es fcil de imitar ni cmodo de comprender. La poesa, que ante todo es experiencia de des-identificacin, del poeta y de los oyentes, busca los objetos de su imitacin preferentemente no en el mundo de lo que se mantiene idntico, sino en el mbito de lo cambiante y diver so: no en el elemento de lo inteligible, sino en la esfera de lo sensible. No es posible desarrollar aqu una completa reconstruccin de la esttica de Platn en referencia a este concepto teatral de imitacin como des-identificacin, ni discutir, como sera, sin embargo, necesa rio, la problemtica relacin que subsiste entre la locura y el salir de s producido por la poesa y por la apariencia en el arte, las formas de xtasis y de mana que Platn inserta con una funcin positiva en su descripcin del itinerario del alma hada las ideas (como en el famoso pasaje del Pedro, 265b, en el que la inspiracin potica de las Musas es una de las cuatro formas del delirio divino, junto a la inspiradn pro-

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3. La importancia del modelo de la divisin del trabajo en el pensamiento platnico ha sido correctamente subrayada por G. Cambiano, Piatone e le tecniche, Turin, Einaudi, 1971, pgs. 170 y sigs.

ftica, la mstica y el delirio amoroso). Importaba slo sacar a la luz que un componente decisivo de la excesivamente famosa condena platnica de la poesa y del arte es la conexin, que Platn es el prime ro en teorizar claramente, entre apariencia potica y artstica y desidentificacin, salida de s, ruptura de la ordenada divisin de roles sociales. La tradicin posterior -aunque sta es una afirmacin que tambin se debera documentar aparte- generalmente ha ocultado esta conexin: aislada de su poder des-identificador, la apariencia pro ducida por la imitacin potica o artstica se abri a su justificacin como instrumento auxiliar de conocimiento o de educacin moral (es lo que empez a suceder con Aristteles); mientras que el xtasis, ais lado de la apariencia o relacionado slo con una apariencia impotente ya y sometida a la verdad, se desarroll slo en su funcin positiva, como modo de acceso a las estructuras profundas de ese orden metafsico que sanciona y garantiza tambin, ante todo, la divisin de los roles sociales, la identidad y continuidad consigo mismo. Antes de Nietzsche tal vez slo Kierkegaard, en su teorizacin de la esttica como estadio de la discontinuidad existencial, haya reencontrado el espritu de la argumentacin platnica, compartiendo, sin embargo, hasta el fondo su significado de condena. 2. El ocultamiento de la conexin entre apariencia esttica y des-

identificacin, ocultamiento que culmina en Hegel, puede consi derarse con razn un aspecto de ese olvido (del ser?) que, segn Heidegger, constituye la metafsica. Naturalmente, calificar la meta fsica, como lo hace Nietzsche, tambin y sobre todo en relacin con el ocultamiento del nexo arte-des-identificacin significa ponerse pro fundamente fuera del espritu de las tesis heideggerianas, y quiz tambin, al poner entre parntesis y suspender la interrogacin sobre el ser, desvelar sus permanentes nostalgias metafsicas. La rememo racin del olvidado nexo platnico entre apariencia esttica y nega cin de la identidad y del sistema de roles es el sentido fundamental de la esttica nietzscheana.#Estamos muy lejos de considerar que se pueda hablar de una esttica de Nietzsche como conjunto coheren te, unitario y claramente reconocible; pero los problemas que esta expresin inmediatamente evoca forman parte tambin, en tanto que cualifican su contenido, de la problemtica esttica nietzscheana.

Ante todo, porque la progresiva confusin de las fronteras del proble ma esttico en el desarrollo del pensamiento de Nietzsche -desde El
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nacimiento de la tragedia, que es todava un libro de esttica, a las refle xiones sobre el arte y los artistas de Humano, demasiado humano y, des pus, a las notas del Nachlass y a la voluntad de poder como arte- se puede interpretar de modo satisfactorio slo a la luz de la hiptesis de que la experiencia esttica es para Nietzsche un modelo que, definido inicialmente en relacin al problema de la tragedia y de la relacin palabra-msica, se va generalizando a medida que se radicaliza la cr

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tica de Nietzsche a la metafsica platnico-cristiana y a la civilizacin fundada sobre sta. En esta crtica, el arte de las obras de arte,4 en el que el joven Nietzsche todava pareca creer con su confianza en un renacimiento de la tragedia a travs de la revolucin musical wagneriana, viene a encontrarse cada vez ms implicado en el destino de la metafsica, de la moral y de la religin; es tambin ste un aspecto del nihilismo, uno de esos aspectos de los que hoy ya nos hemos despedi do. Sin embargo, si a partir de Humano, demasiado humano parece claro que el arte de las obras de arte no puede ser el modelo, ni siquiera el punto de partida, para una nueva civilizacin trgica, tambin sale a la luz que el arte, tal como se ha determinado en la tradicin europea, tiene un carcter ambiguo: no todo, en l, est destinado a perecer con la desvalorizacin de los valores supremos; slo por esto el arte tiene todava un peso tan determinante en las obras de madurez de Nietzs che, desde el Zaratustra hasta las notas postumas de La voluntad de poder. El hecho es que en el arte -aunque a travs de todas las mistifi caciones y alteraciones morales que Nietzsche desvela en sus anlisisse ha mantenido vivo un residuo de ese elemento dionisaco de cuyo renacimiento depende el resurgir de una civilizacin trgica (Incipit tragoedia se titula el ltimo aforismo del cuarto libro de La gaya ciencia, en el que se anuncia por primera vez el Zaratustra). Todo esto, sin embargo, concierne al problema filolgico de la definicin de una esttica nietzscheana, es decir, al problema de iden tificar en el pensamiento de Nietzsche un ncleo de proposiciones sobre el arte y de establecer el nexo con las dems doctrinas suyas y con su desarrollo. Desde el punto de vista que aqu nos interesa, no
4. Vase La gaya ciencia, 89.

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importa tanto una reconstruccin as como el enfoque de la conexin caracterstica, total y explcitamente teorizada ya en El nacimiento de la tragedia, entre apariencia esttica y negacin de la identidad Hay una profunda analoga entre la descripcin del fenmeno de lo trgico, tal como se define en El nacimiento de la tragedia, y la poesa tal como Platn la caracteriza en el ln y en la Repblica. Como en Platn, la imitacin potica se interpreta, ante todo, por referencia a la produccin de apariencias (imitaciones, copias de copias) y, luego, ms profundamente, por referencia a su producir una salida de la identi dad (con la decisiva etapa intermedia, entre estos dos polos, de la irreductibilidad del oficio de poeta al modelo de la divisin del trabajo); as, en la obra de Nietzsche sobre la tragedia, la produccin de la apa riencia esttica (el mundo de las bellas formas apolneas) se remite al impulso dionisaco, que slo se puede definir como impulso a la nega cin de la identidad. Lo dionisaco vive totalmente del horror y del rapto del xtasis producido por la violacin del principium individuationis. Para los posedos por Dionisos, no slo se estrecha el vnculo entre un hombre y otro, sino tambin la naturaleza enajenada, hostil y sojuzgada, celebra de nuevo su fiesta de reconciliacin con su hijo per dido, el hombre... Ahora el esclavo es hombre libre, ahora se infringen todas las rgidas y hostiles delimitaciones que la necesidad, el arbitrio o la descarada moda han establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armona universal, cada uno se siente no slo unido de nuevo, reconciliado, fundido con su prjimo, sino hasta identificado con l, como si el velo de Maya hubiese sido arrancado y ondease en jirones ante la misteriosa unidad originaria.5 El ncleo de las fiestas dionisacas consista, prcticamente en todas partes, en un exaltado

5. La nascita delta tragediaen Opere, vol. III, tomo 1, cap. 1. [Trad. cast.: Bajo la magia de lo dionisaco no slo se renueva la alianza entre los seres humanos: tambin la naturaleza enajenada, hostil o subyugada celebra su fiesta de reconci liacin con su hijo perdido, el hombre [...] Ahora el esclavo es hombre libre, ahora quedan rotas todas las rgidas, hostiles delimitaciones que la necesidad, la arbi trariedad o la "moda insolente" han establecido entre los hombres. Ahora, en el evangelio de la armona universal, cada uno se siente no slo reunido, reconciliado, fundido con su prjimo, sino uno con l, cual si el velo de Maya estuviese desgarra do y ahora slo ondease de un lado para otro, en jirones, ante el misterioso Uno primordial ( E l nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2000, pg. 46). (A/. de la .)] De ahora en adelante, slo para este captulo, las citas de esta obra se indicarn entre parntesis en el texto, con la sigla GdT seguida del nmero del captulo.

enloquecimiento sexual, cuyas oleadas eliminaban cualquier sentido de la familia y de sus venerables cnones (GdT, 2): aunque, en el texto, 166 este ltimo elemento se refiere slo a lo dionisaco en los brbaros, jus tamente, pocas lneas despus, Nietzsche advierte que tambin en Grecia, en su raz ms profunda, en un cierto momento se abren cami no instintos similares. Lo dionisaco no puede realizarse como recon ciliacin del hombre con la naturaleza y con los otros en la unidad originaria si no es presentndose, ante todo, como ruptura violenta con todos los venerables cnones sobre los que se sostiene la socie
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dad, es decir, ante todo, con el principium individuationis en todos sus sig nificados. Todo lo que se ha dicho sobre lo dionisaco vale para lo trgico porque lo trgico no es, como puede parecer a partir de muchos enunciados explcitos de Nietzsche, una sntesis equilibrada de lo dio nisaco y lo apolneo. En El nacimiento de la tragedia el elemento dioni saco se privilegia respecto al apolneo, y la tragedia es el triunfo final del espritu dionisaco. Sobre esto se podran aportar numerosos do cumentos, bien de la obra sobre la tragedia, bien conectados a toda la elaboracin de Nietzsche. Estos ltimos se pueden sintetizar en la fun cin capital que la tragedia y Dionisos continan teniendo hasta los ltimos escritos, mientras Apolo es una figura que desaparece. Pero en el escrito mismo sobre la tragedia, incluso contra sus explcitas inten ciones de mantenerse fiel al esquema de la sntesis (Apolo y Dionisos generan la tragedia como la dualidad de sexos preside la reproduc cin: GdT, 1) y, a travs suyo, a Schopenhauer, Nietzsche confiere clara mente la preeminencia y una ms radical originariedad a lo dionisaco. As, en la conclusin al captulo 21, en el que ha analizado el Tristn, Nietzsche disipa cualquier duda sobre cmo ha de enten derse el efecto total de la tragedia: Si de nuestro anlisis hubiese de resultar que con su engao el elemento apolneo de la tragedia ha obtenido una plena victoria sobre el elemento dionisaco originario de la msica, y que ha utilizado a esta ltima para sus fines, es decir, para una mayor clarificacin del drama, habra que aadir, en todo caso, una importantsima restriccin: en el punto ms esencial, el engao apolneo se infringe y anula. El drama, que con ayuda de la msica se abre ante nosotros con una claridad interiormente lumino sa de todos los movimientos y figuras, como si visemos surgir el teji

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do en el telar mediante los movimientos arriba y abajo, alcanza en su totalidad un efecto que est ms all de todo efecto artstico apolneo. En el efecto total de la tragedia, lo dionisaco toma de nuevo la preeminen cia; la tragedia se cierra con un acento que nunca podra resonar en el reino del arte apolneo. Y con esto el engao apolneo se muestra en lo que es, esto es, el velo que durante la tragedia cubre constantemente el autntico efecto dionisaco, que, sin embargo, es tan poderoso como para empujar, finalmente, al mismo drama apolneo a una esfera en la que ste comienza a hablar con sabidura dionisaca, y en la que se niega a s mismo y su visibilidad apolnea. As, se podra simbolizar, en realidad, la difcil relacin entre lo apolneo y lo dionisaco en la tra gedia con un vnculo de fraternidad entre las dos divinidades: Dionisos habla la lengua de Apolo, pero, al final, Apolo habla la lengua de Dionisos. Con ello se alcanza el fin ltimo de la tragedia y del arte en general (GdT, 21; vase tambin el captulo 22). * Los dos principios, que en el primer captulo se haban comparado al elemento masculino y femenino de la generacin, aqu han resulta do hermanos; pero su fraternidad no es en absoluto paritaria: Dionisos habla, s, la lengua de Apolo, pero al final Apolo habla la lengua de Dionisos y con ello se alcanza el fin supremo de todo arte. Sin embargo, la imagen de los dos principios de la generacin, y ahora la de la fraternidad, corren el riesgo de producir en los intrpre tes un equvoco, del que el propio Nietzsche slo se libr en obras pos teriores a El nacimiento de la tragedia y que seala, si bien en distintos trminos, en el Ensayo de autocrtica que precede la tercera edicin de la obra en 1886. En este nuevo prefacio, Nietzsche reconoce que, en esta obra, ha intentado penosamente expresar con frmulas schopenhauerianas y kantianas valoraciones extraas y nuevas, que iban radicalmente en contra del espritu de Kant y de Schopenhauer, e igualmente de su gusto ( 6); las lneas inmediatamente posteriores muestran que aquello en lo que las valoraciones de Nietzsche se sepa ran de las de Schopenhauer es el rechazo de la resignacin como sus tancia y resultado de la experiencia de lo trgico: De qu modo tan distinto me hablaba Dionisos! Qu lejano me era entonces todo este resignacionismo!. Pero el resignacionismo de Schopenhauer est fundado en una determinada concepcin metafsica de la relacin entre cosa en s y apariencia, relacin reconocida y aceptada como

fundamentalmente inmodificable. Ahora bien, si Dionisos y Apolo, sin embargo, son como el padre y la madre en la generacin, y como
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dos hermanos, no significar que, para Nietzsche tambin, el mundo de las apariencias es producto de una dialctica, sustancialmente inmutable, de los dos principios, y que el arte, como en realidad suce de en Schopenhauer, no tiene otro valor que el de ser cifra, representa cin, puesta en escena de esta originaria dialctica, tan inmodificable como los esquemas familiares a los que remiten las dos metforas que Nietzsche utiliza? En este caso, sin embargo, no se escapara a la resig

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nacin metafsica predicada por Schopenhauer, justamente contra la que Nietzsche pone en guardia Es ste un equvoco muy presente en algunas interpretaciones recientes de Nietzsche, que, precisamente por el peso de la metfora familiar y sexual, se pueden reconducir a una lectura exquisitamente metafsica y schopenhaueriana de la rela cin Dionisos-Apolo, de la tragedia y del arte.6 Si se quiere tomar en serio la puesta en guardia que Nietzsche for mula en el prefacio de 1886 hay que referirse preferentemente a otra serie metafrica, relevante tambin en la descripcin de las relaciones Dionisos-Apolo: las que los ve como potencias en guerra una contra otra, las cuales llegan a un acuerdo y a un tratado de paz, pero, como se ve en la conclusin del discurso sobre Tristn que hemos citado antes, no dejan por ello de intentar vencerse y establecer cada una su predominio. El contenido antischopenhaueriano del escrito sobre la tragedia tiene su base aqu; no hay resignacin, para Nietzsche, por que no hay un estructura de relaciones fija entre Dionisos y Apolo, entre cosa en s y apariencia; es ms, como Nietzsche se dar cuenta cada vez mejor en los escritos posteriores (a partir del importante in dito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de 1873),7 la misma dico toma entre mundo verdadero y mundo aparente pertenece ya a una determinada configuracin histrica del equilibrio de fuerzas entre Dionisos y Apolo. Desde un punto de vista rigurosamente schopen-

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6. Aludimos principalmente a las obras de: B. Pautrat, Versions du soleil. Figures et systme de Nietzsche, Paris, Seuil, 1971; J. M. Rey, L'enjeu des signes. Lecture de Nietzsche, op. cit., 1971; S. Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Paris, Payot, 1972. Por el relieve ejemplar que asumen estos trabajos, en el marco de una lectura de Nietzsche inspirada en Derrida, volveremos sobre ellos ms adelante. 7. Opere, vol. III, tomo 2.

haueriano no se podra hablar de nacimiento, muerte y renacimiento de lo trgico, al menos en el sentido radical que Nietzsche da a estos trminos. La tragedia puede morir -lo que acontece con la imposicin del optimismo socrtico y, despus, de toda la moral platnico-cristiana- slo porque se instaura histricamente el predominio de Apolo sobre Dionisos; y se puede pensar en el renacimiento de lo trgico slo porque hay signos hoy -Kant y Schopenhauer forman parte de ellos tambin- de que el predominio de Apolo se puede invertir. El destino de la dicotoma entre cosa en s y fenmeno, tanto el de los lmites que
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los separan como el de la identificacin misma de los dos trminos, depende totalmente de la suerte de esta lucha Hasta el final, Nietzsche concibe su propio pensamiento como un aspecto de la lucha entre Dionisos y su enemigo, que de Apolo se ha convertido -segn la expresin de Ecce Homo- en el Crucificado: Se me ha entendido? -Dionisos contra el Crucificado...8El Crucificado es Jesucristo en la medi da en que se ha convertido en smbolo del mundo cristiano; ste tam bin, como Apolo y Dionisos, es un nombre histrico en el sentido ms amplio de la palabra; no es el nombre de un individuo, sino el de una civilizacin como jerarqua de fuerzas, de una fuerza que, al imponerse, ha dado lugar a un mundo. A esta luz, la utilizacin nietzscheana del nombre de Dionisos, que se extiende desde el escrito de juventud sobre la tragedia hasta las ltimas obras, aparece como mucho ms que un gesto literario; pero es tambin ms que la asun cin de una terminologa mitolgica ms apta para expresar, con la ambigedad propia de la imagen potica, la duplicidad originaria9 -lo que estara dentro del horizonte schopenhaueriano todava-. La mitologa a la que pertenece Dionisos, como la simbolizada por el Crucificado, es una determinada mitologa histrica. El recurso a las figuras mitolgicas no responde a la exigencia de sustituir la termino loga metafsica por una ms adecuada, porque es ms cambiante y ambigua (qu hay en esta idea que no siga siendo tributario de la contraposicin entre mito y logos, entre imagen y concepto, precisa mente uno de los fundamentos de la metafsica?); el carcter no meta-

8. Es, como es sabido, la frase que concluye Ecce homo. 9. En este sentido interpreta, por ejemplo, la figura de Dionisos en Nietzsche B. Pautrat, Versions du soleil, op. c it, pgs. 123 y sigs.

fsico y ultrametafsico de estos nombres reside en su historicidad: Apolo, Dionisos, el Crucificado son figuras mitolgicas, pero no perte
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necen a un repertorio pretendidamente inmutable de imgenes mti cas, sino a esa mitologa que ha determinado histricamente las bases de nuestro mundo. Si se quiere leer El nacimiento de la tragedia de acuerdo con sus ms especficas lneas de desarrollo (desarrollo de la obra y, ms all de ella, del pensamiento de Nietzsche) hay que tomar en serio el rechazo nietzscheano de la resignacin. Sin embargo, este rechazo coincide

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con su asuncin de la lucha entre Dionisos y Apolo como lucha hist rica. Las imgenes que insisten en el parentesco entre los dos princi pios (las comillas, ahora ya, son necesarias; sera mejor decir figuras) despistan, pertenecen, ellas tambin, a esas frmulas schopenhauerianas y kantianas de las que habla el prefacio de 1886. Ms fieles a las genuinas intenciones de Nietzsche son las pginas que hablan de la lucha entre Dionisos y Apolo como lucha de estirpes, de pueblos, de rdenes sociales y polticos diferentes: la parte conclusiva del cuarto captulo de El nacimiento de la tragedia esboza, adems, una subdivisin de la historia griega antigua en cuatro perodos, que no son slo pero dos de historia del arte, sino que corresponde a diferentes momentos en el mbito de la historia poltico-social.1 0Por otra parte, a la imagen directriz de la lucha corresponde, ya en el segundo captulo, la idea de que el ditirambo dionisaco griego, que es el origen ms remoto de la tragedia, ha nacido de un tratado de paz entre el Apolo de los griegos y el Dionisos de los brbaros. Este tratado de paz fue la reconciliacin de dos adversarios, con la rigurosa determinacin de las lneas fronte rizas que desde ahora habran de ser respetadas y con el intercambio peridico de dones honorficos; en el fondo, el abismo no estaba supe rado. Pero si consideramos el modo en el que se manifest la fuerza dionisaca bajo el influjo de ese tratado de paz, en la orga dionisaca de los griegos reconocemos ahora, al compararla a las citadas saces babilnicas y a la regresin en ellas del hombre a tigre y a mono, el significado de fiestas de redencin del mundo y de das de transfigu racin (GdT, 2). Tkmbin en el tratado de paz subsiste el abismo entre las dos divinidades, confirmando su recproca autonoma como fuer
10. Sobre esto vase tambin el comienzo de El nacimiento de la tragedia, 18.

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zas histricas, sin la cual, por lo dems, tampoco sera pensable lo dio nisaco brbaro, al que Nietzsche alude en el pasaje que hemos citado ahora y que presupone la posibilidad de que se d lo dionisaco puro, antes de cualquier encuentro y pacto con Apolo. Ciertamente, es un fenmeno regresivo, en el que el hombre retoma al nivel del tigre y del mono; pero su mera posibilidad, si se une a la historicidad del asunto de las relaciones Dionisos-Apolo (muerte y posible renacimien to de la tragedia), sirve al menos para suspender la obviedad y preten dida naturalidad (la misma pretendida naturalidad del esquema de parentesco del que Nietzsche obtiene sus metforas) con la que tiende a presentarse esta relacin. Si, al menos, es posible lo dionisaco total mente brbaro y, sobre todo, si la lucha Dionisos-Apolo puede dar lugar a diferentes configuraciones histricas, de las que dan testi monio los asuntos de la tragedia, entonces el pacto del que nace el ditirambo dionisaco y, despus, la tragedia tica no es la escena origi naria, el momento no histrico del surgimiento de todo mundo simb lico. Por eso, sin embargo, es necesario no aislar la nocin de pacto de la de la posible modificacin histrica de la relacin de fuerzas Dionisos-Apolo; de otro modo el pacto que da lugar al ditirambo y a la tragedia resulta una mera repeticin de la escena originaria en la que el hombre ya-siempre se ha constituido como animal simblico, y las historias de lo trgico y del arte en general no son sino repeticiones tambin, cuya fundn se entiende slo en el marco de la perspectiva teraputica que, en el fondo, sigue teniendo la resignadn schopenhaueriana.1 1 El pacto en el que Dionisos y Apolo llegan a una primera condliadn, que, sin embargo, los deja subsistir como fuerzas antagnicas, es aquel del que nace el ditirambo dionisaco como mundo simblico. Respecto a esto, lo dionisaco brbaro no puede sino aparecer como una regresin a la animalidad; pero esta regresin tiene toda la ambige dad propia de la nodn de brbaros, los cuales, para la cultura que invent el trmino y el concepto, constituyen la zona ms all del lmite de nuestra humanidad; mundo de lo deshumanizado, pero

11. Lo que est claro en las pginas dedicadas a Nietzsche y Freud por B. Pautrat, Versions du soleil, op. cit., pg. 147; vase tambin J. M. Rey, L'enjeu des signes,

tambin mundo de una humanidad diferente siempre, que puede poner en suspenso la seguridad en s misma de una civilizacin

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culta. Esta ambigedad est totalmente presente en la nocin nietzscheana de lo dionisaco brbaro: ste representa la regresin por deba jo de lo humano, pero, por otra parte, funda tambin el carcter no natural, y por tanto histrico y cambiante, del mundo de los smbolos en el que se mueve el hombre griego y en el que estamos todava nosotros. Lo dionisaco brbaro -lo dionisaco tout court, porque ste no es otra cosa que lo dionisaco puro- no ejerce esta segunda funcin

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slo, o ante todo, en cuanto concepto lmite, producido por la concien cia de la historicidad del mundo que est dentro de las fronteras de la cultura, sino, sobre todo, en cuanto que, como fuerza con la que Apolo ha entrado en pactos y se admite dentro de estas fronteras, agita y turba la provincia misma de Apolo, el mundo de las formas. Una vez que ha entrado en pactos con Dionisos, Apolo ya no est a cubierto. Y eso significa que el mundo de las formas que nace de la conciliacin de Dionisos y Apolo, el mundo del ditirambo, de la tragedia y, en defi nitiva, todo el mundo de los smbolos artsticos, est movido y agitado por la fuerza de Dionisos; al final (segn la conclusin del captulo ya citado) es Dionisos el que se hace el dueo, y en esto reside el efecto supremo de todo arte. El pacto no da lugar a una verdadera pacifica cin, sino que constituye slo las condiciones para un nuevo conflicto. Por esto, el pensamiento de Nietzsche no se resume en el esquema de oposicin entre una condicin infrahumana o prehumana -la de lo dionisaco de los brbaros en la que no hay nada de Apolo, esto es, no hay forma, simbolizacin- y una condicin humana -donde lo dioni saco se da forma, se concilia con Apolo y da lugar al mundo del arte y a la civilizacin del discurso y del concepto-; en el contexto de esta civilizacin, Dionisos estara presente como principio vivificador y Apolo como dios del lmite, de la claridad, de la forma. Mientras, el carcter infrahumano de lo dionisaco brbaro es bastante dudoso, aparece como tal slo dentro del mundo simblico que nace del pacto. Pero, sobre todo despus, dentro de estas mismas fronteras la lucha se enciende de nuevo; si el ditirambo y la tragedia representan las fases en las que, en la situacin establecida por el pacto, Dionisos consigue imponerse sobre Apolo, la muerte de la tragedia por obra de Scrates y Eurpides impone, por el contrario, el absoluto predominio

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de Apolo, y lo dionisaco desaparece (casi del todo, si vale lo que hemos dicho antes en torno al arte como sede de un residuo dionisaco en la civilizacin platnico-cristiana tambin). En el ditirambo dionisaco, el dominio de Dionisos sobre Apolo se manifiesta como presin que tiende a multiplicar los smbolos y a poner enjuego en su produccin todas las facultades del hombre, y ello no en inters de las formas, sino en inters de la negacin de las distinciones, en inters de la autoalienacin (Selbstentiisserung). En el ditirambo dionisaco, el hombre es estimulado hasta la mxima potenciacin de todas sus facultades sim
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blicas; algo nunca sentido le empuja a manifestarse, la aniquilacin del velo de Maya, la unificacin como genio de la especie, incluso de la naturaleza. Ahora la esencia de la naturaleza debe expresarse simbli camente; es necesario un nuevo mundo de smbolos, y ante todo el completo simbolismo del cuerpo, no slo el simbolismo de la boca, del rostro, de la palabra, sino tambin la mmica total de la danza, que mueve rtmicamente todos los miembros I...I Para comprender este total desencadenamiento de todas las capacidades simblicas, el hom bre deber haber llegado ya a esa cumbre de autoalienacin que en esas capacidades quiere expresarse (GdT, 2). sta no es la descripcin de una sntesis entre Apolo y Dionisos, sino -como se dice explcita mente en el mismo captulo 2- de la orga dionisaca griega, o de los griegos dionisacos en cuanto distintos de los brbaros dionisacos. Si se tiene presente que este modelo del ditirambo vale tambin, en defi nitiva, para la tragedia -en la que al final Apolo habla la lengua de Dionisos- o para cualquier arte, resulta claro que el arte se puede des cribir, ms que en trminos de sntesis entre Apolo y Dionisos, como orga dionisaca griega, es decir, como un algo dionisaco que -a dife rencia del de los brbaros- da lugar a un mundo de formas, a smbo los; pero estas formas se sustraen inmediatamente al dominio de Apolo; cuando Apolo restablece su soberana, muere la tragedia e incluso el arte perece! Lo que caracteriza la simbolizacin dionisaca del ditirambo, de la tragedia, del arte es solamente la negacin del principio de individuacin, que se manifiesta en el desencadena miento de todas las facultades simblicas de un modo tan radical que comporta tambin, necesariamente, la salida de s mismo. < * Esta nocin de un algo dionisaco griego, que produce smbolos y, sin embargo, sigue siendo dionisaco, es muy importante, porque es la

nica va que permite a Nietzsche pensar la diferencia entre el mundo de las formas artsticas y el del lenguaje conceptual-comunicativo, y,

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sobre esta base, le permite imaginar el modelo de una civilizacin ultrahumana, donde la liberacin de la esclavitud de la razn socrti ca no equivalga simplemente a la regresin a la animalidad de lo dio nisiaco brbaro. El pacto del que nace el ditirambo ha establecido solamente una nueva condicin de la lucha entre Dionisos y Apolo; de ahora en adelante la lucha se desarrolla en el mundo de los smbo los. El smbolo no es sntesis y pacificacin, ni sede de un movimiento

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rtmico en el que prevalezca cada vez uno u otro de los dos conten dientes, la vida y la forma, segn un esquema vitalista que, sin embargo, en cuanto que ordenado, seguira siendo todava una confi guracin apolnea. Por el contrario, se dan distintas configuraciones del mundo simblico, distintos modos de funcionar los smbolos y la relacin que el hombre tiene con ellos, como productor y como dis frutados, segn est vigente la supremaca de Dionisos o de Apolo. Por esto, tambin el largo indito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral ha de ser ledo como un discurso histrico, y no como la descripcin de la gnesis ideal del lenguaje. Es un escrito ligeramente posterior a El nacimiento de la tragedia y, en parte, se le puede aplicar tambin lo que el Ensayo de autocrtica de 1886 dice a propsito de la persistencia de frmulas schopenhauerianas junto a contenidos a los que, verdaderamente, ya no se adaptaban. La puesta en guardia contra la resignacin schopenhaueriana, en este caso, prescribe interpretar todo el discurso como la descripcin del modo en el que surge un mundo diferente de smbolos, donde la supremaca no pertenece a Dionisos, sino a Apolo. Los smbolos, de hecho, no nacen ya, aqu, de esa embriaguez que desencadenaba todas las capacidades de simboli zacin en el secuaz ditirmbico de Dionisos. Aqu la escena originaria es otra: el animal hombre, amenazado por todas partes por las fuerzas de la naturaleza y por las insidias de los dems hombres en la selva primitiva, que inventa, como nico modo de defensa, la simulacin y el disimulo. Entre las ficciones que as nacen est el lenguaje, como medio de dar una cierta estabilidad, mediante generalizaciones reductoras, al mundo de la experiencia, y tambin como medio de comuni cacin con los otros, en conexin con un pacto social en el que el hombre, por aburrimiento o por necesidad, decide empezar a vivir

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gregariamente; es aqu donde, por exigencias de la colaboracin social, se fijan designaciones de las cosas vlidas para todos; estas designaciones, que son nombres arbitrarios, metforas, llegan a ser verdaderas y se imponen a todos los que quieran formar parte de esa sociedad. Sobre la base de esta institucin inicial es donde se desarrolla despus todo el mundo de los conceptos, en el cual ahora ya no es lci to inventar libremente nuevas metforas, sino que slo se pueden usar y articular de manera cada vez ms organizada las existentes: la cien cia trabaja incesantemente en ese gran columbario de los conceptos, cementerio de las intuiciones, esforzndose en ordenar en l la totali dad de la experiencia. En este mundo, que en el lenguaje del escrito sobre la tragedia se llamara socrtico y apolneo, sobrevive todava, sin embargo, el impulso a la ficcin no regulada socialmente, a la libre produccin de metforas de la que nacan las ficciones del hombre primitivo%<antes de la fundacin de la sociedad; y este impulso se busca un nuevo campo de accin, otro cauce para su corriente, y todo esto lo encuentra en el mito, y en el arte, en general. Confunde conti nuamente las rbricas y los compartimentos de los conceptos, presen tando nuevas trasposiciones, metforas, metonimias; continuamente desvela el deseo de dar al mundo subsistente del hombre despierto una figura tan variopinta, irregular, carente de consecuencias, incohe rente, excitante y eternamente nueva, como la que da el mundo del sueo... (cap. 2). Sin la gua de la toma de posicin de 1886 contra la resignacin schopenhaueriana, todo este discurso sobre el surgimiento del lengua je se podra interpretar de manera conciliadora, como un ensimo ejemplo del parentesco originario entre Dionisos y Apolo y como descripcin del eterno modo de funcionar del mundo de los smbolos. El pacto social, al que, realmente, no es posible imaginar un antes, es tambin surgimiento del lenguaje lgico como conjunto de reglas vlidas para todos en el uso de un determinado tipo de metforas, las palabras, que, desde ese momento, se elevan a la dignidad de verda des; las dems formas de simbolismo, desde este momento en adelan te, quedan confinadas en el mundo de la poesa, como mundo de relativa libertad, pero tambin menos verdadero y menos serio. A esta interpretacin conciliadora slo se opone, fundamental mente, el carcter de lucha histrica que Nietzsche, implcitamente

ya en El nacimiento de la tragedia y cada vez ms claramente despus en obras sucesivas, hasta la teorizacin del bermensch, confiere al con176

flicto Dionisos-Apolo. Sin embargo, la comparacin entre el escrito sobre la tragedia y el indito de 1873 presenta tambin muchas difi cultades a quien quiera establecer una estrecha analoga entre el impulso a la simbolizacin que da lugar a las orgas dionisacas, grie gas o brbaras, y el impulso a la mentira, por necesidades de defensa, manifiesto, por el contrario, en la creacin de ficciones de la que habla el escrito sobre verdad y mentira. En ese estado de necesidad y

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peligro, en el que la ficcin se presenta como un medio inventado por el intelecto para la conservacin del individuo, no hay nada de la embriaguez dionisaca que era, ante todo, olvido de la individualidad y de sus necesidades de supervivencia tambin; nada que haga pen sar tampoco en la simple posibilidad de la msica. Insistir en el hecho de que el impulso del hombre dionisaco a la simbolizacin parte tambin, fundamentalmente, del dolor primordial, del terror al caos originario, y ver en ello una analoga con la necesidad que lleva a la creacin de ficciones de donde nace el lenguaje comunicati vo, significa interpretar todava la plenitud dionisaca en un sentido exclusivamente schopenhaueriano, mientras que, ya en El nacimiento de la tragedia, Nietzsche insiste, ms que en el terror, en el rapto ext tico que invade al hombre ante la suspensin y violacin del principium individuationis. La dificultad, sin embargo, de interpretar de manera unitaria el nacimiento del smbolo tal como se describe en la obra sobre la trage dia y, despus, en el ensayo sobre verdad y mentira no es una dificul tad terica, que se pueda resolver eventualmente por referencia al desarrollo que experimenta el pensamiento de Nietzsche en los aos que separan los dos escritos (si bien esto se debe tener presente tam bin). La dificultad est vinculada ms bien al hecho de que estos dos escritos presentan tambin la lucha entre Dionisos y Apolo desde un punto de vista ligado a una determinada fase de esta lucha, la fase en la que Nietzsche siente que est viviendo, una situacin donde Apolo predomina, pero se anuncian ya signos de una posible inversin de las posiciones. Se puede decir, entonces, que el ensayo sobre verdad y mentira describe un mundo simblico apolneo, bien en cuanto que dominado por el principium individuationis, por la jerarqua de los con-

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ceptos y, en definitiva, por la jerarqua social,1 2bien en cuanto que la descripcin misma se hace desde un punto de vista apolneo, domina da como est por la idea de que el hombre se puede salvar de las ame nazas de la naturaleza y de los dems hombres slo con refugiarse dentro de un sistema de smbolos definidos y estables -sean stos pala bras, reglas gramaticales o instituciones sociales-. La continuidad de este ensayo con El nacimiento de la tragedia se vera, entonces, en esto, en que el escrito sobre verdad y mentira analiza el mundo de los smbo los tal como se ha constituido despus de la muerte de la tragedia, y reconstruye tambin sus orgenes desde el punto de vista apolneo que ha predominado con el triunfo del optimismo socrtico. Sin embargo, ninguno de los dos escritos expresa una situacin de pacfi co predominio de Apolo. El estudio sobre la tragedia vea explcita mente, en la msica de Wagner pero, antes, en la filosofa de Kant y de Schopenhauer, los signos de un renacimiento de lo dionisaco; se situaba, pues, conscientemente, en un momento de crisis e intentaba tomar parte activa en la lucha por el retomo de una civilizacin trgi ca. Tampoco el ensayo sobre verdad y mentira, a pesar de su orienta cin ms descriptiva, dibuja un marco estable y pacfico del mundo simblico; incluso, quiz ms claramente que el escrito sobre la trage dia, seala el elemento perturbador de la ordenada sistematiddad del mundo simblico sodalmente canonizado. Este elemento es el exceso de la facultad simblica, metafrica, creadora de ficdones, respecto a las exigendas de la supervivenda que se satisfacen con la creadn del lenguaje comunicativo y de la distindn sodal entre lo verdadero y lo falso. Es este exceso el que impide tanto el pacfico y perfectamente estable funcionamiento del mundo de los smbolos sobre el modelo del encauzar, como -por parte de Nietzsche y nuestra- una interpretadn puramente utilitarista y pragmtica de la gnesis y de la natura leza del lenguaje. Si el problema al que la creacin de smbolos debe
12. La fijacin de las metforas universalmente vlidas es tambin establecimiento de normas que, a los individuos, se imponen como obligacin de servirse de las metforas habituales, obligacin de mentir de acuerdo con una slida convencin, o sea de mentir como conviene a una multitud, en un estilo vinculante para todos (Sobre verdad y mentira, cap. 1). El lenguaje, por lo dems, es una funcin del tra bajo social, por tanto, es l mismo un aspecto de la divisin de roles que el trabajo social comporta. La Genealoga de la moral desarrollar ms explcitamente esta conexin entre obligatoriedad de las reglas del lenguaje, y de la lgica, y dominio social de unos individuos o grupos sobre otros.

responder fuese slo el de asegurar la supervivencia del hombre mediante la imposicin de esquemas estables al mundo de la expe178

rienda y mediante la fijacin de un sistema funcional de comunica cin y cooperacin social, el impulso a producir nuevas mentiras, nuevas metforas, y a desajustar las rbricas y los compartimentos del mundo de las palabras y de los conceptos no tendra ya razn de ser y no podra encontrar una explicacin terica. El hecho de que este impulso se d no slo turba la ordenada vida encauzada del mundo de los conceptos, sino que repercute en la teora misma, en la medida

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en que hace sospechar que la actividad metafrica, la produccin de ficciones y mentiras, no es explicable originariamente como un ins trumento inventado por el intelecto con fines meramente de defensa y supervivencia -como en hiptesis, por el contrario, lo era-. Nietzsche, sin embargo, no saca esta consecuencia, y con razn, porque, si lo hiciese, se enredara de nuevo en una discusin de tipo metafsico sobre esencias, principios, orgenes, justamente la discusin que quie re evitar adoptando los nombres histricos de Dionisos, Apolo y el Crucificado. Prefiere el esquema -que sera extremadamente dbil si se valorase a la luz de una lgica metafsica- del exceso: la ficcin, aunque nace con fines utilitarios originariamente, una vez resueltas estas tareas se hace autnoma y, adems, se rebela contra esos cnones de orden que ella misma haba estableado. Sin embargo, este exceso de la facultad metafrica se podra insertar tambin en n esquema pragmtico o positivista, sobre el modelo de la nodn spenceriana de juego; pero la funcin central que el exceso asume en toda la teora nietzscheana del nihilismo y de la berwindung, de la que ha de nacer el bermensch, aconsejara, en todo caso, el procedimiento opuesto, esto es, el de interpretar tambin una nocin como la spenceriana de juego en el marco del proceso de autodestruccin de la metafsica y de la moral platnico-cristiana, que Nietzsche llama nihilismo y que no se caracteriza, precisamente, como proceso de inversin dialctica, sino como manifestarse de un exceso. Exceso es el trmino que resume la radical historicidad y el carc ter antimetafsico del discurso de Nietzsche. La lgica del discurso metafsico puede llegar, como mucho, a producir y aceptar -en su esfuerzo por incluir y exorcizar la historicidad- el esquema del proce so dialctico, esto es, de un movimiento que invierte poco a poco sus

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configuraciones con vistas a la recuperacin enriquecida y profundi zada, en el propio arch. Desde este punto de vista, el escrito sobre ver dad y mentira representa un importante paso adelante respecto a El nacimiento de la tragedia: all poda subsistir todava, junto a los dems equvocos metafsicos generados por el lenguaje kantiano y schopenhaueriano, el peligro de considerar tambin el renacimiento de la tra gedia como un retomo dialctico al origen, como una restauracin de lo griego. Justamente en los aos siguientes al escrito sobre la tragedia, sin embargo, paralelamente a la maduracin que conduce al ensayo sobre verdad y mentira, se aclara tambin para Nietzsche la imposibi lidad de pensar la superacin de la decadencia como un retomo a los orgenes griegos.1 3El renacimiento de lo trgico deber ser pensado de ahora en adelante no ya como restauracin de un modo de pensar mtico, prelgico, presocrtico, etc., sino como desarrollo ms all de todos los lmites previsibles del mismo movimiento que produjo el pensamiento lgico. Por otra parte, ya en El nacimiento de la tragedia se sealaba, ms o menos explcitamente, la va de la crisis del socratismo sobre el modelo del exceso: La ciencia, espoleada por su vigorosa ilusin, corre sin descanso hasta sus lmites, donde el optimismo inhe rente a la lgica naufraga [...] Cuando l [el hombre socrtico] ve aqu con terror cmo la lgica en estos lmites retrocede sobre s misma y se muerde, finalmente, la cola -he aqu que irrumpe la nueva forma de conocimiento, el conocimiento trgico, el cual, para ser soportado, necesita el arte como proteccin y remedio (GdT, 15). Aqu, lo que se modela sobre la circularidad de la dialctica es la autocontradicdn de la lgica; sin embargo, el conocimiento trgico irrumpe sobre la base de la experienda de esta autocontradicdn, pero no como trmi no, l mismo, del proceso dialctico. De exceso habla expldtamente Nietzsche, justamente a propsito del arte, en un aforismo de La gaya ciencia (el 361) dedicado al proble13. Los aos de Nietzsche en Basilea se caracterizan muy pronto, al menos desde 1872, por un destacado inters por lecturas cientficas. A ello se une un distanciamiento de lo griego como modelo, al menos en el sentido que todava tiene en E l nacimiento de la tragedia. Esta nueva actitud es explcita, antes que en Humano, demasiado humano, en los cursos que Nietzsche imparte en la Universidad de Basilea; vase, por ejemplo, el curso del semestre de invierno de 1875-1876 sobre Der Gottesdienst der Griechen, en Werke, IMaumann-Krner, vol. XIX (vol. III de los Philologica), Lipsia, 1913, pgs. 1-124. Sobre esto vase tambin Ch. Andler, Nietzschesa vie, sa pense, Pars, Gallimard, vol. I, pgs. 455 y sigs.

ma del comediante: la capacidad de adaptacin que algunas razas (como los hebreos) o grupos sociales subordinados han tenido que
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desarrollar para sobrevivir en la lucha por la existencia se ha consoli dado y dilatado ms all de los lmites requeridos por la utilidad inmediata. Nace as el comediante y, en general, el artista; lo que le caracteriza es la falsedad con buena conciencia, el placer de la imita cin en su prorrumpir como poder que empuja por parte del llama do carcter, inundndolo, a veces sofocndolo; el deseo mismo de meterse en un papel, en una mscara, en una apariencia; un exceso

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de facultad de adaptacin de todo tipo, que ya no saben contentarse con servir a la prxima y muy estricta utilidad.... Pero, ms en gene ral, exceso es el movimiento que Nietzsche sintetiza en la proposicin Dios ha muerto y en el concepto de nihilismo: Dios ha muerto a causa de la extremada estilizacin de la religiosidad,1 4y lo mismo ha de decirse de todos los valores supremos, como la verdad misma. No es ste el lugar para discutir si se ha de dar el nombre de procesos dia lcticos a estos procesos de autodestruccin; si, como parece que se ha de admitir, el carcter de un proceso dialctico no es slo el ritmo de las inversiones, sino tambin la inseparable identificacin profun da del telos con el arch, por la que todo movimiento dialctico es siempre necesariamente un retomo a s, el exceso nietzscheano no es en modo alguno identificable con un proceso dialctico;1 5 si Dios muere a causa de la religiosidad de los hombres y de su mor a la ver dad, esto no significa en absoluto que, en consecuencia, piedad y veracidad se encuentren de nuevo ms autentificadas, confirmadas, restauradas y enriquecidas; stas, simplemente, son arrolladas en la ruina de sus objetos.

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14. Vase, por ejemplo, el aforismo 357 de La gaya ciencia: ...Se ve qu fue lo que venci sobre el Dios cristiano: la misma moralidad cristiana, el concepto de veraci dad tomado con mayor rigor cada vez, la sutileza de los confesores de la conciencia cristiana, traducida y sublimada en la conciencia cientfica, en la limpieza intelectual a cualquier precio.... 15. Tal vez, justamente en la nocin de exceso, entendida de este modo, est la base de una posible aproximacin de Nietzsche a Marx; pero esto implica reconocer que la funcin histrica que Marx atribuye al proletariado no es interpretable a la luz de nociones dialcticas, sino que, en s misma es, ante todo, un movimiento de exceso -con todas las consecuencias tericas y prcticas que esto comporta . En esta direccin, como se sabe, se mueven todas las interpretaciones de Marx que han aco gido el espritu de las vanguardias artsticas, y no slo artsticas, del siglo xx; ante todo el marxismo utpico de Ernst Bloch.

Justamente por esto no es casual que Nietzsche ejemplifique con toda claridad el movimiento del exceso en referencia al arte. El exceso, de hecho, en el caso de la muerte de Dios y de la desvalorizacin de los valores supremos que constituye el nihilismo tambin, no es sino exce so del impulso a la mscara y a la apariencia. Lo que est enjuego en todos los procesos que constituyen el gran movimiento del nihilismo es la frontera entre realidad y apariencia, exactamente lo que, en nues tra civilizacin, el arte pone en discusin ms explcita y temticamen te. La importancia que tiene para Nietzsche, desde las primeras obras hasta las notas postumas, el modelo del arte no es signo de una posi cin esttica, sino que se vincula a la conciencia de que lo que est en juego en la historia de la metafsica es la distincin realidad-apariencia, la lucha entre Dionisos y Apolo; en realidad, esta lucha sobrevive en el arte y hay que partir de ella para generalizarla; o, al menos, el filsofo puede partir de aqu, sin excluir que otras fuerzas, en otros mbitos, se enfrenten igualmente. Lo que convierte en central el fenmeno del arte como mbito privilegiado del exceso es, sin embargo, el hecho de que la sacudida y la fluidificacin de las fronteras entre realidad y apa riencia, incluso la neutralizacin misma de la distincin entre las dos esferas -en la que consiste justamente el exceso- no acontece sino como ataque contra la identidad y la continuidad del sujeto consigo mismo. Toda la historia de la metafsica justifica documentalmente el nexo inescindible que se da entre el principio de identidad aplicado a todo ente como tal y el principio de identidad como continuidad del sujeto consigo mismo: Fichte no hace sino explicitarlo y ponerlo como base del sistema. Nietzsche, en su consideracin del arte como fenme no dionisaco, encuentra de nuevo este nexo en una formulacin invertida: sobre las huellas de Platn, reconoce que no se da mimesis artstica, como produccin de apariencias que (al producir emocin) tienen valor de realidad, si no es, ante todo, mediante una mimesis que implica al sujeto mismo, haciendo que se convierta en otro distinto: el ^ teatro, o mejor an la orga dionisaca, el ditirambo, la tragedia griega antes de Eurpides, son el tipo supremo de cualquier imitacin arts tica. Esto, que est claro en El origen de la tragedia, sigue siendo el ele mento constante de la concepcin nietzscheana del arte, en obras posteriores tambin, y el punto decisivo en virtud del cual el arte man tiene su funcin de modelo y mbito privilegiado de la rebelin de

Dionsos contra Apolo y contra el Crucificado. Si en el escrito sobre ver dad y mentira el impulso artstico se describe, principalmente, como

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impulso a desbaratar el orden del mundo objetivo mediante la crea cin de nuevas metforas que se sustraen a las concatenaciones lgicoreales, dos aforismos de La gaya ciencia confirman la conexin que subsiste entre todo exceso que neutralice el orden conceptual y lings tico canonizado y la negacin de la identidad del sujeto consigo mismo. En el primero de estos aforismos, el 354, Nietzsche avanza la hiptesis, que despus se muestra como autntica tesis, de que la conciencia en

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general se haya desarrollado slo bajo la presin de la necesidad de comunica cin, que, al inicio, habra sido necesaria y til solamente entre un hom bre y otro (en particular entre el que manda y el que obedece), y slo en relacin al grado de utilidad se habra desarrollado ms all. Ahora bien, el sujeto, tal como se define en la tradicin metafsica platnicocristiana, esjustamente el individuo situado bajo la hegemona y man dato de la conciencia (bien como conciencia cognoscitiva, bien como conciencia moral: Bewusstsein y Gewissen).1 6Nietzsche, sin embargo, ve aqu la conciencia como funcin del hombre, animal gregario; el hom bre se hace sujeto autoconsdente slo en cuanto que las necesidades de la comunicacin le obligan: para pedir ayuda a los dems necesita lle gar a ser consciente de sus exigencias e indicarlas; pero la designacin comporta la fijacin de algunos caracteres de la experiencia, segn el esquema descrito en el ensayo sobre verdad y mentira; esta fijacin de conceptos y signos deja escapar, sin embargo, los caracteres ms sutil mente especficos de cada situacin, de modo que lo que se lleva a con ciencia y se comunica son slo los rasgos ms superficiales y genricos de la experiencia; el lenguaje comunicativo no hace sino reflejar y, de rebote, intensificar la superficialidad de la conciencia Lo que nos interesa de este aforismo, adems de la sugerente alu sin al nexo -central, por otra parte, en toda la obra del Nietzsche maduro- entre subjetividad y sometimiento (la conciencia es necesa ria y til, especialmente, entre quien manda y quien obedece) es el hecho de que la conciencia aparezca aqu como una funcin del

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16. El trmino para conciencia, en el pasaje citado, es Bewusstsein, pero en otros textos el Gewissen, la conciencia en sentido moral, tiene el mismo origen social y la misma funcin de integrar al individuo en el grupo, ordenndolo a los fines de ste.

mundo simblico apolneo, descrito desde el ensayo sobre verdad y mentira. El sujeto autoconsciente es funcin del lenguaje comunicati vo, del ejrcito de metforas, olvidadas como tales, que constituye el mundo de los conceptos lgicos; y, en definitiva, como aparece aqu por la alusin al mandar y al obedecer y, en el ensayo sobre verdad y mentira, por la remisin de la jerarqua de palabras y conceptos a la jerarqua social, es funcin de la divisin de roles sociales, del mismo orden que Platn vea amenazado por la milagrosa capacidad transformista del artista. No sorprende, pues, que, pocas pginas despus, en el
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aforismo, ya recordado, sobre el problema del comediante, Nietzsche remita el arte, que es sacudida y desbarajuste del sistema lingstico conceptual canonizado, al impulso a enmascararse y meterse en dis tintas apariencias. Es interesante observar que el impulso a fingir, en ese aforismo como ya en el ensayo sobre verdad y mentira, no es, ante todo, un impulso artstico; llega a serlo mediante un proceso de estili zacin y de autonomizacin, mediante un tpico movimiento de exce so, que, sin embargo, corresponde -aunque Nietzsche no se para en ello- al proceso por el que el arte llega a ser un fenmeno especializado y un mbito separado del resto de la realidad social. La misma cone xin profunda entre impulso a fingir, salida del propio rol social y arte es el sentido del aforismo 356, tambin en el libro quinto de La gaya ciencia, que se debe leer en conexin con el 354 porque, un poco, le sirve de contrapunto. As como all el sujeto autoconsciente era funcin de una sociedad organizada e integrada, aqu justamente el afirmarse del histrin se convierte en la principal amenaza para la existencia de toda sociedad en el antiguo significado de la palabra. Una vez ms, el movimiento bsico es el del exceso: en la sociedad europea moderna se da una rgida distribucin de roles sociales (de clase, profesionales, etc) e incluso quien parece ms libre de elegir el propio rol se lo encuentra impuesto. En esta situacin, al lado de una rgida identificacin con el rol, por la que ste se considera como la verdad misma del sujeto, se abre camino tambin, paradjicamente, otra actitud: la creencia de los atenienses, que se hace notar por primera vez en la poca de Pericles, esa creencia de los americanos actuales, que cada vez ms tiende a con vertirse en creencia europea tambin, por la que el individuo esta convencido de poder, ms o menos, todo, de estar hecho, ms o menos, para cualquier rol U cada uno intenta consigo mismo, improvisa,

intenta nuevamente, intenta con placer, toda naturaleza cesa y deviene arte. La misma rigidez de los roles, parece pensar Nietzsche, los desvela

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en su carcter de roles, de papeles de una comedia. Con ello, sin embar go, nace tambin la conciencia de poder asumirlos y dejarlos a voluntad -lo que seguira siendo una postura de fuerza fundada en la continui dad de una conciencia-. Pero la debilidad que, en la continuacin del aforismo, Nietzsche reconoce como caracterstica de esta actitud slo se explica con su afirmacin, referida a los griegos pero obviamente transferible a los europeos modernos, de que cuando se entra en la

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creencia en los roles (una creencia de artistas) se llega a ser tambin realmente comediante. Asumir una actitud de libertad respecto al pro pio rol es un proceso que no se detiene tan fcilmente, y, una vez ms, parece sentirse aqu el eco de la condena de Platn: la libertad que pro viene del rol no lleva a apoyarse en una verdad propia ms profunda y autntica, como lo sera todava la autoconciencia del sujeto consciente que produce ficciones, sino que lleva a convertirse realmente en come diante, es decir, a la prdida de toda continuidad y todo centro. Por eso el europeo moderno no es ya material para una sociedad. Es la fuer za constructiva que ahora queda paralizada; disminuye el valor de hacer planes a largo plazo; empiezan a faltar genios organizadores: quin se atrevera, ahora ya, a emprender obras para cuya realizacin habra que contar con milenios? Se extingue precisamente esa creen cia fundamental sobre cuya base uno puede hacer clculos y promesas, puede anticipar programticamente el futuro y hasta tal punto sacrifi carlo a sus programas que el hombre viene a tener valor y sentido slo en cuanto que es una piedra de un gran edificio: a tal fin, ante todo, debe ser slido, debe ser piedra [...1 sobre todo no comediante! No creo que pueda haber duda sobre la valoracin que Nietzsche hace de este proceso: su admiracin por las grandes construcciones de las socie dades, en el antiguo significado de la palabra, no le impide considerar con irona el valor atribuido a lo que dura, y considerar, por el contra rio, como las ms interesantes y singulares pocas de la historia aque llas en las que dominan los comediantes. La conclusin del aforismo, en la que Nietzsche reprocha a los socialistas el querer construir su sociedad libre con este material humano que ya no es piedra para edifi cios sociales, disipa toda duda sobre cul es su posicin; ciertamente, no la de quien lamenta que una construccin as ya no sea posible; en

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todo caso, de acuerdo con las razones fundamentales de su polmica contra el socialismo (el socialismo como ltima forma de la moral platonico-cristiana), reprocha al socialismo el contar todava con la tradicin humanista, con el sujeto autoconsdente y, por lo tanto, impldtamente, con la rigidez del sistema de roles. Este aforismo 356 de La gaya ciencia se titula Inwiefem es in Europa immerkunstlerischerzugehn wird (En qu sentido las cosas en Europa irn de manera cada vez ms artstica): el poner entre comillas el trmino que se refiere al arte no se debe entender trivialmente como el subrayado de una intendn irnica, sino como expresin de la con tienda de que el arte del que se trata aqu no es el arte de las obras de arte, que, por el contrario, se encuentra a gusto -al menos en cuanto que se deja exorcizar por la institucionalizacin- dentro del sistema de roles y no duda de su natural validez. Desde la lucha entre Dionisos y Apolo de la obra juvenil sobre la tragedia a estas pginas del libro quinto de La gaya ciencia el hilo conductor que se evidencia -y que, obviamente, se debera ampliar con una reconstrucdn completa de toda la reflexin esttica nietzscheana- tiene una fisonoma propia muy predsa: la producdn artstica de apariendas bellas es el triunfo de Dionisos, en cuanto que las apariencias bellas son continuamente arrastradas en un juego que les hace perder su identidad y, a la vez e inseparablemente, hace perder la identidad al sujeto que las crea y las contempla. Esta prdida de identidad es una amenaza al lenguaje comunicativo canonizado, al sistema ordenado de los conceptos y, en definitiva, a la organizatin social fundada en la distindn de roles, * porque la prdida de identidad es, ante todo, salida del rol, sacudida de cualquier orden objetivo y subjetivo! La lucha entre Dionisos y Apolo es una lucha histrica en la que est enjuego el prindpio de identidad como fijadn sodal de las fronteras entre lo verdadero y lo falso, de la jerarqua de los conceptos, de los lmites de los sujetos. En la poca en la que vivimos, bajo el signo de la muerte de la tragedia y del triunfo de Scrates, de la ratio de la organizadn sodal,1 7Dionisos se presenta

17. En el captulo 17 de El nacimiento de la tragedia hay una explcita aproxima cin del deus ex machina de la tragedia decadente al principio que domina una socie dad fundada en la tecnologa: la serenidad del hombre teortico del socratismo pone en el lugar de un consuelo metafsico en armona con la tierra, al contrario, su deus ex machina, o sea el dios de las mquinas y de los crisoles, es decir, las fuerzas de los

como exceso, y el mbito de este exceso es, principalmente, el arte. Tambin se da exceso en otras formas de la vida espiritual: en la
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moral, en la metafsica, en la ciencia; este exceso est indicado y sinte tizado en la frmula Dios ha muerto, lo ha matado su amor a los hombres y la excesiva religiosidad de stos. El arte, sin embargo, es el lugar privilegiado del exceso porque en l, en realidad en nuestra tra dicin, el exceso se presenta en todo su alcance, esto es, a la vez como violacin de las fronteras entre lo real y lo aparente y como violacin de los lmites de la identidad personal, como superacin de la subjeti

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vidad autoconsdente. No tiene sentido, sobre estas bases, una esttica como teora del arte, sino solamente una lectura de las historias del arte (en sus productos, en su estatuto sodal, en su significado psicol gico para el que lo produce y para el espectador) que lo vea como lugar de una lucha histrica entre el principio de identidad (sistema de roles) y lo dionisaco. Esto es lo que distingue una posible esttica de inspiradn nietzscheana de cualquier orientadn de tipo kantiano o de tipo hegeliano -las que, bien mirado, todava dominan el panora ma esttico de nuestro siglo: el arte no es, de hecho, ni una categora permanente de la experienda humana, una dimensin o direcdn de la condencia, ni una fase histrica en el desarrollo del espritu que se pueda mirar desde el punto de vista de la autocondenda, alcanzada la cual se define, en consecuenda, en trminos de subjetividad- El juego del exceso que el arte representa, justamente como (con un juego de palabras) exceso de juego, impulso a spielen, payjouer, reatar ms all de toda necesidad y utilidad, todava se est realizando totalmente, y desbarata justamente toda*sistematizadn de la experiencia (que es adems justificadn trascendental de las formas que la experienda ya ha tomado: el propsito de Kant respecto a la fsica newtoniana), tam bin cuando esta sistematizacin se presenta como resultado de un proceso de maduracin histrica en el que, sin embargo, la fase supre ma se sigue pensando en funcin de la jerarqua de estas categoras (el absoluto-resultado de Hegel es espritu). La experienda del arte desba-

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espritus de la naturaleza reconocidas y empleadas al servicio del egosmo superior, esto es, de los fines generales; esto se dice en la conclusin a un captulo en el que Nietzsche muestra que en Eurpides y, despus, en la comedia tica nueva los carac teres de los personajes se vuelven rgidos en mscaras con una nica expresin: la imposicin del egosmo superior comporta la rgida fijacin de los roles.

rata el sistema de las categoras atacando precisamente su organiza cin jerrquica, dirigida por la subjetividad, cuyo nexo con el someti miento se desvela. 3. Un ulterior anlisis de las mltiples -y, a veces, aparentemente

contradictorias- afirmaciones de Nietzsche sobre el arte no podra sino aclarar siempre nuevos aspectos y articulaciones de este nexo y del alcance subversivo del arte. La actualidad de la recuperacin nietzscheana de la vinculacin que Platn vio entre apariencia estti ca y negacin de la identidad se puede verificar desde dos puntos de vista, que tienen, sin embargo, una misma raz. De hecho, se puede, ante todo, aclarar todo lo que de Nietzsche, especialmente de su pol mica contra el sujeto-sometido, ha pasado a la vanguardia del siglo xx, desde Joyce al expresionismo, desde el surrealismo al dadasmo y a Artaud; un trabajo de crtica e historiografa literaria y artstica, emprendido desde diversos lugares.1 8Pero, en segundo lugar, se puede mostrar, a partir del ejemplo ms clamoroso, que es el de Lukcs, que la visin nietzscheana del arte como mbito de la lucha entre Dionisos y Apolo, entre identidad y subversin de roles, es la que puede ayudar a la esttica y a la crtica contempornea a acoger de modo ms radical y completo el alcance subversivo del arte de nuestro siglo y, de rebote, a interpretar de otro modo el arte del pasado tambin. La teora filos fica del arte y la crtica de arte tambin parecen sufrir, de hecho, una extraa condicin de retraso respecto al arte militante, que, en el fondo, no hace sino referirse al carcter de mediacin institucional que teora y crtica siempre han tenido respecto a la actividad artstica productiva; en cierta medida, al menos, reflexin filosfica sobre el arte y crtica tienen una fundn sodal anloga a la del museo (tal vez no sea casual que la esttica filosfica y la crtica hayan llegado a ser tan relevantes paralelamente a la afirmacin justamente del museo como institucin social). No faltan, en el campo filosfico, excepcio-

Falta, sin embargo, una mirada de conjunto sobre las herencias nietzscheanas presentes y vivas en las vanguardias artsticas del siglo xx. Vase lo que dice sobre esto L. Secci, Nietzsche e l'espressionismo, en el volumen colectivo II caso Nietzs che, Cremona, Librera del Convegno, 1973. La principal conexin orgnica de Nietzsche con la vanguardia del siglo xx, en clave negativa, es la que estableci Lukcs en El asalto a la razn, op. cit, y en sus numerosos ensayos sobre la literatu ra de este siglo.
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nes relevantes a esta situacin general: pinsese en Heidegger1 9 y, quiz ms an, en Walter Benjamia No parece, sin embargo, que, en
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los autores de la llamada Escuela de Francfort que ms explcitamente se refieren a l, su crtica radical al valor cultual atribuido a la obra de arte20 se haya desarrollado, como obviamente requera, en una cr tica a todas las actitudes fetichistas que todava dominan el modo de acoger el arte. Si, como muestra Benjamn, el valor de la obra de arte no es (ya) cultual sino expositivo, la teora de la experiencia esttica y el modo de disfrutar, valorar e interpretar las obras de arte se han de

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modificar radicalmente tambin. Justamente bajo este aspecto, la est tica y la crtica actual muestran, por el contrario, una estrechsima y no problematizada continuidad con el pasado, aun en la diversidad de orientaciones y escuelas. Respecto a esto, la rememoracin nietzscheana puede servir de saludable puesta en guardia Para concluir, querra mos mostrarlo en referencia a dos ejemplos destacados. En un lcido ensayo de 1963, Jacques Derrida,2 1 discutiendo un libro de Jean Rousset contrapona la pareja de conceptos fuerza (forc) y significacin a la de forma (forme) y significacin, sobre la que Rousset trabajaba (aqu tambin, como ms tarde en el famoso ensayo sobre la dijfrance, Derrida juega con el cambio de una letra en la palabra), para llamar la atencin sobre las implicaciones metafsicas (en el sentido heideggeriano de este adjetivo) que continan pesando en las nociones de forma y de estructura. Las exigencias de las que Derrida parta, y han seguido inspirando su trabajo posterior, en sus intenciones, se referan a Nietzsche, al que remite explcitamente en las conclusiones del ensayo. Para Derrida se trataba de llevar a cabo, sobre estas bases, una revisin general del estructuralismo. Esta revi sin, en realidad, ahora ya est ampliamente realizada, al menos en el plano filosfico; pero la discusin que entonces llev Derrida, y des-

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19. En torno al sentido en el que el pensamiento heideggeriano sobre la poesa y el arte se puede considerar menos inadecuado para una lectura de la vanguardia arts tica de nuestro siglo, vase el captulo II de mi Poesia e ontologia, Miln, Mursia, 1967, aunque algunas tesis de este libro se deberan corregir ahora a partir de una reflexin ulterior sobre Nietzsche. 20. En el ensayo sobre La obra de arte en la era de la reproduccin tcnica (1936), en Discursos interrumpidos, vol. I, Madrid, Taurus, 1992. 21. Force et signification, publicado primero en Critique, n 193-194 (junio-julio de 1965) y despus en L'criture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967 (trad. cast.: La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, pgs. 44-45).

pus ha retomado siempre constantemente, sigue siendo hoy plena mente actual, bien porque el estructuralismo contina siendo una corriente ampliamente hegemnica en el campo de la crtica literaria y de las artes, bien, sobre todo, porque se mantiene la duda razonable de que el mismo Derrida no haya llevado hasta el fondo las exigencias antimetafsicas y nietzscheanas que pretenda hacer valer. Se destacan estas lneas en la pgina final de Fuerza y significacin: El litigio, la diferencia entre Dionisos y Apolo, entre el impulso y la estructura, no se borra en la historia, pues no est en la historia. Es tambin, en un sentido inslito, una estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. La diferencia no pertenece simplemente ni a la historia ni a la estructura. Si hay que decir, con Schelling, que todo es Dionisos, hay que saber tambin -y eso es escribir- que Dionisos, como la fuerza pura, est trabajado por la diferencia LJ Desde siempre se relaciona con lo que est fuera de l, con la forma visible, con la estructura, como con su muerte....2 2No parece que, en los escritos pos teriores, Derrida haya ido ms all de esta recuperacin, en el pensa miento de la diferencia, de la nocin de estructura. Nietzsche es as recibido en un marco todava sustancialmente metafsico: Dionisos est, s, trabajado por la diferencia pero, con Schelling, todo es Dioni sos, y sta es, sin duda, una proposicin metafsica. Esta tendencia a incluir a Nietzsche, a pesar de todo, dentro de un marco metafsico (y, ms en general, a desarrollar una nueva metafsica en tomo a la dife rencia)2 3es particularmente evidente en algunas lecturas de Nietzsche inspiradas en Derrida (aunque no slo en l) a las que ya hemos tenido ocasin de aludir. Estas lecturas son relevantes para nuestro problema porque, ante todo, arte y poesa tienen en ellas una posicin central, y, en segundo lugar, porque el sentido que atribuyen al arte y a la poesa en el pensamiento de Nietzsche es, adems, ampliamente anlogo al que les reconoce, al margen de la referencia a Nietzsche, el mismo Derrida y los crticos que se inspiran en l. La dionisa de la que habla Bemard Pautrat no hace sino modular en referencia a Nietzs che la tesis derridiana que hemos citado textualmente: el conflicto
La escritura y ia diferencia, op. cit. Sobre esto vanse las penetrantes observaciones de M . Dufrenne, en el ensayo Pour une philosophie non thologique como introduccin a la segunda edicin de Le potique, Pars, PUF, 1973.

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Dionisos-Apolo es, en realidad, el trabajo interno del mismo Dionisos,24 y este trabajo es la apertura no histrica de la historicidad; se
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trata de un origen suigeneris, un movimiento ya siempre trabajado por una diferencia,2 5 que funciona, sin embargo, como autntico ori gen metafsico, ya que la historia no es otra cosa que repeticin y siempre renovada puesta en escena de este movimiento. Aunque en un sentido inslito, se trata siempre de una estructura: Dionisos es el nombre del ser que ya no se piensa como plenitud de la presen cia, sino como movimiento de la diferencia; pero en la medida en que

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es apertura no histrica de la historicidad, le sigue perteneciendo siempre un peculiar carcter de presencia, que no es fcil exorcizar. Una confirmacin de esto se puede ver en el hecho de que, en esta lec tura derridiana de Nietzsche, vuelve a pesar tambin el otro elemen to que, en la tradicin metafsica, ha acompaado siempre al primado de la presencia y de la estructura, esto es, el primado de la conciencia Segn Sarah Kofman, por ejemplo, al olvido del carcter metafrico del lenguaje, que caracteriza a la tradicin metafsica, Nietzsche opone un pensamiento en el que la metfora es conciencia de serlor2 6 otros hablan de parodia2 7y de puesta en escena (teraputica) de la dife rencia originaria.2 8 All donde hay una estructura originaria, sea lo inslita que se quiera, ninguna superacin y liberacin (en este caso, de la metafsica, del pensamiento reificado, etc.) puede configurarse sino como toma de conciencia. Esta restaurada primada de la autoconciencia determina tambin, decisivamente, la funcin que se le atribuye a la poesa y al arte. Metfora consciente, parodia del lengua je metafsico, puesta en escena de la diferencia originaria son todas expresiones qe, para estos intrpretes de Nietzsche, describen, ante todo, el arte, la poesa, y el peculiar carcter potico del filosofar de Nietzsche. Pero ninguno de ellos se pregunta hasta qu punto el pre dominio de la conciencia que estas actitudes comportan tiene algo en comn todava con la embriaguez dionisaca que, para Nietzsche, cua

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24. Vase B. Pautrat, Versions, op. cit., pgs. 116 y sigs. 25. J. M. Rey, L'enjeu des signes, op. cit., pg. 37. 26. Para Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, op. cit., la voluntad de poder es una actividad metafrica e interpretativa que se da explcitamente por tal (vase pg. 137). 27. B. Pautrat, Versions, op. cit., pgs. 290-291. 28. J. M. Rey, L'enjeu, op. cit., pg. 71.

lificaba la experiencia trgica. A la no-historicidad de la diferencia, que reduce la lucha entre Dionisos y Apolo a carcter constitutivo del ser, le corresponde una peculiar inmovilidad de la misma historia a la que esta estructura inslita dara lugar: todo texto, potico o filo sfico, es ledo por Derrida y por sus discpulos slo con vistas a descu brir en l la transparencia, bajo forma de laguna y de ausencia, del desequilibrio originario de la diferencia; pero respecto a la diferencia originaria no hay colocaciones diferentes.29 En esta perspectiva in mvil es donde se justifica hasta la tesis de un parentesco sustancial entre Hegel y Nietzsche, en nombre de su comn sesgo dionisaco.30Si se piensa en el alcance histrico de renovacin de una civilizacin tr gica, y por tanto de recuperacin de una posibilidad de existencia efectivamente dionisaca, que Nietzsche atribua al arte y asignaba como tarea a su pensamiento, no es posible no despertar la duda de que el pensamiento derridiano de la diferencia siga al estructuralismo -y todas sus implicaciones metafsicas- cambiando, simplemente, el contenido de la nocin de estructura: la estructura como desplegarse de una totalidad orgnica (obra de arte o cualquier otro objeto de las ciencias del espritu, como, por ejemplo, una sociedad primitiva) es sustituida por la archiestructura de la diferencia; pero ante sta la acti tud sigue siendo la contemplativa y conciencialista de la metafsica: la toma de conciencia tendencialmente hegeliana de una positividad y de una presencia es sustituida por la toma de conciencia de una ausen cia, esto es, de una fnitud, que repite mdulos paleo-existencialistas. En este marco, cualquier alcance de parodia que se le reconozca a la poesa (y al pensamiento ya no metafsico que sobre ella se modele) funciona como repeticin catrtica de la escena originaria, con todas las implicaciones que la nocin de catarsis tiene en Aristteles: exorcizacin del alcance subversivo de la apariencia, restauracin del orden moral mediante el reconocimiento, en todos sus sentidos; reconod29. En Heidegger, por el contrario, hay una parbola histrica de la metafsica, dentro de la que se dan posiciones y fases verdaderamente diferentes: pinsese, por ejemplo, en la historia de la filosofa tal como se configura en el segundo volumen del Nietzsche. Heidegger nunca va en busca solamente del olvido de la diferencia, sino de las modalidades histricas de este olvido. Todo ello, probablemente, porque conti nua pensando en una berwindung de la metafsica como acontecimiento -por lo tanto, tambin como giro histrico. El antihistoricismo de la interpretacin derridiana de Heidegger parece olvidar todo este aspecto de su pensamiento. 30. Es la tesis de B. Pautrat, Versions, op. c it, pgs. 132-133.

miento de la forma de la obra como cifra y smbolo de la forma de la totalidad (todo es Dionisos), y reconocimiento que proporciona con-

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ciencia de s en esta totalidad Si para Derrida y su escuela la permanencia de una nocin meta fsica de estructura no criticada a fondo comporta tambin un retor no, aunque encubierto, del fantasma metafsico de la autocondenria y, por lo tanto, de la subjetividad, al reproponer una captadn funda mentalmente contemplativa (y cultual, en el lenguaje de Benjamn) de la obra de arte, entendida como dfta de la diferenda que trabaja al

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ser, en la esttica de Adorno, emblemtica y determinante tambin para toda una comente de la crtica contempornea, se da un fenme no simtricamente opuesto, pero con resultados anlogos. Aqu, de hecho, a una insufidente crtica de la nocin metafsica (hegeliana) de sujeto le corresponde una expldta recuperadn de las caractersti cas formales de la obra de arte, de la obra como estructura, perfecdn, conseguida. Es sabida la importanda central que el concepto de Schein, de aparienda, tiene en la esttica de Adorno; la postuma Teora estti ca31lo erige en trmino bsico no slo de la esttica, sino, mediante la funcin privilegiada que se le reconoce al arte, de toda la filosofa. Pero el Schein adorniano no slo ha perdido el nexo con la falta de identidad del sujeto, que tena en Nietzsche; induso fundona expldtamente -aislado en sus caracteres apolneos (perfeccin, carcter reconodble, redondez se dira)- como medio de restauracin de la identidad del sujeto en un mundo en el que ste est amenazado por la masificadn universal Adorno, aunque lector atento de Nietzsche, no alimenta, fundamentalmente, sospecha alguna respecto a la autocondenda: la autocondenda no slo no es fundn de la masificadn universal y de la organizadn total -como para Nietzsche- sino que, induso, es la ltima playa de la resistenda contra la alienada Toda la crtica de la dvilizadn de masas, que Adorno desarrolla sobre todo a partir de la Dialctica de Ja Ilustracin, est fundada sobre la idea de que la alienadn no es ya la constitucin del sujeto burgus-cristiano, el hombre del humanismo, sino solamente su disoludn en la sodedad masificada moderna Por eso, entre otras cosas, Adorno no consigue

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esthetische Theorie, Francfort, Suhrkamp, 1979 (trad.cast.: Teora esttica, Madrid, Taurus, 1980 y Barcelona, Orbis, 1984).

captar el carcter radical de la crtica heideggeriana a la metafsica.3 2 Justamente en la medida en que debe funcionar como lnea de defen sa extrema y medio de restauracin (una restauracin, por otra parte, imposible, y en esto es verdad que Adorno es pesimista) de este sujeto burgus-cristiano, la obra de arte le aparece caracterizada por todos los predicados formales (y, ante todo, la estructura, la completud, la ntima legalidad) que se le han atribuido en la tradicin metafsica. En el breve Discurso sobre Uricay sociedad, de 1957,3 3se pueden ver ya in nuce temas que la Teora esttica desarrolla de forma ms articulada. Remitimos a este discurso por otro motivo tambin, y es que discute el problema de un gnero literario, la lrica, en el que es central la cues tin de la relacin entre individualidad y ultraindividualidad. Los trminos del problema son fundamentalmente los mismos de El nacimiento de la tragedia: no slo porque Adorno se pregunta cmo la lrica, en cuanto expresin de la individualidad, puede ascender a sig nificado universal, sino tambin porque hay una explcita referencia a dolor y sueo34que no puede dejar de remitir a la pareja dolor dionisaco-sueo apolneo de la obra nietzscheana sobre la tragedia. A diferencia de Nietzsche, para Adorno la universalidad de la lrica no reside en el hecho de que el poeta, en el estado de nimo musical del que nace la composicin, se inserte e identifique con el uno originario (segn el lenguaje schopenhaueriano del escrito sobre la tragedia), cuya unidad es pre y antiinstitucional; para Adorno (que en esto remi te a Hegel), por el contrario, el sujeto individual est ya siempre mediado con lo universal,3 5 y esto se manifiesta justamente en el h e cho de que el mdium de la lrica es la lengua. En la lrica es posible verificar la paradoja por la que la subjetividad se invierte en objetivi dad porque la lengua tiene en s misma una carcter doble. Se ade ca totalmente, con sus configuraciones, a los sentimientos subjetivos

32.

Vase sobre todo la primera parte de la Negative Dialektik, Francfort,

Suhrkamp, 1966 (trad. cast.: Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975) y el prece dente Jargon der Eigentlichkeit, 1964 (trad. cast.: La ideologia como lenguaje: la jerga de la autenticidad, Madrid, Taurus, 1987). 3 3 . Incluido despus en Noten zur Literatur, vol. I, Fra n ckfort, Suhrkam p, 1958, pgs. 73-104 (trad. cast.: Notas de literatura, Barcelona, A riel, 1962); lo citam os p o r la tra d u cc i n de M . P ere tti, de la a n to lo g a Letteratura e marxismo, G . P.
Borghello (com p.), Bolonia, Zanichelli, 1974. 34. 3 5.

Letteratura e marxismo, op. cit., Ibid., pg. 119.

pg. 1 20.

[J Pero sigue siendo, por otro lado, el m edio de los conceptos, que esta b lece la indispensable re la ci n c o n lo u n iv ersal y co n la sociedad. 194 Todo este p roceso de u niv ersalizacin y ob jetivacin op eran te en la lengua, que Nietzsche recon stru ye en el escrito sobre verdad y m en ti ra y que, p ara l, representa ya el inicio de la decadencia, el bloquearse de la p ro d u ctiv id ad m e ta f ric a d ion isaca en la cad en a de la l g ica socialm en te codificada, p ara A d o rn o con stitu ye, h egelian am en te, la va regia de la con stitu cin del sujeto. La alienacin com ien za slo all donde este sujeto decae a p ura fu n d n de la sod edad del intercam bio,
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y la vid a individual se en trega, ella m ism a, al folletn. Puede ser que en esta situ acin el sujeto deba salir de s m ism o callndose,36 p ero no p ara ren eg ar de s, sino p ara salvarse en esa fu n d n de verdadera m e d ia d n de lo universal y lo individual que est am en azad a p o r la re d u c d n de tod o a valo r de in tercam b io y de la len g u a a m e ro ins tru m en to de com u n icad rL

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El Schein del arte -en la oposicin de la obra a la objetividad mercantilizada- tiene slo la fundn de negar al sujeto reificado; la lrica puede convertirse as en el ltimo refugio de la idea de una lengua pu ra,3 7que no es, sin embargo, el melos nietzscheano, sino la lengua como mediacin universal de Hegel. La eventualidad de que esta pureza se actualice tambin como silendo es la que se realiza en la vanguardia; pero tampoco en la lectura de la vanguardia Adorno pone nunca en duda que se pueda (mejor: se deba) dar una subjetividad autoconsciente no alienada, constituida hegelianamente como mediacinconciliacin de lo individual y lo universal. De aqu, ante todo, su insistenda en los aspectos relativos al rigor formal en el arte; de aqu tambin su modelar el disfrute esttico sobre el del experto, que sabe captar la obra en sus valores estructurales.3 8 Lo que sale a la luz en la sociologa de la msica -esto es, que el sujeto del disfrute esttico es, para Adorno, el burgus culto que, en el caso de la msica, conoce las notas y puede, por tanto, perdbirla en todos sus valores formales- apa-

36. Ibid., pg. 126. 37. Ibid. 38. Vase Einleitung in die Musiksoziologie. Zw lf theoretische Vorlesungen,
Francfort, Suhrkamp, 1962, especialmente la primera conferencia. Es una tesis, sin embargo, que se reencuentra muchas veces en otros escritos adornianos, desde Dissonanzen, Gotinga, Vandenhoeck, 1956 (trad. cast.: Disonancias, Madrid, Rialp, 1966) hasta Der getreue Korrepetitor, Francfort, Fischer, 1963.

rece tambin en el discurso sobre la lrica, all donde se teoriza la nece sidad de la intervencin del intelectual burgus para que se opere la mediacin entre los impulsos y emociones individuales y la universa lidad de su expresin. Ciertamente, se puede estar de acuerdo con Adorno donde dice que Baudelaire, cuya lrica abofetea no slo el juste milieu, sino tambin cualquier compasin social burguesa [...] sin embargo, en poesas como Petites vieilles o la de la criada de gran cora zn de los Tableauxparisiens, fue fiel a las masas, a las que opona su mscara trgico-arrogante, de toda la poesa sobre la pobre gente;39 pero esto en el fondo es verdad porque, para Adorno, la mediacin de lo individual y lo universal se da slo en el sujeto burgus, es decir, en el burgus como verdadero sujeto. La posibilidad de una poesa y de un arte popular, no mediada por un artista culto -esto es, en posesin de la lengua y posedo por la lengua como mediacin institucionali zada- aqu apenas se roza y, en todo caso, sigue siendo totalmente pro blemtica. Como de Baudelaire respecto a la poesa de la pobre gente, tambin de Nietzsche se puede decir que, con toda su arrogan cia antisocialista, fue ms fiel a las masas -en su esfuerzo por captar lo dionisaco en formas de arte excluidas o censuradas por la tradicin clasicista- de cuanto lo haya sido Adorno, a causa de su persistente humanismo. Tambin el Schein adorniano parece fcilmente interpretable en trminos de catarsis aristotlica: se opone a lo real fragmentado y ca tico de la mercantilizadn general como dominio de perfeccin y de pureza, pero esta perfeccin y pureza es la del sujeto burgus-cristiano definido en trminos de autoconciencia, que se opone intilmente -como, por lo dems, sabe bien Adorno, dada la defensa sin esperanza que hace de l- al individuo reificado de la sociedad de masas porque es secretamente su cmplice, en cuanto origen suyo y momento pre paratorio. En su simetra, aqu ciertamente enfatizada, las posiciones estti cas de derivacin derridiana y adomiana nos parece que ejemplifican dos modos de recuperacin actual de temticas nietzscheanas que, en la medida en que se asumen parcialmente, acaban por funcionar en la

3 9.

Letteratura e marxismo, op. cit., pg. 121.

direccin exactamente opuesta a la que Nietzsche intentaba. Adorno teoriza la apariencia, pero sin conectarla con la negacin del sujeto; 196 Derrida parte, s, de posiciones que pretenden ser antihumanistas, pero en la medida en que no se libera de la estructura reencuentra fatalmente al sujeto autoconsciente de la tradicin metafsica. La insu ficiencia de estas posiciones, an en la estimulante riqueza de perspec tivas de lectura que con frecuencia proponen, se revela no slo en el plano terico, sino, sobre todo, en comparacin con las cuestiones del arte de nuestro siglo. Se puede considerar, verdaderamente, que la
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vanguardia del siglo xx se propone, mediante su ruptura del mundo formal de la tradicin, el rescate y la salvacin del sujeto como media cin de lo individual y lo universal, que era el centro de aquel mundo de formas? O bien que pretenda valer como puesta en escena, cifra, repeticin (cuyo eventual significado teraputico seguira ligado a una toma de conciencia) del movimiento originario de la diferencia, movimiento, en verdad, inmvil como la insuperable finitud de la existencia? El problema que Nietzsche propone al retomar el nexo platnico entre apariencia y negacin de la identidad coincide con el que plan tea la esttica filosfica desde la cuestin actual (la experiencia abierta todava a la vanguardia) del arte. Ahora que tambin la filosofa, a tra vs de una meditacin inspirada de manera decisiva en Nietzsche, ha comenzado a sospechar radicalmente del sujeto, somos capaces de preguntarnos, frente al arte y la literatura de nuestro siglo, qu es (todava) el sujeto no slo de su produccin, sino tambin y sobre todo de su contemplacin; quin puede ser intrprete de un arte cuyo sentido fundamental parece ser -de modo finalmente explcitoel juego de la apariencia bella como juego de la des-identificacin. Es ste -desde un punto de vista nietzscheano- el contenido del dilogo entre poetizar y pensar, un dilogo en el que los interlocutores se ponen enjuego, ante todo, ellos mismos.

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La sabidura del superhombre

Por qu incomodar a una figura tan problemtica, e incluso decidi damente irritante (al menos para la historia de su recepcin en la cul tura del siglo xx) como la del superhombre -o mejor ultrahombrede Nietzsche, para hablar del arte de vivir y de un ideal de sabidura practicable en nuestras actuales condiciones de existencia? Por lo que de ello sabemos, aunque nos atengamos a los textos nietzscheanos y no slo a las imgenes populares del superhombre, incluidas las difundidas por los cmics y el dne, se trata siempre de una figura que difcilmente se acerca a los ideales de sabidura y vida buena que he mos heredado de la tradidn. El sabio es alguien que posee el arte de vivir, ms bien en el sentido antiguo de la palabra arte: como una suerte de saber entre la ciencia y la tcnica, que se funda, s, en prin cipios generales, y por lo tanto en cierto sentido cientficos, pero unido a la capacidad de aplicarlos de manera siempre innovadora a las situaciones especficas de la vida, una capaddad que se adquiere en la experiencia. Espontneamente nos imaginamos al sabio como un anciano que, incluso en su rostro surcado, en sus arrugas, en su mirada distanciada, en su modo de hablar lento y hasta solemne, muestra los signos de una experiencia mltiple que lo ha modifica do, ensendole, a menudo a travs del dolor de los fracasos y del cansancio de sus acciones, el verdadero sentido de la vida. El antiguo lema de la tragedia griega, pathei mathos, aprende con el sufrimiento, parece estar impreso indeleblemente en la imagen habitual de la sabidura. Naturalmente, el sabio no naci as: llega a serlo a travs de experiencias que podemos imaginar que vive tambin con un espritu menos equilibrado y ms aventurero. En definitiva, de joven el sabio podra haber sido tambin Rambo, 007, o precisamente Superman.

Sin em b argo, n o se puede resolver tan fcilm en te el p rob lem a de la sabidura del superhom bre, el problem a de la actualidad de un con-

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cepto de N ietzsche que, al m en os as lo parece, se im p o n e a q uien se p on ga h oy a refle x io n a r sobre el a rte de v iv ir y sob re el ideal de la sabidura. En la im ag en de la sabidura h ay u n a n o ta de lentitud, u n sesgo de inm utabilidad que se vincula, p or u n lado, a la idea an tigu a de lo verdadero co m o aquello que n o cam b ia (Aristteles llam aba a la esencia to ti en einai - l o que el ser e ra -), y p o r o tro lado, a la co n v ic cin de que la vida es p recisam en te algo fu n d am en talm en te estable

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en sus caracteres profundos. Es posible ap ren der el arte de vivir ju sta m en te porque, en el fondo, los problem as y sus soluciones son, grosso modo, siem pre los mism os.

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DIALOGO

Pero hoy tampoco hablamos ya tanto del arte en trminos de tcni ca aprendida y aplicada, creativamente pero no demasiado, a situacio nes especficas. La expresin misma arte de vivir evoca una cultura que nos remite al pasado. El arte propiamente dicho es para nosotros (al menos a partir del siglo xvm) algo inseparable de la originalidad, incluso algo que requiere al genio -del cual se espera que generalmen te venga acompaado de la ausencia de reglas, incluso de la locura. Podemos no pasar inmediatamente a evocar el enloquecimiento de Nietzsche, que a veces sus crticos han visto como un signo del justo castigo que le espera a quien quiere ir demasiado lejos, ms all del bien y del mal, y pretende superar los lmites humanos en nombre del ideal del superhombre. Sin embargo, la idea del arte como origina lidad y genialidad, de la genialidad como carencia de reglas y locura, y del superhombre como alguien que invierte las tablas de valores reci bidas y se crea por s mismo sus propios valores, no es quiz solamente fruto de un delirio romntico y de una loca pretensin de ocupar el puesto de Dios. Hay numerosos aspectos objetivos de la existencia moderna que hacen obsoleta, aunque cargada de nostlgico atractivo, la sabidura del anciano que ha aprendido sufriendo. El hecho es que la vida ya no tiene la estabilidad que tena en las sociedades de desarro llo lento que hemos dejado a nuestras espaldas. El caso extremo de las nuevas posibilidades que la reciente investigacin ha abierto a la manipulacin gentica, que nos pone ante el inaudito desafo de una modificacin de los cdigos de la vida, es tal vez slo el ejemplo ms emblemtico de la nueva condicin con la que nuestro arte de vivir

ha de hacer cuentas. Y no deca justamente Nietzsche que el ultra hombre es el que consigue ponerse al nivel de sus nuevas capacidades tcnicas, el que sabe hacer cuentas con las transformaciones radicales que estas capacidades posibilitan? La tcnica y la ciencia, adems, han sido tambin, y sobre todo en nuestro siglo, comunicacin: aunque no seamos todava (y quiz no lo seremos nunca, esperemos) productos de la clonacin, sino criaturas puestas en el mundo con los viejos mtodos artesanales, somos, sin embargo, gente que se comunica en tiempo real (jams una expre sin fue menos apropiada) con regiones lejansimas, bombardeada por informaciones sobre todas las culturas del pasado y del presente. Gente que, por lo tanto, slo por la variedad de formas de vida (todava tales, al menos por ahora) con las que entra en contacto, no consigue ya, salvo con un esfuerzo que puede llegar a ser neurtico, pensar la vida como algo constante sobre lo que se puede aprender algo vlido, utilizable, de quien ha vivido y aprendido antes que nosotros. No slo el mundo cambia con una rapidez desconocida para los sabios del pasado, sino que su cambio forma parte integrante de la apertura de los horizontes de la comunicacin, por lo que la vida, con su variedad de formas -culturas, costumbres, etiquetas, modos de ver la historia misma- ya no es algo unitario que se pueda contener en una sabidu ra, sino que es, precisamente, la sabidura del ultrahombre, del crea dor de valores o, al menos, del intrprete que redescribe el mundo segn modelos que ha elegido conscientemente. En el caos slo pode mos ser intrpretes originales; si no, como escribe Nietzsche en muchas de sus pginas, se perece, se cae en la categora de los fracasados. Lo que Nietzsche llama nihilismo, y sobre lo que se descargan tan tas imprecaciones, hoy, por parte de los cultores de los valores -incluso de Valores, con mayscula- es slo el mundo de la Babel multicultural donde, en realidad, vivimos. Es ste el que determina la destruccin de los fracasados que Nietsche describe, profetiza, desea, en su filoso fa del ultrahombre y de la voluntad de poder. Ahora bien, trminos como stos pueden hacernos estremecer, considerando tambin las lecturas nazis que se han hecho de Nietzsche -malentendidos, cierta mente, pero posibilitados por equvocos que estn presentes en su mismo texto, y quiz tambin en su autointerpretacin- Pero de lo que se trata es slo de lo que tenemos ante los ojos todos los das: hoy

es bastante menos posible que ayer -menos que en las sociedades del pasado, dominadas y protegidas por una cultura ms unitaria, autori-

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taria con frecuencia, pero sustancialmente convencida de estar bien fundamentada en la realidad y en la naturaleza de las cosas y del hombre- sobrevivir como personas sin ser inventores de la propia visin del mundo. No es que, en el pasado, lo que se crea que era la realidad verdadera no fuese fruto de la interpretacin, sino que los agentes interpretativos eran pocos, y no tan explcitamente desvela dos todava como tales. Hoy, cuando todos sabemos que la televisin

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miente, que los medios de informacin no proporcionan, en absoluto, representaciones desinteresadas y objetivas del mundo y que tambin lo que se llama naturaleza nos es accesible slo mediante paradigmas cientficos muy marcados por la historicidad y cargados de teora, por lo tanto, de prejuicios (sin los que, por otra parte, no se podra cono cer nada), ya no podemos tranquilizamos fingiendo estar con los pies en la tierra, ocupamos de las cosas como son, no dar la razn a los sue os. El final de la ideologa es tambin el triunfo de las ideologas, es decir, de las mltiples interpretaciones del mundo reconocidas como tales, que hacen inevitable la eleccin y la decisin individual. Es incluso demasiado obvio que justamente la sociedad de masas hace posible y necesaria esa eleccin, mientras constituye tambin el mayor riesgo para su efectiva realizacin: una especie de doble vncu lo que, como hemos aprendido de antroplogos como Bateson, puede frecuentemente conducir a la locura. Los versos de Hlderlin, que Heidegger cita a menudo -All donde crece el peligro, crece tam bin lo que salva-, quiz no tengan el carcter de la certeza fundada en una visin de la ley dialctica de la realidad, pero son una profera sobre el mundo tal como se configura hoy, de una pos-modernidad que nos reclama perentoriamente llegar a ser ultrahombres y al mismo tiempo amenaza peligrosamente la posibilidad de que nos rea licemos como tales. Como se sabe, Heidegger describi la condicin de la cultura de la modernidad tarda en la que vivimos como la poca del final de la metafsica, es decir, como la poca del nihilismo del que habla Nietzsche, y al que caracteriza de manera emblemtica en algunas pginas famosas de su obra de los ltimos aos: por ejemplo, en el famoso captulo del Crepsculo de los dolos titulado Cmo el mundo

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verdadero acab convirtindose en una fbula; o tambin, quiz ms sutilmente, en la nota titulada El nihilismo europeo del verano de 1887 (VIH, 1,199-206). Hay que unir estos textos (y muchos otros, naturalmente) de Nietzsche para entender en qu sentido estn impli cados nihilismo, modernidad e ideal del ultrahombre como nica posibilidad de un ideal moral en nuestra poca. En todo caso, lo que nosotros, instruidos tambin por Heidegger, podemos aadir al marco que Nietzsche traza es una referencia ms explcita al devenir de la sociedad de la comunicacin. El nihilismo, el final de la creencia en una realidad dada establemente en sus estructuras de una vez por todas y alcanzable por el pensamiento, como norma del conocimien to y de la accin, no acontece slo por una interna necesidad concep tual, como en ciertas ocasiones parece pensar Nietzsche, cuando teoriza que Dios muere porque sus fieles, a los que ha mandado no mentir, descubren que l mismo es una mentira a desvelar como tal. O mejor: tambin el descubrimiento de Dios como mentira que ya no es necesaria se verifica, segn Nietzsche, porque, como escribe en la misma nota del verano de 1887 (par. 3), ya no tenemos necesidad de Dios, una hiptesis demasiado extremada, porque mientras tanto, gra cias tambin a la creencia religiosa que ha consolidado las bases de la convivencia y ha favorecido el desarrollo de la ciencia y la tcnica, nuestra existencia ya no es tan insegura y ya no requiere seguridades totales, mgicas, como las que exigan la fe en Dios. En la base del nihi lismo moderno est, pues, tambin para Nietzsche, el desarrollo de la ciencia y de la tcnica. Para nosotros, como se ha apuntado, este desa rrollo es tambin, y sobre todo, el de la comunicacin: un mundo de pluralismo cultural como ste en el que todava vivimos es, precisa mente, el lugar del final de la metafsica y de la manifestacin del carcter interpretativo de toda la existencia. No es slo la comunica cin la que desvela esto: tambin, y ante todo, la ciencia, cuyo mundo es cada vez ms una cimentacin, como la llamaba el Husserl de La crisis de las ciencias europeas, una imagen artificial que sirve, s, para pro ducir experimentos de verificacin o falsacin y tambin realizacio nes tiles en la prctica, pero que con la experiencia cotidiana tiene, a su vez, una relacin cada vez ms mediada slo por otras cimentacio nes cientficas. Nadie ha visto nunca, ni podr verlo, un agujero negro. La ciencia lo consigue, se muestra, por tanto, realista, eficaz, etc.,

justamente en la medida en que se especializa y pierde de vista lo real en el sentido cotidiano de la palabra. Nietzsche observa tambin

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esto all donde dice que los cientficos trabajan sin necesidad de saber todo desde el principio, ni todo hasta el final: slo un pequeo trozo. Por lo tanto, tambin bajo este perfil la realidad se escapa como tal. Junto a la ciencia-tcnica y a la comunicacin generalizada ha habido todo un proceso de efectiva pluralizacin de mundos: final del colo nialismo, encuentro con culturas, religiones, ticas diferentes. Aquello de lo que Nietzsche habla en la pgina del Crepsculo de los

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dolos y en la nota del verano de 1887 ha de leerse, por tanto, a la luz de un amplio proceso histrico que nos implica, que no tiene slo, o ante todo, rasgos tericos, y que exige el ultrahombre. Quien no consigue llegar a ser un intrprete autnomo en este sentido, perece: no vive ya como una persona, sino como un nmero solamente, unidad esta dstica del sistema de produccin-consumo. Se puede dar, vivir, aceptar, un ideal de sabidura ultrahumano de este tipo? Mientras, no ser algo que haya de reforzar de tal modo la fe en uno mismo, el sentimiento de la propia originalidad, del pro pio buen derecho (no hay nada que limite mi voluntad de poder, sino la de los otros, con los que puedo solamente luchar...), hasta el punto de hacer imposible toda convivencia? Vuelvo as a la selva pri mitiva, bellum omnium contra omnes? Tal vez as leyeron a Nietzsche los intrpretes nazis. Sin embargo, aqu resulta decisivo leer hasta el fondo la nota del verano de 1887, que concluye con una tesis aparente mente poco nietzscheana: en la lucha de la voluntad de poder por imponer su propia interpretacin sobre la de los otros (ciertamente Nietzsche no excluye explcitamente el uso de la fuerza fsica, aqu...) no vencern los ms violentos, sino ms bien los ms moderados, los que no necesitan principios ltimos... los que saben pensar respecto al hombre reduciendo considerablemente su valor, sin resultar por ello pequeos y dbiles. En otro lugar, Nietzsche habla explcitamente del hecho de que en la disolucin de todos los valores est implicado tambin el yo; la irona del ultrahombre se ha de ejercitar tambin respecto a l, es ms, en eso se distingue de los banales ideales de superhombre que han propuesto las ticas de la excepcionalidad, del genio, de la superioridad de la raza, etc. La moderacin de la que habla nuestro fragmento sobre el nihilismo europeo es, pues, algo mucho

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ms complejo que un mero espritu de tolerancia, que sera un expe diente psicolgico til para vencer en la lucha de las voluntades de poder. Aqu se trata, en un sentido mucho ms general, de un ideal de vida y de sabidura que acaba por sealar como meta del perfeccio namiento moral un sujeto plural, capaz de vivir la propia interpreta cin del mundo sin necesidad de creerla verdadera en el sentido metafsico de la palabra, en cuanto arraigada en un fundamento cier to e inconmovible. Si se piensa en ello, es esto lo que han buscado muchas doctrinas de la verdad en nuestro siglo, incluida la, tan popu
GIANNI V A T T I M O

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lar hoy, de la verdad como falsabilidad. Pero, cogiendo las cosas un poco por los pelos, hasta una visin, como la que tiene Hegel, de lo verdadero como lo total se puede interpretar a una luz como sta: tal vez Hegel no crea verdaderamente ser Dios, es decir, no crea verdade ramente que la verdad total del espritu absoluto pudiera albergarse en una mente individual, aunque fuese la del filsofo; y por eso el espritu absoluto slo existe dentro del espritu objetivo, y como sn tesis de espritu objetivo y espritu subjetivo. Sea cual sea la posibilidad de anexionar incluso a Hegel a este ideal de ultrahombre, como perso nalidad sabia en cuanto que es plural, sin embargo, se puede reconocer, al menos, que en esta direccin van muchas experiencias y temticas determinantes para la cultura del siglo xx -no slo la gran literatura de Proust, Joyce o Musil- Es justamente esto lo que ignoran tanto muchas de las ticas laicas del retorno a los Valores, como la tica ofi cial: es cuestin todava de entender la modernidad, de leer los signos de los tiempos... Antes, el sentido cultural del psicoanlisis, esa herida al narcisismo del yo que se produce cuando ya no es posible creer en la ultimidad de la conciencia, de la que se descubre -sin llegar nunca al fondo, sin embargo- que siempre es solamente superficie, mscara, simbolizacin. Pero adems quin, si no es un sujeto ultrahumano y plural en este sentido nietzscheano, puede vivir autnticamente la democracia moderna? Parece paradjico hacer del ultrahombre nietzscheano, en contra de tantas declaraciones explcitas del mismo Nietzsche, un sujeto constitutivamente democrtico. En todo caso, a favor de una lectura as no est slo la puesta en guardia del fragmento citado sobre el nihilismo europeo y sobre la victoria final de los ms moderados; est tambin toda la crtica que Nietzsche despliega del bisheriger

Mensch, del hombre tal como ha sido hasta ahora, que lleva en s todos los defectos y las neurosis del perro que envejece encadenado (vase

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MaM 1,34; WS 350; y II soggetto e la maschera, op. cit., pgs. 152 y sigs.). A causa de la desconfianza en el hombre tal como ha sido hasta ahora, incluso en sus mejores ejemplos, Nietzsche no puede pensar el bermensch en trminos de fuerza y capacidad de imponerse a los otros, como un seor sobre los esclavos. Si ha de darse algo como el bermensch, slo ser posible como un ultrahombre de masas, un nuevo sujeto que no destaca sobre el fondo de una sociedad de escla

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vos, sino que vive en una sociedad de iguales. Si fuese un seor, con trapuesto a una masa de esclavos, seguira siendo el sujeto violento de la tradicin, marcado con las huellas de la lucha por el poder y, en consecuencia, seguira amenazado por la neurosis y la violencia inte riorizada que estn ligadas a esta lucha. Si queremos un ejemplo dra mticamente actual, pensemos en cmo puede llegar a ser la vida del quince por ciento de los seores -nosotros, ciudadanos del mundo industrial- que consumen el 85% de los recursos del globo, si no se apresuran a redistribuir esos recursos de manera ms equitativa: una vida blindada, en un enclave militarizado donde las exigencias de defensa de los propios privilegios acabarn por hacer inhabitables los privilegios mismos. Verdaderamente es tan paradjico, pues, hablar -incluso contra la letra del texto de Nietzsche- de un ultrahombre demasas? O no es un modo de tomar radicalmente en serio su doctrina, dndose cuenta de que, verdaderamente, como l pensaba, nuestro siglo esjustamente el del nihilismo, el del eterno retomo, el de la ultrahumanidad? Por lo dems, en esta direccin apuntan no slo los muchos ejemplos litera rios y artsticos que definen nuestra poca; el ultrahombre nietzscheano tiene algo profundamente afn a otro gran modelo tico, incluso religioso, que lleg a popularizarse en la cultura del siglo xx por obra de un gran pensador independiente de mediados del si glo xix, Soren Kierkegaard, el fundador del existencialismo. Como muchos recordarn, Kierkegaard concibe la existencia como eleccin entre tres posibles formas de vida: el estadio esttico, el tico y el reli gioso. El primero est simbolizado en la figura de Donjun, el segun do en la figura del marido fiel y trabajador, el tercero en la figura del Abraham bblico. Este ltimo, en un cierto momento, se encuentra

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frente a la llamada, personalsima y misteriosa, en la que Dios le pide que sacrifique a su hijo Isaac y, contraviniendo todas las leyes de la tica, decide seguirla, constituyndose como excepcin que deja a un lado los valores universales de las normas para responder a una voca cin no justificable ante los dems con motivaciones racionales. No es legtimo descubrir en Abraham tambin los rasgos ultrahumanos del bermensch nietzscheano? Se dir que aqu no est enjuego sola mente la voluntad de poder de Abraham, que est enjuego sobre todo su dedicacin obediente al querer de Dios. Ya, pero tampoco el ultra hombre de Nietzsche, al final, piensa en la propia voluntad como algo ltimo, sabe que sta es slo superficie, se siente, pues, preso e implica do en un asunto que no se refiere total y nicamente a su yo. La par bola en la que Zaratustra habla de la decisin de la que depende el reconocimiento, o institucin, del eterno retomo (La visin y el enig ma) narra que bajo la gran puerta sobre la que est escrito Augcnblick, el instante de la decisin, discurre un camino circular: la decisin es, pues, algo que tuvo lugar ya desde siempre, no es, por eso, nada origi nal, quiz ni siquiera en poder del sujeto que, dramticamente, la toma, la decisin habla ya de una alteridad. Nietzsche no identifica esta alteridad con el Dios bblico (y, en todo caso, habra que ver...). Ciertamente, de este reconocimiento es de donde proviene la modera cin del ultrahombre, su sentido de la irona, su fundamental apertu ra a la pluralidad de las interpretaciones, que hace de l un sujeto nuevo, capaz de vivir en un mundo carente de fundamentos sin con vertirse, sin embargo, en un mezquino cultor del ms limitado s mismo y de sus ms inmediatos y brutales intereses. El fundamento ltimo que siempre ha justificado los ms despiadados fanatismos de la historia de la violencia humana no se sustituye aqu por la voluntad del yo, asumido como ltimo e indiscutible absoluto; ese yo es un cen tro de hospitalidad y escucha de voces mltiples, un cambiante arco iris de smbolos y llamadas que est tanto ms cerca del ideal cuanto menos se deja encerrar en una forma dada de una vez por todas. Ser sta tambin una de las muchas alegoras nietzscheanas, que se ha de interpretar como una referencia a la caridad?

Los dos sentidos del nihilismo en Nietzsche

Como es sabido, Nietzsche se define como el primer nihilista perfecto de Europa, en cuanto que ha experimentado el nihilismo en sus lti mas consecuencias y, justamente por eso, ihn hinter sich, unter sich ausser sich H at (VIII, U/411).1Es nihilista, en definitiva, y lo es perfecta mente, justo en la medida en que ha atravesado el nihilismo y lo ha dejado a su espalda. sta es ya una alusin, implcita, a dos sentidos diferentes de nihilismo. Entender esta distincin no es solamente un problema de filologa nietzscheana, como es evidente: se puede decir que todo el significado de la propuesta filosfica de Nietzsche -bien si su pensamiento es slo un sntoma de la decadencia europea (como pretendieron muchos intrpretes, no slo Lukcs, quizs, en cierto sentido incluso Heidegger tambin), o bien si es adems una va de salida practicable de la decadencia- depende de la posibilidad de trazar una distincin clara entre los dos sentidos del nihilismo. Ahora bien, la caracterizacin ms amplia y general del nihilismo activo respecto al pasivo, o reactivo, parece distinguirlos en trminos de fuerza del espritu: en una nota del otoo de 1887 el nihilismo se define como ambiguo: Nihilismo como signo del incrementado poder del espritu: nihilismo pasivo (VIII, 9/35). La fuerza del espritu se afirma sobre to^o al disolver todo lo que se presenta, pidiendo nuestra adhesin, como estructura objetiva, valor eterno, significado establecido: de hecho, toda creencia expresa en general la constric cin que ejercen las condiciones de existencia, la sumisin a la autori dad de situaciones en las que un ser prospera, crece, adquiere poder

1. Las obras de Nietzsche editadas se citan aqu con el ttulo y el nmero del aforis mo o captulo; los inditos se citan segn la numeracin (volumen, cuaderno de manuscritos/fragmento) de la edicin Colli-Montinari, publicada en Adelphi.

(ibid); por eso, la negacin es, por s misma, un signo de actividad y no se puede tomar por nihilismo reactivo (vase, por ejemplo, lo que 208 Nietzsche escribe sobre el placer de decir que no y hacer que no por la inmensa fuerza y tensin del decir que s, VIII, 11/228). La negacin no es el rasgo esencial del nihilismo reactivo o pasivo: por el con trario, este nihilismo ha asumido siempre, en sus diversas formas his tricas, una apariencia afirmativa, ya que su meta era esconder la nada que est en el fondo de todo lo que se considera ser, valor, estructura estable. El nihilismo pasivo se llama tambin reactivo jus
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tamente porque, cuando los valores supremos se disuelven (y ste es una especie de lado objetivo del nihilismo), se niega a levantar acta de esta aniquilacin y -para restaurar, sanar, tranquilizar, aturdirusar todos los disfraces: religiosos, morales o polticos, estticos, etc. (VIII, 9/35). El nexo entre pasividad y reactividad aparece as claro: la reaccin, es decir, la invencin de todo tipo de disfraces, de mscaras ideolgi cas, es un aspecto de la actitud que se niega a reconocer que no hay significados y valores objetivos, estructuras del ser dadas, y que, por ello, se deberan crear activamente. El nihilista pasivo rechaza esta tarea creativa y reacciona usando disfraces y mscaras, que habrn de cubrir el vaco de estructuras objetivas dadas: Que las cosas tengan una constitucin en s mismas, prescindiendo absolutamente de la interpretacin y de la subjetividad, es una hiptesis totalmente ociosa (o perezosa); esto presupondra que interpretar y ser sujeto no sera necesario... (VIII, 9/40). La reactividad est, pues, directamente conec tada a la pasividad y a la pereza (miissige Hypothese). Si, por el contrario, el nihilismo tiene el valor de aceptar que Dios ha muerto, esto es, que ya no hay estructuras objetivas dadas, se convierte en activo, al menos, en dos sentidos: en primer lugar, no se limita a desenmascarar la nada que est en la base de los significados, estructuras, valores; tambin produce y crea nuevos valores y nuevas estructuras de sentido, nuevas interpretaciones. Es slo el nihilismo pasivo el que dice que no hay ninguna necesidad de fines y de significados. Por el contrario, justa mente ahora que la voluntad sera necesaria en su mxima fuerza (esto es, ahora que Dios ha muerto), es ms dbil y pusilnime. Absoluta desconfianza de la fuerza organizadora de la voluntad res pecto al todo (VIII, 9/43).

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En un segundo sentido, el nihilismo es activo en la medida en que no es solamente contemplacin de la vanidad de las cosas, ni slo la conviccin de que todas las cosas merecen ir a la ruina: se pone manos a la obra, las lleva a la ruina(VIII, 11/123): puede que esto sea una actitud ilgica, porque se podra esperar, simplemente, la inevitable aniquila cin de valores y estructuras, pero el nihilista no cree en la obligacin de ser lgico. Es el estado de los espritus y de las voluntades fuertes, y no les es posible detenerse en el no del juicio -el no de la accin pro viene de su naturaleza-. La aniquilacin a travs de la mano secunda a la aniquilacin a travs del juicio (ibid) (con todos los ecos, tan viva mente sentidos en los primeros aos setenta, que remiten a la crtica de Marx a las armas...). Pero por qu los valores y verdades recibidos, bisherige, merecen hundirse, ser disueltos? Ante todo porque, mientras pretenden ser verdades y valores eternos, que no se han hecho (segn una expre sin recurrente en Humano, demasiado humano), expresan simplemente las condiciones sin las que una determinada especie de seres vivos (eine bestimmte Art von lebendigen Wesen) no podra sobrevivir (VII, 34/253). Hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin como predicados del ser en general (VIII, 9/38). Lo que creemos que es la verdad, la estructura del ser en s, no es sino la proyeccin ideolgi ca de una determinada forma de vida, de individuos o de sociedades. Ahora bien, la razn por la que estas mscaras ideolgicas merecen ir a su ruina es tambin el motivo que las hace necesarias: toda forma de vida necesita una verdad, un sistema de condiciones de conservacin y desarrollo proyectado en una interpretacin del mundo. Como hemos visto antes, la desconfianza en la fuerza organizadora de la voluntad es un sntoma de debilidad y de nihilismo pasivo, en conse cuencia, el nihilismo activo no podr destruir las mscaras ideolgi cas sin crear algunas nuevas, esto es, nuevas interpretaciones que representen las condiciones de conservacin y desarrollo de otra forma de vida... Qu es, sin embargo, lo que diferencia entonces estos nuevos valores activos de los disfraces tranquilizadores del nihi lismo reactivo? Aparentemente, mientras que estos ltimos se repre sentaban como verdades eternas y estructuras objetivas dadas, las interpretaciones propias del nihilismo activo son explcitamente conscientes de su naturaleza hermenutica y, por eso mismo, corres-

ponden a una forma de vida ms aventurera, ms rica y abierta En la forma de vida gregaria, en el nihilismo reactivo, ninguna interpreta-

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cin tiene el valor de presentarse como una interpretacin, como la interpretacin de alguien; ha de aparecer siempre como verdad obje tiva. As, en el romanticismo decadente del siglo xix, la idea misma de genio, escribe Nietzsche, fue sustituida por la nocin de poesa popu lar, en la que desapareci cualquier nocin de creatividad individual (vase VIH, 9/44). No est claro, sin embargo, si, al remitimos a dos formas de vida

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diferentes -una dbil y decadente, la otra fuerte y aventurera-, hemos llegado a una caracterizacin satisfactoria del nihilismo activo y del nihilismo creativo. Todava se puede definir la forma de vida fuerte tanto en trminos de conciencia hermenutica como en trminos de pura fuerza extrahermenutica. En el primer caso, la fuerza no sera sino la capacidad de vivir sin la garanta de un horizonte deter minado y estable, en la conciencia de que todos los sistemas de valores no son otra cosa que producciones humanas, demasiado humanas, o, como dice La gaya ciencia (af. 54), de que para vivir hemos de conti nuar soando, aun cuando hayamos descubierto que todo es sueo. En el segundo caso, por el contrario, el nihilismo activo se definira como una forma de vida que, por su fuerza y vitalidad, crea siempre nuevas interpretaciones que se enfrentan permanentemente y slo alcanzan precarias situaciones de equilibrio, sin que la referencia a un criterio objetivo de validez sea posible en ningn caso. Mientras que esta segunda concepcin del nihilismo activo se parece un poco a la visin que Burckhardt tena del Renacimiento (y que Nietzsche cierta mente conoca y, en parte, comparta), la primera perspectiva tiene ms bien los rasgos de una conciencia histrica goethiana o, mejor, diltheyana. Lo que intento sostener es que ni la imagen vitalista, ni la historidsta o trascendentalista del nihilismo activo lo describen de un modo adecuado. En cuanto a la imagen historidsta -que retoma muy profundamente temas diltheyanos, tal como aparecen, por ejemplo en la Introduccin a las ciencias del espritu, de 1883-2parece ina decuada a causa de lo que se podra llamar su socratismo. Dada la diso-

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2. Vase Obras de W. Dilthey, vol. I, Madrid, FCE, 1978 (y tambin Madrid, Alianza, 1980).

lurin de la centralidad de la autocondenria que Nietzsche realiza (la condenda como condenda gregaria, instrumento de comunicadn entre quien manda y quien obedece: La gaya ciencia), es difcil creer que el carcter del nihilismo activo sea esa suerte de docta ignoranda que asume expldtamente todos los sistemas de valores como errores, sueos o mscaras ideolgicas, o como Weltanschauungen histrica mente relativas, que se convierten en materiales para una tipologa o para una psicologa trascendental. La segunda imagen, la vitalista, que define el nihilismo activo en
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trminos de energa, fuerza vital, comporta tambin graves dificulta des, aunque se haya popularizado entre toda una serie de intrpretes de Nietzsche, no slo de derechas, sino tambin en autores como Deleuze o Foucault. Pienso en los flujos de Deleuze que se tratara de liberar de canalizadones y territorializaciones represivas; o en la idea foucaultiana de que las epistemai son, en ltimo trmino, efectos de fuerza, de acciones disdplinares. En todas estas interpretadones vitalistas es difcil ver cmo se puede definir la vida si no es en trmi nos de interpretacin y de conciencia hermenutica (trminos, sin embargo, que recaeran bajo la objecin al socratismo...). Por otra parte, la nocin de vida, como la centralidad de la conciencia, tam bin fue objeto de una crtica radical por parte de Nietzsche, que en Ecce homo, sostiene que no es un asno darwiniano. Como el yo y la misma voluntad de poder (vase Ms all del bieny del mal, 22), tampoco la vida es otra cosa que una interpretadn, una nodn dentro de una especfica perspectiva, que no puede, por lo tanto, pretender describir la esencia del ser. Decir que el nihilismo activo se define como lo que acta, hace actuar, etc., la fuerza vital, implicara una nodn metafsi ca de vida que no es compatible con el perspectivismo de Nietzsche. Hemos de retroceder, entonces, para definir la superioridad del nihilis mo activo en trminos de condenda hermenutica; y recaemos en el problema de la centralidad de la condenda, que Nietzsche niega. Tambin se podra intentar definir el nihilismo activo como una forma de pragmatismo radical: por lo dems, en Lafilosofa y el espejo de la naturaleza,3Richard Rorty toma partido por una concepdn herme-

3. R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza (1979), Madrid, Ctedra,


1983.

nutica del conocer (en contra de una concepcin descriptiva del pen samiento como espejo de un orden dado en las cosas)Justamente a par-

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tir de un rechazo de la pereza de la razn que recuerda la pereza de la que habla Nietzsche (de la que ya hay testimonios, por otra parte, en la cultura italiana de principios del siglo xx); esta definicin tendra tam bin la ventaja de proporcionar soluciones tranquilizadoras para algunos aspectos embarazosos del pensamiento de Nietzsche: as, su idea de que el ultrahombre no puede existir sin una raza de esclavos, o de una masa no creadora, se podra traducir a la complementariedad

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que Rorty establece entre lo que, en trminos kuhnianos, llama episte mologa y hermenutica, o ciencia normal y ciencia revolucionaria. Sin embargo, creo que, a pesar de su verosimilitud y de sus indudables ventajas, la visin pragmatista del nihilismo activo se mantiene tam bin dentro de la perspectiva vitalista, con todas las dificultades que sta implica. De hecho, por qu deberamos recomendar (como lo hace Rorty) un nihilismo activo o una postura de pragmatismo radical si no es en virtud de una implcita creencia en el valor de la creacin, de la actividad, del crecimiento, innovacin, etc., esto es, en virtud de una implcita metafsica vitalista? Rorty, como se sabe, evita estas implicaciones metafsicas presuponiendo como obvio que cualquiera preferir espontneamente vivir en un universo abierto, en el desarro llo de una conversacin (con posibles interpretaciones siempre nue vas), antes que aceptar un universo cerrado, un orden dado, que se trata, solamente, de conocer de una vez por todas y en el que, por lo tanto, idealmente, no debera haber ya interpretacin o conversacin. Sin embargo, se podra objetar, la misma preferencia por un horizonte abierto, por el proceder de la conversacin, por la posibilidad siempre de sucesivas innovaciones, desde el punto de vista de Nietzsche no ser justamente un artculo de esa fe gregaria contra la que el nihilista activo debera rebelarse? No es, quiz, la fe en el desarrollo, en la aper tura, etc., una de las ms arraigadas, difundidas, indiscutidas de nuestra sociedad? Nietzsche no es slo el filsofo de la voluntad de poder, sino tambin del eterno retorno de lo mismo, por lo tanto, de una crtica radical a la apertura, a la linealidad progresiva del tiempo. No pretendo desarrollar aqu este discurso. Quisiera, por el contra rio, para concluir, proponer la idea de que, en contra de estas aporas en las que Nietzsche parece enredarse en el esfuerzo por distinguir

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entre nihilismo activo y nihilismo pasivo, en sus escritos tardos, sobre todo en las notas para la nunca realizada Voluntad de poder, hay indica ciones para una posible va diferente con vistas a la definicin del nihilismo activo, con todo lo que sta implica. El largo fragmento sobre el nihilismo europeo, que escribe a Lenzer Heide en el verano de 1887, despus de haber descrito el nihilis mo como el salir a la luz de la insensatez de la existencia, de la ausen cia de fines y metas, y de la esencia del ser como voluntad de poder, seala como consecuencia de todo ello la destruccin de los dbiles, los cuales habrn de perecer porque no tendrn ya la posibilidad de esconderse tras los disfraces religiosos, morales o polticos del nihilis mo reactivo. La lucha entre voluntades de dominio opuestas, el juego de la voluntad de poder, se hace explcito e imposibilita ya estos refu gios. Pero, al llegar a este punto, se pregunta Nietzsche, qu hombres se mostrarn ms fuertes? Los ms moderados -responde-, aquellos que no tienen necesidad de principios de fe ltimos, aquellos que no slo admiten, sino que tambin aman en buena medida la casualidad, el absurdo, aquellos que saben pensar, respecto al hombre, reduciendo notablemente su valor, sin resultar por eso pequeos y dbiles: los ms ricos en salud, los que estn a la altura de la mayor parte de las desgra cias y, por tanto, no tienen tanto miedo a las desgracias -los hombres que estn seguros de su poder y representan con orgullo consciente la fuerza alcanzada por el hombre (VIII, 5/7, par. 15). Muchas otras notas de los ltimos aos muestran qu es lo que Nietzsche entiende con esta idea de moderacin, que caracteriza a los ms fuertes en la poca del nihilismo realizado. El modelo de este nihilista activo -ya que ste es el sentido del discurso- no es la bestia rubia tan querida por los nazis, ni el filsofo consciente de la histori cidad de toda Weltanschauung, el psiclogo trascendental de tipo diltheyano. El modelo que con ms constancia evoca Nietzsche en sus escritos tardos es el artista, al que, en una especie de retorno a la ter minologa de las obras juveniles, llama trgico o dionisaco; en estos trminos, el artista se define por relacin a su capacidad de captar, aceptar, aumentar tambin, los aspectos problemticos y terribles de la vida, en una suerte de hybris experimental que lo identifica a esos tcnicos e ingenieros de los que habla la Genealoga de la moral (III, 9). Desde este punto de vista, la moderacin del fragmento de Lenzer

Heide -como, por lo dems, resulta tambin del contexto de esta nota- no es una actitud de equilibrio olmpico, sino ms bien una dis-

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ponibilidad al riesgo extremo, que se puede llamar moderacin slo en la medida en que -y ste es su aspecto esencial- trasciende los inte reses que mueven la lucha por la vida. La gaya ciencia, en el aforismo 120, haba avanzado ya la hiptesis de que la exclusiva voluntad de salvacin pudiese ser un prejuicio, una vileza y tal vez un residuo de la ms exquisita barbarie y de retroceso; y el Nietzsche de los ltimos escritos, en la Genealoga de la moral (II, 16), caracteriza al hombre como

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un alma animal dirigida contra s misma, cuya aparicin sobre la tierra es algo nuevo, profundo, inaudito, enigmtico, lleno de contra dicciones y porvenir, de tal modo que el aspecto de la tierra resulta por ello sustancialmente transformado. La novedad e importancia de esta capacidad de trascender el instinto de conservacin, que tambin en otra pgina de la Genealoga parece ser el rasgo esencial del hombre del futuro (aludo a la pgina de III, 9: hybris es nuestra posicin respec to a la naturaleza, nuestra agresin a la naturaleza con ayuda de mquinas y de tantos despreocupados inventos de tcnicos e ingenie ros... hybris es nuestra postura frente a nosotros mismos, ya que realiza mos en nosotros mismos experimentos que no nos permitiramos sobre ningn animal), es probablemente el rasgo menos incoherente y dudoso de los que Nietzsche atribuye al ultrahombre y al nihilista activo. Parece paradjico, pero si buscamos un modelo para el nihilis ta activo encontramos que Nietzsche lo muestra en el artista; y, a su vez, ste se piensa como esencialmente trgico y dionisaco, pero en un sentido que recuerda a Schopenhauer y a su interpretacin ascti ca del desinters esttico kantiano. La posibilidad del nihilismo activo es la capacidad, de la que el artista da testimonio, de trascender el ins tinto de conservacin, alcanzando una condicin de moderacin que est tambin en la base de la hybris despreocupada, desinteresada, esencial para la capacidad experimental del bermensch. Descrito en estos trminos, no est muy lejos del pasivo o reactivo; como hemos visto, el esfuerzo de Nietzsche por separar ntidamente las dos formas de nihilismo no parece haber llevado a una solucin verdaderamente estable y satisfactoria. El hecho de que la caracterizacin del nihilismo activo deba, en ltimo trmino, referirse a la capacidad de trascender el inters por la autoconservacin indica que, en el fondo, el nihilismo

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activo es siempre, tambin, pasivo y reactivo, en el sentido, al menos, de que no puede prescindir de lo que, en otro contexto, yo llamara una ontologa dbil. Si el nihilismo activo quiere evitar convertirse en una nueva metafsica, que situara la vida, la fuerza, la voluntad de poder en el lugar del ontos on platnico, ha de interpretarse, finalmen te, como una doctrina del desvanecerse del ser -desvanecerse, debi litarse, etc., como caracteres esenciales del ser mismo-. El nihilismo es el proceso a lo largo del cual, como escribe Heidegger sobre Nietzsche, del ser como tal ya no queda nada. El nihilismo activo no es sino la respuesta del hombre a este proceso fctico de debilitamiento del ser. Atravesar el nihilismo activo hasta sus ltimas consecuencias, para lle gar a ser nihilista perfecto, es decir, activo, significa acompaar, corres ponder al debilitamiento del ser, venciendo en uno mismo el instinto de conservacin, el inters en la lucha por la existencia En las Meditaciones sobre la metafsica con las que concluye la Dialctica negativa,4 Adorno ve la ltima posibilidad de la metafsica en el desarrollo -en el lugar de las categoras universales y opresivas que han marcado el pensamiento tradicional y el impulso planificador de la sociedad moderna- de una meditacin del presque rien, la nica forma en la que algo como una esencia puede darse fuera de la lgi ca de la violencia y de la dominacin. Este presque rien no es tan dife rente del Gering -inaparente, modesto, de poco valor- del que habla la conferencia heideggeriana sobre La cosa.5 Ambos -el presque rien adomiano y el Gering heideggeriano- son posibles nombres del ser en el momento del final de la metafsica La ltima e irresoluble compli cidad, que encontramos en Nietzsche, entre nihilismo activo y reacti vo y su abrirse al modelo del arte como lugar de la trascendencia del instinto de autoconservadn y de la lucha por la existenda, todo ello parece llamar al pensamiento en la misma direcdn.

4. Th. Adorno, Negative Dialektik, op. cit. 5. M. Heidegger, Das Ding, en Vortrge und Aufstze, op. c it

La gaya ciencia

La atencin de la reciente Nietzsche-Renaissance, iniciada a principios de los aos sesenta con la publicacin, en 1961, de los dos volmenes del Nietzsche de Heidegger,1y que ha continuado ms intensamente des pus de 1964 -ao en el que se inicia la publicacin de la nueva edi cin crtica de las obras nietzscheanas a cargo de Giorgio Colli y Mazzino Montinari-, parece concentrarse preferentemente en las obras del ltimo perodo de la produccin de Nietzsche, dedicando, por lo tanto, una atencin relativamente menor a Lagaya ciencia y a los escritos a los que aparece ms estrechamente unida, como Humano, demasiado humano y Aurora. Esta orientacin, aunque no general, cier tamente preferente en los estudios recientes sobre Nietzsche, se expli ca ante todo por referencia a lo que ha sido, en las ltimas dos dcadas, el impulso inicial de la recuperacin del inters por Nietzsche: la inter pretacin de su obra propuesta precisamente por Martin Heidegger. En el centro de esta interpretacin estn las nociones que Nietzsche elabor sobre todo en los escritos posteriores a La gaya ciencia: eterno retomo de lo mismo, bermensch, nihilismo, voluntad de poder. Son las mismas nociones sobre las que insista la interpretacin de Nietzs che, habitual en Alemania en los aos treinta, que vea en l al profeta del nazismo y de sus teoras de la raza elegida; justamente en esos aos, en una serie de cursos universitarios entre 1936 y 1940, naca tambin la interpretacin heideggeriana; una interpretacin que, a pesar del conocido asunto de la adhesin de Heidegger al nazismo en 1933 (ao en el que fue rector de la Universidad de Friburgo, dimitien do al ao siguiente y renunciando desde entonces a cualquier activi-

1. M. Heidegger, Nietzsche (1961), op. c it

dad poltica e incluso dejando prcticamente de publicar hasta el final de la guerra), es totalmente ajena a las interpretaciones nazis del pen218 samiento nietzscheano; aunque tiene, por el contrario, una profunda vinculacin con la poca, es en un sentido histrico-ontolgico, que no tiene nada que ver con posturas polticas partidistas. Lo que Heidegger lea en Nietzsche, y sobre todo en la doctrina de la voluntad de poder, era el destino del hombre en la sociedad tecnolgica del siglo xx; no slo, por lo tanto, en la Alemania nazi, sino igualmente en la Rusia estalinista o en los grandes pases capitalistas de Occidente; un
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destino que ya Max Weber haba descrito en su anlisis de la racionali zacin y burocratizacin de las sociedades modernas y que era objeto de anlisis de la que despus llegara a ser conocida como Escuela de Francfort. El sentido histrico-ontolgico de la interpretacin de Hei degger consista en el hecho de que vea en la filosofa de Nietzsche la conclusin de la historia de la metafsica occidental, esto es, de todo el pensamiento europeo a partir de Platn; una historia que, a su vez, no es una sucesin de acontecimientos ms o menos casuales, sino el despliegue del mismo destino del ser. Que hoy el pensamiento se re duzca cada vez ms explcitamente a pensamiento tcnico y que la sociedad vaya hacia formas de organizacin cada vez ms integradas, en las que el hombre acaba por ser considerado un objeto entre los objetos, todo ello est profundamente conectado, segn Heidegger, con el hecho de que, empezando por Platn, el pensamiento ha tendi do a considerar el ser de las cosas, de los entes, cmo coincidente con el ser-representado (por ejemplo, en Descartes es verdaderamente lo que se da al sujeto en una idea clara y distinta); adems, con el desarrollo de la ciencia y de la tcnica moderna, el ser-representado viene a coincidir cada vez ms con el ser-puesto por el sujeto; las cosas que nos circundan son en cuanto que son producidas en el ser por la actividad organizada del hombre. Segn Heidegger, cuando Nietzsche habla de voluntad de poder,2 no hace sino explidtar esta tendencia que domina todo el

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2. Es uno de los ttulos que Nietzsche pretenda dar a la obra que estaba preparan do en los ltimos aos y que, despus, renunci a escribir. Los fragmentos que N ietzsche dej fueron, en parte, recogidos y organizados por su hermana Elisabeth, y publicados en diversas ediciones (la definitiva en 1906) bajo el ttulo La voluntad de poder. Sobre todo esto vanse las notas al volumen VIII (tomos I-III) de la edicin Colli-Montinari.

pensamiento occidental y que culmina en la total organizacin tcni ca del mundo en la sociedad administrada. Nietzsche es el filsofo que llama al hombre moderno a asumir conscientemente la responsa bilidad de este dominio del mundo, dedicndose totalmente a la explicacin de las potencialidades de la ciencia y de la tcnica. En la poca de la metafsica realizada como tcnica, dice Heidegger, del ser como tal ya no queda nada:3ya no se plantea -ya no se debe plante ar- el problema del ser de los entes, de su significado global, tampo co el de su valor, eventualmente, para el hombre; ahora ya se plantean solamente problemas particulares, tcnicos, internos a los campos individuales en los que la razn trabaja para producir y con solidar en el ser los objetos de su multiforme actividad Como se ve tambin por esta esquematizacin sumaria, las hip tesis interpretativas que Heidegger introduce, con independencia de su adecuacin en el plano estrictamente historiogrfico, son, cierta mente, las que ofrecen estmulos ms fecundos para una discusin del significado de Nietzsche en la actual situacin terica. Por eso los actuales estudios nietzscheanos se refieren a ellas, prefirindolas a otras interpretaciones cannicas, elaboradas tambin a lo largo de los aos treinta, como la de Karl Lwith o la de Jaspers. La primera -cuya dependencia respecto a Heidegger resulta cada vez ms clara, a pesar de las explcitas tomas de posicin polmicas del autor respecto a su antiguo maestro-4 concibe el pensamiento de Nietzsche como el esfuerzo por recuperar, en la idea del eterno retorno, una experiencia del tiempo que site de nuevo al hombre actual ms ac del historicismo que ha caracterizado el pensamiento europeo a partir de la imposicin de la visin de la historia anunciada por la Biblia; un esfuerzo, naturalmente, abocado al fracaso, pero que sita la expe riencia del hombre europeo moderno bajo el signo de la tensin hacia la imposible recuperacin de una condicin clsica o preclsi ca. En esto, la perspectiva de Lwith es anloga a la de Heidegger; tambin para Lwith, como para Heidegger, Nietzsche est al final del proceso del pensamiento occidental, que Lwith caracteriza
3. Vase Heidegger, Nietzsche, op. cit. 4. Para esto vase, de K. Lowith, Saggi su Heidegger, Turin, Einaudi, 1966; Smtliche Schrien Bd. 2, Metzler, 1983-1984; Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Madrid, Rialp, 1956.

como historicismo, y, en cuanto final, impone una especie de retomo a los comienzos, a la experiencia de los presocrticos. Lwith, sin

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embargo, no da el paso decisivo que Heidegger, por el contrario, reali za, esto es, no ve que la tcnica, como dominio total del mundo, sea la culminacin misma del historicismo y de la metafsica. Bajo muchos aspectos, la interpretacin de Lwith, en su aportico carcter final, sigue estando profundamente ligada al espritu del existencialismo, que caracteriza tambin la lectura jaspersiana de Nietzsche, en la que se acentan sobre todo temticas exquisitamente existencialistas,

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como la experiencia del lmite y el nexo inescindible entre verdad y personalidad. Ni la interpretacin de Lwith ni la de Jaspers parecen tener hoy un peso comparable, en la discusin sobre Nietzsche, a la de Hei degger; y ello por su vinculacin con la filosofa de la existencia, que tambin resulta inactual (quiz no definitivamente), es probable que por las mismas razones justamente que suscitaron, ya a princi pios de los aos treinta, la llamada vuelta (Kehre) del pensamiento de Heidegger: la constatacin de que las categoras preferidas por el existencialismo, como la de autenticidad, eleccin, ser-para-la-muerte, o bien lmite, fracaso, cifra, en su referencia preferente al indivi duo, no son suficientes para analizar la experiencia del hombre en la poca de las estructuras progresivamente integradas de la moderna sociedad de masas. La vuelta de Heidegger (que se desarrolla a par tir de la conferencia Sobre la esencia de la verdad, de 1930) no se resolve r, sin embargo, en un redescubrimiento del historicismo, como bsqueda en las condiciones histricas y sociales de una fundamentacin ltima de los conflictos y de las alternativas que se manifies tan en la vida del individuo. A Heidegger tanto el individuo como las concreciones histricas le parecen, por el contrario, determinados, en sus distintas configuraciones, por lo que l llama el destino del ser, esto es, ante todo por el sentido que el trmino ser asume en el len guaje de una determinada poca o civilizacin, sentido del que depende el modo en el que individuos y grupos tienen, en esa deter minada poca, experiencia del mundo. Es en relacin con esta com pleja reduccin de la historia al destino del ser como Heidegger interpreta el significado de Nietzsche como punto de llegada de la metafsica occidental.

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Todo esto ha de ser recordado porque justamente dentro de estas perspectivas se desarrolla hoy la discusin en tomo al sentido del pen samiento de Nietzsche. Particularmente, slo si se tienen presentes las lneas de la interpretacin heideggeriana se puede entender la ampl sima literatura nietzscheana en lengua francesa y tambin el peso determinante que Nietzsche tiene en la filosofa del estructuralismo y del postestructuralismo, por ejemplo en pensadores centrales en el debate filosfico actual como Michel Foucault, Jacques Derrida o Giles Deleuze, cada uno de los cuales define sus posiciones tambin, y
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sobre todo, en referencia a una determinada lectura de Nietzsche que, si no coincide con la heideggeriana, est, sin embargo, profundamen te influida por ella. Es el momento de recordar nada ms que, en Francia, junto a la influencia de Heidegger vive una tradicin inter pretativa autctona, que se remonta a los aos treinta y a las lecturas de Nietzsche por parte de pensadores que provienen del surrealismo como Pierre Klossowski y George Bataille. A esta tradicin, adems de a la enseanza de Heidegger, se remiten hoy los casi excesivos estudio sos franceses de Nietzsche, que han dado lugar a una autntica mane ra, con frecuencia tericamente improductiva y estilsticamente irritante,5cuya popularidad, incluso en Italia, se justifica, sin embargo, si se piensa que es la reaccin a una situacin anterior dominada por esquemticas posturas historidstas, como las emblemticas del Lukcs de El asalto a la razn,6 segn el cual hay que considerar a Nietzsche como una etapa del irradonalismo en el que acaba la cultura burgue sa en la poca del imperialismo; de esta crisis irradonalista de la cultu ra burguesa Nietzsche sera un mero sntoma, con el mismo ttulo que lo son las vanguardias artsticas de principios del xx. Este esquema lukcsiano ha quedado fuera de juego por razones que tienen que ver no slo con su interna debilidad terica, sino tambin con la revisin del marxismo en las ltimas dcadas; una revisin que ha comporta do tambin la revalorizacin del alcance subversivo de las vanguar dias y la recuperacin del inters por Nietzsche, incluso en la cultura de izquierdas. El riesgo hoy, en todo caso, es que lo que Lukcs llama5. Aludimos a libros como el de J. M. Rey, L'enjeu des signes, op. c it Sobre ste y otros textos de la reciente literatura nietzscheana en lengua francesa vase en este volumen Arte e identidad. 6. Die Zerstrung der Vernunft, op. cit.

ba el irracionalismo de Nietzsche, sellndolo como reaccionario, pero dejndole tambin con ello, paradjicamente, la fuerza y la peligrosi-

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dad de lo negativo, se entienda simplemente como afirmacin de una racionalidad infundada, puramente tcnica, de la cual Nietzsche sera el primer y ms lcido profeta, seguido en este camino por Heidegger y Wittgenstein.7 Tanto la interpretacin lukcsiana como la interpretacin nazi o la de Heidegger ponen, pues, en el centro de su atencin ideas y doc

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trinas desarrolladas por Nietzsche en el ltimo perodo de su vida de pensador, es decir, a partir de As habl Zaratustra. A esto hay que aadir que la edicin crtica preparada por Colli y Montinari tiende tambin a llamar la atencin sobre los escritos del ltimo perodo, ya que stos justamente, sobre todo los fragmentos postumos que haban sido utili zados por la hermana de Nietzsche para componer La voluntad de poder, tras la puesta a punto filolgica aparecen a una luz diferente y nueva. En esta situacin, releer La gaya ciencia puede tener, ante todo, el sentido de restablecer el equilibrio: mientras que en las obras del lti mo perodo, y en las interpretaciones que remiten principalmente a stas, la doctrina de Nietzsche frecuentemente se presenta en un esta do de metafsico enrarecimiento, o tiende a enrigidecerse en autnti cas tesis ontolgicas (pensamos en determinadas lecturas de Derrida y de sus discpulos, en las que Nietzsche aparece como un terico del ser entendido como diferencia), aqu stas se presentan todava en su vinculacin originaria con los aspectos ilustrados de la obra de Nietzsche, con su reflexin de moralista y crtico de la cultura. Tkmbin bajo el perfil estilstico, que bien se puede definir con el tr7. Esta interpretacin de Nietzsche (y de Heidegger) es la que propone en Italia Masslmo Cacciarl (ante todo, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein, Miln, Feltrinelli, 1976). Comporta, entre otras cosas, un poner entre parntesis las diferencias que Heidegger establece explcitamente entre su pensamiento y el de Nietzsche. Creemos que sobre todo esto ha escrito pgi nas decisivas Ferruccio Masini, que en un reciente ensayo se refiere a la necesidad de mantener, aunque cambindole el sentido, el discurso lukcsiano sobre la falsifica cin mtica que la superacin nietzscheana del nihilismo comporta. Masini subraya correctamente que lo que Nietzsche libera es justamente lo irracional y, por tanto, no la racionalidad tecnolgica; pero esta liberacin no tiene de por s un signo irreal reaccionario: vase el ensayo de Masini en F. Nietzsche, E l libro del filsofo, Madrid, Taurus, 2000.

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mino de convalecencia que Nietzsche utiliza en el prefacio a la segunda edicin de la obra, las ideas que despus sern caractersticas del Nietzsche maduro, es decir, principalmente la del eterno retomo de lo mismo y la de la muerte de Dios, aparecen en Lagaya ciencia en su formulacin ms feliz, y ms adecuada tambin a su significado sus tancialmente experimental; se entrevn y quieren como grandes posibilidades, que mantienen todava un profundo vnculo con la historia de la humanidad del pasado y no estn sometidas al riesgo de convertirse en nuevas tesis metafsicas, en una nueva descripcin de la verdadera esencia del mundo. La filosofa que se expresa en La gaya ciencia es ya, en muchos aspectos decisivos, la de As habl Zaratustra; pero no ha encontrado todava (quizs afortunadamente!) la forma bblico-proftica que Nietzsche adoptar en esta obra. De hecho, con toda su insistencia en la ligereza y la danza, el Zaratustra -cuya prime ra parte sale en 1883 y el resto est ya anunciado al final del libro cuar to de La gaya ciencia (el ltimo en la primera edicin, de 1882; el quinto se aadi en la segunda edicin, de 1887)- es un libro desagradable, retrico, recargado con un complejo aparato simblico; en resumen, en el plano estilstico, es un fracaso -lo que, si uno no se quiere que dar en una valoracin angostamente literaria, se debe explicar, en el plano filosfico, por la dificultad de encontrar una forma adecuada a la novedad de los contenidos que Nietzsche intentaba enunciar-. Lo que se dibuja ya en Lagaya ciencia es un pensamiento que no describe estructuras del ser, como haba pretendido hacer el pensamiento metafsico anterior; entre las estructuras, su descripcin y el sujeto mismo que escribe o al que el escrito se dirige subsiste, para Nietzsche, un vnculo ms complejo, que ya no es espectacular-representativo. Para expresar este contenido (al que tambin, por lo tanto, se le llama as slo aproximadamente) no es suficiente ni la forma del trata do, tradicional en la filosofa y especialmente en la filosofa alemana, ni la forma que Nietzsche haba adoptado desde Humano, demasiado humano y que, a pesar de todo, mantiene todava en Lagaya ciencia, esto es, la forma del aforismo, aunque esta ltima ha dado ya pasos decisi vos hacia la recuperacin del sentido originario de la filosofa, tambin como sabidura de la vida y atencin microlgica a la experiencia vivida. En el verano que precede a la composicin de La gaya ciencia, el verano de 1881, Nietzsche, de hecho, tuvo la gran iluminacin que le

hizo descubrir la idea en tomo a la que girar todo su pensamiento de ahora en adelante: la idea del eterno retomo de lo mismo. sta,

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como se ve tambin por la forma de su primera enunciacin en La gaya ciencia (aforismo 341), no se deja expresar en una proposicin del tipo el ser es eterno retomo.., o bien, todo retoma.... Zaratustra dir explcitamente que entenderla as es hacer de ella una cancin de organillo.8 El eterno retomo no es una estructura verdadera que el sujeto pueda mirar, como un espectculo, y describir en un enuncia do. A esta experiencia y a esta dificultad quiere responder la eleccin

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estilstica del Zaratustra; e incluso tal vez ya el recurso a la poesa, que tiene lugar en La gaya ciencia (que tiene un preludio potico y que lle var como apndice, en la segunda edicin, las Canciones del prncipe Vogeljrei), da testimonio de la tensin hacia la superacin del estilo afo rstico y del esfuerzo por encontrar una forma expresiva ms adecuada a los nuevos contenidos. Nietzsche no repetir despus el experimen to del estilo proftico del Zaratustra, e incluso volver al aforismo; pero la renuncia final a su proyectado Hauptwerk, que qued en un estado de acumulacin de notas que nunca encontraron la colocacin orgnica en la que l, inicialmente al menos, pensaba, significa que este problema del estilo expositivo qued para Nietzsche hasta el final sin resolver. Tambin bajo este aspecto, su historia encuentra puntua les correspondencias y profundas analogas con el pensamiento del siglo xx: el carcter aforstico de las obras de Adorno (incluso de las que no se presentan bajo esta forma) responde, ciertamente, a exigen cias muy prximas a las sentidas por Nietzsche, mientras que la inaca bada bsqueda heideggeriana de un lenguaje capaz de hablar del ser fuera del horizonte de la metafsica revela que el problema estilstico de Nietzsche, lejos de ser slo una cuestin tcnica ligada a su trabajo de escritor, tiene un significado epocal, tiene que ver con el destino mismo de la filosofa en nuestro siglo. Tambin respecto a este problema del estilo, La gaya ciencia se encuentra en una posicin de feliz equilibrio; verdaderamente, su escritura deja que se transparente ese espritu de convalecencia que el mismo Nietzsche siente cuando la relee para la segunda edicin. La

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8. Vase A s habi Zaratustra, libro III: El convaleciente (ed. Colli-Montinari, pg. 266).

experiencia intelectual que aqu se refleja es todava la de la primera gran curacin de Nietzsche, la que marc su alejamiento del wagnerismo y del schopenhauerismo juvenil, que haban dominado sus primeros escritos (es decir, El nacimiento de la tragedia y las cuatro Consideraciones intempestivas). En estas obras haba credo posible la res tauracin de una civilizacin trgica mediante el mensaje que deba difundir la obra wagneriana. Segn la filosofa de la historia que sos tiene El nacimiento de la tragedia, la civilizacin trgica acab cuando, en la Grecia del siglo v a. C., se impuso el espritu socrtico; desde entonces, esto es, desde que el hombre empez a considerar el mundo como un sistema sostenido por leyes estables que la razn puede conocer progresivamente y utilizar con vistas a la organizacin de la vida individual y social, cualquier grandeza humana ha llegado a ser imposible; se ha impuesto una civilizacin de la forma, de lo definido y de la estabilidad de la verdad como adecuacin a reglas, que no son objetivas en absoluto, pero se aceptan universalmente. Esto ha per mitido un prodigioso desarrollo de la ciencia, pero ha significado tambin una progresiva igualacin de la experiencia en sus dimensio nes medias, la prdida de toda sensibilidad para lo excepcional, lo nuevo, y, ms en general, para todas esas zonas no racionales de la experiencia (poesa, religin, mito) de las que otras civilizaciones ha ban obtenido su fuerza creadora. El hombre del siglo xix le parece a Nietzsche, en la culminacin de este proceso de racionalizacin del mundo, totalmente incapaz de producir una nueva historia, capaz solamente, ahora, de merodear como un turista en el mundo de las posibilidades histricas, realizadas de hecho en el pasado, que el enor me desarrollo de la historiografa pone a su disposicin como un espectculo o como un repertorio de mscaras de estilo con las que cubrir su fundamental carencia de estilo. El hombre del siglo xix se ha alojado en el mundo: las ciencias de la naturaleza y la historiografa le proporcionan un conocimiento completo de las coordenadas de su existencia, y la tcnica y la organizacin del trabajo social realizan el aspecto prctico de este alojamiento y aseguracin. Pero la seguridad terico-prctica se alcanza, segn Nietzsche, al precio de perder creati vidad, y en esto consiste la decadencia: en el lenguaje de El nacimiento de la tragedia, esto se expresa diciendo que el elemento apolneo se ha independizado completamente del dionisaco y lo ha suplantado. El

malestar de la civilizacin que de aqu deriva se manifiesta con la imposicin de un tipo humano mediocre, trabajador-consumidor,

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que ms tarde Nietzsche llamar hombre gregario. Son temas demasiado conocidos y familiares en la actual discusin sobre racionalismo e irracionalismo como para que sea necesario demorarse aqu mucho ms. En el desarrollo del pensamiento de Nietzsche, esta concepcin de la civilizacin griega, de la decadencia y de la posibilidad de salir de ella a travs de los efectos sociales de la obra wagneriana representa slo una primera etapa. sta se supera en

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un proceso de maduracin que tiene lugar en los aos en los que ense a en Basilea (a donde Nietzsche se traslada en 1869) y que da su pri mer fruto hacia el final de su vida basileana, esto es, con Humano, demasiado humano, publicado en 1878. Esta obra marca la ruptura con Wagner y con el wagnerismo; la primera edicin llevaba una dedica toria a Voltaire, cuyo sentido se entiende claramente desde el aforismo que abre la obra, con el significativo ttulo de Qumica de las ideas y de los sentimientos. El programa que en esta expresin se enuncia entra en polmica, ciertamente, con el esteticismo del joven Nietzsche; pero, bajo otros aspectos, se puede considerar tambin como una reformulacin del discurso sobre lo dionisaco y la civilizacin trgica que Nietzsche haba desarrollado en el escrito sobre la tragedia. Es al pensamiento de la poca trgica, es decir, al pensamiento de los presocrticos, al que alude Nietzsche cuando escribe, en este primer aforis mo de Humano, demasiado humano, que los problemas filosficos retoman hoy en todo y para todo casi la misma forma interrogativa de hace dos mil aos: cmo puede nacer algo de su contrario, por ejem plo lo racional de lo irracional, lo que siente de lo que est muerto, la lgica de lo ilgico, la contemplacin desinteresada de la fogosa volun tad, el vivir para los otros del egosmo, la verdad de los errores?. De este modo se planteaban los problemas filosficos, por ejemplo, los fsicos jnicos; volver a plantearlos as hoy significa tanto vincularse a esa poca heroica, trgica, de la cultura y del pensamiento, como resta blecer conceptualmente esa vinculacin entre lo racional y lo irracio nal, entre la forma apolnea y su fondo dionisaco, destrozado por culpa de Scrates y que constitua el alma de la civilizacin trgica. El restablecimiento de este nexo, sin embargo, no queda confiado ya a la obra wagneriana o, en general, al arte, sino a la ciencia: la cuarta parte

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de Humano, demasiado humano (Del alma de los artistas y de los escrito res) considera la experiencia artstica -que reviste las cosas de metforas, smbolos, estados emotivos- como un estado infantil de acercamiento a lo real; el modo maduro de experimentar la realidad es el de la cien cia, porque la ciencia es una aproximacin objetiva y metdica. A esta nueva consideracin de la ciencia llega Nietzsche, con seguridad, como consecuencia de su experiencia en Basilea, sea en cuanto a cono cimiento personal con sus colegas (Burckhardt, Overbeck), sea en cuanto a lecturas (lee la Philosophiae naturalis theoria de Boscovich; el libro sobre la Natur der Kometen de Zllner; los escritos del paleontlogo Ludwig Rtmeyer, profesor tambin en Basilea; la Primitive Culture {Cultura primitiva] de Tylor; y adems a los moralistas franceses, empe zando por Montaigne y por La Rochefoucauld). Con todo ello, Humano, demasiado humano sigue siendo un libro que, s, idealiza la ciencia como modelo metdico, pero no atribuye a las ciencias positivas el nico conocimiento legtimo y vlido sobre el mundo. La qumica de las ideas y de los sentimientos quiere descomponer en sus elementos (humanos, demasiado humanos) los valores y las formas simblicas que constituyen la cultura; esta qumica, sin embargo, se lleva a cabo sobre algo que no tiene nada que ver con las ciencias naturales, e intenta realizar todava, paradjicamente, el programa de restauracin de la civilizacin trgica que impulsaba el escrito sobre la tragedia, res tableciendo qumicamente la relacin entre las formas simblicas y su escenario. De tal modo que la qumica, que se haba tomado como modelo terico, se transforma profundamente en su sentido; una modificacin expresada, por ejemplo, en el aforismo 44 de Aurora, la obra inmediatamente anterior a La gaya ciencia, donde la conclusin es que con la plena captacin del origen aumenta la insignificancia del origen. A lo que llega el trabajo de anlisis y de deconstruccin qu mica de Nietzsche no es nunca un fundamento del mundo de los valo res y de las formas simblicas sobre una verdadera base suya, que no sea ya mentira y disfraz: se puede decir que el modelo de la ciencia experimental se sigue as todava ms puntualmente en lo que tiene de irreducible a una epistemologa de tipo aristotlico, que identifica el conocimiento con el conocimiento de las causas y de los principios; la qumica de Nietzsche, como la ciencia experimental moderna, se interesa por el modo en el que acontecen los fenmenos, no se remon-

ta a los primeros principios. La analoga, sin embargo, se confirma aqu: Nietzsche no busca regularidades formulables en leyes, de tal

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manera que el modelo de la qumica funciona esencialmente como una estilizacin de la atencin analtica, pero dirigida precisamente contra el modo de proceder de la ciencia que, en el anlisis, busca las constantes y descuida las diferencias. La qumica nietzscheana es una agudizada sensibilidad a la policroma del mundo espiritual; esta poli croma no es mscara o mentira a superar, eliminar o suprimir para aadir algo verdadero; en ella, por el contrario, se permanece, slo

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que con una mayor capacidad de disfrutarla en su variedad. Esto cons tituye el carcter ms esencial de la ilustracin nietzscheana que, res pecto a la tradicin espiritual de la humanidad, reconocida como sucesin de mentiras, tiene una actitud que slo se puede definir como de veneracin, o, en todo caso, de atencin nostlgica, porque en la sucesin de mentiras est tambin el patrimonio del que est hecha nuestra humanidad actual. Se puede sintetizar todo esto hablando, respecto al pensamiento nietzscheano de este perodo, de pensamiento genealgico; el origen no es el significado, y eso comporta tambin, sin embargo, el definiti vo distanciamiento de lajuvenil fe schopenhaueriana. Aunque hubie se dado ya el paso de reconocer que la cosa en s, el ser verdadero ms all de las apariencias, no tiene los caracteres de plenitud, estabili dad, necesidad, que la tradicin metafsica le haba conferido siempre, y es, por el contrario, voluntad, tendencia, carencia, Schopenhauer con su ideal asctico prescriba tambin al hombre que evitara esa inestabilidad e irracionalidad del ser, recuperando en la plano moral la estabilidad e inmutabilidad que le haba negado a la cosa en s, al concebirla como voluntad irracional. El pensamiento genealgico nietzscheano no tiene ya esta nostalgia por el ser metafsico; no quiere ya saber nada de la ascesis y de la reduccin de lo mltiple al uno; los instrumentos qumicos de la reduccin se utilizan con la finalidad contraria de evidenciar las diferencias y los matices. A la ascesis la sus tituye un temperamento bueno, un alma slida, apacible y en el fondo alegre, que no necesita estar en guardia contra las perfidias y explosiones imprevistas y no tiene nada del tono grun y del ensa amiento: las notas caractersticas de los perros y de los hombres envejecidos que han estado mucho tiempo atados a una cadena. Un

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temperamento as es necesario para poder seguir viviendo, una vez reconocido, exactamente mediante el procedimiento qumico, que la vida humana est profundamente inmersa en la no verdad.9 La gaya ciencia, en el prefacio de 1887, a este estado de nimo le da el nombre de convalecencia. Este trmino es mucho ms que una metfora o una imagen casual para describir un sentimiento pasajero de Nietzsche respecto a su propia obra; indica el rasgo fundamental de un pensamiento que quiera ir ms all de la metafsica (lo que Nietzs che llama tambin, con un trmino sinttico, el platonismo: la idea de poder referir lo mltiple al uno, el devenir a lo inmvil, etc.) sin limi tarse a darle la vuelta conservando sus caractersticas; de este tipo son todas las revoluciones antimetafsicas que se limitan a sustituir un principio por otros principios que, aunque diferentes, cumplen la misma funcin: la materia en lugar del espritu, el hombre en lugar de Dios, el deseo en lugar de la ley, y similares. A esta luz no sorprende la analoga que subsiste entre la nocin de convalecencia, con la que Nietzsche identifica el espritu de La gaya ciencia, y lo que Heidegger dice en torno a la proximidad entre berwindung (superacin) de la metafsica y Verwindung, el restablecimiento de sta.1 0 Para Hei degger, la metafsica, es decir, la tradicin del pensamiento occidental que contina viviendo en nuestro lenguaje y que, a travs de l, con diciona toda nuestra experiencia del mundo, no es algo que se pueda dejar a un lado como una opinin errnea; es posible superarla sola mente a travs de un largo proceso de convalecencia; en este proceso nos restablecemos de la enfermedad metafsica, la restablecemos en nosotros mismos como algo que nos concierne en nuestras races, y nos re-establecemos en ella como destino del ser que sigue siendo determinante en todo paso que se consiga dar ms all de sus lmites. Aunque todos estos significados, que ya se leen con dificultad en el texto heideggeriano, no estn explcitos en la convalecencia nietzscheana, indican, al menos, la direccin en la que mirar para compren der el sentido de la nocin y para captar el rasgo fundamental de La gaya ciencia, el que el aforismo 54 seala tambin como un seguir

9. Vase Humano, demasiado humano, I, af. 34. 10. Vase M. Heidegger, Saggi e discorsi, trad. it. de G. Vattimo, Miln, Mursia, 1979, pg. 45.

so and o sabien do que se su e a, u n saber que, p o r lo tan to , n o est n u n ca m s all del sueo (y esto distingue, si fuese necesario, la con230 valecencia n ietzsch ean a de cu alq u ier p ro ced im ien to d ialctico, de

Aufhebung, hegeliano). La qumica de Humano, demasiado humano descubri que en la base de los valores nobles y altos sobre los que est construida la cul tura hay mviles innobles, bajos, que esta cultura desprecia y esconde. Pero tambin la nocin de un fondo verdadero sobre cuya base lla mar mentiras a las mentiras es, a su vez, una mentira. El valor conferi
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do al origen se muestra infundado y arbitrario justamente cuando se llega al origen; el significado no coincide con el origen, es ms, se cons tituye al divergir y alejarse de ste. No se da algo como un significado ltimo, sino slo el juego de las transformaciones. Que nadie se haga la ilusin, sin embargo, de tomar este juego como el significado que se busca: este significado reducido a juego de significantes no se deja aferrar como un principio metafsico; implica en su juego tambin al sujeto que debera reconocerlo como tal y fundamentarse, establecer se sobre l, tomndolo como su fundamento. El pensamiento geneal gico exige, por tanto, como se ve por la insistencia de Nietzsche en el buen temperamento, una transformacin del sujeto que lo piensa y tambin a esto, fundamentalmente, alude la convalecencia. En el lenguaje de la metafsica, el reconocimiento del hecho de que la existencia humana se desarrolla necesariamente en el error o, en lenguaje nietzscheano, de que debemos continuar soando sabien do que soamos, siempre se ha llamado escepticismo. Es aqu a donde la convalecencia de La gaya ciencia nos quiere conducir? Desde el punto de vista de Nietzsche, el escepticismo sigue siendo una posicin metafsica que cree haber encontrado en la proposicin todo es falso ese fundamento estable, esa verdad ltima en la que apoyarse con seguridad; en este sentido tienen razn los argumentos antiescpticos recurrentes en la historia de la filosofa. En el Crepsculo de los dolos, una de las obras del ltimo perodo, Nietzsche escribir que la conclusin nihilista de la metafsica ha sido que el mundo ver dadero, finalmente, acab convirtindose en una fbula.1 1sta, sin

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11. Vase Crepsculo de los dolos: Cmo el "mundo verdadero" acab convir tindose en una fbula.

embargo, no puede ser tomada como una proposicin, a su vez, ver dadera, que describe el estado de cosas, porque con el mundo verda dero hemos eliminado tambin el aparente!, y justamente este paso marca el inicio de Zaratustra (ilncipit Zaratustra!). La relacin del suje to con este peculiarsimo hecho, esto es, con la desaparicin del mundo verdadero, la universal necesidad del error, o, en otros trmi nos, la muerte de Dios tambin, no puede ser ya en modo alguno la relacin entre sujeto metafsico-representativo y sus proposiciones; este sujeto tiende casi naturalmente a reducir tambin el reconoci miento de la universalidad del error a una verdad en la que fundar se de forma estable; no consigue imaginar una posicin diferente y por eso Nietzsche tiene tanta dificultad para encontrar un estilo expositivo adecuado a su mensaje; por eso la nocin de convalecencia es tan central para el contenido de su filosofa. Lo que se trata de cambiar, de hecho, no son slo o principalmente los contenidos de la filosofa, sino el modo en el que el pensamiento la vive. Toda la dife rencia del discurso desarrollado por Nietzsche en La gaya ciencia res pecto al del escepticismo metafsico de la tradicin est en esto: en la puesta enjuego a la que el sujeto mismo colabora cuando se ha reco nocido el universal carcter de juego del mundo. Por esto tambin resulta difcil aceptar las interpretaciones que entienden la voluntad de poder nietzscheana como la voluntad de dominio tcnico incondicionado de la tierra. Una voluntad, concebida de este modo, sigue siendo el atributo de un sujeto definido segn los esquemas de la metafsica, marcado por los conflictos y por las contradicciones que han dominado al hombre bisherig, tal como ha sido hasta hoy. El bermensch, el ultrahombre en el que Nietzsche piensa, no puede determi narse simplemente mediante la potenciacin de algunos rasgos de la humanidad del pasado, como lo es precisamente la voluntad de do minio. Leamos, pues, La gaya ciencia dejndonos guiar, ante todo, por las indicaciones del espritu de convalecencia, que el mismo Nietzsche da en el prefacio de 1887. Por referencia a estas indicaciones, a pesar de su apariencia marginal, de anotacin psicolgica, podemos captar tam bin en todo su alcance el problema del significado de Nietzsche en la cultura contempornea. Este significado difcilmente se deja reducir al de una mera profesin de escepticismo o de relativismo historidsta,

tampoco a una paradjica fundamentacin de la racionalidad for mal del mundo tcnico, como pretenden ciertos neorracionalistas en

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nuestro pas. De manera ms equilibrada y extensa, la herencia de Nietzsche se recibe hoy en esa amplia orientacin terica que se puede llamar hermenutica y crtica de la ideologa y que se reco noce, segn una expresin del mismo Nietzsche retomada en este sen tido por Paul Ricoeur, como escuela de la sospecha. Esta escuela, que se define slo por una actitud comn, tiene entre sus bases la nocin marxista de ideologa, la freudiana de sublimacin (y de todos los pro

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cesos de simbolizacin de pulsiones desviadas de la satisfaccin inme diata) y la nietzscheana de la cultura como mentira. Esta referencia, sin embargo, no se agota al situar, tranquilizadoramente, La gaya cien cia o, en general, la obra de Nietzsche en una corriente reconocida del pensamiento contemporneo. Se inserta, s, en esta corriente, pero acta ah destacando diferencias, evidenciando problemas y contra dicciones. Y lo hace, sobre todo, en la medida en que marca la diferen cia entre el pensamiento genealgico, o hermenutico en sentido nietzscheano, que es el sentido ms radical, y cualquier psicoanlisis de la cultura y crtica de la ideologa, que estn an dirigidos por el ideal de llegar, ms all de los desenmascaramientos y desmitificaciones, a un fondo verdadero, sea ste la estructura econmica, la pulsional o, tambin, como sucede en las versiones religiosas de la hermenutica, lo divino o el ser entendido como manantial inagota ble del don-destino de la historia. El punto al que llega la qumica nietzscheana es que tambin la nocin de verdad, la creencia en su valor mejor que en el error, la idea misma de que se pueda dar en al guna parte un fundamento cierto en relacin al cual llamar mentira a la mentira, todo esto es, a su vez, mentira y producto cultural. Por tanto, Lagaya ciencia no es un saber del verdadero fondo de las aparien cias; y no se identifica con la hermenutica o la crtica de la ideologa que concibe todava su tarea en trminos metafsicos. Contra el riesgo de entender en estos trminos la hermenutica -riesgo, adems, no tan terico- La gaya ciencia quiere, ante todo, ponernos en guardia. En ella, la hermenutica nietzscheana se deli nea en sus dos e inseparables caracteres de fondo: esto es, ante todo, en su aspecto de crtica de la cultura (un aspecto que frecuentemente las interpretaciones humanistas de Nietzsche, como la de Thomas Mann,

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han acentuado de un modo exclusivo); pero, en segundo lugar y con igual peso terico, en los peculiares aspectos desfundamentadores que esta crtica, llevada hasta el lmite, comporta, es decir, la puesta enjuego del sujeto, que impide leer el discurso nietzscheano como una llamada a tomar conciencia de la mentira que constituye la historia humana con el n de producir una nueva situacin de autenticidad y de verdad. Estos elementos de desfundamentacin son fcilmente identificables en el texto de La gaya ciencia, y no por casualidad habitualmente se encuentran en una situacin estratgi ca, al final de los libros individuales (al menos de la mayora de stos): as, el aforismo 54, antepenltimo del libro primero, que da el tono a todos los desarrollos posteriores, enuncia la necesidad de continuar soando, sabiendo que se suea; el aforismo 107, como conclusin del libro segundo, dominado totalmente por la atencin al arte como uno de los lugares eminentes en los que nace la mentira de la que est tejido el mundo humano, encuentra en el arte tambin el mbi to de una posible actitud hermenutica, descrita aqu claramente como juego, libertad sin fronteras, aunque tambin sin fundamentos estables, respecto a la apariencia. Un sentido eminentemente desfundamentador tienen tambin los aforismos con los que se conclu ye el libro cuarto, en los que se enuncia el pensamiento del eterno retorno de lo mismo e, inmediatamente despus, se nombra, por pri mera vez, a Zaratustra, que ser precisamente el maestro del eterno retomo. A estos elementos desfundamentadores se ha de aadir, esta vez al comienzo del libro tercero y, despus, en el libro cuarto, el anuncio de la muerte de Dios, que, con la idea del eterno retorno, es el elemento nuevo de La gaya ciencia respecto a las obras anteriores, lo que la sita ya en estrecha relacin con los escritos del ltimo perodo. Crtica de la cultura -y, por tanto, hermenutica como desenmasca ramiento, desmitificacin, crtica de la ideologa- y desfundamentarin son los dos polos entre los que La gaya ciencia oscila, apareciendo tambin en este sentido como expresin de un estado de convalecen cia que no es todava la gran salud, y que quiz no se resuelva nunca en ella, como lo muestra el fracaso de la obra del ltimo Nietzsche, sancionado por la renuncia final a llevar a trmino el Hauptwerk (la obra que deba titularse, segn uno de los proyectos, La voluntad de poder) y, de forma demasiado dramtica, tambin por el naufragio en

la locura. La locura, naturalmente, no es ni la causa, ni la sancin de este fracaso -como parecen pensar algunos intrpretes, que, incluso 234 recientemente, han atribuido a la locura toda la obra del ltimo Nietzsche- Tampoco el fracaso es simplemente el resultado frustrado de un pensador a la hora de resolver los problemas frente a los que se encontr en un determinado momento. Mejor: que Nietzsche no haya podido resolver estos problemas es un hecho que no concierne a las capacidades filosficas del propio Nietzsche, sino a lo que Heidegger llamara, con una expresin retrica plenamente justifica
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da aqu, el destino del pensamiento. El sujeto pensante que parte hacia el descubrimiento de los verdaderos fundamentos de los valo res sobre los que se sostiene nuestra civilizacin y, en general, todo lo que de humano y digno hay en el mundo, encuentra al final que tambin su impulso a la verdad, su fe en que se d una verdad como fondo estable y cierto, sigue siendo, a su vez, mentira, producto cultu ral, medio para hacer perdurar la gran fiesta teatral de la existencia. Dios mismo cae como vctima de los hombres religiosos, aquellos que, educados por la religin en el escrpulo y la verosimilitud, final mente lo desenmascaran como mentira. Toda esta desfundamentacin culmina en la idea del eterno retorno de lo mismo: el hecho de que Nietzsche, aunque reserva su elaboracin a obras posteriores, haya querido anunciarla justamente al final del libro cuarto (que en la primera edicin era el ltimo de la obra) significa que concibe esta idea justamente como resultado y culminacin de ese proceso de cr tica de la cultura que se inicia con Humano, demasiado humano, y se desarrolla a travs de etapas como la indicada en el aforismo 44 de Aurora (el conocimiento del origen quita significado al origen), desde el 54 de La gaya ciencia (continuar soando, sabiendo que se suea) y numerosas pginas de esta obra, donde se somete a una crtica apremiante la instancia suprema del sujeto humano en su acepcin metafsica, que es la conciencia. Todos estos elementos de desfundamentacin culminan, con el libro cuarto de La gaya ciencia, en la idea del eterno retorno de lo mismo. En el aforismo 341 de La gaya ciencia, la idea del retorno se presenta con lo que seguirn siendo, tambin en sus obras posteriores, sus rasgos constantes y caractersticos, no oscurecidos del todo por los esfuerzos que realizar para encontrar tambin confirmaciones y aplicaciones en el plano cientfico, en

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correspondencia con ideas no ajenas a la ciencia del momento,1 2esto es, ante todo, en su carcter selectivo, no tanto en el sentido ms trivial, segn el cual el retomo establecera una jerarqua entre los hombres en funcin de que stos sean ms o menos capaces de soportarla, sino en cuanto a la posibilidad de que el devenir no tenga una direccin y un sentido trascendente a sus momentos individua les, como siempre ha pensado, por el contrario, la metafsica en sus distintas formas; somete a la existencia tal como es a un juicio, a una seleccin totalmente indita, que Nietzsche expresa en las palabras: cmo habras de amarte a ti mismo y a la vida..., etc. (aforismo 341). La puesta enjuego del sujeto llega como consecuencia necesaria del reconocimiento de que el devenir de la historia no tiene un sentido, una direccin. La unidad del sujeto consigo mismo ha sido pensada y vivida siempre como continuidad hermenutica, articulada en los momentos del tiempo, que se entiende como unidad de los tres xta sis temporales (pasado, presente, futuro): el futuro no es el presente, ni el pasado; el sentido del yo est totalmente en esta distincin que le permite precisamente mantenerse igual en el cambio de sus diferen tes estados. Al eliminar la trascendencia del futuro respecto al pasa do -y sta se ha de eliminar si Dios ha muerto, si no hay significados o valores que trasciendan el proceso-, es la vida misma del yo como continuidad hermenutico-temporal la que viene a encontrarse en una condicin de suspensin. Qu es del yo una vez que Dios ha muerto, una vez que se ha descubierto que la crtica de la cultura no puede limitarse a desenmascarar la mentira de los valores a favor de una base verdadera, ya que tambin la idea de una base verdadera es una mentira que el desenmascaramiento se lleva por delante? Sobre este abismo se abre, como conclusin, La gaya ciencia, mos trando as que la convalecencia de la que habla Nietzsche en el prefacio de 1887 ha de entenderse tambin como un proceso de fortaleci miento del hombre, que lo haga capaz de vivir sabiendo que la vida es sueo. Para el pensamiento contemporneo, como se ve por el tra bajo filosfico que se hace hoy, frecuentemente con buenos resulta dos, en torno a Nietzsche y bajo su impulso, esta apertura sobre el

12. Sobre esto vase M. Montinari/ Che cosa ha "veramente" detto Nietzsche, op. cit.

abismo no funciona necesariamente como turbio reclamo a un salto en el vaco. La crtica de la ideologa desarrollada slo desde el punto 236 de vista de la bsqueda de una verdad ms fundamental sobre la que apoyarse ha llevado siempre, hasta ahora, a reconstituir castas ms o menos sacerdotales: comits centrales, sociedades de psicoanalistas autorizados, maestros de vida y gurs de todo tipo. En el aforismo 342, que cierra el libro cuarto, Zaratustra declara que quiere ir hasta el fondo tambin en el sentido de que quiere declinar. La gaya ciencia es una crtica de la cultura que quiere llevarse a cabo como hermenu
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tica radical, hasta el ocaso del sujeto mismo que realiza el trabajo interpretativo. Aunque slo tuviese el efecto de poner en guardia con tra la reconstitucin de castas sacerdotales o de mbitos privilegiados de legitimacin, sera ya una gran cosa. Pero la obra de Nietzsche con tiene quiz algo ms que una mera Warnung en este sentido; aunque este algo ms qued para el propio Nietzsche, y queda para nosotros, todava por pensar.

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Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales

Hemos de leer Aurora tomando literalmente el ttulo, es decir, vin dolo como el comienzo y el anuncio de un movimiento que slo se desplegar en otro lugar, en el medioda de otras obras y de otras fases ms maduras del pensamiento de Nietzsche? Se trata de una obra preparatoria, de la pars destruens que anuncia construcciones ms siste mticas y positivas? Es sta una aproximacin que pareceran sugerir naturalmente no slo la situacin cronolgica de la obra -entre el final de su enseanza en Basilea (1879) y el primer Zaratustra (1883)-, sino tambin afirmaciones del mismo Nietzsche, tanto en Aurora como en el prefacio de 1886 o en las pginas de Ecce homo en las que evoca, muy brevemente, la historia de esta obra: Aurora es el trabajo de zapa de un topo movido por la esperanza de salir al aire libre, a la luz de una prxima liberacin; la tarea de la obra es preparar el medio da, un momento, por tanto, de mayor plenitud y ms completa luminosidad; y tambin el bellsimo aforismo conclusivo, el 575, pare ce el resultado provisional de un trabajo de preparacin que espera otros resultados. Esta aproximacin, en resumidas cuentas, parecera la ms ade cuada no slo para Aurora y para las obras que pertenecen a la misma poca de la reflexin de Nietzsche (esto es, Humano, demasiado humano y La gaya ciencia), sino para toda la obra nietzscheana, donde la tensin proftica parece no disolverse nunca en una descripcin de estructu ras, en el trazado de tareas determinadas, en la posicin y exclusin de enunciados precisos. Con esto, sin embargo, la cuestin del carcter preparatorio de Aurora se ampla a toda la obra de Nietzsche y el uso de estas categoras interpretativas resulta poco til. Sin embargo, es sta, ms o menos, la orientacin de la crtica nietzscheana ms reciente -al menos a partir de la publicacin, en 1961, del Nietzsche de

Heidegger-1en la que se afirma cada vez ms ntidamente la tenden cia a centrar la atencin en las obras, y sobre todo los fragmentos, de
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los ltimos aos, identificando todo el sentido del filosofar nietzscheano en nociones como la del eterno retomo de lo mismo, el ultra hombre,2voluntad de poder, elaboradas precisamente en estos escritos de madurez. Esta tendencia general de la crtica nietzscheana -que con frecuencia se manifiesta tambin en el hecho de interpretar la totalidad de la obra de Nietzsche a la luz, simplemente, de los ltimos escritos, sin atencin alguna a la evolucin interna de su pensamiento:

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es lo que han hecho muchos intrpretes franceses-,3sean cuales sean las motivaciones tericas que la originan en Heidegger, se justifica tambin como legtima reaccin a la orientacin que haba predomi nado en los aos inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial, cuando el esfuerzo por rescatar a Nietzsche de la utilizacin que de l hizo el nazismo se desarrollaba acentuando en su obra los aspectos de crtica ilustrada e ntelectualista de la cultura y prepa rando la aproximacin de Nietzsche a Freud y a Marx que se explicitaria a lo largo de los aos sesenta y se convertira en tema preferido de la cultura del 68. Esta lectura de Nietzsche en clave ilustrada y de cr tica de la ideologa se inspira en una profunda fidelidad a los ideales humanistas de la tradicin liberal europea y se puede encontrar prefi gurada en algunas pginas de Thomas Mann, es significativamente central en el ms popular intrprete americano (aunque de origen ale mn) de Nietzsche, Walter Kaufmann,4y gua tambin la lectura que de Nietzsche ha hecho Jrgen Habermas, bien en su comentario a los Erkenntnistheoretische Schriften,5 bien en la ms amplia y sistemtica interpretacin que proporciona en Conocimiento e inters.6 Si la prefe rencia por un Nietzsche crtico de la cultura o de la ideologa -que,
1. M. Heidegger, Nietzsche, op. cit. 2. Traduzco bermensch como ultrahombre en lugar de, como es ms usual, superhombre por una serie de razones tericas que he ilustrado en El sujeto y la mscara, op. cit. 3. Por ejemplo, Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, op. cit.; Bernard Pautrat, Versions du soleil, op. cit.; Jean Michel Rey, L'enjeu des signes, op. cit. Sobre esto vase en este volumen Arte e identidad. 4. Walter Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psicologo, anticristo, op. cit. 5. F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften, op. cit. 6. Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, op. cit. Vase, para una contextualizacin de la literatura nietzscheana de la posguerra, mi /potes/ su Nietzsche, op. cit., apndice.

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por lo dems, tiene sus races remotas ya en los aos treinta, en las obras de Jaspers y de Lwith-7acababa por lanzar a Nietzsche al plano de un, aunque crtico, humanismo profundamente emparentado con la tradicin metafsica europea, la recuperacin del Nietzsche sistemtico inaugurada por Heidegger ha llevado a una excesiva acentuacin de la positividad y constructividad del pensamiento nietzscheano que, en el mismo Heidegger y en los intrpretes que le siguen ms fielmente, se resuelve en hacer de l el pensador de la poca de la tcnica, el terico de una voluntad de poder entendida como voluntad de organizacin total del mundo, desplegndose preci samente en la asuncin, explcita y ya sin ninguna rmora metafsica, del dominio incondicionado sobre la naturaleza y sobre la sociedad. Esta conclusin, a pesar de cualquier afirmacin en contra (no de Heidegger, sin embargo, que es muy consciente de que, as entendida, la voluntad de poder es la culminacin de la metafsica, esto es, del platonismo y del humanismo), devuelve tambin a Nietzsche al cauce de la tradicin humanista: el hombre que toma el dominio del mun do es el sujeto teorizado, implcita o explcitamente, desde Descartes a Hegel, y tal vez preconizado ya por Aristteles y por su idea del saber como saber de causas. En esta situacin interpretativa -de la que for man parte de manera significativa, naturalmente, tambin lecturas menos humanistas de Nietzsche, como las de Klossowski y de Deleuze-8ha llegado el momento de darse cuenta de que las obras del Nietzsche crtico de la cultura, como lo es precisamente Aurora, no son mera preparacin, pars destruens de una tarea que se cumple ms all, en el momento sistemtico del pensamiento nietzscheano, sin agotar, por esto, el significado de Nietzsche en el desenmascaramiento de las hipocresas y de las supraestructuras, sociales o psicolgicas, de la metafsica y de la moral burguesa-cristiana, desenmascaramiento que sera tambin el momento supremo de disolucin de esta cultura. Nuestra distancia de intrpretes -como, por lo dems, ensea la her menutica de inspiracin heideggerana- no fructifica cuando elegi mos simplemente privilegiar este o aquel momento del pensamiento
7. K. Jaspers, Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofar (1936), op. cit.; K. Lowith, Nietzsche e l'eterno ritorno (1936), op. cit. 8. Vase G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa, op. cit.; P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, op. cit.

de un autor (en el caso de Nietzsche, las obras desenmascaradoras o las sistemticas) y lo tomamos como centro de toda su obra; esta acti-

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tud hermenutica sigue comportando el ideal, aunque inconfesado, de identificacin con el autor, con sus verdaderas intenciones, indi vidualizadas crticamente en uno u otro momento o aspecto de sus escritos. Como intrpretes, por el contrario, hemos de saber que la identificacin con el autor y sus intenciones es una ilusin; la produc tividad de la interpretacin consiste justamente en hacer fructificar la distancia que nos separa del autor.

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Justamente nuestra distancia respecto a Nietzsche nos hace capa ces de ver ahora que, a diferencia de lo que el mismo Nietzsche crea, su obra de crtico de la cultura -tal como se expresa, por ejemplo, en Aurora- no es slo preparatoria respecto a la posterior filosofa de la voluntad de poder, del ultrahombre, del eterno retomo; pero esto no quiere decir que, en consecuencia, el Nietzsche verdadero sea slo el desenmascarador de las mentiras, conscientes o inconscientes, que sostienen la construccin moral-metafsica de la cultura platnicocristiana Realmente, ultrahombre, eterno retomo, voluntad de poder -cualquiera que sea la opinin de Nietzsche al respecto- no tienen, para nosotros, otro posible sentido si no es la disolucin que se expresa en las obras crticas. Si adems nos preguntamos qu es lo que, aparte del puro discurrir cronolgico de una porcin de tiempo, nos distancia productivamente respecto a Nietzsche, la respuesta ms comprensiva parece que deba ser la que nos remite a la experiencia de las vanguardias, no slo artsticas y literarias, sino tambin filosficas, de principios del siglo xx. Es sobre todo la vanguardia artstica y litera ria -y pensamos, ante todo, en el expresionismo, pero tambin en un independiente como Musil- la que ha vivido de manera ms radical la experiencia de la conexin entre ultrahumanidad y disolucin.9 Si,
9. Con el ttulo Nietzsche, ii superuomo e lo spririto dell'avanguardia (publicado en // caso Nietzsche, op. cit.) y despus con el volumen E l sujeto y la mscara, ya cita do, propuse hace aos una lectura de Nietzsche centrada en el problema de la libera cin. La productividad de la experiencia de la vanguardia para una relectura de Nietzsche me pareca entonces, sobre todo, que haba de identificarse en el hecho de que la vanguardia (artstica y filosfica) del siglo xx haba acentuado el alcance revolucionarlo y utpico del llamado pensamiento negativo o de la disolucin burgue sa; en definitiva, el Bloch de Geist der Utopie (1918 y 1923) contra el Lukcs de El asalto a la razn. Sin embargo, sugestionado tambin por Bloch, en esos trabajos la lectura de Nietzsche como pensador de la liberacin segua siendo demasiado tri butaria de una ilusin dialctica: el ultrahombre de Nietzsche se conceba como la

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como creemos que hay que hacer, rechazamos el esquema del lukcsiano El asalto a la razn1 0en nombre de un sentido positivo de la van guardia artstica y filosfica (esto es, de ese irracionalismo del pensamiento burgus del siglo xx que Lukcs considera sntoma de la decadencia de la burguesa), entonces debemos, en esto, ser radicales: los elementos de disolucin -del yo, de la cultura, de la forma-, que esta vanguardia exalta y exaspera y que constituyen el hilo conductor de la obra del Nietzsche crtico de la cultura, no son un mero snto ma de decadencia y de disgregacin, pero tampoco una simple fase
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preparatoria de una construccin positiva ulterior. La disolucin caracteriza positivamente al ultrahombre. Se trata, naturalmente, de ponerse de acuerdo sobre qu signifi can los trminos y, ante todo, la disolucin; y, mientras, constatar -sobre la base de una exploracin de los fragmentos postumos, de los aos 1886-1888, y de las obras editadas de esos aos, que en otro momento hemos esbozado, aunque sea parcialmente-1 1 que en Nietzsche no hay finalmente una definicin positiva del ultrahom bre, que vaya ms all de la disolucin de la subjetividad burguesacristiana tal como la describen y promueven las obras crticas, como Aurora. Lo que los lectores humanistas de Nietzsche no han captado es precisamente que la disolucin del sujeto que Nietzsche realiza en su crtica de la cultura es tambin la definicin positiva del ultrahombre, a cuya preparacin intenta contribuir con su obra.

realizacin individual de un espritu absoluto pensado en ltimo trmino, todava hegelianamente, como aquel en quien se realiza la perfecta coincidencia de esencia y existencia, de acontecimiento y significado. Es verdad que esos mismos trabajos acentuaban ya el tema del crepsculo del sujeto a travs del que ha de pasar toda realizacin del ultrahombre; lo que presupona que el ultrahombre, aunque nunca se realice, deber tener caracteres distintos a los del sujeto de la tradicin metafsica y, por tanto, tampoco podr configurarse como autoconciencia desplegada de tipo hegeliano. Pero, en conjunto, en E l sujeto y la mscara predominaba todava un esfuerzo por pensar, ms all del declinar del sujeto, la posibilidad de una humanidad sustancialmente concillada, sobre el modelo de la dialctica. Es este aspecto de aquella interpretacin el que hoy considero revisable, justamente a la luz de un reco nocimiento ms radical del nexo ultrahombre-disolucin del sujeto, que, por otra parte, me parece que testifica la misma interpretacin utpica de las vanguardias por parte del Bloch de Gest der Utopie, donde, ms all del hroe trgico, sigue habiendo un grado superior, y es el ciown. V no como fase provisional. 10. E l asalto a la razn, op. cit. 11. Vase el ensayo sobre La voluntad de poder como arte, publicado como apndice a F. Nietzsche, El libro del filsofo, op. cit.; ahora en Las aventuras de la diferencia, op. cit.

Darse cuenta de esto significa tambin, hoy, encontrar una va de lec tura de Nietzsche que explicite su posible actualidad ms all de la 242 alternativa entre un Nietzsche mero desenmascarador de la tradi cin metafsica y un Nietzsche profeta de la poca de la ciencia y de la organizacin total del mundo. Por tanto, en qu sentido se puede decir que Aurora persigue una disolucin -del sujeto, ante todo, pero tambin, en general, de cual quier positividad y cualquier forma- que no es slo un momento provisional y que no se deja superar en un ulterior momento cons
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tructivo? La crtica de la moral que Nietzsche propone en esta obra se desarrolla a lo largo de dos lneas, que se unen justamente en el hecho de converger en un resultado de disolucin. Por una parte, de hecho, la moral se enmascara como conjunto de principios que se dirigen no a la utilidad o al bien del individuo al que se imponen, sino a la con servacin y al desarrollo de la totalidad social, incluso en perjuicio de los individuos. Eticidad es, ante todo, adecuacin a la costumbre; y esta adecuacin no favorece al individuo, sino al grupo o a los que, en el grupo, disponen de capacidad de mando. La moral de la compasin, ltimo resultado del cristianismo en la cultura del siglo xix (Comte, Schopenhauer), es un ejemplo extremo de este intercambio entre con tenido y forma de la moralidad que tiene su expresin emblemtica en Kant: esto es, no slo la moral tiene la forma de la ley universal que ordena a todos, sino que su contenido no es otro que la promocin, la consolidacin de la totalidad social. Las diversas escuelas filosficas disienten tal vez en los caracteres especficos de la sociedad que se trata de realizar; pero todas estn de acuerdo en el hecho de que el ego debe sacrificarse a esta totalidad (vase, sobre esto, Aurora, aforismo 132). Sin embargo, no est demostrado, e incluso es una tesis contradic toria, que el bien del individuo coincida con el de la sociedad, ya que la moral consiste justamente en pedir al individuo que se sacrifique por el bien de la totalidad. Se trata, pues, para Nietzsche, de afirmar al individuo contra las pretensiones de la totalidad? La segunda lnea de la crtica nietzscheana de la moral se desarrolla justamente en la di reccin de la negacin del individuo como instancia alternativa a las pretensiones de la totalidad. Entre los dos tipos de negadores de la eti cidad, escribe Nietzsche, es decir, entre los que niegan la sinceridad de los mviles morales adoptados por los hombres para explicar sus

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acciones y los que, sin poner en duda la sinceridad de los mviles aceptados, dudan, sin embargo, de que las acciones morales se funden en determinadas verdades, hay que estar con los segundos: la morali dad no se niega en virtud del hecho de que, en realidad, quien dice actuar por determinados motivos est movido por otros (intereses, pasiones, esperanza de compensaciones), sino en virtud del reconoci miento de que nadie puede, ni siquiera querindolo, indicar los verda deros mviles de sus acciones, porque las acciones son algo demasiado complejo como para ser conocidas ni siquiera por quien las realiza. Esto equivale a negar el pretendido carcter ltimo de la autoconciencia moral en virtud del cual alguien es considerado responsable de sus acciones. Si llamamos morales, como es habitual en la mayor parte de los casos, las acciones que se realizan no por inters sino por amor a los dems, o bien las realizadas con voluntad libre (vase el aforismo 148), en ambos casos habremos de reconocer que no hay acciones morales. Y esto, no tanto porque, metafsicamente, se haya de preferir una visin determinista a la creencia en la libertad, sino porque, simple mente, no hay sujeto de tales acciones; no es que el sujeto no sea libre, sino, simplemente, el sujeto no es: es slo un juego superficial de pers pectivas, una apariencia hermenutica, por tanto, nada de lo que la tradicin metafsica ha credo que fuese, y menos an el centro de una conciencia y de una iniciativa original. El movimiento a partir del que se llega a esta conclusin es anlogo a aquel al que en otro momento,1 2Nietzsche remite la muerte de Dios, asesinado, paradjica mente, por la religiosidad llevada al extremo. As, en el prefacio de 1886 a Aurora, es la escrupulosidad moral la que llega a destruir la moral, que, por lo tanto, perece por autoeliminadn. Un aspecto de la autoeliminadn de la moral, el aspecto decisivo, es que el sujeto, al dirigir finalmente la atendn sobre s mismo, contra todos los llama mientos de la moral al altruismo y al sacrifido, se disuelve justamente en este acto de suprema afirmacin, como por efecto del exceso de luz en el que llega a encontrarse. Es un movimiento ejemplarmente descrito en los aforismos 115-120 de Aurora. Lo que para los hombres sigue siendo tan difcil de comprender es ila ignoranda de s mismos
12.

Vase, por ejemplo, Genealoga de la moral, III, 27.

desde los tiempos ms remotos hasta hoy!... Todava ahora contina viviendo la primordial ilusin de saber, de saber con total precisin,

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cmo llega a realizarse la accin humana... Yo s lo que quiero y lo que he hecho, soy libre y responsable de ello (Aurora, aforismo 116). Esta pretensin de poseerse cognoscitiva y moralmente se funda en una ilusin. Hemos sufrido tanto para aprender que las cosas exterio res no son lo que se nos aparece -inimo, pues, con el mundo interior ocurre lo mismo!-. Las acciones morales son verdaderamente algo distinto (ibdX La ilusin de saber lo que las acciones son es slo una

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aspecto de la ilusin ms general de conocer al yo, del que aislamos realmente algunos rasgos toscos, los rasgos extremos, que el lenguaje generalmente consigue nombrar y, a partir de ellos, construimos su imagen totalmente arbitraria Ira, odio, amor, compasin, avidez, cog nicin, gozo, dolor, son todos nombres para estados extremos: los ms atenuados grados intermedios y, con mayor motivo, los inferiores, que estn continuamente enjuego, se nos escapan; sin embargo, sonjusta mente stos los que tejen la tela de nuestro carcter y de nuestro desti no (aforismo 115). Por qu y cmo sucede que el yo se nos pueda aparecer como definido por estos rasgos extremos y toscos Nietzsche lo explica en el aforismo 119: la vida del yo es un juego de instintos, de impulsos que, por razones que no conocemos, predominan cada vez sobre los dems e interpretan desde su especfico punto de vista los acontecimientos reales en los que el yo est implicado; la interpreta cin va mucho ms all de los acontecimientos; es ms, quiz no hay, verdaderamente, algo como un hecho, un texto, sino slo interpreta ciones: quizs experimentar ntimamente es inventar. Si esto es as, es decir, si la segunda razn para negar la moral es que no existen acciones morales o inmorales, porque no hay sujeto al que imputrselas, no se podr considerar que, como parece que hagan pensar aforismos como el 9 y el 18 de Aurora, por ejemplo, Nietzsche quiera reivindicar, contra las pretensiones de la moral como eticidad de la costumbre, la libertad de la iniciativa y de la res ponsabilidad del individuo. Por lo dems, el mismo aforismo 9, que parece ir ms all que los otros en el camino de la afirmacin del indi viduo, observa que no slo los espritus libres e inventores siempre han sido considerados malvados por la sociedad, sino que ellos mis mos se han sentido malvados, mostrando as la inextricable conexin

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entre autocondenda individual, induso cuando es rebelde, y moral social. El yo que reivindica su original inidativa contra el conformis mo general no es ms fiable que este conformismo, es su correlato, determinado como el otro polo de la misma estructura. De aqu depende, por un lado, que la crtica de la moral slo se pueda formu lar como ternura por todas las cosas malas,1 3es decir, que la rebelin contra la moral sea tambin, efectivamente, exaltadn de la inmorali dad, con el inevitable corolario de sentirse malvado, induso por parte de los espritus libres; y, en segundo lugar, que el nico modo de salir del permanente dominio de las valoraciones morales, tambin para los que se rebelan, sea la reducdn del pathos del sujeto, una disminudn del alcance y del significado que se atribuye a sus elecdones. Es ste el sentido del aforismo 120, que no creo que se deba leer como afirmadn metafsica del determinismo; si de esto se tratase sera por lo menos extrao no sealar el sujeto verdadero que sustituira al sujeto aparente de las elecdones. Por el contrario, este aforismo opera tambin en el sentido de una reducdn de la tensin de las valoradones morales. Al reconocer que no hay acdones morales o inmorales, escribe Nietzsche en el aforismo 148, restituimos a los hombre un nimo sereno.... Aquello contra lo que se dirige la crtica moral es el patetismo de toda creenda en una estructura metafsica del mundo, y en la conexin de esta estructura con nuestras elecdones supremas. Si la razn de la humanidad ha evolucionado tan lentamente hasta hoy y si, todava hoy, es difcil entender que lo que llamamos yo es slo el resultado de un juego de interpretaciones, ello se debe a esta solemne presencia, incluso omnipresenda, de los imperativos mora les, que no permite en absoluto la expresin del problema individual en tomo al porqu y al cmo... Tal vez no hemos sido educados para sentir patticamente y para huir en la oscuridad, cuando, por el con trario, el intelecto debera tener la mirada lo ms dara y fra posible? (aforismo 107). La apelacin a lo individual no es apeladn a un cen tro ltimo de decisin y responsabilidad, que se opondra a las preten siones de la etiddad; se trata de una individualidad ms radical, que no quiere renundar a ningn matiz ni faceta, que, por lo tanto, no se deja definir apresuradamente a partir de esos fenmenos ltimos
13. Vase Ecce homo, el captulo sobre Aurora.

sobre los que se funda nuestra creencia en el yo. El individuum, escribe Nietzsche en Humano, demasiado humano,1 4es realmente un dividuum; el
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principio de individuacin no funciona en l como instancia de fundamentacin ltima (el yo como centro de autoconciencia y de res ponsabilidad), sino como instancia desfundamentadora. Esta desfundamentadn, y no la reconstrucdn de una unidad y de una totalidad conciliada, aunque lo sea sobre nuevas bases, es la experienda que constituye al ultrahombre, tambin para el Nietzsche de las ltimas obras. El intento de trazar la figura del ultrahombre en

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trminos positivos, ms all de esta experiencia de disolucin, St destinado al fracaso, tanto en el plano filolgico, de lectura de los tex tos de Nietzsche, como, creemos, en el plano terico. Es significativo que tambin otras perspectivas tericas radicales de nuestro siglo, de Emst Bloch a Heidegger o Adorno, all donde se esfuerzan por trazar en trminos positivos la figura de una humanidad liberada, como quiera que la llamen, encuentran siempre, de alguna forma, el ocaso del sujeto: pensemos en las pginas de Bloch sobre el sujeto conciliado consigo mismo y con la naturaleza que es tambin, siempre, ms all del sujeto-individuo;1 5pensemos en las pginas de Heidegger sobre la posible esenda de futuro del hombre en una dimensin ya no subjeti va;1 6y pensemos en el mismo reencuentro adomiano de un primado del objeto como potendal libertad de lo que es por el dominio.1 7Son igualmente signos (no pruebas, ya que se trata siempre de discursos motivados tericamente de modos diferentes y, con frecuenda, ade ms opuestos) de que la problemtica de la liberacin no se puede resolver, en d pensamiento de Nietzsche ni en el pensamiento actual, a travs de un movimiento de apropiadn -o, si se quiere, tampoco de des-alienadn; sino, en el plano terico y tambin en el de la praxis histrica, a travs de un movimiento de des-subjetivacin (es ste el

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14. Vase Humano, demasiado humano, I, 57. 15. Vase E. Bloch, El principio esperanza, op. cit. (trad. italiana, Miln, Garzanti, 1994, pg. 791). 16. Vase M. Heidegger, Caminos del bosque, op. cit. (trad. italiana, Florencia, La Nuova Italia, 1984, pg. 97, nota). Sobre Heidegger y la desfundamentadn de la subjetividad vase mi ensayo sobre An-denken. II pensare e 1 fondamento en Nuova Corrente, fase. 76-77 (enteramente sobre Heidegger), 1977 en Las aventu ras de fa diferencia, op. cit. 17. Vase Th. W. Adorno, Teora esttica, op. cit. (trad. italiana, Turn, Einaudi, 1975, pg. 364).

sentido de la ambigua posicin de Heidegger respecto a la tcnica, que no es slo el lugar del olvido del ser, sino tambin el lugar de la prdida, y por tanto del posible reencuentro, del ser-ah en su autenticidad,18lo que significa, a la vez, liquidacin de la sujecin y prdida del sujeto-. La insistencia de Nietzsche en la moral como neurosis, que es evidente ya en muchas pginas de Aurora y llegar a ser tratada temticamente en obras ms tardas, como la Genealoga de la moral y Ms all del bien y del mal, debe ser entendida, ante todo, en este sentido: la crtica de la moral, de la etiddad como costumbre, moral gregaria,
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no se realiza en nombre del sujeto libre y responsable, que es, tambin l, producto de neurosis, formacin enfermiza. Este sujeto, sobre el que se carga el peso de la responsabilidad y de la autoconciencia total, es el que no puede prescindir de Dios como autor de la Grada, como socorro necesario para la realizadn del milagro moral, preten didamente del sujeto (vase el aforismo 87). Hacia dnde seala este movimiento de des-subjetivadn como experiencia constitutiva del ultrahombre? El mundo del ultrahom bre es el mundo de la pluralidad liberada. La idea del eterno retomo de lo mismo, que constituye, junto al ultrahombre y a la voluntad de poder, uno de los polos esenciales del pensamiento del Nietzsche maduro, no debe llevar a engao sobre el sentido del ber en la expre sin bermensch}9 Como han mostrado ahora ya de manera definitiva las ms atendibles de las recientes interpretaciones de Nietzsche -no slo la, ya recordada, de Deleuze, sino tambin lecturas como la recientsima de Ferrucdo Masini-,2 0 eterno retomo, ultrahombre y voluntad de poder constituyen un bloque de nodones que se pueden interpretar juntas slo en el sentido de eso que, creemos, se ha de lla mar la liberadn de la pluralidad. En esta direcdn apunta ya, antes de que estas nodones se tematicen en las obras del Nietzsche maduro, Aurora. Su crtica de la moral es la crtica a toda visin hegemnica del mundo: No existe continuamente una nica moral moralizante y toda etiddad, cuando se afirma a s misma exclusivamente, mata
18. 19.

Vase el ensayo An-denken, en Las aventuras de la diferencia, op. cit.


Lo decim os aqu en el sentido de las pginas de G . Bataille, El viejo topo y el

prefijo " s u " en las palabras Barcelona, Tusquets,

superhombre y surrealista , en el voi. Historia del ojo, 1984. 20. F. Masini, Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Bolonia, Il Mulino, 1978.

demasiadas fuerzas buenas y viene a salir demasiado cara a la huma nidad (aforismo 164). Reconocer esto abre el camino a una visin 248 experimental de la existencia: Deberan ser realizados nuevos expe rimentos de vida y de comunidad (ibidX Si hay un sentido en el que podamos sentimos, nosotros, hombres modernos, resultados de un progreso, ste es el de haber llegado a ser maduros para la experiencia, para el experimento de la pluralidad. Ante todo porque no tenemos necesidad ya de temer continuamente ante las bestias feroces, los br baros, los dioses y ante nuestros sueos (aforismo 5), ciertamente,
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tambin porque la ciencia, la tcnica y la organizacin social del tra bajo nos han protegido de las ms inmediatas amenazas a nuestra supervivencia; pero sobre todo por la autoeliminacin de la moral que ha acompaado a esta seguridad externa. El hombre maduro para la pluralidad es el que vive en un mundo en el que las decisiones indi viduales no tienen un alcance salvador o culpabilizador total; en estas decisiones no sejuega nunca su alma (vase el aforismo 501). El saber no es ya, como lo era en pocas ms violentas, el acto de fuerza con el que el hombre quera asegurarse de una vez la totalidad, para ponerse, aunque ilusoriamente, a seguro; el pensamiento del futuro ser un pensamiento ms generoso (Qu importo yo! -est escrito sobre la puerta del pensador del futuro, aforismo 547). Al hacer desaparecer la ilusin de que es posible remontarse a causas simples (aforismo 6), la ciencia liquidar tambin el m y su infelici dad (vase el aforismo 450). El ultrahombre no es el que nacer despus de este proceso de disolucin, despus de esta despedida del sujeto; el ultrahombre es, por el contrario, justamente este sujeto despotenciado, no confiado ya patticamente a sus propias decisiones, capaz, al contrario, de vivir sin angustia una existencia superficial. El hombre sin centro, o tambin el hombre sin cualidad, no es una etapa intermedia, una fase de paso hacia la construccin del hombre nuevo. El destino del ocaso no es slo del hombre de la tradicin, sino tambin del ultrahombre; debe declinar el hombre de la tradicin slo para que el sujeto acceda final mente a su verdadera condicin, que es la de ser alguien que, continua y constitutivamente, declina. Si de un proyecto nietzscheano de libe racin se puede hablar, se tratar de una liberacin por sustraccin, por deslizamiento o deriva: el poder necesita sujetos sobre los que

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dominar; la liberacin de la sujecin-des-subjetivacin pasa a travs de un proceso de des-subjetivacin. Estos aparentes juegos de pala bras, la vanguardia artstica, literaria y filosfica de nuestro siglo los ha experimentado, vivido, recorrido de muchas maneras; y tal vez la misma iniciativa poltica revolucionaria empez a hacer experiencia de ello cada vez ms intensamente: no se podr leer tambin a la luz de este problema de la des-subjetivacin la cuestin del tan poco real socialismo real, y la problemtica de la crisis del leninismo? La campaa contra la moral2 1 que Nietzsche emprendi en Aurora acaba de comenzar; la desarrollaremos si somos capaces, y en la medi da en que lo seamos, de descifrar todos los elementos de des-subjetiva cin que hay en la obra de Nietzsche y en el pensamiento y en la poesa de nuestro siglo.

21. Vase Eccehom o, el inicio del captulo sobre Aurora.

Zaratustra

Hay muchas razones para considerar As habl Zaratustra la obra ms significativa de Nietzsche. De hecho, contiene, en un cierto sentido, toda su doctrina; sobre todo, sintetiza en s misma, tanto en el plano del contenido como en el del estilo, toda la ambigedad que ha carac terizado la enseanza y la figura misma de este extraordinario filso fo. Como el mismo Nietzsche, el Zaratustra (un libro para todos y para ninguno, como dice el subttulo) es una obra que atrae y rechaza, que inquieta justamente por la inextricable ambivalencia de sentimientos que suscita. Es difcil pensar que algn lector haya amado alguna vez de manera incondicionada el Zaratustra, como, por lo dems, se pres cribe en muchas pginas del libro, en el que el maestro invita repeti damente a sus discpulos a liberarse de l, y anuncia continuamente su propio ocaso. Al atractivo que representan muchas pginas verda deramente poticas, profundamente fascinantes, se contrapone con mucha frecuencia, en el nimo del lector, una ciertamente justificada intolerancia por el estilo redundante, hinchado, retrico en el peor sentido, de muchas pginas. Ser slo una cuestin de gusto de la poca, como parece pensar Hans Georg Gadamer, uno de los comenta ristas que ms explcitamente han reconocido estas graves limitacio nes de la obra?10 se trata, por el contrario, de un carcter intrnseco, muy profundamente ligado al sentido mismo de los contenidos y de las enseanzas que Nietzsche quiere comunicar? Ambigedad inquietante no es slo la del esto literario de la obra; ligada una vez ms a la forma literaria est la cuestin de si se debe identificar a Nietzsche con el personaje Zaratustra, como si ste fuese la voz misma

1. Vase H. G. Gadamer, Nietzsche -der Antipode. Das Drama Zarathustra (1984), en Gesammelte Werke 4, II, Tubinga, Mohr, 1987.

del filsofo, y sus discursos se debiesen tomar como exposiciones doc trinales del tipo del tratado. Todo lo que dice y ensea Zaratustra es
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enseanza filosfica de Nietzsche? O hay una cierta distancia, que ha de ser calculada en la interpretacin, entre el autor y el personaje? Si no la hay, por qu habra elegido Nietzsche esta forma literaria, esta narracin en tercera persona? Adems, todava ms profunda es la ambigedad que concierne no slo a estos problemas estilsticos, expositivos, retricos, sino a los contenidos mismos del mensaje de Zaratustra, al significado de los diversos discursos y a la coherencia o

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carcter contradictorio que se les puede reconocer. Como todos los discursos alegricos, las parbolas, los discursos de Zaratustra plan tean problemas de interpretacin, de autntico desciframiento: qui nes son los animales que siguen a Zaratustra, y tantos otros personajes, como el enano, que aparecen en un determinado momento? Qu significa el encuentro con el ltimo papa del captulo titulado Fuera de servicio, en la cuarta parte? O qu debemos leer en un dis curso tan denso de smbolos como el que se titula De la visin y del enigma? Como veremos, no hay una respuesta exhaustiva a todas estas pre guntas. No es posible -y nunca se ha intentado de manera sistemti ca- compilar un diccionario exhaustivo de los smbolos que aparecen en el Zaratustra; sobre todo, el trabajo de los intrpretes de Nietzsche, hasta ahora, no ha llevado a una construccin sistemtica atendible de su doctrina, que no slo resuelva el problema del desciframiento de los smbolos del Zaratustra, sino que supere y concilie las contradiccio nes que parecen subsistir entre aspectos diferentes, y todos esenciales, de la doctrina que en l se anunda. Esta imposibilidad de llegar a solu ciones definitivas y exhaustivas es, sin embargo, menos grave de lo que parece y, sobre todo, no debe llevar a una conclusin, sta s, pura mente retrica o psicologista: como si, en ltimo trmino, las irresolu bles ambigedades del Zaratustra y del mismo Nietzsche fuesen slo el trgico testimonio de un asunto existencial que se reconocera como ejemplar slo en su problematiddad, vivida sinceramente hasta el fondo... Se puede, por el contrario, empezar atendiendo a expresio nes como un libro para todos y para ninguno, o a las muchas pgi nas en las que Zaratustra invita a sus discpulos a olvidarlo, o en las que declara que sus oyentes no estn todava maduros para su doctri-

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na, o a aquellas que insisten en el carcter siempre preparatorio de su enseanza, en definitiva, a ese tono proftico general en este texto, que, si se quiere tomar en serio, no es ni la expresin de una trgica incapacidad existendal de ir ms all de los conflictos y ambigeda des (pensados como connaturales a la finitud del hombre), ni el mero revestimiento retrico de una doctrina sistemtica presentada en una narradn simblica con el fin de hacerse entender mejor por el gran pblico, como una suerte dephlosophiapauperum. Qu dice As habl Zaratustra, y por qu lo dice en la forma de una
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serie de discursos atribuidos a un personaje de la mitologa iran en el que Nietzsche no parece haberse interesado nunca antes de esta obra?2 Nietzsche proyect y escribi el Zaratustra en un momento en el que su pensamiento senta haber llegado a una fase de madurez, al haber alcanzado las que, desde entonces hasta el final de su vida consciente, siguieron siendo sus doctrinas ms caractersticas y sig nificativas: la idea del eterno retorno de lo mismo, el proyecto de superhombre (o ultrahombre, como quiz sera mejor decir), a las que se unieron sin cambiar su sentido los temas del nihilismo y de la voluntad de poder. Aunque la idea del eterno retomo, sobre todo, se le haya apareado a Nietzsche, segn l mismo narra,3 como un descu brimiento imprevisto, una intuicin inspirada comparable a una autntica experienda de conversin, el significado resolutivo que le atribuye respecto a todo su pensamiento no sera comprensible si esta idea no estuviese tambin profundamente vinculada a los problemas y a los temas de su filosofa anterior. Esta filosofa se haba configura do, a partir del libro de juventud sobre El nacimiento de la tragedia (1872), como una crtica a la decadenda que, segn Nietzsche, caracteriza la cultura europea desde el final de la poca trgica griega. Invirtiendo lo que haba sido la orientadn dasidsta de casi todo el pensamiento europeo desde el siglo xvni (incluso antes, desde el Renadmiento) en adelante, Nietzsche piensa que la verdadera vitalidad del mundo grie go antiguo, su significado como modelo para cualquier cultura poste rior, ha de ser reconoddo en el perodo predsico, que se derra con la
2. Sobre esto vanse los datos que proporciona C. P. Janz, Vita di Nietzsche (1978), Roma-Bari, Laterza, 1981, vol. II, pg. 209 (trad. cast.: Friedrich Nietzs che, Madrid, Alianza, 1985). 3. Vase Ecce homo en Opere, vol. VI, tomo III, pg. 344.

tragedia euripidea y con la enseanza de Scrates. La gran tragedia griega (Esquilo, Sfocles) era, de hecho, la expresin de una civiliza254

cin todava profundamente arraigada en el mito, que en las historias de los dioses y de los hroes trgicos construa una imagen luminosa de la vida humana, la cual, sin embargo, tena sentido en la medida en que mantena sus propias races en un sentimiento profundamente pesimista, trgico, del destino humano. La tragedia, sostena Nietzs che, haba nacido como sntesis de espritu (o elemento) apolneo -el impulso a la forma definida, que da lugar, por ejemplo, al arte de la

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escultura- y de espritu (o elemento) dionisiaco -que es, por el contra rio, el inmediato sentirse al unsono del acontecer de la vida y de la muerte, donde las fronteras de la individualidad y de la conciencia son arrolladas como por la crecida de un ro-. Dionisiaca por exce lencia es la msica (esto lo haba aprendido Nietzsche de Schopen hauer, para el que, como se recordar, la msica era objetivacin inmediata de la voluntad de vivir). Con Eurpides (cuyo teatro est totalmente penetrado de motivos racionalistas) y, sobre todo, con Scrates, que opone al mito una idea del mundo como orden racional en el que no hay nada que temer, a condicin de que uno se deje guiar por la razn, el equilibrio entre elemento apolneo y elemento dionisiaco se rompe, a favor del primero. Sucede un poco lo que, en nuestro siglo, pensadores profundamente influidos por Nietzsche como Horkheimer y Adorno llamarn dialctica de la ilustracin: la imposicin de una visin racional del mundo hace perder el contacto con la verdadera realidad de la vida humana, y, sobre todo, mata la capacidad de crear, la libertad de la imaginacin potica, en definitiva, tambin la libertad, en el sentido ms pleno de la palabra. Decadencia, para el Nietzsche del libro sobre la tragedia, es, pues, la ciencia que se desarrolla a partir del racionalismo socrtico y que armoniza perfec tamente con la moral cristiana, para la que el mundo real, con el que cotidianamente tenemos que habrnoslas, es slo provisional y apa rente (como lo eran las cosas sensibles para Platn, slo imgenes de las ideas eternas), y tiene su autntica verdad en el mundo del ms all prometido a sus fieles despus de la muerte. La decadencia de la civili zacin europea es un efecto de la actitud asctica impuesta tanto por el racionalismo socrtico-platnico como por el cristianismo: de hecho, ascesis es el esfuerzo del cristiano por no dejarse dominar por

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la pasin por las cosas de aqu abajo, como es ascesis el esfuerzo del cientfico por prescindir de las imgenes cambiantes de las cosas al buscar la verdad, esto es, las leyes permanentes de la naturaleza, mediante una puesta entre parntesis de sus propios intereses y pun tos de vista subjetivos. La decadencia no tiene slo este componente asctico: otro aspec to central suyo es lo que Nietzsche, en un escrito un poco posterior al libro sobre la tragedia (la segunda de las Consideraciones intempestivas -cuatro ensayos publicados entre 1873 y 1876- titulada Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida), llama enfermedad histrica. El siglo xix, como se sabe, fue el siglo de la explosin de la historiogra fa. La educacin del ciudadano moderno europeo ha aparecido, desde entonces (y todava hoy, por otra parte), como un ponerse a la altura de la historia volviendo a recorrer textos, obras, acontecimien tos del pasado. Nietzsche encuentra excesivo este historicismo de toda la cultura, porque produce como una indigestin. Sobre todo, tener tan presente el destino de todo lo que ha pasado, por tanto, su carcter irremediablemente efmero tambin, acaba por impedir cualquier creatividad: como un autntico discpulo de Herclito, el ciudadano culto europeo no baja dos veces al mismo ro; no baja ni siquiera una vez, de tan convencido como est de la inutilidad de cualquier iniciativa, destinada a ser arrollada por el inexorable discu rrir del tiempo. La idea de decadencia definida como racionalismo, ascetismo, cientifismo, historicismo, se mantiene constante a lo largo de toda la obra de Nietzsche, aunque en los escritos del que llamamos perodo medio (Humano, demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia; entre 1878 y 1882) asigne a la ciencia tambin un significado positivo (la objetivi dad del cientfico como modelo del desinters del espritu libre) y la historia no aparezca ya slo como un peso, sino tambin como una etapa indispensable para reconocer los errores de los que se ha ali mentado la cultura del pasado. Las obras del perodo medio aportan, efectivamente, novedades al planteamiento terico del joven Nietzs che; por ejemplo, se distancian de Schopenhauer y de Wagner, de quien, en los aos del libro sobre la tragedia, Nietzsche haba esperado que surgiese un renacimiento del espritu trgico. Pero la lnea maes tra del pensamiento nietzscheano sigue siendo constante: la bsqueda

de un camino para salir de la decadencia. Justamente en relacin con esto la idea del eterno retorno, del que Zaratustra es abogado y profeta, 256 le parece a Nietzsche decisiva y resolutiva. Las soluciones que, desde Humano, demasiado humano hasta La gaya ciencia, Nietzsche ha imagina do para el problema de la decadencia -que sustancialmente se pueden resumir en la idea del espritu libre y en la, en muchos aspectos simi lar, de la libre creatividad del artista- se han mostrado todas provisio nales, inestables y, por ello, tericamente insatisfactorias. La crtica a la civilizacin socrtica que Nietzsche llev a cabo en aquellas obras
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tuvo como resultado una destruccin radical de las bases metafsicas y morales de esta civilizacin: retomando argumentos que circulaban ampliamente en el pensamiento de la poca, tambin, y sobre todo, en el mbito positivista, Nietzsche elabor lo que en Humano, demasiado humano llama un anlisis qumico de las ideas y de los sentimientos, al reconocer que en la base de cualquier supuesto valor superior (sea de tipo cognoscitivo o de tipo moral) hay slo el impulso egosta a vivir y a afirmarse. La verdad misma, como ncleo estable sobre el que se puede fundar y construir una convivencia no conflictiva, es precisamente un valor funcional respecto a las exigencias de supervi vencia y de convivencia: en un ensayo inacabado de 1872, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche sostiene que verdad es slo lo que se adeca a las reglas que utilizan la mayora de los hablantes de una determinada lengua. De hecho, toda representacin que nos hacemos de las cosas es ya una metfora, la invencin de una imagen de la que no podemos saber si corresponde o no a la cosa y que, des pus, otra metfora, ser designada con una palabra, sta tambin totalmente arbitraria. Para entendernos con los otros, sin embargo, hemos de adoptar un sistema metafrico comn, generalmente el de los ms fuertes, como sucede cuando pueblos colonizadores y vence dores imponen su lengua a los colonizados y sometidos. Pero, si la ver dad es slo una mentira, o metfora, que respeta una convencin socialmente aceptada (o impuesta), el anlisis qumico de Humano, demasiado humano no lleva a identificar una verdad ltima. Tambin la idea misma de una verdad ltima es una mera ficcin al servicio de la vida. sta, sin embargo, se desvela como ficcin justamente cuando, habiendo funcionado para garantizar una determinada organizacin de la vida social y tambin el progreso de la ciencia y de la tcnica, se

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descubre como no estrictamente necesaria. Este proceso de autodisolucin de la idea misma de verdad es lo que, desde La gaya ciencia en adelante (corresponde, por tanto, al descubrimiento de la idea del eterno retorno), Nietzsche describir como la muerte de Dios. Dios ha muerto, lo han matado sus feles. Les mand que fueran veraces y, finalmente, justamente para obedecerle, los fieles han tenido que reconocer que Dios mismo es una mentira. Como la idea de una ver dad objetiva y estable, tambin Dios ha servido para dar seguridad al hombre en tiempos en los que ciencia, tcnica y organizacin social
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an no le daban garantas frente a las amenazas de la naturaleza hostil y frente a los riesgos de la guerra de todos contra todos; hoy que se ha alcanzado un cierto grado de seguridad, gracias justamen te a la creencia en la verdad, en Dios, en la razn, estos mitos ya no son necesarios. El alcance resolutivo que Nietzsche -con razn o sin ella, como se ver- asigna a la idea del retorno (que se anuncia ya, antes que en Zaratustra, en uno de los ltimos aforismos del libro cuarto de La gaya ciencia) est estrechamente ligado a la problemtica abierta que esta desmitificacin radical implica. Una vez establecido que nuestra civilizacin no se fundamenta en la verdad, sino en el error o, en todo caso, en convenciones arbitrarias inspiradas slo en motivos de utili dad, qu hemos logrado? Desde luego, no la verdad, ya que sta, y sobre todo sta, es error. El renacimiento de la cultura trgica (y, por tanto, rescatar el elemento dionisaco del predominio del apolneo, es dedr, de la verdad y de la racionalidad socrtica) que Nietzsche haba esperado que la difusin de la obra wagneriana podra determinar, dio lugar al desilusionante experimento del festival de Bayreuth, una suerte de rito espectacular para lites burguesas deseosas de intensas emociones estticas (Brecht dira que gastronmicas), y sobre todo expuesto a la recada en la mitologa cristiana (una recada que Nietzsche ve que se verifica con el Parsifal). El rechazo del lenguaje dominante, la liberacin de los mltiples sistemas metafricos some tidos por la obligacin de mentir segn las reglas establecidas (que es en lo que consiste precisamente la verdad, segn el ensayo sobre ver dad y mentira...), puede darse solamente en la creatividad artstica; pero tambin el fracaso, segn Nietzsche, del sueo wagneriano y, en general, el hecho de que el arte, en nuestro mundo, siga sujeto a la

lgica de la divisin del trabajo, quedando slo el arte de las obras de arte (momento excepcional, reservado a las horas de ocio, de reposo,

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etc), dan testimonio de que no es de aqu de donde se puede esperar una salida a la decadencia. As, el espritu libre, que es la figura de hombre no decadente que se delinea en Humano, demasiado humano, se describe siempre como una personalidad excepcional: ante todo, cierta mente, en cuanto que no es esclavo de las opiniones gregarias, pero tambin en cuanto que es siempre la excepcin a una regla, un poco como el genio artstico, y su elevarse por encima de las convenciones

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y del error compartido es siempre un poco como la alegra del escla vo en las Saturnales de la que habla el aforismo 213 de Humano, dema siado humano (vanse tambin el 225,230,427 y 680; adems, en La gaya ciencia, 76 y 382). La problemtica del espritu libre -de su servir como modelo de una humanidad no decadente- se puede resumir en lo que dice el bellsimo aforismo 54 de La gaya ciencia: con el anlisis qumico de las ideas y de los sentimientos hemos descubierto que la vida est inmersa en el error y que ste le es necesario. Pero, entonces, para seguir viviendo, debemos aprender a seguir soando sabiendo que soamos. Las razones por las que Nietzsche poda no sentirse satisfecho de estas posiciones las podemos resumir, sin violentar los textos ni las intenciones, llamando esteticismo a la limitacin que l mismo encontraba aqu. Con ello decimos tambin que tanto el contenido terico como la forma (proftica, alegrica) del Zaratustra se le impo nen a Nietzsche como un modo de superar esta limitacin. Desde el punto de vista de la forma es hasta excesivamente fcil reconocer en el Zaratustra, si no una imitacin de los Evangelios (hay analogas, pero tambin diferencias profundas), al menos una escritura que se propo ne fines anlogos a los que ha cumplido el texto del Antiguo y del Nuevo Testamento en la tradicin occidental: Nietzsche mismo, por lo dems, compara su propia empresa a la del Evangelio, cuando insiste en el error que Jess cometi al hacerse demasiado fcilmente com prensible. Al contrario, Zaratustra quiere que su enseanza se presen te ms misteriosa y problemtica, pero, en todo caso, tambin para conseguir ser histricamente ms eficaz. La eleccin de la forma proftica, por tanto, corresponde al propsito de Nietzsche de ofrecer a lahumanidad un texto fundamental, una especie de manual para la

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preparacin del ultrahombre. Este propsito marcar todo el resto de la obra de Nietzsche, tambin el proyecto, nunca llevado a trmino, de escribir un Hauptwerk que, al menos durante un cierto perodo, pens titular La voluntad de poder.4 Un propsito similar se consolida, o incluso nace en l justamente en la medida en que considera que ha descubierto finalmente, en la doctrina del eterno retomo, la dave del arco para lo que, tambin en las notas preparatorias de La voluntad de poder, llamar transmutadn de todos los valores. El alcance resolu tivo de esta doctrina, sin embargo, como parece claro a quien lee el Zaratustra y los otros textos en los que Nietzsche habla de ello, es muy problemtico; y esto podra explicar tambin, en otro sentido, por qu esta obra tiene el carcter de una profeca, desarrollada en un tejido alegrico tan difcil de descifrar. Nietzsche ha entendido, siente al menos, que la idea del retomo es tan radical como para cambiar todos los trminos de la existenda del hombre, al poner las bases para el surgi miento de esa criatura nueva que es el bermensch. Pero esta sensatin, intuicin, etc., que -nos parece, al menos- comparte ampliamente quien lee el texto nietzscheano (porque de otro modo no se explicara la persistente popularidad de Nietzsche, la centralidad que su filosofa ha conservado durante casi todo el siglo), no consigue traducirse, ni en l ni, probablemente, en sus comentaristas, a una explidtadn comple ta y satisfactoria que despliegue todo su sentido terico. Ser porque, como por lo dems ocurre con las profedas bblicas, la comprensin de su sentido no es slo un asunto terico, sino que depende tambin y sobre todo de una transformacin prctica? Las profecas del Antiguo Testamento, segn la doctrina cristiana, resultan comprensi bles slo a partir del acontecimiento de la encarnacin. La oscuridad de la profeda de Zaratustra estar tambin ligada al hecho de que el proceso de su realizadn est todava dndose, y por eso su sentido, en buena medida, todava se nos escapa?5Podra no ser una hiptesis tan absurda, si se piensa que una de las principales dificultades que los intrpretes (pienso, prindpalmente, en Karl Lowith)6 han sealado en tomo al sentido de la idea del retomo consiste en el hecho de que sta
4. 5. Ei 6. Vase una vez ms la Vita di Nietzsche, op. cit., vol. II, pgs. 531-533. Sobre todo esto, como sobre otros puntos de esta introduccin, remito tambin a sujeto y la mscara, op. cit. (ed. it., pg. 169 n.). Vase K. Lowith, Nietzsche e 'eterno ritorno, op. cit.

pretendera restaurar un visin ddica (y griega) del tiempo mediante una dedsin, una cesura, una transformacin que, como tal, niega

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precisamente la repeticin y el carcter dclico, ya que se presenta necesariamente como una novedad radical respecto al modo de vivir el tiempo que ha caracterizado toda la modernidad europea. Es un problema que, por lo dems, aparece daramente en la lectura de algu nas de las pginas ms densas y difciles del Zaratustra (De la visin y del enigma, El convaledente, ambos en la tercera parte), donde im genes y smbolos hablan tanto del crculo eterno del tiempo como de

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la decisin que se requiere para que, de algn misterioso modo, ste tenga el sentido resolutivo que Zaratustra parece atribuirle: el pastor ha de morder la cabeza de la serpiente, y slo despus despierta lumi noso y transfigurado (cmo Jess en el Tabor?). La dificultad de esta mordedura es evocada por Zaratustra cuando reprocha a sus animales el haber hecho del eterno retomo una candn de organillo, esto es, entendindolo como una mera constatadn de la insensatez de todo devenir. La contradicdn evidendada por Lwith en l doctrina del retomo, por lo tanto, aunque Nietzsche la siente, slo la resuelve a travs de los smbolos y las parbolas de Zaratustra Y sigue siendo un problema para todos los intrpretes. La lectura del pensamiento nietzscheano que ms ha determinado la imagen y la popularidad de Nietzsche en la filosofa de las ltimas dcadas ha sido, como es sabi do, la propuesta por Heidegger, en una obra de 19617que recoga cur sos universitarios y escritos de los aos treinta y cuarenta, de los que antes se haban publicado slo algunas noticias. Pues bien, tambin Heidegger advierte el problema sobre el que trabaja Lwith, esto es, el de la conciliacin entre los elementos centrales de la filosofa de Nietzsche (que identifica en cinco palabras-gua: Nihilismo, Eterno retomo, Voluntad de poder, Ultrahombre, Justicia). Sin seguir aqu toda la compleja reconstruccin heideggeriana, baste recordar que, para Heidegger, la contradiccin entre Eterno retomo y Voluntad de poder se supera si se considera a Nietzsche como realizadn de la metafsica ocddental: con este trmino Heidegger seala un pensa miento -iniciado por Parmnides y Platn- que se ha desarrollado siguiendo la tendencia a identificar el ser de los entes con su darse
7.

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M. Heidegger, Nietzsche (1961), op. cit.

como objetos ciertos y evidentes en la representacin de un sujeto. Esto significa, segn Heidegger, que la metafsica ha olvidado el ser: ste, de hecho, no puede reducirse al carcter de presencia de los entes, sino que hay que pensarlo, ms bien, como la apertura (podra mos decir, para entendernos, la luz) dentro de la cual los entes resultan accesibles. La apertura del ser incluye al objeto y al sujeto, pero no se reduce a stos. Al olvidar el ser en favor de la presencia, la metafsica occidental, en la reconstruccin que Heidegger proporciona de ella en los estudios sobre Nietzsche, ha acabado por pensar que el .ser autnti co de las cosas es su objetividad; sta, sin embargo, depende radical mente de los mtodos que el sujeto ha inventado para cerciorarse de ella (empezando por el experimento cientfico). Estos mtodos hacen de la objetividad algo que depende totalmente de la manipulacin tcnica del mundo por parte del hombre: la metafsica culmina as en la tecnologa moderna, en la cual el sujeto, a su vez, tambin queda reducido a agente tecnolgico, fuerza de trabajo, material humano, como con frecuencia se dice. La voluntad de poder teorizada por Nietzsche es precisamente el ser tal y como lo piensa la metafsica que culmina en la tcnica. El eterno retorno teorizado por Nietzsche, explica Heidegger, es el modo concreto de realizarse un ser que no es ya sino voluntad de poder, puesto que no hay ya sino manipulacin, tecnologa, desarrollo que solamente ha de producir ms desarrollo, hasta el infinito, el devenir no tiene ya ningn sentido ni direccin, y puede ser definido justamente con la idea del eterno retorno de lo mismo. El ultrahombre que Nietzsche quiere preparar es slo el hom bre capaz de elevarse explcitamente a esa condicin en la que, real mente, lo ha situado ya la metafsica-tcnica que domina el mundo moderno. Hemos querido recordar aqu, en sus rasgos ms generales, la lec tura heideggeriana de Nietzsche porque, junto a la de Lowith y pocas ms (entre las cuales hay algunas que, en muchos aspectos, dependen de stas), constituye hoy el punto de referencia ineludible para quien se ponga a leer a Nietzsche. Por referencia a estas interpretaciones, sobre todo, uno se puede hacer una idea de por qu Nietzsche atribu ye tanta importancia a la nocin de eterno retomo de lo mismo: sta representa para l bien (si seguimos a Lowith) el viraje en virtud del cual uno deja a sus espaldas toda la tradicin hebreo-cristiana, cuya

decadencia es totalmente reconducible a lo que Zaratustra llama esp ritu de venganza, a la resistencia de la voluntad frente al carcter li-

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neal del tiempo, esto es, a la trascendencia que lo hace depender de un origen y lo vincula a un final, ambos fuera del poder del hombre; o bien (si seguimos a Heidegger) el reconocimiento del verdadero senti do de la historia humana hasta aqu, y el anuncio de una nueva forma de humanidad capaz de situarse verdaderamente al nivel de sus nue vas posibilidades, las que la ciencia y la tcnica le ofrecen. Natu ralmente, apenas hay que precisarlo, Heidegger encuentra que esta

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ultrahumanidad -que, segn l, Nietzsche predica- es el colmo de la inhumanidad (caracterizada, como lo est, por el olvido del ser y por la reduccin de todo, comprendido el hombre mismo, a objetividad manipulable). La centralidad que Nietzsche, explcitamente y sin dudar, asigna a la idea del eterno retorno, en definitiva, hace de l o el presentador de la problemtica restauracin de una visin ms grie ga, menos historicista y ms naturalista, del mundo y del hombre, o el profeta de una sociedad tecnolgica, que quiere liberar al hombre de los residuos morales, metafsicos, religiosos, para hacer de l un sujeto capaz de vivir hasta el fondo las posibilidades que realmente encuen tra a su disposicin. Por lo que respecta, particularmente, a As habl Zaratustra y su denso tejido de alegoras y smbolos, que nadie se espere que estas grandes interpretaciones filosficas le ofrezcan un instrumento para su desciframiento completo y satisfactorio. Incluso es bastante habi tual que tambin, y sobre todo, quien se esfuerza en leer a Nietzsche en trminos filosficos y, en cierta medida, sistemticos, experimente una cierta intolerancia hacia el Zaratustra, justamente por su irreductibilidad a esquemas interpretativos satisfactorios, y prefiera, por el con trario, bien las obras aforsticas, bien, sobre todo, los fragmentos de la nunca acabada obra sistemtica que Nietzsche preparaba en los lti mos aos de su vida consciente. Para hacerse, pues, una idea, que pueda guiar algo as como una hiptesis de trabajo, en la lectura de este texto -que ha de tener debidamente en cuenta el hecho de que, originariamente, la primera parte se public sola, como si fuese todo el Zaratustra- se pueden considerar las cuatro partes como etapas de un itinerario relativamente coherente que podramos articular as: la Parte primera -que, justamente por haber sido originariamente toda

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la obra, contiene in nuce todos los temas desarrollados despus en las siguientes partes- aparece ahora como una larga meditacin sobre la crisis de la subjetividad cristiano-moderna, y en este sentido debe leer se ante todo el prlogo, con sus referencias al ocaso de Zaratustra, a la muerte de Dios, a la predicacin del ultrahombre respecto al cual el hombre actual, el hombre tal como ha sido hasta ahora, es slo un puente, un momento de paso, una fase que ha de ser superada. El dis curso que abre la Parte primera, De las tres metamorfosis, delinea las etapas principales de la crisis de la subjetividad del hombre de la tra dicin, que son tambin etapas de su superacin: camello, len, muchacho. En cada una de ellas hay alusiones a la autosuperacin del hombre viejo. El camello es la fase de la obediencia como primer modo de superarse, imponindose el sometimiento; el len es el des velarse de una voluntad de autoafirmacin (que, por otra parte, est ya presente de algn modo en el sometimiento querido del camello) que quiere ejercer la propia libertad no en la aceptacin de deberes, sino en la creacin de valores nuevos; el len, sin embargo, no es crea dor, tal vez porque todava le queda demasiado espritu de reaccin, est todava demasiado centrado en destruir los vnculos del deber como para saber crear verdaderamente. Por eso es necesaria una terce ra metamorfosis, la del muchacho que crea sin esfuerzo, en una suerte de armoniosa identificacin con el ser mismo del mundo -que aqu es pensado ya como una rueda que gira por s misma-. Como se ve, sobre todo desde diversos puntos de la descripcin de la fase del came llo, estas etapas se pueden interpretar tambin como momentos de la historia de la civilizacin occidental, que Nietzsche tiene siempre a la vista: espritu de camello es el del ascetismo, tanto platnico como cristiano; rebelin de len se puede considerar el paso a la moderni dad, en un sentido anlogo al que tiene el surgimiento del espritu moderno en el Hegel de la Fenomenologa. El muchacho es probable mente una figura del ultrahombre nietzscheano, que sigue siendo el fin de todo el Zaratustra, pero tambin su problema nunca resuelto del todo, como la idea del eterno retomo. No es difcil, a la luz de estos ele mentos, leer los discursos de la primera parte bien como aspectos internos de cada una de las tres fases (sobre todo de la primera y segunda?), o bien como desenmascaramiento de falsas vas de supera cin. Este ltimo parece ser el tema dominante de la Parte segunda,

que se abre con el captulo sobre El muchacho con el espejo -donde Zaratustra reconoce que su doctrina est en peligro porque la mala
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hierba quiere hacerse llamar trigo- y lleva casi como cierre el gran discurso De la redencin. Las falsificaciones de la doctrina de Zaratustra, es decir, las falsas vas seguidas hasta ahora para la autosuperacin del hombre, se reconocen a la luz de un criterio que se indica en el segundo discurso, el titulado En las islas felices: aqu Zaratustra anuncia que, de ahora en adelante, en el lugar de Dios habr que poner al ultrahombre; Dios es, de hecho, una suposicin

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excesiva, que va ms all de las fronteras de lo pensable y de la volun tad creadora del hombre. Suposiciones, smbolos, esto es, sistemas de valor, no deben mirar a lo eterno, sino al tiempo y al devenir. Esta doctrina que fantasea sobre el Uno en su plenitud, sobre lo Inmvil, sobre lo Pleno y lo Imperecedero: yo la llamo malvada y enemiga del hombre! Lo imperecedero no es sino un smbolo. Y los poetas mienten mucho. Del Tiempo y del Devenir que hablen, por el contrario, los smbolos mejores... Las falsas vas que el hombre del pasado tom para elevarse ms all de s mismo se fundan todas en la oposicin de un mundo eterno al mundo del devenir: es esta oposicin entre un aqu y un all, entre ser y deber ser, la que ha generado los hombres desequilibrados y deformes que se le aparecen a Zaratustra al comien zo del discurso De la redencin. La resistencia de la voluntad contra el as fue, contra la imposicin del pasado como peso y necesidad invencible est tambin ligada, segn Zaratustra, a la fe en la trascen dencia que impide una plena reconciliacin con el mundo tal como es. La clave de la redencin, sin embargo, no parece ser slo la acepta cin fatalista de las cosas tal como son, sino la libre voluntad creadora que llega a ser posible slo al recomponer (segn un sueo que era ya el de Schiller y el de todo el clasicismo alemn) la unidad del hombre ms all de la fragmentacin creada por una disciplina social (tam bin por la divisin del trabajo: ciertamente hay tambin un eco de este motivo schilleriano, y despus marxista, en Nietzsche) que se funda, en ltimo trmino, en la distincin entre mundo del devenir y mundo (metafsico, divino) del ser pleno e imperecedero. El discurso sobre la redencin marca tambin el paso a la tercera parte, que se anuncia como una ilustracin ya ms positiva y constructiva de la doctrina del eterno retomo (y, por tanto, del ultrahombre), anunciada

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al final de la segunda parte: De la visin y del enigma es quizs el dis curso ms significativo de toda la obra, y condensa tambin las difi cultades, a las que hemos ya aludido, que parecen inseparables de la tesis fundamental de Nietzsche. El mordisco que el pastor de la vi sin y el mismo Zaratustra deben dar a la cabeza de la serpiente mues tra que el eterno retorno no es una cancin de organillo, un mero demorarse en el imparable ir y venir de las cosas, sino una concilia cin creativa con el ser, que implica una decisin y un esfuerzo. Esta interpretacin de De la visin y del enigma la da el otro gran discur so de la Parte tercera, situado, ste tambin, en una posicin estratgi ca, hacia el final (es el quinto empezando por atrs), confirmando que el sentido de toda esta parte es la formulacin y el esfuerzo de aclara cin constructiva de la doctrina del retomo. Por lo dems, la Parte ter cera tiene un desarrollo ms bien esttico, como si el pensamiento del eterno retorno, ms que analizado o argumentado, tuviese que ser digerido, por Zaratustra y por sus oyentes y lectores. El hecho de que Nietzsche haya dejado sustancialmente indita la Parte cuarta (que hizo circular, separada, slo en un restringido crculo, y que fue publi cada despus, junto con las otras tres, slo en 1892) indica con bastante claridad que l tambin tuvo conciencia del carcter conclusivo de la tercera parte. Una hiptesis de lectura de la cuarta parte, que tiene tambin en cuenta esta mesura e indecisin de Nietzsche, se puede, probablemente, formular a partir de un pasaje del discurso del conva leciente (que, recordmoslo, est comprendido en la Parte tercera de la obra), aquel en el que Zaratustra considera con melancola el hecho de que el hombre viejo es tambin algo que vuelve eternamente, y esta conciencia es la enfermedad cuya interminable convalecencia, preci samente, vive l. No se podrn leer los distintos discursos de la cuarta parte justamente como un diario de esta convalecencia, como diver sos reencuentros con el hombre viejo a la luz de una recuperacin que lo considera, con distancia pero tambin con compasin, posible material para la construccin del ultrahombre? A esto parece aludir, por ejemplo, un pasaje de uno de los primeros discursos (El sacrificio de la miel) en el que Zaratustra se declara pescador de hombres. Leda segn esta hiptesis, la Parte cuarta se presenta como una forma de redimensionar el proyecto del ultrahombre segn lneas que res ponden, de algn modo, a los problemas y a las contradicciones sobre

las que se detiene Lowith. La instauracin de una temporalidad circu lar, que ya no sea prisionera del espritu de venganza que acompaa a 266 toda fe en la trascendencia y en la oposicin entre el mundo del ser y el mundo del devenir, no puede a su vez presentarse como una radical novedad, porque de este modo repetira el esquema lineal del tiempo como una siempre renovada superacin del pasado hacia un final ms all, por venir. Por tanto, puede ser pensada slo como una larga convalecencia, que recupera tambin en buena medida el estado pre cedente, sin dejar de llevar en s los signos de la enfermedad y de la
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victoria sobre ella. De una actitud similar ha hablado en nuestro siglo Martin Heidegger, no por casualidad lector e intrprete apasionado de Nietzsche: segn l, aunque en esto no remite a estas pginas del Zaratustra, la superacin del pensamiento inautntico, que l llama metafsica y que domina toda la cultura occidental culminando preci samente en la idea nietzscheana de la voluntad de poder, se puede lle var a cabo slo como una suerte de recuperacin y de convalecencia -ya que una mera superacin que pretendiese dejarlo a la espalda, reproducira sus limitaciones y sus errores de fondo-.8Esta propuesta, muy sumaria, vale, precisamente, slo como propuesta: el Zaratustra, como ciertos textos de las Sagradas Escrituras, no puede ser entendi do slo en un sentido literal, y, por lo tanto, el lector no puede dejar de arriesgarse, mucho menos que respecto a otros textos, en el juego de la interpretacin. Ciertamente, Zaratustra tambin pretende esto cuando repite su invitacin a los discpulos porque lo malinterpretan, lo abandonan, lo traicionan, lo olvidan. Como se ha apuntado antes, las lecturas ms sistemticas y filos ficamente comprometidas del pensamiento de Nietzsche que se han propuesto en este siglo no slo no han proporcionado un descifra miento exhaustivo de los smbolos y de las alegoras de los que est hecho el Zaratustra, sino que frecuentemente le han preferido a otros textos nietzscheanos ms prximos, en el estilo y en los contenidos, a la literatura filosfica tradicional. Esta preferencia, en todo caso, parece vinculada al propsito, que Heidegger reafirma y hace casi cannico (vase una vez ms el

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8. Sobre esto me permito remitir tambin a mi trabajo El fin de la modernidad, lti mo captulo, Barcelona, Gedisa, 1986.

Nietzsche citado), de leer a Nietzsche como un filsofo, del mismo modo que se lee a Aristteles o Kant, y por tanto buscando en l, en todo caso, una doctrina, aunque no un autntico sistema. Pero, si se han de tomar en serio los propsitos destructores continuamente enunciados por Nietzsche respecto al pensamiento y a la cultura decadente de la tradicin, entonces es posible que justamente una obra enigmtica, con frecuencia decididamente irritante, como As habl Zaratustra, que rechaza cualquier esfuerzo de organizacin siste mtica, sea por el estilo, sea por la contradictoriedad de sus tesis (pero este trmino es tambin impropio), deba ponerse en el centro de atencin. La polmica contra los esfuerzos por reconstruir, sobre la base de los textos nietzscheanos, una doctrina coherente (una concep cin del ser, una visin de la tica, una esttica, etc.) la dirige hoy con particular vigor Jacques Derrida,9 para quien justamente el hecho de que los textos de Nietzsche no se dejen reducir a una unidad no con tradictoria muestra su verdadero alcance de superacin de la metafsi ca, una superacin que Heidegger intent sin ser lo bastante radical, porque segua estando demasiado ligado a la idea de que el pensa miento debe ser pensamiento del ser (y, por tanto, del uno, de lo impe recedero, de lo no contradictorio...). Naturalmente, esta radical postura deconstructiva, como Derrida la llama, al referirse a Nietzsche debe ra, en todo caso, hacer cuentas con el carcter decisivo que ste atri buye a determinados trminos (como nihilismo o eterno retomo), que parecen constituir en cualquier caso ncleos doctrinales no perfecta mente equivalentes a cualquier otro (como al que se expresa en el fragmento He olvidado el sombrero, regularmente recordado en las ediciones de los fragmentos postumos nietzscheanos1 0y que Derrida comenta, provocativamente, pero no tanto, en las pginas conclusivas del citado perons). Cualquiera que sea la fiabilidad global de la lectura de Nietzsche que Derrida propone, y en general el alcance filosfi co de su deconstruccionismo desde el punto de vista de la preparacin de una filosofa posmetafsica, es ciertamente en el clima marcado por posiciones tericas radicales como stas (o como otras que se m u
9. Vase J. Derrida, perons. Les styles de Nietzsche, Pars, Flammarion, 1978 (trad. cast.: Espolones: los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1997). 10. Vase Frammenti postumi 1881-1882, vol. V, tomo II de las Opere, op. cit., pg. 415.

ven en el mbito de la tradicin hermenutica de matriz heideggeria na)1 1donde puede adquirir una nueva actualidad, entre los escritos de
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Nietzsche, justamente una obra tan problemtica e intrnsecamente plural como As habl Zaratustra.

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11. Para un panorama exhaustivo y claro de las interpretaciones ms relevantes filosficamente del pensamiento de Nietzsche, vase Nietzsche e la filosofa deI Novecentoe M. Ferrarte, Miln, Bompiani, 1989.

Nietzsche, intrprete de Heidegger

Replantearse el problema de la relacin entre Heidegger y Nietzsche no es un modo de hacer, una vez ms, filologa sobre un tema ya intensamente tratado por los estudiosos de cada uno de estos pensado res. Por el contrario, es una va para discutir un problema que, al menos desde el punto de vista de la filosofa europeo-continental, constituye un tema central, o incluso, a mi juicio, el tema central del actual debate filosfico. Cualquiera que sean los aspectos que, en la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, todava pueden ser inda gados y aclarados en el plano de la filologa y la historiografa, el pro blema se discutir aqu, por el contrario, principalmente con un inters terico, partiendo de la hiptesis apuntada, segn la que hablar de la relacin Heidegger-Nietzsche significa plantear y desarro llar un problema, o el problema, terico central de la filosofa actual. Mientras, se puede partir de un hecho incontrovertido: una gran parte de la filosofa continental de los ltimos veinticinco aos -si queremos fijar un trmino cronolgico- se ha desarrollado discutien do sobre dos temas conectados: el significado del pensamiento de Nietzsche, en tomo al que los estudios, y tambin las investigaciones filolgicas sobre los textos, se retomaron con mucha intensidad en Europa a comienzos de los aos sesenta; y la filosofa del segundo Heidegger, que tambin lleg a ser ampliamente conocida hacia finales de los aos cincuenta. La fortuna del segundo Heidegger y la Nietzsche-Renaissance no son slo dos acontecimientos filosficos que coinciden cronolgicamente. Es sabido que, si no el nico, cierta mente un factor determinante de la Nietzsche-Renaissance fue jus tamente la publicacin de los dos volmenes de Heidegger sobre Nietzsche, que recogen cursos universitarios y otros escritos de los aos 1935-1946. El inters de Heidegger por Nietzsche no es slo un

aspecto entre otros de su remontarse en la historia de la metafsica; Nietzsche es para l un trmino de confrontacin comparable slo, 270 por importancia, a los presocrticos o, tal vez, a Hlderlin. La NietzscheRenaissance, aunque tenga tambin, ciertamente, aspectos filolgicos que prescinden de los problemas interpretativos planteados por Heidegger (as, el trabajo de quienes prepararon la edicin crtica, Colli y Montinari, sigue siendo totalmente ajeno a la discusin de las tesis heideggerianas, incluso all donde afronta una tarea de comen tario filosfico a las obras nietzscheanas), se encuentra, sin embargo,
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en gran parte entretejida con la fortuna del pensamiento del segundo Heidegger. Quien lee a Nietzsche no puede dejar de hacer cuentas con la interpretacin que Heidegger ha propuesto de l, y se encuentra as (es lo que le ha sucedido tambin a quien escribe, justamente a princi pios de los aos sesenta) teniendo que volver a recorrer todo el camino filosfico heideggeriano, ya que Nietzsche no es, como se deca, slo un tema historiogrfico del que Heidegger se hubiera marginal mente ocupado. Los estudiosos de Heidegger, por otra parte, se ven llevados a remontarse a los textos de Nietzsche justamente por la im portancia decisiva que Heidegger les asigna en la historia de la metafsica. Se desarrolla as en mucha filosofa europea reciente un ir y venir entre Heidegger y Nietzsche que -y sta ser justamente mi tesis- no se limita a intentar entender a Nietzsche valindose de los resultados del trabajo interpretativo de Heidegger, como sera de esperar. Se da tambin un movimiento opuesto: mucho ms all de las tesis explcitas propuestas por Heidegger en su interpretacin de Nietzsche, el significado mismo de la filosofa heideggeriana tiende a ser captado y comprendido a travs de Nietzsche. As, se puede hablar no slo de un Heidegger intrprete de Nietzsche, sino tambin de un Nietzsche intrprete de Heidegger; en esta figura suya de intrprete, y no de texto interpretado, Nietzsche no coincide en absoluto con la imagen de l que Heidegger propuso en su obra. Se produce as una situacin paradjica, pero muy difundida, sobre todo en Italia y Francia: muchos heideggerianos leen a Nietzsche en una perspectiva que remite, s, a Heidegger, pero que no acepta, o acepta slo en parte, las tesis especficas de Heidegger sobre Nietzsche. Quisiera mostrar que esto no es consecuencia de un conocimiento incompleto o apre surado del pensamiento de Heidegger por parte de estos intrpretes

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suyos, sino que, de algn modo, justamente para ser feles a las inten ciones ms autnticas de Heidegger, hay que traicionarlo en la inter pretacin de Nietzsche. A favor de esta tesis habla el hecho -que no pretendo documentar aqu analticamente- de que en gran parte del heideggerismo con temporneo el nombre de Nietzsche no cuenta slo como el de uno de los autores de la tradicin metafsica que se trata de superar (como sera el caso, por ejemplo, de Descartes o de Hegel), sino que seala a un pensador que, como Heidegger, est ya en el camino de un pensa miento del ser que ha dejado a sus espaldas la metafsica. Es obvio que esta situacin privilegiada de Nietzsche est en cierta medida previs ta por el mismo Heidegger, que, al ver en l al ltimo pensador metafsico, a aquel en el que el olvido del ser llega a su culminacin, lo sita tambin en un punto de inflexin: Donde crece el peligro -como dice el verso de Hlderlin tan frecuentemente citado por Heidegger-, crece tambin lo que salva. Pero es indudable que Heidegger siente tambin a Nietzsche como profundamente distante de l en la medi da en que, en todo caso, pertenece todava a la historia de la metafsica y teoriza el ser como voluntad de poder. Ahora bien, es justamente esta distancia entre Heidegger y Nietzsche lo que en buena parte del pensamiento de orientacin heideggeriana tiende a desaparecer. En el fondo esto vale tambin para un autor como Gadamer, en el que, ade ms, la temtica heideggeriana de la superacin de la metafsica tiene un desarrollo muy limitado: en un punto muy delicado y central de Verdad y mtodo} donde se trata del significado de la renovacin hei deggeriana del problema del ser, se seala a Nietzsche como precursor de Heidegger, por delante de Dilthey y de Husserl. Y, para seguir en el mbito de los intrpretes clsicos de Heidegger -los de la primera generacin heideggeriana- se puede razonablemente plantear la hiptesis de que tambin Lwith piensa en Nietzsche y Heidegger como sustancialmente paralelos, movidos por las mismas pretensio nes: es sabido que Lwith piensa la Kehre heideggeriana de los aos

1. Vase, H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, op. cit, pg. 323: sta es la razn por la que el verdadero precursor de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no poda ser ni Dilthey, ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche.

treinta como una cesin de tipo sustancialmente poltico, sin verdade ras razones tericas; pero cuando describe a Nietzsche como aquel que 272 ha intentado recuperar una visin griega del ser en la culminacin de la modernidad, y fracasa en este intento, no estar describiendo tambin, en trminos tericos y ya no slo polticos, el esfuerzo de Heidegger por superar la metafsica y lo que a l le parece que es su fracaso? La postura de Lwith es totalmente peculiar, y no entra del todo en nuestro discurso porque, ciertamente, no se puede describir a Lwith como un heideggeriano, aunque, a la luz de la hiptesis que
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he propuesto, quizs habra que repensar tambin este problema en trminos nuevos. Es verdad, por el contrario, que una proximidad entre Heidegger y Nietzsche la presupone, ms o menos ampliamen te, toda la hermenutica actual, es decir, la filosofa que se presenta como continuacin de Heidegger y que, bajo este especfico aspecto de la interpretacin de Nietzsche, se despega de muchas conclusio nes del maestro. No quiero discutir aqu si, y hasta qu punto, entran con pleno derecho en la hermenutica autores como Foucault o Derrida, o como Richard Rorty; pero en todos me parece que se puede descubrir una visin de Nietzsche, ms o menos explcita, que lo inter preta en sustancial continuidad con Heidegger, mucho ms all de lo que Heidegger mismo estara dispuesto a admitir. El pensamiento de Foucault, incluso, se podra describir justamente como una summa o sntesis de Nietzsche y Heidegger, realizada desde un punto de vista prioritariamente nietzscheano, que, sin embargo, deja poco espacio a las intenciones ontolgicas de Heidegger. Esto es algo que, en cierta medida, se puede repetir tambin respecto a la imagen de Nietzsche y Heidegger que se encuentra en las obras de Derrida y de sus discpulos (Sarah Kofman, B. Pautrat), y antes en Deleuze (no slo en el libro sobre Nietzsche, sino tambin en Diferencia y repeticin): nunca se acenta la separacin entre Heidegger y Nietzsche; ambos, con sentidos y en medida diferentes, se cuentan entre los pensadores que han sealado el camino de un pensamiento que supera la metafsica. Tambin la recuperacin de Nietzsche en el pensamiento italiano de las ltimas dcadas ha tenido lugar en relacin a Heidegger; aqu tuvo una posi cin central el problema de la tcnica: tambin, y sobre todo, como pensadores de la tcnica, Nietzsche y Heidegger han aparecido en una sustancial continuidad (pienso en los trabajos de Massimo Cacdari,

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pero tambin en los de Emanuele Severino, que, sin embargo, polemi za respecto a Heidegger, al considerar -con motivo, como veremos ms adelante- que Nietzsche y Heidegger coinciden en una misma perspectiva nihilista). stos que he recordado tan brevemente pretendo que sirvan aqu solamente como ejemplos de un hecho que me parece muy visible en el pensamiento continental de los ltimos aos: este pensamiento, en amplias zonas, se desarrolla tomando como puntos de referencia privi legiados a Nietzsche y Heidegger; y no toma en serio todas las impli
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caciones de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche, tampoco cuando se presenta como continuacin de la filosofa de Heidegger, sino que tiende a ver entre Heidegger y Nietzsche una continui dad que contrasta con la explcita interpretacin de Nietzsche que Heidegger da en sus obras. Propongo considerar esta paradoja como un problema tericamente significativo, intentando aclarar por qu se puede (y, a mi juicio, se debe) ser heideggeriano sin seguir a Heidegger en su interpretacin de Nietzsche; e induso para concluir que las intenciones profundas del pensamiento de Heidegger slo se pueden seguir revisando su relacin con Nietzsche en trminos dife rentes a aquellos en los que l mismo lo describi. El viraje que Heidegger da, sobre todo con los extensos estudios publicados en 1961, a la interpretacin de Nietzsche consista en la propuesta de leerlo ponindolo en relacin con Aristteles;2 esto es, como un pensador cuyo tema central es el ser, un pensador metafsico, y no slo como un moralista, un psiclogo o un crtico de la cultura. En virtud de esta decisin interpretativa, Heidegger se refera preferentemente a los escritos tardos de Nietzsche, sobre todo a las notas que inicialmente deban servir para La voluntad de poder, y tenda, por el contrario, a dejar a un lado mucho de la produccin ms ensaystica de Nietzsche, obras como Humano, demasiado humano, Aurora o La gaya ciencia. Eran stas, justamente, junto a determinados libros aforsticos como Ms all del bien y del mal, y el poema de Zaratustra, las obras que haban determinado la imagen predominante de Nietzsche en las primeras dcadas del siglo xx, esa imagen que Dilthey, en el breve escrito sobre La esencia de la filosofa (1907), sintetizaba situando a
2. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.

Nietzsche al lado de escritores filsofos como Carlyle, Emerson, Ruskin, Tolstoy, Maeterlinck; a estas figuras Dilthey las vea como
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emblemticas de una situacin en la que la filosofa, acabada la poca de la metafsica, tenda a hacerse Lebensphilosophie3-no en el sentido de metafsica vitalista que hoy tiene para nosotros la palabra, sino en el sentido de una reflexin sobre la existencia que no busca justificarse demostrativamente, sino que asume, por el contrario, los caracteres de la expresin subjetiva, de la poesa y de la literatura-. La descripcin que Dilthey da de Nietzsche es, en muchos aspectos, radicalmente

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opuesta a la de Heidegger; pero las dos perspectivas coinciden en un rasgo esendaL Tanto para Dilthey como para Heidegger, el carcter de la filosofa de Nietzsche est determinado por el hecho de encontrarse en el final de la metafsica. Para Dilthey, adems, esta situadn final o epigonal de Nietzsche se traduce en el hecho de que, en l, llega a ser dominante la aproximacin literaria, podramos decir ensaystica y de crtica de la cultura, a los problemas filosficos; mientras que para Heidegger ver a Nietzsche en reladn con la historia de la meta fsica significa buscar en l, preferentemente, tesis y enunciados sobre los grandes temas de la metafsica tradidonal: el ser, Dios, la libertad, el sujeto.. Dilthey parece ser aqu ms radical y coherente que Heideg ger: si Nietzsche est al final de la metafsica, esto no significar sola mente que ve el ser y los dems objetos metafsicos de diferente manera que Platn o Descartes, sino tambin que la forma de su pen samiento ser diferente. En otras palabras, Dilthey ve ms daramente que Heidegger que la metafsica de Nietzsche ha de buscarse justa mente en esas pginas que ya a sus primeros lectores les parecan ms caractersticas y significativas, en sus pginas de psicologa y crtica de la cultura. sta es una perspectiva interpretativa que no va en absoluto contra las bases de la tesis heideggeriana, y que, sin embargo, Heidegger no desarroll; en l queda siempre un hiato entre los temas autnticamente metafsicos de Nietzsche -nihilismo, voluntad de poder, eterno retorno, bermensch y justicia, de acuerdo con la lista de los Leitworte que seala en su obra- y su crtica de la moral, de la religin, del sujeto, etc. Por qu Heidegger no une, en su interpreta

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3. Vase W. Dilthey, La esencia de la filosofa , en Obras de W. Dilthey, voi. V ili,


Madrid, F C E , 1978.

cin, estos dos aspectos de Nietzsche como pensador final de la metaf sica? Se puede conjeturar que un motivo plausible se ha de buscar en la desconfianza que Heidegger experimentaba, con razn, respecto a la filosofa de la cultura de impostacin neokantiana (como la de Cassirer, o la del mismo Dilthey) y respecto a la crtica de la ideologa hegeliano-marxista. Es difcil, sin embargo, contentarse con esta expli cacin, sobre todo si se considera que, al menos en cierto sentido, lo que Dilthey dice de Nietzsche es muy aplicable tambin al estilo teri co del mismo Heidegger. La proximidad entre filosofa y literatura, la articulacin del discurso filosfico de acuerdo con un ritmo ms edi ficante que demostrativo y cientfico, y tambin la identificacin de la filosofa con una reflexin sobre la historia de la cultura (que en Heidegger se identifica con la historia y el destino del ser) son rasgos, todos ellos, que Heidegger tiene en comn con Nietzsche, y son los que Dilthey describe como propios de la Lebensphilosophie, aunque sta, en Dilthey, adquiere el significado de pensamiento subjetivista e impresionista, pero slo porque Dilthey sigue cultivando el sueo de una filosofa rigurosa, heredera de la metafsica en su forma crtica kantiana repensada como psicologa trascendental o tipologa de las Weltanschauungen. Pero suprimido, como se suprime en Heidegger, este sueo todava metafsico, la Lebensphilosophie de Nietzsche no est tan lejos del pensamiento del ser que Heidegger se esfuerza en pensar. Intento decir que, si consideramos la diferente manera en la que se articula, en Dilthey y en Heidegger, la descripcin de Nietzsche como pensador final de la metafsica, encontramos que Heidegger tiende a no ver el vnculo entre el Nietzsche metafsico y el Nietzsche crtico de la cultura porque este vnculo, una vez reconocido, le obligara a reconocer tambin su proximidad a Nietzsche. Esta proximidad es la que el heideggerianismo actual percibe ampliamente, aunque no ha hecho de ello todava tema explcito de discusin. Qu significa, de hecho, que la ontologa de Nietzsche est estre chamente entretejida con su revisin genealgica de la historia de la moral, de la religin, de la conciencia europea, es decir, con su ar queologa del saber? Esta arqueologa no tiene nada que ver con la crtica de la ideologa, esto es, con un pensamiento que cree poder desenmascarar las mentiras humanas, demasiado humanas de la metafsica -de los sistemas de valores, de las instituciones, del arte-

para recon d ucirlas p o r fin a su verdadero fondo. Respecto a las fanta sas de la cultu ra del pasado y de sus pretensiones metafsicas Nietzsche 276 n o lleva a cabo este d esen m ascaram ien to, que sigue siendo m etafisico, ya que d esen m ascara tam b in la idea de u n a verdad, de un fon do sobre el q ue fin alm en te sea posible estar. La arq u eolog a de N ietzsche, resp ecto a la m etafsica, celeb ra m s bien fiestas de la m em oria, re c o rre de n u ev o estas fantasas c o m o historia del ser. Hasta

Humano, demasiado humano N ietzsche es con scien te de que des

velar el ca r cte r de devenir y los intereses que estn en la base de lo


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que se p resen ta c o m o verdad, valor, belleza eternos, n o significa liq uid ar tod as estas cosas, sino d escu b rir que, en definitiva, son la nica sustancialidad de la que disponem os, los nicos marcos a p ar tir de los que nuestra exp erien cia del m u n d o puede adquirir u n senti do; esto es lo que l llam a necesidad del error, y en un aforism o de

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La

gaya ciencia (el 54) d efin e c o m o seguir so an d o sabien do q u e se


suea. El ser del q u e nos h a hablado la m etafsica es error; p ero el erro r -las form as simblicas producidas p or las culturas a lo largo del tie m p o - es el n ico ser, y nosotros somos slo en relacin con todo ello.

El Heidegger que concibe el pensamiento posmetafsico como Andenken, rememoracin y remontarse a travs de la metafsica, est, pues, tan lejos del Nietzsche de las fiestas de la memoria? Los dos pensamientos son realmente muy similares, unidos por el hecho de pensar el ser no como estructura y Grund, sino como acontecimiento. Si Heidegger no capta esta proximidad es porque rechaza aceptar y articular explcitamente las implicaciones nihilistas de su propia concepcin del ser. Tambin para l, como para Nietzsche, el pensa miento es An-deriken, y no representacin o fiindamentacin, porque no hay otro ser sino las aperturas de la historia como destino en las que las diversas humanidades histricas experimentan el mundo; y el hecho de que estas aperturas de la historia como destino no sean manifestaciones de una estructura eterna, sino acontecimientos, no las condena a la liquidacin, es ms, les confiere la dignidad que la metafsica confera al ser estable y eterno, como en las fiestas de la me moria de Nietzsche. Se instaura as entre los dos pensadores -no en el plano de la histo riografa filosfica entendida en sentido historisch, sino en el plano de una respuesta geschichtlich a su interpelacin- un complicado entra-

mado. Heidegger es determinante a la hora de atribuir un sentido al pensamiento de Nietzsche, un sentido que, justamente en el plano historisch, de la reconstruccin de los textos y de sus conexiones, la his toriografa filosfica difcilmente consigue identificar, especialmente si se consideran las casi incurables contradicciones que nacen en torno a conceptos como eterno retorno, voluntad de poder, bermensch, nihilismo activo y reactivo. Heidegger, ciertamente, no pro porciona instrumentos para conciliar estas contradicciones en el plano lgico, ni en el psicolgico, frecuentemente preferido por la crtica nietzscheana (la locura de Nietzsche). Sin embargo, traza un marco dentro del cual todos estos conceptos adquieren significado como aspectos de la historia del ser en la poca del final de la metafsi ca. Por poner slo un ejemplo: el apenas pensable concepto del eterno retorno de lo mismo resulta bastante menos inconcebible si se ve en relacin con la temporalidad a-histrica del mundo tcnico, del GeStell en el que la metafsica se cumple como organizacin total del mundo, al excluir la historicidad como novedad no planificada ni dominada. Cualesquiera que sean los problemas filolgicos todava abiertos, y quizs insolubles, para la reconstruccin historiogrfica del pensa miento de Nietzsche, es un hecho que esto resulta significativo para nosotros, es decir, capaz de hablar productivamente en la actual si tuacin filosfica, solamente -o casi solamente- gracias a Heidegger: conceptos como el de voluntad de poder, de eterno retomo, de bermensch, adquieren sentido como modos de darse el ser en el final de la metafsica, mientras que aparecen llenos de contradicciones insolu bles si se los ve como descripciones metafsicas de un ser dado ah fuera. Permanece en el plano de una descripcin todava metafsica, por ejemplo, la interpretacin de Nietzsche que se limita a ver su filo sofa como un desvelamiento del hecho de que el ser es voluntad de poder, y de que, en consecuencia, propone una moral de la fuerza, de la lucha, del enfrentamiento (es la lectura fascista de Nietzsche; pero hay huellas de una interpretacin similar tambin en Foucault). Sin embargo, si Heidegger confiere su sentido al pensamiento de Nietzsche como filsofo del final de la metafsica, la analoga entre las fiestas de la memoria nietzscheanas y el An-denken heideggeriano nos advierte, recprocamente, de que Nietzsche confiere al ser heideg-

geriano su autntico significado. Qu quiere decir, de hecho, que, para Heidegger, el ser (si de ello se puede hablar) es acontecimiento?
27 8

Quiz significa solamente lo que Reiner Schrmann ha llamado el principio de anarqua? Esta expresin, segn Schrmann, define el resultado de la destruccin de la historia de la metafsica por parte de Heidegger, ya que ste desvela que todo lo que en la historia del pensamiento se ha presentado como arch, Grund, fundamento que sostiene y domina una cultura (podemos pensar, una vez ms, en las episteme de Foucault) no es otra cosa que posicin, acontecimiento.4

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Cul es, sin embargo, el resultado de esta tesis? Puede ser el mero reconocimiento de que todo arch es slo el resultado de un juego de fuerzas, slo voluntad de poder; de este modo se vuelve a un Nietzsche desenmascarados, que Heidegger retomara literalmente. Si, como creo que hace Schrmann, se quiere evitar esta conclusin, entonces el riesgo es el de pensar que, una vez descubierto que los archai son acontecimientos, es posible un acceso al ser diferente y alternativo res pecto al que la metafsica ha llevado a cabo, fundamentado en la asun cin de archai y de Grnde. En este caso, sin embargo, la superacin del pensamiento metafsico de los archai conducira a una especie de teo loga negativa o mstica, en la ilusin todava de captar de algn modo el ser en su diferencia e irreductibilidad respecto a los princi pios y a los fundamentos imaginados por la filosofa del pasado. Es un riesgo que no creo que est del todo ausente del trabajo, extraordina riamente penetrante por otra parte, de Schrmann -que parece osci lar entre una salida foucaultiana (las episteme como puros efectos de juegos de fuerza) y una salida mstica. Ciertamente, esta ltima est ampliamente autorizada por el mismo Heidegger, justamente en la medida en que en sus textos, junto a la descripcin del ser en trmi nos de acontecimiento, se da siempre tambin (pienso en las pginas conclusivas de El sery el tiempo)5la aspiracin a una situacin en la que el ser nos hable de nuevo en persona. Sin embargo, aqu se esconde un posible malentendido del mismo Heidegger: si, al ir ms all de sus acontecimientos (los archai que cada vez, je und je, han dominado la

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4. Vase R. Schrmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Pars, Seuil, 1982. 5. Vase M. Heidegger, El ser y el tiempo, Madrid, FCE, 1982.

metafsica), hemos de acceder de algn modo, aunque no sea fundan te, al ser, entonces la empresa de superacin de la metafsica acaba en una nueva metafsica, en una nueva representacin o concepcin (Begriffl del ser. Pero el An-denken al que Heidegger nos ha remitido no puede ser concebido como una rememoracin que recupera el ser como algo que podemos encontrar cara a cara; la rememoracin recuerda al ser justamente como lo que se puede solamente recordar, y nunca re-presentar. Esto equivale a decir, como Heidegger con fre cuencia lo hace, que el acontecimiento del ser ha de ser entendido no slo en el sentido subjetivo del genitivo (los archai, las pocas son acon tecimientos que pertenecen al ser, no slo eventos de los entes), sino tambin, inseparablemente, en sentido objetivo: el ser no es otra cosa que sus acontecimientos. Esto significa, sin embargo, que el ser no es nunca pensable como una estructura estable que la metafsica habra solamente olvidado y que se tratara de volver a encontrar. Pero esto, pensado profundamente, es lo que creo que se debe llamar nihilis mo de Heidegger. La superacin de la metafsica se puede realizar slo en la medida en que, como escribe Heidegger del nihilismo nietzscheano, del ser como tal ya no hay nada;6 la superacin de la metafsica no es la inversin del olvido metafsico del ser, es este mismo olvido (el nihilismo) llevado a sus ltimas consecuencias. Heidegger no puede huir de esta conclusin, si no quiere volver a encontrarse pensando el ser como arch, Grund, estructura estable. Si Heidegger confiere sentido a Nietzsche al mostrar que la volun tad de poder, por decirlo as, es destino del ser (y no puro juego de fuerzas a desenmascarar con la crtica de la ideologa), Nietzsche da sentido a Heidegger al aclarar que el destino del ser (si ha de ser pensa do fuera de la metafsica) es el nihilismo; esto significa que el ser se despide de su configuracin metafsica no (slo) cuando desvela los archai como mscaras, como acontecimientos, sino cuando se da en la forma de lo que no es, sino que ha (ya siempre) sido y est vigente slo como recuerdo, en una forma desvada y dbil. A este destino de debi litamiento del ser -que disuelve la forma autoritaria y, en el fondo, violenta en la que se ha presentado siempre el fundamento- perte-

6. Vase M. Heidegger, Nietzsche, op. cit.

nece el nexo, tan central en el primer y segundo Heidegger, entre acontecimiento del ser y mortalidad del hombre (ya que las aperturas 280 de la historia como destino en las que las cosas vienen al ser son epocales y no eternas, slo porque no son eternas las generaciones, los ser-ah, por las cuales y gracias a las cuales aqullas se iluminan); y a este destino pertenece tambin el proceso de disolucin que Nietzsche describe en El crepsculo de los dolos, en el captulo titulado Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula, esto es, justamente la disolucin de los archai y de las pretensiones de
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objetividad que caracterizan el desarrollo de la filosofa occidental. Este ser que, como escribe Nietzsche en un pasaje citado por Heidegger, se evapora no es slo una imagen falsa del ser que debera ser sustituida por una ms slida y verdadera; es justamente ese ser que, despus de Nietzsche, puede desvelarse, en el pensamiento posmetafsico, como no identificable con el objeto, el arch, el fundamento, sino como un envo al que el pensamiento corresponde con el An-denken o cele brando fiestas de la memoria.

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El Nietzsche italiano

Hay una caracterstica especfica del Nietzsche italiano, esto es, de las interpretaciones que se han dado de Nietzsche en Italia en el mbito de esa Nietzsche-Renaissance que ha implicado a buena parte del pensa miento occidental de las ltimas dcadas, al menos a partir de la publi cacin de los dos volmenes del Nietzsche de Heidegger (1961)? Si se recorren las actas de los grandes congresos internacionales sobre Nietzsche que se desarrollaron en los aos sesenta y setenta (pienso en el de Royaumont en 1964, y en la semana de Crisy de 1972) se ve que los nicos nombres italianos que aparecen (salvo la excepcin de mi invita cin a Royaumont en 1964) son los de Colli y Montinari, es dedr, los de los editores de la nueva edicin crtica de las obras del filsofo, cuya tra duccin italiana se empez a publicar en 1964 y hoy se imprime, ade ms de en alemn, en las principales lenguas del mundo. Se tiende, pues, a pensar que la contribucin italiana al renacimiento nietzscheano ha sido sobre todo de carcter editorial y filolgico: la edicin Colli-Montinari, de hecho, ha tenido el mrito decisivo de poner a dis posicin de los lectores un texto por fin fiable de las obras de Nietzsche y, sobre todo, de dar a conocer en su redaccin original, ntegra y sin manipular, los fragmentos postumos de los ltimos aos, de donde los primeros editores, como se sabe, haban extrado esa obra, si no inventa da, por lo menos en gran parte construida, que fue La voluntad depoder. Ahora, sin quitar nada a los mritos de Colli y Montinari (ambos ya desaparecidos) como editores, es un hecho que su lectura de Nietzs che, de la que dan testimonio principalmente las notas crticas que acompaan los diversos volmenes de la edicin,1no se caracteriz
1. Colli recogi estas notas en un volumen de Scritti su Nietzsche, Miln, Adelphi, 1980; de M. Montinari vase: Che cosa ha "veramente" detto Nietzsche, op. cit.; y Su Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1982.

nunca en un sentido fuertemente terico; o, al menos, no entr nunca en dilogo productivo con las interpretaciones que se presentaban en 282 esos aos, y que giraban (no slo en Italia) en torno a las tesis de Heidegger. Realmente, Colli tena, ms que Montinari, marcados intere ses tericos, vinculados tambin a su lectura de Nietzsche;2pero estos intereses, explcitamente polmicos tambin contra la filosofa contem pornea y contra las excesivas actualizaciones del pensamiento de Nietzsche, le llevaban ms bien a una relectura de la filosofa presocrtica inspirada en Schopenhauer y en eljoven Nietzsche, el del libro sobre
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la tragedia y el de Lafilosofa en la poca trgica de los griegos. En cuanto a Montinari, lo nico que se propuso siempre fue restituir una imagen filolgicamente fundada de Nietzsche, combatiendo sobre todo, a tra vs de un cuidadoso anlisis de los manuscritos, la imagen del Nietzsche nazi, antisemita, antidemocrtico, etc, que su hermana haba difundido a principios de siglo, sin propensin alguna, sin embargo, a considerarlo un filsofo cargado de futuro, tal como, por el contrario, les pareca a otros en los mismos aos. En un cierto sentido se puede decir que la edi cin Colli-Montinari, tanto en su concepcin inicial como en las pers pectivas tericas que la guiaron, pertenece totalmente a esa fase de la Nietzsche-Forschung preocupada sobre todo por su desnazificacin, y que comprende gran parte de los trabajos sobre Nietzsche publicados en los aos cincuenta, sobre todo en Alemania y en los pases anglosajo nes. Por lo dems, la situacin histrica de la edicin Cdlli-Montinari merece ser recordada justamente porque muestra, no slo negativa sino tambin positivamente, un rasgo esencial que, en todo caso, ha acompa ado las relecturas italianas de Nietzsche en las recientes dcadas: su profunda connotacin poltica. El proyecto de publicar una edicin completa y crtica de las obras de Nietzsche haba sido presentado origi nalmente (aos cincuenta) a la editorial Einaudi, fortaleza entonces de la cultura de izquierdas italiana, la cual, despus de acaloradas discusiones, decidi no hacer nada de esto. Justamente como consecuencia de esta historia algunos asesores y redactores de la poca dejaron Einaudi y confluyeron en la nueva editorial Adelphi, que emprendi la publica cin. La connotacin de izquierdas, sin embargo, en muchos sentidos sigui siendo determinante para la edicin de Nietzsche: Montinari era,
2 . V a s e su

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Dopo Nietzsche,

M il n, B om p ia ni, 1 9 7 4 .

de hecho, en los aos cincuenta, un comunista militante, y tambin este hecho contribuy seguramente a facilitarle el acceso al Nietzsche Archiv de Weimar, en la, entonces, Repblica Democrtica Alemana. Como consecuencia tambin de este origen, adems de por la con viccin personal de los dos editores, la edicin crtica, publicada por Adelphi a partir de 1964, persigui siempre el propsito ms o menos explcito de despojar a Nietzsche de la imagen demonaca que en l haba impreso el nazismo (y en Italia el fascismo mussoliniano), com batiendo, sin embargo, al mismo tiempo, la que a Colli y Montinari les pareca una suerte de nueva mitologizacin de Nietzsche por parte de los que, desde principios de los aos sesenta y sobre todo bajo la influencia de Heidegger, haban empezado a ver en l un maestro de la filosofa del futuro, libre por fin de la metafsica y de la esclavitud de la representacin. Es principalmente en los autores de esta orienta cin3 donde hay que buscar una imagen italiana de Nietzsche fuer temente caracterizada en sentido filosfico-terico. Y sin embargo, para acabar el discurso sobre el sentido de la edicin Colli-Montinari, no es, despus de todo, verdad que sta no presente un Nietzsche con connotaciones claras. El propsito de sealar su inactualidad, que se expresa ante todo en la preferencia por un trabajo estrictamente filo lgico sobre los textos y adems en el esfuerzo por reducir el nfasis propio de quien busca en Nietzsche al profeta de una nueva filosofa, acaba por dar lugar a una visin de Nietzsche que privilegia las obras juveniles, schopenhauerianas, y las del llamado perodo ilustrado (desde Humano, demasiado humano a La gaya ciencia), concediendo menos importancia a los escritos posteriores, en los que Nietzsche rea liza su mximo esfuerzo sistemtico, y que son tambin los preferi dos por los lectores de Nietzsche filosficamente ms comprometidos, como Lwith, Baeumlerjaspers, Heidegger. Quiz no sea casual que la edicin Colli-Montinari, en la traduccin italiana, concluya justamen te ahora (faltan pocos escritos filolgicos) con la publicacin de un

3.

Sobre todo Massimo Cacciari y yo mismo; pero tambin, con modulaciones dife rentes: N. M. De Feo, Analitica e dialettica in Nietzsche, Bari, 1965; F. Masini, Lo scriba del caos, Bolonia, Il Mulino, 1978; C. Sini, Semiotica e filosofia, Bolonia, Il Mulino, 1978; E. Mazzarella, Nietzsche e la storia, Npoles, Guida, 1983; V. Vitiello, Utopia del nichilismo, Npoles, Guida, 1983; S. Givone, Disincanto del mondo e pensiero tragico, Miln, Il Saggiatore, 1988 (trad. cast.: Desencanto del mundo y pensamiento trgico, Madrid, Visor, 1991).

volumen de Frammenti postumi 1869-1874 (preparado por M . Carpitella), que confirman la imagen de Nietzsche preferida por Giorgio Colli: un
284

Nietzsche crtico de la civilizacin decadente, del historicismo y del cientifismo, en nombre de un ideal trgico que se esfuerza en man tener la relacin vital entre el mundo apolneo de la forma y el mundo dionisiaco de la vida El ideal de la restauracin de una cultura trgica mediante el arte (en el que Nietzsche piensa en el perodo de fe schopenhaueriano-wagneriana) se le muestra finalmente ilusorio; y esto marca el nunca superado inacabamiento y la problematicidad de

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su pensamiento, yendo mucho ms lejos que las obras de juventud; este pensamiento, sin embargo, mantiene un alcance profundamente crtico, porque desmiente toda pretensin de verdad definitiva y abso luta avanzada por cualquier formacin apolnea (de la ciencia a la metafsica o a la moral) que pretenda hacer olvidar sus races dionisacas en el mundo de la vida. La identificacin del significado antimetafisico del pensamiento de Nietzsche con este alcance suspensivo, a modo de epoch de tipo fenomenolgico que remite todo enunciado categorialmente articu lado al mundo de la vida, pensando que as lo sita en su verdad, no es tampoco de tan bajo perfil terico como uno se ve inducido a creer. Quiero decir que, por ejemplo, frente al Nietzsche francs, tal como aparece en los escritos de Foucault, Klossowski, Deleuze y Derrida (con todos las diferencias que haya que reconocer entre ellos), este Nietzs che crtico-suspensivo contrapuesto al Nietzsche con pretensiones sis temticas de las ltimas obras no parece tan inactual y marginal. Hay verdaderamente mucho ms que esta epoch en el Nietzsche afir mativo de Deleuze y, sobre todo, en el Nietzsche de la verdad plural de la que habla Derrida, contraponiendo su leccin autnticamente ultrametafsica a las persistentes preocupaciones ontolgicas, dema siado ontolgicas de Heidegger y sus secuaces? A partir de este interrogante, probablemente, se debera buscar la especificidad del Nietzsche italiano; si ste no es slo, o principalmen te, el de Colli y Montinari, se distingue del Nietzsche francs justa mente por un ms marcado intento constructivo, imbuido, en su origen, por las mismas preocupaciones polticas que haban inspirado la empresa de la edicin crtica. Tanto en los trabajos nietzscheanos de Cacciari (ante todo: Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da

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Nietzsche a Wittgenstein, Miln, Feltrinelli, 1976) como en los mos es reconocible, aunque con resultados y trayectos diferentes, el esfuerzo por superar la imagen de un Nietzsche exclusivamente crtico, en los lmites de la mera reproposicin de temticas fenomenolgicas o existencialistas; este esfuerzo se lleva a cabo ante todo tomando en serio los grandes temas de la interpretacin heideggeriana de Nietzsche (la crtica de la metafsica, la relacin entre nihilismo y tcnica moderna) con una atencin constante al significado histrico-poltico del pensa miento nietzscheano. Sin embargo, los resultados del trabajo de Cacciari y del mo son profundamente diferentes: Cacciari lee en el nihilismo y en la voluntad de poder nietzscheana la afirmacin incondicionada de una razn que ya no es clsica porque ya no est limitada por ningn residuo metafsico, haciendo as de Nietzsche todo lo contrario a ese maestro del irracionalismo contemporneo que haban visto en l tanto Lukcs como Baeumler o Spengler. Si, de este modo, Nietzsche se libera de la imagen sustancialmente decaden te en la que haba estado reprimido por las lecturas de principios del siglo xx (empezando por la de Dilthey, para quien Nietzsche es un tpi co filsofo de la vida, de los que florecen en las pocas de disolucin de las grandes visiones metafsicas) y se sita en la perspectiva inaugu rada autorizadamente por Heidegger, que lo ve, por el contrario, como la culminacin de la racionalidad tcnico-cientfica occidental (justa mente en cuanto que ha liquidado todo gnero de lmite metafsico, de esencias, naturalezas y normas, que pudieran oponerse a la volun tad de poder del sujeto moderno), en la lectura de Cacciari l no es el que anuncia alguna liberacin o emancipacin, sino slo el que sos tiene un ltimo y desencantado realismo. Este tono, que el pensa miento de Cacciari ha mantenido ms all tambin de sus estudios nietzscheanos, corresponde bastante bien a una determinada poca de la historia de la cultura italiana, sobre todo de la de izquierdas, en la que la crtica de los dogmas metafsicos del marxismo se ha llevado a cabo con una actitud que me parece que se puede definir un poco masoquista: basta de las ilusiones historicistas y humanistas que toda va impregnan la filosofa de Marx y va libre, por el contrario, a una visin lcida, despiadada -a veces hasta un poco dandy- de la situa cin en la que se encuentra el hombre al final de la modernidad. El carcter constructivo que, sin embargo, se ha de reconocer tambin

en estos rasgos de la lectura de Cacciari consiste en el esfuerzo por cap tar la relacin positiva, y no slo crtica, de Nietzsche con la moderni286

dad y sus aspectos determinantes, como la ciencia y la tecnologa. En cuanto a la lectura de Nietzsche que yo mismo he propuesto en el libro de 1974, tambin sta tiene sus races en la interpretacin heideggeriana. Piensa a Nietzsche como el que anuncia un pensamiento posmetafsico que se funda, ante todo, en el nihilismo como disolu cin del ser identificado con la presencia, la objetividad, lo manipulable. Lo que Heidegger llama metafsica, y Nietzsche nos ayuda a

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superar, es lo que en lenguaje marxiano se llama alienacin ligada a la divisin del trabajo social. En un espritu muy prximo al movimien to del 68, el acercamiento entre metafsica en el sentido heideggeriano y alienacin marxiana lleva a pensar que la revolucin, si se da, slo podr lograrse cuando se eliminen los persistentes residuos metafsicos que todava pesan sobre el pensamiento de Marx, y ello, justa mente, con la ayuda del la crtica genealgica de Nietzsche. El eterno retorno, en esta perspectiva, aparece como la utopa de un mundo donde, destruidas las estructuras de dominio, se pueda realizar tam bin una reunificacin, en el hombre, de esencia y existencia (la que Sartre, en La crtica de la razn dialctica, pens como apropiacin del sentido de la historia por parte de los sujetos que en concreto la ha cen). Aunque con posterioridad al libro de 1974 me he dado cuenta de que no es imaginable ni la superacin de la metafsica en la que piensa Heidegger, ni el bermensch nietzscheano, como resultado de una conciliacin dialctica, y, por lo tanto, tampoco un proceso revo lucionario de tipo marxiano (ya que tambin el sujeto conciliado dialcticamente sigue estando estructurado demasiado metafsicamente), los rasgos esenciales de la interpretacin de Nietzsche pro puestos en ese libro me siguen pareciendo totalmente actuales: la idea de llevar hasta el final un nihilismo activo, como lo llama Nietzsche, porque slo de un debilitamiento de las estructuras fuertes del ser se puede esperar que llegue una nueva relacin ya no metafsica entre ser y hombre, como la que Heidegger se esfuerza en pensar. Esta inter pretacin (que ha dado lugar en Italia a lo que se ha llamado el pensa miento dbil) depende estrechamente de Heidegger, pero tiene la caracterstica de no tomar en serio lo que el mismo Heidegger dice de Nietzsche, al verle solamente como el ltimo pensador de la meta

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fsica: se trata, por el contrario, de ser fieles a Heidegger ms all de la letra de sus escritos, reconociendo que para superar verdaderamente la metafsica (la reduccin del ser a la presencia, a la objetividad etc.) hay que seguir a Nietzsche en el camino del nihilismo, de acuerdo, por otra parte, con una indicacin que el mismo Heidegger da en la conferencia sobre Tiempo y ser, cuando escribe que para pensar autn ticamente hay que dejar que se pierda el ser como fundamento. Puede que sta sea una impresin poco objetiva, propia de alguien demasiado activamente interesado como para ser verdaderamente un informador fiable; sin embargo, me parece que, aunque expuestas aqu muy sumariamente, las lecturas italianas de Nietzsche4 se carac terizan, respecto a las francesas, por una relacin ms estrecha (y quiz tambin ms ideolgica) con la actualidad poltica, ya que en los aos setenta se formularon en contacto intenssimo con los movi mientos de extrema izquierda; y que, justamente por esto, muestran la tendencia a no contentarse con un Nietzsche solamente crtico-sus pensivo, sino que se esfuerzan en interpretarlo en un sentido ms pleno, como posible punto de referencia de una filosofa posmetafsi ca. Por estos dos caracteres, creo, estas lecturas se distinguen con bas tante nitidez de las francesas, que, a pesar del indudable engagement ([compromiso] se puede decir, sin parecer demasiado sartriano?) pol tico de filsofos como Foucault y Deleuze, ms ac de los Alpes pare cen ms marcadamente prximas a experiencias artsticas y literarias, ligadas (con frecuencia por hilos muy precisos tambin) al espritu de las vanguardias. Justamente es un cierto esteticismo lo que tiende a hacer que, aunque se vea en Nietzsche al gran destructor de la tradi cin metafsica occidental, las interpretaciones francesas ms signifi cativas acaben por reducir su alcance subversivo a la suspensin de las pretensiones metafsicas de toda sedicente verdad, valor, construc cin simblica, como si todo, para la filosofa, se pudiese reducir a un poner en guardia contra todo lo que cree elevarse, apolneamente, por encima del dionisaco mundo de la vida. Tal vez, sin embargo, tanto Nietzsche en sus tentativas sistemticas como la filosofa hoy encuen tran difcil contentarse con estas conclusiones.

4. Vase, para una informacin ms amplia, el libro M. Ferraris, Nietzsche e la filo sofa del Novecento, op. cit.

Nietzsche 1994*

Ciento cincuenta aos del nacimiento de Nietzsche: no son muchsi mos, sin embargo, tal vez para un autor como Nietzsche, que en tan tos sentidos se ha considerado intempestivo, postumo, destinado al malentendido, lo ms correcto en esta circunstancia no es tanto vol ver a evocar, volver a hacer presente a un ausente, sino instalarse deci didamente en la distancia e intentar mirar la situacin actual de su Wirkung, de su fortuna, de sus efectos en nuestra cultura. En definiti va, no intentaremos iluminar este o aquel aspecto de la filosofa de Nietzsche, volviendo a examinar sus textos, sino tomar en conside racin algo que, ciertamente, es mucho ms huidizo, y expuesto a identificarse con impresiones y opiniones, esto es, el estado de las interpretaciones hoy. Aunque, al no poder ni querer proponer un inventario bibliogrfi co completo, se partir aqu de una impresin, la relativa arbitrarie dad del punto de partida se podr rescatar en las reflexiones a las que dar lugar (en el fondo, as funcionara tambin una exploracin que pretendiera ser completa, objetiva, documentada..). La impresin de la que propongo partir es sta: que la imagen de Nietzsche hoy tiende a adquirir de nuevo esos caracteres estticos, o estetidstas, que en las dcadas pasadas -digamos, a partir de los prime ros aos sesenta- parecan haber sido superados por la imagen de un Nietzsche ms poltico. Se entiende que el trmino poltico no tiene aqu un significado restringido, puesto que casi nunca se ha pensado que sea posible vincular a Nietzsche a un programa poltico determi-

* Este texto se ley el 15 de octubre de 1994 en un congreso organizado por la Universidad de Buenos Aires con ocasin del 150 aniversario del nacimiento de Nietzsche.

nado, haciendo de l el idelogo de un partido, de un movimiento, el profeta de una forma ideal de sociedad, etc La excepcin ms llamati2 90

va y desdichada la representa, naturalmente, la pretensin de los nazis de enrolarlo entre los partidarios de la discriminacin racial, del Estado totalitario, de la violencia ilimitada. Tal vez, sin embargo, el recuerdo candente de la utilizacin nazi ha vacunado a los intrpretes de las dcadas posteriores contra los riesgos de la politizacin excesi vamente literal, trivial, instrumental. Sigue siendo verdad, no obstan te, que, en el perodo en el que pienso, y que incluye tambin el 68 de

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la protesta estudiantil y los aos inmediatamente posteriores en los que una buena parte de los intelectuales europeos se sinti implicada en algo que, entonces, apareca como un movimiento revoluciona rio en algn sentido, no se vio a Nietzsche, en general, como un autor cuyo pensamiento se pudiese resolver en trminos de una potica, de un programa de arte, o, tampoco, de una teora de la existencia del artista. El libro que publiqu en 1974, y que se centraba en la idea de que el ultrahombre de Nietzsche poda ser, en mltiples sentidos, la ms autntica realizacin del hombre no alienado de Marx, aunque haya levantado numerosas discusiones y objeciones, no creo que haya suscitado escndalo por excesivamente poltico. Por poner un ejem plo concreto: un ttulo como el del libro de Alexander Nehamas, Nietzsche. Life as literature} que recientemente ha tenido un gran xito en Estados Unidos, se habra considerado probablemente como una expresin crtica y limitadora en los aos en los que Foucault y Deleuze remitan a Nietzsche para poner en discusin la sociedad bur guesa, el capitalismo, etc. Es verdad que la lectura esteticista de Nietzsche, cuya ltima expresin es precisamente la obra de Nehamas, tiene sus races justamente en Francia, incluso en autores como los dos citados; pero en los aos sesenta y setenta su aspecto esttico se dejaba como en la sombra, a favor de preocupaciones que se pueden legti mamente llamar, aunque en el sentido amplio del que hablaba, polti cas. Si se vuelven a leer hoy los dos volmenes que recogen las actas del coloquio sobre Nietzsche celebrado en Crisy La Salle en julio de 19722se puede captar, desde las pocas lneas que ilustran la obra en la

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1. Nietzsche. Life as literature, Harvard, Harvard University Press, 1987. 2. Nietzsche, aujourd'hui, op. cit.

pgina cuatro de cubierta, una caracterstica mezcla de tensin polti ca y de vanguardismo literario, una mezcla que, sin embargo, en los trminos mismos en los que se formula, muestra la intensidad, y en mi opinin el claro predominio, de la dimensin poltica.[...] El coloquio U confronta las lecturas ms subversivas de Nietzsche con exgesis estilsticas, filosficas, polticas, despojadas de cualquier aca demicismo. Los subttulos de los dos volmenes retoman los temas de la intensidad de la libido del complot, de la mscara, pero tambin el cuestionamiento de todo humanismo, an revolucionario, que sera, en primer lugar, bance o parodia, crucifixin de Dionisos en el xtasis imposible de un mundo transfigurado U. Naturalmente, se observa r inmediatamente que aqu se cuestiona tambin el humanismo revolucionario, a favor de trminos como parodia, bance, xtasis imposible. Pero intntese imaginar una presentacin similar fuera del clima ante todo poltico de aquellos aos. Son los aos en los que en Italia, por ejemplo, los debates culturales organizados por los llamados ayuntamientos rojos se dedicaban a Nietzsche y al nihilismo, y reu nan a miles de personas que, ciertamente, no se habran movido para acudir a un encuentro acadmico o de inters esttico-literario. Aun que oscura y confusamente, en aquellos aos se buscaba en Nietzsche no slo al crtico moralista de la cultura burguesa, sino tambin al terico de una posible alternativa cargada de implicaciones polticas y sociales. Este alcance revolucionario de la filosofa de Nietzsche esta ba ya entonces, en los principales intrpretes franceses presentes en Crisy, fuertemente caracterizado en sentido esttico, como ahora intentar aclarar, pero este carcter no se mostraba nunca separado de un discurso cuyo tono segua siendo principalmente poltico. El Antiedipo de Deleuze y Guattari quiz nos pueda parecer hoy una metafsica de artista, como dira Nietzsche. Entonces, sin embargo, se lea, y muy probablemente tambin se escribi, con intenciones de aplicacin poltica ms o menos inmediata. Lo que sucede hoy, y creo que de ello da testimonio la popularidad de un trabajo como el de Nehamas no slo en el ambiente cultural anglosajn, se puede describir como una liberacin del componente esteticista de aquellas interpretaciones francesas de Nietzsche respec to al revestimiento poltico en el que entonces estaban encerradas. As, en Crisy (donde, por poner un ejemplo ms elocuente todava, la

intervencin de Lyotard se titulaba: Notes sur le retour et le Kapitcd), cuan do Pierre Klossowski (que haba publicado tres aos antes su libro
292

sobre Nietzsche et le cerche vicieux -traducido al italiano slo a principios de los aos ochenta, y lo recuerdo porque esto tambin me parece un sntoma-) hablaba de la doctrina del eterno retomo como base de un paradjico complot subversivo dirigido a subvertir las bases mismas del orden social sin proponerse nunca, sin embargo, la instauracin de un orden nuevo, propona una postura, s, de tipo fundamen talmente esttico y literario, pero tambin tena que medirse (en la

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discusin que se recoge en el volumen) con una serie de objeciones y preguntas de tono principalmente poltico. Si nos preguntamos qu ha quedado hoy de todo aquel nietzscheanismo que se expresaba en eventos como el coloquio de Crisy, probablemente habr una nica respuesta: ha quedado el Nietzsche deconstructivista de Derrida, esto es, justamente el aspecto estticoliterario, despojado del revestimiento poltico, al menos en el sentido de mi hiptesis. El libro de Nehamas, por lo que tiene de original y fruto de una investigacin independiente, es sintomtico tambin como expresin de la ltima afirmacin de la lectura deconstructivista de Nietzsche en la cultura contempornea, no slo americana. La intervencin de Derrida en Crisy (titulada La question du style) era el texto que despus se convirti en un libro autnomo con el ttu lo de perons, espuelas, conservando el subttulo de Styles de Nietzsche; es el escrito en el que Derrida discute con mayor amplitud la lectura hei deggeriana de Nietzsche y acaba, provocativamente, con la exgesis, si se puede decir as, de la frase de Nietzsche -He olvidado el paraguasque los editores encontraron entre los manuscritos postumos y se ha publicado en uno de los volmenes de la edicin crtica. Aqu no se trata, ni sera posible, de volver a recorrer el complejo discurso de Derrida en estas pginas. Se puede, sin embargo, recordar que aqu se encuentran sintetizados los motivos que diferencian la lectura derridiana y la heideggeriana de Nietzsche: al inters ontolgico de Heidegger, a su permanecer en el horizonte de la onto-loga (por tanto, logocentrismo, obsesin de lo propio, de lo autntico, etc.) Derrida con trapone la referencia a lo indecidible, a la ambigedad de la diferencia sexual y, sobre todo, a la ambigedad del Geben (es gibt Sein, Gabe), del don. El tema del don (con una explcita referencia tambin a Mauss,

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aunque sea a travs de una pgina de Rodolphe Gasch, vase pg. 278) como alusin a la economa en sentido estricto -pero se podran bus car otros indicios- da testimonio de la continuidad de estas pginas derridianas con la tradicin de lectura francesa de Nietzsche: no slo Klossowski, sino, antes que l, Bataille, y probablemente Blanchot y el hegelianismo existencialista del Pars de los aos treinta-cuarenta. Con esta acumulacin de referencias estoy intentando aclarar por qu este ensayo de Derrida me parece caracterstico de los problemas frente a los que todava hoy, o de nuevo hoy, se encuentra la interpre tacin de Nietzsche. La que he llamado lectura poltica de Nietzsche podra, con razn, identificarse, o al menos vincularse en muchsimos aspectos, con la lectura heideggeriana; mientras en los aos sesentasetenta la corriente francesa de interpretacin de Nietzsche, que se remonta a Bataille y a Klossowski, se haba mantenido bastante cerca del Nietzsche de Heidegger (cumplimiento de la metafsica, profeta de la salida nihilista de la civilizacin occidental moderna) justamente en virtud de un cierto predominio del inters poltico, que se concre taba en una visin de Nietzsche como expresin suprema de la con clusin nihilista de la historia del Occidente moderno (y, por tanto, tambin del fracaso de sus estructuras polticas), en los aos recientes la separacin de Nietzsche de este horizonte poltico (crtico, revolu cionario, etc.) se ha acentuado, hasta el punto de hacer ms ntida la fractura entre el Nietzsche heideggeriano y el Nietzsche francs, en una oposicin que, por ahora, creo que acaba con el predomio de este ltimo. Nehamas (y Rorty) docet. El Nietzsche que nos entrega la historia de esta cambiante fortuna interpretativa es un Nietzsche que ya no es, en ningn sentido, polti co, sino esttico. Su caracterizacin ms clara e incisiva es la que podemos encontrar, en el mismo congreso de Crisy, en la interven cin de Klossowski, a la que ya me he referido. Klossowski (dicho muy sumariamente) ve el pensamiento nietzscheano como una suerte de revolucin esttica permanente. Contra la nivelacin y estanca miento que amenazan a la humanidad actual, donde predomina un acuerdo tcito entre moral institucional y teora darwiniana, la doc trina del eterno retomo entendido como crculo vicioso, puro sinsentido del devenir, constituye segn Klossowski el principio de seleccin en virtud del cual Nietzsche quiere urdir un complot cuyo fin es

minar la sociedad de la nivelacin. El complot, sin embargo Justa mente porque su criterio de seleccin es el crculo vicioso, no es una
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modalidad de accin provisional, que acabara con la instauracin de un orden diferente. En este caso no hara sino repetir el carcter insti tucional, nivelador, del orden que quiere combatir. El crculo vicioso exige que el complot se caracterice como pura experimentalidad abierta siempre de nuevo, nunca aquietada por ningn resultado. La experimentacin es esencialmente el acto, o el tipo de actos, que se reserva el privilegio de fracasar. El fracaso de una experiencia revela

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ms que su logro (pg. 102). Los otros trminos con los que Klossowski ilustra esta teora son los de delirio y formacin patolgica, cuyas implicaciones polticas, en el debate de Crisy, interlocutores como Derrida, Deleuze o Lyotard, captaron muy bien y discutieron. En toda esta discusin la esttica no adquiere nunca un peso central: sin embargo, bien mediante lo patolgico y el delirio, que no son ajenos a la tradicin literaria surrealista a la que tambin Klossowski se refiere, y en general a muchas poticas de origen romntico, bien mediante el trmino ms prximo de parodia (otro medio caracterstico del complot), es justamente un resultado esttico lo que finalmente se dibuja Esttico incluso, y sobre todo, en el sentido esteticista de acto que no fundamenta la historia, que no da lugar a instituciones, que se agota en su carcter puntual y que, sin embargo, en esta forma justa mente, configura su grandeza y alcance revolucionario. Aunque el libro de Deleuze sobre Nietzschey lafilosofa es de 1962, es decir, anterior a la formulacin ms madura y amplia de la interpreta cin klossowskiana (Nietzschey el crculo vicioso se publica en 1969; pero estn las pginas sobre Nietzsche de Sade mon prochain, de 1947 y, des pus, los ensayos que acaban en el volumen Tanfunesto deseo de 1963), es verdad lo que escribe de l Maurizio Ferraris en su Nietzsche e lafiloso fa del Novecento: esto es, que el trabajo interpretativo de Deleuze es la expresin ms rica de la actitud exegtica inaugurada por BatailleKlossowski,3 y que, aadira yo, sigue siendo caracterstico de todo el Nietzsche francs hasta Derrida. En Deleuze, el complot klossowskiano se convierte en la infinita afirmacin que lleva al fracaso a cual

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3. M. Ferraris, Nietzsche e la filosofa del Novecento, op. cit., pg. 121.

quier pensamiento meramente reactivo y que se niega a cualquier conciliacin dialctica, de modo que acaba por resolverse en una recuperacin del vitalismo bergsoniano, cuyos pliegues msticos asu men aqu el aspecto de una tensin revolucionaria, marcada intensa mente tambin por rasgos polticos que explican la popularidad de Deleuze en los movimientos de protesta radical de los aos setenta, hasta esas franjas extremas que, en Italia, tomaron el nombre de autonoma obrera: los recuerdo porque me parecen una manifesta cin caracterstica del nihilismo sin esperanza de construccin hist rica, sin perspectiva de convertirse en estado, que une el Nietzsche afirmativo de Deleuze al Nietzsche pensador del complot de Klossowski. Sin embargo, lo que quiero subrayar, dejando de ilustrar ya las tesis de Deleuze, es que de la lnea interpretativa Bataille-KlossowskiDeleuze hoy queda vivo justamente slo el Nietzsche deconstruccionista de Derrida, que contina en el libro de Nehamas. Este Nietzsche menos poltico y ms literario, cuyo pensamiento se resolvera en oponer a la metafsica el redescubrimiento del estilo como nica va de salida, sigue siendo el Nietzsche de Bataille y de Klossowski, pero despojado de los caracteres ms estrictamente polticos, o metafsicos tambin, si se quiere, que, por el contrario, tena todava para Deleuze. La impresin de la que he partido, y que, obviamente, se puede convertir en duda, pero que encuentro suficientemente funda da y significativa, es que de la interpretacin de Deleuze no quedan hoy muchas huellas, y que, por el contrario, se afirma la de Derrida, la cual, contrariamente a lo que se piensa (recuerdo una vez ms el traba jo de Ferraris), no es una corriente interpretativa diferente a la de Bataille-Klossowski, sino que representa slo su continuacin ms marcadamente esteticista, literaria, impoltica. El olvido, aunque involuntario, en el que ha cado el Nietzsche poltico de Deleuze, y tambin de Foucault y, quiz, de Lyotard, a favor del esttico ciertamente tiene tambin, y sobre todo, motivaciones externas a la teora, de sociologa general de la cultura. Es lo que en los ltimos aos, cuando todava era una novedad (que adems pareca provisional) se llam reflujo (en el cine norteamericano es el gran fro, por ejemplo): el final de las esperanzas en una transformacin radical al alcance de la mano del sistema capitalista, el final del sueo

revolucionario (chino, cubano). La mayor popularidad actual del Nietzsche esttico me parece que refleja, ante todo, este cambio de
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clima cultural, en el que en el pensamiento poltico tambin se ha afirmado cada vez con ms amplitud la aproximacin popperiana a los problemas, la lgica de las soluciones por partes, una actitud pragmtica que huye de los juicios globales y de las pretensiones de solucin radical. Quien, a pesar de todo esto, tiene todava el valor de referirse a Nietzsche lo hace ahora ya slo en nombre de una revolu cin que tiene su sede en la escritura, en el estilo, en los textos, y que

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ya no se hace la ilusin de actuar directamente sobre las estructuras efectivas de la sociedad Esta desilusin, como frecuentemente ha ocurrido en la historia de la crtica filosfica de lo existente, se mitiga y se reconcilia consigo misma en nombre de la idea de que, en todo caso, lo que la voluntad de poder nietzscheana busca no puede identificarse con ningn orden efectivo, tampoco con la sociedad revolucionaria soada por tantas ideologas, de las que la ltima es la marxista. Cuando Bataille, en su libro sobre Nietzsche de 1945,4 declara que es espantoso reducir a nivel de propaganda [se entiende que, ante todo, nazi; pero tambin, eventualmente, la contraria] un pensamiento que ha quedado cmi camente inoperante y que abre solamente el vado en aquellos que se inspiran en l (pgs. 23-24), pone ya ciaramente las premisas para la nocin de complot que explicitar Klossowski: el vaco que abre Nietzsche es aquel frente al que se encuentra cualquier necesidad radical de totalidad que se ejercite como liberacin total de la posibili dad humana (pg. 22). La libertad, sin embargo, no puede subordinar se a ningn fin particular, tampoco a la lucha contra una forma determinada de opresin. Slo si no se subordina a un objeto determi nado que la supere, la vida permanece ntegra (pg. 28). Es lo que, en otro momento, Bataille Dama experiencia interior [que] es la manera misma en la que se afirma la negacin radical que no tiene ya nada que negar (ensayo introductorio de Blanchot, pg. 14). Es ste un texto muy significativo, en el que est claro que la afirmacin pertenece slo a la ms total negacin, precisamente la que no se contenta con negar (slo) algo determinado, sino que va siempre ms all. Sera
4. G. Bataille, Nietzsche, op. cit.

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interesante unir ms detalladamente estos pasajes de Bataille al hege lianismo parisino de los aos treinta y cuarenta, hasta la teora sartriana de la imaginacin despus de El ser y a nada: en la raz de toda afirmacin se da el poder de lo negativo, que el hegelianismo existencialista de Kojve y de Hyppolite opone a la conciliacin dialctica. Y la dialctica es tambin el objetivo polmico contra el que se constru ye el Nietzsche afirmativo de Deleuze. No es exagerado decir que en la actual popularidad del Nietzsche esttico resuena toda esta herencia del pensamiento negativo, que contiene en s la justificacin de lo impoltico del pensamiento enten dida no como postura de impotencia y de repliegue, sino como signo de nobleza del espritu, de anhelo de infinito que, para ser verdadera mente reconocible, no puede sino presentarse en la forma de parte maldita (Bataille) o en la fantasa perversa de Sade (Klossowski). Seala r de paso que la nocin de perversin sobrevive quiz como huella remota, pero no demasiado, en la torsin de la que habla Derrida, retomando autnomamente la Verwindung heideggeriana; y tambin yo estoy, en parte, de acuerdo. Sin embargo -aparte de la actualidad cultural de esta interpreta cin (que quiz, ms que declarar a favor de su validez, debera susci tar, justamente para quien quiera ser fiel a Nietzsche, enrgicas sospechas y necesidad de alternativas...)-, podemos considerar que sea ste el verdadero Nietzsche, esto es, que la experiencia interior de Bataille, el complot de Klossowski, sean lo que en definitiva significa (y puede solamente significar) Nietzsche para nosotros? Como ya he sealado, no veo una gran diferencia entre Bataille-Klossowski, por un lado, y Derrida-Nehamas, por el otro. Es verdad que Derrida y, sobre todo, Nehamas se presentan con rasgos mucho ms sobrios, menos escandalosos, extremistas o, simplemente, menos msticos que sus predecesores. Ambos, aunque de distinta manera, ven la revolucin nietzscheana como una cuestin de estilo, que, en Derrida, coincide ms o menos con lo que l mismo concibe y practica como decons truccin, la cual implica una suerte de mirada perversa sobre los tex tos de la tradicin, una dislocacin de stos que, no obstante, Derrida puede considerar digna de ser perseguida slo a condicin de verla como una especie de revelacin de la verdadera estructura metafsica del ser o (ya que, ciertamente, no acepta la primera postura) a cambio

de teorizar implcitamente su carcter afirmativo en los trminos de la negatividad radical de Bataille.


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En cuanto a Nehamas, piensa que el vertiginoso pluralismo estils tico de Nietzsche es el ejemplo vivido de un pensamiento que toma radicalmente en serio la ausencia de fundamentos y, por lo tanto, puede concebir el yo solamente como la creacin literaria que hace de s mismo. Creo que el sentido de la interpretacin de Nehamas lo ilus tra bien Rorty, que, a partir de una base anloga, ve a Nietzsche como un pensador irnico, aunque imperfectamente, esto es, consciente

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de que la filosofa slo es siempre una redescripcin del mundo entre otras, una suerte de invencin potica que solamente se puede presen tar como obra de arte, sin pretensin alguna de legitimacin objeti va. Pero -para volver a la vinculacin de este Nietzsche con sus remotos orgenes en Bataille tambin- si lo que importa, como dice Rorty, es que la conversacin contine y, por tanto, que nazcan siem pre nuevas redescripciones, es, en definitiva, porque la libertad se sigue pensando slo en el sentido radicalmente negativo que tena en Bataille. Qu sucede si, frente a la (impresin de) difusa popularidad del Nietzsche esttico, tomamos en serio la sospecha (inspirada justamente por Nietzsche, maestro de la sospecha) de que esta imagen correspon de demasiado pacficamente al clima cultural y poltico dominante (con toda la vaguedad de esta expresin tambin) como para poder ser verdadera, o slo aceptable? En otras palabras: el pensamiento que se inspira en Nietzsche puede contentarse hoy con dar lugar a una re belin meramente esttico-literaria contra la tradicin occidental? Aclaro: no es que aqu se vaya buscando el someter (de nuevo) a Nietzsche a usos propagandsticos o con un inmediato significado prctico-poltico. Lo que pretendo decir es ms bien que no me parece aceptable la idea de que Nietzsche se resuelva totalmente en la teoriza cin de un rechazo de lo existente que se identificara con la creacin artstica de mundos alternativos, esto es, que producira slo obras de arte que se ofrecen al disfrute de una conciencia esttica, que estn destinadas a la galera o al museo, al teatro o al entretenimiento. Al menos, esta insatisfaccin se puede referir legtimamente al mismo desarrollo terico nietzscheano despus de El nacimiento de la tragedia: este desarrollo, como no sera difcil mostrar con un anlisis ms par

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ticularizado de los textos, va justamente en la direccin de sustituir la pura revolucin esttica wagneriana, en la que el escrito sobre la tra gedia crea reconocer el comienzo de un renacimiento de la cultura trgica, por una transformacin histricamente ms consistente -hasta las ideas de gran poltica que oscuramente se agitan en los fragmentos postumos de los aos ochenta-. En definitiva, verdadera mente la dinamita de la cultura que Nietzsche quiso y crey ser se resolvera en la teorizacin de una metafsica del artista, tanto pensa da en la forma de la deconstruccin derridiana (que se lleva a cabo siempre en performances de tipo, en el fondo, artstico), como en la forma de la invencin de redescripciones de uno mismo y del mundo, en las que piensan Nehamas y Rorty? Como se ve, en esta pregunta resuena tambin algo ms que el problema filolgico de entender qu quera decir Nietzsche: de hecho, la pregunta se puede reformular tambin as: es verdad que la filosofa, despus de Nietzsche, ha de convertirse en una actividad meramente esttica, en la medida en que la disolucin de la metafsica y de la idea misma de fundamento slo puede dar lugar a un resultado de este tipo? Quisiera sugerir, como conclusin provisional, que tal vez se pueda recuperar un Nietzsche diferente, aunque no poltico en senti do estricto (en todo caso, una sntesis renovada de las dos imgenes que aqu hemos seguido), si se sigue reflexionando sobre algunos componentes de la lectura de Bataille. Antes, volvamos un momento a las razones de Derrida, y tambin de Rorty,5 contra la interpretacin heideggeriana de Nietzsche -que, como hemos dicho antes, se puede considerar ms prxima al Nietzsche poltico-. Derrida piensa que Heidegger se equivoca al interpretar a Nietzsche como realizacin de la metafsica no slo porque Nietzsche, con el estilo de su escritura, se sita fuera de la tradicin; tambin, y sobre todo, porque es errneo creer que el pensamiento pueda salir de la metafsica si se sigue hablando en trminos de historia del ser, como lo hace Heidegger. Ahora bien, sin embargo, es justamente la referencia a la historia del ser lo que defiende a Heidegger del riesgo de esteticismo, es decir, del riesgo de considerar el ejercicio del pensamiento como un mero coup de ds, como el acto genial, o la torsin o perversin, totalmente
5. R. Rorty, La filosofia dopo la filosofia (1989), Roma, Laterza, 1989.

imprevisible e inmotivada, de quien disloca los textos y las huellas del pasado (y as, hemos de suponer, da testimonio de su infinita

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libertad...). En cuanto a Rorty, reprocha a Nietzsche y a Heidegger el hecho de no ser suficientemente irnicos, esto es, de haber pretendi do fundamentar la verdad de su redescripcin en una estructura objetiva: para Nietzsche, la voluntad de poder y el eterno retorno; para Heidegger (aqu Rorty retoma a su modo a Derrida), la historia del ser. Ahora bien, lo curioso es que, mientras que tanto Rorty como, de

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forma ms matizada, Derrida y, antes, Klossowski, no pueden sino exaltar el carcter individual e individualista del ejercicio estilstico de Nietzsche (el complot de Klossowski difcilmente puede ser de ver dad obra de un grupo organizado), Bataille, en su lectura de Nietzsche, rechaza explcitamente concebir la experiencia de libertad radical del pensamiento como un asunto exclusivamente individual, aunque sienta lo sugerente de esta postura (vase pg. 31). He aqu dos pasajes iluminadores: Nietzsche no dud de que la existencia de lo posible que l propona [es decir: de la libertad total de la negacin-afirma cin, G .V.] exigiese una puesta en comn. El deseo de esta comunidad lo agitaba sin descanso (pg. 41); y poco antes: Todo lo que se refiere a lo humano exige la comunidad de los que lo quieren. Lo que quiere lle gar lejos exige esfuerzos unidos, o al menos que se sigan unos a otros, que no se detengan en lo que le es posible a uno solo (...] Una vida es slo el eslabn de una cadena [recuerda Humano, demasiado humano, I, G.V]. Quiero que otros continen la experiencia que antes que yo otros comenzaron, que otros se ofrezcan como yo, como otros antes que yo, a mi misma prueba: ir hasta los lmites de lo posible (pg. 41). Si aqu la exigencia de comunidad est motivada por la infinitud del objetivo que se propone (lo que es posible para el ser humano no puede ser lo que es posible para uno solo), pocas pginas despus se vincula ms profundamente al ncleo del pensamiento de Bataille, que es la nocin de dpense-despilfarro, dispendio: La culminacin corresponde al exceso, a la exuberancia de fuerzas. Est conectada al dispendio de energas sin medida, a la violacin de la integridad de los seres. Est, pues, ms cerca del mal que del bien. Y en este sentido Cristo en la cruz es la expresin ms equvoca del mal (pg. 49). El dispendio es comunicacin, pero la comunicacin -como lo muestra,

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segn Bataille, la accin de comunicacin del hombre con Dios, que acontece en Cristo crucificado (vase pg. 50)- es una agresin a la integridad de los seres, es una herida: el amor ensucia lo que une (pg. 50). La comunicacin no puede llegar desde un ser pleno e intacto a otro: quiere seres en los que se encuentre puesto enjuego el ser -en ellos mismos- al lmite de la muerte, de la nada (pg. 51). No se trata slo del hecho de que, cuando se sita en el infinito, el objetivo (todo lo posible para el ser humano) exija el compromiso de una comunidad y no pueda referirse al individuo aislado; sino tam bin, y sobre todo, del hecho de que, cuando se asoma ms all del ser (cunto de todo esto encontrar eco tambin, por ejemplo, en Lvinas?), la voluntad de afirmacin necesita comunicacin como autosuperacin; ciertamente, ms all de mi ser est ante todo la nada (pg. 51); pero justamente en la apertura hacia la nada est tam bin la posibilidad y la necesidad de comunicar con el otro. Es la posibilidad amenazadora de la muerte la que constituye la ltima apertura hacia la nada y la que, inmediatamente, evoca tambin la presencia de los otros, mortales como yo, pero que pueden continuar la interrogacin radical (vase pg. 68). Justamente la mortalidad que el existente experimenta como posi bilidad nihilizadora es, en Heidegger, la raz de la que parte el discurso sobre la historia del ser: el ser es envo, Ge-Schick, historia de interpreta ciones que se unen unas a otras como interpelaciones y respuestas, y no se amontonan en un desorden puramente arbitrario e incompren sible, porque las aperturas de la verdad, las pocas del ser, acaban y se suceden como las generaciones mortales. La experiencia interior de Bataille, que mira ms all del ser (Heidegger, sin embargo, dira que ms all del ente), que experimenta este ms all como encuentro con la nada, como dispendio y disipacin, y, por tanto, inseparablemente, como apertura a los otros, que siente junto a s como eslabones de una misma cadena, no tendr algo que ver con la historia del ser de Heidegger? Quiero decir que en este asunto, que podemos razonable mente reconocer, est probablemente la posibilidad de reconstruir una sntesis entre el Nietzsche poltico de Heidegger y el Nietzsche esttico que vive en Bataille y en sus herederos. La transgresin y el complot, pensados en su ms radical conexin con el dispendio, la nada, la mortalidad y la comunicacin con el otro,

ponen las redescripciones rortyanas y el ejercicio derridiano de la deconstruccin en condiciones de referirse de manera no metafsica a
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una lgica diferente de la del simple coup de des. En Nietzsche esta lgica es la de la historia del nihilismo, que llega a reconocer la ausencia de fundamento slo al final de un proceso que requiere ser reconocido, interpretado, asumido como un destino al que es necesa rio mantenerse fiel. Por otra parte, al encontrar de nuevo su parentes co con el dispendio de Bataille, la historia del ser de Heidegger pierde el carcter de filosofa de la historia excesivamente rgida y metafsica

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contra la que las objeciones de Derrida tendran razn. Y, finalmente, tambin la recuperacin bataillana de la nocin de don, como la encuentra en Mauss, abre significativas posibilidades de reinterpretar, en clave nihilista nietzscheana, la Gabe, el esgibt Sein de Heidegger. El acontecer del ser es don, esto es, dispendio, y, al final, vocacin a la nada, a la dispersin, podramos decir (como tal vez se habr entendi do...) al debilitamiento. Y finalmente: la gran poltica de la que hablan oscuramente los ltimos escritos de Nietzsche tal vez tenga que ver justamente con una lgica del don, de la que se podra incluso reivindicar el alcance prctico, realista, en un mundo donde lo que Bataille llamaba economa restringida se muestra cada vez ms insufi ciente para regular las relaciones entre los individuos, las clases, las naciones. Por este camino se puede tal vez reconocer que no hay un abismo insuperable entre el Nietzsche esttico y el Nietzsche poltico; pero se trata de una conexin que, por ahora, parece que slo se entrev, y cuya profundizacin puede muy bien considerarse una de las tareas ante la que se encuentra nuestro pensamiento, ciento cincuenta aos despus de Nietzsche.

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N D IC E DE N O M B R E S

Abraham, 204 Adorno, G., 192 Adorno, Theodor Wiesengrund, 155, 192-196,215,246,254 Andler, Ch., Y79ni3 Apel, Karl Otto, 127 Aristteles, 159,162,198,239,267,273 Artaud, Antonin, 187 Baeumler, Alfred, 129,145,146, 283, 285 Bataille, Georges, 129, 151, 152, 221, 247nI9,293,295-297,299-302 Bateson, Gregory, 200 Baudelaire, Charles, 195 Beaufret, Jean, 27 Benjamin, Walter, 188,192 Benz, E, 54n76 Bergson, Henry, 129 Blanchot, Maurice, 293,296 Bloch, Ernst, 153-159,180nl5,240n9,246 Borghello, G. P ., 193 Boscovich, Ruggero Giuseppe, 226 Brecht, Bertolt, 257 Burckhardt, Jakob, 55n78, 63, 65, 66, 77,134,210,227 Cacciari, Massimo, 222n7, 273, 283, 284,285 Cambiano, G 162

Carlyle, Thomas, 129,274 Carpitella, M ., 283 Cassirer, Ernst, 265 Csar, 148 Colli, Giorgio, 27, 31 nl, 207nl, 217, 218ri2,222,224,270,281-284 Comte, Auguste, 71,242 Conili, Jess, 28 Coprnico, 48 DAnnunzio, Gabriele, 129 Darby, T., 29 De Feo, N. M.,283n3 Deleuze, Gilles, 63,105n38,130n2,211, 221, 239n8, 247, 272, 284, 287, 290, 291,294-297 Derrida, Jacques, 127nl, 130n2,168n6, 188,189,191,192,196,221,222,267, 272,284,292-297,299,302 Descartes, 32,114,218,239,271,274 Dilthey, Wilhelm, 91, 127, 129, 131, 271nl, 273-274,285 Drews, A., 33 Dufrenne, M ., 175n23 Dhring, Karl Eugen, 33 Egyed, B., 29 Emerson, Ralph Waldo, 129,274 Esquilo, 254 Euripides, 172,181,186,254

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Ferraris, Maurizio, 31,259nll, 287n4, 294-295 Fichte, Johann Gottlieb, 181 Fink, Eugen, 63 Foucault, Michel, 127,129,211,221,272, 278,284,287,290,295 Freschi, M ., 29 Freud, Sigmund, 171nll, 238 Gadamer, Hans Georg, 127, 131-132, 138.251.271 Gasch, Rodolphe, 293 Gast, Peter, 31nl, 33 George, Stefan, 129 Givone, S., 283 Goethe.Johann Wolfgang, 148 Granier, J., 101n36,105n38 Guattari, Flix, 291 Habermas, Jrgen, 127,139,142nl-144, 238-239 Hegel, Georg Wilhelm, 39,71,72,74, 104-105,119,125,146,163,191,194, 203.239.263.271 Heide, Lenzer, 213-214 Heidegger, Martin, 27-29, 32, 45, 58n84, 65n4, 110-112, 123, 124, 127, 128-130,131,138-139,145-146,159, 163,188, 191n29, 200-201, 207, 215222,229,234,238-239,246,260-262, 266-268,269-287,293,299,301-302 Heraclito, 37,72,96n26,134,255 Hermann, F . H. von, 29 Hlderlin, Friedrich, 200,270-271 Horkheimer, Max, 254 Husserl, Edmund, 131,271 Hyppolite.Jean, 297 Isaac, 205

Janz,GP.,253 Jaspers, Karl, 32, 54n76,129-130, 219220,239,283 Jauss, Hans Robert, 127 Jones, B29 Joyce,James, 187,203 Kant, Immanuel, 104,106,199,167169,186,242,267 Kaufmann, Walter, 35,130,148,155, 238 Kierkegaard, Soren, 76,163,204 Klossowski, Pierre, 129, 151 nl3, 221, 239,283,292-297,300 Kobau, P ., 31nl Kofman, Sarah, 129,168n6, 190, 238, 272 Kojve, Alexander, 297 La Rochefoucauld, Francois de, 227 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 110 Lvinas, Emmanuel, 301 Lichtenberger, H., 33 Lowith, Karl, 31-33, 63,129-130, 219220,239,259-261,266,271-272,283 Lukcs, Gyrgy, 73nl5,129,144,146151, 153-155, 187, 207, 221-222, 241, 285 Lyotard, Jean-Francois, 292,294,295 Maeterlinck, Maurice, 129,274 Mann, Thomas, 233,238 Marx, Karl, 153,180nl5,209,238,285, 290 Masini, Ferruccio, 222,247,283n3 Mauss, 292,302 Mazzarella, E., 283 Montaigne, Michel Eyquem de, 227 Montinari, Mazzino, 27, 31 ni, 54n76,

DILOGO

CON

NIETZSCHE

207ni, 217-218r, 222,224rt, 235nl2, 270,281-284 Moretri Costanzi, T., 54 Musil, Robert, 203,240 Napolen, 148 Nehamas, Alexander, 290-293, 297298 Nietzsche, Elisabeth, 27,31 ni, 218n2 Overbeck, Friedrich, 227 Papini, Giovanni, 129 Pareyson, Luigi, 104,127 Parmnides, 114,260 Pautrat, Bernard, 129, 168n6,169n9, 171nn, 190n24-191n30,238,272 Feretti, M ., I93n33 Pericles, 186 Platn, 50, 67,159-162, 165,181, 183184,187,218,260,274 Proust, Marcel, 203 Rey, Jean Michel, 129,168n6, 171nll, 190n25,221ri5 Ricoeur, Paul, 127,232 Rorty, Richard, 127,211,272,293,297299 Rousset,Jean, 188 Ruskin, John, 129,274 Rutmeyer, Ludwig, 227 Sade, marqus de, 297 Safranski, Rdiger, 28 Sartre, Jean-Paul, 286

Schelling, Friedrich Wilhelm, 104105,189 Schiller, Friedrich von, 264 Schlechta, K., 33n Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst, 127 Schmidt, Rdiger, 28 Schoeck, M ., 91n\2 Schopenhauer, Arthur, 42,83,87,166, 168-169,177,214,228,242,255,282 Schultz, W ., 105i37 Schrmann, Reiner, 278 Secci, L, 187nl8 Severino, Emanuele, 273 Sini, Carlo, 283n3 Scrates, 50,172,185,226,254 Sfocles, 254 Spengler, Oswald, 146,285 Stambaugh,J.,50n64 Steiner, Rudolf, 33-34 Strauss, David, 88n4 Tolstoi, Lev Nikolaevic, 129,274 Tylor, Edward Burnett, 227 Vattimo, Gianni, 139nl5,229nl0 Vitiello, Vincenzo, 283n3 Voltaire, 226 Wagner, Richard, 177,226,255 W eber, Max, 218 Welte, B., 54 Wittgenstein, Ludwig, 222 Yovel.Y.,29

305

NDICE
analtico y de nom bres

BIBLIOTECA

DEL PRESENTE

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su figura d e las incrustaciones y mitologas (a veces tambin manipulaciones) que nos h a legado u n siglo d e interpretaciones. Por otra parte, sobre todo pensando e n quienes consideran que Nietzsche e s u n pensador deci-

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recientes. Al mismo tiempo mantiene u n a coherencia fundamental, enfrentndose a los grandes temas que lo caracterizan: el nihilismo y el superhombre: los problemas del tiempo, d e la historia y d e la verdad: la relacin con la

sociedad transparente, tica d e la interpretacin, M s all d e la interpretacin o Creer que s e cree, todos ellos Igualmente publicados por Paids.

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