BIBLIOTEKA FRONESIS

Predrag Krstiæ

SUBJEKT PROTIV SUBJEKTIVNOSTI
Adorno i filozofija subjekta

Institut za filozofiju i društvenu teoriju I. P. „Filip Višnjiæ“ Beograd, 2007.

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i ivotne sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju: Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu – istorija i savremenost (br. 149029).

Majci

.

3. Uvod 2. …do totalitarnosti sistema 4.Sadr aj 1. Heterogeno i utopija pomirenja 9 15 15 23 32 45 63 63 73 91 95 110 123 142 159 159 173 186 195 .4.3. Odstupanje subjekta 5.1. Materija i transcendencija 5.1.2. Pozicioniranje subjektivnosti 2. Subjekt 2. Neidentièno 5.3. Proizvoðenje subjekta 2. Apoteoza subjekta 4. Identitet 3. Kriza i restauracija subjektiviteta 4.1. Nastupanje objekta 5.1. Filozofija subjekta 4.2.4. Dialektik nach alles 5.4.2. Od ontološke potrebe za osloncem… 3. Propast individue 2. Um i emancipacija 3. Opomene materijalizma i nihilizma 4.2.

3. Adorno i moderna 6. Adorno i zastarevanje 6.6.2. Adorno i posle 7. Izvod Selektivna bibliografija Bibliografske skraæenice Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject (Summary) 213 213 223 236 241 249 277 279 8 .1. Racionalnost: Adorno i komentari 6.

Gotovo da je jednako odbranjivo. zastupati tezu o neponovljivoj i inkomenzurabilnoj jedinstvenosti „sluèaja Adorno“. koracima i zahvatima celokupne Adornove filozofije. Adorno se upisuje u tu veoma široku tradiciju – tradiciju osporavanja konstitutivne uloge subjekta i destrukcije njegovog konstrukta. kao i onu o njegovom èvorišnom znaèaju za razvoj savremene filozofije u pravcu raz-loma mišljenja subjektivnosti. komparativnom analizom manje ili više (ne)srodnih nastojanja unutar relevantne savremene filozofske produkcije. tradiciju oponiranja uputnosti usredištenja filozofije na subjekt i dezinvestiranja njene fiksacije za njega – ali na jedan toliko samosvojan naèin. istovremeno. neskriveno baštini sve napetosti i deleme napuštanja subjekta.1. ili èak centrira. na jedan specifièan naèin koji u sebi. motiv kritike subjektivnosti locira se. Skliska topografija i kompleksne relacije. ono nezanemarljivo obele je kretanja savremene. S druge strane. Uvod Veæ je postalo uobièajeno da se osipanje i depotenciranje subjektivnosti prikazuje kao jedno. Stoga on zahteva pa ljivu i autonomnu detekciju. ako i ne dominantno. U kategorijama. stupaju u višeznaèan odnos sa naporom da se 9 . koje Adornovo delo i unutar sebe i prema delima drugih autora uspostavlja. postavima. naroèito dvadesetovekovne filozofije. on. omoguæava i jedan sinoptièki uvid u ovo epohalno kretanje detronizacije subjekta. da ovaj i njegovo svrstavanje u nju èini sumnjivim. kao svojevrsna kontrolna instanca za konkurentske pokušaje. u tom pogledu.

toga da „snagom subjekta dokine privid konstitutivne subjektivnosti“ (GS 6: 10). Tu svoju. nego i „logiku raspada“ skruæenog i hegemonog sklopa pojmova koji ga omoguæuje. makar jednako znaèajno priznanje. Polazeæi od tog nalaza. on naziva „negativnom dijalektikom“ (GS 6: 409. eleæi da pre svakog sadr aja apriorno struktuira „zbirku identiènih odreðenja“. u konsekvencama nije naivan. NaS 16: 15-16). Na jednom mestu svojih predavanja o filozofskoj terminologiji Adorno ustanovljuje da se èitava istorija filozofije mo e shvatiti „kao razvoj prema onom momentu mudrosti èiji je model Sokrat“. meðutim. tako. dok zapravo time saznaje samo samu sebe“. takvom supozicijom. tu Adorno veli da više ne eli da odla e izvršenje onoga što je smatrao svojim zadatkom još „otkad se poèeo oslanjati na vlastite duhovne impulse“. Ona je našla pouzdanje u subjektu nasuprot objektu i. kojim se filozofija obièno samohvalisavo ponosi. Samo delo Negativna dijalektika je vezano i za jedno drugo (ukoliko je uopšte reè o dve razlièite stvari). Na taj naèin. prema vlastitom priznanju. Adorno nastoji da ustanovi ne samo protokol takvog diskurzivnog falsifikovanja stvarnosti. U ovome je sadr an i onaj poseban karakter Adornove kritike „metafizike subjektiviteta“ 1 Videti „Bibliografske skraæenice“ na kraju knjige. identifikuje ih sa sobom i.trasira globalni zaokret od paradigme subjekta i. subjektivno preoblikuje i one fenomene koji nisu nu no svodivi na pojmove (up. Umišljajuæi da saznaje „ono neslièno time što ga èini sliènim samoj sebi. tradicionalna filozofija je objekt naprosto svela na subjekt (GS 6: 154). uopšte. osudio je na to da bude jedna jedina filozofija: filozofija subjekta. Naime. ona je ostala slepa za troškove koje takvo rešenje sobom nosi. ukoliko je Adornova dijagnoza taèna. „najstariju filozofsku koncepciju“. napokon.1 Ovaj naizgled benigni uvid. ona je saznajuæem subjektu dodelila lagodnu ulogu da uvek neposredno nailazi na veæ „pripravljeni i opredmeæeni oblik pojmova“. Takav naèin filozofiranja je odredio celokupni tok zapadne filozofije i. 10 . istorija „subjektivne refleksije“ (PhT 1: 121). odredi njegovo mesto na mapi tog kretanja. dakle. GS 6: 148). kao. jednoznaèno i besprizivno „razrešila“ ono što Adorno smatra centralnim problemom filozofije: njihov odnos.

nastupila. Imajuæi u vidu zahvate Adornove kritike. po naèelnoj usmerenosti ili po izboru taèke otpora. koji je prethodno okrivljen za sve nevolje koje su snašle mišljenje.koji je. višak one subjektivne refleksije. Za Adorna je zapadna metafizika uvek bila „metafizika panoramskih kutija“. kao i da tu svoju naroèitu vernost praktikuje – upravo njihovom kritikom. kao. On je jedini kadar da prevaziðe vlastiti udes. zasvodio napetosti. na jedan presudan naèin ostaje lojalna onim punktovima koje demaskira. kao i onih koji su iza njega nastupili. i još stoga promovisao sebe u nauèni gest. ono dijalektièko „vrenje“ u kojem èitavo pojmovlje poigrava. „Kao kroz puškarnice nekog tornja. Tako upravo na pojmu subjekta iskušava mo da svoj krunski luping figura Adornove (anti)metodologije: ono njeno prepoznatljivo izmeštanje svakog sedimentiranog oslonca. a ne njen manjak. zahteva u isti mah ipak priznavanje izvesnog. ono samosuoèavanje pojmova sa vlastitom neistinom i. i to niukoliko zanemarljivog prava istog tog subjekta. jednako bi se moglo reæi da samo višak subjekta. subjekt viri na crno nebo na kojem treba da se pojavi zvezda ideje ili bivstvovanja. i za sve one vanteorijske nepodopštine i zla koja su. Subjekt istovremeno signalizira i izbavljenje. mo e se reæi da ona u svoj svojoj bespoštednosti. udes pomahnitale vlastitosti. otvaranje prostora ne više za nekakav sintetièki nivo koji bi zadovoljno natkrilio. u istom potezu. Ali upravo zid oko subjekta baca na sve što subjekt priziva senku stvarnog. ako ne i više. koja je ka njavala subjekt zbog njegovog obogotvorenja kaznom utamnièenja u njegovu vlastitost. ono izmetanje i premetanje svih okoštalih termina. inaèe srodnih pregnuæa prethodnika. veæ radije za ono nedirigovano 11 . meðutim. protiv koje se subjektivna filozofija onda opet nemoæno bori“ (GS 6: 144). na prepoznatljiv koliko i kardinalan naèin. po ambijentu ili po tragovima koje slede. blagodareæi aplikacijama njegove logike. Parafrazirajuæi ono što Adorno govori o prosvetiteljskom umu. Ta strategija jedne „kritièke teorije“ jeste i jedina teorijska „pozicija“ koju jedno mišljenje koje se dobrovoljno lišava „stanovišta“ pristaje da zauzme. (Negativno)Dijalektièki uvid. vida rane koje je subjektivnost kao formacija zadala. i da iskupi sagrešenja koje je poèinio. odvaja od drugih.

„komunikativne racionalnosti“. ostaje zatvoren u paradigmi subjektivnosti. koje on vidi kao više ili manje ne(samo)svesan nastavak prebivanja u senci ili u okrilju one subjektcentriène paradigme. odnosno kao u manjoj ili u veæoj meri (ne)uspešan pokušaj pripeme onog postava koji same proklamuju. kao i u odnosu na apostolske objave nove. ali ipak samo etapnu meðustanicu na kojoj je trasa izvršenja tog napuštanja tek na pola preðena. mada ne i na jednak naèin. jednako koliko. da postoji izvesni protokol ovog dobrovoljnog derogiranja. dakle. Ali ta „minhauzenovska“ figura negativne dijalektike. Potencijalni 12 . dovršenosti. jedino tako mo e i sme uèiniti – da izvede iz nje. da postoji èak i nešto kao kriterijum uspešnosti. ukratko. a ne tek apel. osvetnike u ime objekta. ispunjenosti. promotere Drugog. Za one koji su se decentrirali ka dijalogu i komunikaciji. za one iskušenike Razlike. s druge strane. kao i. koje izmièe dosadašnjem diskurzivnom prepariranju i svakoj unapred spravljenoj „pojmovnoj priredbi“. Adorna najèešæe vide kao mo da i èvorišnu. Jer. ono utopijsko. „Alternativa“ koju Adorno nudi „metafizici subjektiviteta“ – jaèanje samog subjekta do raspada subjektivnosti – èini ga podjednako udaljenim od njemu savremenih škola filozofiranja. kojima se njegova kritika subjektiviteta ne èini dovoljno „dekonstruktivnom“. smešta Adorna u ekvidistancu i s obzirom na aktuelna raznorodna prehitra prizivanja onog „drugog od uma“. prema njegovom mišljenju. koju najèešæe istoveti sa idealizmom i koju bi sam da probije. ne deklaracija. prognano. s druge strane. putanja ovog proboja. u pitanju je proboj. Adorno ostaje „na-subjekt-centrirani“ mislilac. odnosno filozofiji identiteta i. za sve. da putem njene imanentne samokritike uèini ono što se. Adorno bi na odreðen naèin i da ostane veran tradicionalnoj filozofiji subjekta. koja tek daje legitimaciju filozofskom preduzeæu. Utoliko se mo e reæi da postoji. koje prkosi nasilju logike identifikovanja i afirmiše ono potisnuto. Njihove recepcije njegove filozofije. uz to ili preko toga.„sasvim drugaèije“. ovog uznapredovalog dokidanja i samog-nad-sebe-izdizanja subjekta. koje su ubeðene da su drugaèijim filozofskim sredstvima napustile paradigmu subjekta. Zagovornik nadila enja subjekta putem snage subjekta kao da nema saborce i – kao da odbija svako saborovanje. ono neidentièno. neintegrisano.

oni po slovu ili oni po duhu. Suhrkamp. Središnji i najopširniji deo rada je posveæen tematizaciji Adornovog viðenja subjektnog i/ili identitetskog karaktera celokupne dosadašnje istorije filozofije i „fatalnim strategijama“ koje iz toga ishode.nastavljaèi. za koje nikako da se odluèe da li su kod Adorna konstitutivni ili ekscesni. str. Die Frage nach dem Subjekt. 220-248. reprezentativnom zborniku: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds. istovremeno eleæi i da ga pridr e uz svoj tabor i oštro osporavajuæi one „recidive“ ili „nedoreèenosti“. 267-282.. poèinila njegova prosvetiteljska hipertrofija u formi jednog iz prinude samoodr anja proisteklog gospodarenja. koji zajedno sa subjektom – ili èak kao drugo ime za njega – obele ava sudbinu ne samo mišljenja. „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“.). str. 1990. U završnim delovima biæe. taj koncept biæe razlo en na svoja bitna znaèenja i ukazaæe se na ona ogranièenja i ogrešenja o samo mišljenje i o „svet ivota“ koja je. kroz pojam „neidentièno“ i nalog „ne biti subjekt“ ili. pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji. više disciplinarno govoreæi.). 268. makar po okupljenim imenima autora. 1991). prema Adornovom razumevanju. smisao i domet. pre svega. emancipatorskim potencijalom tradicionalne metafizike i utopije u svetlosti njihove adornijanske prekompozicije. Suhrkamp. New York and London. 1988. str. Frankfurt/M. nego i praktièno-politièkog postupanja Zapada. 2 Namera ovog rada je da rekonstruiše i iskuša status. reèi o (ne)aktuelnosti Adorna za savremene filozofske kontroverze: nastojaæe se da se pozicionira 2 Tu dvojnost najslikovitije nalazimo predstavljenu u: Heinz Kimmerle. Frankfurt/M. najzad. Sledeæe poglavlje se bavi moguænostima prekoraèenja i izbavljenja od tog udesa okcidentalnog mišljenja. 13 . Who Comes After The Subject?. Adorno jedva da se protokolarno pominje (na primer: Rolf-Peter Horstmann. Routledge. u: Konrad Cramer / Hans Friedrich Fulda / Rolf-Peter Horstmann / Ulrich Pothast (hrsg. str. oni oficijelni ili oni bez ovlašæenja. U ostalim relevantnim zbornicima koji u novije vreme tretiraju problem subjekta i onog „posle“ ili „umesto“ njega. gaje jedan ambivalentni odnos prema njemu. sa svoje strane. Naredni deo rada predstavljaæe svojevrsni neophodni meðukorak: u njemu æe centralno mesto zauzeti pojam „identitet“. 221) ili se uopšte ne uzima u obzir (kao u za ovu temu. „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbtbewusstseins?“. u: Manfred Frank / Gérard Raulet / Willem van Reijen (hrsg.). Theorie der Subjektivität.. U prvom delu.

Locirati na taj naèin „Adorna“. odgovoriti onim izazovima koje. s aspekta njihovog eventualnog ostvarenja. ujedno. naroèito u kontekstu savremenih filozofskih kretanja. na jedan naèin na koji je on sam zahtevao da se odnosimo prema filozofskoj predaji. ali tako da se lociraju oni provokativni momenti njegovog uèenja za koje se veruje da ne samo da ne zastarevaju. ali kada je reè o tumaèenju Adorna gotovo da bi se moglo smatrati obavezujuæim: biti pravedan prema njemu. nego ih kritièki i u njihovoj neprolaznoj ivotnosti prikazati. i da bi mo da pre mogao da uka e rivalskim koncepcijama na otvorena pitanja. nego umnogome upravo i odreðuju neke recentne debate. Ali bi ovaj rad. ovu avansno ponuðenu „hermeneutièku dobronamernost“. pretpostavljajuæi da Adornov pokušaj ne bi prošao loše u tom inkasiranju. dakle. zasnovanosti i dalekose nosti recentnih eks-centriranja od filozofije subjekta. To podrazumeva i izvesnu odanost. i preko toga. I to je. metrom njegovih intencija i. znaèi sameriti ga njegovim metrom.Adornov znaèaj za neposrednu savremenost. 14 . njegovo mišljenje upuæuje. te e od svega. Veæ samo to je dovoljno. znaèi odr ati. Ostati odan jednoj teoriji znaèi ne utrnuti njena protivreèja. on smatra i neophodnim uslovom pravednosti vlastitog prosuðivanja. To jamaèno va i i za druge autore i njihove interpretacije. u meri u kojoj je inspirativno i plodotvorno. makar preliminarni obraèun opravdanosti. samo je po sebi veæ dovoljno te ak zadatak. Ovu „tendencioznu“ pretpostavku. èak bri ljivo stimulisati unutrašnje tenzije jednog (anti)sistema i – pa ljivo testirati ishode takvog forsiranja. da uèini izvestan. nego da se jednoznaèno podvede pod njihov sud.

Jedno samoosvešæeno prosvetiteljstvo. èiji je cilj vazda bio „oslobaðanje ljudi od straha i postavljanje ljudi za gospodare“. kao što se. Adorno kvalifikuje onaj pokušaj koji je sa Horkhajmerom preduzeo u Dijalektici prosvetiteljstva. koja je vremenom postajala sve uticajnija. GS 3: 16.2. moralo bi sada pre svega da se suoèi sa tim da njegova odreðenost putem oponiranja hroniènom neprijatelju – mitu i mitologiji – više ne mo e da va i. „I mit je veæ prosvetiteljstvo i prosvetiteljstvo se vraæa u mit“. Samo prosvetiteljstvo je u toj knjizi. on izabira sintagmu po kojoj je tamo skicirana „praistorija subjekta“ (GS 6: 186). „do kraja prosvetljeni svet sija u znamenju trijumfalnog zla“ (GS 3: 13). jedna strategija odgovaranja na zastrašujuæe spoljašnje izazove. nastavljaju autori i veæ od prve reèenice nas uvode u „aporiju samouništenja prosvetiteljstva“. Subjekt 2.1. Ako 15 . Ono što se autorima èini da je zajednièko u opozitima mita i prosvetiteljstva moglo bi se oznaèiti kao jedna reaktivna struktura. obrnuto. i napredak prosvetiteljstva neminovno sve dublje sapliæe u mitologiju (up. Ali. na opasnosti. 27-29). za kakvo plediraju Horkhajmer i Adorno. u mitovima se veæ zbivalo prosvetiteljstvo. bilo odreðeno kao uopšte „napredujuæe mišljenje“. Proizvoðenje subjekta Kada dvadesetak godina po objavljivanju. u paradoks da se instanca smišljena da uspostavi red i obuzda nalet neprijateljske prirode izmetnula u poredak još goreg nasilja i potèinjavanja (GS 3: 19).

Kao reakcija na taj strah od preteæeg nepoznatog javlja se „buðenje subjekta“. za samu strukturu i motivaciju je svejedno. nego i svako njegovo identifikovanje sa njim. „Diskvalifikovana priroda postaje haotièni materijal puke podele. bez namere da je ikada ispusti iz svog suverenog poseda. koji svoj korelat ima u slici moænog gospodara tog lovišta. i sam ambijent se kardinalno menja: to što mit prelazi u prosvetiteljstvo znaèi i da priroda postaje puka objektivnost. Raèunica je jednostavna: poveæanje ljudske moæi plaæa se otuðenjem od onoga nad èime se praktikuje moæ. Ono što ostaje uvek isto jeste još onaj „mitski“ strah. „priznavanje moæi kao principa svih odnosa“. nastale su. onda je strah od nepoznatog ono što odreðuje celokupan put rašèaravanja sveta. Jedinstvo. A sa ustanovljenjem takvih odnosa. sa istorijskim prosvetiteljstvom on se samo radikalizuje. Kao proto-primer te con16 . Cena takvog reagovanja – a to je ono na èemu autori insistiraju kao na neobraèunatim troškovima raðanja subjektivnosti – jeste. èije se jedinstvo konstituiše identifikovanjem suština stvari sa „supstratom gospodarenja“. dok je još krhko i u naporu da dvosmislenim odgovorima pre ivi samo sebe u civilizacijskom iskušenju istovremenog samoodr anja i samouništenja. sada postaje zamislivo samo kao „opšti pojam svih moguænosti plena“. Da li æe se to oslobaðanje. još dok je sasvim blizu mitu iz koga je proizašlo. Gospodar namièe tu masku. Adorno i Horkhajmer bi da rekonstruišu tok konstituisanja tog jastva na njegovim prvim nesigurnim prelomima i probojima. a nisu date kategorije. Jedinstvo vlastitog ivota i identiènost liènosti se dakle formiraju i uèvršæuju. a svemoæno jastvo postaje puko posedovanje. i na taj naèin posti e tako èvrst identitet vlastitog jastva da je onemoguæeno. a prosvetiteljstvo samo bira drugaèiji odgovor na isto: ono izjednaèava ivo s ne ivim. apstraktna identiènost“ (GS 3: 26). nad èime se gospodari.prosvetiteljstvo nije ništa drugo nego oslobaðanje ljudi od straha putem gospodarenja. pak. celovitost prirode. sa moguænošæu manipulacije njome. ta eksplanacija sveta zarad njegovog lakšeg podnošenja i uopšte opstanka u njemu. Mit se oslobaða nepoznatog i ukida strah tako što ne ivo izjednaèava sa ivim. desiti u mitskim ili nauènim orijentirima. ne samo zastrašujuæe zagubljivanje u onom od njega drugaèijem.

Organizacija i upravljanje postaju jedino obele je mišljenja „od Odiseja do naivnog generalnog direktora“. a moguænost pre ivljavanja tog iskušenja pronalazi tek u „znanju koje i saèinjava njegovu identiènost“ (v. Ustanovljuje se jedno jastvo koje odozgo komanduje i koje se u isti mah ukruæuje i gubi vezu sa opstankom. Mišljenje se odvaja od èulnosti nad kojom praktikuje gospodarenje. rašèinjujuæeg“. on bira onu strategiju po kojoj æe prioritet biti da savlada svoju unutrašnju prirodu. da zagospodari vlastitom prirodnošæu. nepouzdano. dok „duh zaista postaje baš onakav aparat gospodarenja i samokontrole kakvim ga je oduvek videla graðanska filozofija“ (GS 3: 53). pustolovina oformljuje njoj suprotstavljeno jastvo. kod Homera je identièno jastvo. pomoæu njih postaje „tvrd i moæan“. Odisej im se prepušta a istovremeno. odnosno o temeljnom naèinu njegovog funkcionisanja pri pre ivljavanju opasnih avantura: o lukavstvu. oni samo dopisuju novi lik u istoriju 17 . dakle. U ovoj iznudici. još nesamostalna izvedenica. ipak odolevši. Subjekt tu još ne vlada sasvim vlastitim afektima. pobeðenu mitsku zaslepljenost menja jedna još gora. ona savremenih ljudi nesposobnih da èuju ono što nisu veæ èuli. To strateško sebe-odbacivanje-da-bi-se-odr alo svedeoèi o jednom „organu“ kojim raspola e jastvo. one ga „odvlaèe sa puta njegove logike“. zastrašujuæeg. Sama. On se nalazi pred iskustvom „raznovrsnog. Ono je tu još šturo. potencijalno na smrt preteæeg. onih „neartikulisanih mitova“ na koje se i pri samoizgradnji ono neminovno mora da osloni. identièno sazdan“. jednako izolovani pod prinudom totalnog društva koje zahvata i unapred odreðuje sve odnose. da umom obuzda sopstvene porive (GS 3: 78). „autos“. još uvek je „raspoluæen i prisiljen na nasilje i protiv prirode u sebi i protiv one izvan sebe“. Redukovani na puka rodna biæa. S druge strane. još se koleba. Jer. Lutanja od Troje do Itake se èitaju kao putanja „sasvim slabog jastva koje tek stièe samopouzdanje kroz mitove“. GS 3: 62-65). a štetu i osiromašenje trpe oba. još nije „u sebi èvrst.ditio humana poslu ile su Odisejeve avanture. one mame jastvo. Karakteristika svih Odisejevih pustolovina je da su primamljive. još tek funkcija onog neidentiènog i disociranog. Lukavstvo koje je Odisej pokazao u susretu sa sirenama uzima se za „alegoriju“ celokupne dijalektike prosvetiteljstva.

Na taj naèin ukruæeno jastvo formira onaj „identièni. ali ipak jednak onom njegovom najstarijem obliku“ (GS 6: 187). No. meðutim. a bogatstvo spoljašnjeg sveta opa anja – unutrašnju dubinu subjekta. „Veslaèi koji meðusobno ne mogu da razgovaraju upregnuti su u isti takt kao što su to moderni radnici u fabrici. „Subjekt je kasni oblik mita. i subjekt i njegov svet. 18 . ili makar naslutio. Stoga je ovde mo da mesto da se ka e koja reè o Adornovom udelu u tom „rodno“ odreðenom viðenju jastva. te uka e na njegovu zasnovanost i odr ivost i. u bioskopu i u kolektivu“ (GS 3: 54). u najbli oj savremenosti vrlo glasne interpretator(k)e. koje se èini da je on naznaèio. Horkhajmeru i Adornu pokazuje kao najkasniji konstantni proizvod dugotrajnog procesa samoproizvoðenja putem projekcije. Identièno se jastvo. kakav danas prepoznajemo i prihvatamo (v. na taj naèin. na svrhe orijentisan. na osnovu tragova koje je ovaj ostavio u njegovim èulima. ciljna racionalnost. na one granice va enja samog tog danas popularnog postava. sledi tek ono stvarno zlo: njegov prekid. mu evni karakter ljudi“.jedne iste regresije. instrumentalnost. èitavim tokom njihovih (i ne samo njihovih) opusa. Naime. GS 3: 50). Ali. integrišuæi njegovu mnogostrukost. postepeno se meðusobno formiraju aktima sintetièkog jedinstva predstava koje izvodi prvi. jedna jedinstvena i ekscentrièna funkcija koja se razvila tek sa osna enjem ljudske konstitucije. Tako svet objekata odreðuje i samostalno objektivisano „ja“. tog uzajamnog izgraðivanja. Iza tog inicijalnog ispreplitanja. stalne su teme i predmet senzitivne detekcije i oštre kritike Adorna i Horkhajmera. sintetièko jedinstvo se dodeljuje ne više samo spoljašnjim utiscima. O troškovima uèvršæivanja takvog identiènog sopstva i njegovog „funkcionalnog“ odreðivanja. naroèito. I njegova identiènost i ta svrhovitost. u istom sklopu. kakve ih znamo. našao se ovde i jedan do nedavno reðe primeæivan i manje diskutovan momenat: njegova „mu evnost“. Koncepcija koja vidi jastvo na naèin jednog prevashodno „muškog karaktera“ naæi æe. biæe reèi u kasnijim delovima izlaganja. Time se povratno konstituiše i samo „ja“. On stvara svet izvan sebe. nego i onim unutrašnjim. koji su se vremenom odvojili od spoljašnjih. pobornike kao i kritièare. ni tu nije kraj.

progna. Routledge. najsramnija i najni a moguæa razlika u muškom društvu. Èitavi su milenijumi sanjali o tome da bezgranièno vladaju prirodom. 1 Savremena feministièka teorija. Danas bi se ovo jednaèenje ene i prirode (po zvuènosti za muško uvo) veæ moglo smatrati tradicionalom feministièke teorije. izmeðu nje i muškarca postojala je razlika koju ona nije mogla da prevaziðe. koji æe. Culture and Feminism. proglasiti nesvesnim i. Uporediti detaljnije: Maggie O’Neill (ed. Kulturkritik and Unintentional Truth“. onoga što racionalni. Paris. disperzivnog. za konceptualni. „Ona je postala ovaploæenje biološke funkcije. Speculum de l’autre femme. 1984. slika prirode. 1-19. koliko i u praksi delatni. na1 2 Uporediti.Kada Horkhajmer i Adorno skiciraju civilizacijski status „ ene“ i pojam koji se. kao onoga iracionalnog. Uvek muška subjektivnost i racionalnost enu/Prirodu mora da reprodukuje i uvek iznova do ivi kao uznemirujuæi iracionalni anti-princip. Feminism and the Mastery of Nature. London. 21-40. 1993. str. Ethique de la différence sexuelle. ena je bila manja i slabija. oni æe bez zadrške reæi da ona naprosto nije subjekt. SAGE Publications. Thousand Oaks. neintegrisanog. neæe propustiti da prizna svoj dug Adornu. falogocentrièki. naroèito „Uvodnik“ prireðivaèice. Potiskivanje „ ene“ korespondira potiskivanju pre svega prirode. Éditions de Minuit. „racionalizovati“ njegovim uni enjem: uèiniæe ga podatnim. raspolo ivim za punopravno kolonizovanje i „paternalizaciju“ onom svojom ekskluzivnom i vlastoljubivom Svešæu.). hegemoni princip mora da podjarmi. 1974. New Delhi. asocira sa njom. prema svojoj meri. 1999. To je bio smisao uma kojim se ponosilo. str. Éditions de Minuit. stoga. u doduše nekim i ne tako èestim izdancima. takoðe videti tekstove u 19 . na primer: Luce Irigaray. pa i da tematizuje tragove njegovog nasleða u vlastitim uèenjima. egzorcizam ene i Prirode. Paris. odstrani. Luce Irigaray. te njen tekst „Adorno and Women: Negative Dialectics. London. Ideja èoveka u muškom društvu bila je tome primerena. s tim u vezi. da nije mogla biti viðena kao subjekt. da kosmos pretvore u beskonaèno lovište. Val Plumwood. neutrališe. U tom znaku odigravala se civilizacija: „civilizovanje“ je drugo ime za istoriju muškog terora na Zapadu. Adorno. ona koju je postavila priroda“ (GS 3: 285-286).2 Meðutim. a tlaèenje prirode bilo je ono na èemu je civilizacija gradila svoju slavu.

pa i diskvalifikovanje samog Adorna zbog ovog ili onog eskapizma. Uporediti kako s jedne strane Liotar. na kraju krajeva i. Bratstvo-Jedinstvo. GS 10: 471) – Adorno se opire podvoðenju i kada više ne mo e neposredno da se brani od njega. 166. volja da se on sledi i motiv da se dalje dopisuje na njegovom tragu kao da nesumnjivo postoje. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. izgoneæeg i istrebljujuæeg. Od njega je teško na jednoznaèan naèin napraviti preteèu bilo kog. Suhrkamp. „Kratak dodatak postmodernom pitanju“. istom zborniku: Regina Becker-Schmidt. „Fragile Foundations. najzad. 126. 1978. Kritika uma posle Adorna. Sitated Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“. ali samo dok je reè o kritici koju on stavlja u pogon.dovezivanje na Adornovo mišljenje nikada ne ide sasvim glatko. Novi Sad. 119-140. Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. u tom smislu shvaæenog. a sa druge Velmer.. GS 6: 29. pa. str. Strong Traditions. „muškog“ karaktera. kao što nije ni teoretièar „komunikativne racionalnosti“. izgleda da poèinje tamo gde je on hotimice odbijao da iz kritike izvede programske deklaracije. mada bi se mogli naæi i tragovi takvog promišljanja u njegovom delu. budan i za najmanji nagoveštaj psihièkog komfora zauzimanja unapred definisanog i nepropitanog stanovišta. Gudrun Axeli Knapp. Studien zur Kritischen Theorie. 180-181.3 tako se primeæuje da ni njegov „feminizam“ nije niti besprizivan niti doraðen i da je pitanje. Videti: Helmut Dubiel. videti: Helmut Dubiel. Frankfurt/M. koliko je uopšte usvojiv i obradiv sa stanovišta spremne doktrine. Kao protivnik svakog utaborenja u jednom „pogledu na svet“. Kao što nije „postmodernista“. str. „Critical Theory as a Critique of Society: Theodor W. O politièki kontekstualizovanom situiranju tog „stajanja izmeðu“ Kritièke teorije. Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. 212-213. smatrajuæi ih upravo obele jem jednog pogubnog. 1987. a ipak je kod njega sadr ano i otvaranje moguænost za takvu interpretaciju. str. str. Nova srpska politièka misao 1/1998. S druge strane. otvoreno izra avaju taj Adornov „status na pola puta“: Albreht Velmer. pa i feministièkog stanovišta. njegovo smeštanje u jedan posebni „mentalni rezervat zatvorene intelektualne kulture“4. zavetovan nedirigovanom kritièkom mišljenju van mentalnog rezervata (up. an-Fransoa Liotar. 104-118. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“. str. U tom smislu su feministièke recepcije Adorna karakteristiène i dele sudbinu ostalih. str. protivljenje. 3 4 20 . Nezadovoljstvo.

èiji je zadatak da sa vlastitog programskog stanovišta presuðuje sluèajevima koje uzima u razmatranje. 1992. str. Frankfurt – New York. Ona mo e da upiše jedan nepostojeæi program u Dijalektiku prosvetiteljstva (koja sa svoje strane bri ljivo izbegava svaki). 21 . oni „mimetièki prisvajaju patrijarhalne stereotipe“. Telos. Centaurus. u: Christine Kulke / Elvira Scheich (hrsg.). „Construction of a Gendered Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“. „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher Mythos“. zanemarujuæi specifiènost „ enskog tela“ i „ enske seksualnosti“.).6 5 6 Christine Kulke. 30. i da potom iz kritike ekskluzivistièke logike i gospodarenja prirodom koja je u njoj preduzeta. najmanje eli da bude: u srdito ili sa aljivo pravoverno zanovetanje sa pozicije naknadnog mandatora znanja kako Horkhajmer i Adorno – eto – još nisu bili dovoljno upuæeni u njega. Sabine Wilke / Heide Schlipphacke. feministièka kritika mo e poæi od toga da je ona upravo jedna veæ profilisana teorija. str.Kao što „nije antisemitski tek antisemitski program. racionalnost i dalje objašnjavaju iz relativno uske perspektive one „prièe sa zapadne civilizacijske strane“ koju diktira „androcentrièki model muške bur oaske subjektivnosti“ – model za koji ipak na kraju ostaje vezana i èitava njihova kritika prosvetiteljstva. Aufklärung und pathetische Projektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“. „The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology“. veæ programski mentalitet uopšte“ (GS 3: 233). a polarizujuæi instrumentalnu racionalnosti i prirodu. Zwischen Moderne und Postmoderne. no. 133. str. 1977. str. Videti: Jessica Benjamin. Irmgard Schultz. Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. ili ga jednostavno dopiše na njenom tragu. „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“. 143–170. no. „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen. izrekom makar. Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen. New German Critique.). Pfaffenweiler. 1989. u: Harry Kunneman / Hent de Vries (hrsg.5 S druge strane. manje ili više blagonaklono išèita tek sada osvešæenu i spremno adaptiranu kritiku gospodarenja nad „osetljivošæu i enskošæu u kontekstu patrijarhalnog društva“. 42-64. u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds. 56 (1992). Campus. 32. Prema ovim autorkama. Neosetljiva na suptilne ambivalencije dijalektike prosvetiteljstva. tako je i feministièkoj kritici preostalo da se odluèi za jednu od dve moguænosti. uporediti takoðe: Andrew Hewitt. ona se tada pretvara upravo u ono što kod svojih najboljih predstavnica.

i kada se neprestano ponavlja „litanija“ da je Adornov boravak u Americi samo primer bega intelektualne elite Vajmare pred nacistima u „kulturnu pustoš zvanu Amerika“ – gde. Ona u Adornovom delu. Thousand Oaks. u: Maggie O’Neill (ed. sve vreme ništa drugo nije eleo do da se vrati u njegovu Nemaèku. Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten. No. London. Adorno. Cambridge. klišeima. sumnjièeæi njega i njegove saradnike da su ih podešavali tako da budu u skladu sa politikom Amerikanaca koji su finansirali istra ivanja (videti: Lorenz Jäger. Da je. našavši mesto u raju Kalifornije tokom njenih zlatnih godina. 287-308. ovaj „mandarinski“. videti: GS 9. Selbstbetrachtung aus der Ferne. SAGE Publications. reè o stereotipnim slikama.ili èak germano-centrièki momenat u Adornovom mišljenju. „Intellectual Transfer: Theodor W. koje inaèe va i za uzor beskompromisnog protivljenja svakoj diskriminaciji i svim predrasudama. elitistièki. S. MIT Press. str. u isti mah je propustio da napravi otklon od The Semblance of Subjectivity. neoèekivano nalazi podzemne tragove ksenofobije i homofobije. str. Fischer. 306-307. Vol. 1. Deutsche Verlags. slepo mrzeæi d ez i ne u ivajuæi ni u filmu ni u televiziju. str. 75-103. Tocqueville. 2003. uprkos ili upravo blagodareæi egzilu. do kraja ostala „neprijatno strana“.. Adorno’s American Experience“. Frankfurt/M. evro. naroèito onog iz pedesetih godina prošlog veka o nemaèkoj politièkoj savesti („Krivica i odbrana“.. niti i u èemu. 5-6. kao i adekvatnog prevoda. 87 i dalje. Adorno. zanimljivijom se. Adorno. Videti: Sinkwan Cheng. neæe biti dovoljan da ga spasi optu be pokojeg savremenog nemaèkog revizioniste za „prenaglašeno rðave“ rezultate empirijskih istra ivanja. èini ona njena najnovija (pod)varijanta ili produ etak. Ein letztes Genie. Culture and Feminism. imenuje kao Queer theory. 1999. 2003. str. str. Suhrkamp.2: 121-324). Theodor W. onaj koji se nije libio da i „neurotiène“ zakone Savezne Republike Nemaèke protiv homoseksualnosti sagleda kao tendenciju razaranja „intelektualnih snaga“ (GS 10: 533-534). England. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory. 2004. New German Critique 97. New Delhi. istovremeno nije bio lišen stereotipa kada je reè o jednoj drugoj kulturi i posebno muzici – onoj amerièkoj – koja mu je. 1997. uporediti takoðe: Claus Offe. S druge strane. koja se u nedostatku boljeg rešenja.7 Isto tako. 33. str. nemajuæi pojma o sportu. konaèno. Anstalt. „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s Politics of Exile“. Massachusetts – London. 97 i dalje). Eine politische Biographie. Onaj koji je tuðice nazvao „jevrejima“ nekog jezika (GS 4: 125). meðutim. zemlju pesnika i mislilaca – ubedljivo pokazuje Detlef Klausen (Detlev Claussen. 7 22 . str.Od sada veæ etablirane feministièke kritike Adorna i Dijalektike prosvetiteljstva.). Winter 2006. Frankfurt/M. Detlev Claussen. 5-14.

koja ostaje opominjuæe pouèna za savremene kritike. umesto da privodi obeæanoj emancipaciji. 361-378. U poretku koji sprovodi èisti muški princip vladavine gubi se suprotnost jakog muškarca i poslušnog mladiæa.2. Èineæi bezizuzetno sve. Ono što se naziva prirodom i asocira sa pasivnim i enskim. „Totalitet i homoseksualnost padaju ujedno. koju bi Horkhajemer i Adorno da izlo e u èitavom spektru iz nje ishodeæih i meðusobno povezanih osobina. mo e samo da poni ava sve njegove nosioce (GS 4: 107-108). str. UK – Malder. „feminizam razlike“. 23 . Zaigrana dijalektièka rotacija termina kao da je na kraju zaboravila na vrednosne dimenzije znaèenja koje pre ivljavaju netaknute u njihovoj osnovi. da je samo kopija istog društvenog pozitiva i da je. 2002. na svrhe usmereni karakter iz Dijalektike prosvetiteljstva. pa bi i oslobaðanje prirode bilo ne saobra avanje enske prirode tom osakaæenju.površnog i po zlu podrazumevajuæeg jednaèenja fašizma i homoseksualnosti. 2. doduše. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. U protivnom. Ali s druge strane. Massachusetts. virtuelno u ono ensko“ (GS 4: 52). u varljivom graðanskom odnosu je samo o iljak društvenog osakaæenja. obrazuju kao odgovor na pretnju koju predstavlja mnoštvo kvaliteta i 8 Videti: Jennifer Rycenga. jedna je istorijski nastala formacija. Pozicioniranje subjektivnosti Taj muški ili „odveæ“ muški.). koji trpi vlastitu dijalektièku samonegaciju. Adorno: A Critical Reader. koji bi ostao cementiran u suprotstavljenosti onom „muškom“. Blackwell.8 I zaista. Adorno je upravo taj koji verovatno prvi ukazuje na ono do èega æe neofeminizam. ukljuèujuæi i tobo nje subjekte. stoga. jednako loš kao i samo društvo. Subjekt koji propada negira sve što nije njegova sopstvena vrsta. on prelazi u totalnu pasivnost. „glorifikovanje enskog karaktera“. oèvrsli. USA. nego tek odstranjivanje njenog samopostavljanja. tek nedavno mukotrpno doæi: da je i jedinstveni „ enski karakter“ još aficiran muškim viðenjem stvari. Oxford. svojim objektima. „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s Dialectics“. sa sobom identièni. Sve se one.

„Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“. Principi uma su. Horkhajmer i Adorno misle da. GS 3: 22). postao istovremeno i instanca ugnjetavanja i. 35. maloletstvo (Unmündigkeit) izjednaèava sa nesamostalnim korišæenjem uma. Frankfurt/M. ono sâmo jedinstveno zahvatanje svega. 1989. 82-109. sve ono spoljašnje je tabuizovano. te bi se utoliko u toj pretnji mogao identifikovati nešto kao konstitutivni ili oslonišni arhi-neprijatelj. „Ništa ne sme ostati spolja. u: Kleine Schriften. Kants gesammelten Schriften. ovu nezrelost kritièki prevode više 9 10 Uporediti: Anke Thyen. a tu operaciju izvodi um (GS 3: 101). stoga. a sledstveno. str. 24 . O tome svedoèi znamenita Kantova odrednica prosvetiteljstva kao „izlaska iz samoskrivljene nezrelosti“.9 Èista imanencija subjekta je sve što sme da preostane u razvijenom prosvetiteljstvu. buduæi da je veæ i puka predstava o spoljašnjosti izvor istinskog straha“ (GS 3: 32-33). redukcija svega na jedan pro drljivi princip. ono je nu no takvo ukoliko se od straha izbavljuje gutanjem ili likvidiranjem svega što je razlièito. koji mora biti radikalan. koji je po neumitnoj prinudi samoodr anja. Walter de Grunter & Co. u sebe integriše pojedinaèna saznanja. Uporediti: Immanuel Kant. Berlin.. neoèekivanim obrtom.10 Adorno i Horkhajmer. a zaoštravanje i logika iskljuèivanja postaju neophodni. sa-konstituišu se na instrumentalnu delatnost redukovan gospodareæi subjekt i prema njemu samerena podjarmljena priroda.. Suhrkamp. uostalom. VIII. pri èemu on nezrelost. Prosvetiteljstvo je. Taj je princip upravo subjekt. meðutim. Bd. takoðe i principi samoodr anja. ne mo e biti sluèajno to što je proklamovani ideal prosvetiteljstva upravo ono što je uzor totalnog nastupanja – sistem. umesto da se osvesti o tome da je on pre svega onaj oblik saznanja koji je nastao i etablirao se zahvaljujuæi tome što najdelotvornije podr ava subjekt u ovladavanju prirodom. naprosto u svom jezgru totalitarno. Negative Dialektik und Erfahrung. 1969. U odgovoru na nju. pokorena rtva (GS 3: 23-24). koji je tako postavio uloge da se gubi manevarski prostor. pak. naime. str. Sistem je za njih nešto „iz èega sledi sve i svako“. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. Sistem. izdvajanjem iz prirode i formiranjem jastva. svega što nije (kao) ono samo (v.disperzija neorganizovane okoline. Prosvetiteljstvo je prehitro i nekritièki sistem identifikovalo sa istinom samom.

GS 3: 102-105). ukljuèujuæi i pojedinaènog èoveka. najzad. stoji jednako ništavan objekt. „Logièki subjekt prosvetiteljstva je graðanin u sukcesivnim oblicima robovlasnika. I u razvijenom transcendentalnom Ja se. 131-132. ali samo u pogledu njihove moguæe prerade i manipulacije. 1969.11 Nasuprot takvom ispra njenom subjektu. razotkriva i kao „konstitutivni princip nauka“. administratora“ (GS 3: 102). Kritik der reinen Vernunft. „pukim primerom pojmovnih modela sistema“. str. nosioci uma. oèito. 25 . koji mora da prati sve moje predstave“. U naporu da se iznaðe jednaèina korelacije sveta i duha pronaðeno je rešenje koje se ogrešuje i o jedno i o drugo. „pravnom licu protokolisanja i sistematizovanja“. „apstraktni materijal bez ikakvih drugih osobina do da bude supstrat takvog posedovanja“. èak kao „duša tablice kategorija“. dakle. II. Walter de Gruter & Co. 11 Uporediti: Immanuel Kant. od koga najzad ne ostaje ništa drugo do ono što staje u èuveno Kantovo odreðenje „èiste apercepcije“: „onaj uvek isti ‘Ja mislim’. slobodnog preduzetnika. kao.. „Redukovanjem mišljenja na matematièku aparaturu dovršilo se sankcionisanje sveta po njegovom vlastitom merilu“ (GS 3: 43). GS 3: 103). kao jedan veliki urednik koji sve.društveno-ekonomski: kao „nesposobnost odr avanja samog sebe“. Samoodr anje se. èini ponovljivim. GS 1: 162-163. kao svojevrsna osmatraènica svih stvari. Onaj ko je za to sposoban viðen je kao subjekt i subjekt je jedino ono što ima tu sposobnost. Bd. „Ja“ je uvek ujedno i proizvod i uslov materijalne egzistencije (v. To su reprezenti. Ono se okreæe protiv misleæeg subjekta. tako. zborno mesto pojmovnog aparata i upravnik opredmeæujuæe nauke (up. morao biti recipiran kao „instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje u svrhe samoodr anja i koja priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal podjarmljivanja“. nekakvom apstraktnom jastvu. makar da je to Ja zamišljeno kantovski: kao sintetièko jedinstvo apercepcije i „najviša taèka o koju valja obesiti èitavu logiku“. Mišljenje je time i samo zatvoreno onim krugom koji odreðuje ovladavanje prirodom. Berlin. zamenljivim. još uvek prepoznaje jedna samoodbrambena konstrukcija „instance refleksivnog nadgledanja i predviðanja“. Kants gesammelten Schriften. A sam um je onda.

fiksirajuæi ljude na samoodr anje prilagoðavanjem. Bilo da je u pitanju pravednost ili robna razmena. Sve što se ne razrešava u brojkama. pomoæu kojeg gospodarski nastrojeno prosvetiteljstvo praktikuje svoje nasilje i koji. gospodarenje sveta. kao takav. nepromenljivost i neposredna evidencija datog. klasifikovanjem i obraèunavanjem“. Put povratka prosvetiteljstva u mit je time zakljuèen. ali to plaæa cenom podreðivanja uma pod neposredno dato. To dato je sada ono pozitivno. misle Horkhajmer i Adorno. koja tako 26 . „Trezvena mudrost“ opet susreæe i reprodukuje onu „fantastiènu mudrost“ – koju izrekom odbacuje: ne priznajuæi moguænost novog. ljudskog smisla“. sudbina. lišeno „posredovanih pojmovnih momenata koji ga ispunjavaju tek razvojem njegovog društvenog. iste je vrste kao kosmièki mit koji smenu proleæa i jeseni povezuje sa otmicom Persefone“ (GS 3: 44. samo obnavlja i dok se tvrdi da joj se suprotstavlja. prosveæenost opet deli sa upeèatljivošæu slika mitologije. a svaka misao pretvorena u puku tautologiju. „Svet kao gigantski analitièki sud. pa na kraju i u jedinici – postaje privid (GS 3: 23-24). kao jasna nauèna formula. podvodeæi sve što postoji pod matematièki formalizam. Reè je o formalnoj logici. u stvari. istorijskog. veènost èinjenièkog. tvrdeæi odigranost sveta i domišljenost svega što se moglo misliti i izmisliti. kao instrument inaugurisanja brojki u ekskluzivni model demitologizovanja. Saznanje je ogranièeno na ponavljanje onoga što je veæ proglašeno èinjeniènim: svaki proces je veæ unapred odluèen. otkriva njegovu neistinu baš tamo gde ono smera istini. ta zapravo prava namera saznanja – potpuno je ustuknula pred „pukim opa anjem. GS 6: 158). samo se sada to objašnjenje zove zakonitost. Ponavljanjem se i dalje objašnjava svaki dogaðaj. jedini preostali san nauke. Kru ni tok. ona ponavlja nauk o odmazdi sudbine. odricanje nade. puki opstanak – sve su to karakteristike koje. graðansko društvo se predaje „ekvivalenciji“ kao naèelu koje omoguæava uporeðivanje raznorodnog putem njegove redukcije na apstraktne velièine. up. Subjektivna racionalnost odnosi pobedu. „Odreðena negacija“ neposredno datog – prema Horkhajmeru i Adornu.U tom procesu postoji i jedan specifièni „organon“. koju autori Dijalektike prosvestiteljstva vide kao „veliku školu izjednaèavanja“. Ista mitska matrica se.

Postoji još jedno oruðe prosvetiteljstva – apstrakcija – koje ponavlja mitološki obrazac. takoðe. do ogranièavanja moguæeg iskustva. koje sve prirodno pretvara u nešto što se mo e ponoviti“. Potom je nastupio potpuni logièki re im. koji utemeljenje takoðe nalazi u. ništa više ne mo e biti identièno samo sa sobom. tako. u saodnošenju svega sa svime. kojima je poklonjeno njihovo posebno. ishodi deduktivna forma nauke u kojoj se na neskriveni naèin odra ava temeljni protokol hijerarhije i prisile. S druge strane istog. Gospodarenje u stvarnosti. Štaviše. meðutim. osniva gospodarenje u sferi pojma. i dalje samo odjek one prirodne prisile. to da dolazi do izjednaèavanja svega što bi moglo biti drugaèije. od svakog drugog razlièito jastvo – „zato da bi što sigurnije postalo isto“. na podeli rada ustanovljenim. kao instru27 . Veæ prve kategorije koje su nastale reprezentovale su. zahvatanjem i povezivanjem pojmova. Distanciranje gospodara od stvari putem vladanja. „organizovano pleme i njegovu moæ nad pojedincem“. od kojeg ionako jedva da se više iko usuðuje da odstupi. Dijalektika prosvetiteljstva nastoji da prika e kako se njeno „nivelišuæe gospodarenje. ono je. koja u fašizmu otvoreno negira svakog pojedinca u jedinstvu izmanipulisanog kolektiva. odnosi prema svojim objektima isto kao nekada sudbina: likvidira ih.sankcioniše onaj trajni poredak stvari. Ta je prisila. sa svoje strane. odnosno upravo onu opštost misli koju razvija diskurzivna logika (GS 3: 30-31). To je jedna posledica toga što nauèna prosveæenost zadobija ovakav lik. putanja celokupne evropske civilizacije bi se mogla odrediti upravo kao niz takvih pokušaja koji se svaki put sve dublje upliæu u prirodnu prisilu (v. Ako je prosvetiteljstvo i razorilo drevnu nepravdu neskrivene nejednakosti i neposrednog gospodarenja. sa svojim ispreplitanjem. Društvena podela rada – iz koje potièu i forme mišljenja. utemeljilo je distancu subjekta prema objektu kao pretpostavku apstrakcije. pri identifikovanju svega sa svime. GS 3: 28-29). samo još jedan pokušaj da se ona slomi uništavanjem prirode. i ovekoveèilo gospodarenje upravo u univerzalnom posredovanju. Ovo ukljuèuje i ljude. „odgovarajuæim odnosima socijalne stvarnosti“. Iz nje. pak. prema Horkhajmeru i Adornu. I to se odr ava sve do socijalne prisile u obliku trijumfa regresivnog egaliteta.

„Ono što se svima dogaða od nekolicine. ili kao „idealistièko“ jastvo. Lüneburg. Njegova varka je bila lukava. Zato onda i forme mišljenja. izvršava se uvek kao ovladavanje mnogih nad pojedincima: tlaèenje društva uvek ima karakteristike tlaèenja nekog kolektiva“ (GS 3: 38). Ova zlosreæna putanja je pošla tragom Odiseja. Ali 12 Uporediti: Jan Weyand. svoj cilj: društveni razvoj vladanja slu i samoodr anju celine. Ovo ispuštanje æe trasirati putanju onog neupitnog napredovanja koje je preduzelo prosvetiteljstvo. 2001. u krajnjoj liniji. zu Klampen.menta samoodr anja koji „reprodukuje prvobitnu filozofiju“12 – ima. za autore Dijalektike prosvetiteljstva ne predstavljaju ništa drugo do odraz upravo tog jedinstva kolektivnosti. Konsekventni ishod ovih reduktivnih autorecepcija. Adornos Kritische Theorie des Subjekts. 44. on je uspeo u onome što je smislio: odoleo je oèaravajuæim glasovima jednog drugaèijeg sveta. u oba sluèaja isti: ispuštanje duha (GS 3: 214). koje se ogranièava na bezuticajno registrovanje datog i svodi se na taèku. Isto ono jastvo. kao nekakav um u stvarnosti. U svom samorazumevanju. meðutim. prirodnog“ (GS 3: 14). koje se kao osnova više ne prepoznaje i ne priznaje. društva i gospodarenja. ono se javlja ili kao „pozitivistièko“ jastvo. To jedinstvo koje uništava bogove i kvalitete ostaæe geslo prosvetiteljskog mišljenja „od Parmenida do Rasla“ (GS 3: 24). moralo je ubrzo da poistoveti samu istinu sa po opstanak vitalno va nim strogim razlikovanjima „rasporeðujuæeg mišljenja“ (GS 3: 31). usmerava se onda prema pojedincu kao opštost. prema Horkhajmeru i Adornu je. kada se iscrpljuje u krutom ponavljanju èina bezrazlo nog zasnivanja sveta iz sebe samog. napokon ispunjeno pojmovnim jedinstvom. a dug æe prispeti za naplatu upravo kada se uèini da je postavljeni cilj ukidanja straha i uspostave jednog univerzalnog gospodara na dohvat ruke. Ta imanentnim umom osna ena celina. koje se vladajuæi svetom nauèilo poretku i podreðivanju. vezavši se za jarbol. Tako je magièno nasleðe starih difuznih predstava. koje su i same odjek onih realnih svoðenja. pak. 28 . str. Samo naizgled paradoksalno æe se ispostaviti da „podreðivanje svega prirodnog pod bezobzirni subjekt završava upravo gospodarenjem slepo objektivnog.

po koju cenu? Vezivanje za jarbol i ogluvljivanje posade za poj sirena svedoèanstvo je priznanja neraspolo ivosti. Jer su potom svi osuðeni samo na nadu. krvava. na poteru za ciljem koji neprestano izmièe. ili upravo zahvaljujuæi tome što tamo ljudi jedu lotosovo lišæe. A sebi da zapreèi jedan moguæi. jedan po konsekvencama neizvesni odnos prema svetu. niti mo e da ih natera da prekinu pesmu – da makar suspenduje. bez obzira što tamo. doduše drugima. oprost od pameti i objava: utopija odmah. Um je u tragiènom paradoksu da ili mora da projektuje punopravnu sreæu u nedoglednu buduænost i od slike telosa gradi nedokuèivu teleologiju ili da. To zahteva da liènosti bude tako struktuirana da mo e da napregne volju. na potragu za obeæanim kopnom na koje se nikada neæe iskrcati. Iz zemlje koja veoma podseæa na opipljivo ostvarenje utopijskih nada. umesto da su ostali gde su hteli: u zemlji gde su se konaèno oseæali kao kod kuæe. One su nastavile da pevaju. tu se u još veæoj meri odvija u ime „principa stvarnosti“. realizaciju sreæe liši svakog uslova i kriterijuma – i spremno i napreèac uroni u èistinu pred-istorijskog sveta. putovanje mora da traje. a Odisej se „lukavo“ odluèio – kada veæ ne mo e da ih pobedi i privoli na podaništvo. Utopija se sme realizovati tek kao razotkrivanje la i. Instrumentalna racionalnost još drastiènije postupa u jednoj drugoj epizodi. ali i nad drugima. futurološka prosvetiteljska bajka i mesijanizam koji je prati ili beslovesni unilateralni povratak neljudskom ili još-ne-ljudskom zavièaju. GS 3: 76-82). „apokalipsa sad“. da bude „jake volje“ i da. pak. Zaoštreno i u drugoj potenciji: ili junaèka. ima fanatiènu veru. upravo je pretila opasnost da se bude „porobljen“ sa njihove strane. Naprotiv. Itaka je daleko. istovremeno. nemoguænosti da se postane njihovim gospodarem. Ona koju su izabrali zapadni Odiseji 29 . Dijalektièki nalog i ovde meðutim zahteva da svaka od moguænosti vodi vlastitoj suprotnosti. kada posada prispeva u zemlju Lotofaga (up. Odisej mora da izgoni uz plaè i jadikovanje svoje drugove. na lutanje. kao bankrot svih onih prerogativa koji se smatraju eminentno ljudskim. Odisejevo nasilje nad sobom. nepodjarmljivosti. ono sme da se završi/ostvari tek kroz istorijski proces. njihovo slušanje. dakako. Još nije vreme za utopiju. Svi Odisejevi hrabri moreplovci æe na tom putovanju izginuti.

sve do pozitivizma modernih nauka. predstavlja samo „intelektualni izraz mašinskog naèina proiz30 . na doduše razlièit naèin od Kanta. prazni autoritet“. sa svoje strane. um je postao „svrhovitost bez svrhe koja upravo stoga i mo e da slu i svakoj svrsi. èiji je kanon „vlastita krvava sposobnost uèinka“ (GS 3: 106). Izjednaèavanjem istine sa naukom. koji je u svom najdubljem elementu puka koordinacija i naprosto „organ kalkulacije i plana“. sa Nièeom. koja od poèetka diktira proces prosvetiteljstva. buduæi da je njegovo dejstvo na ljude do ivljavano kao ropstvo. A um.bi se mogla prikazati na sledeæi naèin. Taj „instrumentalni um“ dosledno razara humanost koja ga je omoguæila. u odsustvu religioznih. redukuje um na njegovu upotrebu pri ovladavanju spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. Horkhajmer i Adorno pokazuju da. iz vizure dijalektike prosvetiteljstva. bezlièni otpor njegovoj apstraktnoj moæi (GS 3: 109-110). „naðe intelektualni razlog da se izdr i u društvu ako interes zakazuje“ (GS 3: 104). Za frankfurtske mislioce De Sad i Nièe. forsiraju isti prosvetiteljski um. fetišizujuæi sredstvo do izgona cilja. Kantovo geslo – razum bez voðstva drugoga. On snagu prirode mo e da recipira još jedino kao puki. odnosno zastupaju istovrsno formalizovanje uma koje. a nauke sa oruðem koje nema samosvest. Logika samoodr anja. Prosvetiteljska strategija oslobaðanja od praznovernog straha od prirode išla je putem raskrinkavanja svega objektivnog kao haotiènog materijala dostojnog proklinjanja. Kant nastupa skupa sa Markizom de Sadom i. popularne masovne kulture i one èudovišne moralne indifirencije koju (re)prezentuju De Sad i Nièe. on je plan viðen kao takav“ (GS 3: 108). kao što se pravo kalkulišuæeg poretka i nauke pokazuje tek u totalitarnom re imu. naroèito. subjekt je po ideji postao „jedini neogranièeni. sa ravnodušnom tehnièkom ve bom bez refleksije vlastitog cilja – i moralna uèenja prosvetiteljstva morala su da postanu beznadna stremljenja da se. ipak istièu isti „scijentistièki princip sve do uništenja“. bez sadr ajnih ciljeva deluje tako da upija „vlastitu supstanciju stvari i èini da ona ispari u pukoj autonomiji samog uma“. Jednim za školska razvrstavanja neoèekivanim ishodom. Za uzvrat. graðanski subjekt osloboðen tutorstva – pokazuje se tek u delu Markiza de Sada. Do kraja funkcionalizovan u graðanskom poretku.

vodnje“ (up. prema Horkhajmeru i Adornu. kao jedna imaginacija koja stravom – pokušava da podnese stravu.13 To va i veæ za Makijavelija. društvo i jastvo“. Stvarnost je ionako jedan „besvesni kolos“. „postupaju s ljudima jednako tvrdo kao i nemaèki fašizam u stvarnosti“. 136 i dalje. u „naèin postupanja bez greške i sadr aja“ (GS 3: 109-110). za njihovo iz odbrane egoizma jastva izvedeno denunciranje navodne harmonije i prihvatanje društva kao razornog principa. str. Hobsa i Mendevila u ranom dobu graðanstva. Njihova pohvala „totalnosti graðanskog poretka kao strave koja na kraju guta oboje. kao „savest prosvetiteljstva“ koja dovodi do „taèke okreta“ (GS 3: 136-137). 31 . Ta bolesna reakcija pounutrenja agresije postaje meðutim simptomatièna i za izleèenje: „zajedno sa britkom hladnoæom prema ljudima. 124). Cambridge. Cambridge University Press. jedan „kapitalizam bez subjekta“ koji slepo sprovodi uništenje. No razmišljanja obojice. nema sumnje. Za razliku od De Sada. koji su zloupotrebljeni kao stvari. S tim što se tu radi o takvom postupanju koje je svojevrsno ogledanje: o zakrivljenom. koji prosvetiteljstvo vidi više kao socijalni nego duhovni fenomen. Nièe se. De Sad i. razotkriva da je utopije lišeno i za identièno jastvo fiksirano samoodr anje neodvojivo od samorazaranja. taènije. graðanskog društva i gospodarenja“. javlja i kao refleksija nauke na samu sebe. koji su „štitili neraskidive veze uma i zloèina. Iz nje sa De Sadom i Nièeom izranja ludilo „buntovnog subjekta“. 13 Za napore koje novija istorija etike ula e da umakne ralativistièkim konsekvencama koje bi proizvodilo takvo razumevanje i funkcionisanje uma u moralnom prosuðivanju. koja u svetu stvari èuva mesto njene neposrednosti“ (GS 3: 134). da je ono jedna „destruktivna prirodna snaga“ koja zakonito prelazi iz èistog uma u neum. Disenchantment and Ethics. Ono se prikazuje kao „neman gospodarenja“ koja odbija da slavi rtve – da ih ne bi poni avala. UK. „tamni knji evnici“ bili jedini dovoljno odva ni da poreknu konsekventnu harmoniènost doktrine prosvetiteljstva i „bezobzirno izreknu šokantnu istinu“ da formalistièki um nije u tešnjoj vezi sa moralom nego sa nemoralom (GS 3: 139). uporediti: J. 107. Adorno. M. doduše. ali razotkrivajuæem suoèavanju. upravo su Nièe. GS 3: 111-116. uopšte. 2001. opšte i posebno. Nasuprot „svetlim knji evnicima graðanstva“. zraèi i iskrivljena ljubav. Bernstein.

ili se pokušava da koncipira „teorija koja se uzdi e. i ne treba više izopaèavati“ (GS 3: 140). Pritom preti jedna opasnost koja veæ hronièno zavodi moderne teoretièare: da se prilikom istinske kritike morala – èiji je sadr aj deklarisanje onog lošeg u opštosti kao društveno neispunjenog potra ivanja individue – ne bude dovoljno oprezan prema apsolutizaciji individue. str. „Društvo. ujedno je u pravu. opet naizgled paradoksalno. da li se ta dva entiteta na jednostavan naèin razlikuju i suprotstavljaju. buduæi da nije više izopaèeno. koji je kadar da radikalno prosveti prosvetiteljstvo o samom sebi. svodeæi èitavu doktrinu na jedno „da“ ili „ne“. Adorno i Horkhajmer u tom momentu naopakosti koji predstavljaju De Sad.Ali. oni samoj nauci pokazuju identitet uma i gospodarenja. odnosno izmiruju. utopije koju sadr i i Kantov pojam uma i svaka velika filozofija: utopije èoveèanstva koje. Zagreb. to je u svakoj moralnoj filozofiji odluèujuæe. i lošu opštost prinudnog mehanizma društva i njeno ponavljanje u mikrokosmosu otvrdle individue. dok ovi njihovi prethodnici ipak tek svedoèe o tom „mutnom prelazu“. Globus. Objavljujuæi svetu nemoguænost da se na osnovu uma izvede argument protiv ubistva. oni istrajavaju na razumu doslednije nego njegove pozitivistièke apologete. te ga stoga onda i sami unose u svoju „najcrnju knjigu“. 2. detektuju jedan skriveni i opominjuæi smisao. Nièe i ostali „tamni pisci graðanstva“. 32 . Propast individue Ono utopijsko je kod Kanta dato kao šifra jednog „stanja pomirenja“ koje transcendira i društvo i individuu. tako i nad postojeæu individualnost“. De Sad i Nièe æe scijentistièki um otvoreno uhvatiti za reè. ukoliko se u individui hipostazira 14 Jürgen Habermas. kako nad postojeæe društvo. Prema Adornu. koje u svom opštem zahtevu prema individui nije u pravu. 104-105. koja onda samu sebe ne saznaje pod prividom individualistièkog društva. Filozofski diskurs moderne. vezan upravo za emancipaciju i sastojao bi se u „oslobaðanju utopije iz njene zatrtosti.14 Istorijski i filozofski znaèaj tog momenta bi bio. Za razliku od „moralnih lakeja graðanstva“.3.

nego su. ni individua ni društvo nisu. kolektiva jednog totalno integrisanog društva. 33 . s jedne strane. Dijalektika prosvjetiteljstva. Konsekvence koje iz toga slede po celokupnu Adornovu argumentaciju navodno su dalekose ne (Videti: Jan Weyand. „Veselin Masleša“. Negativna dijalektika. Ukoliko su izolovano uzeti. U takvoj situaciji – u kojoj jedino merodavno postaje samoodr anje. naprotiv. koje opet ne bi valjalo gurati u prvi plan. „reciproèni pojmovi“. Kada bi stanje bilo stvarno slobodno. one istine za koje bi u protivstavu prema onom drugom da se izdaju. pristojnim ili razumnim ponašanjem postvarenih pojedinaca. u smislu (ne)uspešnosti prilagoðavanja vlasti15 16 Opredeljujemo se za termin „gospodarenje“. a pridodaju mu se i agenture masovne kulture. s druge strane. 1979). te potom skupa unapred izabiraju. Za Adorna postoji u kondicional smešten kriterijum njihove neistine. Beograd. Adorno razabire genezu. antagonizam. pokazao bi se la nim. pojedinca i. koji je sam loša opštost“ (GS 6: 279). jer nam se èini da bi valjalo odr ati onu etimološku nit koja se oèituje u emfatièki intoniranom nemaèkom originalu i koja je bitna i za one izvedenice iz istog slo aja (gospodstvo. ni pojedinac ne bi više imao potrebu da grèevito èuva svoju posebnost. Adornos Kritische Theorie des Subjekts. dato u Dijalektici prosvetiteljstva i zadr ano u kasnijim Adornovim radovima. koliko i po našem mišljenju neuspešno nastojanje da se poka e kako ovi pojmovi i nisu tako „kompatibilni“ kako izgledaju. Fetiški karakter robe inficira sve aspekte ivota društva. oblikuju i normiraju sve ono što uopšte ima da se smatra prirodnim. str. Sarajevo. kada više ne bi bilo savremenog pojma kolektiviteta. 34 i dalje). BIGZ. zapravo sastoji iz dva potpuno razlièita objašnjenja: jednog koje se poziva na samoodr anje vrste i drugog koje se oslanja na društveno gospodarenje. 1974. Postoji jedno opse no i zanimljivo.16 Duh gospodarenja otuðuje ljude ne samo od objekata – sasvim marksistièki isprva izla u Horkhajmer i Adorno – nego se nastavlja i u sferi odnosa meðu ljudima. da se objašnjenje geneze subjekta. Teodor Adorno. a ne kolokvijalno „vladanje“ ili. u negdašnjoj srpsko-hrvatskoj lektiri Adornovih prevoda dominirajuæe „gospodstvo“ (uporediti: Max Horkheimer / Theodor Adorno. gospodarstvo). Ekonomski aparat se osamostaljuje. status i perspektive subjekta kao pojedinca. Pojmovi „gospodarenje“ (Herrschaft)15 i „samoodr anje“ (Selbsterhaltung) su i dalje baza analize.društveni princip nereflektovanog samoodr anja. dakle. Unutar ovom vizurom naznaèenih orijentira.

1983. BIGZ. Društvo se u doba liberalizma prilagoðavalo stupnju tehnike individuacijom dela stanovništva. sa svoje strane. „[Èovek] se su ava u èvorište konvencionalnih reakcija i naèina funkcionisanja koji se od njega oèekuju" (GS 3: 45). str. Za to vreme. Ranije je prinuda morala da se pounutri kao du nost. nadzire sve i. „Socijalizacija“ zahvata pojedinca ne samo spolja. Na jednom mestu Horkhajmer i Adorno æe èak zatvor proglasiti slikom „do kraja domišljenog graðanskog sveta rada“: ogoljenom slikom monotonog ritma uvek iste delatnosti na ovladavanju materijalom. Etika. uvek budni kolektiv.toj objektivnoj funkciji i društveno propisanom uzoru – u ravni puke stvari i statistièkog preseka moraju da ostanu i sva odreðenja èoveka. i od individua stvara dobrovoljne monade društvenog totaliteta. ukazuje upravo na gospodarenje kao na onu svoju drevniju. GS 20: 289). pod jednim bri ljivijim pogledom. GS 8: 443 i dalje.17 Horkhajmer i Adorno konaèno prepoznaju „istinsku maksimu èitave zapadne civilizacije u kojoj se smiruju sve religiozne i filozofske diferencije graðanstva“ (GS 3: 46). zarad zahteva funkcionisanja privrednog aparata. koji pod administracijom kolektiviteta zadobijaju stvari i ljudi.18 Èovek kao liènost. U Spinozinom uvidu da je te nja za samoodr anjem prvi i jedini temelj vrline. Njen princip je bio instaliranje samorazumljivosti opstanka pred nerazumljivošæu smrti. biti opa en kao „virtuelna slika graðanskog tipa“ i odbiæe se svaka ona „racionali- 34 . a sada je „èitav èovek postao subjekt-objektom represije“. „od školskog razreda do sindikata". dalekose niju i temeljniju strategiju. I on sam se. sa stanovišta organizovane dr avne politike. Konsekventno je to onda naskoro dospelo dotle da se svako ljudsko ispoljavanje koje ne nalazi mesto u „svrsishodnoj vezi samoodr anja“ proganja u mit. uzornom slikom prinudnog rada. neposredno rukovodi svakom individualnom sudbinom (up. u kojoj jastvo okru uje avet apsolutne usamljenosti i. Beograd. pokazuje samo kao površinska manifestacija onih latentnih moæi koje podzemno manipulišu i onim nasiljem koje smatra autentièno svojim. 193. Sam zatvorenik æe. ne završava na pukom proklinjanju tog brutalnog. istovremeno. nego i iznutra. meðutim. Savremenost u tom pogledu kao da dovodi stvari do paroksizma. Adornova analiza se. preteæeg kolektiva. koji van zatvora ne uspeva (još) uvek da se nametne u potpunosti. naime. kao 17 18 Baruh de Spinoza. a sada individuacijom nesputano upravlja masama. „Demonski nakaradni oblik“. sputavajuæeg.

U maniru tada rasprostranjenih teorijskih kritika „ciljne racionalnosti“ i socijalno-fantastiènog romansiranja „negativnih utopija“. zakr ljava pod diktatom ekonomijom odreðenog pravca èitavog društva. GS 4: 30). Naroèito je Oldos Haksli izazivao Adornovu kritièku pozornost. na primer: GS 3: 15. koje se odvija bez ikakvog otpora i marljivo. Ona je. Mišel Fuko. a dijalektika prosvetiteljstva je „objektivno prešla u ludilo“. njegov odnos prema utopiji je u Prizmama zaslu io i posebno iscrpnu studiju (GS 10: 97-122). 35 . Prosveta. 1997). jedan tek u „modernim vremenima“ izdvojeni sektor mišljenja. a u privatnoj sferi – shemom masovne kulture koja zaposeda i poslednja unutrašnja kretanja svojih prisilnih potrošaèa“ (GS 3: 229). farse ostvarenja ideala èoveka kao 19 zacija“ koja bi njegovu egzistenciju pravdala nu nošæu da se zloèinac odvoji od društva ili da se èak poboljša (GS 3: 258-259). nekada je još i mogao da poslu i kao opravdanje èitavog tog procesa. „Industrija kulture“ konaèno kompromituje i seæanje na emancipaciju pojedinca. Moglo bi se primetiti da autori Dijalektike prosvetiteljstva ovde kao da preuzimaju „ekonomistièka“ shvatanja. „Iracionalnost prilagoðavanja stvarnosti. Pored toga što se njegova „kritika kulture u ime kulture“ usputno pominje u mnogim delima i u ne baš pohvalnim kontekstima antiintelektualistièkih i iracionalistièkih reakcija na „racionalizaciju“ sveta (uporediti. po prvi put prikazana kao neka vrsta karikaturalne utopije. Nadzirati i ka njavati: roðenje zatvora.nosilac uma. propalo je i to opravdanje.19 oni slute da æe najzad individue koje planiraju sopstvenu sreæu postati sasvim izlišne pored planova „nadle nih eksperata i voða“. koji svoje ekskluzivno ovlašæenje da usreæuju druge crpu odatle što im je u posvemašnjoj podeli rada pripao onaj jedan meðu mnogim drugima „sektorima“. Beograd. verujuæi u validnost onih njihovih nalaza – koje osuðuju. Teško je odupreti se pomisli kako autori Dijalektike prosvetiteljstva ovim navogeštavaju Fukoovu genealogiju represivnih institucija (v. Ali s napretkom industrijskog društva. koji sada i delatnost mišljenja stavlja pod nadleštvo. pa i ideja autonomnog ureðenja vlastite egzistencije. Bilo kakva sposobnost. postaje za pojedinca umnija od uma“ (GS 3: 229-230). u odeljku Dijalektike prosvetiteljstva „Prosvetiteljstvo kao masovna obmana“. „Za èoveka kao zaposlenog odluèuje se posredstvom hijerarhije saveza sve do Nacionalne uprave.

Ona sada samo s ponosom otkriva onaj fiktivni karakter koji je. München. „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“. Suhrkamp. Rowman and Littlefield. str. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“. Uporediti: Hans-Hartmut Kappner. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. „Theodor W. koji se više ne stidi svojih motiva. str. Frankfurt/M. Sozialforschung als Kritik. 36 . veæ svedenim na „saobraæajne èvorove opštih tendencija“. koja je standardizovano i serijski proizvedena u filmskom ili muzièkom pogonu. izgubio je onu svoju autonomiju kroz koju bi jedino mogao da ostvari rod (GS 4: 41). istinska individuacija nikada i nije odigrala. 1996. Text + Kritik. nego je radije vide kao zakljuèenje jednog dugovekog procesa. MD. buduæi da su u klasnom obliku samoodr anja svi bili osuðeni na nivo pukih rodnih biæa.). u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg. Andreas Huyssen.rodnog biæa. na „objektivnom kraju humanosti“. toleriše se samo dok se ne stavi u pitanje njena identiènost sa opštim. Oxford. Douglas Kellner. 86-109. Deborah Cook. Lanham. 29-56. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie. USA. jeste ono što se apsolutno mo e zameniti.. str. „Adornos Reflexionen über den Zerfall des bürgerlichen Individuums“. Blackwell. 482-515. u „mutnoj harmoniji opšteg i posebnog“. Oxford. UK – Malder.). UK – Malder. naime. štaviše. Sonderband.21 Princip individualnosti nikada. 1986. Iluzorna individua. èisto ništa“ (GS 3: 168). „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Ali Adorno i Horkhajmer ne smatraju da je masovna kultura u tom pogledu nekakav potpuno novi tok. 1977. Die kritische Theorie und ihre Folgen“. 2002. 44-63. Pojedinac kao predstavnik rodnog biæa èoveka. The Culture Industry Revisited: Theodor W. kao individua. Bernard Gendron. Blackwell. nije protivreèio graðanskoj formaciji: u graðanstvu se.). Sam 20 21 Meðu veæ nepreglednom literaturom o ovoj vrlo uticajnoj kritici masovne kulture.). Theodor W. Massachusetts. 2002. graðanska forma individue vazda imala. u: Tania Modleski (ed. Adorno. On sam. „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard Wagner“.20 „Svako je još samo ono èime mo e nadoknaditi svakog drugog: svako je u moguænosti da menja onog drugog. u: Wolfgang Bonss / Axel Honneth (hrsg. USA. Studies in Entartainment. 1982. Adorno on Mass Culture. Massachusetts. tek primerak. str. Adorno: A Critical Reader. Bloomington. Adorno: A Critical Reader. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. Indiana University Press.). mo da bi valjalo izdvojiti: Douglas Kellner. Ta pseudoindividualnost ima normiranu improvizaciju i propisanu originalnost: ona omoguæuje individuama. da se u celini vrate u ono opšte i potpuno ponište individualnost.

u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. Horkhajmer i Adorno ne vide moguænost da se ta sistematska igra psihološki rascepljenih osoba sama od sebe zaustavi ili raspadne. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen Theorie“. specifiène supstance samih individuuma spram autoriteta organizacije. jedan kontrapunkt-predlo ak za sliku hipertrofirane „racionalnosti“ moderne (up. ljudima je i sama ideja njihove posebnosti postala krajnje apstraktna: „personality jedva da im znaèi išta drugo do imanje sjajno belih zuba. Adorno. simbol vazda nesigurnog i zamišljenog „graðanskog intelektualca“ u povlaèenju. proizvod ekonomskog i socijalnog aparata. 37 . Darmstadt. mora da opazi patnju krnjenja.23 Mišljenju u takvom ambijentu ne preostaje nikakvo drugo razumevanje osim „u asavanja pred nerazumljivim“: iole promišljen pogled u plakatu za zubnu pastu. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Bolest je. Još jedino pretekle. GS 3: 231.). a svaki besmisleni 22 23 Detlef Klausen to naziva „konformistièkim identitetom“. društvo se onda uvek bezbedno moglo da osloni.22 U situaciji u kojoj ni najintimnije reakcije nisu više pošteðene kardinalnog opredmeæenja. Konfekcijski likovi industrije kulture samo su izbrisali i poslednji privid individualnosti – u koji ionako niko više ne veruje. Soziologie im Spätkapitalismus. svedoèe o potpunom zaboravu pojmova vezanih za izuzetnost i nesvodivost ljudskog ivota. Hamlet je. na kome se usiljeno kezi nasmejani model. 363. 1995. prividno slobodnog pojedinca.graðanski karakter je uvek izra avao samo jedno isto: „tvrdoæu konkurentskog društva“. videti: Detlev Claussen. I na tako proizvedenog. GS 6: 227. veæ u nepovratno poodmakloj fazi. Dok Odisej predstavlja personifikaciju celokupnog kretanja dijalektike prosvetiteljstva. Takav karakter je bio i ostao upravo društveni proizvod. Zadovoljno podra avanje medijski promovisanih modela konaèno je oslobodilo i primisli na potrebu ili po eljnost napora individuacije (v. str. praistorije individuuma u njihovoj subjektivnoj refleksiji. „Konformistische Identität. izgleda da smatraju oni. GS 10: 760). da ljudima jednostavno „dosadi la no podmetanje stereotipa umesto individualnog“. sintetièke fizionomije likova industrije kulture. GS 3: 178-179). To je najdalja i nesluæena taèka onog demaskiranja jedinstva liènosti kao privida koje se zbilo još kod Šekspirovog Hamleta (GS 3: 179). èini se. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. nemanje znoja pod pazuhom i nemanje emocija“. GS 8: 450. 27-40.

koji tek od osamnaestog veka oznaèava pojedinaènog èoveka. ona nije alibi za naricanje nad njim i instaliranje njegove navodno nesumnjive pozitivne suštine. a ne apsolutno. Otpor slepoj moæi iracionalne celine. pomoæu kojih individua grèevito pokušava da se odr i protiv prinude prirode i društva. Tako se u radikalno individualnim osobinama prepoznaje i ono što. koji se kristalizuje u samostalnosti i neuporedivosti individue. Sam pojam samosvesnog „individuuma“. Ona odr ava na ivotu stid zbog onoga što kolektiv uvek iznova nanosi pojedincu i što se nastavlja i onda kada više uopšte nema pojedinaca“ (GS 3: 277-278). Beg individue je samo „beznade ni hir“ dok god ona. Ali. ako za autore Dijalektike prosvetiteljstva – mo da i taktièki (pre)naglašeno. Istorijsko razumevanje te kategorije rasvetljava ne samo funkcije pojedinca i njegovih partikularnih interesa u društvu.vic iz èasopisa mora da raspali iskru podseæanja na „smrtnu presudu subjektu. 38 . Utoliko individua i ne predstavlja izlaz iz neumitne logike dijalektike prosvetiteljstva. Ono što se kao partikularno bezuslovno suprotstavlja celini. Njen vlastiti princip je bila nepravda koja joj se dogaðala. istorijski je bio moguæ samo zbog slepoæe i iracionalnosti iste te samostalne i neuporedive individue. Ako se u znaku individualnosti odvijala tendencija emancipacije. nego dovodi u pitanje i samu strukturu individualnosti. aficirano je njome. nekim sreænim sticajem okolnosti. „u svojoj najunutrašnjijoj æeliji“. sam oblik individuuma jeste oblik tr išnog društva u kome se susreæu nezavisni ekonomski subjekti. ukljuèuje u sebe i društvenu samosvest. koja je ukljuèena u univerzalnu pobedu subjektivnog uma“ (GS 4: 160-161). još je mutno zapleteno u postojeæe. To „prokletstvo individuacije“ relativizuje njeno pravo. „Otvrdla individua reprezentuje ono bolje samo prema otvrdlom društvu. i oni „o iljci osakaæenja“ koji su upravo konsekvence podjarmljujuæeg sistema: ono u sebi ponavljanje temeljnih odrednica prinude poretka. hotimièno odveæ sugestivno i plastièno prikazano – propast individuuma jeste bitno obele je savremenosti. ali s druge strane. Stoga je i njena pozicija paradoksalna. ona je jednako i rezultat upravo onih mehanizama od kojih èoveèanstvo valja da se emancipuje. vladajuæi sistem nije uspeo da kolonizuje i integriše. nailazi na onu istu moæ od koje be i.

85 i dalje. 1984. str. 163-203. Die Negative Dialektik Adornos. propala individua mo e još jedino da opominje na potrebu da se „uèini kraj onoj fatalnosti koja je individualizovala ljude. 1996. Adorno. str. Hamburg. pre svega. Primus Verlag. gubi snagu za slobodu. 180 i dalje. Junius Verlag. upravo kao takva. za interpretaciju prema kojoj je vremenom Adorno menjao stavove ili. „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“.). koja je privodi njenoj „smrti“ baš kada je na 24 Èini se da je to smisao u kome Jirgen Neer govori o Adornovom „netradicionalom pojmu individuuma“. da bi sopstvenim ustrojstvom ponovila moæ protiv koje ustaje. Najzad. str. Adorno zur Einführung. Jürgen Naeher. videti: Gerhard Schweppenhäuser. Leske + Budrich. 39 . Za interpretaciju prema kojoj je kod Adorna. „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’. Opladen. U ovom smislu bi se moglo reæi da je glavna oštrica kritike individue koju preduzimaju Horkhajmer i Adorno uperena samo protiv njenog jednostavnog hipostaziranja u spasonosnu alternativu teroru kolektivistièkog poretka. Rolf Wiggershaus. Leske + Budrich. 116 i dalje. str. u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm (hrsg. jedino zato da bi mogla potpuno da ih slomi u njihovoj upojedinjenosti“ (GS 4: 171). Hamburg. koje je na poèetku i na kraju podlo no njegovom oformljenju.).). niti ikakvo oseæanje koje bi se usmerilo prevazila enju društvenog stanja. 1998. 85 i dalje. str. taènije.Kao istovremeno i proizvod pritiska sistema i centar snage koja mu se suprotstavlja. Zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen. Theodor W. individua baštini emancipatorski potencijal – koji je nemoæna da razvije ili je èak prinuðena da izda. Razjedena. takoðe: Thorsten Bonacker. Stoga i svaka emancipacije individue u modernom represivnom društvu ide na njenu štetu: ona. oslobaðajuæi se od društva. degradirana. u: Jürgen Naeher (hrsg. akcente kada je u pitanju poodmaklost odumiranja individue. Individualität in der integralen Gesellschaft“. potpada pod vlastitu dijalektiku. 1998. Die Krise des Individuum. 1984. utoliko više ukoliko se više apsolutizuje. Ona ostaje apstrakcija. Theodor W. Ona nema nikakvog sadr aja koji ne bi bio društveno konstituisan. Rowohlt. München. Ona je nalièje kolektiva. Beck. 117-143. ipak reè o jednoznaènom „kraju individuuma“ uporediti: Christian Thies. str. Der Erste Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“. Die Negative Dialektik Adornos. osiromašena.24 Ona protesno signalizuje otpor moæi. Die Gesellschaftstheorie Adornos. Opladen. 1997. uporediti: Jürgen Naeher. a da se glavno te ište njihove analize sadr i i zakljuèuje u nalazu da individua. str. 204-234. u: Jürgen Naeher (hrsg. „Ohne Angst verschieden sein können.

„Wilhelm Fink“.25 Ali. str. Suhrkamp. takoðe: Jochen Hörisch. Uporediti: Max Weber. „Veselin Masleša“. nediferencirano ponavljanje uvida pre svega Maksa Vebera. U nastavku bi se takoðe moglo ukazati da u osnovi kritièkog. to bi èak. kako ironièno primeæuje. nasedaju na uèenje jedne ekonomistièke varijante 25 26 Uporediti: Christian Thies. Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesungen. ugro ene vrste ivota pred istrebljenjem i egzotiène muzejske atrakcije u rezervatu evolucije. Die Krise des Individuum. 397-414. koji nikako da se definitivno upokoji. München. Sremski Karlovci. 1980. o njegovoj kolonizaciji „analitièkim umom“ i išèeznuæu svake posebnosti i pojedinaènosti u logièkom.. Adornos. ali još i nemaèkih romantièara. instruktivno je u ovom pogledu još primetiti da Adorno zasigurno ne misli na likvidaciju individue. Frankfurt/M. Martin Lüdke (hrsg. u protivreèju sopstvenog karaktera i svoje objektivne društvene uloge. Geld und geltende Sätze.). str. Sarajevo. dogodila još gora nesreæa od toga da bude radikalno zbrisana: postala je nekakav èudni mutant zombija. uvida o „racionalizaciji“ sveta. 101-105.1989. bolje. ali istovremeno i nostalgiènog razumevanja zakonitog sumraka individualnosti kod Horkhajmera i Adorna stoji nekritièko ili.vrhuncu svog uzaludnog nastojanja da odbegne posvemašnjem dikatatu one sistemske prinude koju jedino mo e nemoæno da reprodukuje. Duhovni rad kao poziv. 1988. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts“. ipak.. industrijskom. prema shvatanju ovog autora. pravnom. Manfred Frank. bilo „isuviše optimistièno mišljeno“. u: Burkhardt Lindner / W. Max Weber. ali u stvarnosti biva samo „izlo beni komad poput pogrešno roðenih“ u cirkusu ili parku za zaštitu prirode (GS 4: 153). 1998.26 Najzad bi se isto tako moglo primeteti i da u odluèujuæim momentima autori Dijalektike prosvetiteljstva. Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Individui se. neutralizovana. „Herrscherwort. Konstruktion der Moderne. 40 . 1989. ona se „mrtva. Istorijski osuðena. Frankfurt/M. takoðe i za èitavu ovu temu nezaobilazan zbornik: Manfred Frank (hrsg. nauènom i svakom drugom separatnom pogonu.). O ovoj putanji sticanja samosvesti prosvetiteljstva o negativnim uèincima vlastitog „rašèaravanja sveta“ videti. Protestantska etika i duh kapitalizma. nemoæna vuèe za sobom i razgoliæuje“. Individualität. ona kao standardizovana i upravljena. èak dobija i zaštitu i povlašæeni status. Suhrkamp. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa.

). upravo zahteva ne toliko razboritost i odmerenost.). Da bi Adorno morao biti viðen upravo kao sledbenik ovog „kritièkog i realnog humanizma“ ukazuje Alfred Šmit. Theodor W. Dijalektika. ona Adornova negativna makar. 1995. odveæ vajkajuæe. 27 Za odbranu Marksovog „teorijskog i praktiènog humanizma“ pred ekonomistièkim i antihumanistièkim interpretacijama videti: Zdravko Munišiæ. konstruišu ga sve do slike njegove posvemašnje dominacije i nepobedive pretnje – da bi se to ešæe okomili na njega i punopravnije ga demonizovali. Kolarèev narodni univerzitet. Ako je samo to bio sluèaj. 210-242. Eine Sammlung. str. sa svoje strane. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Marksizam Luja Altisera. Adorno zum Gedächtnis. 52-75. moglo pronaæi u teorijskoj potrebi uopštavanja. str. Frankfurt/M. Ali bi to bilo premalo. sve i da je hotimièno spravljano u svrhu kritièke probojnosti. u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. postoji i još jedan unutrašnji. 27 Opravdanje pred ovim primedbama lako bi se. ili èak fundiranja prvog u drugom. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. na koje bi se Adorno mogao ili morao pozvati. Ovde. mada jednim obrnutim putem: oni umišljaju da kolos ekonomskih odnosa – protiv koga inaèe ustaju – zaista odreðuje i uzurpira i sve druge odnose. zaoštravanja i „ideal-tipizovanja“. Kao što „u psihoanalizi ništa nije istina osim njenih preterivanja“ (GS 4: 54). Tako mo e izgledati kao da neodmereno daju kredit neprijatelju. naime.. Za karakter i granice Adornovog razumevanja ekonomije videti: Rolf Johannes. Adornos Verhältnis zur Ökonomie“. Beograd. Društveni uslovi. „Das ausgesparte Zentrum. To podešavanje protivnika po meri vlastitih teorijskih potreba. koliko hrabrost da se misao „kreæe kroz ekstreme i tera kroz krajnju konsekvencu na prelaz“ (GS 4: 96-97). Darmstadt. jedan specifièni razlog koji nala e negativnodijalektièko naèelo pristupanja predmetu saznanja. gdekad onemoguæava nijansiraniji pristup i odgovarajuæu kritiku. str. tako bi to moglo da va i i za ekonomizam. naravno. „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“. Adorno. Ovo naroèito va i ukoliko su Horkhajmer i Adorno zaista smerali na izvesnu korekciju recepcije Marksa u pravcu prebacivanja te išta sa kritike politièke ekonomije na spektar aksioloških pitanja koja ishode iz analize instrumentalne racionalnosti. 1971. 1977.marksizma. Strukturalno epistemološka dijalektika. onda bi kucanje na otvorena vrata bila pravedna procena njihovog uèinka. videti: Alfred Schmidt. Soziologie im Spätkapitalismus. u: Herman Schweppenhäuser (hrsg. 41-67. 41 . defanzivno.

GS 12: 13). spremno plaæa – jednako uveren da naporu zahvatanja istine u savremenosti odgovara jedino onaj pristup koji sledi Šenbergovu doskoèicu. brana da se ona „kao metafizièki princip hipostazira u apsolut“ (PhT 2: 216). za koju se varljivo nadamo da joj tada više neæe biti potrebna ni totalna sredstva ni sama figura privida (up. GS 5: 133). iscrpljenje. ogranièena i utoliko promašuje cilj. ipak ostaje spoljašnja. Svetovi. dokidanje i prevazila enje onoga što misli. str. sebi mo e dozvoliti da samo kroz dokrajèenu konsekvenciju ekonomizma poziva na prelaz i izlaz iz one mesne istine njegovog vidokruga koja je u savremenosti postala totalna. On Marksov materijalizam izrièito naziva „ekonomskim materijalizmom“. koja zbilja pro ima Adornov odnos prema ekonomiji i uèenjima o njoj.takoðe ištu da se sledi upravo ona maksima koje se sam Adorno dr ao. i naèelna primedba – èije su prethodno iznete podvarijante ona za nekompletnost. 1995. ako æe uopšte. str. ali se èini da upravo takvim jednoznaènim odreðenjem hoæe da poka e da je on i više od toga – da je upravo stoga i više od toga. Aktuelni „sklop zaslepljenosti“ èini neophodnim jedno zaobilazno putovanje na kome æe. GS 4: 137-138). 28 Uporediti: Jürgen Habermas. istovremeno. Izgleda da bi ova epistemološka taktika mogla biti uputna i kada je reè o razumevanje one ambivalencije. implicitno sadr i i onaj „subjektivni momenat refleksije“ koji je pretpostavka „dobrog smisla“ dijalektike i. Totalna kritika totaliteta zaista paušalnošæu analize plaæa cenu za njenu slikovitu ubedljivost. 95-96. Albreht Velmer. Novi Sad. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Conditio moderna. S obzirom na to. Manfred Frank. a po kojoj je „danas samo preterivanje medijum istine“ (GS 10: 567: up. na ekvivalentni oblik. tek jednom iz kontemplacijom saznate totalnosti privida proizaæi ona od nje neodvojiva slika spasenja i istine. jednostranost i zaslepljenost Adornove kritike društva – iako sasvim korektna. 154. str. Dijalektika koja zahteva jedno krajnosno mišljenje. Filozofski diskurs moderne. 34-36. 141-142. redukovanjem kvalitativno razlièitog na zajednièki imenitelj. prema kojoj je „srednji put jedini koji ne vodi u Rim“ (v. prema Adornu.28 Adorno je. meðutim. Svodeæi sve na proces razmene. 42 . Marksov ekonomski materijalizam.

meðutim. odnosno „nastavljanja iluzije nadmoæi principa koji proizvodi“. 9. 1984. str. str. Adorno. pa i iz marksistièkih likova prevrata. u filozofski relevantnom smislu izrièe Marks kada u Kritici Gotskog programa ukazuje da nije samo rad izvor društvenog bogatstva. bilo rada vrednih ruku ili duhovne produkcije. 190-192). Massachusetts. odnosno. tako reæi. prema Adornu. Ili je Adornu naprosto stalo da ga kao takvog postavi. u: Karl Marks / Fridrih Engels. na poznavanju njenih dometa i pogubnih konsekvenci zasnovan izgon i poslednjeg ostatka ekonomistièke logike iz svih. tek. u Adornovom „marksizmu“ tek „zreli Marks“ ustanovljuje onaj promenjeni odnos prema podeli rada. 29 30 Martin Jay. 43 . upravo ono što o kategoriji rada. zapravo. kome nisu strane „crte zlobnosti“. Manje je. pa donekle i sam njegov karakter. uviða se i da onaj „autentièni Marksov jezik“.29 kao što se sa još veæim pouzdanjem mo e zakljuèiti da je Adorno upravo Marksa eleo da iskljuèi iz te tradicije hipostaziranja rada. iz srca samog ekonomizma. Izvesno je. ali takav da iznièe iznutra.Utoliko nije nezamislivo da je Adorno u jednom razgovoru sa Martinom D ejom zaista rekao kako je „Marks hteo svet da pretvori u ogromnu radionicu“. jezik odveæ praktiènog jedinstva teorije i prakse. „Kritika Gotskog programa“.30 Tu se oèito javlja pre jedan antiekonimizam. nije bez krivice za teorijsko obavezivanje svemoænom procesu proizvodnje i. priznanje nemoæi teorije (GS 4: 48-49). 5-39. str. Beograd. 86. Cambridge. Izabrana dela (II). i jedno i drugo – savremena situacija je za Adorna takva da potrebuje radikalnu izmenu same paradigme rada i proizvodnje. To je. da Adorno pridaje znaèajno mesto Marksovom delu na putanji koja trasira razumevanje emancipacije. GS 6: 178-179. A opet. izvesno koji je stepen tog znaèaja. koji se mo e nazvati stvarno emancipatorskim i koji ostaje uputan i za savremenost (v. Ali nezavisno od toga da li Marksa u tom pogledu i dalje smatra aktuelnim saborcem ili još samo indikativnom preprekom – ili pak nekako „dijalektièki“. Harvard University Press. Videti: Karl Marks. 1950. Kultura. Nasuprot uobièajenim frontovima u debatama o „mladom“ (filozofsko-humanistièki orijentisanom) i „starom“ (ekonomsko-realpolitièki orijentisanom) Marksu.

Politische Philosophie von Hobbes bis Adorno. Ona ovaj model prenose na jedno stanje koje bi trebalo da bude odreðeno neèim što je upravo ovakvim modeliranjem prigušeno i zaboravljeno: ljudskim potrebama. Beograd. Linearan razvoj proizvodnih snaga. a ne zarad proizvodeæeg totaliteta. Da bi to izrazio Adorno iz Mopasanove pripovesti Sur l’eau pozajmljenu jednu alternativnu i mnogo osporavanu sliku „leanja na vodi i u miru gledanja u nebo“. bivanja nièim „bez bilo kakvog daljeg odreðenja i ostvarenja“. elja nesmetanog. Gian Enrico Rusconi. neèinjenja nièeg. uravnilovka. „Komunist“. 108-126. opet. da bude drugaèije. kao proklamovanje nepromenljivosti društvene prinude. W.31 Njome se. stvaralaèkog èoveka. 1974. Prema onome što se da u duhu Adorna rekonstruisati. poput ivotinje. kolektivnost kao slepa pomama pravljenja – sve to Adorno u jednom nadahnutom zamahu vidi kao krijumèarenje fetišizma robe pod razlièitim maskama. str. društvena emancipacija mo e biti (za)mišljena kao emancipacija od. Aufklärung und Dialektik. a zapravo namerno zaoštreno daje za pravo suprotnom polu. Namera je da se ukazivanjem na neprolaznu „istinu“ paradigme „estetske racional31 Uporediti: Arnold Kuenzli. 155-156. nabreklog od snage. 1971. str. Adorno“. „Hegelizam. Rombach. ka sve veæoj zatvorenosti totaliteta i posvemašnjem kvantifikovanju. str. Te naizgled naivne metafore i samorazumljivi obrasci napretka su samo nastavljanje jednosmerne i unutar sebe ireverzibilne tendencije razvoja ka uveæanju proizvodnje. 44 . u: Alfred Schmidt / Gian Enrico Rusconi. slobodno èinjenje. 109. Sve druge projekcije društvenog ideala. naizgled jednostavno i jednostrano. Frankfurtska škola. moralo bi ako je do (mišljenja) emancipacije. kao „objavu parèeta zdrave veènosti“. Adorno æe argumentisati u prilog toga da bi „ono suptilno bio tek ono najgrublje“: to da niko više ne treba da gladuje. Th. A moglo bi. Freiburg. neprekidno stvaranje. pojam dinamike. bucmasta prodrljivost. društveno zamumuljeno u sveprirodno. emancipacija od ekspanzije proizvodnih snaga skrojenih prema proizvodnji roba. marksizam i kritièka teorija. pretpostavljaju ono ljudsko ponašanje koje je izgraðeno po modelu proizvodnje kao samosvrhe. sloboda kao visoki pogon.Na jednom mestu koje je neuporedivo i po literarnoj snazi. sva ambicioznija zagovaranja ostvarivanja moguænosti ili bogatstva ivota ljudi.

„Konaèno se prividno dokida i transcendentalni subjekt saznanja kao poslednja uspomena na subjektivnost 45 . elji za imanjem dobra koje se jednaèi sa dobrim. koja bi – kao iskupljenje obeæanja dijalektièke logike i najviše pojmovno pribli avanje ostvarenoj utopiji kroz sliku veènog mira – mogla da poslu i i kao delatni protivotrov samosvrhovitoj radinosti.4. shvaæena – svojevrsnim atavizmom. ona bi se dala prikazati na sledeæi naèin. Um i emancipacija Krajnje kondenzovano.nosti“ još jednom zapita za cilj emancipacije: da se evocira ono potisnuto seæanje. uèinili su da se svako neposredno prepuštanje ivotu nu no (pod)razumeva kao pad u praistorijsko vreme. moglo bi se reæi da za Horkhajmera i Adorna postoji jedna autodestruktivna dijalektika uma. princip jastva. kao proces samoodr anja koji posreduje društveni rad svakog pojedinca u graðanskoj privredi. U osnovnim potezima. koja vrhuni u diktatu jedne totalitarne emancipacije. najzad se pretvorio u zahtev za „samoospoljenjem individua“ i njihovim oblikovanjem prema meri tehnološkog pogona.. GS 4: 178-179). bogaæenju kao strahu od bede koje iznova reprodukuje bedu. a strah da ona neæe biti uhvaæena. animistièkim praznoverjem. ovladavanje spoljnom i unutrašnjom prirodom proglašavano je apsolutnom svrhom ivota. Kao zakonodavna instanca delovanja. Na kraju je i samo samoodr anje automatizovano.. a ne bi ga švercovao do vizije utopije. kao praznoverje i ludilo. koja bi ostala aficirana logikom porobljavanja (v. – Svet bez bede bio bi emancipovan od takvog slo aja misli. um je našao još jedini krhki oslonac u jastvu koje je. „sublimirano u transcendentalni ili logièki subjekt“. ona utuljena predstava. 2. U uslovima uznapredovale administracije. Sukcesivno kroz istoriju Zapada. posle sistematskog brisanja svih prirodnih tragova na sebi kao mitoloških. kao glavnog protagoniste samoodr anje subjekta. Èisto racionalan odnos prosvetiteljstva prema samoodr anju i pridavanje smisla svemu tek po slu bi jastvu. pri èemu je „um otpušten od onih koji su ga kao voðe produkcije nasledili i sada se boje njegove veze sa razbaštinjenima“ (GS 3: 48-49).

postvarila u tehnièki proces i svela na logiku navodno proizvoljnih pravila igre. u krajnjoj liniji. iskljuèivost formalnologièkih zakona. moguænost povratka u nju. u èisto 32 33 Potrošaèko društvo se pobrinulo za to. i to ciljeva koji su sada tako fatalno proraèunati da rezultat izmièe svakom ljudskom proraèunu. iz njegove jednodimenzionalne fiksiranosti na izbor izmeðu pre ivljavanja i propadanja. pojavljuje kao za uèesnike smrtonosna reakcija „u situacijama u kojima se zaslepljeni. ispunila njegova drevna ambicija da bude „èisti organ ciljeva“. Kulturna industrija derogira nadleštvo koje je subjektu pripisao kantovski shematizam i sama unapred povezuje èulnu mnogostrukost s fundamentalnim pojmovima. Njena du nost je da preparirani podaci deluju saglasno sa „sistemom èistog uma“ kupca. „Potrošaèi ne mogu da klasifikuju više ništa što ne bi unapred veæ bilo klasifikovano u shematizmu proizvodnje“ (GS 3: 146). Antisemitsko ponašanje u Dijalektici prosvetiteljstva slu i kao eklatantni primer pervertovane osvete onog prosvetiteljstvom potisnutog. „U glupavoj zabavi ubijanja potvrðuje se ogoljeni ivot na koji se pristaje“ (GS 3: 195).33 Ono se s velikim naporom otuðilo od puke prirode i upravo stoga mu ona – taènije. Time se.32 Istanjena subjektivnost se. svega onoga što bi moglo da ih zaustavi. upravo u onom procesu prosvetiteljstva kojim se htela prognati: civilizacija koja je elela da pobegne od neèoveštva prepušta mu se kroz do kraja civilizovano jastvo. subjektivnosti lišeni ljudi pokreæu kao subjekti“.samu i zamenjuje ga besprekorni rad samoregulišuæih mehanizama za ureðivanje“ (GS 3: 47). izvire i udes istorije rukovoðene neprozirnim i isprepletenim društvenim interesima i. prema Horkhajmeru i Adornu. osloboðena je priroda kao istinsko samoodr anje. 46 . dakle. èak ritual civilizacije“. a um je postao „puko pomoæno sredstvo sveobuhvatnog privrednog aparata“. „Pogromi kao prava ritualna ubistva“ prokazuju nemoæ osvešæivanja. Takvo ponašanje se. koje signalizuje i njegovu granicu. Nije u pitanju civilizacijski eksces. najzad. iz njega ishodeæa. A sa neminovnošæu krize i rata u njoj. Iz funkcionalizovanosti uma s obzirom na prisilni karakter samoodr anja. Sa takvom teorijom koja nalazi svoju normu jedino u posebnim naukama. nego pre „uvre ena shema. istine. pre svih onog temeljnog zakona neprotivreènosti. znaèenja. i praksa se morala zagubiti u bezobzirnom pogonu svetske istorije. Izbacivanje mišljenja iz logike sankcionisalo je postvarene ljude u fabrici i kancelariji. Savremenost je samo slika poslednje granice tog procesa.

paranoidno – štaviše kao ‘uvrnuto’. meðutim. s napuštanjem svesti o sebi kao o prirodi. kao moguæi odgovor na ovo pitanje. da im je stalo da uka u na onaj dijalektièki obrt koji iz takve usmerenosti sledi. Mimetski. Jer. nastrano. èak i samu svest“. Izvesno je. kao ‘bolesnu projekciju’ – onda njoj kao æelija ozdravljenja ostaje jedino ono što se po meri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno. èovek poništava i „sve svrhe zbog kojih se odr ava u ivotu. „Ako je ona jednom vladajuæe opšte i njegove proporcije saznala kao ono bolesno – i u najdoslovnijem smislu ga oznaèila kao paranoju. 47 . mitski i metafizièki naèini mišljenja i postupanja redom su diskvalifikovani i stigmatizovani. prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva. GS 3: 215). takoðe. Horkhajmer i Adorno nude u Dijalektici prosvetiteljstva nije ni jednoznaèno ni jednostavno. rast svih materijalnih i duhovnih snaga. pa kao i u srednjem veku. Odnosno. Ono povremeno zadobija èak i izvestan ekskluzivni saznajni kredibilitet. ni pojmovi zdravlja/zdravog razuma i bolesti/ludila ne smeju da predstavljaju konaènu granicu za dijalektièku misao. neretko u Adornovom delu shvaæeno i na drugaèiji naèin. Izvesno je da oni jezgro celokupne civilizacijske racionalnosti Zapada pronalaze u negiranju prirode u èoveku. izgleda. dok prosveæeni duh nije najzad „osudio sve iracionalno. kao „istina u onom obliku u koji ljudi zapadaju èim usred neistinitoga ne ele da odustanu od istine“ (GS 6: 396). ako se porekne priroda u èoveku. ovde shvaæeno kao paranoja. na paradoksalnu strukturu subjektiviteta: upravo u takvom njegovom racionalnom jezgru buja mitska iracionalnost. i danas va i da jedino lude kazuju vlasti istinu“ (GS 4: 81-82). društveni napredak. jezivi. dakle. onaj koji spoljni svet „opa a samo onako kako to odgovara njegovim slepim svrhama. onaj najstariji strah. on mo e uvek samo da ponavlja svoje u apstraktnoj po udi ospoljeno jastvo“ (v. neproziran postaje i telos vlastitog ivota. buduæi da se vidi kao neka vrsta prinudno zaogrnute objave istine u neistinitom svetu. strah od gubitka vlastitog imena. buduæi da vodi u propast“ (GS 3: 49). Paranoik je. Istorija subjektivnosti se. Do koje je ipak došlo – upravo forsiranjem racionalnosti.vegetativnu i animalnu egzistenciju – uliva neizrecivi. koje æe u kasnom kapitalizmu konaèno zadobiti karakter samorazornog „otvorenog ludila“34: „Gospodarenje èoveka nad 34 Ludilo je. Onda mora biti da nešto nije u redu sa samom racionalnošæu? Ono što. To predstavlja apsolutnu civilizacijsku opasnost. mo e prikazati kao napredovanje u onom ustolièenju sredstava kao svrhe. u svrhu gospodarenja nad prirodom i drugim ljudima. Ludilo je.

Èitava istorija civilizacije. 265 i dalje. dokinulo je tako samo sebe (GS 3: 113. „istorija odricanja“. ujedno je i propuštanje onog ivota koji se spasava tek putem priseæanja na njega kao na lutanje. najdominantnija i najsna nija dimenzija Adornovog višeslojnog pojma pomirenja (Versöhnung) od poèetka je ona socijalno-etièka. meðu drugima. primeæuje Robert Šurc. Kao ekonomskim nasiljem oblikovana promocija gospodarenja u samosvrhu. prigušivanje vlastitog jastva. str. A ipak je u tom zlehudom koraku data i nada. uvek je virtuelno uništavanje subjekta. 48 .samim sobom. prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva. Stroemfeld / Roter Stern – Basel / Frankfurt/M. Ethik nach Adorno. Njegova veza sa utopijom sadr anom u pojmu uma mo e biti još samo „podzemna“. Odisejevo neprestano samosavladavanje. 1985. nije ništa drugo nego „istorija introverzije rtve“. oblikovano takoðe još u Odiseju. Taj kasni ili „totalni“ kapitalizam upravo je s obzirom na vlastite ciljeve neuman. „Njegovo gospodarsko odricanje se bori sa mitom i zastupa društvo kome odricanje i gospodarenje neæe više biti potrebni: društvo koje vlada samim sobom zbog pomirenja. Princip usmeren protiv svakog umom nepotkrepljenog autoriteta morao je i sam na kraju da preðe u vlastitu suprotnost. Buduæi da je odreðena gospodarenjem. a ne zbog nasilja nad sobom i nad drugima“ (GS 3: 74). tehnika kojom on zadovoljava ljudske potrebe u stvarnosti.. èak „protivuman“. videti: Robert Schurz. istovremeno onemoguæuje zadovoljavanje potreba ljudi i vodi njihovom istrebljenju. na èemu se temelji njegovo jastvo. u junaku koji izbegava rtvu – putem rtvovanja. 35 Kako. Prosvetiteljstvo koje je te ilo miniranju represivnog poretka. u tom pogledu. u instancu usmerenu protiv samog uma. upregnuto u vladajuæi naèin proizvodnje. ipak se Odisej još rtvuje u svrhu ukidanja svakog rtvovanja. 125). a mišljenje va i za smisleno samo ukoliko je napustilo smisao“.35 Slièan obrt Horkhajmer i Adorno detektuju i na putanji celokupne antiautoritarne tendencije prosvetiteljstva. To unutrašnje protivreèje savremenog produktivistièkog uma prototipski je. iako se dogaða u njegovoj slu bi“ (GS 3: 73). ipak slika koja se najavljuje nije lišena vizije pomirenja. um se formalizuje. „teorija postaje nerazumljiv pojam.

2003. Hamburger Adorno-Symposion. 1984. Lyotard. 1988. koje su skromno naslovljene sa „Zapisi i nacrti“. Veæ klasiènu i nezaobilaznu analizu na toj liniji pru io je Albreht Velmer u knjizi Prilog dijalektici moderne i postmoderne: Kritika uma posle Adorna. 49 . u: Max Pensky (ed. str. Zu einigen Motiven der Dialektik bei Adorno“. Critical Essays on Adorno and the Postmodern. ja samo elim da razaberem oblik koji je um poprimio“ (GS 3: 273). Sieben Stücke zu Adrono. autori æe kroz usta jednog od dva mlada sagovornika koji vode izmišljeni dijalog o odgovornosti izbora zanimanja. 47-113. Einführung in das Denken Theodor W. jasno bi se moglo pokazati kako i oni veruju da um ima korektiv jedino u samom sebi. „Um igra ulogu instrumenta prilagoðavanja. Èini se da bi ova druga odrednica namere. – New York. Adornos. Postoje vrlo udaljene recepcije njegovog statusa u Adornovoj filozofiji. da jedino on mo e da ispravi 36 37 Uporediti: Reinhard Kager. Prethodni citat se nalazi meðu minijaturama s kraja Dijalektike prosvetiteljstva. Lüneburg. Nedugo zatim. 23.Smer i izgled celog ovog kretanja u kome se „istorija uma i neum istorije“ poklapaju. a ne kvijetiva.36 nema sumnje da zavisi od sadr aja koji se pripisuje pojmu „um“. Za zapreèavanje te primisli mo e poslu iti gotovo èitava literatura postadornovske „Kritièke teorije“.). The Acuality of Adorno. bolje oslikavala stanovište Horkhajmera i Adorna. Freiburg – München. str. u preciznijim razlaganjima.37 U Dijalektici prosvetiteljstva æemo zaista pronaæi i pasa e koji nedvosmisleno optu uju um. str. „Reason – A Different Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason in Adorno. zu Klampen. takoðe: Ute Guzzoni. onog na èijoj strani su nesumnjivo njihove simpatije. u jednom zapisu koji je nazvan „Protivreènosti“. a ne u tome da privodi identitetu subjekta i objekta“ (GS 3: 254). str. naroèito u istoimenom tekstu. reæi i sledeæe: „Ja nisam protiv uma. 23-42. Za opravdanost iskušavanja prvog videti: Ute Guzzoni.). koja uostalom i ne mora biti nespojiva s prvom. Campus Verlag. and Sloterdijk“. meðutim. „Selbstkritik der Vernunft. 99-120. kao što se to ponekad mo e da uèini zbog naèina na koji ga individue upotrebljavaju. Njegovo se lukavstvo sastoji u tome da ljude pretvara u dalekose ne beštije. i deo je „Priloga kritici filozofije istorije“. Jer. Frankfurt/M. State University of New York. Alber. Herrschaft und Versöhnung. u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. od advokature drugoumnosti do apoteoze uma. Ali najizra enije insistriranje na pridr avanju Adorna uz onaj tabor mislilaca koji ostaju pri tradicionalnom pojmu uma naæi æemo u: Hans-Ernst Schiller. 1997.

Prerada i upravljanje su jedini aspekti pod kojima se posmatraju i bivstvovanje i èovek. 2001. Za polo aj i figuru samokritièki i „samonadilazeæi“ orijentisanog uma kod „Frankfurtovaca“ videti: Rolf Wiggershaus. „Pomrèina uma“. Globus. starajuæi se da omeðe horizont te kritike. Taj instrumentalni um ne priznaje va enje ikakvih drugih odreðenja osim klasifikacija društvenog pogona. arko Puhovski. 13). i kasnije zadr ava isti ovaj stav medicinsko-dijagnostièke observacije: „Identifikujuæe mišljenje. Za Horkhajmera. str. On je mišljen kao jedinstven. Um i revolucija. Kritika instrumentalnog uma. a ‘ozdravljenje’ ovisi o uvidu u prirodu bolesti“ (Max Horkheimer. 364-390.greške koje je poèinio i da jedino u njemu prebiva emancipatorski potencijal koji je njegovom „instrumentalizacijom“ prigušen i kompromitovan. Sarajevo. Ta veæ kantovska podvojenost je kod Horkhajmera i Adorna nešto što prokazuje konstrukt njegovog jedinstva. kao univerzalan. 1988. um je „instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje za svrhe samoodr anja i priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal podjarmljivanja“ (GS 3: 103). Die Frankfurter Schule. „Um. str. 1989. do 1945. ali isto tako i signalizira moguænost utopije. Neosvešæeni um je do ludila zaslepljen svime što izmièe njegovom gospodarenju. s 38 Ovo je uverenje koje prilikom vlastitih kritièkih demaskiranja uma. Leèenje pak mora da otpoène uviðanjem problema. str. Zagreb. Za sada je um bolestan. 45 i dalje. kao na jednak naèin pripadajuæi svim nosiocima. Politische Bedeutung. i samo um. potom.38 „Samo viškom. Adorno. S jedne strane. A opet. nedvosmislen je Markuze (Herbert Marcuse. Teoretische Entwicklung. „Informator“ – Fakultet politièkih nauka. DTV. a u isti mah je oèito da se ti nosioci – individualni subjekti – nalaze u realnim nesaglasnostima i èak suprotstavljenostima: istovremeno dakle i kao èist i kao empirijski um. sadr i svoj vlastiti korektiv“. takoðe dele i ostali eksponirani predstavnici Frankfurtske škole. u funkcionisanju sistematskog nauènog pogona kao interes industrijskog društva. Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. Istinska priroda njegovog shematizma iskazana je. 50 . nikako manjkom uma mogu se izleèiti rane koje zadaje um-alatka u bezumnoj celini èoveèanstva“ – izrièit æe u tom pogledu biti kasnije Adorno (GS 11: 121). teškoæe koja prebiva u samom pojmu uma. u strahu perpetuira zavisnost od prirode. 124). 553-565. u: Max Horkheimer. München. Geschichte. izjednaèavanje svega što nije jednako. 1987. nego jednostavno klinièka: „Bolest uma je što se um rodio iz èovjekovog poriva da vlada prirodom. str. „Veselin Masleša“. Zagreb. umom bi postao tek kada bi se od toga izleèio“ (GS 6: 174). kada je reè o umu. situacija u kojoj se um nalazi nije grobljanska.

ne kao istinsko „razrešenje zagonetke istorije“. br. tek kao moguænost istinskog mišljenja u jednom beznade no odozgo upravljenom svetu i u jednom bezizlaznom toku istorije koji je postao sudbina. a ukoliko se misao na trenutak i otrgne. Theodor W. Reè je o saèuvanoj predstavi „istinske opštosti. vodilo preko samog 39 40 Uporediti o Adornovom „‘alternativnom’ subjektu negativne dijalektike koji je krajnje utopièan“: Hotimir Burger. Ali upravo i tu utopiju valja oèuvati i revitalizovati. str. nema sumnje. o onom transcendentalnom nadindividualnom Ja koje „sadr i ideju slobodnog zajednièkog ivota ljudi. 3/1988. utopije“. društva kao subjekta – vezanog za ideju slobodnog zajednièkog ivota organizovanog na naèelima solidarnosti. ne toliko kao kod Marksa. upravo kod Kanta pre ivljava i ona „tajna utopija u pojmu uma“.40 Ali osnovni impuls je nesumnjivo bio pokušaj „spasavanja prosvetiteljstva“ kroz jedno mišljenje koja bi. 27. U pasa ima poput navedenog kao da se najavljuje moguænost „novog subjekta“39 – jednog opšteg subjekta. èini se. u kojem se oni organizuju u opšti subjekt.druge strane. saèekuje je prokletstvo mitskih sila u liku neutešne praznine emancipacije. misleæi vlastitu grešku. više. Filozofski diskurs moderne. pre ivljava nekako uz ili ispod onog uma kojim rukovodi svrha samoodr anja i koji briše i razlike i identièni interes. Svaki pokušaj prosvetiteljstva da se odupre i umakne sudbinskim silama pokazuje se kao neuspešan. 111. str. uvek kod Adorna ostala pridr ana za utopiju s one strane društvenih antagonizama koji omoguæuju nesreænu podvojenost subjekta. „Uvek se mora birati izmeðu podreðivanja èoveka prirodi ili podreðivanja prirode jastvu. dominira jednim registrom Horkhajmerove i Adornove knjige. nego nekako više defanzivno. str. Filozofska istra ivanja. i nesklad èistog i empirijskog uma dokidaju u svesnoj solidarnosti celine“ (GS 3: 102). 51 . takoðe na tragu zamisli o jendom takvom „novom subjektu“: Rolf Wiggershaus. Uporediti: Jürgen Habermas. ljudski rad je uvek odvodio od mita u èiju je vlast pod tom prinudom uvek iznova dolazio“ (GS 3: 49). Ta je moguænost. koja je preko sluèajnih razlika izmeðu subjekata sagledavala potisnuti identièni zajednièki interes. 26. „Adornova imanentna kritika subjekta“. 999. str. Adorno. Ova nevesela alternativa epopeje prosvetiteljstva i ova gotovo fatalistièka intonacija. meðutim. Pod prinudom gospodarenja. 983-1004.

ili na još ni u taèku od one od koje je krenulo. str. veæ za priznanje da je samo mišljenje „drhtanje prirode pred samom sobom“. povratak prosvetiteljstva na poèetnu. Recht. izvesnoj moguænosti da samosvesno mišljenje. ne bi imala poslednju reè“ (GS 10: 625). Berlin. 52 . nego prirodu u subjektu. dakle. Fischer. u tom smislu da oslobaðanje od prirode ne bi vezivalo za njeno podjarmljivanje. Sama Dijalektika prosvetiteljstva. 594. Bd. suspenduje pojam i otvori prostor la i (GS 3: 56-58). izgubi se u svom pozitivistièkom elementu. Natur. ostaviti ili upravo otvoriti prostor izvesnoj nadi. On bi pre svega morao da bude suprotstavljen samom gospodarenju. Tek na ovom idejnom nacrtu postavljeno prosvetiteljstvo izbeglo bi udesu da slobodu mora da zameni pogonom samoodr anja i.42 No i za njega æe. Nachgelassene Schriften 1931 – 1949.sebe. Adorno. koji se posle nezapamæenog sna polako pokreæe. potom juri i gazi sve što mu se naðe na putu. str. da ne ostavlja nimalo prostora rezigniranim tonovima. 439. Herrschaft. naznaèuje i moguænost jednog koncepta prosvetiteljstva koji bi bio u toj meri drugaèiji od naizgled kobnog toka koji je ono poprimilo. tako da je njegovo drugaèije buðenje još jedini potencijal punoletstva. u ime protiv istine zaverenih napretka i kulture. O ovom zanimljivom i zasnovanom pokušaju videti: Mathias Becker. Takvo mišljenje bi bilo nesputano. na koju je napredak sebe sveo. 1997. S. XII. Duncker & Humblot. Suhrkamp. Max Horkheimer: Gesammelte Schriften. da pometenost prirode. gospodarenju uopšte i to na taj naèin što bi promišljao ne subjekt naspram prirode. principu gospodarenja. ukleta dijalektika emancipacije i ugnjetavanja. proširenjem gra41 42 43 Videti: Max Horkheimer. 2003. 1985. Frankfurt am Main.43 „Negativna mudrost“ tako samoprosveæenog prosvetiteljstva odvezala bi ga od „sunca kalkulišuæeg uma“ koje. probije i okrene ono što se èinilo da je neumitan tok i da omoguæi da napredak u svakom trenutku tek poène. Eine Biographie. i dok pišu zajednièko delo i kasnije.. Ovaj nacrt èak omoguæuje izgradnju èitave jedne „filozofije prava“: pojam „negativnog prirodnog prava“ tu bi odgovarao „pravu prve prirode u drugoj“. „Slika naprednog èoveèanstva podseæa na jednog diva. upravo u aktuelnom padu. Frankfurt/M. Uporediti: Stefan Müller-Doohm.41 Zaista je moguæe da je Adorno drugaèije „akcentovao“ ovu formulu od Horkhajmera.

Beograd. trajne i konaène. 1999. O metaforici svetla i prosveæenosti videti: ak Derida. èak gnostièka eshatologija. koje kod Adorna izazva „shvatanje naše egzistencije kao fizièke patnje“.48 evocira se uspomena na „prvo svetlucanje uma koje se javlja u tom porivu i odra ava u pamæenju ljudi“. 72-91. u izostajanju poštovanja za ona èvrsto utemeljena obeæanja sreæe koja se mno e u carstvu opšte patnje. Adorno-Konferenz. Svjetlost kao metafora istine.). 79-90. 15-26. Nolit. Uporediti: Burkhardt Lindner. u: Walter Brogan / James Risser (eds. u kome se mo e naslutiti dan kada njegov sjaj neæe morati ujedno i da spaljuje obasjano (GS 3: 248). „Negativität bei Adorno“. upuæuje se na pogled na svet obasjan njime. Adornos Gesellschaftstheorie zwischen Marx und Benjamin“.. Suhrkamp. Bloomington. 41-65. 1977.). 82-83. u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg. ali i „svojim ledenim zracima gaji senke novog varvarstva“ (GS 3: 49). Die Embleme der Vernunft. str. 169. ona bi radije da u „mekim“. München – Paderborn – Wien. sugeriše se stav „beskonaènog strpljenja. nego upravo u otporu. 88-89. 1974. Nasilje i metafizika. str. 53 . 2000. u: Walter Benjamin. Hans Blumenberg. 54-55.45 Uz rizik da bude oznaèena kao kulturni pesimizam ili negativna. gotovo ne nim pojmovima oslika to drugaèije. Beograd.ðanske robne privrede. Text + Kritik. Videti.). str. „The Ethical Message of Negative Dialectics“. „i na svoj najsreæniji dan. Sonderband. nailazi na 44 45 46 47 48 Uporediti: Walter Benjamin. 1983. str. Michael Theunissen. „Herrschaft als Trauma. str.44 ona bi radije da zasnuje nadanje u bolje prilike. videti: Drucilla Cornell. 137. Eseji. Umesto tog povlašæenog profetskog prosuðivanja i striktne programske recepture. Aufklärung und Dialektik. „Istorijsko-filozofske teze“. Indiana University Press. Nimalo nevina metafora svetlosti i odnos prema njoj postaju odluèujuæi. doduše „osvetljava tamno obzorje mita“. Theodor W. nenasilno i obzirno dr anje prosvetiteljstva i njegov odgovarajuæi refleksivni oslonac. American Continental Philosophy: A Reader. ne u iluziji da su one garantovane. Adorno. Plato. str. Oktoih. München. str. ali koje ipak.47 Nasuprot idolopoklonièkog prizivanja sunca. na primer: Arnold Kuenzli. Jean Starobinski. ne nog poriva stvorenja spram svetlosti i izraza koji se nikad ne gasi“. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. 1983. O sentimentima „mekoæe“ i „ne nosti“. Inspirisana Benjaminovom „nadom beznade nih“. Podgorica. str.46 ona bi da izbegne ponavljanje greške racionalistièkih filozofija istorije i iznova propiše ovu ili onu spasonosnu praksu. 2001. Frankfurt/M.

333 i dalje. pronalazeæi u njoj defetistièko ili iracionalistièko pribe ište filozofije pred nemoguænošæu stvarne revolucije. str. Simo Elakoviæ. ili bi ih mo da èak i obuhvatalo. Jedan bi mogao biti utopijska vizija „pomirenja s prirodom“. Ako sledimo Ruskonija u razlikovanju tri korelativna znaèenja pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji – ovo bi bilo èetvrto. „Istina. Albreht Velmer. pokazuje se u: W. 165. Ein Versuch. Iskustva i iskušenja Frankfurtske škole. Alfons Söllner. koje se subjekt priseæa u sebi. Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. „Logos“. pojedinaènog subjekta.50 49 50 O toj „naturontologiji“ su rado. odnosno da se njegova racionalnost mo e sasvim lepo rekonstruisti ukoliko se ve e. Frankfurt/M. „društvo kao subjekt samoodr anja“. str. èiji bi nedogled konstituisao novo. naroèito str. Konstruktion der Moderne.neminovno protivreèje: na sudbinu koju um sam ne mo e da preokrene“ (GS 3: 255-256). Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942. 61 i okolne. 435. Suhrkamp. Adornos Kritische Theorie des Subjekts. str. W. mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“. Uporediti. Geschichte und Herrschaft. J.. 95-97. Adorno. treæe na bur oaski subjekt karakteristièan za antagonizovano klasno društvo (Gian Enrico Rusconi. Frankfurt/M. zapravo bi bilo produ etak treæeg. Gesellschaft und Geschichte. opšte ali ne totalitarno. 1984. sagrešenja i iskupljenja. Helmut Dubiel. pravo. realno. teorijski obrazlo i pozivanjem na karakter regulativne ideje kao merila kritike. Adornos. str. str. privid. otklon od kolopleta prinude i oslobaðanja. odnosno imala bi dva takta. u: Burkhardt Lindner / W. Filozofija kao kritika društva. Ovo èetvrto znaèenje koje predla emo. „Hegelizam. The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Prvo znaèenje se odnosi na individuu.. da postoji unurašnja logika i èak centralni znaèaj koncepta pomirenja subjekta s prirodom unutar Adornove filozofije. Split. Nasuprot tome. str. New York – London – Sydney – Toronto. solidarno. 1977. za materijalni korelat viška vrednosti kao kroz gospodarenje realizovan oblik slobode i. 92-109. postoji 54 . rtve i krvnika. 124-127. Zoltán Tar. meðu drugima: Michael Theunissen. Buduæi da je društvo tajna ustrojstva subjekta u svim njegovim znaèenjima. celovito ali bri no i èak konstitutivno za pojedinca. 120-121). inspirisan potisnutim sadr ajem drugog. Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. de Gruyter & Co. str.49 a drugi je dešifrovanje toga kao izmicanja logici gospodarenja. Berlin.). Putanja ovakvim prosvetiteljstvom voðene emancipacije mogla bi se dvostruko odrediti. pomirenje“. Suhrkamp. 415-446. 1969. str. Wiley. Martin Lüdke (hrsg. s jedne strane. drugo na transcendentalni subjekt saznanja i racionalne organizacije stvarnosti. str. 129-140. marksizam i kritièka teorija“. Jan Weyand. 1980. s druge strane. 1979. 7-56. Zur Kritik der kritischen Theorie.. u: Prilog dijalektici moderne i postmoderne. „Zur ‘Logik des Zerfalls’. iscrpno i u osnovi neblagonaklono pisali bezmalo svi interpretatori Adornove društvene teorije. Martin Lüdke.

zbog koga upravo zavisi od prirode“ (GS 3: 57). „Time što [duh] priznaje da je gospodarenje i vraæa se prirodi. odvojeno mogu uzeti samo u svrhu izlaganja. po Horkhajmerovu i Adornovu figuru. distanciranjem ljudi od prirode putem mišljenja. meðutim. jednog. odnosno. preko svoje (us)postavljenosti kao „prirode koja se javlja u svojoj otuðenosti“. nego i njega samog kao svoju poslednju mitemu. Prosvetiteljstvo mo e iæi i preko samog sebe. 55 . jasno. tim idealnim oruðem da se svet kao ono haotièno. veæ æe demaskirati ne samo sve njegove ideologeme. koja neæe ostati slepa pred mitologijom ili ideologijom samog prosvetiteljstva. nema sumnje. disparatno razlikuje od poznatog. ako je na poèetku stajao prelom izmeðu subjekta i objekta i inauguracija gospodarenja prvog nad drugim – onda ne mora sve u tom znaku i da završi. upravo zavisnost od prirode. 63 i dalje. identiènog. koja time postaje podobna za kritiku ove ili one jednostranosti ili nedoreèenosti. u tu autorefleksiju duha. str. sadr i nu no i ono èega se sam duh nerado priseæa. U to priznanje. autori Dijalektike prosvetiteljstva investiraju nadu. veruju Horkhajmer i Adorno. meðutim. Adornos Kritische Theorie des Subjekts. neophodno njegovo samoprosveæivanje. mnogostrano. videti: Jan Weyand. Èini se da je prvi na Horkhajmerovoj i Adornovoj listi „idola“ onaj koji se ponosno uzdizao nad prirodom i za koji se mislilo da svedoèi o velièini i moæi èoveka: „duh“. Ako je sve poèelo postavljanjem prirode pred sebe da bi se mogla savladati. Za to je. Egzistencija duha kao vladanja prirodom.Oba se momenta. O celokupnom ovom višeznaènom aspektu „društvenog“ subjekta organizovanog samoodr anja i slobode. mo e postojati i ono koje bi njegovi pripadnici prepoznavali kao vlastitu prirodu. jedno prosveæivanje prosvetiteljstva o vlastitim zabludama. koje je svedeno na njegovu formativnu ulogu distanciranja i opredmeæenja. a razmatranje jednog bez referisanja na drugo ne mo e se sprovesti bez ogrešenja po oba i. ona „druga prosveæenost“. Njegova samosvest bi mogla dijalektièki da negira kod Adorna nagoveštaj da i preko na gospodareæem nasilju zasnovanog ustrojstva društva. 30-31. unutrašnji i razlo niji sadr aj ili indikator „meko mišljenog“ pomirenja èini se da i nije ništa drugo nego ukidanje gospodarenja. gubi se zahtev za gospodarenjem. ako je sve poèelo pojmom. Na kraju krajeva. naravno.

moglo „da probije i granice samog prosvetiteljstva“ (GS 3: 234). Kao princip slepog gospodarenja. dakle. Ono se najzad „dopunjava i ukida kada se priroda. koja konaèno stièe moæ nad samom sobom i pretvara se u silu. Priznanje prirode. ono dolazi samom sebi u trenutku kada se odrièe svake povezanosti sa prilagoðavanjem. kao nepopustljiva teorija. omoguæi prirodi da kroz njega sama sebe. mo e da izmeri onu distancu koja ovekoveèuje nepravdu“ (GS 3: 57-58). Njegov emancipatorski potencijal krije se ispod ili iza onog porobljivaèkog i omoguæava da se na svakom koraku civilizacijskog napretka. jamstvo njegove buduæe slobode mora upravo biti u odvajanju od svih oblika i ustanova same subordinacije. u tom aktu detronizovanja. sam sebe sazna kao sa sobom razdvojenu prirodu i. ono u istom potezu ima dovoljno hrabrosti da ukine la nu apsolutizaciju tog principa. kao tako reæi njen transformator. samo ljude od prirode. od prirode odvojenog i njoj suprotstavljenog duha. Na duhu je. Tek mišljenje koje više ne bi bilo sputano tim protokolom ekonomije i(li) nauke. Prosvetiteljstvo tako („odreðeno“) negira onaj oblik koji je poprimilo. makar i kao nešto slepo i osakaæeno. kao nauka. nego. za dakle isti onaj umski instument koji je kriv za prvobitni greh gospodarenja. koju vladajuæa nauka ne prepoznaje. imalo bi i smelosti da u samom pojmovnom mišljenju prepozna „gospodarenje kao nepomirenu prirodu“. dovoljan. prizna kao izvor“ (GS 3: 58). da u finalnom zaokretu avanture prosvetiteljstva. uputstvo podseæanja subjekta na nju u sebi samom i nalog njegovog pomirenja s njom. meðutim. iznova dozove. Taj globalni povratak otuðene prirode nije. Kao formacija prilagoðavanja.i sam zahtev za gospodarenjem i onu prinudu zavisnosti. kao samopromišljanje upravo onog mišljenja koje u formi nauke ostaje vezano uz slepu ekonomsku tendenciju. Podreðivanje prirode se uvek prenosilo i na društvo. A na njemu bi osnovano prosvetiteljstvo. istovremeno podzemno reprodukuje i perspektiva pomirenja s prirodom. „Jer on ne distancira. ne propuštaju da podsete Horkhajmer i Adorno. koji je dr alo za vlastito naèelo. Ispunjenje tog naloga vezano je za pojam. oèito su mišljeni kao protivotrov slepom povinovanju logici gospodarenja i jedina 56 . Ako èoveèanstvo sada hoæe da se oslobodi. koji iznova reprodukuje gospodarenje.

moguænost da se ona demontira. str. kao i prosvetiteljskog projekta samog. U samom gospodarenju krije se klica propasti: ako se racionalnost pojavljuje u gospodarenju i zahvaljujuæi njemu. Partikularni izvor mišljenja ne mo e da se odvoji i odbrani od njegove univerzalne perspektive. Negative Dialektik und Erfahrung. bolje. upravo zato što treba da zahvate sve. podrazumeva. u izvesnom smislu. ne mora biti konaèna istina. kao njegovim realnim subjektom“ (GS 3: 54-55). Ta univerzalna dostupnost. jer njegovu slu bu gospodar ne mo e proizvoljno da zaustavi. sama sobom povlaèi i kritiku naèela gospodarenja. „u obliku mašina otuðeni ratio kreæe u susret društvu koje æe mišljenje. ujedno ga i ogranièavaju. pa i mašine. samo ukoliko se rasvetli njena nerazdru iva povezanost sa gospodarenjem: ona je njegov odraz i ujedno njegovo oruðe. kao što je i mašinerija koja hrani ljude poèela da ih osakaæuje. Mišljenje omoguæuje. ali i ubla ava ekonomsku nepravdu. Mišljenje koje je raslo kao njegovo sredstvo okreæe se protiv njega. 57 . Videti: Anke Thyen. društveno ostvarenje mišljenja. kao opredmeæenja gospodarenja. recimo. ta „objektivnost“ ili. „Na putu od mitologije u logistiku“. mišljenje je doduše u meðuvremenu izgubilo momenat refleksije. ona se pojavljuje i kao nešto što mu je suprotstavljeno. oru je. Jezik. svi instrumenti gospodarenja. Ono je instrument koji zadobija samostalnost. samoosvešæivanje i samoogranièa51 Za koju. nego logièka posledica izvornog postava. kao da je neizbe nost pod okriljem logièke nu nosti. moraju biti i razumljivi svima. da pomiri sa osloboðenim ivim èovekom i da ga pove e sa društvom samim. ipak. Mišljenje je sasvim dovoljno za to. Ovo opšte. ali se. Anke Tien tvrdi da se (doduše kao društvena paradigma i na sistematski naèin) ni ne pojavljuje u oštrom i sveprisutnom kontrastu „prirode“ i „subjektivnosti“ Dijalektike prosvetiteljstva. Ta nemoæ koja izgleda kao da je fatalnost. dakle. u njegovom ukruæenju u materijalnu i intelektualnu aparaturu. Zakon i organizacija. Prema Horkhajmeru i Adornu. èinjenica da su radnici nemoæni pred gospodarima nije tek izraz plodotvornosti perfidnih taktika vlasti u industrijskom društvu. nediskriminativna „intersubjektivnost“51 predmeta. Društvena nepravda i hijerarhija su najbolji test taènosti takve dijagnoze i uspešnosti takve terapije. njegovu dobrovoljnu abdikaciju. 69. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno.

veæ. nepromenljivog identiteta. Horkhajmera. Pošto je „liènost“ veæ ionako demaskirana i prozreta kao krhki privid – i utoliko krhkiji ukoliko sebe prièinjava moænijim. ali verovatno nema bri ljivijeg i doslednijeg pobornika od Adorna i. Frankfurt/M. manifestuje i u onoj autonomiji u odnosu na vlastiti identitet. Za to su sposobni samo krivci. subjekt se osvešæuje i o moguænosti bivanja drugim. Norm und Utopie. kao jedan. onom koje do sr i determiniše karakter i domet samog njegovog ustrojstva. pomirenje sa njegovim neprijateljima. 52 Ali pre nego što se preðe na identitet. Fischer. i samo je njihovo osloboðenje puno52 Uporediti: Seyla Benhabib. koje je kao konstrukte sam ustanovio. istorijski sasvim kontingentan kulturni konstrukt. S aspekta moguæe emancipacije unutar jedne kritièke utopije. 58 . kao i sa društvom koje osakaæeni subjekt prosvetiteljstva više ne bi morao da do ivljava kao kolektivni aparat prinude i osamostaljeni i nedokuèivi organizacioni pogon. dijalektièka. ako je o Dijalektici porsvetiteljstva reè. Kritik. te potom njegove uopšte moguæe recepcije sveta i sebe. u novozavetnim motivima i odgovarajuæom terminologijom govoreæi. konaèno. 1992. takoðe. Seæajuæi se prirode u sebi samom. pojedinaca. svi navedeni pojmovi moraju da proðu. grešnici. i ne samo njegovog. kao realnost vlastite subjektivnosti. veæ o priznanju i prihvatanju heterogenosti unutar iste „liènosti“. U slo aju pojmova um-duh-pojam-mišljenje. koja omoguæuje kritiku njegovog.vanje. Natalo eni i sedimentirani utopijski sadr aji treba da se evociraju iza slojeva koji su poprimili represivne oblike. Ona je u principu ona stara hegelovska. neophodno je istaæi još jedno zapa anje. moglo se primetiti da za svakog od njih va i ista prepoznatljiva figura. nasilnijim – sposobnost individue za nejednoobraznost pojavljuje se sada kao znak njene slobode i njene snage. upravo u bitnom smislu obrnuto. Ovaj „paradoks autonomije“ subjekta nije lišen normativne taèke oslonca. Ali ovog puta nije reè o tome da se bude samo jedan izmeðu drugih subjekata. èistilište u kome æe u sebi naæi snage za pokajanje i preumljenje. Ta sloboda se.. Takvom revidiranom ostvarenju mišljenja i ideala prosvetiteljstva predstoji da rasvetli subjekt u još jednom njegovom odreðenju. sa prirodom i neposrednim èulnim ivotom u sebi.

pojam ili ono o èemu je zapravo uvek reè – subjekt – samo u njemu samom prebiva šansa za izbavljenje. um.3/1989. u postav oprosta putem rtvovanja. „Adornova imanentna kritika subjekta“. str. Delo. kao aktom doslednog praktikovanja prosvetiteljstva i na vlastita iskrivljenja. „Subjekt mora na neidentiènom da ispravi ono što je sam skrivio“ (GS 6: 149). kao da se dobrovoljno osuðuje ili na „kriticizam“ koji izbegava da se igde utemelji ili na „slutnju“ onog neizrecivog „sasvim drugaèijeg“. samu figuru su prepoznavali i kritikovali kao teološki recidiv autori meðu kojima je inaèe teško naæi slaganja. odgovoran je Horkhajmer. govori o „obrnutoj eshatologiji“ Kritièke teorije èija se refleksija klati izmeðu nade i oèajanja. i mimo takvog ishoda. 993. „Adorno kao ðavo“. ne mogu razumeri bez uzimanja u obzir izvesne „èe nje za sasvim drugaèijim“ („Die Sehensucht nach dem ganz Anderen“. Bilo da je junak tog zahvata mišljenje. Max Horkheimer. Takva postavka mo e izgledati kao da sebi uskraæuje manevarski prostor. kao i njegova vlastita stremljenja da se oponira i formuliše alternativa prosvetiteljskoj logici gospodarenja i praksi „upravljenog sveta“. bilo da je ova 53 54 55 56 Hotimir Burger. koja æe pokrenuti tumaèenja u pravcu religijskog odstupanja Kritièke teorije i svojevrsnog odobrenja za njeno konaèno profilisanje u obrazac „negativne teologije“. Dok Bubner.54 No. Rowohlt. Plato. 162. Forma ili deformitet koji je on poprimio – reformiše se samoprosveæivanjem. Savremena nemaèka filozofija. 2001.53 ova zapravo figura doslednog negativiteta.2. an-Fransoa Liotar. Ridiger Bubner. 1. muèeništva i paradoksa istinite vere u otuðenom svetu. duh. I tek time se otvara prostor za otklon od onog toka (sopstvene) istorije koji se u protivnom èini sudbinskim. Reinbek bei Hamburg. 59 . meðu drugima. br. bez sumnje indukuje problem (ne)moguænosti preciznijeg ili uopšte afirmativnog profilisanja onoga u ime èega se vrši taj otklon. Ovaj „antinomièni stav“ prema subjektu. godine ukazuje da se Adornova Negativna dijalektika. Za sintagmu „Ganz Andere“.56 No.pravno. str. 1973). o „najpotpunijoj emancipaciji“ koja se sastoji u saznanju da su vrata koja vode napolje zagraðena. u: Helmut Gumnior / Rudolf Ringguth. str. 185-186. Beograd.55 dotle Liotar celokupnu Adornovu problematiku svrstava u jedan „libidni postav“ koji je moderni kapitalizam dezinvestirao i lišio svakog afektivnog intenziteta. koji u jednom intervjuu iz 1970. o uvidu u nemoguænost da se umakne datoj situaciji kao poslednjem elementu slobode.

kojima ona barata i sudi uprkos tome što se „ ivot pojmom mišljenog predmeta ne iscrpljuje u tom fiksiranju“ (GS 5: 308). otuðuje. koji ga obavezuje na potragu za „dovršenim negativitetom koji se. pak. s druge strane. sva povezivanja i sve pomoæne logièke operacije koje nisu u samoj stvari. obelodanjuje svoje pukotine i naprsline. koji je završen otprilike u isto vreme. a u programskog tekstu Adornove „antimetodologije“ („Esej kao forma“). Ono što. za Adorna. situacioni aksiom mišljenja. nalazimo kod Adorna ne mo e se svrstati ni u kakvu demonstrativnu veštinu. Za Adorna ona. uz to. Meðutim. uopšte nije stvar izbora. nego samosvesti odgovornog mišljenja koje zna da je saznanje situirano izmeðu. odnosno uvid u programsku nemoguænost verodostojnog metodološkog izvoðenja celokupne teorije koji. raspada u preokrenuto pismo svoje suprotnosti“ (GS 4: 283) – takoðe treba dokaze. štaviše. kao što aludira drugi. nedvosmisleno obele io èitavo Adornovo delo. U mnogobrojnim fragmentima iz 1944. ukazuje se na neophodnost takvih „saznanja koja nisu mo da apsolutno taèna. da bi obezbedilo takvo saznanje koje ne bi bilo „i samo preprarirano istom nagrðenošæu i potrebitošæu kojoj namerava da umakne“ (GS 4: 283). kao što æe se nekad. jednom sasvim uoèen. 79). takoðe je istina da i taj. godine. temeljne neophodnosti „perspektiva u kojima se svet premešta. tek omoguæuje „sadr insko mišljenje“. s jedne strane.57 „Pismo“ (jeziè57 Na ovom mestu se moramo zadovoljiti time da uka emo da je ovaj antimetodološki impuls. Još 1931. godine Adorno u besedi o „Aktuelnosti filozofije“ priznaje nemoæ zahvatanja totaliteta stvarnosti i izrièito osporava neophodnost referisanja na temeljne stavove vlastite teorije (GS 1: 339). ili je jednostavno izašla iz mode. ispru iti u Mesijinom svetlu“ i. osim kao neistinita. okupljenim u Minima moralia. a teza sadr i u sebi puninu svog razloga“: „Moraju da otpadnu svi pojmovi koji premošæavaju. na taj naèin da „argument dobije drastiènost teze. o samoj njenoj istinitosti to i dalje ništa ne govori na odluèujuæi naèin. U predavanju iz 1958. potpune nemoguænosti „stanovišta koje je ma i najmanje umaklo nasilju postojanja“. odbranjiva i postojana – kakva neminovno završavaju u tautologiji – nego onih naspram kojih se pitanje o taènosti postavlja samo sebi“ i afirmiše se saznajna forma koja bi ukinula razliku izmeðu teze i argumenta. kao što sugeriše prvi. toj „neprekidnoj vezi dedukcije kao supoziciji filozofije identiènosti“ 60 .figura naprosto teorijski neoperativna. sva sekundarna izvoðenja zakljuèaka koja nisu zasiæena iskustvom predmeta“ (GS 4: 91. konstatuje se da „svakoj misli koja nije dokona ostaje kao mlade upisana nemoguænost pune legitimacije“. godine o pojmovnom „Sadr aju iskustva“ kod Hegela nalazi se i karakteristièna osuda nauke za konstrukciju kartezijanski èistih i jasnih pojmova. mo da radije u pokušaj opravdanja zašto je ona nakon svega nemoguæa. kao potrebit i nagrðen.

). str. Schöningh. posebno. èime je metod opet negiran. str. str. kao subverzija svih Dekartovih regula za raèun „voðenja raèuna o neidentiènosti“. Die Negative Dialektik Adornos. Paderborn – München – Wien – Zürich. što omoguæuje da se uspostavi paralela i sa epistemološkim relativizmom i anarhizmom Kuna i Fajerabenda s jedne strane.. „Der Ausklang der Negativen Dialektik. 273-290. Leske + Budrich. Habermas..). prioriteta metode u modernoj nauci i teoriji. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“. dok „zapis“ obeæava ono apsolutno. str. jedno odustajanja od ideala izvesnosti i „opsesije fundamentima poput kopaèa zlata“. Adorno. 286. a misao ne napreduje jednosmisleno. 58). 1984. 124. nego se taj polo aj uopšte mo e zadr ati „samo onda ako je moguæe makar vjerojatnim uèiniti to da ne postoji nikakav izlaz“. 58 59 61 . Die Negative Dialektik Adornos. 172. takoðe: Reinhard Uhle. Zur Methodologie bei Adorno“. Filozofski diskurs moderne. 1983. nego se momenti isprepliæu kao na æilimu“: „U eseju se diskretno razlikovani elementi okupljaju u nešto što se mo e razabrati. 1984. ono „potpuno drugaèije“. „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Frankfurt/M. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. u: Jürgen Naeher (hrsg. ali samo u jednoj neprestanoj dvosmislenosti njegovih znakova. izvodeæi njenu nedovoljnost iz orijentacije na „primat sadr aja“ u filozofiji: nedvosmisleno se tvrdi da se filozofski postupak „ne utemeljuje nego opravdava“. str. u kojima se ono i najavljuje i izostaje. str. legitimaciju nalazi jedino u izvoðenju. a da „ono što se u obliku opšte refleksije mora da iska e kao metoda. Adornova kritièka teorija se upisuje u onaj bogat i raznolik niz dvadesetovekovnih osporavanja metode. Adorno-Konferenz. svejedno) tu ostaje „prauzor jedne dijalektièki ambivalentne metafizike“. Opladen. 201-225. Hegel und Nietzsche. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“. str. Suhrkamp.ko ili notno. kao i sa „objektivnom hermeneutikom“ Gadamera s druge (uporediti: Wolfgang Bonss. Theodor W.59 I ne samo kada je u pitanju suprotstavlja se jedno „metodski nemetodsko postupanje“. Idealu filozofije bi odgovaralo da opravdanje onog što èinimo samim èinjenjem postane suvišno“ (GS 6: 9.. Uporediti: Lothar Zahn.). Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant. Negativna dijalektika æe zakljuèiti proces protiv metode. uz prihvatanje da „pojmovi u iskustvu ne èine kontinuum operacija. 218. Leske + Budrich. Opladen. i primièe i uzmièe. ali sa manje izvesnosti u pogledu (ne)va enja ove aporije: Helga Gripp. a da se pri tom ne uspostavljaju ni skele ni zgrada“ (GS 11: 22-27). Ovim doslednim naporom da se dovede u pitanje pretenzija na univerzalno va enje formalnologièkog mišljenja i.58 Da li je to opravdanje dovoljno? – Habermas primeæuje da ostajanje u paradoksu tamo gde je filozofija nekada pru ala poslednja obrazloenja nije samo zauzimanje neudobnog polo aja. u: Jürgen Naeher (hrsg. 359-372. „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Slièno. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. 1986.

s razlièitih razloga i ka razlièitim pozicijama. 62 . èini se izvesnim da Adornova obrazlo enja bezizlazno (ne)situiranog mišljenja. u aktuelnoj filozofiji malo kome izgledaju uverljiva i da je ona.Adornov uèenik. izašla iz tog aporetièkog udesa u koji ju je Adorno smeštao. Ili ustuknula pred njim.

inficirano principom identiteta. ona je „praoblik ideologije“ (GS 6: 151).1. veæ da je „nu ni privid“. èini prema sopstvenom potencijalu. nego upravo ona centralna: „kritika same konstitutivne svesti“ (GS 6: 151-152). gotovo bez obzira na sadr aj tog prvog“ (GS 6: 50). nego je zapravo neistinita njena „pretenzija da se poklapa sa stvarnošæu“ (GS 10: 27). najpre. nije ona sama po sebi ono neistinito. Reè je o onoj identiènosti koja se izgraðuje izmeðu predmeta i mišljenja o njemu. Dvostruko je opravdanje stanovišta takve kritike: ona bi. sledi ali i proširuje elementarni marksistièki obrazac. ne samo da nije jedna od perifernih filozofskih aktivnosti. odnosno kritika ideologije. 63 . Tako široko shvaæena ideologija. Razotkrivanje podjarmljivaèkog karaktera takve identiènosti. reè je o implicitnoj identiènosti pojma i stvari koja je „sadrana u svakoj supstrukciji neèeg prvog. za Adorna. kao te pra-ideologije identifikovanja koja se nevešto skriva pod plaštom adekvatnosti. matrica svakog ideološkog slo aja. a potom bi i da iskupi greh koji mišljenje. kao ideologija svake moguæe identifikacije. Kritika ideologije ovde se pretapa u kritiku subjekta i svih onih proizvoda njegovog konstruisanja koji se skruæuju do identiènosti i apsolutizuju. Identitet 3. stoga.3. Od ontološke potrebe za osloncem… Identiènost je za Adorna jedna proto-ideologija. da izbavi ono što ideologija panidentifikovanja tlaèi i promašuje (umišljajuæi da ga dose e i zahvata). Nije više toliko bitno da je ona samo „kriva svest“.

mora da bude subjekt“ (PhT 2: 80). nepoznato na poznato. Ono razlièito svodi na isto. 120). ukoliko se ta operacija odvija putem mišljenja identiteta koje ne misli sebe. pa tako i ovde. Kao što je prikazalo izlaganje Dijalektike prosvetiteljstva. morala je da bude identifikujuæe mišljenje. U ovom proširenom znaèenju koje mu Adorno pripisuje. od svega drugog. a idealizam je uvek mišljenje identiteta (PhT 2: 81). izjednaèava. razdru ivanju od indiferentne prirode poslu iti. U svakom sluèaju. Genealogija identiteta kod Adorna je tako neodvojiva od istorije konstituisanja subjekta. od nediferencirane sraslosti. Kao prosvetiteljska strategija skidanja èari sa sveta. gde je njen sadr aj prepoznat kao mišljenje identiteta. uvek isto što i subjekt. ono rasvetljava mraèno. jedan samoodbrambeni mehanizam. ono izdvajanje i autonomiju mo e da misli jedino kao ovladavanje i dominaciju. na njegov prioritet i dominaciju. ali time podvodi pod jednu nadreðenost sve raznovrsno i mnogostrano. razlog njihovog jednaèenja. od utonulosti u prirodu. idealizam bi se onda mogao razumeti i kao ideološka oblanda onog apologetskog mehanizma hipostaziranja subjekta i uspostave njegovog prevashodstva pri konstruisanju sveta. buduæi da veæ samu identifikaciju bivstvovanja i mišljenja – posredovanje bivstvovanja. 123. odvaja ali i porobljava. On smatra odluèujuæom karakteristikom idealizma njegovo uverenje „kako sve što jeste mo e biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i da taj jedinstveni princip uvek. distanciranje. sam identitet ostaje ono što je zapravo uvek jednako. subjekt je jedan reaktivni produkt. Svako mišljenje identiteta je (implicitno) idealizam. Opstanak je diktirao taj iskorak. samoodr anje je zahtevalo formiranje. isto što i jastvo (up. PhT 2: 84. Pa se onda i tajna prvog otkriva demistifikacijom drugog. iako mo da i u kolebljivom smislu. taènije.Drugo ime za (nemaèku) ideologiju je odvajkada idealizam. nedvosmisleno se svodi na jedno isto: na subjekt. Suštinu samog idealizma Adorno mo e da prozre kao mišljenje identiteta. doduše. putem mišljenja – vidi kao ozakonjenje prvenstva subjektiviteta. ujedno. sve što je drugaèije. razgranièavanje jednog identiènog Ja od okoliša. nastao tek pri njegovom izvlaèenju od zdruenosti. Ono što je kljuè za razumevanje oba i. Ono. Ono opojmljuje. Ono sve disparatno. onog što je drugaèije. Alatka kojom æe se pri tom razjedinjavanju. 64 .

èitavo nasleðe predlogièkih momenata prirode. Invarijante su ono naprosto rðavo. ovekoveèuje realno zlo i proglašava ga nepromenljivim. na subjekt oslonjenog mišljenja identiteta i njegovih uèinaka. ali ipak samo jedan moguæi oblik mišljenja. novog. i to onaj neslobodni. ovladava nepoznatim. na ono o èemu to mišljenje pretenduje da ka e poslednju reè. ubacujuæi ga u sudbonosnu neslobodu jednog drugaèijeg. Repertoar uvek jednakog onemoguæuje svest za sadr aje izvan njega. Svet se takvim mišljenjem naseljeva invarijantama kao projekcijama ukruæene svesti. da je mišljenje kakvo znamo. Taj strah gotovo kompulzivno diktira saznajno rašèaravanje i nauèno-tehnièku instrumentalizuju prirode i svega razlièitog od identiènog jastva. u ideju transcendencije. Sve što se tome ne pokorava. O moguænosti drugaèijeg mišljenja i naznakama koje u tom smislu Adorno nudi biæe reèi kasnije. uslovljeni i prinudni oblik. Upravo je ono što ostaje samom sebi jednako ono što je loše: èista identiènost. 65 .demitologizuje mit. Logika gospodarenja maskira se u logiku identiteta i neumitno rasprostire na sve vidove ophoðenja èoveka. obræe predznak. a pozitivnost uèenja o njima. nije ništa drugo nego smrt kakva se afirmisala u Aušvicu (GS 6: 355). Sagrešenja mišljenja identiteta Adorno pre svega detektuje s obzirom na predmet mišljenja. neposredno se pretvara u zlo. mo da s obzirom na pretpostavke i zakoniti. s namerom ili bez nje. a ona onda zaodeva nepromenljivost u veèno. ali ipak i dalje zaslepljenog i neprobojnog mita. „Samorazumljivost je zaštitni znak civilizatorskog: dobro je ono jedno. jednog prosvetiteljskog. nepromenljivo. jednako ga shvatajuæi kao opasnost. Ali se odmah mo e reæi da veæ prezentacija ovakvog. štaviše. Na osnovu ovako izlo ene (pra)istorije subjekta. priprema teren za njegovu kritiku i pokušava da uèini oèitim neophodnost potrage za tom moguænošæu. identièno. Adorno sada. kao pretnju za suverenost onog Ja. izgleda da Adorno smatra da ne postoji jedno jedinstveno mišljenje. niukoliko apstraktno. potiskujuæi pritom „primitivnije“ mimetièke oblike odnošenja s onim Drugim. To mišljenje on naziva „mišljenjem identiteta“ i odreðuje ga kao ono mišljenje koje zapravo uvek znaèi zahtev za „primatom subjektiviteta“. jednako apstraktno kao i princip njemu suprotstavljene slike“ (GS 6: 240).

nego je samo premestila njihov polo aj. na osnovu toga. u carstvu sredstava izaziva strah. potrebom mišljenja za osloncem. GS 6: 103). Svetlo æe tom prilikom padati tako da prethodna slika i svi junaci u njoj. koja bi se pojavila verovatno tek nakon pada invarijanti (up. svakog „èvrsto neposrednog“. „Svetski duh bi se mogao definisati kao permanentna katastrofa. raða metafiziku postvarene svesti. Izmeðu Metakritike teorije saznanje i Negativne dijalektike razvija se ona ista senzitivnost koja locira instaliranje. nereflektovanim autoritetom. 204-234. nego i na moguænost njegovog razumevanja jedino kao isposredovanog momenta u kretanju samog mišljenja (up. koju Adorno naziva „ontološkom potrebom“. doduše. Adornove primedba takvoj metafizici bi se mogla formulisati i kao optu ba da ona nije bila dovoljno radikalna. za neèim èvrstim. postavljajuæi ga dublje. str. GS 5: 15-16. nije proizvoljna. prema Adornu. „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’. Der Erste Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“.Pojava tog zlog identiènog. trajni je pratilac Adornovih spisa. prema nedovoljnoj kritiènosti fenomenologije pri sagledavanju bilo kog „idealistièkog prvog“. i onda kad ova kritikuje postvarenje. GS 6: 73-75).1 Ta potreba. bila advokat i regenerator naopake zablude da je identitet nešto po eljno. iz koga izvire celina. nije sluèajni hir mišljenja. naðu svoju istinu tek u vlastitom negativu. ne samo na njegovu filozofsku neopravdanost. supstancijalnim. 66 . ono što ne ulazi u identiènost i izmièe planirajuæoj racionalnosti. tumaèeæi ono nepromenljivo kao dobro. i produkuje jednu utešiteljsku metafiziku. Pod principom identiènosti koji sve podjarmljuje. koju unekoliko usvajamo: Jürgen Naeher. naravno. ma kog i ma koliko „ontološki“ dubokog temelja mišljenja i ukazuje se. Filozofija je uopšte. liši sve èvrste oslonce pouzdanosti koju im na ovaj ili onaj naèin ta potreba dodeljuje. da nije prozrela i sahranila koncepciju invarijanti. veæ ima svoj razabirljivi razlog. osim što je u društvenoj ravni slika „reakcionarne“ volje za spoljašnjim. Prosveæeno prosvetiteljstvo du no je da sada rasvetli la zaslepljujuæih filozofskoistorijskih produkata ontološke potrebe. pre svega. 1 Uporediti iscrpnu analizu ovog momenta. dakle. Ova kritika usmerena. Ono je proizašlo iz jedne potrebe. da je samo preinvestirala potrebu koju je trebalo da prepozna i da. pre svega tako što je u svojim teodicejama sekularizovala mitsku zlu kob.

Njena pogubnost se otkriva veæ u predikativnim afirmativnim reèenicama. nastupa. nego na krilima i bez glave“ (GS 4: 61). da nije i da ne mo e biti drugaèije. Njen svetski duh se ostvario jedino kao farsa. mogu naæi pasa i u kojima se Adorno trudi da artikuliše pomenutu filozofsku korekturu. pojavljuje se pozitivno i po eljno“ (GS 6: 151). meðutim. fetišizovala postojeæe. kao aprioran. On je – i kada je reè o saznanju – krenuo od emancipativnih namera. Oštrica ove Adornove primedbe je uperena protiv. imanentan zadatak mišljenja. Filozofija istorije nije meðutim jedina. naime. 2004. nego samo mo da najuoèljivija oblast koja trpi zbog ovih naopakih projekcija. Èin sinteze tamo je predstavljen kopulom koja kazuje da je tako kako je. èija korektura pripada filozofiji“ (GS 5: 335). pa je isprva i poprimio takav karakter. Èistim mišljenjem. Èešæe se. koji dejstvuje èak i onda kada se èini da joj se suprotstavlja (v. Frankfurt/M. odnosno èitava filozofija se uèinila analitièkom. oslonca. So ist es: Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“. caruju invarijante. 67 . jednog logièkog namesnika nikad promenljivog identiteta u samoj strukturi govora i mišljenja.. Tako je i saznanjem zavladao „ideal apsolutne sigurnosti po modelu privatnog vlasništva“ (GS 5: 221). GS 5: 78). meðutim. Hegelove filozofije istorije. pronalazi dalje još jednu specifièniju mentalnu operaciju. Veè na tom nivou sintakse. a da nije zaèarana u ideju“ (GS 6: 314-315). o „sintezi“. ali se vremenom. Adorno locira baštinjenje volje za nepromenljivim identitetom. „ne na konju. zbrinutosti. preko dogme i tutorstva. izokrenuo najzad u socijalno osiguranje uboge. razume se.Teško da bi se istorija mogla drugaèije filozofski tumaèiti. Suhrkamp. tim „krivim pozitivizmom“. Ona se otvara jednom drugaèijem pogledu na sintetièki 2 Uporediti: Alexander Garcia Düttmann. pod njegovim patronatom. na ovaj ili onaj naèin. i utoliko. jalove besprekornosti. potencijalno tautološkom. „U svakoj sintezi radi volja za identiènost. Svaka. Postoje mesta na kojima Adorno do brutalnosti plastièno slika udes mišljenja vezanog za predikativne reèenice i kopulu: „Veæ sama forma kopule ’je’ sledi onu intenciju nabijanja na kolac. jednom lansirana i lišena subjektiviteta. kao slepa tehnièka perfekcija koja.2 Onog baziènog krivca za taj filozofski „konzervativizam“ Adorno pronalazi u principu sigurnosti. kao Hitlerove robot bombe. Reè je. Adorno.

koje ona ima kao tobo e bezazleni medij identifikacije. Time otpadaju i sve nade potrebe za sigurnošæu da se u formalnoj logici dobije nešto naprosto bezuslovno. ono Je. onaj objekt koji proviruje iza subjekta koji misli da ga je oznaèavanjem upokojio. u ovom aspektu. predmetnost. „Kopula. bez èega kao logièko-imanentnog uslova. da se slojevi sedimentacije suoèavaju sa strukturalnom krhkošæu i iluzornošæu svoje konstrukcije na domaæem terenu. Nju i u identifikovanju priziva ono neidentièno koje izmièe identifikacijama. koji se inaèe bri ljivo i sistematski potire. Ta je „intencionalnost“ sadr ana upravo u onome što se o nju ogrešuje – u kopuli – i stoga na nju uvek iznova valja podsetiti. ono nepromenljivo. lagodnog sadr aja. ona veæ predstavlja problem i (tajnog) agenta identiteta. koje zbilja izgledaju pre estoke. okomljuje na nju. Adorno veruje da bi se identifikujuæe mišljenje još moglo okrenuti istini. idealistièkih napora da se ustanovi ono nesumnjivo poslednje. Sama sinteza u tom pogledu nije nevina. a sebi skrivenom voljom za „nabijanjem na kolac“. Subverzija sinteze se. da dekonzervira sintezu. To je kontekst koji Adorno ima u vidu kada se reèenicama. sadr i zapravo veæ unapred. Ali to desedimentiranje natalo enog pojmovnog sadr aja se kod Adorna odigrava uvek na takav naèin.akt. nepropitanog. ono što misao misli. Pod uslovom da je takvim zahvatom suoèeno sa vlastitom. mišljenja ne bi ni moglo biti. Èini se da je zapravo. da je razbaštini onog konzervirajuæeg. koji bi u èistom formalizmu da ozakoni neporecive osnove i protokole mišljenja (GS 5: 48 i dalje). zakljuèuje u subverziji svakog onog mišljenja koje je nekritièki podrazumeva. što bi omoguæilo siguran temelj filozofije“ (GS 6: 185). Naprotiv. za raèun nesmetanog i neselektivnog odvijanja njegove nasilne varijante. tako. tako reæi. Na identifikovanje usmereno mišljenje zaboravlja da prizna ono nemisaono. da izlo i pogrešnost tih novovekovnih. po modelu egzistencijalnog suda. to i osnovna namera Adorna: da destabilizuje sve izvesnosti. Mi68 . kao i sa voljom da se stvari oèuvaju kakve jesu. La konstrukata ontološke potrebe se tako otkriva u njihovoj mo da poslednjoj liniji odbrane: i u onom „logièkom apsolutizmu“. umirujuæeg. jednom sagledavanju uslova moguænosti njegovog opravdanog sprovoðenja. kao pouzdani osnov svakog buduæeg identifikovanja. On bi.

preti opasnost jedne jednako nekritièke. Dialektik der Moderne. usmerilo upravo onom mišljenom. Hamburger Adorno-Symposion. München. str. Miriam Hansen. Piper GmbH & Co. 67-78.. na taj naèin. Najzad. str. 1990. 1995. Albreht Velmer. za koje neopravdano tvrdi da je(ste). Lüneburg. Theorie des kommunikativen Handelns (I). Adorno. „teške reèi“ nalaze kontrapunkt u. „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. 1984. 72 i dalje. USA. Name. Frankfurt/M. „Adorno: The discourse of Philosophy and the Problem of Language“. Lincoln. 57-85. koju nisu prepoznali njegovi kritièari sa stanovišta komunikativne racionalnosti. U tom smislu. jednako teškim za suprotno iskrivljenje.). University of Nebraska Press. makar i kao „gramatièki eton za sintezu suda“ (PhT 2: 243. Prismatic Thought: Theodor W. Znatno opreznije i u brizi da se potpuno ne poništi (estetski) subjektivitet: Hauke Brunkhorst. Massachusetts. Adorno. Bild. Theodor W. str.). Blackwell. „Begriff. u paradigmi filozofije svesti. 203-217. O odluèujuæem znaèaju i ulozi jezika u Adornovom delu. str. 2002. u maniru u kome je ono opredmeæeno u hegelovskom „èistom nastajanju“ ili hajdegerovskom „bivstvovanju“.). te ostajanje u paradigmi „naturalistièke filozofije subjekta konstituisanja smisla“. unutar koje subjekt reprezentuje objekt3 – na ovom primeru bi se moglo prikazati da ta primedba. Nasuprot Habermasu i Velmeru – koji zameraju Adornu nasleðivanje „intencionalistièke predrasude o jeziku“ i zanemarivanje njegove komunikativne dimenzije. Derrida. samo sada do ispraznosti neodmerene hipostaze kopule i apsolutizacije tog samog „je“. The 69 . GS 6: 108). Adorno je svestan da. 1988. kao i u drugim sluèajevima. 3 4 Videti: Jürgen Habermas. Adorno: A Critical Reader. u: Max Pensky (ed. NaS 16: 49). u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. izmeðu jezièkog okreta kritièke teorije i poststrukturalistièkih pokušaja da se iznova promisli uloga jezika: Peter Uwe Hohendahl. nije uvek tako belodana i jednoznaèno prihvatljiva. po pravilu. videti: Rolf Tiedemann. Peter Uwe Hohendahl. up. Suhrkamp. str. koja se tièe jezika i subjekta saznanja. s druge strane. 523. Kracauer“. Oxford. Stoga se èini da. str. uvek iznova ga samo istoveteæi sa neèim drugim (v. UK – Malder. Prilog dijalektici moderne i postmoderne.4 Zanimljive korelacije bi na ovom mestu mogle da iskrsnu i da se iskušaju. zu Klampen. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. 90. Adorno ne zaboravlja da podseti i na trivijalnu istinu: da kopula ponekad ume da odigra sasvim odgovarajuæu ulogu. R. kao i da bi mo da neke Adornove dileme èak mogle biti instruktivne i za one njegove kritièare koji misle da su ih se rešili.šljenje bi se. KG.

i tako dalje – najkompletnije u: Rainer Hoffmann. Bonn. „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“. An Introduction to the Thought of Theodor W. Neumann. 11-26. 1997. Northwestern University Press. 2002. Berkeley. Zapravo je svaka reèenica aporija i svaka uspela reèenica sreæan sluèaj. parataksa i inverzija. Posle pisma Tomasu Manu od 5. Die Negative Dialektik Adornos.5 Adorno problematizuje upravo jezièku promociju sinteze. 7–25: Samir Gandesha. Shierry Weber Nicholsen. za šta uprediti: Sabine Bayerl. 1997. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955. Marxism and Modernism. Marksizam i forma. Melancholy Science.). Takoðe instruktivne observacije o ovome mogu se naæi u: Fredrik D ejmson. istom adresatu Adorno zahvaljuje što mu je ukazao na „dilemu pisanja“: „ili æe se èovek povinovati taktu jezika. „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“. kao Acuality of Adorno. 32. No. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. No. Illinois. MA. 2006. Leske + Bu- 5 70 .). MIT Press. nego i za funkcionalne finese jezika. „Dialektik aus dem Geist der Musik. „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“. Bouvier. Exact Imagination. Posebno èest motiv je ukazivanje na analogiju izmeðu Adornovog pisanog teksta i njegove muzièke kompozicije (za šta je sam Adorno dao više nego dovoljno osnova: „Studirao sam filozofiju i muziku“. An Historical Study of Lukacs.Osetljiv ne samo za stilske. str. Late Work: On Adorno’s Aesthetics. 1. 1998. Hermann Schweppenhäuser. Brecht. Gerhard Richter. ubojito punktiranje i kontrapunktiranje. str. dok je bit zapravo razbijenost i jednog i drugog“ (Tomas Man / Teodor V. New York and London. 1. Adornos. Tomislav Bekiæ (prir. realizacija neèeg nemoguæeg. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“. 211-213. Uporediti o neuporedivosti Adornove („atonalne“) stilistike – èija literarna ali i misaona strategija je hotimièni paroksizam. Nolit. ili æe ovu staviti ispred onog drugog i pri tome izvršiti nasilje nad jezikom. u: Jürgen Naeher (hrsg. New German Critique 97. str. avgusta 1950. str. godine. 62-82. Evanston. 137-158. 1984. Figuren des Scheins. 119-122. Eric L. Zanimljiva uporedna analiza Adornovog i još nekih savremenih filozofskih stilova data je u: Eugene Lunn. Winter 2006. Macmillan Press. Benjamin and Adorno. 119-136. str. u kojem se nalazi citirani pasa . 85). Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache. 33. 1. The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology. Critical Essays on Adorno and the Postmodern. Beograd. Gillian Rose. Vol. 68-69. godine. Cambridge. dve godine kasnije. Vol. Knji evna opština Vršac. imao sam celoga ivota oseæaj da u oba divergentna podruèja tragam zapravo za istim“. „Umesto da se odluèim izmeðu te dve stvari. str. 33. 1978 – drugi deo: „The Search for Style“. State University of New York. str. New German Critique 97. str. Adorno. koje „fluidifikaciju mišljenja“ potkrepljuje „zvuènim figurama“. onda æe to gotovo neizbe no iæi na uštrb stvari. naroèito str. Königshausen. 1982. 139-179. 1974. Lucia Sziborsky. piše on. Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003. 13. Vršac. sve do pokušaja doslovne rekonstrukcije jedinstvenog komponovanja Adornovog pisma. str. Krakauer. Winter 2006. pomirenje subjektivne intencije sa objektivnim duhom. jula 1948.

Ali heterogeno i neidentièno. koji Derida posti e majušnim pomeranjem.. Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers. Beograd. oznaèi i ono. „Veselin Masleša“. više ne mo e biti diskurs Kritièke teorije. Theodor W. 1991. str. str. 1988. Christoph Menke. baš kao i Hajdeger i Derida. od ‘e’ u ‘différence‘ do ‘a’ u ‘différance‘. 199) 6 7 71 .teorijskosaznajnog instrumenta one besprizivne i lišene varijanti identiènosti. 1976. Suhrkamp. Für eine Resurrektion negativer Dialektik. 218-224. Sarajevo.6 To.). videti: Sabine Wilke. samo pomoæu veæ postojeæih slova i znaèenjskih varijanti – menja sve. O gramatologiji. Lothar Zahn. Berlin. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant. Beograd. Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida. koji ova dva mislioca ili u odreðenom smislu sasvim pribli ava ili èak u Adornu vidi „protodekonstrukcionistu“. drich. veæ gotovo deridijanski ukazuje na konstitutivnost razlika u samom identitetu jezièkih oznaka. Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. s ‘upadljivom evidencijom’ (Adorno) vidljivo postaje neidentièno koje najmanjim moguæim pomeranjem. Nolit. Frankfurt/M. nego samo kao nu an i u svojim granicama zaista bezazlen „pojedinaèni akt mišljenja. Uporediti: Jacques Derrida. „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Wissenschaflicher Verlag. Theodor W. 90-129. Glas i fenomen: IIC SSOS. Opladen. koji razdvojene momente sa ima u njihovom odnosu“ (GS 6: 158). 1989. 39-41. kojem streme Benjamin i Adorno. „Prekid diskursa. time. za prvu dvojicu ima moralnu i socijalnu dimenziju. str. 273-290. 95 i dalje. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“. Beograd. 2001. Kod nas su se teme Adornovog stila doticali: Danko Grliæ. a daleko najbri ljivije i najsamosvojnije: Divna Vuksanoviæ. 28 i dalje. Dieter Schnebel.“ (Hauke Brunkhorst. takoðe i: ak Derida. Za odnos Adorno – Derida.7 nego istovremeno ne propušta da na razborit. New York. str.. Frankfurt/M. 1984. naroèito str. Nolit. Eine Sammlung. u vodeæu ideju i. tako reæi zdravorazumski naèin. Adornos Nichtidentisches und Derridas differance.. Beograd. str. Barokni duh u savremenoj filozofiji. naravno. nadahnuto i: Kasim Prohiæ. Theodor W. Adornos und Jacques Derridas. kada se ona ne javlja kao „predmet kritike“. Ali s druge strane. Dialektik der Moderne. Adorno zum Gedächtnis. a naroèito: Stefan Zenklusen. Benjamin – Adorno – Bloh. odgovara Adornovoj i Benjaminovoj intenciji usmerenoj na ono bez intencije. Hegel und Nietzsche. naroèito ne one postadornovske. 1986. Adorno. 1971.. Lang. 2002. u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg. Prizma i ogledalo. „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“. Adorno ne apsolutizuje ni taj još Hajdegerom (ili dekonstruktivistièkom recepcijom Hajdegera) omoguæeni uvid. str. Izazov negativnog. po njenoj meri odreðeno i ogranièeno mesto sinteze.

neretko zaista èitavo mišljenje i njegovu diskurzivnu aparaturu smešta na optu enièku klupu i još jedino svojim izvoðenjem. To bi bilo i „veæ viðeno“ i odveæ prozirno. pre ili kasnije. mo da upravo stoga.Ono što ostaje predmet bespoštedne kritike jeste upravo sa imanje koje se odvija u svrhu „intencionalistièkog“ identifikovanja stvari sa pojmom o njima i petrifikacija mišljenja u tako saznatim odeljcima. izgleda da je ova potreba bila loš otac za najrðavije misli. u isti mah. pro etim zavodljivom rezignacijom. Kada bi se ovaj nalog primenio post festum i na samog Adorna. Takva orijentisanost Adornove kritike. koliko je moguæe. privode tako monstruoznim praktiènim uèincima kakvi su nazoèni u savremenim „totalno podruštvljenim društvima“. One se prepoznaju po tome što. nego u uslovima u kojima se javlja. Veština teoretièara bi se onda sastojala u tome da ih prozre i raskrinka još u zametku i. Posebnost je još i više u tome što se ustanovljuje i insistira na tome da tako paradoksalno polo ena slika alternative u savremenosti. Adorno ima pre svega u vidu. tek opravdava istinu preduzete kritike. moglo bi se reæi da se posebnost njegove teorijske pozicije ne ogleda samo u tome što on progovara sa (ili bolje: u ime) stanovišta jedne tako radikalne alternative da se ona istovremeno prikazuje i kao jedino „prava“ i. nalazi da valja da ustane. upravo saèinjava onu nu nu heuristièku osnovu. meðutim. Ne uvek diferencirani univerzalizam ovog teorijskog raskrinkavanja odgovara liku onog univerzuma kakav je teorija sagledala da joj stoji nasuprot i protiv koga. Ako je potreba zaista otac svake misli. ili èak doslovno pred oèima. odatle ponudi ili barem naznaèi. koja još jedina omoguæuje i. signalizira ili prizove alternativu. svedoèi o paradoksu istovremene neophodnosti jedne tek moguænosti i delatne nemoguænosti nekog potpuno drugaèijeg mišljenja. 72 . konsekvence za koje pronalazi da su proizvedene sleðenjem upravo ontološke potrebe subjekta za pouzdanim identifikovanjem i celovitim sintetisanjem. ne samo da ne derogira. svim svojim nejakim silama. kao realno neizvodiva.

Veæ sam zahtev za filozofskim sistemom unapred odgovara na ono što obrazuje problem filozofije – „da li jedan takav identitet jeste ili nije“ – pa je filozofija koja ga postavlja na onome što eli da ima veæ svojim zapoèinjanjem (PhT 2: 264-5). zaista predstavljaju nekakvo idealno jedinstvo. pola u pravo da svu istinu dr e u ruci (GS 5: 370. ali bi. One su nastale. …Do totalitarnosti sistema Adorno bi da istorizuje i dinamizuje invarijante. Ideal deduktivnog sistema koji ona usvaja. „u onaj pred-duhovni. Prema Adornovoj istoriografiji. èim bivaju fiksirane kao transcendencija. tek onda postaju la kada zadobiju fiksna znaèenja i poveruju da. konsekventno (iz)vodi misli iz jedne centralne taèke (PhT 2: 263). a upravo ovo razvijanje jednog bez prekida nije ništa drugo do logièki ideal konsekvencije“ (PhT 1: 184). same invarijante su momenti dinamike istorije i dinamike svesti. GS 6: 50). pa i radi èega se ono na taj naèin formira. prema Adornu.2. proizvedne. Paradigmatsku sliku takvog privilegovanog pridr avanja i obitavanja istine predstavlja njihovo oblikovanje i organizovanje u sistem. Invarijante. da se nepromenljivost i aistoriènost same istine razotkrije kao prevara. kao takve. zapravo. Jer. ono istinito menja. dovede u pitanje. da ih stavi u dijalektièki pogon. ogranièi. raðanje sistema bi se moglo pratiti u vremena daleko pre onih u kojima ga je suvereni duh proglasio svojim ponosom. još u praistoriju duha. Reè je pre o tome da se ono „sadr insko“. kako na primer rezonuje detinjasti relativizam kada je reè o matematici i logici.3. nameæe i filozofiji prinudu da se redukuje na jedan princip i da kontinuirano. bilo nedovoljno iz toga zakljuèivati samo na njihovu efemernost. A takva logièka struktura odaje ono o èemu se u sistematskom filozofskom mišljenju radi. u animalni ivot roda“ (GS 6: 33). iz jednog razvijati sve. GS 8: 220. pretvaraju se u „ideologiju“. Ali bi se odluèujuæim momentom 73 . kada se kao sheme poretka instaliraju ispred samih stvari i kada. koji pretenduje na celokupnost znanja. odnosno da njihovu navodno cementiranu garanaciju istinitosti raskruti. naroèito onaj filozofski. zapreèavajuæi ono saznanje koje o njima obeæavaju. preuzimajuæi „oblik logièki struktuirane potpunosti“. „Mišljenje identiteta znaèi u jednoj neprekidnoj vezi. da istinu odve e od njih.

Time je odbaèen klasièan zahtev koji se postavljao pred mišljenje: da promišlja samo sebe. da ga na kraju suspenduje. proizvoljnošæu i sluèajnošæu. 36-57. Gledišta 7-8/1988. prokazuje sistem kao zatvoren. kao automatski proces. bez obzira na njegovu unutrašnju dinamiku. ceo. gotov. u svojoj samodestrukciji. PhT 2: 265). sa prosvetiteljstvom je inaugurisano u ritual misli. a mišljenje – matematika. sve ono što je do tada bilo još u izvesnoj meri nerazrešivo. onaj koji se. i filozofija je uvek mišljenje identiteta. sledstveno. statièan. A sam sistem i nije ništa drugo nego „forma prikazivanja jedne totalnosti kojoj ništa ne ostaje eksterno“. U samom pojmu sistema Adorno. „Nièe i kritièka teorija“. 44). Jedini preostali san nauke postao je svet kao „gigantski analitièki sud“ (GS 3: 42.9 8 9 Videti: Rajnhard Maurer. na taj naèin. „Kao takav radikalan sistem. dakle. u perpetuiranje jednokratnog kao neizbe nog. Da bi se obezbedio. u površnim kritièkim interpretacijama. Rivalski ambijent nije onaj koji se èesto spoèitava Adornu. Ali negativne konotacije koje pripisuje i jednom i drugom proizlaze tek iz njegovog uverenja da je reè o organizacionoj formi mišljenja. To što on ne podnosi ništa izvan svog domašaja. brojku proglasili „kanonom prosvetiteljstva“ (GS 3: 23). veæ èita ili prozire jedan drugi pojam: „totalitet“. neracionalno. Adornova slika „slododne refleksije“ izrièito se vezuje za onaj samokritièki 74 . str. On podjarmljuje i ukida „slobodnu refleksiju“. Prosvetiteljstvo se tako vratilo u mit od kojeg je pobeglo. Matematizovani svet postao je istina. koja napokon mora potpuno da ustukne iz njegovog ambijenta (up. u smirivanje straha od nadolazeæeg. a prosvetitelji su naseli i. završilo je u relativizmu i nihilizmu: u – Nièeu. Ona je ponudila „shemu izraèunljivosti sveta“. koja se u toj meri ogrešuje o samo mišljenje. sistem vremenom postaje nasilan. asocira sa fragmentarnošæu. a po izvesnoj osvetnièkoj poetskoj pravdi.8 Prosvetiteljstvo se u svojoj istoriji pokazalo „onoliko totalitarnim koliko samo mo e biti bilo koji sistem“ (GS 3: 41). str. 42. sve što uopšte jeste spada u duh koji saznaje i ništa ne sme biti izvan njega“ (PhT 2: 264). u ukruæivanje na prošlo i. Galilejevska panmatematizacija od tada je nepovratno zahvatila prirodu.njegove promocije mogao smatrati fatalni pristanak na jedno zavodljivo obeæanje formalne logike. Napokon. Matematièko postupanje.

up. mo da filozofija i nije moguæa bez izvesnog sistema. i filozofije i mišljenja radi neophodna. nesistematiènim. ne-identiènog – Jevreji – podle u likvidaciji. Blackwell. Ta sloboda duha – koja nije ništa drugo nego jedno takvo „iskustvo sveta“ koje i sopstvenu misao vidi kao deo realnosti koju posmatra – izra ava se. konkretno i iz konkretnog voðeno. Mo da je i ono samo nalièje sistema. Utoliko je Adornov napad na sistem zapravo izvršen u ime poziva na mišljenje. moguæa i. Massachusetts. „mišljenjem kao enciklopedijom. razlièitog. Predrag Krstiæ. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. „‘Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“. 10 75 . 51). ali sada na jedno takvo mišljenje koje bi bilo putem „odreðene negacije“ izvedeno. br. NaS 16: 63). jednako kao i sve što ne potpada pod diktat identifikovanja. a ne više scijenstistièki kontrolisane misli. 2003. Ono bi se i dalje dr alo ideje o obaveznosti i one slobodne. duh uma koji je posle prosvetiteljstva nestao iz filozofije. unifikovanja (GS 3: 192 i dalje). GS 6: 43). XX vek. Najistaknutiji predstavnici drugog. Detlef Klausen. bez ièega izvan sebe. 37-73. štaviše. „mikrološko“. USA. nego i dalekose no „metakritièko“ priznanje da filozofskom mišljenju nije garantovano saznavanje. labavim“ (GS 6: 39-40). „[J]a u svakom sluèaju mislim – zakljuèuje Adorno – da u izvedenoj konkretnoj kritici samog sistematskog mišljenja moraju da se konstituišu momenti mišljenja osloboðenog od prinude sistema“ (PhT 2: 267). 1/2006. umesto sistemom zasvoðeno. „Kritièka teorija i holokaust“. celina bez ispusta.I to ne va i samo za sistemsku filozofsku misao. a da zbog toga ne bi utonulo u sluèajnost. svako celo je rðavo. Na jednom mestu Adorno èak ka e da se sve što on nastoji da uèini tièe skice jednog mišljenja koje bi se oslobodilo sistema. str. 29. zahteva totalni identitet“ (GS 11: 459. Identitet je potencijalno uvek totalitet. NaS 16: 55. Holokaust je jedan prizor totalitarizma onog Istog. O mestu i razumevanju antisemitizma u Adornovoj teoriji. jednakog. prema Adornu. Mišljenje zato upravo zahteva „demonta u svih sistema i same sistematiènosti“. str. identitet celog nije ništa drugo nego jedna „beskrajna jeza“. 2002. „kao i otad bina. uporediti: Anson Rabinbach. ili èak uopšte pronala enje onih „detalja“ koje je sistem odveæ optimistièki eleo da mu obezbedi (up. prema Adornovom uverenju. kao neèim umno organizovanim a ipak diskontinuiranim. Ta kategorija jedinstva.): Adorno: A Critical Reader. Filozofija i društvo. prema onom „najsitnijem“ obzirno i. On je konsekventni ishod volje za totalnim jedinstvom. blagodareæi njenom sve veæem udaljavanju od prakse i uprezanju u akademski pogon.10 „Genocid je ona apsolutna integracija“ (GS 6: 355). Beograd. Pro drljivo celo je uvek i bezuslovno neistina. 132-149. èitav svet. štaviše. Granice prosvetiteljstva. Oxford. Društvena geneza modernog antisemitizma. ali je svakako. demonta u koja ne bi bila samo „formalni èin teorije saznanja“. jedna „negativna dijalektika kao sekularizovani sistem“ (up. UK – Malder.

76 . s druge strane. ono je gutalo sve. Die Negative Dialektik Adornos. Ludwig von / Habermas. Adornova „teorija“ bi svoje opravdanje mogla pronaæi tek u tome da predmeti o kojima govori. uporediti: GS 9. kao i ono šta o njima u izvoðenju ima da ka e. 1983. str. kao što. a potom i „samoj stvari“ primereniji. Kulenkamp (kao uostalom veæ i Kincli). Šnedelbah ukazuje da Adornova „holistièka ontologija“ ipak ne mo e ni da se idealistièki obrazlo i.. za razliku od samog Adorna. Pol Lazarsfeld. ni èinjenica da se izricanje oslanja na „ubeðivaèke argumente“ nije sama sobom dokaz neistine tvrðenja. „Svjetlost“. jednako kao što je fašistima bilo nepodnošljivo nekakvo drugaèije postojanje u poslednjem kutku sveta“ (GS 6: 506). nema sumnje. Ono što ne trpi ništa izvan sebe shvatano je kao celina. ne podle e striktnim uzusima logièko-metodoloških propisa. Zagreb. u ljutitom pismu Adornu iz 1939. To je u osnovi primedba Šnedelbaha. 128). Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. najgori opskurantizmi. naime. 1982. 130-159.). sama logika identiteta koja se organizuje u celoviti sistem postupa isto: oko sebe ostavlja pustoš. „Kritische Theorie und Geschichte“. te da je nekakav alternativni u odnosu na ustanovljeni nauèni standard izlaganja. Dijalektièka imaginacija. a Šlikov uèenik Ameri 1977. Sarajevo – Globus. èitavu Kritièku teoriju.1: 7-141). str. meðutim. Opladen. Èemu god da pristupi. mišljenju ili praksi. pre svega uopšte moguæ. napada ga da je sam ono za šta sve druge optu uje – „neurotik i fetišista“ – i da njegova dela pate od „ozbiljne nedovoljnosti elementarnog logièkog postupka“ (Navedeno prema: Martin D ej.11 Sam dokaz time nije jaèi. ni da se empirijski potvrdi (Herbert Schnädelbach. Ova vehementna izricanja. godine izjavljuje da se u osnovnim pozicijama Dijalektike prosvestiteljstva nalaze „enormnosti. Putem svojih estokih analogija ili – kako bi sam verovatno voleo da 11 Umesto što se unapred obezbedila od tako „trivijalnih“ prigovora kakav je onaj za protivreènost i sumnjivu izvodivost svojih zakljuèaka. u: Friedeburg. 356). neprijateljstvo prema logici i samom umu“ (navedeno prema: Hans Radermacher. za koju mo da i dr e da je potpuna. Leske + Budrich. formalnologièki sumnjivu analogiju. Pokušavajuæi da spasi i (re)konstituiše ono „racionalno“ u jednoj specifiènoj samokritici uma kakvu izvodi negativna dijalektika. suprotno njenom samorazumevanju. I najmanji trag s druge strane tog identiteta bio je nepodnošljiv. 143). str.). 66-93. Jürgen (hrsg. sugestivno koriste kao konaènu evidenciju. u: Jürgen Naeher (hrsg. Adorno-Konferenz. godine. str. uveren da ovaj to nije na ubedljiv naèin uèinio. Jedno vreme bliski Adornov saradnik na empirijskim istra ivanjima („Prinstonski projekat odseka za istra ivanje medija“. „Mišljenje identiteta bilo je kroz èitavu istoriju smrtonosno.mo e da stane u kratku odrednicu: „sistem grozote“ (GS 4: 55. Frankfurt/M. 1984. 90). str. Suhrkamp. ubraja u tradiciju nemaèkog (levog) iracionalizma. koji je. „Dialektik als Vernunftkritik.

12 Ni po zakonu. koje hoæe da bude rezultat izvoðenja. str. u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. na taj naèin. bilo da je ona Hegelova (uporediti: Alfons Söllner. Ne sme biti spoljašnjeg i stranog. analogna je Betovenovom repriziranju eksponiranih kompleksa. GS 7: 77-78). poput totalitarizma fašista. Darmstadt. GS 6: 38). mehanièka. gotova. ispostavljanjem takvog zahteva. 1995. zatvorenosti i akribiji proizvoda mišljenja. I najmanji je ostatak neidentiènosti dovoljan da demantuje identiènost. statièna. Arnold Kuenzli. Adorno. „Adorno kao ðavo“. Totalitet kao identitet posredovan je u sebi neidentitetom. pre svega Hegelovoj. 135).budu shvaæene – putem reperkusija jednog prema metodološkim kanonima bezobzirnog i. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Trotaktna shema. vazda netrpeljiva prema ma èemu izvan svog domašaja (up. cela. sa preinaèenim prvim èlanom kao treæim. „Im Angesicht der Sphinx. Identiènost i totalnost su. an-Fransoa Liotar. 349. str. kao i kada je reè o. filozofskoj sistematici (GS 5: 273-277). jednog bespoštedno (samo)kritièkog mišljenja. Soziologie im Spätkapitalismus. 157-184. koja je po svom pojmu totalna“ (GS 6: 33). Geschichte und Herrschaft. prema sadr ini mišljenja upravo obzirnog mišljenja. up. ni po zakonu apsolutnog idealizma. koja se uvek mora još prikazati i kao zatvorena. Subjekt und System in Adornos Musikästhetik“. Aufklärung und Dialektik. agresivne i neodvojive mega-karakteristike ma koje do kraja sistemski konstruisane „nekretnine“. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942. neminovno tera na pogrešno usmeren i. dakle. str.). te je svim lukavstvom svoga uma nastavljala poteru. ni po zakonu klasiène muzike (GS 5: 366-367). fašistièka. To va i na jednak naèin kada je reè o sistematiènosti umetnièkog dela (GS 12: 120. Umetnièki zakon forme prenesen je u filozofiju. str. 77 . iako je plen sve više uzmicao. zbog koje nije podnosila ništa drugo osim sebe samu. bilo da je Betovenova (uporediti: Johannes Bauer. Adorno zapravo korektorski prati putanju transformacije ili proširivanja one potrebe za èvrstim osloncem ka potrebi za nesumnjivom izvesnošæu u tvrdoj povezanosti. 166). 12 Manje skloni interpretatori bi rekli: Adorno „dijabolièki“ izokreæe afirmaciju skladnog holizma. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. „Veliku je filozofiju pratila paranoièna revnost. nezasito imperijalan napor: da svojom identiènošæu zahvati ono što treba da pojmi i što mu u takvom poimanju neprekidno izmièe. Pojam kojim mišljenje barata se. odnosno.

Kreditni sistem apstrakcije istu operaciju razmene vrši do posvemašnjeg izjednaèenja. razmenom neidentièna pojedinaèna biæa i dostignuæa postaju komenzurabilna.najzad. principom razmene. „sistema radikalno podruštvljenog društva“. identièna. u njoj su umirena kretanja subjekta i objekta. ideje i društva. Proširenje principa navodi èitav svet na identiènost. zaista se razvio u ono apsolutno koje se pokazalo kao ništa drugo nego jedna pro drljiva i iskljuèiva zatvorenost. odnosno graðanskog društva koje je ratiom. identièna“. 78 . virtuelno identièno. ka totalitetu. svojim sprovoðenjem naprosto upuæuje svet ka identiènom. Èini se da Adorno univerzalnu primenljivost protokola tog operisanja smatra dovoljnim opravdanjem za pretpostavku suštinske jednoobraznosti identifikujuæeg mišljenja i društvene strukture. u njoj je izmiren ivot. „svako je pojedinaèno du no drugom – neidentièno je – celina je meðutim bez duga. 34). u filozofskoj i umetnièkoj sistematici. i samo postalo sistem (GS 6: 32. na totalnost“ (GS 6: 149). GS 5: 277). „Svet kao sistem. „Taj princip ima svoj društveni model u razmeni i bez nje ga ne bi ni bilo. Bilo da je reè o sistemu mišljenja ili onom ureðenja zajednice. odnosno socijalnog antagonizma i pojmovnog nasilja. tek se danas doslovno satanski dokazao – kao sistem radikalno podruštvljenog društva“ (GS 5: 273). onako kako je shvaæen u Hegelovom sistemu. tog supstrata Hegelove filozofije (v. pribli avanjem svega komenzurabilnosti i identifikabilnosti. Onaj identitet subjekta i objekta koji je implicirao njegov pojam sistema. Rasvetljavanje naèela te globalne prinude prepoznaje i oznaèava sada njihov zajednièki sadr aj i u rodoslovu dolazi do taèke gde se princip razmene pokazuje „u pra-srodstvu s principom identifikacije“. svaki pojedinac i sve pojedino postaje konvertibilno. Univerzalna vladavina principa identiteta zakljuèuje se. Adorno je uveren da je neistina takvog sistema neistina društva. bez nedostatka i bez rada kojem zahvaljuje pomirenje. jednako kao i u zatvorenom društvenom totalitetu. Princip razmene. odnosno ivot umirenog nagona. dakle. Ako je reè o onoj uzornoj celini kakvu predstavlja Hegelov sistem. pojma i predmeta. kao društveni model kojem se podreðuje graðansko društvo.

princip gospodarenja. konvergencija koja se kod Adorna uspostavlja izmeðu stvarnog stanja i refleksije o njemu. Dok god je on na snazi. Štaviše. uoèi ne samo kao vlastiti obrazac nego. Kapitalizam i shizofrenija. èini se da nema mesta za slobodu subjekata koji postoje u društvenoj realnosti – osim kao šizofrenija. obrnuto. razume se. dok god va i to jednooblièje. Èini se da bi za Adorna upravo neuviðanje ili previðanje ove veze. za njega zaista ni jednog trenutka ne dolazi u pitanje opravdanost pretpostavke izomorfije socijalne strukture i identifikujuæeg mišljenja. GS 11: 482). Ono što antagonistièki razdvaja društvo. dakle. radije. 1990. ove sroðenosti i sa-upuæenosti socijalne strukture i strukture mišljenja. va i jednoobraznost konstrukcije društvene stvarnosti i naèina mišljenja. èini se da bi Adorno primetio kako upravo ovde stupa u igru odgovornost samog mišljenja. uvek istovrstan. Sremski Karlovci. teško je i zamislivo da bi moglo biti drugaèije. Taj u sistem zaokru en sklop teorijskog i društvenog terora identiteta ima zajednièki osnov koji staje u jednu reè. predstavljalo simptom insuficijencije ili zaslepljenosti teorije.13 „Jednako je protivreèna suština pojma i realnosti. 79 . Buduæi je identifikujuæi princip subjekta zapravo pounutreni princip društva. Nije u pitanju puka analogija veæ. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. Ukoliko ono hoæe da misli samo sebe. meðutim. koja daje privid oslobaðanja od principa identiènosti. O neprividnom oslobodilaèkom karakteru šizofrenije uporediti: il Delez / Feliks Gatari. èitav pogon sistematizovanja. Anti-Edip. i kao strateški modus vivendi samoodr anja i kao fatalni put autodestrukcije: princip identiteta po svom sadr aju je isto što i „apsolutni zahtev za gospodarenjem nad unutarljudskom i vanljudskom prirodom“ (PhT 1: 184. odnosno društvenog antagonizma i filozofskog diskursa. u jedan obuhvatni pojam. U savremenosti ono naprosto mora da posvemašnju sistemsku prinudu. prepuštajuæi ljude ukletosti prirode (GS 3: 214). ono mora u sebi da pronaðe i prepozna oblike koje uzima njegov vlastiti „društveni supstrat“. Izvesna neèasnost ove primedbe je. da insistira na tome. naroèito str. isti 13 I. u tome što se Adornu upuæuje kao prigovor upravo ono što bi on da izrièito afirmiše. 112 i dalje. Kao što æe namah primetiti kritièari. ujedno. da plasira kao nalaz koji.Zahvat sistematizacije sveta je. i kao sopstveni neosvešæeni uslov. nije lišen empirijskih uvida u razlièitost sistema. u isto ono „gospodarenje“ koje je Dijalektika prosvetiteljstva rasvetlila.

Brunkhorst i Kolakovski. Antiidealistièki se orijentišuæi na „konkretnu filozofiju“. Theodor W. Dialektik der Moderne. A u osnovu ustrojstva gospodarenja spada i ona još novozavetna parola: „Ko nije za mene. 253-266. On u tome vidi drevnost jednog svakoj vlasti imanentnog programa. 109. Habermas. Gledišta. Lešek Kolakovski. Konstantnost ove ekskluzivistièke logike Adorno ilustruje izborom koji je napravio katolicizam prilikom sopstvenog imenovanja. 95-96. Ovo „vezivanje“ društva i mišljenja pomoæu gospodarenja. 405. Adorno. Prema njoj bi se Adorno upisivao u tradiciju savremene filozofske misli koja se mo e pratiti makar od Kjerkegora. Beograd. 408. BIGZ. 14 Adorno zaista va i. Uporediti: Jürgen Habermas. br. obrasca refleksije. ona završava najzad u simptomatiènoj autodestrukciji „potpunog raspada literarne forme“. Èinilo se da æe u tome naæi onaj topos.je onaj princip koji. Jirgen Habermas. 264. nešto je na šta æe ipak reagovati mnogobrojni kritièari Adorna. na primer. 3-4/1988. istovremeno. Glavni tokovi marksizma (III). koja æe ukazivati na razloge u prilog istinitosti jedne još opštije njihove dijagnoze. jamaèno ne bez dobrih razloga. ovo proširenje veæ prethodno ozloglašenog karaktera sistemske prinude i njegovo poistoveæenje kao socijalnog i. str. proizvodi diferenciju izmeðu pojma i onoga što mu je podreðeno“ (GS 6: 58). protiv mene je“. koji su u progresivnom istorijskom kretanju ka sve totalnijem gospodarenju – konaèno realizovali nacionalsocijalisti (GS 4: 149-150). Filozofski diskurs moderne. 1985. kao da bi i dalje morala da se bori protiv „jakih“ pojmova i odupre nadmoæi najveæeg metafizièkog majstora. kao glavni dvadesetovekovni oponent onoj pohlepi ukljuèivanja i pomami progona koje karakterišu nastupanje dominirajuæe holistièke teorijske 14 Oko ovakvog lociranja Adorna. ipak postoji saglasnost tako udaljenih mislilaca kao što su. „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“. 199-201. to da sve razlièito mora biti izjednaèeno s protivnikom. str. str. 80 . onu brzopletost u izvoðenju. kao da bi se još uvek morala da brani od senke „poslednjeg“ filozofa. uz manje ili veæe rezerve prema njegovoj izuzetnosti. str. onu „grešku u koracima“. Hauke Brunkhorst. a koja prehitro. kao duhovan. str. prenervozno reaguje na Hegelovu filozofiju. to da svako ko se ne identifikuje s vlašæu mora biti proteran u lager neprijatelja. preduzimajuæi „divlji napad na sistem“. pronala enjem baš one starogrèke reèi koja prevodi latinsku „totalitet“.

o preoštro postavljenoj kritici identiteta koja se zaslepljuje za diferenciranije uvide i osuðuje na odbacivanje sistemskog teorijskog mišljenja an bloc. Ono kubizuje jednom veæ ionako krivo prelomljenu stvarnost. koju Adorno15 Uporediti. 100. Adornovo spasavanje pojedinaènog. Uprkos Adornovom neprestanom upuæivanju na još Hegelov uvid o dijalektièkom karakteru kretanja. str. ipak je još uvek isuviše dvodimenzionalan da bi se bez ostatka pripisao Adornu. Utoliko bi ona „nerazborito“ unapred negirala svaku sistemsku misao. èak. str. (v. Filozofski diskurs moderne. aforizmu. teorijske prirode i u funkciji su one „logike raspada“ sedimentiranih pojmova. Svestan njegovih ogranièenja. Albreht Velmer. 513-514. o odreðenosti momenata koji se suprotstavljaju vlastitom istorijom. 15 Ovako mišljeni dualizam opštosti sistema i nesvodive individualnosti. Adorno ne nalazi uporište u „fragmentarnom“. na jedan neposredni dualizam. kao uostalom i Benjaminovo. aperçuu. kao glavni promoter spasavanja i afirmisanja njegove „istine“ koja se. fragmentu. ovo bi moglo lièiti na trag onog jednostavnog protivpostavljanja. primereno izra ava još jedino u odgovarajuæim literarnim formama koje dobrovoljno apstiniraju od celovitosti: u eseju.sistematiènosti prema svemu onom naprosto razlièitom i neintegratibilnom u njenu (sve)opštost i. ova Adornova negacija sistema bi. Ono je rasredišteno i odasvud pribirajuæe viðenje nekada celovite slike sveta. ostala „apstraktna“. o ponavljanju pristupa koji se osporava. 81 . na prostu i nepokretnu binarnu opoziciju totalizacije i fragmentarizacije. koliko je taktièko: jedna varijanta iskušavanja detotalizacije. pa onda i upravljenog sveta. A ako je tako. preseljava u ono posebno i pojedinaèno i. Jirgen Habermas. prema ovim zapa anjima. Koliko god da je insistirao na „odreðenoj negaciji“. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. takoðe. traktatu. . kao osvedoèenog zastupnika veæ prokazane logike i prakse nasilnog sintetisanja i usmræujuæeg identifikovanja. Ali njegovi fragmenti su. 191-192. o razvojnosti. Theorie des kommunikativen Handelns (I). str. nije više toliko neposredno. na primer: Jürgen Habermas. nego u „prizmatiènom mišljenju“ (GS 10: 238 i dalje). GS 11: 18 i dalje). meditaciji.. usled la i i nasilja sistema.. onda bi se pre moglo govoriti o Adornovoj totalnoj kritici totaliteta. pre svega. belešci.

Melancholy Science. ne prepozna u svojoj „totalnoj disperziji upisanoj na strani negativiteta“. 17 U oèima kritièara. 95-101. str. Prismatic Thought: Theodor W. postoji jedna posebna taèka koja najbolje ilustruje nedovoljno zasnovani i odveæ paušalni karakter Adornove kritike. ne kao proširenje kritike logike. o protezanju metafore staklenog poliedra i na druge mislioce: Kasim Prohiæ. ispada. naporedo. Prema Rouz. a druga u kritiku njegove logike koja prisiljava i na reprodukciju društvenog nasilja.19 U svakom sluèaju. Problematiènost ovog poteza apostrofiraæe gotovo svi tumaèi Adornovog dela. Dialektik der Moderne. kao da ne ostaju u svom domenu. Adorno. Prva oèas sklizne u društvenu kritiku prinude mišljenja identiteta. kao (još) jedna „društvena teorija u logièko-filozofskom reèniku“. kao krijumèarenje socijalne kritike u oblandi logièke teorije. an Introduction to the Thought of Theodor W. Takvo zaleðe omoguæuje jednu karakteristiènu poziciju. Gillian Rose. ni socijalna kritika organizacionih sistema. u izvesnom smislu obrnuto. 72.16 Istorijski ustrojena aura pozitiviteta se pred takvim pogledima rastaèe. Prizma i ogledalo. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. Divna Vuksanoviæ. On se. Adorno se njome svrstava u tradiciju onih kojima je „stavljanje realnosti nasuprot idealizma naèin kritikovanja i ideala i realnosti. str.va dijalektika obeæava. Ovo premeštanje i uzmicanje. nego. Ona se pronalazi upravo u istoveæenju strukture i pogubnih dejstava sistema u društvu i mišljenju. Takoðe. ovo 16 17 18 19 Uporediti: Hauke Brunkhorst. Adorno. 51. sve dok se samo mišljenje. str. str. bez pretpostavljanja razlièito fiksirane stvarnosti ili dogmatskog stanovišta“. 82 . mo e da interpretira kao proširenje Nièove kritike logike u kritiku društva i. Herbert Schnädelbach.18 U manje naklonjenoj varijanti. ova pozicija mo e da se tumaèi. stilizovano u maniristièki solilokvijum. tako da ono što ostaje kao proizvod mišljenja posle prelamanja kroz jednu prizmu dobija netom oblik nekakve druge prizme. Adorno. Uporediti iscrpne analize u ovom kljuèu razumljene „prizmatiènosti“ Adornovog (i Benjaminovog) mišljenja: Peter Uwe Hohendahl. Theodor W. ni imanentna kritika identifikujuæeg mišljenja. 21. Barokni duh u savremenoj filozofiji. „Dialektik als Vernunftkritik. pak. kao vezivanje kritike filozofije identiteta za svojevrsnu reinterpretaciju Marksove kritike Hegela.

str. naime. za kritièare je. 83 . Niti je.23 20 21 22 23 Videti: Anke Thyen. ali za sve preko toga bi Adorno morao „u svim logièkim varijantama neidentiteta da poka e kako mu je podloga temeljni društveni antagonizam“. Za osporavanje ovih nalaza Tojnisena i Šnedelbaha videti: Hans-Ernst Schiller. prisile i tako se postulira sumnjiva pretpostavka izomorfije društvene strukture i dominacije identifikujuæeg mišljenja. kao reprezente u stvarnosti iste one strukture antagonistièke celine koja se opa a u filozofskom diskursu. pokreæe i gradi unutrašnje jedinstvo Adornovog promišljanja. 1968. str. nego i nepoštovanja specifiènosti njihovih predmeta. Zoneman još neutralno upuæuje da najelementarniji naèin objašnjenja centralnog meðu Adornovim terminima – identiteta (pa onda i neidentiteta) – vodi jedino kroz uviðanje „koincidencije“ principa identiteta i principa gospodarenja. Suhrkamp. str. 65-66. Michael Theunissen. lako prepoznati princip identiteta u principu razmene. upuæuje na analizu strategija moæi.. za nevolju. Frankfurt/M. 89. str. meðutim. „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Adornu nije uspelo ni da na uverljiv naèin prika e kako svuda gde se iskazuje neidentitet zapravo nastaju protivreènosti. Zu einigen Motiven der Dialektik bei Adorno“. „Dialektik als Vernunftkritik. Ulrich Sonnemann. svedoèanstvo ne samo neubedljivosti povezivanja dve disciplinarno propisane vrste kritike. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. Herbert Schnädelbach. Negative Dialektik und Erfahrung. str. 120-140. niti je neidentitet nu no indeks neistine celine. Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Razumevanje identiteta.20 iako ili baš zato što ga Adorno temelji na zajednièkoj figuri gospodarenja. 130. a ponajmanje se pojam protivreènosti mo e da instalira kao nedubiozna veza izmeðu društvenog antagonizma i neidentiteta.brkanje sistematskih i istorijskih argumenata.21 Tojnisen veæ naglašava ekvivoknost pojma identiteta koji. negativna dijalektika bi još i mogla da nastupi kao „logika kritièkog filozofskog diskursa“. vladavine. str. 119-120. „Negativität bei Adorno“. koji je u pogledu demaskiranja ove „zbrke razloga“ najnemilosrdniji. niti da ih prika e „u drugom koraku kao realne“. Zur Negativen Dialektik Adornos“. 42. Adorno. u: [Oppens. „Selbstkritik der Vernunft. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“.22 Prema Šnedelbahu. dakle. 109-110.

„Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“. 198. str. Iring Fetscher. Suhrkamp. str. „Angst und Politik. Frankfurt/M. Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“. 113-127. Adorno-Konferenz. mo da ipak prebrzo prihvatile Marksove analize. Otud i kritika samog koncepta instrumentalnog uma ostaje kljuèni motiv za razabiranje celog postava Adornove društvene teorije. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“. 1983. str. pripisuje se i nu no identifikujuæem karakteru mišljenja prema socijalno-istorijskoj stvarnosti èoveka. U sliènom tonu. Isto nasilje koje kategorije prirodoslovlja èine prirodi. Die Frankfurter Schule und die Folgen. 489-534. str. 338-349. konsekventno mora da se tereti i opšti pojam kao takav i sam diskurzivni um. bili svi esencijalno sinonimni“. Frankfurt/M. ali sa istim zakljuèkom: Thomas McCarthy. Berlin – New York. Stoga izranja i ona perspektiva pomirenja u Adornovoj filozofiji..). 293-313. str. Suhrkamp. 84 . 1986. U drugom registru. Suhrkamp. De Gruyter. 184-199. „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“. „Philosophy und Wissenssoziologie. razvijenije: Habermas.24 D ej i Velmer æe se takoðe tu dopisati. 1971. 24 25 Jürgen Habermas. 223-245. „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“. kao esencijalni monizam i èak izrièito tvrditi da su kod Adorna „tiranija identiteta. Suhrkamp. Hauke Brunkhorst. „Mehr als eine Flashenpost.). u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg.). On je primetio da Adornovo ustanovljenje „prasrodstva“ identifikujuæeg mišljenja i principa razmene omoguæuje spajanje kritike instrumentalnog uma i teorije graðanskog društva i da su se. Frankfurt/M. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. Die Frankfurter Schule und die Folgen. 70. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. Berlin – New York.). Adorno-Konferenz. str. Prvi æe Adornovo „prasrodstvo“ gotovo bez zadrške prevesti kao prajedinstvo. Adorno. 314-326. Kritische Theorie und Sozialwissenschaften“. str.. na taj naèin. De Gruyter. Philosophisch-politische Profile. Adorno-Konferenz.Èini se da je prostor za ovaj tip kritike prvi otvorio Habermas. Za granicu iste struktuiranosti Adornovog mišljenja u jednom specifiènijem aspektu: Alfons Söllner. princip razmene i dominacija konstitutivnog subjekta i nad kontingentim subjektom i nad objektom.25 Velmerova upuæivanja su opreznija i obzirnija.).. u: Jürgen Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns (I). str. Frankfurt/M. u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. 1983.. 1983. Martin Jay. 1986. str. ali se u rezultatu zapravo ne razlikuju: ako se veæ saznanje kritikuje kao mišljenje koje identifikuje po paradigmi matematièke fizike. mada s više razumevanja: Helmut Dubiel.

„Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. nego – s razloga zaslepljujuæeg istoveæenja razlièitih „sektora“ i radikalnog suprotstavljanja njihovoj navodno svepro imajuæoj la i i naopakosti – i kao jedna svesno bezizgledna i parališuæa utopija. Adorno’s Positive Dialectic. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. str. Adornova „preterivanja“ pri zakljuèivanju ili pri formulisanju zakljuèaka se tada pokazuju kao jednoj kritièkoj misli imanentni naèin ne samo da se bude u pravu. i ne samo ove kritike Adorna. ali je i to odstupanje dijalektièno. 13-24. predvideo. u: Löbig. Uporediti: Hermann Schweppenhäuser. Michael / Schweppenhäuser. ali bi drugaèiji. Nemilosrdnom Šnedelbahovom slikom reèeno: „platonièari neidentiènog slede Platona u tome što ne raèunaju sa supstancijalnom razlikom izmeðu teorijske i praktiène filozofije: kognitivna i društvena utopija preklapaju se u ideji stanja koje više ne zahteva ni dijalektiku“. Tako kod njega ni utopija ne iskaèe niotkuda. 1984. uporediti: Yvonne Sherratt. prema Adronu. zu Klampen. Herbert Schnädelbach. „rastegla“ i na kritiku društva. 22. a misao neprinudnog ureðenja društva mo e da misli samo kao misao u celosti spasene prirode“. „Uber einige Muster der Kritik an Adorno“ „.koje je kao ishod veæ usidreno u konstelaciji aporija njenog neselektivnog kriticizma: „ono bolje drugo instrumentalnog duha Adorno mo e da misli samo kao nešto s one strane diskurzivnog uma. nego i da se uopšte ka e nešto validno o svetu. upravo bio nemoguæ iz perspektive koju mo e da pru i situacija aktuelnog posmatraèa. 91. 85 .28 Jasno je da je horizont diskurzivne i društvene prakse koja bi umakla logici identiteta mutan. 27 Zanimljivo je i naprosto intrigantno u kojoj meri ove. neretko i neutralisao. moraju pokazati. 2002. ili makar bio svestan neizbe nosti izlaganja njima. Jasno je i da to podrazumeva izvesno odstupanje od antagonistièke dijalektike. 73-74. uraèunao. bez dovoljno razloga zadr avši isti model. uvek iznova ponavljaju primedbe koje je on veæ sam (sebi) postavio. nego se (negativnodijalek26 27 28 Albreht Velmer. 26 Ako se kritika identifikujuæeg mišljenja. Lüneburg. onda se zbilja projekcija mišljenja koje bi bilo lišeno prinude logike identiteta i (za)misao zajednice osloboðene od sistemske prisile. str.). Cambridge University Press. Gerhard (hrsg. str. Hamburger Adorno-Symposion. str. dakle. ne samo kao još jedna vazda prisutna zaleðna utopija.

A za to ne-èinjenje je kadar tek onaj um koji on naziva „dijalektièkim“. Taj um nesumnjivo „sledi impuls da transcendira prirodni sklop i njegovu zaslepljenost“. završio bi se paranoiènom lošom beskonaènošæu. nasilje. ono mora istovremeno da dospe do identiènosti sa svojim pojmom“ (GS 6: 149). Meðutim. identifikujuæi èinovi. veæ da obzirno poštuje svoj izvor i domet. „Reciproèna kritika opštega i posebnoga. Ukoliko èoveèanstvo treba da se oslobodi one prinude koja mu se realno zadaje u obliku identifikacije. ne postulira iznova neku novu formu njenog veèitovanja. 332. Imanentna protivreènost u samom mišljenju je. štaviše. ako pravilno rekonstruišemo Adornovu intenciju. onaj sklop èiji je samo „nastavak“ subjektivna prinuda logièkih pravila. on je i dovoljno odgovoran da istovremeno. stavio bi neposredno prisvajanje. da dejstvuje „bez rtve i osvete“. da bude dezideologizovan. samo vraæao staroj nepravdi: namesto ideologizovane ali obeæavajuæe racionalnosti. da ne nameæe nikakvo. utoliko što prepoznaje svoju uslovljenost. Adorno smatra moralnim imperativom savremenog mišljenja da se to ne uèini. da ne regeneriše logiku dominacije. da u svojoj usmerenosti protiv ideologije. upravo neæe da pristupi „apstraktnoj negaciji“ naèela gospodarenja. reprodukcija suprotnosti mišljenja i njemu heterogenog. u tom prekoraèivanju. sledeæi liniju Adornovog mišljenja koja bi mu u ovoj stvari mogla iæi u prilog. upravo blagodareæi na isti naèin postavljenoj protivreènoj suštini pojma i realnosti. I ne samo mišljenja. pa ni svoje gospodarenje. kao osnove samog njihovog srodstva. što zna da je i „njegova suština podjednako nastala i prolazna kao što je i antagonistièko društvo“ (GS 6: 145). mišljenje ostaje i mora ostati vezano uz ideju neèega što bi bilo s one strane protivreènosti: uz i saznajnu i društvenu utopiju. Takav zahvat bi. tom zloglasnom razmenom krivice i odmazde (GS 6: 281. stoga. Izbavljenje od principijelnog nasilja identifikacije i razmene. on bi ostao pri sebi.tièki) temelji na onoj nevolji koja je priziva i pojavljuje se u onom liku koji jedino mo e uzeti pod prinudom sistema. 86 . koji sude o tome da li je pojam pravedan prema onome što obuhvata i da li ono posebno ispunjava svoj pojam. jeste medij mišljenja o neidentiènosti posebnoga i pojma. GS 3: 220). ne ponavlja ogrešenje. Odnosno.

Ta „logika“ se. meðutim. a ne izmeðu njih. 137. utoliko. jer mojoj prirodi bi više odgovaralo ono drugo. predstavlja jemstvo upravo onoga što æe nemoæno biti samlevano izmeðu principa“ (Tomas Man / Teodor V. koje zbog njegove apstraktnosti dozvoljava da mu nešto izmakne i to upravo ono što je bitno i o èemu se zapravo radi. odista jedna askeza. str. (pre vremena) ne okreæe spasu. u forsiranju njegovog prava. tek ono beskompromisno promišljanje kroz protivreènosti. samo još više zaoštrava stvar dodajuæi kako ne bi da „fetišizuje ni odreðenu negaciju“: „ako je istina da je snaga pozitivnog prešla u negativno.U ovom smislu se èini da Adorno ostaje dobar naslednik Hegelove i Marksove misaone hrabrosti. iskupiteljska. to nikako ne mogu da spoznam. 138). „Ako mi je od Hegela i onih koji su ga postavili na noge nešto ušlo u krv i telo“. Tek ono radikalno mišljenje koje je iznutra suoèeno sa svojom neistinom. kako bi to. Njegova tonom pomirljiva i èak ispovedna „odbrana“. i svaki stvarno zasiæen pogled. moralo biti. dakako. tek ona misao koja mišljenom. verujte mi. koja se oèituje u manjku „pozitivnih nalaza“ njegove teorije. piše Adorno. meðutim. spada pojmovno biæe. Jer. Tu poèinje razlika Adorna u odnosu na velike prethodnike i ona zbunjujuæa nauèna i/ili društvena „neodgovornost“. pokazuje i njegovo nepravo. tek dakle jedno na ovaj naèin „utemeljeno“ mišljenje. godine. mo e da izvrši upravo onaj temeljni prevrat koji ne bi više reprodukovao. nešto predimenzionirano. Adorno nešto kasnije nastavlja da se „pravda“ pred tom optu bom koja ga je stalno pratila. U istom pismu. naravno. nego dokinuo stara suprotstavljanja i nasilje koje iz njih ishodi. decembra 1952. ali ne i sudbinski nu ne prinude. Ali uvek iznova imam 29 U pismu Tomasu Manu od 1. uz koji. Ali en attendant bih ipak da pitam da li na kraju u celom pitanju pozitivnog i negativnog postoji neki pseudos. Samo dakle jedna krajnosna. 87 . da æe to biti moguæe. mo da istorijske i opravdane. ili da li askezi pripada poslednja reè.29 „onda je to askeza prema neposrednom iskazivanju pozitivnog. naravno još uvek. neobuzdani izraz nade. samosvesna i. onda ništa manje nije ni istina da negacija svoje pravo jedino ima u snazi pozitivnog. samorazorna dijalektièka logika je merodavna i legitimna da napravi otklon od sistemske. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955. Da li ova u naše vreme uopšte kao takva mo e da se iska e. koliko god da sam se u mom ivotu navikao na to da zurim u tamu. u jednom uglu moga srca verujem. utopija je ono konkretno i nije sama opšta teorija ili sa eto uputstvo usmereno na praksu. optu bom za nedostatak ikakvih „pozitivnih“ elemenata ili izgleda u njegovoj striktno i neutešno „negativnoj“ kritici društva.

. 1968. ništa nereflektovano banalno više ne mo e da bude istinito. krajnosne negacije. posebno zbog njegove upotrebljivosti. Adorno. kada je reè o društvenom idealu. Frankfurt/M. Kurt i drugi] Ueber Theodor W. str. Danas je reakcionaran svaki pokušaj da se mišljenje. str. Europäische Verlagsanstalt. Geburtstag. Adorno ne samo da nije (na kraju. 88 .oseæaj da. Istrajno praktikovanje bola dijalektièke. Hans Kudszus. idemo na ruku neistinitom. zaustavi frazom kojom mu se prebacuju samozadovoljna preteranost i neobaveznost“ (GS 6: 45). Adorno zum 60. nego se postarao da uzvrati kontra-primedbom koja rasvetljava aktuelnu pozadinsku „reakcionarnost“ samog takvog prigovaranja. za „sreæu apstrakcije kojoj više nije potrebna ivotna sreæa. 331). Adorno. zabranjuje sebi èak i ono za šta ga. u: Max Horkheimer (hrsg. nigde ne dozvoljava da naðe zadovoljenje: kada je reè o saznanju. na kraju okrivljuju – za patološki sladostrasnu „maniju negiranja“. ali ni u rezultatu celovite koncepcije. Buduæi da je sve samo otisak la nog ivota. „Schwierige Arbeit“. Videti: Herman Schweppenhäuser... Zu den literatursoziologischen Essays von Theodor W. koji se uzdigao u pojam (GS 6: 18). 106. Frankfurt/M. ni u mitskom pravremenu.32 Naprotiv. str. pouzdanim. GS 5: 298. str. u: [Oppens. „Samo one misli koje idu do krajnosti suprotstavljaju se svemoænoj nemoæi sigurnog sporazuma. Zeugnisse Theodor W.31 za u ivanje u patnji teorije. Frankfurt/M. GS 11: 29). 34. „Verleumdete Aufklärung“. kada nismo u stanju da izdr imo u negativnom ili previše rano prelazimo u pozitivno. 90-119. str. jer je moæ da se misli nesreæa najsuptilnija sreæa mislioca“. nego je i ono što se uèini takvim veæ u sebi posredovano (up. Adorno“.) našao nekakvo pribe ište u samozadovoljnoj teoriji.). èvrstim. ni Adorno „ontološkoj potrebi“ za prvim. u: [Oppens. 1963..30 bola mišljenja zbog ustrojstva sveta. 1968. 28-34.. „Die Kunst versöhnt mit der Welt.“ Sledeæi Hegela u uverenju da izmeðu neba i zemlje nema nièeg neposrednog. samo još misaona akrobatika ima odnos prema stvari koju navodno prezire zbog samozadovoljavanja. ali ni u svetloj buduænosti. osnovnim. Suhrkamp. „ipak“. Suhrkamp. u nedostatku drugih taèaka optube.. Kurt i drugi] Ueber Theodor W. ni u temelju neposredne evidencije. 30 31 32 „Strpljivo / èvrsto se dr ati bola negacije“ (geduldig / fasthalten den schmerz der negation). ka e u jednom stihu pesme posveæene Adornu Encesberger (Hans Magnus Enzensberger.

Dialektik der Moderne. koji vrhuni u Hegelovom „univerzalnom kreditnom sistemu“.„Slobodno mišljenje“ tako i optu bu za suspenziju dijalektike i jednostavno suprotstavljanje znamenja identiteta i neidentiteta mo e da smatra promašenom. Njihovo ostvarenje je uslov prekoraèenja one prinude koja je pravednost prema ljudima i stvarima vezivala za fetišizaciju ekvivalencije. Preko ili iza toga. „Kritika principa razmene. mogla izgledati kao contradictio in adiecto: „racionalna identiènost“. Adorno. u društvenom i teorijskom ophoðenju. Sada je potreban još jedan medijator da se ne bi ponovila njegova greška i ono neidentièno opet prevazišlo patetiènim izricanjem neidentiteta – za volju izmirenog i identiènog totaliteta bez dugovanja. A onima koji su u ovom pogledu nešto više i upotrebljivije oèekivali od Adorno33 Videti: Hauke Brunkhorst. 2004. uporediti takoðe: Deborah Cook. Theodor W. Routledge. Na ovom koliko visoko vrednovanom toliko skromno elaboriranom pojmu i èudnovatom Adornovom pojmu racionalne identiènosti izgleda da se mogu išèitati najmanje tri specifièna znaèenja: ona je i „svest o neidentiènom“ i „korektura realnim apstrakcijama identifikujuæeg mišljenja“ u modernom kapitalizmu i „integracija momenata instrumentalne i mimetièko-estetske racionalnosti“. posrednik koji obele ava taj prelaz kod Adorna je oznaèen sintagmom koja bi. Ono ne staje ni pred neodoljivim zovom toplog prasrodnièkog okrilja identiteta i razmene. koji je do danas bio samo izgovor. kao identifikujuæeg principa mišljenja. 181-182. Adorno. a homologiju tog antagonizma u mišljenju i društvu – svedoèanstvom da je u pravu. eli ostvarenje ideala slobodne i pravedne razmene. ukupnosti njegovih znaèenja. vidi se da kritika identifikujuæeg mišljenja i razmenskog društva skupa zahtevaju upravo realizaciju onih utopijskih potencijala koje su sami baštinili i izigrali. Habermas. str.33 I iz te pribranosti. Kada se ni jednom èoveku ne bi više uskraæivao deo njegovog ivog rada. bila bi postignuta racionalna identiènost i društvo bi nadišlo identifikujuæe mišljenje“ (GS 6: 150). s obzirom na eventualnu nedijalektièku recepciju i samog njegovog stanovišta. 89 . nastupa ponašanje za koje se ne mo e reæi mnogo više od toga da ne bi više bilo iznuðeno i da ne bi više uopšte bilo aficirano logikom istoveæenja. and the Search for a Rational Society. Samo to transcendira razmenu. Naime.

vog lika saznajne i socijalne utopije. preostaje još samo da utvrde nisu li mo da zaista pobrkali njegovo misaono projektovanje sa istoimenim psihološkim mehanizmom odbrane. 90 .

odvezujuæi ga od odreðene filozofske škole. str. obuhvata i daje jedinstvo svemu što jeste. Na njegovoj strani je uvek veæ unapred sam „identifikujuæi princip“. u pojam. 113. Negative Dialektik und Erfahrung. samo mišljenje ima tendenciju da sve postojeæe „rastapa“ u duh. istoriju davanja primata subjektu. Jer. Veæ sam polazak u mišljenju od identiteta. što æe reæi. jeste ono što mo e da se zatvori i da. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. u jedno: u uvek nekakav (èak i onda kad se razumeva kao objektivan) objedinjavanjuæi momenat subjekta.1 „Time što se ozakonjuje identitet. „Idealizam“ postaje drugo ime za èitavu istoriju „apsolutizovanja i hipostaziranja mišljenja“. potom. pretpostavka da su mišljenje i ono mišljeno jedno isto. Filozofija subjekta Mišljenje identiteta se osniva na ustanovljenju i izvoðenju svega iz onog jedinstvenog principa koji predstavlja subjekt. 91 . snagom 1 Uporediti: Anke Thyen. u sintezu. ono misleæe koje veruje da je potpuno svesno samog sebe kao neèeg identiènog i sasvim izvesnog. Ovo mišljenje identiteta Adorno alternativno naziva i idealizmom „u izrièitom smislu“. „Samo subjekt. Subjekt tako stvarima zapravo daruje njihov identitet – po uzoru na vlastitu identiènost. Subjektivitet posreduje i tako omoguæava zahvate identifikujuæeg mišljenja. unapred opredeljuje za stranu mišljenja. primat subjektiviteta nad onim što bi bilo drugaèije. Mišljenje identiteta zapravo znaèi zahtev za primatom subjektiviteta“ (PhT 2: 83). Utoliko je ono uvek istovremeno i filozofija subjekta. u princip. veæ je ozakonjeno prvenstvo subjektiviteta.4. 132-135. koji izjednaèava sa sobom.

str. ne mogu da nas oslobode èisto terminološka razjašnjenja. najzad. da jedva da se jedno mo e shvatiti bez drugog. 131. naime identiteta pojedinaène ljudske svesti. mora biti mišljena ne samo kao neposredna prezentnost nekog posebnog èoveka. Kao što pojam subjekta gubi smisao i ne mo e èak ni da se zamisli odvojeno od pojedinaènog èoveka. a takoðe i na „svest uopšte“. prema Adornovom mišljenju. Idealistièki pojam subjekta je ovo drugo isticao za raèun prvog. samo tako što se potpuno i bezrezervno podvrgavaju subjektivnim odreðenjima. nekakav rodni pojam (GS 10: 741). kao svesti koja odr ava sopstveni identitet. jednog identiènog jezgra. Identitet i subjekt su u tom smislu isto: iskustva spoljnog sveta dobijaju jedinstvo i prepoznatljivost samo na taj naèin što se utapaju u subjekt. 26-27. tako i obrnuto. filozofija sve što jeste pripisuje jastvu. samo ono što se nekako bez suviška. Ove „ekvivokacije“ koja se pojavljaje u pojmu „subjekt“. veæ kao nešto što uz to sadr i i neku opštost. 92 . subjektu. Immanuel Kant. Ona svedoèi o nastojanju da se pove u „dve predstave identiteta svesti. nego celokupne tradicionalne filozofije (PhT 2: 116-117). Kantovo rešenje je dato u poznatoj formulaciji „ja mislim.2 toga da se on mo e odnositi na pojedinaènu individuu. str. ukoliko neæe da bude ispra njena od smisla. koje mora moæi da prati sve moje predstave“. i u pojedinaènoj ljudskoj svesti“ (PhT 2: 88). Kantovu filozofiju Adorno vidi kao kljuèni pokušaj ustanovljenja tog saznajnog jastva.3 Ovo priznanje da neko Ja ima identitet samo ukoliko postoji moguænost refleksije subjekta na samog sebe za Adorna je centralno mesto ne samo Kantove. i identiteta svesti u svim subjektima“ (PhT 2: 114). koji svoj „model ima u duhu i time. Kritik der reinen Vernunft. Takvo odreðenje i lociranje problema smera jednom demaskiranju ne samo rezulta2 3 Uporediti: Jan Weyand. mo e uopšte biti identièno. samo ukoliko ulaze u svoj pojam i odreðuju se pomoæu misleæeg Ja. A sa svoje strane. nego su štaviše ova dva znaèenja u toj meri potrebna jedna drugom. pa preko Platona. onog iz strukture mišljenja izvedenog jedinstva subjekta u mnoštvu liènosti. ljudska individua. Adornos Kritische Theorie des Subjekts. vlada se prema subjektivnom principu. sve do Hajdegera. bez ostatka utopi u subjekt.pojma nasilno podari zatvoreni karakter i onom otvorenom s kojim ima posla“ (PhT 2: 85-86). Od Parmenida.

zaista bi morala biti progresivna. Ono što bi ono da ostavi iza sebe. ostaje momenat koji uspostavlja sve druge identitete. A ono što onda preostaje kao problem svih filozofija identiteta/subjekta jeste „ono što nije subjekt. prema sebi i po svojoj meri.ta. jedno posredovanje suprotstavljenog koje se u njemu uspostavlja. Nema. model ovog mišljenja ostaje pojedinaèna ljudska svest. Momenat jedinstva uma. ono „Ja mislim“. Uprkos volji da mu se umakne. elementi tog odnosa ukljuèuju u sebe i istoriju vlastite sazdanosti. Navodni identitet predmeta ili jedinstvo stvari se onda pokazuje kao manje ili više uspešna izvedenica iz temeljnog principa subjektiviteta. jedna korelacija koja se. onda uopšte nema tako neèeg kao što je jastvo. ono što se ne mo e redukovati na subjekt. Mo da je. nema svesti jastva bez identiteta. potom i jamaèno va nije. ni identiteta nema bez jastva koje misli. „kako je identitet zapravo uvek subjekt“ (PhT 2: 121-122). odmah ovde potrebno napomenuti da je korelacija reciprociteta identiteta i mišljenja. odnosno kao mišljenje identiteta. a ne neke „puke“ empirijske evidencije i da. onako kako je ono izlo eno u Dijalektici prosvetiteljstva. svesti jastva. koju ustanovljuje Adorno. Posledica uzajamnosti konstituisanja subjekta i identiteta kao instanci gospodarenja. ono što se odupire principu identiteta“ (PhT 2: 123). pre svega. tièe nastrojenosti mišljenja. Ovaj „reciprocitet jastva i identiteta. Meðutim s druge strane. dakle. dakako. kao što nema identiteta bez jastva koje misli. proganja ga kao zla savest: „celim idealizmom vlada princip egoiteta“ (PhT 2: 119). ako Ja nije u stanju da zadr i identiène momente. Za ovo je kriva jedna dijalektièka uzajamnost. predupreðenja nesporazuma radi. autodestruktivna izraslost nezasitog identiènog subjekta. U tom smislu bi isto93 . nego i napora koji je preduzeo „idealizam“ kao filozofija subjekta. ono što nije razlièito samo od subjekta veæ je razlièito i u sebi. jer se ovaj identitet zasniva tek zahvaljujuæi onom jedinstvu koje predstavlja princip mišljenja“ (PhT 2: 120). s vremenom galopirajuæa i. koji svemu razlièitom od sebe dodeljuje identitet. „S jedne strane. ako svest nije svest o identitetu. preko koga se apsolutno ne mo e preæi“. za Adorna je jedini „pravi odgovor na pitanje kako su identitet i jastvo isto“. nema mišljenja bez identiteta. kada je reè o njihovom raðanju iz duha samoodr anja. na koncu.

napravljena su samo tri takva ozbiljna pokušaja. sve više i nepomirljivije sedimentira. po neèem spoljašnjem. Beograd. postoji i jedno operativno obrazlo enje. kriterijum za istorizaciju filozofske predaje. pri èemu se i jedno i drugo. ali ne i ono koje bi utemeljilo istinitost. a ne kao matematièku jednaèinu s invarijatnim zasebnim konstantama. Ovaj „obrazac“ bi svoju verodostojnost morao da poka e u svim pojedinaènim izvoðenjima. A u tom sluèaju bi se i ona sama. koje sam Adorno. morala prikazati kao pro drljiva samoafirmacija subjekta. da je u pitanju vrlo pogodan mehanizam. genetièku i diskurzivnu neodvojivost.veæenje identiteta i subjekta radije trebalo zamisliti kao jednu procesualnu saupuæenost. pokušaj da se istorija zapadne misli iskuša – u svojim razlièitim epohalnim formacijama i kroz njihove filozofirajuæe reprezente – s obzirom na status svog (ne)identifikujuæeg potencijala i stupanj (ne)pristalosti uz gospodareæu prinudu subjekta. jedna funkcionalna pogodnost jednaèenja subjekta i identiteta. Naime. Nauèna knjiga. No. u najmanju ruku. na alost. kao širenje identiènog subjekta putem saznanja koje identifikuje. Èini se da jedan takav pokušaj. ukoliko ovo i mo e biti opravdanje koje bi privelo razumevanju. Najiscrpniji pregled odnosa Adorna prema baštini prethodnika i uèenju savremenika nalazi se u: Dr Boško Telebakoviæ. Ukoliko je mišljenje identiteta obele ilo èitavu istoriju Zapada. èija se apstraktna jednakost. odnosno da se u njegovom duhu prika e razvoj koji je avantura mišljenja poprimila. (re)konstruiše njegovo implicitno sagledavanje istorije filozofije. praæen adekvatnim petrifikovanjem sveta. Najzad. izgleda da bi s ovog polazišta bilo moguæe pronaæi jedan „kljuè“. Negacija i sloboda. onda se i filozofija morala da odvija u tom znaku. Te natuknice neodoljivo inspirišu da se na osnovu Adornovih ukazivanja. i subjekt i sve ono što nije subjekt. kao porast njegovih gospodarskih pretenzija. a navodno hoæe da bude saznato. u svojim zasebnim likovima i u svom vazda sumnjivom jedinstvu. naknadno utvrðuje. on je istovremeno ostavio i više nego dovoljno tragova za jedan pokušaj restauracije takve celine. 94 . u kojem bi mogla da se razabere celokupna dosadašnja istorija mišljenja. nije lišen teorijske intrigantnosti i makar instruktivnog znaèaja. 4 4 Koliko nam je poznato. nikada nije preduzeo.

koja karakteriše èak još i zrelu 1988. PhT 2: 83) – odnosno. još do kraja neizvedenog. skupa sa Platonom. U atmosferi politeizma koja je obele ava. koji je tek po njenom kraju u punoj meri zadesio um. samosvojna i. 2005. i nalazi se u: Brian O’Connor. 1984. Adorno. Beograd. Konaèno. Beograd.). Opladen. Indikator na osnovu koga se mo e suditi o tome. 5-50. naravno. GS 11: 459. „O prirodi“. BIGZ. „veèno“. 5 6 95 . GS 5: 21. a da je drugi stoga nu no la an. onog „i jedno i drugo“. principa da samo jedan od dva kontradiktorno suprotstavljena suda mo e biti istinit. vrlo sve a. Videti: Parmenid iz Eleje. „tendenciozno“ ali ubedljivo izlo ena interpretacija Adorna. u: Jürgen Naeher (hrsg. str. „nepromenljivo“. Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality. 1965. u: Slobodan unjiæ (prir. ne spori da se svi ti elementi nalaze u Aristotelovom Organonu. 25) – Adorno kao da daje izvestan povlašæen polo aj antici i iskljuèuje je iz tog udesa. s obzirnom na ustanovljenje negativne dijalektike kao racionalnosti celokupne Kritièke teorije. to bivstvovanje zapravo korumpira svoðenjem na mišljenje. 9-43 (II deo: „Poreðenje“). 85-368. 65-72. „iracionalizma“ i fenomenologije. Adorno“.4. GS 3: 24. Leske & Budrich. str. ovde pre svega ima u vidu „Kategorije“ i obe „Analitike“. on upšte ne nalazi „momenat iskljuèivosti koji vlada celom našom strukturom mišljenja“. Organon. ali naznaèenog prapoèetka filozofske ideologije. stroge alternative koja svojim „ili – ili“ iskljuèuje moguænost konjukcije. razume se. rezervišuæi pritom za njega uzvišeni i suštastveni status bivstvovanja. na opštost (GS 5: 15-16. The MIT Press. A nešto nalik glavnim orijentirima istorijskofilozofskog kretanja Adornove misli mo e se pronaæi u doduše lucidnim i preglednim.1. 31-58. pronalazi se u prisustvu ili odsustvu logièkog izraza tog momenta: stava o neprotivreènosti. koja mitologizuje ono apsolutno „prvo“.).5 koji sa svoje strane. str. 1984. Adorno. ali ipak tek skiciranim postavkama u: Carl Braun.6 ali je uveren da oni ne suspenduju sasvim onu „misao neobjedinjivosti“. „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Studies in Contemporary German Social Thought. Fragmenti elejaca. na apstrakciju. centrizma koji zabranjuje promišljanje ièega što odstupa od na iskljuèivosti formiranog mišljenja. videti: Aristotel. Apoteoza subjekta Ako izuzmemo pominjanje Parmenida kao simbola poèetka „mišljenja jedinstva“ (GS 6: 108. Kultura. Die Negative Dialektik Adornos. str. stavlja ga u kontekst specifièno obraðenog istorijskofilozofskog nasleða klasiènog nemaèkog idealizma.

antiku. „princip identiteta. koje bi sa razlièitih stanovišta i pristupa. v. GS 6: 37. Ona druga tradicija. ipak pre dale za pravo nego osporile ovu Adornovu 96 . koja sama sobom niukoliko „nije bila takvo antropocentrièko mišljenje da bi sve vezivala za èovekov identitet“. „razvijeni pojam subjekta. 45. izuzme iz tradicije mišljenja èija bi to bila dominanta karakteristika. jevrejsko-hrišæansko nasleðe i stoga je. 182). ono „intentio obliqua. Naprotiv. veæ proglasio modelom subjektivne refleksije (up. kod koga priznaje da se zaista najizrazitije javlja ovaj „zaèin“. tradicija iskljuèivosti. struktuira mišljenje tako da ono postaje na obavezujuæi naèin dihotomièno i netrpeljivo prema onome što od njega odstupa. tvrdi Adorno. GS 5: 9. ukazuje da je moguæa i takva jedna misaona tradicija – i to vrlo bogata i u svakom pogledu impresivna tradicija – koja se ne osniva na alternativistièkom ekskluzivizmu. za razliku od prethodnog modela. Adorno èak smatra da mi taj prelaz naknadno falsifikujemo. kakav mi danas samorazumljivo pretpostavljamo“. Grèki svet je svet prirodne religije i uopšte nema. da je i uprkos Arostotelu. zasniva onu „u najširem smislu shvaæenu modernu zapadnu tradiciju“ (PhT 1: 215). ili makar našu recepciju Sokrata.7 Grèka 7 Za detaljnije savremene analize statusa subjekta u antici. unatrag antidatiramo i nasilno prote emo na antièku filozofiju. Tek dakle sa izlaskom iz antike. antici bio neprimeren „novovekovni pojam sistema“ (PhT 1: 214. Tek od tada je sva istina vezana za refleksiju subjekta na samog sebe i tek od tada se ona tra i u identifikovanju onog postojeæeg s mišljenjem. prema kojem se sve ono što jeste bez ostatka iskazuje u mišljenju subjekta i nestaje u njemu“. Ovde Adorno ne samo da zaboravlja da je još Sokrata. potpuno strana antièkoj strukturi mišljenja. PhT 1: 121). a tek kao „dodatak ili zaèin“ javljala se subjektivna refleksija. Celokupno antièko mišljenje. èini se. Ovaj tek pomaljajuæi princip identiteta se namah prepoznaje po tome što. prema Adornovom mišljenju. ona je bila u znaku intentio recta. kako ga Adorno vidi. u poslednjoj osnovi predstavlja sekularizovano monoteistièko. zajedno s onim što èini njegov pravi razlog i jezgro identifikujuæeg mišljenja uopšte. Sholastika u ovoj periodizaciji predstavlja etapu u kojoj se u zapadno mišljenje probija taj motiv iskljuèivosti. pitanje povratno na subjekt“. mišljenja neposredno na stvari. nego se još trudi da i Aristotela.

za uvoðenje niza brojeva i geometrijskih shema kao klice i modela svakog buduæeg metodski koherentnog i potpunog sistema „prve filozofije“ (up. Kultura. ako ne dominaciju. odnosno korak unazad: tamo ni Platon neæe ostati bez krivice za uvoðenje primata teorijskog izvoðenja nad posmatranim fenomenom. 1970. Beograd. „izgubljenog raja“ i sliènih utopijskih konstrukata savršenog stanja s poèetka. skupa s Kantom i takoðe ne bez omalova avanja. „Menon ili O vrlini“. bez protivpola identifikujuæeg mišljenja. 335-438. 2002. èini se da tu Adorno ipak veæ u Aristotelu pronalazi. 2003. mo e nazvati „rapsodijskim“. kao i da se tadašnje filozofiranje na taj naèin smešta u opasnu blizinu onoga koje se. Metafizika. a da neka sintetièka funkcija nije odmah odozgo nadzirala da ne ometa mo da egzistencija jedne nimfe logièku moguænost druge“ (PhT 1: 217). Mišel Fuko. prema razlièitim moguænostima. Liber. odigravala na jedan naèin za koji Adorno bira posebno upeèatljivu sliku: ona se „prema razlièitim istinama. 8 9 97 . od kojih je jedna lepo mogla da se nastani u ovom izvoru i na ovom drvetu. nije ništa detaljnije pisao. koje æe zatim neumitno vladati i optereæivati prosvetiteljski diskurs. str. da se i po tvrdnju. Subjektivnost i samosvest u antici. Dijalog Menon poslu iæe kao odlièna ilustracija. 1985. Plato. a tek naznake se mogu naæi još u opse nim komparativnim analizama Aristotelove Metafizike. Zagreb. ali ipak dovšeno utemeljenje moguænosti onog logièki struktuiranog mišljenja „iskljuèenja drugog“. dr ala pomalo isto onako kao prema razlièitim nimfama. a druga na drugom. Novi Sad.filozofija se. Dijalozi. ono makar još zdvojeno.9 A mo da je u pasa u koji smo prethodno sledili – prireðenom sa popularnije tematizovananih predavanja – elela samo da se potcrta distinkcija antièkog mišljenja u odnosu na ono što æe uslediti. Teško je odupreti se utisku da je ovo pravreme nimfi idealizovano u maniru mitskih slika „kiklopskih vremena“. Svetovi. sledstveno. u: Platon.8 preduzetim na predavanjima. Hermeneutika subjekta. U Metakritici teorije saznanja se ide i korak dalje. sve do fenomenologije i Hajdegera (NaS 14: 28 i dalje). koji se bave moguænošæu ustrojstva i statusom metafizike. Adorno o njemu samom. uporediti: Klaus Eler. GS 5: 17-19). Pri èemu je naroèita pa nja posveæena onim delovima uvodnih i zakljuènih knjiga. Beograd. Videti: Aristotel. Unekoliko razlièitim tonovima. Videti: Platon.

To „tendiranje“ bi se. odnosno upravo „principa jastva i èulnih podataka“. ali ipak zajednièki iskustveni sadr aj oba ova velika filozofska pravca. kao i èitavu istoriju mišljenja Zapa98 . Shodno uobièajenim istorijskofilozofskim demarkacijama. Ono što je razlièito u Adornovoj interpretaciji jeste insistiranje na jednom posebnom karakteru temeljne srodnosti predidealistièkih škola. s obzirom na pretenziju ovladavanja spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. To je. u onom pogledu koji je Adornu meritoran. ovaj temeljni pojam oni potom dele sa celokupnom filozofskom tradicijom. Markiza de Sada. doduše. U njemu dosledno oslanjanje na èula vodi neoèekivanom obrtu. do „konsekventnog empirizma“ Barklija i Hjuma. istièu „kriterijum evidencije“ (PhT 2: 154). gubi iz vida. A momenat njihovog izrièitog jedinstva. odnosno vezivanja mišljenja za subjekt – „razvojne tendencije empirizma i racionalizma potpuno su istovetne“. U ekskursu o istini iz Dijalektike prosvetiteljstva pokazano je da. Objedinjujuæi motiv za sve njih. nije ništa drugo nego onaj neupitni i samorazumljivi pojam „gospodarenja prirodom kao vladanja nad samim sobom“ (PhT 2: 156). Ukoliko samo neposredne datosti svesti mogu da predstavljaju istinsko saznanje. onda o njima mo emo da svedoèimo samo uz uslov prethodnog postuliranja te svesti. koja ih klišetirano suprotstavlja. jedne pored drugih mogu u istom nizu stajati formulacije Bekona. prema Adornu. preko Loka. i Adorno smatra da se pravi okret prema subjektu odvijao od Dekartovog vremena. I empirizam i racionalizam se. potisnuvši „stare tradicionalne bitnosti metafizièkih ideja“ i zadobivši „veèiti identitet sa samim sobom“ (PhT 2: 302-303). moglo opisati kao postupno kretanje od Bekonovog „naivno realistièkog empirizma“. èija moguænost. koju površna istorijskofilozofska obrada. razlièito akcentovan. Kanta i Nièea. buduæi da smatra da se o njemu radi u èitavoj istoriji filozofije – u pogledu napretka subjektivizacije. kroz jedan pol. Štaviše. a nekmoli prezentnost. a da se s Kantom i idealizmom definitivno profilisao. u protivstavu prema prihvatanju pukog autoriteta vere.cenu nijansiranosti zaoštri i primerno izlo i razlika izmeðu onog na-subjekt-centriranog i onog drugaèijeg mišljenja. sama sobom više uopšte nije belodana. naime. Štaviše. jednako zasnivaju na „ovladavanju prirodom i najzad ovladavanju samim sobom“ i.

ovladavanja. još kao oni aristotelovsko-sholastièki 99 . jeste onaj kontrole. A taj motiv je upravo „najdublje i potpuno konstitutivno povezan s primatom samoodr anja. tako i vladanja nad samim sobom. naprotiv. u neposrednosti onog subjektivno datog. on je neodvojivo povezan sa onim principom. ali je odluèujuæe to kako se sagledavaju. dakle. ona jeste antitradicionalna. toga da i oslobaðanje od tradicije zadr ava tradiciju u promenjenom obliku. pa i mišljenja koje samo sebe odr ava autonomnim“. ukratko. Tek od Kanta ova æe se greška ispravljati u pravcu onoga što je „duhovno iskustvo“. GS 3: 46). èiju najpotpuniju formilaciju mo emo da zahvalimo veæ pominjanoj Spinozinoj izreci da sve stvari ele sebe same da odr e (PhT 2: 157. ali je skupa s tim i antiistorijska. Èisti. „U tom pogledu saglasni su patrijarsi modernosti koji se oficijelno smatraju antipodima: autobiografski izveštaji Dekarta o poreklu njegove metode i Bekonovo uèenje o idolima“ (GS 6: 63). savladavanja. kako preteæom prirodom. ona briše istorijsku dimenziju mišljenja i stvara fikciju jednodimenzionalnosti. ono što je apsolutno lišeno tradicije“ (GS 6: 64). kao nekakva poslednja antiteza. to brisanje table u nameri da se odbije uèešæe u tradiciji – iako razumljivo u motivima – ogrešilo se o onu istoriènost kretanja koja uvek struktuira misao. To proganjanje u praznoverje svega što je u mišljenju istorijsko i što se odupire „bezvremenosti objektivne logike“.da. Oni su meðusobno tako suprotstavljeni „kao da su naprosto ono što je zateèeno. razum i èulno iskustvo. kao da su nešto na šta filozofija naleæe u svom razmatranju“. temelj svakog saznanja nalazeæi u onom unutrašnjem. Prema Adornovoj rekonstrukciji. Tu se nesumnjivo nalaze dva principa. Ona poèinje jednom utemeljenom kritikom institucije crkvenih autoriteta i. U potrazi za izvesnošæu. nešto što je apsolutno dato i postojeæe. kao takav èisti i bezvremeni. u tom smislu. naroèito onom starijem racionalizmu i empirizmu. kao da su. do kraja sublimirani subjekt bio bi. subjekt je zamišljan u klasiènom. U tom smislu bi se moglo reæi da novovekovna misao empirizma i racionalizma samo najjasnije izra ava – makar da uvek to i ne èini otvoreno – onaj pokretaèki motiv koji obele ava celokupno predanje zapadne filozofije. „Unutrašnja istoriènost mišljenja srasla je s njegovim sadr ajem i time s tradicijom.

supstancijaliteti. Reè o metodi dobrog voðenja svoga uma i istra ivanja istine u naukama (Fransis Bacon. taj da „bez postavljanja i bez izvesnog supstancijaliteta. biti taj koji æe promocijom duha kao apsoluta – kao jedinstvenog principa koji identifikuje sve ono s njim neidentièno – od apsolutne suprotnosti apstraktno. èiji veæ naslovi svedoèe o okrenutosti iznala enju metodskih regula i uputstava za korišæenje razuma: Novum Ogranum. naèiniti nešto proizvedeno. Poèetna teorijska advokatura ovog „duha vremana“ data je u Bekonovim i Dekartovim „programskim“ delima. ako pogledamo veæ probleme koji okupiraju tu epohu. 1962. Ogled o ljudskom razumu.10 10 Nema sumnje da Adorno ovde ima u vidu da epohu novoga veka obele avaju iskustva novih nauènih postignuæa. Estetika. ne bi li on bio u stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz njega“. I zaista. posredovano i postavljeno. Rene Dekart. u èijem okrilju se ipak još odvijaju i racionalizam i empirizam. Prema Adornovom punktiranju etapa. Naprijed. 1990). na nekakvo uèenje o mišljenju kao instrumentu (PhT 2: 88). Gotfrid Vilhelm 100 . Taj æe momenat. sa izvesnom nelagodom i promenljivim uspehom. Oni još uvek dogmatski pretpostavljaju identitet subjekta i objekta i umnu odredivost sveta. dualistièki obrazovanih razuma i èula. Ako je suditi po tome. Adorno je èak spreman da takvoj koncesiji starima prizna i jedan momenat istine. Tek æe idealizam. Beograd. Valjevo – Beograd. dakle bez samostalnosti subjektivnog momenta. Novi organon. buduæi da se i dalje slu i teorijskim slo ajem koji je u njemu dat. Epohu potom nastavljaju Lokova i Lajbnicova „ogledanja“ o strukturi i moæima ljudskog razuma (D on Lok. atmosfera „optimizma uma“ i vera u moguænost pribavljanja probitaènih saznanja – kojima onda filozofija samo treba da pridoda upotrebljivu „metodologiju“. Zagreb. okret subjektu koji se izvodi u sedamnaestom veku i nije neki radikalni zaokret u odnosu na Aristotelovo uèenje o supstanciji i akcidenciji. Kultura. tematizovati i izvršiti kritiku onog naivnog izjednaèavanja mišljenja s bivstvovanjem. mišljenje æe tek u idealizmu reflektovati. U dobroj tradiciji Hegelove dijalektike. mo e se reæi da se èitava refleksija ogranièava na analizu „najumnije upotrebe uma. iskušavati naslednici koji æe dopisivati istoriju mišljenja u znaku sve odluènije nastupajuæeg subjektiviteta. 1986. sam pojam subjekta gubi svoj smisao“ (PhT 2: 244). ovog puta shvaæen u svom „školskom pojmu“. Praktièna i jasna pravila rukovoðenja duhom u istraivanju istine. na puku raspravu o metodi ili o poboljšanju intelekta. Rasprava o metodi.

a po svoj prilici i ranije. delatno. još i preko toga. ali Lajbnic. na taj naèin. prema Adornovoj primedbi. kod Lajbnica. BIGZ. Kultura. On u idealizmu postaje ono apsolutno delatno. treba da ima oblikotvornu moæ nad time. Ona je. Beograd. dok je kod njega to još imalo funkciju omoguæavanja metafizike. pravilnik o onom apsolutnom. 1995). Hegelovo shvatanje metafizike æe je izjednaèiti s logikom. 1956). onog statiènog. No. materijala. odnosno nije više deo sveta. Beograd. aktivno. koji su skupa podrazumevali izvesnu neposrednost: „ono što je neposredno pada u subjekt. on je nešto dinamièko. 101 . Istra ivanja o ljudskom razumu. veæ bi saèinjavala apsolutni identitet izvan koga ne treba da bude ništa. na odnos svesti prema predmetu. od koga Kant izgleda neposredno preuzima taj momenat. oblikujuæe. 1977. Ovaj saznajnoteorijski proboj u pravcu jedinstvenog i postavljajuæeg principa. i postaje. Time on još ne prispeva onom „ ivotnom elementu filozofije“. zbirka pravila za ispravno mišljenje. dakle skup subjektiviteta. koji donosi tek idealistièki proboj refleksije filozofije na samu sebe. ali kao njegova datost ili afektacija“. veæ bi bila uèenje o apsolutnom. sa svoje strane. da bi Berkli i Hjum. poljuljali do tada nepodeljeno poverenje u njegove beskrajne saznajne domete (D ord Barkli. koje je prethodno veæ identifikovano upravo sa „onim duhom èiji zakoni treba da budu zakoni logike“ (PhT 2: 91). David Hume. Taj duh sada ima kretanje u sebi. BIGZ. A autonomni i spontani subjekt. njeno postajanje autorefleksivnom teorijom saznanja. a ne više samo operativnom metodologijom. Rasprava o principima ljudskog saznanja. Novi ogledi o ljudskom razumu. ta je misao bila nešto sasvim novo. Kako god stajala stvar s pravom prvenstva. Zagreb. u onom njegovom obliku koji je oèišæen od svake sadr ine stvari“ (PhT 2: 90). potpuno tuða empiristièkoj teoriji saznanja i starijem racionalizmu. konaèno radikalizovali ovo pitanje i. a princip identiteta æe se pojaviti u njegovoj najpotpunijoj formi: kao „skup zakona mišljenja. u istom registru. Logika time definitivno prestaje da bude samo ono što je bila za racionaliste.Za Adorna ovo predstavlja misaoni model koji se osniva na zaslepljujuæoj veri u nauèno znanje i koji èitavu filozofiju vidi kao metodologiju. veæ kod Kanta. u pravcu teorije saznanja koja ne bi samo svedoèila o valjanosti pojedinaènih nauènih sudova. „po tendenciji“ se desio veæ kod Kanta.

koja kod Adorna obele avaju Hjum i Kant (GS 5: 147). bila je. koja kulminira u Hjumovom dokidanju stvari. 102 . str. èak da doka e samostalnost res extensa. Dekartova res cogitans jeste princip subjektiviteta. zbog èinjenièkog karaktera neposrednosti uz koju se vezala i skepse prema subjektu kao stvoritelju.„navodno nema nikakvu. tek „sirovina subjektivnog procesa proizvodnje. princip jastva. uprkos èitavoj senzualistièkoj redukciji stvari. koji je model teorije saznanja“. zaustavilo „idolatriju izvoðenja“. jeste misleæa. utoliko što je neposredno dato naprosto tu“. poèivalo je na komplementarnom suprotstavljanju u obliku datoga neèeg objektivnog. Ovo je ukazivanje na neposrednost. „o ‘vlastitome’. uprkos svemu. „nije ništa drugo nego kompromis izmeðu dogme o prvenstvu subjekta i njene nepovredivosti“ (GS 6: 188). „Empirizam je. Uèenje o subjektivnosti. Kritika naivnog realizma u celokupnom empirizmu. 1983. on æe postati u sebi dinamizovan. o sadr aju subjekta kao njegovom posedu“. nastojanje da se nametne samostalnost nasuprot onom neposrednom. 222-231. ali i svoje ogranièenje. a ono sopstveno drugo da koristi kao materijal èinjenja. Sa dinamiènošæu stvar nije stajala bolje ni na polu racionalizma.11 Ta kritika ima svoje nezastarivo pravo. zasnuje objektivitet. Rasprava o ljudskoj prirodi. Hjum je u ime tog datog kritikovao identiènost. Duh je u starijim metafizikama „kao nekim ponorom odvojen od onog prote nog ili od materije“. ali je neposrednost sama ostala apstraktna objektu. Tek kada bude poèeo sam nešto da èini. „Veselin Masleša“. Adorno njegovu situaciju vidi kao pokušaj da ono res cogitans. zabele io nešto od prvenstva objekta: sve od Loka insistirao je na tome da nema nikakvog sadr aja svesti koji ne bi dolazio iz èula. a ne nešto delatno. Sarajevo. smešta u neposrednost datosti. subjektivitet. još rudimentarno ‘realistièka’“ (GS 6: 188). Kartezijanski dualizam supstancija se u kasnijim filozofijama razvija i „prevladava“ na dva naèina. koji ne bi bio ‘dat’. kao „rezidualno odreðenje“. istina. U jednoj slobodnijoj interpretaciji konsekvenci empirizma. a starija racionalistièka filozofija – preæi æe u idealizam (PhT 2: 68-69). Ta konstrukcija subjektivne redukcije koja nekakav minimum objekta. Idealizam je ovu teškoæu – to da ono posre11 Uporediti: Dejvid Hjum. ali je ipak jednostavno supstancija.

To potiskivanje. èak ni kod Hegela. koji prati celu idealistièku spekulaciju. Istrajavanje i pored toga na ovom naporu mo e biti simptom toga da u njemu veæ prebiva nešto društveno zamumuljeno. konaèna. kojom individua postaje jednako zatvorena u samu sebe kao i u opštost društva. ovo potiskivanje mo da i ne mo e biti izvedeno. meðutim. pak. „Ako se pojam duha potpuno liši veze s individualnom svešæu ili. Jednom pra-kompenzacijom za objektivnu zatoèenost. Idealizam. Kategorijalna zatoèenost individualne svesti ponavlja onu realnu zatoèenost svakog pojedinca. od èije analize je pošla filozofija kod Kanta“. nikad nije do kraja uspelo. bila je vremenom sve više potiskivana za raèun objektivisanja neèega što æe se posle Kanta nazvati „duh“. Svoju situaciju on odreðuje kao nalog da se reflektuje subjektivitet. Izgleda da Adorno misli da. ali je istovremeno bio toliko prenapregnut da je to uzdizanje moralo imati i svoje nalièje. svedoèi o tome da bez baziène rtve. Ona „individualna. nešto ideološko. Ukoliko su više pojedinaèni ljudi povezi103 . put saznanja zatoèenosti i put osloboðenja od nje teèe obrnutim smerom: zatoèenost u sebi omoguæuje uvid i u onu društvenu. ali ne više tako što bi nasuprot sebe i dalje stavljao stvarnost. on je onoj realnosti koju je uzdigao do proizvoda navodno slobodnog subjekta omoguæio da samu sebe podrazumeva kao slobodnu. one koja vodi potkopavanju vlastitog smisla. Model subjektivnog uma. s egoitetom.dujuæe dokazuje da je ono posredovano zapravo neposredno – smatrao nepremostivim paradoksom. Sve što postoji trebalo je da se u svom jedinstvu svede na neki subjektivni prinicip. nije mogao da bude otvoren za ovaj uvid. Um je sa idealizmom do iveo najvišu taèku svog uzdizanja. a taj subjektivni princip je pronaðen upravo u „principu uma kao principu mišljenja“ (PhT 2: 104). Adornova simptomatologija detektuje da je tu reè o interiorizaciji društvene zatoèenosti. realna svest. u ovoj stvari. jer je bio ideologija i pre nego što je svet glorifikovao kao apsolutnu ideju. odnosno individualne svesti. kako je Šeling to nazvao. Stoga je on krenuo drugim putem: da poka e objektivitet kao funkciju subjektiviteta (PhT 2: 149-150). koji je najdalje otišao u tom pogledu. onda ništa više ne preostaje ni od samog pojma uma“ (PhT 2: 127). nego sada tako što bi sama stvarnost bila nešto posredovano subjektivitetom. apologetsko.

osvetljen iznutra“. a za Hegelova ivota do ivljava još dva izdanja: 1827.. i dalje je zavisan od objekta.F. Veit & Comp. atributom apsolutne vlasti. do va enja dovede sfera objektiviteta i kategorijalna sfera“ (PhT 2: 128). „u izvesnoj meri. Frankfurt/M. utešno uzdizao atributom stvaralaèkog. Friedrich Wilchelm Joseph Schelling. Hegel: Werke. utoliko se „èovek uopšte“. str. GS 10: 750. a potom izveden i protiv njega kod Šelinga i Hegela. 1986. koja se prvi put pojavljuje 1817. Razvijeni idealizam nemaèke filozofije umnim æe smatrati jedino ono što pali jedno takvo svetlo i samosve12 Programski niz idealistièkog poduhvata sistemske „konstrukcije sveta“ iz duha. Suhrkamp. isprva formulisan kod Fihtea. odnosno duha. Bd. nego s obzirom na njegovu upotrebu. Tek ukoliko je. jeste tek iz odnosa prema neèemu drugom nego što je on sam. dakle. na koji ovde Adorno zasigurno referiše. a time što to èini ono osvetljava i samog sebe“ (PhT 2: 129). u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. godine. Immanuel Hermann Fichte (hrsg. 744). Za um koji je namerio da se kao merodavan univerzalizuje. Naprijed. 81-328. Bd. do Hegelove Enciklopedije filozofskih nauka. realiteta. bila je provokacija. I: Zur theoretischen Philosophie. odgovara na taj izazov nastojanjem da se „u okviru imanencije samog duha. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sistem transcendentalnog idealizma. „ukoliko je ovaj prošao kroz specifièno duhovno iskustvo pojedinog èoveka“ i time postao.).. posredovano devetnaestovekovnim pojmom ireduktibilnog individuuma. (1845/1846) 1999. subjekt kao princip. G. Postoji nešto novo u Hegelovom pojmu uma. godine.12 Razvoj tog programa nije meðutim tekao linearno. to da razlika koja ga konstituiše dolazi spolja.W. išao bi uobièajenom linijom: od Fihteovog Temelja celokupnog uèenja o nauci iz 1794. umesto da se razvija iz njega samog. 104 . uz prethodne ograde. Kod Kanta se pojam uma još ne diferencira iz samog sebe. a što Adorno. VIII. godine (videti: Johann Gottlieb Fichte. i 1830. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. uma i duha (v. Berlin. „saznanje svojim predmetima pali jednu vrstu svetla. godine. opisuje kao „duhovno iskustvo“. duhovno. On.vani sa sistemom i realno poni avani svoðenjem na funkcije društvenog totaliteta. „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“. Zagreb. preko Šelingovog Sistema transcendentalnog idealizma iz 1800. Teorijski program kasnijeg nemaèkog idealizma. èega kod Kanta nema i ne mo e biti. 1970). dakle. Novi pojam duha u pregnantnom smislu podrazumeva duh kao zbirni pojam sveta.

a jedinstvo uma koje obrazuje konstitutivni um. apeluje uvek na vlastitu svest onoga ko saznaje i govori. Taj emfatièki pojam uma jedva da se nazire u Kantovom „asketskom i izvanredno formalnom odreðenju“ umnih sposobnosti kao sposobnosti da se u skladu sa zakonima zasnuje jedinstvo u mnogostrukosti. Ali. „obrazlo enje ili opravdanje egzistencije stvari. uspostavljanje jedinstva stvari. Iz Kantovog saznajnokritièkog idealizma tako se „u divljem tempu razvija spekulativna metafizika duha“. sreðujuæa. dobija smisao upravo iz aspekta problema dokazivanja. Ali je naèin rešavanja onoga što je. empirijskom. Èitava delatnost kasnijeg idealizma na prireðivanju uma i instaliranju principa identiteta. Hronika progresivne metamorfoze pojma uma u idealizmu. potvrðivanja jedne „sfere objekta. supsumirajuæa svest. a sve što to ne èini biæe razumska. o oblicima mišljenja. u smislu jednog povratnog pitanja na subjektivno jedinstvo“. Adorno ne misli da je reè (samo) o tome kako su Kantovi naslednici. mrtva. Prelaz na „duh“ je odgovor idealizma koji bi da prevaziðe ovu prinudu asociranja sa individualnom. realnom svešæu. spasavanja. klasifikatorska. da su u sebi samima posredovani subjektivitetom. ne mo e se predstaviti drugaèije nego kao iskustveno jedinstvo liène svesti. jedinstva iskustva. prema Adornu. zapravo problem idealizma – objekt – veæ kod Kanta zadat. konaèno. Orijentaciona taèka cele Kantove analize. kretala se u pravcu toga da se sadr aji svesti reflektovani preuzimaju u um.sno kazuje nešto o sebi i svetu. opet nasuprot uobièajenoj recepciji. „pošto su u ruke dobili princip subjektiviteta. prema kojoj se onda organizuje i mišljenje. kako je bele i Adorno. Za Adorna bi onda idealizam. u onom epohalnom znaèenju u kojem se taj termin mo e smisleno upotrebiti mimo površnih školsko-disciplinarnih podela i programskih istorija filozofija. Njegov osnovni problem mogao bi se iskazati na sledeæi naèin: svaki govor o svesti. jedinstva celine sveta“ (PhT 2: 130-131). tako da se oni sami dokazuju kao momenti. jeste uspostavljanje identiteta objekta. istovetnosti. iznenada 105 . bio pre svega „uèenje o konstituciji stvarnog putem svesti ili – u jednom opštijem smislu koji se izdi e iznad puke individualne svesti – putem duha“ (PhT 2: 59). kao njegove suštine.

pa i od zbira svih individualnih svesti. koji ga je na kraju upropastio“ (PhT 2: 64). prema onome što se èini da bi mogla biti Adornova presuda. istovremeno biva i pretpostavljen. idealistièki pokret je „preduzeo Sizofov posao. da 106 . bivstvujuæu liènost“. verujuæi da ga proizvodi. Kruna tog napora je njegovo izdizanje do „stanovišta apsolutnog subjektiviteta“. Pre ili u bitnijem smislu je reè o tome da je morala da se reši ona temeljna teškoæa koja proizlazi iz prinude da se konstitutivni subjektivitet. mogao bi se postaviti i na sledeæi naèin. da filozofiju usmeri u subjekt“ (PhT 2: 48). Pobli e gledano. unapred ukazuje na ono što bi jastvom tek trebalo da se konstituiše. zadr ava crte dobijene apstrakcijom od svih individualnih svesti. I pojam duha. razvije. U nameri da izaðe na kraj sa problemom emancipovanja svetotvoraèkog i samoodreðujuæeg duha od svesti realnih pojedinaca. ukoliko se eli ostati pri njemu. koji guta sve što nije on sam. u bilo kom shvatljivom smislu. on razluèuje i ogranièava polje va enja transcendentalnog i empirijskog subjekta. Kant je u tom pogledu još dvosmislen. disocira od individualne svesti. nije okret ka subjektu ono odluèujuæe kod Kanta. Ali prema Adornu. a sam pojam jastva. zasnivaè onoga što æe se pretvoriti u nezasitu moæ subjekta. „da subjektivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstancijalno. Njegov kopernikanski obrt ne kazuje jednostavno kako tamo gde se verovalo da je objekt stoji subjekt. doduše. mo e èitati i kao. proizvede iz jednog jastva. makar i nevoljki. nešto što teško da mo e da ima znaèenje nezavisno od predstavljanja odreðenih liènosti. Èini se da realni svet ljudi koji treba da bude objašnjen. ne samo da nije bilo istinoliko. Taj oslonišni i proizvodeæi Ja kao da veæ podrazumeva nekakav „bivstvujuæi ego. da uraèuna „fundamentum in re pojmova u subjekt“ (GS 6: 59). Ovo rešenje celokupne problematike idealizma. njegova namera nije da uèini ono što su još antièki skeptici i sofisti uèinili. nego ni sa stanovišta samog napora uspešno. problem èije rešavanje Adorno smatra uzaludnim. On se. obrnutom: u naporu da se spasi valjanost sudova koje donosimo o stvarnosti. Idealizam bi da realitet izvede. koji je upravo apstrahovan iz empirijskih subjekata. Patos i središte njegove filozofije Adorno vidi upravo u onom drugom. subjektivitet sebi namah uèinili dragim bogom“ (PhT 2: 62).podivljali i iz èistog oduševljenja njime.

Filozofi nemaèkog idealizma koji su usledili prigrabili su. pre transcendentalni subjekt nego stvarno ivuæi pojedinac kakvim sebe neposredno smatra. i da se on odbrani analizom subjektivnih uslova našeg saznanja“. On je unapred deformisan filozofskim mehanizmom koji je preobra en u transcendentalan. On više kazuje o realnim odnosima ljudi i društva. objektivitet iskustva. i problematika konstitucije stvarnosti. ukljuèujuæi i onaj najoèigledniji. Kanta i postarali se da proces objektivizacije subjektiviteta potpuno i konsekventno dovrše konstrukcijom celokupne stvarnosti iz duha. u svom uèenju o transcendentalnom subjektu. Kao privezak socijalne mašinerije. prozire onaj model razmene koji prethodno modelira apstraktno racionalne povezanosti pojedinaènih ljudi i njihovih konkretnih veza. dakle. U Kantovoj filozofiji subjekta uvek su u korelaciji „proces subjektivacije. u izvesnom je smislu postao stvarniji od psiholoških individuuma od kojih je apstrahovan. Adorno uvek iznova pokušava da prika e kako je reè o koliko impresivnom. da rastvori sve objektivno u jastvo (PhT 2: 19). On je navodno izvor svih predmeta. od samih tih ljudi uronjenih u svet o kome malo šta mogu da ka u. Forma razmene je uzorna struktura društva.se „spasi sam objektivitet. objektivitet saznanja. u svom delovanju upravo jeste otelotvoreni homo oeconomicus. Tako Adornova društvena kritika. i idealistièku teoriju smatra – realistiènijom od njenih realistièkih kritièara. takoðe. jednim opet nenadanim obrtom. toliko i zlosreænom nastojanju. da njegova èvrstina i nepromenjivost mo e da. meðutim. na jednoj. i sam tako opredmeæen u svojoj bezvremenosti. Postkantovski idealizam je ulo io „ogroman napor da pojam transcendentalnog Ja ili èisto proizvodnog duha. onaj „ ivi pojedinaèni èovek“. sublimiran na kraju u èisti duh. potpuno odvoji od pretpostavljenih jastava“. Transcendentalni subjekt idealizma. pa na kraju i ideologije. u skladu sa naèelom 107 . a racionalnost te forme konstituiše èoveka pre i nezavisno od onoga šta on misli da je po sebi. buduæi da ona objektivitet tra i i nalazi u konstitutivnim uslovima subjektiviteta (PhT 2: 49-50). empirijski subjekt. ta teorija. na drugoj strani“. On je. objektivnost saznatog sveta. koje se iz tih odnosa gradi. Jer. To je i smisao u kome je transcendentalni subjekt zaista konstitutivan. koji nosi peèat takvog odreðenja.

vidi jedino u tome što ovu protivreènost nije skrivao nego je tematizovao: „Oko ove protivreènosti zapravo kru i cela njegova filozofija. Hegelovo odreðenje da je objektivna. Uzajamnu smenu subjekta i objekta na svakom sledeæem stupnju. Veæ Šelingovo pozivanje na jastvo i egoitet prokazuje da proširenje Kantovog su enog pojma jastva ne uspeva u nameri da potpuno odvoji transcendentalno od onog empirijskog Ja (up. kao što se slika izokreæe u ogledalu. ukazuje da èak i u njegovom objektivnom idealizmu „imamo još uvek ukazivanje na jastvo. Ova druga negacija se oslanja na previde prve. na nešto što se ne mo e potpuno izvesti. po sebi bivstvujuæa i razvojna istina. opet treba teorijski negirati“ (GS 10: 745). èak ni iz èistog duha“ (PhT 2: 21). proizvodi ili normira objekte. pak. Ukoliko se. nego opet i pravo onom momentu njene „istine“. „Hegelov subjekt-objekt je subjekt“. formiranim i unapred postavljenim prioritetom posmatrajuæeg duha. on je pokušao – i to je ono genijalno ali i varljivo u Hegelovoj filozofiji – da upravo od ove taèke. „Filozofski problem konstitucije se izokreæe. uèini element ivota u kojem se odigrava filozofska spekulacija“ (PhT 2: 23). ipak je i Hegel obezvredio odozgo. meðutim. Èini se da ovako socijalno usmerenom kritikom. izgleda. kroz drugi kopernikanski preokret. uviða se da „duh“ ipak i kod njega ostaje samo „semiteološka reè. U transcendentalnom konstitutivnom subjektu on pronalazi upravo onu formu refleksije koju stièe objektivno opredmeæivanje ljudi u društvenim odnosima.transcendentalne filozofije. Adorno smera na direktno proziranje one ideologije koja stoji u osnovi idealizma. Uprkos proklamacijama. istinu koju doduše. skrivajuæi nedodirnuti primat subjekta. istovremeno dajuæi ne samo opravdanje. on je protkan „voljom subjekta da preskoèi vlastitu senku“ (GS 5: 261). pre svega Fenomenologija duha. u krajnjoj instanciji. koji sve odmerava prema sebi. a time. iz koje ne mo e da se izbriše seæanje na individualnu subjektivnost“. razumevanje probije kroz lucidnu i zavodljivu Hegelovu opsenu. duh i tu kašira objekt. Hegelovu prednost Adorno. 108 . oko koje konsekventni idealizam razbija glavu. GS 1: 169). ipak istovremeno i subjektivitet. u tom izokretanju on izra ava istinu o istorijski dostignutom stanju.

koje je moguæe samo ukoliko „bivstvujuæe shvatimo kao izraz duha. to još ne govori o neistini te kritike. neoèekivano ali (dijalektièki) logièno u – realizam: ona postaje sadrajna.F Hegel: Werke. kao da govore u prilog tome da Adorno nije samo pravedan. koliko i beskompromisan sudija. str. Frankfurt/M. Ali osim pravednosti. Adorno vidi u njegovom bankrotu. iznova premeravajuæi uloge i posledice. ne dr i u ruci kao preteæu objavu. pokušavajuæi da ne samo realno postojeæe subjekte. VII. nikakav duh koji ne bi bio istovremeno nešto postojeæe. Inverzija (nekritièko realistièkog) odnosa prema stvarnosti je postala potpuna. ovde je u pitanju mo da i jedan drugi aršin. realizam koji se doziva kroz granicu spiritualizma. A o tome da se rad na filozofskom predanju ne mo e ni zamisliti bez samostalnog filozofiranja i da istorizovanje filozofije u njenom jedinstvu podrazumeva izvesno uplitanje.. Momenat istine idealizma. koji priprema teren za istinu koju bi da iska e. dospeo do toga da više ne trpi. Grundlinien der Philosophie des Rechts. naravno. da pronaðe ono pravo i prvo.W. zasiæuje se stvarnim. Adorno i ovde pokušava da bude pravedan. Subjekt koji ne uspeva da svari objekt. kao i hrabrost suoèavanja sa paradoksima koji iz toga slede. Hegelova formula. 1970. ili èak uopšte ne vidi. Bd. kroz jedan idealistièki motiv.Najzad je transcendentalni idealizam. obrnuto. S druge strane. koji je na sceni kad god „filozofija u emfatièkom smislu“ pokušava da razumeva šta zapravo jeste. pa i 13 Videti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. da dešifruje bivstvujuæe. i ne samo u njoj“ (PhT 2: 75). Snaga i produktivnost njene misli pre ivljava sve do danas. i duh naæi u svoj punoæi stvarnosti. obraæa se konkretnim predmetima. sve i da je reè o izvesnom „štelovanju“ filozofije idealizma za kritiku koja joj sledi. Suhrkamp. u steèaju njegove makar ortodoksne varijante. Filozofija koja više ne trpi ništa izvan duha – zahvaljujuæi ekstremizmu idealistièke pozicije – preobraæa se. drugim reèima. 14. On je. duh koji ne uspeva da izvede svet iz sopstvenog tkanja. G. nego i tendenciozan sudija. ali se ona mo da krije negde u zaleðu. nego i sve postojeæe utopi u duh.13 dosledno dovršava ovo kretanje: „ako zaista treba da je moguæe svu punoæu stvarnosti izvesti iz duha. kao nešto smisleno“ (PhT 2: 76). onda æemo. sa-radnju. prema kojoj se sve stvarno i sve umno poistoveæuje. 109 .

pri takvom radu zaista je teško razluèiti da li se status nekom mišljenju dosuðuje sa unapred pripravljenog stanovišta ili se ono upravo brusi plodnim promišljanjem i domišljanjem na tragu prethodnika. nego pre svega kao svojevrsni inkasant troškova idealizma. kao principu ovladavanja prirodom. 202. Frankfurt/M.interpretativnu intervenciju istorièara. takoðe i prizove upravo one njene korekture. 14 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Tim pre što Adornova nakana nije jedino u tome da demaskira neistinu idealistièke apoteoze subjekta. a skloni smo da mislimo i legitimniji nego što je to sluèaj pri sliènim istorijskofilozofskim poduhvatima. 110 . nije razlièit od drugih filozofski orijentisanih istorièara filozofije i deli s njima opšti problem takve jedne discipline. XVIII. 384.. uz daleko više nego protokolarno priznanje njenih zasluga. demistifikatora njegove suverenosti. GS 6: 204.W. Vezujuæi ga za stvarnost. Materijalizam se pojavljuje. i pojam „materijalizam“ u Adornovoj interpretaciji dobija jedno šire.14 Najzad. a ujedno i specifiènije znaèenje. Tako kod Adorna materijalizam dobija funkciju korektiva zabludelog duha. upravo nakon Hegela neumesno je trošiti reèi. makar je jednako legitiman. str.2. Njegov trud da iznutra rasplete bezizlazne aporije „idealizma“. u najmanju ruku. ne kao protivpozicija. privodeæi ga „njegovoj sopstvenoj izraslosti iz prirode“ i otkrivajuæi poreklo i njegovih najsublimnijih manifestacija „u nevolji ivota“. 4. u samoljubivoj zaslepljenosti. Hegel: Werke. 10-131.F. odnosno uopšte postavljenja svake one filozofije koja se pod razlièitim imenima oslanjala na subjekt. koje je takva filozofija istovremeno i najavila i. Suhrkamp. On ispostavlja raèun uzgorðenom duhu. Opomene materijalizma i nihilizma Kao što je to bio sluèaj sa idealizmom. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Einleitung). koje ga odvaja od striktnog smeštanja u vremenski ili istorijski ogranièen region filozofske misli. potiskivala i progonila. G. 207. Bd. on protestuje protiv iluzije subjekta da konstituiše stvarnost (v. 1970. Adorno u tom pogledu. 358. nego radije da.

u poreðenju sa veoma problematiènom apstrakcijom u finoj. a neophodno sadr anog karaktera materijalnosti onoga što kroz subjekt upuæuje na kvalitete zadovoljstva i bola. Ukoliko pak. uostalom. oni se ne ele uzeti u obzir. jeste protivte a ideološkom karakteru filozofije koja je. podseæa na to da ona svoje kategorije. tradiciju subjektivistièke kritièke filozofije tera na konsekventnost. isto kao i svoje datosti. I dok je u toj funkciji. 359). tera na priznanje i prihvatanje skrivenog. svest redukovala u saznajnu svest i.343. Sudeæi prema ovome. „filozofsko pravo materijalizma je u tome što on. u granicama tog razlo nog otpora. da i vlastitu teoriju uèini neistinitom i da se sam pretvori u jezivo varvarstvo (GS 6: 205). zauzevši „kognitivni stav“. on ne samo da prema rafiniranoj filozofiji idealizma izgleda zaostalo i „seljaèki“. èini se da materijalizam za Adorna predstavlja hvale vrednu i dostojnu orijentaciju. odnosno mišljenje. nego mo e. Iskustvo organskog ivota i. ukljuèujuæi i materiju svakog pojedinca kao tela. smrti. Momenat materije. I kad je sirov i epistemološki sumnjiv. Materijalizam je. poput hilozoistièke predkritièke tradicije. Adorno bi iz materijalizma da destiluje samo onaj kritièki momenat koji je filozofija subjekta izgubila iz vida ili potisnula. i njen vlastiti 111 . Do momenata zadovoljstva i nezadovoljstva se u ovakvom pristupu ni ne dospeva. naroèito sa onim polom nezadovoljstva. unapred veæ na neki naèin podr ava“ (PhT 2: 172). diferenciranoj. Materijalizam. Oficijelna filozofija je tretirala materiju kao konstituum i pretvorila je u nešto što je uspostavio subjekt. s druge strane. materiju neposredno izjednaèava sa metafizièkim principom. kako ga Adorno vidi. na ivo telo. prisan upravo sa ovom „iznenaðujuæe zapuštenom“ dimenzijom u filozofiji. pukom saznajnoteorijskom tvorevinom. ako se izrodi u ideologiju. kritièkoj filozofiji. pak. buduæi da je „pravac gledanja teorije saznanja od poèetka usmeren na to da apstrahuje od ovih momenata“. a ipak su uvek tu kao „osnovne èinjenice onoga što nazivamo subjektivnim iskustvom“ (PhT 2: 174-175). na taj naèin. opet apstrakcijom“. teorija saznanja je izvodila iz datosti i time materiju uèinila „neèim pukim kognitivnim. Ti somatski momenti mogu samo da smetaju pri procesu objektivizovanja saznanja. „dopustila da zakr lja ono što je bitno u iskustvu“ i što je.

prolaznih. 14-31. 112 . vremenom atrofiralo. jedno neprijatno podseæanje na ono što je vitalno znaèajno. Njega Adorno nalazi. str. „neokrnjenu. odnosom prema smrti. a što se sistematski kroz istoriju mišljenja odgurivalo i što je. o iskustvu leša. telesna. stoga. izrièe osnovu materijalizma: prah smo. „Begriff des Materialismus bei Adorno“.15 Materijalizam je onda naprosto svaka filozofija koja preuzima nespiritualizovanu. èak i bez nade. materijalna je suština èovekova (PhT 2: 186-187). ukoliko je shvaæen ne kao dogma. ivotni impuls. da je nu da praforma duha (GS 6: 202). ako korektno rekonstruišemo status koji bi Adorno da mu prida. u krajnjoj liniji. ovozemnih. Poricanje i preobra avanje nade u to „nešto više“ – za razliku od gorde obmane idealistièkih objava da je nasilje gospodarenja veæ dovršilo posao. za koju i Adorno priznaje da je „pristrasna“. Materijalizam ima svoje neporecivo pravo upravo u kritièkoj filozofiji. prirodnom.. I zaista. Ova predstava materijalizma. Takva filozofija „zabranjuje slikanje nade i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi njeno poslednje pribe ište“ (PhT 2: 177). ovo imenovanje je i dalje „nešto više nego što mi sebi kao duhu priznajemo“. Materijalizam bi. nešto više i drugaèije od onoga što smo spremni da priznamo: da je sve ono duhovno samo modifikovani olièeni. Istovremeno. Suhrkamp. u teološkom motivu uzašašæa puti kod velikih religija. poumilo svet i ostvarilo nade – specifièno je materijalistièki oblik nade da ovladamo ivotom.). demarkacionu liniju prema idealizmu povlaèi. nego kao dokidanje neèega što je sa svoje strane prozreto kao dogmatsko. Adorno-Konferenz. o onom što je civilizacija krematorijumima i šumskim grobljima potiskivala ili parfimisanjem uklapala u društveni sklop. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. bio jedna neprolazna i samosvesna opomena.pogonski motiv. 1983. Egzistencijalno iskustvo i sadr aj pojma materije u materijalizmu jeste imenovanje nas samih. još i „Mudrost Solomonova“. kao 15 Uporediti: Alfred Schmidt. Vrhunac tako interpretirane tradicije materijalizma Adorno prepoznaje u Marksu. o onom niskom. onog „ ivotinjskog“. nesublimiranu svest o smrti“. neoèekivano više ne samo za uobièajene klasifikacije. Frankfurt/M. ljudi. kao materijalnih. truljenja. odvratnom.

58-82. isticao „istorijski materijalizam“. Prema Adornu. str. veæ vrhovni pojam kritike idealizma i one iskrivljene realnosti za koju idealizam optira“ (GS 6: 197).jedna razorna kritika teze o subjektivnom a priori-ju. 16 Videti programski Horkhajmerov tekst iz 1937. Marks je uvek poštovao taj dijalektièki zahtev za imanentnom kritikom. naroèito str. što znaèi kritièki“ (PhT 2: 260). 85-86. kritièka misao. On je tvorac sistema èiji je karakter „potpuno antisistemski. Za profilisanje te njegove dimenzije Adorno smatra da imamo da zahvalimo upravo Marksu. str. I namera same Kritièke teorije. kao ono što on jeste. vulgarno-metafizièkom i antifilozofski raspolo enom materijalizmu. Za preuzimanje i preoblikujuæe usvajanje nasleða Marksovog materijalizma u Kritièkoj teoriji društva. na istom mestu. i to baš onaj poslednji i najvelièanstveniji. iako nesistemska. naroèito str. To bi znaèilo da sam sebe prepozna kao svojevrsnu liniju razgranièenja i od „diletantskog tumaèenja sveta“ i od „tradicionalne teorije“ nauka. utoliko što sistemu valja da priðe u njegovoj vlastitoj dijalektici – ne bi li ga razbila iznutra i osvestila se o njegovom prividnom karakteru. u: Tradicionalna i kritièka teorija. da on „nije više protivpozicija. 82 i dalje. 113 . Mogli bismo reæi da je ovakav pristup za Adorna nešto kao opšte uputstvo. bila je da nastavi tu liniju produktivnog kriticizma koju obezbeðuje Marksov materijalizam. On je. 83-89. kao i iste godine izdat „Dodatak“. za razliku od nekih drugih kritièara sistema. Hegelov sistem. Beograd. koja odlukom mo e da se zauzme. da se on dovede do teorijske samosvesti. Ona mora praktikovati još Hegelovu „odreðenu negaciju“ – i protiv Hegela. nego upravo u bitnom smislu obrnuto. godine: Maks Horkhajmer. Die Frankfurter Schule. i iz njega samog ga doveo do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni zahtev za identitetom“ (PhT 2: 262). uzeo sasvim strogo. uporediti: Rolf Wiggershaus. prema (samo)razumevanju njenih eksponenata. „sistem. Time je sam materijalizam „uvukao u filozofsku problematiku“ na takav naèin. „Tradicionalna i kritièka teorija“. str. BIGZ. 39-82. Slobodna. nije proizvoljna ili sluèajna. nasuprot dogmatskom. On je. 1976.16 Cilj nije bio da se materijalizam uèini prihvatljivim po svaku cenu. Ona mora da sledi naèin Marksovog ophoðenja s Hegelom. da prihvati i sprovede nalog po kome jedna „dijalektièka teorija – kao što je umnogome Marksova – mora biti imanentna i onda kada konaèno negira celokupnu sferu u kojoj se kreæe“ (GS 6: 197).

pojmom prirode. apsolutnog principa“. „Vuk Karad iæ“. u ovom sluèaju idealizmu. 114 . štaviše. meðutim. Adorno zapravo vidi kao otrenjujuæi. Pojam prirode u Marksovom uèenju. Ali Adorno i za tu obustavu nalazi dobre razloge i sklon je. kakvim æe postati u dijalektièkom materijalizmu koji je prešao u „dr avnu religiju“. koje bi sve da uvuèe u sebe (PhT 2: 273). da ga treba kritikovati imanentno. izgonom subjektiviteta ili refleksije kao onog neophodnog momenta dijalektièkog samokretanja u suprotnostima. koje se unekoliko oslanja na analize Alfreda Šmita. da izostanku filozofije prirode kod Marksa da jedno dalekose no filozofsko znaèenje. 1981. Zastoj rada refleksije pred „prirodom“ kod Marksa. za koje Marks. pred-dijalektièkim“ i spustio ga ispod nivoa koji je idealizam veæ dostigao. najpre bira grubi pa i preuski pojam prirode. s druge strane. PhT 2: 215). I ne samo kada je o idealizmu reè. Ako se. dakle. spoljašnjim. poðe iznutra i pridr ava kriterijuma identiènosti. „refleksivno-filozofskim. nikako ne sme da se uzme kao pravilo. Prema njegovom razumevanju. preziruæi teoriju saznanja. odnosno one samosvesti stvari koja postaje vlastita drugost (up. a što on uzaludno tvrdi da je savladao. Njegov izostanak uèinio bi svaki prigovor. Taj pad dijalektièke teorije filozofski je utemeljen promocijom materijalistièke dijalektike u „neku vrstu metafizièkog. a to znaèi zanemarivanjem „istine idealizma“. štaviše. smatra èinom filozofske odgovornosti. u ljudski rad.Èini se da ta kritièka dijalektièka refleksija kod Marksa zastaje samo pred jednim pojmom. da se i sam nepokolebljivo dr i onog Marksovog naloga da idealizmu treba „zasvirati njegovu vlastitu melodiju“. kasnije prirod17 Alfred Šmit. otkriæe se da idealizam „do svoje istine dospeva tek u odnosu prema onom neidentiènom. Adorno bi. otkriæe se ono neidentièno koje determiniše idealizam kao nešto što je suprotstavljeno njegovom principu. Beograd. ail ipak samo izuzetan momenat. nikako kao za mišljenje obavezujuæi propis. Marks je hteo da njome oznaèi ono što se ne da svesti na još jednu tvorevinu ljudskog (saznajnog) tvoraštva i ono što prozirno izmièe mišljenju identiteta.17 upravo je „priroda“ kod Marksa bila drugo ime za momenat koji se „ne utapa èisto u subjekt“. moglo bi se reæi da on takav naèin postupanja. On odmah upozorava da taj momenat.

zaèarao sebe – dešifrovanje onoga neosvešæenog u toj figuri. manje optereæene termine“ (GS 6: 179). kao pokriæe za svoju povlašæenost. Duh je. još od Lukaèa. Adorno bi sada da povede proces na Marksovom tragu. koja se odigrala u znaku gospodarenja od jedinstva ivota odcepljenog duha. Zagreb. Takav Marksov postupak Adorno smatra uzornim. On obnavlja taj model kritike. transcendentalni subjekt mo e da se dešifruje kao društvo koje nije svesno samog sebe“ (GS 6: 179. rašèaravajuæi svet po svojoj meri. Ovaj sklop je meðutim postao jedna „tu balica“ koja se. Prvi. prema Adornu. Veoma omiljeni u revidiranom marksizmu. upuæuje pre svega na onu podelu rada na duhovni i telesni. 18 Georg Lukács. osloboðeno društvo mo e još samo videti kao izgon ili podjarmljivanje onog drugog. jednako kao i u idealistièkoj filozofiji subjekta. a rezultate dobijene ovakvom demistifikacijom obavezujuæim i za savremeno mišljenje. Duh nasluæuje tajnu koju ne sme da izrekne da ne bi propao: stabilnost njegovog gospodarenja „ima svoj ultima ratio u fizièkom nasilju kojim raspola e“ (GS 6: 179). Naprijed. Protiv tog kretanja uznesenja tvoraèkog subjektivnog duha.na materija i druge. Proboj iz ovog kruga. a drugi je naprosto subjektivno stanje svesti koje tome odgovara. kako se ne bi izjalovio. filozofemi „postvarenja“ i „otuðenja“ æe se posebno naæi na udaru. sa preteranošæu neèiste savesti morao da zaštiti upravo onaj zahtev za gospodarenjem koji izvodi iz teze da je on ono prvo i izvorno. Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici. razèinjavanje transcendentalnog subjekta – koji je. Odvajanje od telesnog rada refleksija æe prevesti kao „apstrakciju“ i time samo utvrditi konstitutivnost subjekta. pri èemu ni marksistièke filozofske interpretacije Marksa neæe ostati pošteðene kritike – upravo za izneveravanje ovog Marksovog uputstva i kamuflirano nastavljanje davanja primata idealistièkom konstitutivnom subjektu. dijagnostikuje da subjekti društvene odnose svoje proizvodnje pripisuju stvarima po sebi. up. te stoga bri ljivo da zaboravi odakle je taj zahtev proizašao. doduše znaèajno drugaèijim reènikom: „S one strane zaèaranog kruga filozofije identiènosti. Unutar njega se. tuðeg.18 pretvorila manje u denunciranje. a više u prela enje preko razloga ljudske patnje. GS 10: 744-745). 1977. 115 .

Prosveta / BIGZ.21 Marks je. onog „kulta predsubjektivne faze“. doduše.. to bi moralo da radikalno pogodi i sam pojam prakse. istovremeno priprema i preokret. 337-339. „nastojanje da se ono što je od subjekta razlièito izjednaèi s njim“ (GS 6: 242). 1985. u svrhu ponovnog izjednaèavanja sa subjektom svega što nije poput njega. Videti: Immanuel Kant. po figuri samosuoèavanja protivnika sa vlastitom neistinom. „Postvarenje“ i „otuðenje“ se. Beograd. Walter de Gruter & Co. koja je po njegovom mišljenju na dnevnom redu. Adornu se èini da je kontemplacija izašla na zao glas upravo zato što se. „Teze o Fojerbahu“. V.neidentiènog. „Telos prakse. A kao najefikasniji protivotrov tome. 116 . u: Karl Marx / Friedrich Engels. Videti: Karl Marx. gde je vladala harmonija subjekta i objekta. Kritik der praktischen Vernunft. èim bi proizvodne snage bile toliko osloboðene. Zagreb. Adorno nalazi da su i dalje uputne „oskudne Marksove primedbe o ustrojstvu osloboðenog društva“ (GS 6: 192). 339 (11. Kada bi se rad redukovao na jedan minimum. Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III). Naprijed. Kontemplacija bi bez nehumanosti bila moguæa. rekonstruiše Adorno Marksov projekat. str. 1979). takoðe. str. Ali Adorno misli da Marks upravo time. Rani radovi. Bd. teza). 1969. sa narastajuæom ravnodušnošæu prema moguænostima izmene sveta. str. Praksu koja ideološki uzdi e samu sebe i „navodi subjekte na koprcanje“ – i za koju još uvek va i opomena da svet nije mogao biti izmenjen jer nije dovoljno interpretiran 19 20 21 Ovde Adorno ima u vidu znameniti Marksov pasa o „carstvu slobode“ i „carstvu nu nosti“ iz Kapitala (Karl Marx. pretvorila u deo prakse i instrumentalizovala. da ljudi više ne bi bili progutani jednom praksom koju im nameæe oskudica i koja se onda u njima automatizuje“ (GS 6: 242). Berlin. Kants gesammelten Schriften. sasvim pribli avaju jedva nešto izmenjenom izrazu one stare nostalgije za pradavnim vremenima. 119-121. bio je dokidanje njenog primata u onom obliku koji je vladao u graðanskom društvu. 19 Preuzimanjem i zaoštravanjem Kantove teze o primatu praktièkog uma (viðenog još kao „èistog“ i u „njegovoj povezanosti sa spekulativnim umom“)20 u zahtev da se svet izmeni a ne samo tumaèi. zaista „potpisao program apsolutnog ovladavanja prirodom“ i pripustio u dijalektièki materijalizma ono što bi ovaj trebalo da osporava: „realni model principa identiènosti“.

3-7. Oldenbourg. O istorijatu ove dvojne zapitanosti svedoèi i èitav ludvingsburški simpozijum ogranizovan decembra 1984. „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter Schule“. tako i za dalju sudbinu Krtièke teorije – videti. Die Frankfurter Schule. neophodno je da se Marksu. Teoretische Entwicklung. Politische Bedeutung. 117 . Kritische Theorie. Pri pokušaju daljeg lociranja osovine Adornove istorijskofilozofske koncepcije. kako za same protagoniste. 13-24. München. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule. 2000. Gajo Petroviæ. „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“. od kojeg je Marks oèekivao proizvodnju za ive ljude a ne za profit. Wien. saèuvano je posredovanje“ (GS 6: 192-193). u tom negativistièko-kritièkom pogledu. 2002. Kritische Theorie. Ovi uvidi bi se. ako nema sumnje da Adorno prihvata marksistièki okvir. stanje slobode i u marksizumu mora da razlikuje od iskonske neposrednosti. pre svega. morali da tièu nezaobilaznog poštovanja svakog dijalektièkog „momenta“ posredovanja i naloga da se. De Gruyter. Roger Behrens. 313-317). meðutim. pridru i i Nièe. u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg.– smenili bi „uvidi do kojih bi došlo posredstvom prakse osloboðeno èoveèanstvo“ (GS 6: 242). ili makar podsticaj Kritièke teorije. Gaje Petroviæa i Albrehta Velmera (Iring Fetscher. „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heute“ (str. odgovorno preðe na jedno takvo „prevashodstvo objekta“ koje ne bi ukidalo subjekt. a najdirektnije uvodna obraæanja Iringa Feèera. „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“. još i u nacrtu ostvarenja onoga što je filozofija prvo tek mislila. godine. Ali. sa idealistièkog uznosa tvoraèkog subjekta. a istovremeno obzirna i oprezna prema èvrstini i nedokidivosti onog stvarnosnog – sada punopravno mo e da. 25-35). str. Geschichte.): Die Frankfurter Schule und die Folgen. Albrecht Wellmer. jedina subverzija koja je tokom istorije mišljenja zadesila oholu filozofiju duha. u ovom specifiènom pogledu naroèito uputne preglede: Rolf Wiggershaus. stoga. Europäische Verlagsanstalt. Arno Waschkuhn. Tek ovako shvaæena dijalektika – osvešæena o neophodnosti posredovanja refleksije subjekta. 1986. Berlin – New York. „U momentu planiranja.22 s druge strane 22 Znaèaja. saèuvano je ono stvarnosno tuðe. kao i tekst u istom zborniku: José María Ripalda. Materijalistièka opomena nije. da postane na takav naèin materijalistièka da više ne ponavlja greške svojih „vulgarnih“ preteèa. u izvesnom smislu restituciju neposrednosti. i ako se nesporazumi odigravaju uglavnom oko procenjivanja njegovog znaèaja.

Flammarion. 3/1974. putem „prireðivanja i odsecanja“. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“. Jürgen Habermas. Videæi funkciju pojmova jedino u tome da. to jest kao „racionalizacija“ instrumentalnog uma. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“. Takoðe. 35-36. Povezivanje logike gospodarenja kao ovladavanja spoljnom i unutrašnjom prirodom i institucionalizovanog vladanja ljudi nad ljudima. Jacques Derrida. Filozofska istra ivanja – Hrvatsko filozofsko društvo. str. za raèun popredmeæujuæe svesti i kalkulišuæeg uma. Kljuèna primedba bi se mogla sa eti u jednu reè: nediferenciranost. Takoðe bi se moglo govoriti i o podudarnosti teme tlaèenja prirode. Adorno“. „Der Ausklang der Negativen Dialektik.23 Nije reè samo naèelno o figuri prosveæivanja prosvetiteljstva putem kritike okcidentalnog racionalizma. 282-283. str. Hegel und Nietzsche. 1990. str. Zagreb. odnosno instikata. 24 Ovo poslednje je mo da najpresudnije. 23 24 Videti: Peter Pütz. Najzad. koji po Nièeovom predviðanju anulira individuum i privodi nihilitetu. terorizam apstraktnih ideja. i jedan i drugi prepoznaju diktat samoodr anja pri formiranju pojmova i rasvetljavaju konstrukciju logike kao funkciju korisnog identifikovanja i podvrgavanja jednom jedinstvenom poretku neuhvatljive raznovrsnosti sveta. Lothar Zahn. Nietzsche-Studien. Eperons. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant. 117-118. Filozofski diskurs moderne. br. Nietzsche i Adorno. na primer: Vladimir Jelikiæ. „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“. Videti. Velmer pru a jednu tipiènu kritiku nekritièki usvojenog Nièeovog nasleða u Adornovom razumevanju pojmova. str. 175-191. Dalje. 29. identifikuju neistoimeno. str. „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. 118 .postoji prilièno rašireno mišljenje da je Adornov dug Nièeu daleko veæi nego što on sam priznaje ili kazuje. isto je tako jedna taèka oko koje postoji saglasnost. Carl Braun. Posle Picove studije se uzima da se ne mo e prevideti potpuna saglasnost èitavog niza motiva u njihovim filozofijama. i na drugim mestima. Adorno nalazi da je potvrðen i realizovan u masovnim rtvama u prošlom veku. Adorno je bio „opsednut“ prevladavanjem principa identiteta. Les styles de Nietzsche. 1978. 47-77. Paris. ta od Nièea i Šopenhauera preuzeta kritika diskurzivnog pogona. u toj meri da je njegova kritika identifikujuæeg mišljenja bila istovremeno i oštrooka i slepa. kao izraza kamuflirane volje za moæ. Nièeu i Adornu bi moglo biti zajednièko i denunciranje nauènih i moralnih ideala. str.

Adornu se zamera da je ono što je kod Nièea bio tek jedan paradoks. naime. nediferenciran naèin. proizašao iz naivne upotrebe temeljnih jezièko-filozofskih pojmova pri kritici identifikujuæeg mišljenja: nasilje prema neidentiènom mora da se smesti veæ u opštost znaèenja reèi. gotovo ironièno.26 Paradoksalne i aporetiène formulacije. Jer.morala je na kraju da „protera istinu u ono onostrano pojma“.27 25 26 27 Videti: Albreht Velmer. Stoga je. kod dvojice mislilaca nije ista te ina onog greha koji im ipak zajednièki pripada. Prema ovom tumaèenju. str. denuncijacija nauke i morala kao otelovljenja instrumentalnog uma. u begu i vraæanju pojmovnom mišljenju. suzio optiku do neosetljivosti „za tragove i postojeæe oblike komunikativne racionalnosti“. a zakljuèio se u paradoksalnom pojmu neidentiènog iz Negativne dijalektike. On se zaèeo još u Dijalektici prosvetiteljstva. preduzeta je kod Adorna na jedan istovremeno i suviše i nedovoljno kritièan. „rðava filozofska sistematika“ ipak našla mesto u njegovom. 88. koji podupire dešifrovanje skrivenog mimetièkog sadr aja umetnièkih dela u Estetièkoj teoriji. preduboko postavljena kritika identifikujuæeg mišljenja. a da razumevanje i „opštosti“ i „znaèenja“ ne uzima u obzir upravo neidentiènost situacija upotrebe reèi. izlo en u svrhu demaskiranja la i pojmovnog mišljenja. protiv svakog sistema usmerenom mišljenju. uzeo doslovno kao filozofsku tezu i preduzeo izvoðenja koja smeraju na obavezujuæu snagu dokaza. Uporediti: Albreht Velmer. 157-165. jedino je što preostaje ukoliko se u pitanje ne dovede ta Nièeom inspirisana. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. 119 . Filozofski diskurs moderne. prema viðenju nove paradigme Adornovog najslavnijeg uèenika. 158. dakle. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Ishod takve postavke mora biti jedan previd. Takav pristup je upravo preosetljivošæu na svaki nagoveštaj logike gospodarenja. jednu „suštu racionalistièku fikciju“: da je ukruæena opštost pojmova ono direktno la no diskurzivnog uma. Nièe i Adorno dele. str.25 U maniru „Adornom protiv Adorna“. Od rane kritike diskurzivnog pojma do aporetskih konstrukcija pozne Adornove filozofije. 124. preoštar. ona se samo „razgranavala“. Jürgen Habermas. propust se uoèava u nedoslednoj primeni autorovih vlastitih kritièkih naèela: sama njegova kritika identifikujuæeg mišljenja nije potpala pod inaèe univerzalnu sumnju u filozofski opšti pojam koji je proklamovala. str.

koju je celokupna istorija filozofije izostavljala: da „razabira patnju èoveèanstva“. Studien zu Adorno. 183 i dalje. Christian Thies. o istom uporediti: Alo Allkemper. antagonistièkog Celog. u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. Cambridge. 1997. a èija je osnovna ideja uostalom direktnije izneta u: J. Soziologie im Spätkapitalismus. Darmstadt. M. 103-126.28 Adorno naglašava da dijalektièko protivreèje niti jednostavno jeste. Schöningh. neosetljivost na druge dimenzije usled preosetljivosti za jednu. dakle. str. Adorno. nema sumnje. jednu školski preglednu: Robert Schurz: Ethik nach Adorno. poduprt i jednom normativno-etièkom dimenzijom koja. str.Optu ba protiv Adorna. apeluje na opravdanje iz aspekta (ne)moguæe emancipacije. nego ima svoju intenciju. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Massachusetts – London. jednu minucioznu analizu (zbog èije opširnosti se i sam autor izvinjava). The Semblance of Subjectivity. Zum Problem der Normativität bei Adorno“. 65 i dalje. Adorno zur Einführung. 244-257. str. Takoðe. „dijalektika ide na razlièito“. str.). England. 177-212. str. beznade no paradoksalistièki postav ovde je. Adorno. nerelativizovanu“. Paderborn – München – Wien – Zürich. 120 . Videti: Gerhard Schweppenhäuser. Stoga. Theodor W. i s druge strane. 1995. Gerhard Schweppenhäuser. Skiciranje moguæe odbrane s obzirom na detaljnije razjašnjavanje Adornovih intencija – posle koje bi i tu ilaštvo i odbrana jamaèno ostali u svojim ubeðenjima – bi se pre svega moralo pozvati na to da su za njega aporetski pojmovi filozofije upravo igovi objektivno neizmirenog. koja uspostavlja korelaciju Adornovog sa praktièno svim savremenim (meta)etièkim uèenjima: J. glasi: zaslepljivanje usled odveæ prodornog pogleda. Tim svojim „subjektivnim momentom“. MIT Press. Rettung und Utopie. Die Krise des Individuum. u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds. „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus. pa 28 Za moralne pretpostavke i implikacije Adornovih radova u duhu etièke tradicije nemaèke filozofije. a da istovremeno „dijalektièko kretanje ostaje filozofsko kao samokritika filozofije“ (GS 6: 156). videti dve potpuno razlièite knjige. Za moguæu rekonstukciju integralne Adornove etike (na kojoj je radio pre iznenadne smrti). 1981. Nièe se kod Adorna u nedvosmisleno pozitivnom svetlu javlja samo kao neko ko je otvorio tu „neubla enu. koji ipak ne dozvoljava da joj oduzmu. Bernstein.). M. niti je nepopravljiva spekulativna tvrdoglavost. Disenchantment and Ethics. naporedo sa onom saznajnom. „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience and the Possibility of Ethics“. èine se najuputnijim izlaganja Švepenhojzera. u kojem ništa pojedinaèno ne mo e da naðe smirenje. Bernstein. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

pa je on u prosvetiteljstvu 29 30 Uporediti. O koristi i šteti istorije za ivot. 3-4. koji su kasniji obrti samo uzurpirali“. na primer: Friedrich Nietzsche. 56 i dalje. Jenseits von Gut und Böse. u razotkrivanju misterija racionalizovanja kao ukletosti duha. 121 . dosledno je u svom samorazumevanju porièuæi. sastojao se u izricanju misterija idealizma i humanizma. Walter de Gruyter & Co. Jenseits von Gut und Böse.. Govoreæi o ovome. str.. negativni. Friedrich Nietzsche. str. str. kao i na drugim mestima. III-1. još va nije. Fridrih Nièe. navodi kao jedan od retkih iza Hegela. „[s]istem je eludac koji je postao duh“ (GS 6: 31. Adorno gotovo preuzima onu estinu i brutalnu slikovitost s kojom Nièe govori o civilizacijskoj ujdurmi etièkog sputavanja instikata „’zveri’ èoveka“:29 napredak ka humanosti samo je racionalizovao onu pohlepu koju je ivotinja imala pri opasnom skoku na neophodnu rtvu. str. Kritische Gesamtausgabe Werke. pigmalionski be eæi od svoje pred-duhovne. odnosno. 266-267. demaskirajuæa. ako i ne naglašava. Uslov i poèetak raspada prinude samoodranja prenesene u sublimno jeste. glavni je sadr aj onog duga Nièeu koji Adorno.30 Nièe se. kao neko ko je omoguæio takvu (samo)kritièku. destruktivna i gde. Berlin. Die Geburt der Tragödie. u tom smislu nièeanski momenat. VI-2. poèinje da proizvodi razorne ideološke konsekvence. 1994. Kritische Gesamtausgabe Werke. koji je uvideo dijalektiku prosvetiteljstva i njen odnos prema moæi (GS 3: 61). i ne potcenjuje. Berlin. Kritische Gesamtausgabe Werke. pak.. Walter de Gruyter & Co. „Kod Nièea je odnos prema prosvetiteljstvu ostao raspoluæen. VI-2. str. Ovaj kritièki. Beograd. koji je u tobo njoj suverenosti sistem proglasio svojim uznošenjem. Uporediti: Friedrich Nietzsche. 1994. Berlin. U Dijalektici prosvetiteljstva se eksplicitno hvali Nièeovo razumevanje prosvetiteljstva kao mišljenja napretka i njegovo rastezanje tog pojma sve do poèetka istorijske predaje.ako i transdiskurzivnu moguænost. prokazujuæi i. 77 i dalje. našavši vitalistièki oslonac. Grafos. uostalom. 105-128: Friedrich Nietzsche. Walter de Gruyter & Co. kritièko-ideološku filozofsku ravan. 1994. „Nièeovo oslobaðanje – piše Adorno – istinski obrt u zapadnom mišljenju. Zur Genealogie der Moral. 33-34). demistifikatorski. samoosvešæivanje duha o njegovom poreklu. Kolebanja Adorna u pogledu odnosa prema Nièeu poèinju tek tamo gde njegova kritika ideologije prestaje da bude dosledno autorefleksivna. 1977. od animalne praistorije roda. o duhu koji ponavlja logiku samoodr anja.

kao treæi èlan trijumvirata. str. str. s druge strane. kao i ukazivanja na iscrpljenost tog modela mišljenja ili na neophodnost njegove promene. a neuporedivo èešæe – Frojd (Uporediti: Jirgen Habermas. ali lojalnosti jednoj drugaèije viðenoj tradiciji mišljenja – tra31 32 Saglasnost oko ova dva beoèuga savremenosti postoji kod bezmalo svih znaèajnih savremenih filozofa. od onih adaptacija kojima æe poslu iti kao inspiracija i koje æe ih promovisati u prvosveštenike. 1988. uopšte.sagledavao i univerzalno kretanje savremenog duha. Jürgen Habermas. De l’interpretation. i ‘nihilistièku’ moæ koja se suprotstavlja ivotu – da bi kod njegovih predfašistièkih sledbenika preostao samo drugi momenat. str. Freud. èijim je naslednikom smatrao sebe samog. 1965). 122 . Beograd. Adorno se naglašeno trudi da isfiltrira kritièki potencijal Nièea i Marksa od njihovih vlastitih pozitivnih projekata ili utoèišta i. koji su okrenuli leða misaonoj baštini Zapada i razornom sugestivnošæu svedoèili. Prosveta. Filozofsko èitanje Frojda. mo da još i više. 389-397. Theorie des kommunikativen Handelns (I). Nolit. 324-352. Beograd. 61-63. Njih dvojica su radikalnom sumnjom obele ili savremenu kritiku idealistièke i. Uz sve rezerve koje se pri tome izla u u pogledu njihove aktuelne delotvornosti. pervertovan u ideologiju“ (GS 3: 61-62). naravno. Albreht Velmer. 122-125. konsteliraju za nastupajuæe vreme i sve do danas odreðujuæu „školu sumnje“. otvoriæe prostor za smeštanje Adorna u niz mislilaca kasne moderne.32 Ili je. 1967. Ta nelojalnost tradiciji. Paul Ricoeur. „Nietzsche. Saznanje i interes. 1975. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. u: Obrad Saviæ (prir. str. na ovaj ili onaj naèin. Njima se. a više o nostalgiji za apsolutom ili volji da se on prizove i najavi.31 Zadr avanje samo tog kritièkog aspekta. upravo reè o lojalnosti. „Uvod u filozofiju“. Najzasnovanije. ipak se nedvosmisleno priznaje da oni. Mišel Fuko. Paris. u: Karl Jaspers. meðutim. str.). Filozofski diskurs moderne. ponekad pridru uje Kjerkegor (videti: Karl Jaspers. Filozofija egzistencije. za Adornovu kritièku rekonstrukciju je situacija sa Nièeovim nihilizmom istovetna onoj sa Marksovim materijalizmom. 121-270. Essai sur Freud. 513 i dalje. Seuil. 240). i bilo bi više nego neumesno tako šta spoèitati Adornu. manje o stvarnim nedaæama evropskog prosvetiteljstva. IIC SSOS. celokupne tradicije zapadne filozofije. str. Beograd. 74-80: Manfred Frank. Marx“. U odluèujuæem pogledu. nije kod Adorna urodila tragiènim praktiènim i politièkim posledicama. ali se model takvog mišljenja ne amnestira sasvim ni od njihovog naèelnog omoguæavanja. str. str. Conditio moderna. mada ne i najizrazitije: Jürgen Habermas.

96-171. a meðusobno nadopunjujuæe filozofske škole u savremenosti: pozitivizam i ontologiju. str. meðutim. Grupa 484. na primer. u još veæoj meri. u izboru protivnika. i drugi. 181-231. Adorno je vlastito vreme i sopstveni filozofski udeo u njemu video na ovaj drugi naèin. išèezava i promišlja samo nešto veæ dato. 4. Kriza i restauracija subjektiviteta Adorno vidi dve suprotstavljene. i jedno i drugo je (mišljeno kao) nešto neposredno. Kritièki pojmovnik civilnog društva I. zapravo su dva naèina mišljenja ili dva tipa filozofiranja: jedan. odnosno kritiku suvereniteta kritike: Rajnhart Kozelek. èudnije što bi se na jedno isto moglo svesti i ono za raèun èega su to uèinili. pod zakasnelim uticajem Kjerkegora. Iako ontologija i pozitivizam kroz svoje zastupnike uzajamno iskljuèuju jedna drugu. Ono što se ovde podrazumeva pod „školama“. „Prosveæenost“. u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ (prir. 2003. U svakom sluèaju. 33 Uporediti: Predrag Krstiæ. francuski egzistencijalizam. s druge strane. videti u veæ klasiènom delu.). Prinuda prilagoðavanja izgoni slobodu (i) iz mišljenja. GS 10: 785-793 i. „uprkos svemu“. koji je krenuo s Huserlom i. Detaljnije o genezi ipak spornog prosvetiteljskog oslonca na naizgled neupitno po eljan gard društvene „kritike“. kritici kao eminentno prosvetiteljskoj tradiciji.diciji kritike. Hajdegerovo bivstvovanje ili èulne date pozitivitista. naroèito str. U oba sluèaja mišljenje autonomnog uma gubi samostalnost. Beograd. Plato. Adorno uoèava koincidenciju: „Za zajednièkog neprijatelja oni su izabrali metafiziku“. a tek u znatno manjoj meri Jaspers) i. 1997. nešto nezavisno od posredovanja subjekta. 123 .33 onoj teorijskoj kritici koja se morala uoblièiti u jednu upravo kritièku teoriju – kao naèin da se ona ne samo deklarativno proklamuje.3. koje preduzima njenu „kritiku“. GS 10: 459-473). razvio se i rasparèao na nemaèku školu (koju predstavlja pre svega Hajdeger. Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog sveta. rezigniranog. nego i da delatno pre ivi i bude praktikovana u po nju neblagonaklonom dvadesetom veku. koji je promovisao Beèki krug. ali ipak nesumnjivog) pouzdanja u nju (uporediti. Beograd. a koji bi se unekoliko mogao doticati i Adornovog (sa izvesnom zadrškom. Još je. i koji se potom raširio po anglosaksonskom svetu. iako krug pitanja koji okupira drugu stranu javno svaka od njih proglašava za besmislena ili nebitna – u onom odluèujuæem.

produbljuju ili nastavljaju onu ambivalenciju u modernom poimanju slobode i onu njegovu dijalektiku. u njegovim razlièitim aspektima i istorijskim menama. U njima valja otkriti i njihovu istinu. „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“. Ova istina. Adorno And The Modern Ethos Of Freedom. Rethinking the Communicative Turn: Adorno. Colin Hearfield. Njena egzistencija je i njeno vlastito opravdanje. nešto što je njima i u njima potisnuto. iako pro eto društvenim sklopom i iracionalnošæu. I dok. koja njegovu analizu vraæa Kantu. posredovanu i da razotkrije njen la ni autoritet“ (GS 10: 464). 124 . State University of New York Press. 109. 765-766. Videti. Suhrkamp. New York. odnosno njen izostanak i zaborav. and the Problem of Communicative Freedom. Ashgate Publishing. 2001. uzima u obzir moguænost mišljenja sveta bez podjarmljivanja i bez pristajanja na oèito zlo. Srpsko filozofsko društvo – Krovovi. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. na naglašen naèin. Samo postojanje nauke. takoðe se mo e reæi da je. interpretacije i inspiracije brojnih radova. GS 10: 462-463). 589-590. inaugurisao veæ Adorno (up. Frankfurt/M. 292-318). GS 1: 93. postaje kriterijum istinitosti. a èega su izraz: ona uzima u obzir slobodu. NaS 13: naroèito 289-304.Ali èak ni ta detekcija i objava manjka subjektivnog posredovanja i slobode u mišljenju nije dovoljna da potpuno okarakteriše onaj suton mišljenja koji Adorno misli da se zbiva u ovim savremenim filozofskim orijentacijama. Taj u aktuelnoj filozofiji uveliko dominantan trend. Dialektik der Freiheit. ili bolje. u pozitivizmu imamo posla sa 34 Adornovo razumevanje pojma slobode. GS 10: 343. GS 4: 289. na primer: Dr Boško Telebakoviæ. odnosno takvoj imanentnoj kritici koja bi ih prikazala kao „rascepljene momente jedne iste istine. Karakteristika je ovih radova da prate. i osiguraè jednog veæ samorazumljivog i društveno otvrdlog naèina postupanja fanatika scijentizma i logièkih puritanaca.34 Tako se greška pozitivizma pronalazi u pretpostavljanju „jednom date podele rada kao mere istine“. GS 6: 10. ima u vidu nešto što transcendira naèine aktuelnog filozofiranja.). 2005. koja se razdvojila silom istorije“ (GS 1: 332-334. Adorno bi da oba dominirajuæa pravca mišljenja izlo i „refleksiji u sebi samima“. Negacija i sloboda. pak. njena mantra. tema je neprekidnog interesovanja. Sremski Karlovci. Axel Honneth (hrsg. èime se unapred zabranjuje svaka „teorija koja bi mogla da rasvetli samu podelu rada kao izvedenu. uz to videti: Predrag Krstiæ. u: Savremenost Kantove filozofije. str. tako. Sledeæi sopstveni „metodski“ nalog. GS 8: 473. Martin Morris. i onu istinu koju iskrivljuju. 2005. 2004. 113.. Habermas. 211-294.

Marks je potreban.zatvaranjem za posredovanje onog èinjenièkog. Odavde se ocrtavaju obrisi one kritièke filozofije koju sugeriše Adorno. koji slepo prate ošteæeni ivot. Da bi filozofija zadobila takav lik. potreban je Marks. upravo stavljajuæi samu sebe na to mesto. Ona bi bila uz-postavljena u dijalektièkom protivstavu prema krivim ideološko-filozofskim sklopovima. uprkos nameri. jer njegovo mišljenje ukazuje na moguænost i karakter filozofije koja bi ostala kritièka i u savremenim okolnostima. kako sa ima Karl Braun. isto dešava sa pojmom. dakle. onu idealizma i ontologije. na kojoj strani doduše i Adorno jedino vidi nekakvu šansu. koja je zapreèila pristup onome što eli da interpretira. lišavaju se uvida da su uvek i same nekakvo mišljenje. „Umor tradicionalne filozofije zbog promena naèina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodila stege“ (GS 10: 467). Bitnosti. prema Adornovom mišljenju. San fenomenologije da pristupi samim stvarima se mo e ostvariti samo filozofijom koja bi odustala od njene vere u magiju udubljivanja u suštinu. GS 5: 101. prema Adornovom viðenju stvari. subjekt. nego jedino nove fetišizovane pojmove) i ukljuèila u sebe „i subjektivno i objektivno posredovanje“ (up. I uopšte. „Upravo biti-subjekt i biti-uslovljen ukazuje na ono bivstvujuæe koje ne proizlazi neošteæeno iz bivstvovanja. Odnosno. 119. istina koju skriva i izopaèuje i omraza na puke èinjenica i ona na samotvorne pojmove. mogla bi da razvije i realizuje obeæanje tradicionalne filozofije. tek jedna filozofija koja bi podrazumevala „i slobodnu i u sebi reflektovanu svest“. „Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajuæih pravaca – ontološkog: da ne misli ništa što nije èisto. napustila latentni primat metode (koji. iz sebe reprodukuje ne stvari. Potrebno je da se „posreduju idealizam i ontologijà prevoðenjem filozofije u kritiku društva“. kod fundamentalne ontologije se. scijentistièkog: da ne misli ništa što nije ‘povezano’ s korpusom nauènih nalaza koji su priznati kao valjani – ona æe èak moæi da sazna ono što joj je taj strah zabranjivao. Ista je. ipak preterujuæi kada jednu unutarporodiènu zabludelost. ono èemu bi zapravo morala da smera neizoblièena svest“ (GS 10: 466). shvata kao centralne a prekinute 125 . 159. koje ona suprotstavlja èinjenicama pozitivizma. GS 1: 68-69). na podruštvljene ljude“ (GS 10: 465). duh.

antiteteze. Adorno“. Postoji onaj momenat istine u idealizmu koji – uva avajuæi tekovine otpora njegovoj „dekorativnoj frazi. u poslednjih pola veka „uglavnom pogrešno tvrdila kako oponira idealizmu“. Metar istinitosti i metar taènosti filozofskog mišljenja se ovde ne podudaraju. u isvesnom smislu. kao jedinstvo onog kritièkog sa svojom suprotnošèu.35 Ovaj odnos idealizma i ontologije je kod Adorna. „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. koje je negativna dijalektike uzela na sebe da pove e. 52. koju obele avaju novokantovska filozofija sa svojom „prividnom ontologijom vrednosti“. Još 1932. mašte se u njemu manifesuje. odnosno. ipak je neki znak“ (GS 6: 377). u svom inauguracionom govoru u „Institutu za socijalna istra ivanja“. 126 . meðutim. prema Adornu je mera filozofije danas. hibridu duha koji se uzdizao do apsolutnoga. štaviše. U modernom pozitivizmu Adorno tako vidi povratak na nivo ispod onog dosegnutog klasiènom nemaèkom filozofi35 Uporediti: Carl Braun. otpora. i fenomenologija koja. ipak. još uvek ima svoje pravo. Protiv njega idealizam. ovog otpora. misleæi (i) na ontologiju. „presuda“ bi glasila: iako naglašeno nastrojeni protiv idealizma i njegovog konstitutivnog subjekta. ne uspevajuæi da zahvati nadsubjektivno bivstvovanje. Trideset godina kasnije. antropocentrizmu svih idealistièkih koncepcija“ – istupa protiv takve rezignacije (GS 10: 469). Adorno govori o „krizi idealizma“. godine. „Imanentni kvalitet nekog mišljenja: koliko snage. ako i nije index veri. Okret protiv idealizma koji je objavljivala preplašena misao. „nije eleo militantno prosveæivanje nego rezignaciju“. nešto sloeniji od tek prividnog antitetièkog suprotstavljanja. završava u Hajdegerovom povratku Kjerkegorovoj „subjektivnoj ontologiji“ (GS 1: 327-328). 37. pozitivizam i ontologija ga ili podbacuju ili transkribuju njegove tradicionale. Preciznije odmereno. 1962. Adorno misli da ne mogu biti istinitije od filozofija velikih idealistièkih prethodnika protiv kojih se usmeravaju. Njihove filozofije. Adorno piše kako je filozofija. idealizovanju sveta kao veæ slobodnog. str. ili podle u iracionalizmu ili i sami predstavljaju jedan kripto-idealizam. Snaga ovog istupanja. godine. Na ispitu pred tim standardom padaju i pozitivizam i ontologija. odano podlo na bivstvovanju.

Umesto da saznaje. i legitimišu odustajanje refleksije filozofije o samoj sebi (v. Soziologie im Spätkapitalismus.36 Pozitivizam. godine. za istoimenu knjigu objavljenju iste te godine (GS 8: 280-353). da bi uopšte objektivno bile moguæe. kao takvo. Adorno. Oskar Negt. Pozitivisti. nego je drugaèije nego što to sistem kategorija diskurzivne logike oèekuje od svojih objekata“ (GS 8: 548). suštinu od pojave. Pre svakog sadr aja.jom. godine: Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“. onog imanentnog protivreèja koje valja saznati i koje. Frankfurt/M. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. uslovljen: u dubljem sloju on se pokazuje kao refleks one subjektivne potrebe za totalitetom. U pozitivizmu Adorno pronalazi takoðe jedan vid teorijskog apsolutizma. Lišavajuæi subjekte takvog iskustva. taènije. matematièki elegantnog objašnjenja. prema Adornu.). s obzirom na svoj predmet. logièki besprekornih modela“ (GS 6: 308-309). zataji na onom mestu gde sama stvar. Die Soziologie Theodor W. 127 . – New York. Eine Einführung. nije skladna. Campus Verlag. što jednostavnijeg. zapravo je najbolja ilustracija primene kritike ovog pozitivistièkog ideala na oblast sociologije: „Ali saznajni ideal skladnog. koji osniva svoje pravo na apsolutnosti va enja formalnih postavki i matematike. metoda samovoljno potiskuje predmet saznanja. metodom je unapred negiran „antagonizam objekta“. Darmstadt. naprosto zaboravlja na meðuzavisnost objektivnog i subjektivnog razvijanja svesti i „razvija forme uvida koje. I sam zahtev za apsolutnošæu je. (ni) taj apsolut nije apsolutan. Adornos. Uporediti detaljnije Adornov „Uvod“ iz 1969. u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. debati sa Poperom iz 1962. Potreba nauke za redom samo nasiljem odvikava subjekte od toga da razluèuju neposredno duhovno iskustvo onoga što je bitno od onoga što je nebitno. suprotstavljajuæi 36 Adornov prilog („O logici društvenih nauka“) takozvanoj Positivismusstreit. 1996. onog posebnog i opšteg jednog društva. Za Adornov doprinos ne-pozitivistièkoj sociologiji videti: Stefan Müller-Doohm. teoriju saznanja ponovo pretvaraju u metodologiju. društvo. èini neodr ivim „pozitivistièki saznajni ideal u sebi skladnih i neprotivreènih. pa nije ni neutralno prepuštena proizvoljnosti kategorijalnog uoblièavanja. PhT 2: 89). nalik starim racionalistima. ele da odstrane subjekt kao dodatak koji smeta“ (PhT 1: 132). „Der Soziologe Adorno„. najzad. Ta potreba deluje veæ u kreditu koji se daje nauènim disciplinama da. Ali. 3-26. Reè je o „logièkom apsolutizmu“. odluèuju o tome šta je bitno a šta nebitno. u puko nauèno uputstvo. nije jednostavna. 1995str.

dedukciju iskustvu onog novog. Adorno mo e doæi jer. Pozadinu takvog pukog. Prema obièajima tog mišljenja. mora da prepozna upravo u „upornoj te nji da se radije bdi nad taènošæu onoga što je irelevantno. Saznanje je u toj meri pro eto elementom elje. i interes za ono bitno“ (GS 6: 172). mo e samo vreðati. onda se. a „odricanje od mašte ili odsustvo produktivnosti potura kao nauèni etos“ (GS 12: 122. koji antitetièki konstituiše mišljenje i vodi utopiji. Naduvanom subjektu idealizma suprotstavlja se intelektualna adaptibilnost. Pri otkrivanju dubljih slojeva portre128 . i ako se pojavi. konsekventno. treba da se prilagoðava. GS 8: 553). ono bivstvujuæe je jedini pravi izvor saznanja. „Povinovavši se najnovijem stilu i ne dopustivši da ih uznemiri išta što je ‘iza’. odmah mora da se privede razumu. nauka saznanje èini nepokretnim i jalovim. neumnog i protivumskog rezonovanja. da ga redukcija na adekvaciju. pozitivistièko mišljenje glorifikuje razumljivost. prisetimo se. Upravo u smislu konsekventnog zastupanja principa prilagoðavanja. a duh koji je unapred obele en kao ispunjen hibrisom i voljom da bude privilegovan. GS 4: 226. Adorno pronalazi u prilagoðavanju. Ta „ideologija“ caruje u anglosaksonskim zemljama gde se – prepoznaje Adorno u predgovoru za Dijalektiku prosvetiteljstva iz 1969. oni koji su zaostali zadovoljili su se svetom površine i prihvatili sve što im taj svet izrièito ili preæutno nameæe. GS 6: 399-400). saznajna dimenzija kod njega ima znatno širi domen. pa konaèno i u identiènost inteligencije i neprijateljstva prema duhu“ (GS 3: 10). jedan od najraširenijih simptoma „regresivne svesti“ i pada filozofske tradicije teorije saznanja. nego razmišlja o onome što je relevantno uz opasnost zabluda“ (GS 6: 172). Pozitivizam se pretvorio u ideologiju time što je najpre iskljuèio objektivnu kategoriju bitnosti i potom. Svest koja tako reaguje je kultivisana da veruje kako mišljenje. na formalnu skladnost i besprekornost. na taènost. razumljivost svih stvari za sve. Do ovakvog. godine – „prosvetiteljstvo preokrenulo u pozitivizam. Ako se merom saznanja proglasi „ono što subjekti objektivno do ivljavaju kao svoju patnju“. u toj je meri vezano za umeæe da se eli i prepozna elja u mišljenju (up. godine ostvarenje svog proroèanstva iz 1944. pa i cela egzistencija. na prvi pogled neobiènog zakljuèka. u simptomatologiji takve dijagnostike.

nego zapravo odbacuje i mišljenje samo. Jedno prema sebi obzirno i odgovorno mišljenje. nasleðuju pozitivizam. ono raða „jednu vrstu tupavosti i bezduhovnosti“. U toj distanci izmeðu mišljenja i realiteta data je natalo ena istorija pojmova. veæ da je spremno prihvati kao vlastito „polje napora“ (GS 4: 144-145). Pa èak. na koje fakte se oslanja ovo duhovno dr anje“ (PhT 2: 31-32). I one su iritirane uèinkom onog konstitutivnog subjekta saznanja idealizma – nakon njegove propasti. u nekakvoj neposrednosti koja bi transcendirala subjektivnost. bilo bi dovoljno suptilno da ne izbriše tu za njega vitalnu distancu. prema njemu.ta. dakle realistièki. Sa 129 . Ako se precizno rekonstruišu motivi. Samo „saznajno-kritièki dokaz nemoguænosti koincidiranja pojma i onoga što ga ispunjava“ jeste adekvatan odgovor. zapravo. pozitivizam ne samo da postupa „detinjasto“. Adorno se ne libi da ovo mišljenje najzad oznaèi i kao filistarsko. odnosno „zidovi koje je mišljenje podiglo oko sebe“. „Èim se uopšte usudi da doðe na svetlost dana neka misao koja ne mo e odmah da se razreši fakticitetom. buduæi da usmerava misao na to da se uvek treba dr ati onog neposrednog i sigurnog. nasuprot svojoj nameri i samorazumevanju. Na ovaj naèin previðajuæi posredovanje. zaèudo. ne prolazi ni mnogo razlièito. Mišljenje je. èoveku se tendenciozno postavlja pitanje gde je evidencija. nego i spas saznanja iz zatvora ogranièavajuæeg i zamuæujuæeg subjektivizma vide u tavom nadila enju subjektivnosti koje se ne bi uprljalo pojmom. shvati kao privilegovanu zonu sigurnosti. ispostavlja se da i Huserl i Hajdeger sa pozitivizmom dele ne samo htenje da se probije „meðusloj subjektivnih postavki“. uopšte i postajalo mišljenje samo tako što je uvek iznova na razlièite naèine reprodukovalo i potiralo tu distancu. od samog poèetka sam sebi skriveni „apsolutni idealizam“ (GS 5: 74). s druge strane. odbacujuæi èitav taj sloj. Uporište i njihove antisubjektivistièke usmerenosti je „logièki apsolutizam“ koji je. Protiv pozitivizma Adorno misli da ne poma e parnièenje. Adornu se èini da. (Huserlova) fenomenologija i (Hajdegerova) fundamentalna ontologija. niti da je. Ni druga u savremenosti dominirajuæa škola mišljenja ne prolazi bolje u Adornovoj interpretaciji. Štaviše. kao što ne prilièi ni izigravanje otmenosti.

Cambridge University Press.). koliko nedobronamernu toliko i neprekidnu pa nju38 – to odbacivanje subjektivnosti i posredovanja se. 2004. nasuprot njihovim samorazumevanjima. Jan Rosiek. izvorno i trezveno pripija uz pojavnost stvari. AG. i dalje ista ona koju je Kant platio instaliranjem „stvari po sebi“. 1981. 101–128. „Razvijanje konstitutivnih problema samog transcendentalnog ego“. 1975. Izvori i tokovi. 2000. Oliver Garbrecht. ne be eæi ni od tumaèenja koja bi njihove nesporazume videla kao „narcizam malih razlika“. Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger. GS 5: 228). Adornos und Jacques Derridas. Stuttgart. 2002. u: Tom Huhn (ed. Samir Gandesha. str. 1976. Zagreb. zbiva za raèun arhajskog mišljenja bivstvovanja. Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno. Cambridge. 296-299. Alexander Garcia Düttmann.37 To izdvajanje je do te mere „uspelo“ da „postaje problematiènim pravo da se ono uopšte nazove ‘Ja’“ (v. Theodor W. Macht und Herschaft im Denken von Heidegger und Adorno. 210-217. meðutim. na to da se misli ono samo bivstvovanje u èistini nastaloj uzmakom subiectuma kao starogrèkog hypokeimenona pre37 38 Uporediti èetvrtu meditaciju. Tako i Hajdegerov poziv na istinski zadatak mišljenja – na napuštanje „dosadašnjeg mišljenja o odreðenju stvari mišljenja“. primereno samom materijalu. Videti: Hermann Mörchen. reklo bi se. razlikuje ih samo patos s kojim se bivstvovanje priziva. u: Edmund Husserl. Sabine Wilke. Adorno und Heidegger. Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers. Klett-Cotta. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung. The Cambridge Companion to Adorno. „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“.Huserlom se dovršava onaj idealistièki pokušaj da se transcendentalno Ja apstrakcijom destiluje iz empirijskog. èija je opšta karakteristika da s vremenom. 1999. Suhrkamp. 86). Klett-Cotta. 95-112. Verlag. Stuttgart. 1980. videti takoðe: Edmund Husserl. Europäischer Verlag der Wissenschaften. subjektivnost koja umišlja da se. Izvori i tokovi.. doduše. 150-155. Kod Hajdegera – èijoj filozofiji Adorno posveæuje naroèitu i. Zagreb. Kartezijanske meditacije (I). Peter Lang. 130 . Frankfurt/M. str. Odnos Adorno – Hajdeger je veæ diskutovan u zavidnom broju radova. Cena takvog romantièarskog nastojanja je. str. Kartezijanske meditacije (II). Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno. zapravo iz mišljenoga odstranjuje sva odreðenja“ (GS 6: 425. Hermann Mörchen. Herbert Utz. „tako reæi bez subjekta. u sve veæoj meri pribli avaju (nastojanja) ova dva velikana filozofske misli dvadesetog veka. Zaboravljajuæi da su „posredovanje i neposrednost jezivo meðusobno povezani“.

u rezultatu gledano. praznije èak nego onaj transcendentalni subjekt koji je. Centar za kulturnu djelatnost. 2000. referisao na pojedinaènu svest. 1976. „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“. da misao nešto ne bi iz sebe postavila i ogrešila se o svoju nedokuèivu autentiènost. Wittgenstein und Adorno. pa misao na kraju sme da misli jedino nešto lišeno svih predikata.netog u svet i proglašenog takvom substantiom koja mo e biti fundamentum absolutum. iz nje interpretiraju levi egzistencijalisti. „Vuk Karad iæ“. za trougao Hajdeger – Adorno – Vitgenštajn. 175-192.). str. Uprkos Vitgenštajnu. doduše. Èemu još filozofija. Sam pojam mišljenja u takvoj figuri biva besadr ajan. ono veæ prisutno i u njegovoj prisutnosti39 – za Adorna ostaje najnovijim argonom izra eno isto ono šuplje odzvanjanje „nemaèke ideologije“.40 to je ono što su uzaludno pri eljkivali Bergson i Huserl – pa èak i Hajdeger na jedan još 39 40 Videti: Martin Heidegger. U restituciji tog pojma prebiva. niti se sme dozvoliti da neko bivstvujuæe kompromituje primat bivstvovanja. str. Ono što joj Adorno prebacuje jeste. ne sam „onaj nihilizam koji. i jedno genuino iskustvo koje. 182. 131-136. ekskomunicira subjekt koji misli. Da je korelacija Adorna i Vitgenštajna. da se misli ono veæ „pred-le eæe“. Zagreb. pretendujuæi na objektivizam. naroèito str. Ispada da se. dakle. prebacuje joj. str. neizrecivo. Dialektik der Moderne. prema Adornovom mišljenju. Adorno. niti sme misliti spekulativno. 1982. mnogo slo enija od Adornovog pominjanja Vitgenštajna jedino u kontekstu ove replike. odnosno. takoðe uporediti: Martin Hajdeger. u: Josip Brkiæ (prir. makar potajno. 1987. Sarajevo. Theodor W. na njeno zgra anje. videti: Hauke Brunkhorst. 187. 189. Videti: Ludwig Wittgenstein. I fundamentalna ontologija tako pada ispod nivoa dostignutog idealizmom. naroèito onog iz faze Filozofskih istra ivanja. A najviša reè ontologije je bila i ostala „bivstvovanje“. Beograd. pre svega preskakanje i neopravdana likvidacija problema subjekta. uporediti: Rolf Wiggershaus. Uvod u metafiziku. 131 . sasvim prazno. Wallstein. Göttingen. upravo stoga što se odrièe pojma i. 192. govoriti o onome o èemu nije moguæe govoriti. Tractatus logico-philosophicus. treba uva iti: ona specifièno filozofska te nja da se izrazi ono što se ne mo e izraziti. „Veselin Masleša“ – „Svjetlost“. Zwai Spielarten modernen Philosophieren. buduæi da ono što i tu mišljenje priziva istovremeno izmièe svakom odreðenju. prema „Adornovom Hajdegeru“. takoðe. veæ to što neumitni nihilitet svoje najviše reèi iznosi kao pozitivum“ (GS 6: 87).

Jer. 77). Krijumèareæi transcendentalno Ja kao pretpostavku i konstitutivni uslov empirijskog Ja. karakteristiènog za filozofiju. prema Adornu. GS 6: 21). koji bi mogao ovako da se formuliše: što biva izra eniji oštri pozitivistièki ekskluzivizam smislenosti iskaza. tom neizrecivom priklanja samo kroz svoja posredovanja. oni su ipak „ostali u krugu subjektivne imanencije“. proglašavajuæi je jemstvom onog najdubljeg“ (GS 6: 78). „Neposredan izraz neizrecivog je ništavan. tamo gde je njegov izraz bio valjan. dakle. u zarobljeništvu „imanencije svesti. i to upravo tako što su tvrdoglavo nastojali da iz „tvrðave kategorija mišljenja“ umaknu „pomoæu istih onih kategorija koje liferuje idealistièka analiza imanencije svesti“ (GS 5: 51. „ne postaje bolja ukoliko se pametnom otvorenošæu opredeljujemo za nju. u ne-stvar jednog naprosto apstraktnog objekta“ (GS 6: 116). nego o superiornosti onog izvornog. ne pokazujuæi pri tome nikakvo razumevanje za pokušaje filozofije da se oslobodi te. konstitutivne subjektivnosti“. falsifikuje ga u ono što bi samo to neizrecivo najmanje elelo. 54-55. Misao. odguruje samu filozofiju do opoziva svesti. Tako drevna višesmislenost pojma „bivstvovanje“ kod Hajdegera ne svedoèi o njegovoj insuficijenciji. njegov je peèat bilo ono prolazno. ne kao Hajdeger. takvo se bivstvovanje svodi. Štaviše. 296. a ne u nekakvom ukazivanju da je to – to. koja bi trebalo da izleèi od rana opojmljavanja. Adorno ocenjuje da jednim istovremeno 132 . Nevolja je samo sa savremenom ontologijom u toj neposrednosti. èini se da bi on da ustanovi jedan odnos obrnute proporcionalnosti. to jaèa i iskušenje da se ono neiskazivo neposredno dohvati. a njegov sadr aj je bio u odvijanju. na puku tautologiju. koja osiromašuje svaki uvid. koja. kao u velikoj muzici. ono što izmièe. a ne kroz njihovu destrukciju. koja ono neizrecivo eli da misli odustajanjem od misli. Adorno daje za pravo tom beznade nom naporu izricanja neizrecivog i insistrira na njegovoj neophodnosti. prema Adornu.odluèniji naèin (GS 6: 20. od rascepa misli i mišljenoga. koji svojim nastojanjem da direktno tematizuje to neizrecivo. Proterivanjem subjekta. sa stanovišta izglednosti. u odustajanju od Sizifovog posla posredovanja. koju pri tome ne opravdava priznanje njene nedostatnosti i neraspolo ivosti pojmovnom mišljenju. besmislene te nje. filozofija se.

bilo da se fundamentalnoontološki otcepljuje bivstvovanje ili. samo sada pomalo anahrono. da iskljuèivanjem bivstvovanja iz domena onoga što je raspolo ivo racionalnosti. subjektivnost. Na stranu sad pravednost ovakvog prikaza Hajdegera. u onom glavnom toku argumentacije. „treba da bude mišljen apsolut. kao kod Sartra. on postaje za samog sebe ono loše“ (GS 6: 111). Za Adorna je. Stanje društva i dominacija scijentistièkog mišljenja koje izbacuje subjekt kao momenat saznanja. kao i na primeru njegovih egzistencijalistièkih naslednika. samo zato što magièno zaslepljuje saznanje momenata. up. 133 . filozofija bivstvovanja proklamovanu nemoguænost mišljenja bivstvovanja u njegovoj neodreðenosti pretvara u njegovu nedodirljivost. isprovociralo je reakciju šifrovanu u pojmu „egzistencije“. 105-106). „protest protiv postvarene svesti. koje su iritirale celokupno subjektivno polazište u filozofiji: „refleksiju o subjektu. GS 2: 38-58). Privlaènost pojma egzistencije kao polazišta u filozofiji. ono izgleda kao da je s onu stranu momenata. U za mišljenje tabuizovanom bivstvovanju. Adornova centralna primedba se sastoji u tome da. nestalo subjektivnosti“ (NaS 7: 178-179. Samo što se sada to derogiranje subjekta dešava njegovim prevoðenjem ili dovoðenjem do paroksizma. va nije od izlaganja Hajdegerove koncepcije ruglu. Francuske egzistencijalistièke škole. Adorno vidi u prividu da on „ujedinjuje divergentne stvari“. a apsolut je navodno samo zato što nije misliv. Prigovor protiv takvog stanja je ono istinito u njemu. 86. prika e kako se odustajanje od mišljenja i ovde javlja kao odustajanje od za njega vitalno va nog momenta subjektivne refleksije. ponavljaju Kjerkegorov protest protiv filozofije kojim ona zastupa svoj vlastiti interes. samo zato što um ono svoje najbolje ne mo e da misli. Metafizièko dostajanstvo bivstvovanja dolazi od toga što ono ne mo e da se misli. u kojoj je. ono postaje transcendentno i u odnosu na bilo koji razum i bilo kakvu refleksiju (GS 6: 23-24. da na njegovom primeru. a s obzirom da izmièe mišljenju – ono mora da je apsolut.lukavim i oèajnièkim aktom nasilja. Kao što Hajdeger hipostazira bivstvovanje. subjekt. ovde se komplementarno izoluje i hipostazira realno oslabljeni protivpol. po Kjerkegorovim reèima. dospeva se do „iluzije o neposrednosti posredovanog“.

GS 6: 134). i u nemaèkoj varijanti koja ontologizuje subjekt. i konkretnu. filozofije egzistencije zaboravljaju ili izokreæu istinu saupuæenosti društva i subjekta. vezujuæi tu-bivstvovanje za bivstvovanje. lišene individualnog subjekta (v. posle Kjerkegora. Kjerkegorov filozofski personalizam afirmisao je melanholiju unutrašnjosti realno sve nemoænijeg subjekta i jedan nominalizam protiv njegovog vlastitog postvarenja. One s ponosom prekidaju refleksiju. i lišava se svakog emancipatorskog potencijala (up. „Egzistencija ili. koliko i kod Jaspersa. uèinila se kao nešto opšte. radi njega eliminiše ono 134 . GS 6: 132. koji se sada. Egzistencijalni. U zanosu nesvodive individualne subjektivnosti. „Egzistencijalno uzdizanje subjekta. one zamrzavaju u besmisleni kruti pojam onu volju za samoodr anjem i subjektivni um pozitivista oplemenjuju samo još time što mu oduzimaju i momenat uma. otkad se ogranièenost propagira za njenu snagu. Umrtvljeni subjekt i cementirana misao nastupaju ruku pod ruku: mišljenje se postvaruje kao „èvrsto zga eno tlo istine“.koji konstituiše svako saznanje i time svako bivstvujuæe. upravo nasuprot nameri. umesto da pro me svoju tezu. pretvara se u ono što onaj ko misli veæ jeste. 161). I u personalistièkoj. kao svim ljudima zajednièka suština. parališe samu istinu „u opskurantistièke svrhe“. poverovalo se da je ona nešto naprosto dato i na taj naèin je. potpuno ispra njena i objektivizovana. NaS 7: 239. Kod Kjerkegora. pojavljuje subjektivnost kao istina. apsolutizovao. prema Adornovom uvidu. èime se i samo prosvetiteljstvo konsekventno vratilo onom gospodarenju mitologije sudbonosnog. na koju upuæuje radikalni gest i posveæeni ton. NaS 7: 319-320. francuskoj. Ta istina je sada kao neka duboka suštastvenost liènosti. kao onakva opštost koja se ne mo e ni zamisliti bez uposebljenja u odreðenoj individualnosti. pa èak i kod Hajdegera. za svaki pojedinaèni subjekt neposrednu individuaciju njegovog iskustva“ (GS 6: 129). ontološki afirmisana subjektivnost lišena nadreðene supstancije postaje opet ono „apsolutno èvrsto“. u demagoškom argonu. na kraju krajeva se. svodeæi ga na puka ponavljanja subjekta. u regresivnu svest. ali svejedno. i istovremeno kao nešto specifièno. èovek“. „Iracionalni egzistencijalizam“ time i samo mišljenje èini ništavnim. ili uotoliko pre. kao i staromodni personalistièki pojam istine.

što bi on mogao da dokuèi. Proizvoljnost Kjerkegorovog izvornog gesta filozofskog skoka trebalo je da umakne podreðivanju subjekta bivstvovanju. ali jednako neuspešni naèini reagovanja moderne svesti. koje ovaploæuje suprotnost slobode“. mutni je strateški derivat tog odbrambenog mehanizma. Više psihološki gledano. Meðutim. 205. Vera u bivstvovanje. lakše izmiriti sa skruæenim sistemom sveta i šansama uspeha u takvom svetu od ma koliko skuèenog samoosvešæivanja subjekta o sebi i o svojoj realnoj zavisnosti“ (v. nego perpetuira odsutnošæu subjekta. izdajnièki proviruje jedna univerzalna slutnja: strah da napredak u gospodarenju prirodom priziva društveno zlo koje je trebalo da spreèi. 135 . ispostavilo se. Egzotizam filozofija koje restauriraju bivstvovanje „simulira jedan stav misli koji je nemoguæe zauzeti. kao i filozofija bivstvovanja. Adorno prati fatalnu dijalektiku ne samo celog tog procesa. NaS 13: 194. pretapanjem u ono drugo od subjekta. kako bi lutale kosmosom. samo ukoliko ono dovoljno energièno denuncira slabost subjekta“ (GS 6: 76). Umišljajuæi da ga visoko nadilazi. U Adornovoj obradi. Iz te elje za oslobaðanjem. ka njeni su spremnošæu da se pokore zlu proizašlom iz veze samih subjekata. mogu se. „Doktrine koje bezbri no napuštaju subjekt. nego i reakcije filozofije na njega. Slutnja koja se oseæa kao da je „licem u lice sa svemirom. „lutanje lišeno pojma. Ukletost se. ontologija i filozofija bivstvovanja su samo manje grubi. 216. 234. zbog istorije natalo ene u subjektima“ i predstavlja jedno. 239. praæene racionalizacijom ljudskih odnosa. ipak se bez mnogo razmišljanja lepi uz sve partikularno. ne smanjuje. Hajdegerovo isticanje „zavisnosti“ od njega. koja eli da se oslobodi sputanosti zbog gubitka vere u svemoæ ekspanzivne strategije ovladavanja prirodom. podobno onom koje se u savremenoj psihologiji naziva „identifikacijom sa agresorom“. subjekti koji su uzaludno eleli da se oslobode kaveza subjektivnosti. Istinoljubivi izgon èoveka iz središta univerzuma i prokazivanje njegove nemoæi potkrepljuje isti taj oseæaj nemoæi i navodi èoveka na strateško postupanje. time se samo prepušta relativizmu i srozava subjekt na njegovu neprozirnu sluèajnost“ (GS 6: 133). avantura subjektivnosti do ivljava sa egzistencijalizmom još jedan nesluæeni obrt. tobo vredno zato što je slobodno od istorije i tradicije. GS 2: 38 i dalje).

u niz dvadesetovekovnih „zaèaratelja“.F. fundira u jednakoj ili još u veæoj meri i prosvetiteljstvo. koji su. kao svojevrsno vlastito demitologizovanje. bez obzira na to da li je pred njim deo objektivnog smisla. po prvi put se u istoriji novog doba artikulisala ideja neophodnosti jedne „nove mitologije“. koji bi konaèno svrgao „u apsolut stilizovanog subjekta“ (GS 6: 187). strah pred zlim moæima ili nada u izbavljenje“ (GS 3: 23). Einführung in die frühromantische Ästhetik. godine. prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva. iako nije isto što i povratak na onu staru. Hegel: Werke. Adorno se nikako ne pridru uje Hajdegeru u viziji rešenja tih problema. nalazi u temelju mita. Hegel. 1970. koja se. 233-235. kako je ubedljivo pokazao Manfred Frank. 136 .W. ako nasleðuju uvide Maksa Vebera o „svetskoj vladavini ne-bratstva“.. Hajdeger se pak mirne duše mo e upisati. ako dele i orijentisanost na kritiku tehnološke civilizacije Zapada. i to na poèasno mesto. str. u: G. Frankfurt/M. verovatno iz 1796. Adorno demontira Hajdegerov potez investiranja u bivstvovanje kao u ono neprozirno.Ovim gotovo šegaèeæim primedbama. odnosno pretpostavke koje su do nje dovele. Bd. Antropomorfizam. reductio ad hominem reakcija. anonimnom Najstarijem sistemskom programu nemaèkog idealizma. Manfred Frank. koje je. 41 Videti: G. „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“. Conditio moderna. str.W. kao u jedan novi „kriptogram mita“ (GS 10: 629). Manfred Frank. koji otvara moguænost tumaèenjima u pravcu „ponovnog zaèaravanja sveta“. kao dosledno ili kao „drugo“ prosveæivanje. projekcija subjektivnog na prirodu.F. prethodnicu imali još u onoj kritici „hladnog srca“ analitièkom umu okrenutog prosvetiteljstva. prema autoru Negativne dijalektike. obrisi jednog poretka. 41 Neophodnost nove mitologije. Suhrkamp. koju je u istom duhu preduzeo rani nemaèki romantizam: u njegovoj „povelji“. 15 i dalje. Ako se u dijagnozi „duhovne situacije vremena“ njih dvojica i sla u. I. tu figuru detektovalo i uvek iznova zaboravljalo da primeni na sebe. nije prema Adornu ni adekvatan odgovor na problem koji je predstavljen likom i sudbinom Edipa: „Edipovo rešenje Sfingine zagonetke – ‘To je èovek’ – ponavlja se kao stereotipni odgovor prosvetiteljstva. kao reductio hominis.

119-134. mita. Na poèetku smo dobili pitanje i. 122-123. i preko toga. èini da je izazovno pripovedati i o èemu se mo e govoriti samo u slikama mita: o izvoru. da kroz apologetsku filozofsku mitologiju.. svojom racionalnošæu sâm se izgnao iz podruèja bo anskog i osudio na potragu za novim boravištem. Naprijed. S jedne strane. racionalnim redom. o izlasku iz razdoblja mitske misli i ulasku u doba racionalnosti. morati da plati cenu za to.. ono raz-oèaravanje èije su pogubne posljedice bile dugo prikrivane pobjednièkim slavljem uma. str. Nova epoha ili zabluda. govori o neèemu o èemu se. izaziva onaj prirodan poredak sveta koji ga vezuje svojim fatalnim mehanizmom. o poèetku. (prir. str. kod Horkhajmera i Adorna. srušio je njegovu èaroliju.Sfingina zagonetka i rešenje koje je za nju dao Edip. Postmoderna. Ovakvo èitanje odmah ukazuje na troškove ljudskog oslobaðanja od okova „sudbine“ – od prirodnog reda stvari – koje se osniva na vladanju njome. na prvi pogled. hteo da potkopa samo to potkopavanje i time je otvorio prostor za povratak ili rekreiranje onog prvobitno potkopanog. u: Gvozden Flego i dr. 42 Nièe je. jednu zajednièku reaktivnost. 1988. on je opustošio svet znanjem. Um nameæe svoj poredak svetu. na njenom podvrgavanju zakonima uma. modernog graðanina. kao svaki iskupitelj. koji karakteriše susret zapadnog èoveka sa neprijateljskom prirodom. simbol èoveka koji se po prvi put uspravlja i. i za koje je Nietzsche stalno ponavljao da je pod znakom nihilizma potkopalo cijelu sudbinu Zapada“. jedan univerzalni obrazac kognitivnog mehanizma. Ovakvo èitanje mita o Edipu nije mitsko èitanje. predstavljaju jedan univerzalni krivi model ponašanja protagoniste subjektivne racionalnosti. 137 . po istom antropocentrièkom osnovu prethodno poistoveæenih svesti mita i prosvetiteljstva. ono neæe da još jednom prekretnièki utemeljuje. koji zastrašenost pred prirodom pretvara u sukob. pa i filozofije same. umesto da smo 42 Videti: Françoise Gaillard. Edip je ostao sam i otuðen u svetu. Ona bi se sada mogla da poka e i kao „nesretno rušenje èarolije svijeta. dakle. Edip je junak koji oslobaða. Upotrebivši svoje znanje.). Zagreb. a Edip zaista oslobaða ljude fatuma. iako æe u mitu. Velièina ide s tragizmom. Ali troškovnik se mo da tu ne završava. moraæe da bude ka njen. o roðenju. „Novo zaèaravanje svijeta“.

jedne „smrtonosne istine“. da se suspenduje neizvesnost pomoæu odgonetke jedne skrivene prièe. oslepljenje kao simbolièka kastracija – sve to je neophodno da bi se Edip vratio u Tebu. „od te sfinge uèimo takoðe da postavljamo pitanja“ i na sud izvodimo „predrasude filozofa“: ko zapravo postavlja pitanja. i dalje su nadle ni za njegovu interpretaciju. Friedrich Nietzsche. Novi Sad.. Sigmund Frojd. 1997.dali konaèan odgovor i uta ili „volju za istinom“. 44 43 44 Friedrich Nietzsche. Walter de Gruyter & Co. Kritische Gesamtausgabe Werke. Sfinga se osvetila i svojom smræu uvukla i Edipa u smrtonosnu prièu. 1994. nego ljudska situacija: incest. Njeno razotkrivanje omoguæuje rešenje zagonetke. III-3. rukovode njegovim postupanjem. Edipovska problematika nije ljudska sudbina. str. str. III-4. zašto radije ne bismo hteli neistinu. 1994. 1994. S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono. 88-89 i dalje. Friedrich Nietzsche. 9. Matica srpska. str. Svetovi. mraène sile njegove elje. od tada dobijamo sve nova i nova pitanja. Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874. neizvesnost i neznanje? „Problem vrednosti istine stupio je pred nas – ili smo mi bili ti što smo stupili pred taj problem? Ko je od nas ovde Edip? Ko Sfinga? Èini se da je to sastanak pitanja i znaka pitanja“. Svetovi. 138 . a Frojdu dala povod za psihološku metanaraciju o kastraciji. jedne interpretacije drame potiskivanja koja ukida tajnu i neshvatljivost. str. Berlin. Uporediti: Sigmund Frojd. Neophodno je da Sfinga bude mrtva.. 1984. šta je uzrok te volje za istinom i kakva je njena vrednost. Berlin. 149. a ne novokomponovane mitologije sublimnog subjekta. poraz Sfinge prati obelodanjivanje skrivenih opscenosti edipovskih odnosa. s Nièeom. uz to: Gordana Jovanoviæ. šta u nama zapravo hoæe „istinu“. Edip je morao da oslepi sebe da bi izbegao opscenost u koju se pada kad se dira zagonetka. da se dokrajèi zagonetka. Novi Sad. zakoni najdrevnijeg mita. O seksualnoj teoriji / Totem i tabu. knjiga 4. Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872. 48. str. Frojd i moderna subjektivnost. Kritische Gesamtausgabe Werke. Odabrana dela Sigmunda Frojda. Walter de Gruyter & Co. 336 i dalje. Nestrpljivi i nepoverljivi. a ne nakana ustanovljenja ljudskog dostojanstva. Novi Sad. 43 Frojdov odgovor na ovo drugo odigravanje Sfingine igre biæe direktniji nego Nièeova slutnja: Edipova racionalnost uopšte nije tako racionalna. oceubistvo. èemu je smerao Edip kao „simbol nauke“ i kao „poslednji filozof“. da prestane napetost. spavanje sa majkom. Jenseits von Gut und Böse.

kritièki radikalizam je postao suvišan. Fatalne strategije. Objekt je (p)ostao Sfinga koja taji ili izvrdava odgovor. a „svaki negativitet rešen u jednom svetu koji uobra ava da se ostvario“. „Šta nam drugo ostaje – zakljuèuje Bodrijar – nego da se pribli imo toj zagonetki?“46 Ako nam se. opasnih po pishièku tvrðavu. pod pretnjom propasti. Sfinga ta koja postavlja pitanja na koja naša pronicljivost. 45 Bodrijarova sugestija je drugaèija. uèinilo da se sa modernom scena promenila. Dejstvo elje je zadovoljeno. kako bi se oslobodio svojih napregnutosti (tenzijâ)“. èak. samo sada subjekt elje. Jedina sudbina subjekta ostaje sudbina Odiseja: ostaje napor da se oslobodi napetosti tako što æe preduprediti upad „demonskih sila“. ipak. str. an Bodrijar. jer mu se èini da su i vremena definitivno drugaèija. kao agresiju koja remeti unutrašnju ravnote u. koja se ne pokorava ni jednom nametnutom odgovoru. 158. Knji evna zajednica Novog Sada. Umesto Sfinge koja je postavljala pitanje èoveku o èoveku. 1991. danas èovek neljudskoj Sfingi postavlja pitanje „o neljudskom. str. nasuprot psihoanalitièkoj nameri. koja izigrava i zavodi i kad se èini da u poverenju odgovara potrebi da odgonetne nekakvu zagonetku. kao u mitska vremana. nagonu smrti. Subjekt koji se brani od svih spoljašnjih oblika omaðijavanja. sa njegovom zatvorenom ekonomijom nesvesnog koja unapred proteruje spoljni svet. nego progon. dok je Edip umišljao da je navek rešava. o nehajnosti sveta prema objektivnim zakonima“. U inflaciji odgonetki. Ona i dalje uzdi e subjekt. nego da 45 46 Videti: an Bodrijar. 139 .Bodrijara tako prièa prièu o Edipu i Frojdu i njega takva prièa više ne mo e da zadovolji. mora da naðe odgovore. Fatalne strategije. ali sada na jedan obrnut naèin. od zavoðenja. ima svoj jedini zadatak u tome da se „oslobodi svoje nagonske energije pomoæu jedne odbrambene organizacije koja je posveæena zadovoljstvu kao principu (!) i smrti kao razrešenju. nije nagon ono odluèujuæe. 122. prosto naprosto. Ni kod Frojda. da je došlo do preobraæenja pitanja i odgovora – da nije više. preostaje samo da se „stvari ponovo postave na zagonetnu nultu taèku“. o nehajnosti sveta prema našim poduhvatima. 119. o fatalnom. insistira Bodrijar. da se iznova zagoneta.

znaèi upravo to novo otvaranje ušiju za glas uæutkane Sfinge. raskršæavanje sa finalistièkom logikom formalistièkog i univerzalistièkog uma koji je priveo obezvreðenosti ciljeva.48 Novi savez sa svetom (koji je u stvari onaj najstariji) pogoduje vaskrsavanju mitova. treba da priznamo i prihvatimo „da je i danas Sfinga ta koja nam uz osmeh fatalne ironije postavlja pitanja tako što nas uteruje u istra ivanje koje mi smatramo ‘svojim’ i da su i dan danas pogrešni odgovori najsmrtonosniji“. ali sada sa drugaèijim pristupom: „ovaj put da postavimo pitanje a ne da odgovorimo. 59. a istorijski Odisej. jedino što mi još treba da promenimo ono izmenjeno dr anje prema tom nepromenljivom. 47 48 Peter Sloterdijk. na „konstitutivnu la modernog menad erstva istinom“. ali se ne poklapa sa prihvatanjem utvrðenih mitova. Bodrijarovo „prela enje na stranu zagonetke“. Napuštanje nade ovde prati obeæanje davanja èari svetu. sa bezbedne distance od „sfinginskog principa stvarnosti“. odluèila sudbina èoveèanstva. davanje za prava onom ne-ljudskom poretku sveta iz koga nas je Edipova drskost oholo otrgnula. 140 . da iznova podijelimo karte i odigramo drugu partiju sa svijetom (a ne protiv njega)“. koji bi bio tako usrojen. 130-131. omoguæio bi da naš odnos prema njemu ne bude ni „izraz straha (primitivni èovjek) niti agona (homo rationalis) veæ izraz izmirenja“. za dola enje do taèke gde se. apeluje Fransoaz Gajar. Nièeov „sastanak pitanja i znaka pitanja“. opominje nas i Sloterdajk. Videti: Françoise Gaillard. str.smo mi ti koji. postajanje zagonetkom u zagonetki. za putovanje u suprotnom smeru. str. Novi Sad. metodski pravoverno formulišemo zagonetna pitanja kao hipoteze. obojica instalirajuæi vladavinu uma. Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru anje. povratak na mesto zaèetka sudbine. str. Stari savez je mitski raskinuo Edip. 1988. Ništa se nije promenilo. „Svet pun smisla“. vezivanjem za Um. „Novo zaèaravanje svijeta“. a ona na njih odgovara potvrdno ili odreèno – onda smo naseli na jedan privid. 119-134. Vreme je za „obrnutu Odiseju“. uz uslov da se odustane od dominacije nad njim. 47 Tako bi se nagovor na „ponovno zaèaravanje“ mogao shvatiti i kao povratak u Tebu. promišljanje iznova nije li srodnost pogodniji obrazac odnošenja meðu stvarima i ljudima nego instrumentalnost. Bratstvo-Jedinstvo.

moguænost viðenja èari sveta.50 49 50 Françoise Gaillard. kao i modernih novomitologa. na primer: Jürgen Habermas. Štaviše. „Novo zaèaravanje svijeta“. str. koje u izgled stavlja „otkriæe jednog novog naèina mišljenja – naèina mišljenja koje logièki. gluh i slijep homo rationalis mogao iæi naprijed putem napretka. dakle. Filozofski diskurs moderne. kako god to nazvali: moæ osluškivanje prirode. Za to je potrebno da se popravi ono što su pokvarila Odisejeva lukavstva. str. Adorno bi. našao razlog za nepristajanje. veæ prola enje kroz ogledalo naših uverenja. svijeta u kojem æe se osjeæati kao kod svoje kuæe?“ 49 Za Adorna nije. preskoèi i zameni neèim „sasvim drugaèijim“.za dekonstrukciju. i po cenu suspenzije mišljenja i brkanja literarnih rodova.. ako ne i pre svega. zbog Odiseja smo postali gluhi. redukcionistièko razumevanje pojma i dekontekstualizovano i opet neselektivno i tendenciozno shvatanje subjekta. Zadatak koji se. za. 132-134. zaèudo. naime. i verovatno bi se upravo u njemu. iako sve to poprilièno lièi na njegovu i Horkhajmerovu kritiku instrumentalne racionalnosti. mimesis. Ali se krugovi nesporazuma i nerazumevanja tu ne završavaju. za razatkavanje tog toka. i tako je. u prisutnosti onog preskriptivnog preko kritike. upravo s istih onih razloga zbog kojih je jednom odbacio i Hajdegerovu ontologiju. u veæoj ili manjoj meri. a ne kronološki. samom Adornu: nediferencirano. za-umnu volju da se nasilni i falsifikujuæi karakter tog slo aja. Sirene i dalje pjevaju ali mi veæ odavno ne prebivamo u svijetu koji oèarava ta pjesma“. te navodno. a opet retorièki formulisano pitanje vabi potvrdan odgovor: „Nije li zadaæa filozofije da èovjeka uèini stanovnikom jednog iznova zaèaranog svijeta. noæni posao Penelope. „Edip nas je oslijepeo. 126-127. prethodi pogubnom razlikovanju mita i uma što ga je uspostavio um“. Videti. nego barem u jednakoj meri. ovde ima i viška. stoga. On ne bi bio povratak kao „regresija“. estetska racionalnost. jamaèno odbacio ovu konsekvenciju post-modernih novozaèaratelja sveta.. Okosnica Adornove primedbe upuæene fundamentalnoj ontologiji predstavlja. 141 . dakle. isto ono što æe Adornovi kritièkoteorijski nastavljaèi neumorno pripisivati ne samo Hajdegeru. nameæe savremenoj filozofiji izgleda jasan. putem telosa bez lica i bez glasa.

4. nego se gotovo automatski tretiraju kao bezazlena i. nepromišljene neutralizacije subjekta. Ukoliko bi. ne bi li bilo dostojno i filozofske tradicije i izazova savremenosti. ipak. jedva vredna pomena razlika unutar iste familije. susti e i Hajdegerovu filozofiju bivstvovanja. bez uvijanja. onda bi bilo neophodno uvesti u igru onu jednu kljuènu reè. „negativne“ – na kraju krajeva bi se moralo pokazati ne samo kao uslov koji mora da ispuni neko filozofsko mišljenje. stoga. da je ono nerazdvojno od onog ništa. odnosno od njegove kritike Hajdegera. orijentiri koje bira. nasleðe koje usvaja ili prema kome se ravna pri artikulaciji vlastitog stanovišta. Razumevanje dijalektike – i to one adornijanske. dakle sasvim adornijanski. Moglo bi na kraju još paradoksalno i pomalo ironièno. Dialektik nach alles Moglo bi se reæi da se „poduka“ i ishodište jedne ovako koncipirane istorije filozofije ogleda veæ u naèinu na koji su njeni likovi obraðeni.4. za koju se najèešæe i vezuje njegovo ime. istovremeno. koja bi jednokratnim iskokom u izvor da izbegne neizbe nu aporetiènost oblikovanja pojmova putem subjektivne refleksije. Kao što Adorno zaista misli da postoje sudije u prošlosti koje. izrekom morali da se odrede tragovi koje Adorno sledi. ispasti da je i ova kritika Adorna pozajmljena od Adorna. nisu ponajbolje vlastite sudije. nego upravo prema tim momentima neopravdanog be anja od pojma i. konstituisati vlastito mišljenje u protivstavu prema njima. ali ipak èesto najmerodavnije izrièu kaznu onoj sadašnjosti koja ih ne uva ava. I kao što u tom smislu priziva Hegela i ubedljivo pokazuje da još njegova presuda bivstvovanju.Adornovo prepoznavanje tih motiva kod Hajdegera. Veæ to dovodi u pitanje stanovište one druge porodice koja ih takvima mo e videti. 142 . iz neobjašnjivih razloga nisu navele èak ni na pomisao da ih je Adorno morao pokušati izbeæi ili. nego bi njena prisutnost bila i sam kriterijum valjano osmišljene organizacije istorijskofilozofske predaje. njegova otvorena kritiènost ne samo prema misliocu prema kojem je zaista gajio neskriveno neprijateljstvo. dakako.

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Erster Teil. Da bi to bio sluèaj. G. Ona nema unapred pripremljeno stanovište.W. odnosila bahato i prezrivo. Suhrkamp. 143 . o detektovanju neèeg kao suštine njenog karaktera ili. Tek tako shvaæena dijalektika bi mogla da vida rane istorijskofilozofskog terora identifikujuæeg mišljenja i privodi onom neidentiènom. 61-62).Mo e se. zapravo. uostalom. na ono prema èemu se istorija filozofije. Gerhard Schweppenhäuser. pak. Za „dijalektièko“ smeštanje Adorna u nemaèku filozofsku tradiciju videti: Carl Braun. „pokazuje nu no kretanje èistih pojmova. umesto da. Hegel naime Platonovu dijalektiku oznaèava kao negativnu: ona „unosi nered u naše predstave ili èak u naše pojmove. Erster Abschnitt.. Do kraja nije sasvim izvesno da li je reè o samo još jednom novom. kao napredujuæi tok filozofije subjekta. pokazuje njihovu ništavnost. Theodor W. Adorno zur Einführung. kao „prava“ dijalektika. ona je priznanje insuficijentnosti mišljenja i njegove krivice prema onome što ono misli. i to ne kao da bi ih ona time uništila. u kom Adorno i izrièe kako je dijalektika. Frankfurt/M. ona mora da misli u jednoj paradoksalnoj zdvojenosti: u upravljenom svetu 51 Ili i jedno i drugo. Hegel: Werke. XIX. veæ tako što se rezultat toga pokazivanja sastoji upravo u tome da su èisti pojmovi to kretanje i da se ono što je opšte sastoji upravo u jedinstvu takvih suprotnih pojmova“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Bd. str. negativnom dijalektikom kao naprosto dijalektikom? Svakako ne bi bilo pogrešno reæi da se dijalektika kod Adorna pre svega odreðuje upavo s obzirom na potisnute rane. tako da je njen rezultat iskljuèivo negativan“. Drittes Kapitel). primetiti da se status „negativne dijalektike“ u celini Adornovog dela mo e dvojako tretirati. Adorno“. 45. ogrešujuæi se tako o ono što i nju samu omoguæuje i do èega veruje da bi. ipak. „pravom“ odreðenju one uvek iste dijalektike. „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W.F. da negativnost rezultata pretoèi u otvorenost za ono neidentièno i rezistentnost na rutinske obrasce mišljenja. str. 112 i dalje. o specifiènoj varijanti dijalektike koja se sada preporuèuje? 51 Da li je odrednica dijalektike koju Adorno nudi deskriptivna ili normativna? Da li se navode uslovi pod kojima dejstvuje negativna dijalektika ili oni koje valja ispuniti da bi nešto uopšte bilo smatrano dijalektikom. 1970. u nameri da „Hegelove ocene preokrene u njihovu suprotnost“: da jedinstvo pojmova razotkrije kao idealizovanje stvarnih antagonizama. svakom mišljenju upravo trebalo da je stalo. „konsekventna svest o neidentiènosti“. str. To je taj natalo eni istorijsko-pojmovni smisao. Adorno se zaista poziva na Platonovu dijalektiku (GS 6: 53). kakva se javljala u istoriji filozofije.

meðutim. Zagreb. samo mu okreæe smer. Naprijed. ono što se javlja kao kvalitativno razlièito u odnosu na formaciju mišljenja jedinstva (GS 6: 17-18). Zagreb. Naprijed. str. „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“. Marks u Adornovom profilisanju njegove vlastite filozofije i. kao i pregnuæe koje ona podrazumeva. Karl / Engels. ne odnosi samo na polje društvenog prevrata. kao iznuðenu identiènost (up. u: Marx. ona bi da prinudni karakter logike ustukne pred mišljenjem koje sredstvima logike zahvata u njega i da razotkrije samu tu prinudu kao mitski privid. Ono što Adorno eksplicira 52 Uporediti: Karl Marx. On se veæ kod Marksa. Hegel. na njoj je da afirmiše upravo ono divergentno. ona ne be i od medija vlastitog odigravanja. nepokolebljivo dr ao „dijalektièkog zahteva za imanentnom kritikom“ i Hegelov sistem doveo „do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni zahtev za identitetom“ (PhT 2: 261). Friedrich. str. Rani radovi. naime. Karl / Engels. 144 . defetistièki. Karl Marx. GS 4: 171-172). Marks se. 313-336 („Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopšte“). ono što vreða tu logiku gospodarenja. Ti orijentiri nose sledeæa lièna imena: Kant. oslonjena na tradiciju prethodnog dijalektièkog mišljenja. posebno str. 1985. Ovaj „ai-kido“ dijalektièki princip nije. prema njegovom mišljenju. nije: taj da je „zadatak dijalektike preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i njeno okretanje protiv njega“ (PhT 2: 256). u: Marx. 189-336. 90-105.pod univerzalnom vlašæu zakona gospodarenja. nego zadire „dublje“: u ravan same društvene logike identifikujuæeg mišljenja. da dovede totalni sistem do neidentiteta sa samim sobom. figurira kao jedan nezaobilazni kritièkoteorijski putokaz. koji je odreðuju. prema Adornovom razumevanju. ono disonantno. Marks i Nièe. nameru da preduzme jednu „imanentnu kritiku“. takoðe da razbije onu dijalektiku sistema kojom je ono dosad bilo zaslepljeno. Friedrich. Dakle. veæ pre bestijalan. „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“.52 On je ozbiljno prihvatio princip koji Hegel. A opet i ne sasvim razlièito. 1985. omeðujuæi njen prostor i ispisuju njenu istoriju. Imajuæi u vidu takvu Adornovu nameru. svake filozofije koja je dostojna momenta u kome se odigrava savremeno mišljenje. èini se da je neophodno izdvojiti èetiri glavna orijentira. ono negativno. iako ga je formulisao. Rani radovi. Jer bi negativna dijalektika.

valjalo je na njegovom primeru odmeriti onu njenu izvodivost. negativistièkim dokidanjem njegovog va enja. kao kod Hegela. ona neprekidna panlogièka „veza imanencije“ (GS 6: 398). i autoreferentna. a ne kritika kritike uz koju bi. Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality.53 koja bi da bude ne samo autorefleksivna nego. više ne pristaje na odmeravanje i knjigovoðenje dugovanja i šansi utaborenih filozofskih stanovišta. str. on nalazi da. da se odnosi i na samu sebe. u intenciji makar. valja izlo iti kritici i njegovu dijalektièku logiku. Nièeova radikalna kritika. ujedno. upravo pretenduje da bude jedna kritika. meðutim. Adornova kritika dijalektièke logike je jedna „dijalektika bez identiteta“. str. Sremski Karlovci. ali ni ona ne zadr ava poslednju reè.55 Tu se Marks pokazuje nezaobilaznim. str. The Origin of Negative Dialectics.da eli. delotvornost i plodotvornost. 43-62. Brian O’Connor. Theodor W. 96. Raskol. kakvu joj Adorno pripisuje. na taj naèin. i to pre svega kritika svake same logike logièkim sredstvima a. 1977. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno”. i jedna „logika“ svake one teorijske kritike koja bi da zadr i otvorenost ishoda. Imajuæi u vidu takvu orijentisanost negativne dijalektike. Adorno. odnosno. kritike koju je Hegel uputio formalnoj logici. Nièe kritikuje sam diskurzivni potencijal. Postoji. New York. a da ne izgubi cilj. da se razbije onaj Hegelov „personifikovani transcendentalni subjekt. Negativna dijalektika. dakle. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. Free Press. ono samo isp(rep)leteno i neprobojno „dijalektièko celo“. raskrinkavanjem njegove la i iz njega samog i. „Dialektik als Vernunftkritik. stajao rezultat koji bi poništio kritiènost kritike54 – neretko i viðena kao struktura jednog hotimièno protiv sebe mišljenog mišljenja. veæ i Marks hoæe: da se istrajnim samosuoèavanjem poretka sa neistinom vlastitog principa. 1991. ali na istom kritièkom tragu. 81. „Konsekvenca samokritike logike jeste dijalektika“ (GS 5: 81). 145 . istovremeno. veæ doduše lišen subjekta“. Uporediti: an-Fransoa Liotar. naroèito ukoliko pronaðe svoju logiku. Stoga je ona – u svojoj nameri da bude teorija kritike. i još jedan putokaz sasvim drugaèije vrste. Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. Uporediti: Herbert Schnädelbach. „u posljednjem pokretu“ razbije i ona poslednja klica njegovog nasilja. 53 54 55 Susan Buck-Morss. takoðe. Posle. zaista.

On preuzima Nièeov motiv. ali ne i rezultat. Adorno ne razoblièava zarad autistiène jedinstvenosti i neponovljivosti nekakvog pukog posebnog. Nièe i filozofija. makar i proroèki. po kratkom postupku odbacivalo kao prolazno i beznaèajno i na šta Hegel lepi etiketu lenje egzistencije“ (GS 6: 19-20). Adornov napad na konceptualnu misao u tom smislu. 74-88. Vladimir Jelikiæ. 146 . U koje ne treba ubrajati ozbiljne poststrukturalistièke interpretacije. ipak nije takva da bi se ono moglo oznaèiti kao nepomirljivi antagonizam. „Zadovoljni pojmovni poredak gura se ispred onoga što mišljenje eli da shvati“. niti zarad od pameti opraštajuæe. emancipovane od svakog smisla i odgovornosti.56 sasvim je podobno Adornovom razumevanju pojma kao onog koji uvek „prireðuje i odseca“ (GS 6: 21). str. po kojoj „misliti znaèi identifikovati“ (GS 6: 17). Nièeovo raskrinkavanje fetišizovanja jezièkih entiteta. str. koje sve neidentièno guta i smešta pod okrilje iskonstruisane pojmovne opštosti. 1999. 37-38. ali èiju la i utvarnost. 88-92. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Plato.sklop pojmovnog mišljenja koje još ne naziva identifikujuæim. nije toliko napad na nju 56 57 58 59 Videti: Fridrih Nièe. str. Knjiga o filozofu. Nietzsche i Adorno.58 što bi bio recidiv istog mišljenja. pre svih. koje nesumnjivo postoji izmeðu pojmovnog mišljenja i stvarnosti. 51-60. Beograd. demaskira. u onome što se sve od Platona. odnosno mišljenja po njegovoj èistoj formi. 42-44. njihovog avanzovanja od „retorièkih figura“ do „pogrešnih silogizama“. u skladu sa tradicijom. onu najpodrobniju i istovremeno najlucidniju: il Delez. od „nagonskih“ metonimija i metafora do patetiènih supstancijaliteta koji osnivaju re im mišljenja i ideal saznanja kao „identifikovanja neistovetnog“. izjavljivao da je nezainteresovan: u bespojmovnome. identifikujuæe mišljenje.57 Adorno zaista preuzima Nièeovo uverenje o pogrešnosti. Mada filozofija svakako nalazi svoj aktuelni heuristièki nalog i u tome: „S obzirom na istorijsko stanje. dakle. Meðutim. Beograd. 1984. a potpuni ulazak pojmljenog u pojam indeks je neistine identiènosti. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“. o omašivanju i falsifikovanju diskurzivne igre. i koje nikako ne treba utrnuti. a pogotovo ne rezultat kome su Nièea priveli njegovi veseli postmodernistièki naslednici. Uporediti: Albreht Velmer. Grafos. filozofija nalazi svoj interes tamo gde je Hegel.59 Priroda nesaglasja. pojedinaènome i posebnome. potvrde nepopravljive zabludelosti imperijalnog razuma.

Bd. utoliko ostaje verno negaciji. 345. ako imamo u vidu tendenciju koju Adorno prati. Prema njegovom tumaèenju. Kod njega je implicitno sadr ano ono – èega nije imao hrabrosti da se do kraja dr i. 77. Prema Adornu. veæ uradio veæi deo posla.W. 78.. statika pojmova treba da izluèi iz sebe svoju dinamiku. još je Hegelova Fenomenologije duha sledila nalog „da svaki pojam treba samo posmatrati toliko dugo. Frankfurt/M.F. Adorno joj daje za pravo. èvorna taèka. 147 . II-III/1988. uviðajuæi insuficijentnost i troškove pojmovnog kretanja.. Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. dok se snagom svog vlastitog smisla. nalog analize a ne sinteze. meðutim. „Kako je Hegel uvideo. Kako bi se ovo postiglo.61 Sama Fenomenologija duha. 1970. nisu centralne figure: Hegel je. „Adorno. ne postane neidentièan sa samim sobom. veæ u „prevladavanju odreðene negacije pojmova“. ona nije u ubogoj shemi tripliciteta. Suhrkamp. dakle svoje identiènosti. Phänomenologie des Geistes. koliko pojam sam sebe saznaje kao neidentièan i iz sebe se pokreæe ka svome drugom. br. Hegel je na granici izricanja onog uvida koji æe Adorno objaviti u Negativnoj dijalektici: on „dospeva do same granice svesti o negativnoj suštini dijalektièke logike koju izvodi“. 331-352. ukoliko u njoj treba da bude spaseno ono što je postalo rtvom upravo prethodeæeg kretanja pojma“ (GS 5: 314. koliko pojam ne 60 61 Videti: Piter Djus. ali posao nije dovršio. GS 6: 159). Hegel: Werke. Treæi program RTB. ne bi bio ni sa èim identièan osim sa samim sobom. identitet je ništa ukoliko se ne odnosi na nešto drugo.samu. G. ni ovako „obraðeni“ Nièe. koliko na ideju primata koncepta i iluziju da duh odreðuje èitav onaj misaoni proces u kome se javlja i uèestvuje tek kao jedan njegov momenat. uništava samoga sebe“ (GS 6: 506). strogo uzevši.“ (GS 6: 159). III. str. ni ovako „prošireni“ Marks. str. „Istinska struktura“ Hegelovog mišljenja mora da se u tom pravcu reinterpretira. ne pokrene. naravno. u meri u kojoj to èini. Mera ispravnosti pristupa postaje to koliko je „pasivno odnošenje prema onome što se pojavljuje“. str. On je. post-strukturalizam i kritika identiteta“. Jer identitet koji. gde ono što se „formalno karakteriše kao sinteza. 44-55. Adorno bi da izljušti taj momenat.. samo delimièno sprovodi dr anje koje najavljuje i.60 Meðutim. ukoliko više nije identitet neèega.

Namesto ravnodušne (nasuprot. G. sinteza je odreðenje diferencije koja je ušla. kontradiktorne. koliko uspeva da prika e ono što Hajdeger na vlastitu štetu zabašuruje. V. Die Wissenschaft der Logik (I). 1970. èime podriva samu onu intenciju koju je nagovestio i koju Adorno misli da dijalektika nu no sobom nosi. on ne uzima u obzir vlastiti uvid da je neidentièno ono drugo prema svim svojim identifikacijama. koja je skruæena u njenim opredmeæenjima“ (GS 6: 159). postaju upravo u i iz sebe razlièite. nego da ga ono izvan njega odreðuje.i sa-)postavljenosti kategorija. kako – kao u poèetku Nauke logike. da se vratio „tradicionalnoj“ filozofiji. i da je – i tu Adorno locira 62 Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. trivijalnoj strani istog sklopa. Ali u ovom hvale vrednom odstupanju od Kanta za raèun dinamizovanja pojmova. Na odluèujuæim mestima. Hegel ga globalno izdaje. kao prazni i lišeni odreðenja. koja upozorava da je i neidentièno posredovano. kao ono što èini totalitet. da je ostao „na strani jedinstva“. Frankfurt/M. „Kao svest o neidentiènosti posredstvom identiènosti. tako da postanu svesni „onoga što zadaju onom mnogom“. „kao on sam uopšte nije on sam“. gde nemir „nastajanja“. meðusobno identifikovani. ukratko. str. sintetisani62 – „identiènost podrhtava u sebi“. 148 . poèinje tek pošto su.F. ‘nestala’ u pojmu“ (GS 6: 160). diferencija bivstvovanja i ništa. nego je ujedno i retrogradan. On ne „okreæe tendenciju“ sintetišuæih èinova. 81-82. Bd. Adorno smatra da Hegel ipak nije do kraja istrajao. da nije neka neposrednost. Suhrkamp. priklanjajuæi se drugoj. i utoliko taèno opisan slikom kruga.dopušta da se iscrpi u samom sebi i priznaje da. da tamo gde je trebalo da one budu jedno isto. „Dijalektika objektivno znaèi da se prinuda identiènosti razori pomoæu energije koja se u njoj nakupila. Sledeæi parcijalno ovaj nalog. Razvijanje pojma je ujedno i vraæanje. dijalektika je proces koji ne napreduje sam. s Hegelom na kompletan naèin stupa na snagu uvid da su i kategorije momenti u vlastitoj sintezi..W. u jedinstvu. on ne priznaje „neistinitost prinude na identiènost“. Iako pokazuje da nema identiènosti bez neidentiènoga. njegovo jedinstvo ne transcendira samo jedinstvo (GS 6: 160-161). Hegel: Werke. kao totalna. identiènost. kod njega ipak zadobija „ontološku prednost“. koja je neupitno vladala strukturom predijalektièkog filozofskog mišljenja.

USA. Blackwell. prema Adornovom mišljenju. Nerazumljivo i nerešivo. Hegel se. oslonio na sistem kao totalnost ovog kretanja.). Hegelov sluèaj se u toj svetlosti pokazuje samo kao granièni sluèaj krupnijeg toka. Stoga ona zavisnost identiènosti od neidentiènog. Adorno smatra da bi se moglo uzeti kako Hegelov apsolutni sistem ipak poèiva na „veèitom otporu onog neidentiènoga“ i da. „protiv svog samorazumevanja. „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical Systems“. 292-311. Umesto da konsekventno izvodi „prela enje svakog pojma u svoje drugo“ (GS 6: 35). Hegel naprosto „ne dovodi dijalektiku neidentiènog do kraja“: on „prelazi brzo preko toga“ da i njegov pojam neidentiènoga „neminovno ima kao svoj sadr aj njemu suprotno“. Ovo „gotovo“ u Hegelovom postignuæu tièe se. jednog krupnog nedostatka. Sama ta direkcija je. uraèunava se kao greška u sistemu koji „gotovo“ da je mogao biti demontiran – da nije nosio o iljak mišljenja identiteta. negira samog sebe“. koja ne ponavlja Hege63 Uporediti: Mauro Bozzetti. Hegel ne mo e da polo i raèun o dijalektici vlastite dijalektièke filozofije i upravo to podriva obeæanje njene svemoæi. umesto da je tek formalno ponavlja na metanivou. str. UK – Malder. i kod njega „misao vadi iz predmeta uvek samo ono što je po sebi veæ misao“ i „zadovoljava se u samoj sebi. I njegov sistem bio je „implicitno u svakom pojedinom odreðenju unapred smišljen“. ali u svojoj celini neproblematizovanog vrhovnog i zatvorenog sistema. Upkos tome. U vidu kape unutar sebe dijalektièkog. 2002. 302. koristeæi ga kao „sredstvo kojim se ono pretvara u identièno. u samom sebi jednako“. 149 . Sam pojam dijalektike je kod njega postavljen u najviše neprotivreèno jedinstvo i ostajuæi tako nepovreðen – povreðuje se. Massachusetts. Gledano iz perspektive Adornove negativne dijalektike. teèe kao navijena“ (GS 6: 38). dakle. koju je Hegel „gotovo postigao“.63 Tek bi jedna negativna dijalektika. str. ali neuspeli pokušaj razlamanja prinude identifikujuæeg mišljenje u formi doslednog sistema. Hegel je izdao onaj subverzivni impuls koji je mogao da probije prisilu identifikacije. jedan velièanstveni. Adorno: A Critical Reader. Oxford. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. ostaje trajni „prigovor svakoj filozofiji identiènosti“ (GS 6: 126-127). ipak. naopaka. stavlja se pod aspekt razumevanja.kljuènu Hegelovu grešku – utoliko identièno.

56-59. Rombach. poèevši od Kanta pa zakljuèno s Hegelom kao vrhuncem. str.64 Adorno kao da sam stalno iznova obnavlja neokonèani „proces izmeðu Kanta i Hegela“ (GS 5: 323). postaju nešto drugo. Predrag Krstiæ. Stringenz und Ausdruck. 1974. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. 150 . Kod Hegela je to bio u velikoj meri. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“.66 koja se nekritièki preuzima još od Fojerbaha i mladohegelovaca i koja do danas dominira levim krilom „nemaèke ideologije“. Detaljnije na tom tragu: Carl Braun. Freiburg. Uporediti: arko Puhovski: Um i društvenost. te da realizuje svoje vlastito naèelo: da pojmovi ne ostanu ono što su bili. koji zaklanja trijumfalnu pobedu apsolutnog identiteta nad onim veæ identiènim (v. Rezultat tog filozofskog kretanja se ipak ne mo e svesti na jednu prostu formulu ili „skraæenicu“. Stuttgart. a ne tek ono što isprva kazuju. dok je odnekle „dijalektika identiteta i neidentiteta bila privid“. „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie. Ovom Hegelovom dvoumljenju mo da treba pridodati i ono Adornovo. Na jednom mestu Adorno èak ka e da se Hegel koleba u pogledu toga da li jedan njegov pojam – „ideja“ – poseduje ili ne apsolutni identitet (PhT 2: 313-314). U formi dobroæudne duhovitosti. 219. Negative Dialektik und Erfahrung. Helga Gripp. Za savremenost ove dileme uporediti: Dieter Henrich (Hrsg. 1983. 7). koji se sa svoje strane neprestano koleba izmeðu onog koncepta dijalektike koji otkriva kod Hegela i rehabilitacije Kantovog programa kritike uma. Adorno. str. str. veæ da. o diferenciranosti slike nemaèkog idealizma koju Adorno nudi. 6-7. „Dialektik als Vernunftkritik. „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“. str. Anke Thyen.lovu „sistemsku“ grešku.65 Ova dvojenja svedoèe o jednoj suptilnosti prilaza. Ta formula se sa ima u stav da u jednoj epohi mišljenja. a zimi èita Hegela i govori da Kant ima pravo“ (Martin Puder. Klett-Cotta. Theodor W. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. mogla odgovorno da pristupa svom pravom tematu: „borbi izmeðu pojmova“. GS 6: 175).). do 1945. 71. polazeæi od konsekventnosti pohranjenoj u njihovom razumevanju. zaista bi se moglo reæi da Adorno „leti èita Kanta i govori da Hegel ima pravo. str. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. upravo protiv Hegelove spekulativne gordosti. ni o èemu drugom nije bilo 64 65 66 Videti: Herbert Schnädelbach. 67. Adorno“. Kant. str. „meðusobnom trošenju pojmova“ (PhT 2: 57). 135-175. ali ipak samo donekle sluèaj.

Jer. ono u razumevanju misaone namere. koji prema Hegelovom sopstvenom shvatanju neotklonjivo pripada filozofiji identiteta“. „bukvalno preseèen“ onom Hegelovom netrpeljivošæu prema ma kojoj granici. a nikada nije shema koja dozvoljava lenjo odbacivanje zbog tog jednog naèelnog proziranja. ukoliko se ona shvati kao proizvoðenje dinamiènog totaliteta svih momenata. Hegelova se filozofija upravo opire ispredanju istine iz „nekog konaèno datog prvog“. Previðajuæi to. štaviše. gubitkom zakljuèenosti pojedinaènih naèela. Ovo svakako jeste okvir u kome se kreæe i kritika idealizma Kritièke teorije. GS 5: 56). kao i da sam Hegel nije jednoznaèan. A Hegel bi.reèi do o samopostavljanju subjekta. zapravo se na najdirektniji naèin suprotstavlja Hegelova filozofija. više predlo ak za dalje analize i uviðanja odstupanja. u njegovom ishodu. prema Adornovom mišljenju. „oznaèava baš onaj momenat neidentiteta. I onda æe se pokazati da se mo da u bitnome valja vratiti Kantu posle Hegela. iz koga sve treba da usledi“ (GS 5: 260. ako i ne toliko u rezultatu. tek s Fihteom poèinje uzdizanje jedinstva principa i konsekventnog konstruisanja sveta. Naprotiv. i time na ao najviše uèinio sebi. Za Adorna su orijentiri koje su postavili filozofi klasiènog nemaèkog idealizma obavezujuæi. baš tamo gde mu se svojim slovom priklanja. mo da bi se moglo postaviti na sledeæi naèin: Hegel se ogrešio o Kanta za raèun Fihtea. iz koga se onda nu no izvode sve odredbe. Po svom sadr aju. Adornovo razlaganje kompleksa nemaèkog idealizma izmeðu Kanta i Hegela. izricanju istine kao nekakvog praprincipa. pa èak i ukoliko je on celina ili proces (PhT 1: 150). Fihteovom nastojanju da sve izvede iz jedne iskonske postavke. imao da bude najrazlièitiji od „inaèe veoma srodnog“ Fihtea. smera filozofskog poduhvata. ali je kod Adorna taj okvir propusan. iskljuèivo snagom njihovih vlastitih protivreèja. iz apsolutnog subjekta kao èistog identiteta. pa sledstveno i onog „apstraktnog naèela s one strane dijalektike. „Hegel je velièao veæu konsekventnost njegovog naslednika“ (GS 5: 259). „nauènosti“ filozofije koja se zadobija iz najvišeg naèela. up. „Bezdana krhkost Kantovog sistema“. 151 . koji se potvrðuje proizvoðenjem sopstvenog misaonog objekta. Fihteov idealizam je. kako je vidi Adorno. da se i kod samog Hegela skrivaju uvidi koji protivreèe onom njihovom sistemskom izvoðenju koje ih poklapa.

Posredovanje je. 71-72. premešteno u same stvari. Ne postoji nikakvo Prvo. Adorno u tom elementu vidi dalekose no Hegelovo nadrastanje tradicionalne metafizike i predspekulativnog idealizma. Kritik der reinen Vernunft. 349. str. u najboljem sluèaju: samo dospevanje do njegove granice. vidi jedno upozorenje da nikakvim dijalektièkim putanjama i konaènim iskupljenjima. koji je „odbacio prela enje na afirmaciju“ (GS 6: 378). subjekt se i dalje javlja kao nešto „uprkos svemu Prvo“. za Hegelovu filozofiju je neva an: bivstovanje u Logici ili subjekt u Fenomenologiji duha. ništa što bi poslu ilo kao èvrst. 152 . ništa nema apsolutno prvenstvo. svejedno.67 Razumevanje negativnosti i transcendencije tu odigrava kljuènu ulogu. a na nju se „prelomljeno“ vraæa Kant. a zadatak dijalektièke logike posle Hegela vidi u odstranjivanju i poslednjih tragova deduktivnog sistema. one polazne taèke. izvedeno. uporedo. iz formalnih i spoljašnjih odreðenja izmeðu stvari. Stoga Adorno podseæa na pravo prebrzo napuštenih Kantovih uvida i. U negativno-dijalektièkom kretanju. Immanuel Kant. Adorno u Kantovoj filozofiji. Ali ne vidi i napuštanje idealizma veæ.Izbor onog prvog. kao onda ni nikakvo Drugo. negacija negacije ne postaje ono pozitivno. skupa sa poslednjim advokatskim izgledom mišljenja (GS 5: 261. koju je Kant nazvao „logikom privida“. upravo s obzirom na konsekvenciju svoga izvoðenja. str. Jer. Ali time nije automatski prevaziðen Kantov sud da u njoj imamo posla sa protivreèjima. Hegel je. uspostavlja se iznova prioritet duha. u 67 68 Uporediti o Adornovoj bliskosti Kantu u ovom smislu i o granicama te bliskosti: Helga Gripp. Krivca za to Adorno pronalazi u onoj apsolutnoj strogosti i zatvorenosti toka misli kojima Hegel te i „zajedno sa Fihteom a protiv Kanta“. uvek sebi identièan i bez obzira na dalji tok mišljenja nepromenljiv princip. a prima philosophia kod Hegela ostaje na snazi. naime. pre svega. Adorno. Hegel sada uzmièe sa scene. GS 4: 79). koje bi da ostane filozofsko kao samokritika filozofije i da ide na ono razlièito (GS 6: 156). transcendentalnu dijalektiku. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. Theodor W. na neophodnost još jednog „okretanja osovine kopernikanskog obrta posredstvom kritièke samorefleksije“ (GS 6: 10-11).68 nastojao da odbrani kao logiku istine.

onda teorija mora da odustane od negacije negacije kao afirmacije i da Hegelovom. imamo posla sa jednom prirodnom i neizbe nom iluzijom. koja dva minusa raèuna kao plus. neki smetenjak usled neznanja. Adorno misli da je to razlog što nas upravo Kant.69 „Ono što konaèno biæe govori o transcendenciji jeste njen privid ali je. ili koju je veštaèki izmislio neki sofista da bi zbunjivao pametne ljude. 153 . u ignorisanje onoga što samo protivreèje kazuje. veæ dijalektika koja je nerazdvojno povezana sa ljudskim umom i koja. kao što je Kant naravno primetio. posle Hegela. ipak neæe prestati da ga vara i da ga neprestano gura u trenutne zablude koje se stalno moraju otklanjati“ (Immanuel Kant. Adorno. i išèezne (kao logièki privid) i da prestane da bude privid. koja se osniva na subjektivnim osnovnim stavovima i njih potura kao objektivne. u zaglaðivanje pomoæu identiteta. štaviše. i svakom takvom 69 „Prema tome. mora konaèno biti ozbiljno shvaæen. str. niti ga je proglasila istinom – postaje privid koji je svestan samoga sebe u svojoj neizbe nosti. Hegel je depotencirao dijalektiku. neæe da se vrati u èisto mišljenje konsekvencije. da logika trijumfuje nad logosom. koja bi poštovala aporiju (ne)konsekventnosti: ukoliko dijalektièko protivreèje. koja na kraju biva indiferentna prema onom svom nalogu koji je postavljenom na poèetku. ali s tom velikom razlikom što on – blagodareæi refleksiji koja nije prestala sa radom po njegovoj osudi. onaj momenat negativnog u dijalektici. recimo. Izdajuæi negaciju negacije za afirmativno.koja se nu no upetljava svako tretiranje transcendentnog kao neèega što mo e pozitivno da se sazna. ne dijalektika u koju se zapliæe. da se obnavlja slepilo identifikovanja: „Negirano je negativno sve dok ne proðe“ (GS 6: 162). izraz onoga što je „nerazrešivo neidentièno“. pobeðuje iznutra.. nu ni privid“ (GS 6: 386). Kritik der reinen Vernunft. transcendentalna dijalektika zadovoljiæe se time da otkrije privid transcendentnih sudova. Hegelova pozajmica od matematike Adornu govori da je pozitivitet kod njega ustanovljen veæ na poèetku. Privid dakle ostaje privid. Potcenjujuæi negaciju koju njegov sistem nesumnjivo ukljuèuje.. i da u isto vreme spreèi da nas obmanjuje. 354-355). ali da on. Dakle. sa svoje strane. mo e iznova poduèiti da ono negativno. Jer. to dijalektika ne mo e nikada da uèini. Hegelova dijalektika obnavlja antidijalektièki „formalni princip doveden do svoje najèistije forme“ i tradicionalna matematièka logika. postoji jedna prirodna i neizbe na dijalektika èistoga uma. èak ni pošto smo otkrili njen la ni sjaj. od dijalektièke teorije oèekuje ipak jednu „ozbiljnost nepokolebljive negacije“.

te se Adorno usmerava zapravo ne toliko protiv samog èina negiranja negativnog. suprotstavi uvid prema kome „negacija negacije ne dokida negaciju. iz nevolje. onom (još) nebivstvujuæem. pak. Razlika. jer je ono postojeæe. zbog tog odbijanja da se konstituiše u nešto pozitivno. koja indiferenciju duhovnog iskustva i misaonog medija „predstavlja kao ostvarljivu zahvaljujuæi zadovoljavajuæem pojmovnom naporu“ (GS 5: 368). istinitom.70 Adorno je svestan da je teško pojedinaènim razlikovanjima povuæi liniju razgranièenja njegove negativne dijalektike od one Hegelove. postaje uoèljivija ako se pozovu u pomoæ „namere“: Hegelovo mišljenje bi ipak da nametne i ojaèa apsolutnu identiènost i stimuliše formu sistemske zatvorenosti. istovremeno braneæi ga od identifikacije. za razliku od toga. onim 70 Uporediti: Michael Theunissen. meðutim. Adornovo mišljenje. nije. te joj predstoji da „u svom kritièkom napredovanju ispravlja samu sebe“ (GS 6: 150). i sama ono protiv èega je mišljena“.ogrešenju o potencijal negacije. Aktivno mišljenje. Dosledna dijalektièka istrajnost negiranja kod Adorna. Istrajavanje u negiranju izra ava onda samo to negativno. ukratko. a potrebu tradicionalne filozofije za zatvorenim sklopom kao nu no zlo. Tako Adorno priznaje da je. pak. i negativna dijalektika još uvek „po polazištu vezana uz najviše kategorije filozofije identiènosti“ i ostaje „la na. onom „sasvim drugom“. dupla negacija. ono što ne treba da bude. onom što tek treba da bude. 51. kome se priklanja u svrhu njegovog imanentnog negiranja. prevoðenje duhovnog iskustva u pojmove reflektovanjem u njihovom posredovanju. ono loše. Ona smera onom ne-identiènom. jeste sada zahtev koji se ispostavlja protiv one neistine Hegelove filozofije. viðeno kao upravo ono la no. bez smera. koja rezultira pozitivnim. 154 . jednako fetišizuje pozitivno. koliko protiv hipostaziranja njegovog rezultata (v. 43-45. nego pokazuje kako negacija nije bila dovoljno negativna“ (GS 6: 162). divergentno u pomirenju. Hegelova. Adorno misli da je došlo vreme u kojem mišljenje mora da suoèi sebe sa onim krajnjim. Danas to više naprosto nije dovoljno. Posle nesreænih praktiènih aplikacija svojih projektantskih sistema. str. onom. ono afirmativno i identièno. identiènost do ivljava kao (doduše neophodni) univerzalni aparat prinude. NaS 16: 32). „Negativität bei Adorno“. identitetno-logièka.

„iskustveni sadr aj dijalektike nije princip. koja u odluèujuæim momentima postupa „odozgo“. ukljuèivanje svega neidentiènog i objektivnog u subjektivnost. èija je dijalektika elela da ima sve. nastoji da nadiðe Hegela. 358). To da je misao zaboravila da misli samu sebe. te je to u principu identiteta. Njen napor je da omoguæi filozofiji neposlušnost principu identiteta. prema Adornovoj koncepciji. na mišljenju jedino lojalnu i bezizglednu paradoksiju. a istovremeno ni ne pru a nikakve ustupke „njegovom bratu“ relativizmu. odatle dolazi njena snaga“ (GS 6: 163). sve do prekida. a njeno merilo je „otpor na koji nailazi mišljenje kad sprovodi taj èisti princip identiteta i otpor koji ono oseæa u sebi samom prema ovom automatizovanom. Bezrezervno i bezutoèišno pristajanje na ovu jalovu neophodnost. likvidira objektivno protivreèje i njegove manifestacije. zaista i bila“ (GS 6: 43-44). ne 155 . ravnomernom toku principa identiteta“ (PhT 1: 184). apsolutnom subjektu. a da zbog toga ne prestane da bude mišljenje (GS 6: 144. Taj „naèin postupanja“ ne èuva ništa prvo i sigurno kao apsolutizam. Protiv Hegelovog samorazumevanja.što izmièe pojmu. „On. uvidom u meðuzavisnost mišljenja konsekvencije i mišljenja identiteta. u ideal sume identiènih odreðenja. Odricanjem od onog prvog i èvrstog. proširenu i uzdignutu do apsolutnog duha. Samo pomirenje je tako izdato i simulirano „pojmovnom priredbom“ koja. elela da bude i prima philosophia. A negativna dijalektika konaèno postaje nespojiva sa Hegelovom tek onda kada insistira na doslednoj sumnji u identiènost predmeta i njegovog pojma. umesto da shvata. Takva dijalektika ne bi više bila „prièvršèena uz identiènost“. zadatak negativne dijalektike je „da istra uje neadekvatnost misli i stvari. mišljenje se. konstrukcijom protivreèja i progresivnim razrešavanjem. to je ono što Adorno misli da postaje dug savremenog mišljenja. „Kod njega [Hegela] koincidiraju identiènost i pozitivnost. nego otpor onog drugoga identitetu. a nu nog bdenja u svakom trenutku „nad tim da li se uopšte i mo e misliti“ (GS 4: 224). da na samoj stvari iskušava tu neadekvatnost“ (GS 6: 156). Nasuprot Hegelovoj logici. zagušuje je do jalovog. i mora da misli i protiv samog sebe. trebalo je da dovede do pomirenja“ (GS 6: 145). a filozofija ne bi više samu sebe unapred svodila na kategorije. „veæ bi se u izvesnom smislu tek komponovala“.

Na odmerenoj sredini izmeðu ta dva ekstrema.72 U tom smislu. Zur Negativen Dialektik Adornos“. 1-2/1983. protiv la i i prisile sistema“. 312). Uporediti. glupost i primitivnost. str. Jednako. Eric L. „destruktivne“ kritike. ne sme i ne mo e biti kritièke teorije“ (Hans Radermacher. Uporediti apologetske verzije takvog èitanja: Boško Telebakoviæ.otpušta. pokušava u najnovije vreme da poka e Ivon Šerat (Yvonne Sherratt. ali i sa razumevajuæim usvajanjem aporetiènosti èitavog slo aja. Ovakvo istorijskofilozofsko pozicioniranje negativne dijalektike. Obrnuto. Adorno’s Positive Dialectic). Ulrich Sonnemann. str. Kritik. prisutno jedno švercovano pozitivno pozicioniranje. a na kraju i na iracionalnost. „Adornova logika destukcije“. pomalo usiljen pokušaj graðenja direktne paralele izmeðu negativne dijalektike i njegovog projekta „nega- 156 . ono što nije misao. neæe da se ve e uz ovo ili ono stanovište. Norm und Utopie. „subverzivne“. br. str. The Disposition of the Subject. mo e se rezimirati u tezu da nema. koja odbija da se povinuje teorijskim standardima71 ili kao poštovanja dostojno svedoèanstvo bespoštednosti èisto kritièkog stava Kritièke teorije koja. zahtev razularene racionalnosti za autarhijom osuðuje mišljenje na prazninu. na šta misao veæ po vlastitom smislu uvek mora da (po)misli (GS 6: 31-38. ono nešto. 257-272. da je uprkos zaricanju u jedno dosledno kritièko i „negativistièko“ mišljenje bez zauzimanja stanovišta. iz odgovornosti prema mišljenju samom. na iscrpan koliko i dalje neuverljiv i nedobronameran naèin. kasnije s obzirom na ovo. ipak kod Adorna uvek. Tako se i prosvetiteljstvo preokrenulo u mitologiju upravo kada je hipostaziralo proizvode ratia i zaboravilo na ono neidentièno.73 Bez obzira na daleko71 72 73 „Averzija Horkhajmera i Adorna prema svakom pozitiviranju mišljenja. 127. Rukoveti. ova kritika mišljenja identiteta i filozofije subjekta koji su naporedo trasirali i obele avali razvoj posvemašnjeg univerzuma gospodarenja i prinude – sve to je moglo biti viðeno ili kao nekonzistentnost jedne „negativistièke“. ovakva priprema jednog promenjenog pojma dijalektike koji èini izvestan odluèan zaokret u odnosu na njeno tradicionalno razumevanje. „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Krakauer. 44. u potrazi za normativnom taèkom oslonca i Adornove kritike i njegove vizije utopije (koje bi da budu dosledno „negativne“). naime. i to u samom temelju. videti: Seyla Benhabib. ako ne i oštrije kritièki. pa i nastojanju da se ono ostvari. ali upravo zato što veruje da je suprotno sluèaj. „Kritische Theorie und Geschichte“. Zonemanova formulacija izgleda da najbolje pogaðala suštinu Adornovog nastojanja: „negativna dijalektika je ponovno uspostavljanje dijalektike. Reading Adorno’s Dialectic of Technology. 130). nego upravo „vezuje uz ono što ono samo nije i odstranjuje iluziju o autarhiji“.

ne mo e da uèini mnogo više od toga da dosledno i hrabro demontira. Verso. doduše. 791).). GS 20: 262-263. „Metaphysische Bestürzung und stürzende Metaphysik. London – New York. and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“. 1990. GS 6: 18. pa i bez onoga u ime èega i za raèun èega praktikuje svoj kritièki gest. u: Jürgen Naeher (hrsg. 1984. 257-291. Utopia. naroèito str. nasilje iste te logike koju je prinuðeno da sledi (up. Rekonstrukciji konsteliranja ovog Adornovog (u)toposa. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity. USA. 427. GS 6: 11. Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage des Schicksals. koji to po svoj prilici i neæe to da bude: „ne-identièno“. kao i mimo debate o teorijskoj i politièkoj plodotvornosti ili neèasnosti ovakvog dr anja. 759. 293-316. 74 tivne antropologije“ (Ulrich Sonnemann. ova radikalna kritika svakako nije stoga i bez smera. 2002. uopšte nije malo.). Što. Oxford. das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“. Imajuæi u vidu taj smer. 313-314. Massachusetts. uostalom. Ali i mimo toga. 1969): Ulrich Sonnemann. or. 150). jednako frekventnim. UK – Malder.se nost konsekvenci svog èinjenja u panlogizovanom svetu ivota i mišljenja.74 èini se nespornim da. The Persistence of the Dialectic. Reinbek bei Hamburg. koje se ipak naglašeno odnose prevashodno na njegov stil – i dalje ostao tek ljubazno rezervisan (up. kao i primedbama na njegovo ustrojstvo i na sam (ne)kritièki (is)korak njegove uspostave u Adornovoj filozofiji – primedbama koje su dakle direktno opreène onim. Late Marxism: Adorno. Blackwell. Die Negative Dialektik Adornos. ona pola e raèun i formuliše problematièan pojam. Èini se da bi Adorno i prema ovom pokušaju – uprkos izvesnih simpatija i otvorenih pohvala upuæenih njegovom autoru. ni negativna dijalektika. za manjak utemeljenosti Adornove kritike – biæe posveæeno sledeæe poglavlje. str. niti ikakvog pripremljenog rezultata i ishoda. Leske + Budrich. 157 . i utoliko potkopava. Nigel Gibson. Opladen. tu upuæenost. ako i hotimice nema zaleða u koje cela spada. str. Adorno: A Critical Reader. koji implicira i negaciju prinude identiteta i raspad istorijski proizvedenog subjekta. GS 10: 700. Anmerkungen über ein Denken. Uporediti o ovoj dugovekoj raspravi poslednje izdanke: Fredric Jameson.

Sledstveno. uraèunavajuæi identiènost u neistinu. Neidentièno 5. Ali. veæ da istakne njegov „oslonac u neidentiènome“. mišljenje dosad podjednako tra ilo i skrivalo – uvek neumitno uviruæi u vlastiti primat. Odstupanje subjekta U smislu koji je ovde va an. pa stoga uvek mora da mu zvuèi kao transcendentna dogma. ovo preusmeravanje na prvenstvo objekta je dosti no jedino subjektivnoj refleksiji.1. i to upravo refleksiji o subjektu. Mišljenje identiteta je prozreto kao takvo mišljenje koje sve izvodi iz jednog principa – iz subjekta – i stoga uvek znaèi zahtev za primatom subjektiviteta. u hipostazu subjekta (v. u onome što subjektu dokazuje njegovu vlastitu nastalost i samovolju. da negira mišljenje. Tu dominirajuæu tendenciju – da se objektivnost u epistemološkoj refleksiji svodi na subjekt – valja okrenuti i to upravo oslobaðanjem subjektivnosti: „objektivnost danas zavisi od takve eman159 . koji je „zaèaran imenom subjektivnosti“ (GS 6: 183). mora da se usmeri objektu. Otèaravanje od ideologije subjekta. GS 6: 181-182). prema Adornu. kao „ono što nije subjekt“ (was nicht Subjekt ist). Upuæivanje na posredovanost mišljenja objektivnošæu ne bi. i neidentitet se onda vidi kao raspad jedinstvenosti subjekta. nego da Adorno izjednaèava identitet sa subjektom. dakle. s druge strane. pokazalo se ne samo da je „[m]išljenje identiteta subjektivistièko“ (GS 6: 184). mora sada da odgovorno prihvati jedan podsticaj spolja.5. To je ono što je.

ova „smrt subjekta“ veoma bliska onoj kasnije preduzetoj. „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“. struktura. samo viškom subjektivne refleksije. Ro e Garodi. nego i pomireno èoveèanstvo“ (GS 6: 191). Samo subjekt mo e da prevaziðe idolatriju subjekta i iskupiti sagrešenja koje je poèinio. i dva veæ povedena procesa desubjektivizacije. Arheologija znanja. Dok se tamo Èovek upokojava za raèun od svake ideologije humanizma operisanog „anonimnog mišljenja“ i „teorijskog saznanja bez identititeta“1 – za ono nastupanje koje Adorno vidi da usleðuje po teorijskom uzmaku subjekta i nastupanju neidentiteta. i po intenciji. odnosno. a ne manjkom. samosuoèavanje pojmova sa vlastitom neistinom i otvaranje prostora ne više za sintezu. opojmi.1998. na primer: Mišel Fuko. Beograd. str. 359-363. Istorija. u: Marksizam – strukturalizam. 1971. str. Arheologija humanistièkih nauka. str. ovo znaèi prestanak identiènosti subjekta sa samim sobom i „nastupanje onoga što samo nije subjekt“ (GS 11: 294). takoðe: Boris Majer.cipacije. to iznutra uskomešano „vrenje“ u kojem pojmovi poigravaju. Adorno brusi vlastiti model. ne zadr ava na receptu priziva opozvanog. Rijeèi i stvari. on upravo tvrdi da „ne bi trebalo osloboditi samo [saznajnu] svest. dakle. osim po reèniku. Strukturalizam. Iako je u onom domenu u kome se tièe „genealogije“ i „arheologije“. 1974. na èijim promašajima zbog nepoštovanja dijalektièkog protokola. Plato. putanja ovog nastupajuæeg proboja kod Adorna je na presudan naèin obele ena dobrovoljnim derogiranjem subjekta. u domenu autoreferentne refleksije. Propast subjekta postaje zahtev samog saznanja: da se nestane u samoj stvari. veæ radije za ono neidentièno koje uvek iznova izmièe njenoj tendenciji da ga zahvati. Nolit. 214. 185). tako reæi. na samom pojmu „subiectum“ (GS 6: 181. iskušava sada sebe. u svom mediju. njegovim uznapredovalim dokidanjem i samo-nad-sebe-izdizanjem. Osim toga. Postoje. da se do onog neidentiènog dospe kroz samu identiènost. Do kraja dovedeno. Beograd. Dijalektièko premeštanje i izmetanje momenata. vidaju se rane koje je subjektivnost poèinila. Globalni okret ka neidentiènom se. 1976. 160 . Beograd. a ne od pro drljive represije subjekta“ (GS 6: 172-173). „Komunist“. ipak je i veoma razlièita. Nolit. str. 6. (post)strukturalistièkoj. Mišel Fuko. meðutim. 267-284. Jedan proces vodi savremena socio1 Uporediti. Beograd. Delo.

U poznijim radovima Hajdeger nesumnjivo hotimièno preduzima otvoreno èišæenje i od poslednjih ostataka personalistièko-antropocentrièke usredištenosti filozofije.loška doktrina. isto tako sada i Hajdegerovo tubivstvovanje lièi na „ono što preostaje od liènosti kada više nije liènost“. umesto na samo „bivstvovanje bez istine“ orijentisanim spisima. u onostranosti èak njenog jedinog nosioca: subjekta. Ova „loša depersonalizacija“ zlo deobe rada hipostazira kao vrlinu. No ova je primedba. 141-157 („Problem konaènosti u èoveku i metafizika tubivstva“. duha. promocijom smrti i ništavila kao suštine tubivstvovanja. pa bi Adornov nalaz o „naopakoj depersonalizaciji“ svakako i za njih va io. ne samo da nema suprotnosti. 2 2 S obzirom na ovakvo referisanje o Hajdegeru. Jastvo još jednom propisuje samom sebi ono „na šta ga je društvo osudilo“. Ona ponavlja onu igru koja je veæ odigrana u nemaèkom idealizmu: veæ upotrebom apersonalnih izraza „tubivstvovanje“ i „egzistencija“ za oznaku subjekta. Egzistencijalnu ontologiju Adorno vidi kao manifest personalizma. 1979. poreðenje prvih (recimo: Martin Heidegger. Bitak i 161 . na priseæanje „zaboravljene istine bivstvovanja“. Potpunim gubitkom samosvesti individue. Beograd. „Mladost“. individualnog jastva. ona signalizira da identiènost caruje i u odsustvu. A radi se upravo o tome da veæ sama osuðenost na uloge demantuje da je reè o „osloboðenom jastvu. str. Kao što je ovaj nekada provirivao iz subjektiviteta. zakljuèuje se „mraèna odluka za depersonalizovanje“. s obzirom na kontekst u kome se odigrava kritika. zaista izgleda kao da Adorno ovde pre svega ima u vidu ranija njegova dela. „Metafizika tubivstva kao fundamentalna ontologija“) i Martin Heidegger. golog samoodr anja“ (GS 6: 275). priklanjanjem represivnom usudu koji se do ivljava kao da je neumitan. iako faktièki verovatno taèna. egoiteta i sliènih „depersonalizovanih“ imena graðanskog obezvreðivanja pojedinaca. Drugi desubjektivizatorski pokret nije ništa drugo nego teorijska advokatura te ambivalencije. koji se po dejstvu i uèincima zapravo premetnuo u suprotno. „Savremeno stanje je razorno: gubitak identiteta za volju apstraktnog identiteta. U tom smislu. koje nije više zatvoreno u svoju identiènost“. Kant i problem metafizike. potpuno promašena. koja se zatvorenoj i èvrstoj sopstvenosti jastva suprotstavlja paradigmom društvenih uloga koje se uzimaju. Iz ove emancipatorske perspektive gledano. ukoliko bi se pokazalo da na takav naèin deluje još i u onim Hajdegerovim (naj)ranijim. nego postvarena tvrdoæa jastva i njegova spremnost i raspolo ivost za preuzimanje društveno po eljnih uloga kolaboriraju.

Rasprave i èlanci. Njih bi subjekt morao da se otarasi. 268 i dalje („Moguæa cijelost tubitka i bitak pri smrti“)) sa drugima (naroèito: Martin Heidegger. 162 . koja se podudara s onom slikom predsubjektivnog sveta. Zagreb. ne bi ništa govorilo protiv Adornove „presude“. „Nekada je njegova sloboda zaustavila mit. Martin Heidegger. ali je ipak slika jednog moguæeg subjekta u svetu emancipovanom od tiranije identiteta i mitologije subjektiviteta. Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. buduæi da se zaustavlja pred jedinim što mo e otvoriti prostor razlo noj dekonstrukciji subjekta. str. 249-259). otrgavši se od prirode u koju je bio uronjen. Pretpostavka njegovog identiteta je kraj prinude na identitet“ (GS 6: 277). „Okret“. Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. putem emencipacije od prinude na identitet koja ga obele ava. 151-196. Naprijed. Utopija bi bila neidentitet subjekata bez rtava“ (GS 6: 277). Umesto da krenu putem demistifikacije subjekta iz njegove društvenoistorijske uslovljenosti i. i Hajdegerova egzistencijalna ontologija. Hajdegerov apersonalizam promašuje èvorište subjekta i olako ispušta sve po èemu subjekt jedino postaje subjektom. Ta slika savremenog raspuštanja subjekta. naopaka je. iza „strave depersonalizacije“ saèekali bi ga problemi postvarenosti i ogranièenosti same liènosti u uslovima poistoveæenja jastva i samoodr anja. potom. s jedne. Naprijed. kao poslednjeg mita. pred „analizom postojeæih subjekata unutar stvarnog sveta“. heteronomnog propisivanja autonomije. Zagreb.S obzirom na ovo. Naprijed. ocrtavaju samo najnoviji objektivni lik nesretne svesti. u: Martin Heidegger. Autoritarno mišljenje to sebi ne mo e da dozvoli. i sociološki pojam društvene uloge. Rasprave i èlanci. u: Martin Heidegger. str. s druge strane. 1996. u isto ono stanje iz koga je subjekt. Adorno kod Hajdegera vidi pre zatvaranje „perspektive depersonalizacije“ nego njeno omoguæavanje. jer bi inaèe i u sebi otkrilo princip gospodarenja. Zbog neizdr ivog pritiska kojem je izlo eno. 1985. „O humanizmu“. a sada se oslobaða samoga sebe. „U jezgru subjekta prebivaju oni objektivni uslovi koje on mora da negira za raèun bezuslovnosti svoje vladavine i koji su njegovi vlastiti uslovi. istorijski nastao. vrijeme. 1996. jastvo se šizofreno srozava natrag u stanje disocijacije i mnogoznaènosti. str. samo sobom. Zagreb.

koja svoj apstraktni trijumf mora da plati odustajanjem od svog specifiènog sadr aja“ (GS 6: 52-53). nesistemska teorija.3 Ono još uvek u aktuelnim teorijama pati od elitistièke umišljenosti. „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“.Pristup koji Adorno sugeriše razlikovao bi se od prethodnih veæ na nivou „filozofskog iskustva“. doduše u formi idealistièke dijalektike. Tek ovaj drugi put. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. posebno. daje izglede da æe suverenitet subjekta odstupiti za raèun onoga što je još Hegel. Iskustvo govori protiv tog opredmeæenja putem logièke 3 Za odluèujuæi polo aj „iskustva“. negativnoj dijalektici. a time i princip identiènosti: on zapravo unapred utvrðuje „da je neko stanje stvari po sebi èvrsto i postojano“. 70 i dalje. Dijalektièka kritika identifikujuæeg mišljenja stavlja pre svega u pitanje sam pojam. takoðe: Jürgen Naeher. 267-280. omoguæila bi da se misaoni subjekt slobodnije odnosi prema svom vlastitom iskustvu i svesti. slobodnije nego što je to ikada dozvoljavala „patetièna koncepcija subjektivnosti. Oslobaðanje mišljenja od subjektivnosti privodi istoj taèki kao i njegovo oslobaðanje od prinude na identitet. Mišljenje prigovara arhaizmu vlastite pojmovnosti. 163 . na taj princip subjekta. 213-221. kao svojevrsne „hermeneutike kritièkog diskursa objekta“ u Adornovoj filozofiji. koji se formirao uprkos slabljenju snage duha za uvid u objektivnost i njene konstrukcije. da su „predmeti nepromenljivi. umesto da se dezideologizuje uvidom u vlastitu ogranièenost i kontaminiranost onim „postojeæim“. sve do strukture klasnih odnosa. pojam hipostazira svoju sopstvenu formu nasuprot onome u njemu sadr anom. str. naroèito str. misli Adorno. koja se istovremeno ne bi opredmeæivala nasuprot onome ko misli. Pre svakog sadr aja. Tek. takvi da ostaju jednaki samima sebi“ (GS 6: 156-157). jedna nedefinitivna. Od devetnaestovekovne emancipacije individualnosti on bi preuzeo samo onaj momenat senzitivnosti duha za diferencirano iskustvo objekta. prepoznajuæi u pojmu „ostatak statiènog mišljenja i statiènog saznajnog ideala usred dinamizovane svesti“. poznavao kao refleksiju objekta u sebi samima: za raèun jednog subjekta koji bi bio posebna forma refleksije objektivnosti. Negative Dialektik und Erfahrung. nesveobuhvatna. dakle. kao i za njegov odnos prema teoriji i. uporediti: Anke Thyen.

filozofija bez strukture identiteta. identiènim. da je ono što jeste više nego što jeste. priznati nerazrešivost objekta. Time što su èak i ono heterogeno tumaèile kao same sebe. ponavljale. nego bi se dokazivao tek svojim izvoðenjem. takav koji bi bio svestan da se neidentièno ne mo e neposredno zahvatiti kao nešto pozitivno. nego je u sebi svoje drugo i povezano s drugim“. moguæe je da se misao lati neidentiènog. moguæe je. a da ga a priori ne redukuje na njegov pojam i na taj naèin identifikuje. a ne biti opèinjen identiènošæu. ali sada pristupiti „u skladu s onim najtrajnijim rezultatom Hegelove logike“. Iako se ova druga opasnost pokazala dominantnijom u istoriji filozofije. kao kod Hegela. tom neidentiènom valja sada pristupiti upravo preko onoga ko ju je povredio. sa uvidom da „ono nije naprosto za sebe. a da se istovremeno ne kapitulira pred njim. najzad. ono je za njih opet postalo jednakim. omuguæuje jedan poseban teorijski pristup. logikom konsekvencije i principom subjektivnosti. da mu se „to ‘više’ ne oktroiše. nego mu ostaje imanentno kao ono što je iz njega prognano“ i da je utoliko to neidentièno „vlastita identiènost stvari nasuprot njenih identifikacija“ (GS 6: 163-164). moguæe je misliti ono nerazrešivo. da se ne povuèe u iracionalizam ili scijentizam. i konaèno kao duh. Takvu reprezentaciju neidentiènog. bez prostora za kvalitativno novo“ (GS 6: 157-158). ali takav koji ne bi bio deklarativan i dokidao samoga sebe. a da se pri tome ona ne raspadne u puki zbir nepovezanih tvrdnji. ono ‘više’ koje pojam toliko arko eli koliko mu je i nemoguæe da to bude“. kao u jednom gigantskom analitièkom sudu. koji jednako spreèavaju subjekt da dotakne ono što je razlièito od njega. negacijom negativnog kao afirmacijom. koja dešifruje samo pojedinaèno kroz „ono što je pojam u unutrašnjosti odsekao. onim u èemu su same sebe. prema Adornu. Moguæa je. i drugaèija filozofija.identiènosti. za koji je Adornu kao model verovatno poslu io naèin komponovanja savremenih muziè164 . Stoga je neophodan okret onom neidentiènome. I „rezignacija teorije pred pojedinaènim“ i „pro drljivo izobilje“ – zdru eno rade u korist neprobojnog postojeæeg. koja nije dopuštala ništa što te filozofije nisu veæ pre vakale. „U tradicionalnim filozofijama konstrukcija je ostajala zapravo uvek rekonstrukcija. da se ne pravi od njega tabu za subjekt. niti.

dakle. str. ujedno je ovom pristupu obezbeðena i dimenzija istoriènosti. otvorenu formu zahvatanja onog neidentiènog (up. 34-36. 115. Helga Gripp. „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. veæ kombinacijom brojki“ (GS 6: 165-166). br. „Saznanje predmeta u njegovoj konstelaciji je saznanje procesa koji je predmet pohranio u sebi. Jovan Èekiæ. pozicionirati ga u konstelaciji onog sazve ða pojmova u kojima se pojavljuje i koji ga obrazuju. Porijeklo njemaèke alobne igre. O Adornovom konsteliranju videti: Reinhard Uhle. GS 12: 67). 13 i dalje. GS 5: 33. 422-423. nesistemsko organizovanje saupuæenih figura u èitljivo pismo. 3-4/1986. alternativno koristeæi i termin „konfigurisanje“ ili. 571. te. str. ipak u susedstvo Hajdegera. str. i „promenljivi raspored“. 127-132. i to po onom osnovu koji je sam estoko i ubedljivo kritikovao kod njega? Ne dele li Adorno i Hajdeger „isti 4 Uporediti o konfiguraciji/konstelaciji: Walter Benjamin. Taj pristup on naziva „konsteliranje“. saodreðivanje njegove unutrašnjosti. GS 2: 130-131. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. u ovom „metodološkom“ smislu. antimetodološka. od Benjamina. Adorno. Èini se da bi na jednak naèin valjalo postupiti i pri rekonstukciji statusa onog neidentiènog/nesubjektnog u Adornovoj filozofiji. teorijska misao kru i oko pojma koji bi elela da rastvori. antiformalnologièka i transpojmovna orijentisanost. 340-341.4 Nalogom da se kontekstualno desedimentira i dešifruje konstelacija koju stvar nosi u sebi. Kao konstelacija. 14-15. a neophodnost njegovog „konsteliranja“ samo pokriæe za njegovu nerazgovetnost? Ne dovodi li Adorna ovakva pripremna postavka. Theodor W. 577-579. The Origin of Negative Dialectics. Pod „konsteliranjem“ – astronomskim terminom pozajmljenim. kod koga je on izgleda još nosio i astrološki prizvuk – Adorno podrazumeva misaono dopiranje do onoga što je misao morala da izbriše iz sebe.kih dela. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“. GS 6: 111. str. 358-359. 350-351. nadajuæi se da æe se otvoriti poput brava na dobro èuvanim kasama: ne pomoæu samo jednog kljuèa ili pojedinaène brojke. s poèetka. 25. 399. Martin Jay. „Adornova figura moderne“. 134-137. Ali pre svega toga stoji pitanje: nije li to „neidentièno“ samo alibi jedne teorije bez teorijske odgovornosti. GS 11: 21-22. GS 7: 11. 1989. Susan Buck-Morss. 462. 359-372. „Veselin Maleša“. 165 . str. GS 1: 335. 340-342. okupljanje pojmova oko samo jednom pojmu nedostupne stvari. Sarajevo. 228. Theoria. 368-369. ovakva antisistemska. Adorno.

strukturalni model“. Neidentièno ne uspeva da se objasni Adornovim sredstvima i. buduæi da samo neidentièno nema ni kod Adorna „status pojma“ i da. Videti: Herbert Schnädelbach. ne zapreèujuæi unapred svaki. 11-12. Dialektik der Moderne. Ono. uopšte i nije pojam. str. Adorno zur Einführung. kao i Zoran Kinðiæ. 2004. prema vlastitom smislu. koji doduše istièe da nije reè o „afirmativnom pojmu“. dalje. Pa bi i u tom pogledu za samog Adorna mogla da va i upravo ona karakterizacija koju je on dodelio Hajdegeru: da oko sebe širi tabu kako ga svako razumevanje smesta krivotvori (GS 6: 474). „Dialektik als Vernunftkritik. prema kojem je um naèelno spreèen da izgovori ono istinito. str. napokon. Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna. ostaje u svojim otvorenim granicama podobno za metafore i asocijacije. koje u veæoj meri odgovaraju njegovom nepojmovnom sadr aju (videti: Zoran Kinðiæ. 64). jedna jedina misao u koju staje èitavo filozofiranje. u kojoj se ne radi o neistinitom celom“. Theodor W. Sliènost sa Hajdegerom i njegovim konceptom „bivstvovanja“ bi prestala. doduše uzaludni. uporediti: Hauke Brunkhorst.8 Neanalizovane asocijacije su ono što èini fascinant5 6 7 8 Uporediti: Herbert Schnädelbach. ne bi izbacio iz sale za predavanja. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. Beograd. Adorno. 78-80. na taj naèin. „Dialektik als Vernunftkritik.7 Šnedelbah se. 90-91. pokušaj konaènog odgovora. veæ bi se. naprotiv. šta je to neidentièno?“. jedan totalni pojam koji je teško obuhvatiti primerima. Na jedan bla i naèin. veæ „samo simbol pojma: prazno mesto za pojam ili šifra“. a razlika nastupila tek s obzirom na situaciju u kojoj Adorno studenta koji pita: „Gospodine profesore. ono što napokon mogu uvijeno da iska u samo malobrojni?5 Hajdegerijanski aristokratizam znanja lako se podruèuje sa pastirstvom neidentiènog. moglo bi se ispostaviti da i neidentièno nije ništa drugo nego jedna „slika bez slike. str. str. nego o rezultatu odreðene negacije pojma identiteta. ne ustruèava da u tom maniru Adornov pojam „neidentiènog“ demaskira kao puku neprozirnu lozinku. Theodor W. Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog 166 . Adorno. Uporediti: Martin Jay. 9. ne prepušta se pojmovnom fiksiranju. koja osporava i pojmovnost samu (videti: Gerhard Schweppenhäuser. str. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. koji predla e da se umesto „pojam“ koristi izraz „figura“ neidentiènog. s ovim bi se unekoliko mogao da slo i i Gerhard Švepenhojzer. ali koja se ne mo e izreæi u (i)jednoj reèenici. postarao da mu to makar i metaforama objasni.6 Naime.

nim to neidentièno. Herbert Schnädelbach. str. Nevolje sa pojmovnošæu neidentiènog se lepo oèitavaju izmeðu prikazanih interpretativnih strategija.. u oba sluèaja vodi suspenziji legitimnosti tog napora. nešto kao ekspresivni paravan kojeg se valja lišiti ako je do toga da se pronaðe ono što skriva. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. ono je logièka metafora. najzad..“ i „nešto identifikovati sa. kljuèni Adornov nedostatak se konaèno pronalazi u tome što on nikada stvarno nije razlikovao „nešto identifikovati kao. Mentor prof. kao da parazitira na pojmovnoj razuðenosti: od onog „A nije A“. do „potpuno drugog“ negativne teologije. pa je onda iz te nediferenciranosti (o)lako mogao da izvede tautološki teror identifikujuæeg mišljenja i. izolovanost samog znaèenja „identiteta“. „Dialektik als Vernunftkritik. 71-72. koja se u teorijskoj retrospektivi tumaèi kao represivno nametanje principa identiteta. ili je. preko „stvari po sebi“.9 A to je. kako u prirodi tako i u jastvu“. ekvivalentnost principa razmene i idealizma – sve to vodi „filogenetskoj povezanosti. razabiranje pomoæu pojmova i hvatanje u kategorijalne mengele. S jedne strane se predigra mo e pronaæi veæ u Fojerbahovoj kritici Hegela: prirodna baza. koje pokušavaju da umaknu radikalnoj alternativi: ili je neidentièno nešto pribe išno. zapravo. On primeæuje da njegova dvoznaènost poèiva na Adornovom nerazlikovanju njegovog logièko-epistemološkog aspekta i ontološko-materijalnog znaèenja. upravo ishod rada pojma. 9 10 167 . Mešanje logièkog i psihološkog smisla „identiteta“. dr Zdravko Kuèinar. Delimièno pravo ili prenaglašavanje jednog od momenata Adornovog napora oko filozofskog instaliranja neidentiènog.10 Sliènu primedbu za teorijski deficit „neidentiènog“ uputio je i Peter Lang. „kvazi-estetièku auru ‘neidentiènog’“. materijalfakulteta u Beogradu. gospodarenje kao fundament stava identiteta. iako doduše takav da bi da zahvati preko njega. epidemijsko širenje iste one bolesti od koje pati i samo „identièno“: od neoperativne šarolikosti znaèenja.. str.. pa se prema njemu svaka diskurzivna analiza mora pokazati insuficijentnom. Magièna snaga te reèi. Drugaèije reèeno. pa se njegovo opojmljavanje. str. 69-70. gotovo iracionalno nepojmovno. Herbert Schnädelbach. identifikujuæe mišljenje kao instrument vladanja prirodom.“. zakoniti razvoj. a njihovo skupno mišljenje onoj teškoæi izricanja za koju je sam Adorno ponudio najbolje svedoèanstvo. pak. èini napokon i nu nim i jedino primerenim. 15). Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. opet. „Dialektik als Vernunftkritik.

obuzeta romantièko-mistièkim idealom bezdistantnog utapanja i mimetièkog poistoveæivanja. da postaje sposobna za iskustvo neidentiènog. Nasuprot tome. Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. 13 11 12 13 Uporediti: Peter Christian Lang. a teorijsku elaboraciju u estetici. 1981. naroèito str. a da se ovo s njima ne izjednaèi (v.na osnova saznanja. 514. Theorie des kommunikativen Handelns (I). str. Konstruktion der Moderne. poprima karakteristike jednog filozofema negativne teologije. buduæi da logici nije nikada potpuno raspolo iva. str. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts“.. Loša savest refleksije. Geld Und geltende Sätze. S druge strane. Rüdiger Bubner. 62). 61. Buduæi uvek negativna. „kom- 168 . bespojmovnog do koga valja dospeti pojmovima. 63. ukoliko se odrièe zahteva za pojmovnim saznanjem. javlja se onaj smisao nadiðenog pojma. filozofski. Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. èime nju kao izraz – kao ‘teorijski’ mimezis same mimetièke umetnosti – ovoj tako pribli ava. upozorenje da Negativna dijalektika ne „prelazi“ u Estetièku teoriju. kao protivdelo ‘genetske’ Dijalektike prosvetiteljstva. Jochen Hörisch. u: Burkhardt Lindner / W. da filozofiju samu uèini estetskom.11 „Negativna dijalektika koja. Utoliko bi izmicalo i dijalektici. Peter Christian Lang. štaviše. „Neidentièno“ bi tako bilo nediferencirano i materijalno i logièki neodredivo. 108-137. Suhrkamp.). str. Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. nego da joj je. Konigstein/ts.. u ambivalenciji prema pojmovnoj racionalnosti. vodilo bi jednoj nedijalektièkoj aporiji sve dok se. mo e u krajnjem sluèaju samo paradoksalno da uzdigne do programa sopstvenu nesposobnost da prisvoji istinu kao iskustvo neidentiènog“. odnosno. 131-132. 75-78. 1980. Martin Lüdke (hrsg. Negativna dijalektika je taèka u kojoj uzaludna refleksija filozofskog racionaliteta tra i legitimizaciju forme izraza (uz zadr avanje zahteva za teorijom)“. – Ova vrlo rasprostranjena primedba za „emigraciju teorije u estetiku“. „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Adornos“. „Herrscherwort.12 Neidentièno. 397-414. odnosno prebacivanje „saznajnih kompetencija na umetnost“. odr ava se kao do kraja nesaznata. Peter Christian Lang. okreæe se filozofiji neidentiènog. Frankfurt/M. str. Adornos. str. GS 6: 21. kao ono èisto negativno. str. „Adornu preostaje samo jedan izlaz. Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. ta transcendencija utoèište ima još samo u prividu umetnosti. a time i pojmovno ‘sistematski’. prati poumljenim umom postavljene probleme. na najdirektniji naèin je formulisana u: Jürgen Habermas.

Èini se da se mo e rekonstruisati kako se Adorno i od ovog prigovora za „estetizaciju teorije“, zapravo, opet uopšte ne bi branio, ne bi negirao optu nicu, veæ bi radije obrazlagao pravo èina za koji je tu en. „Estetika nije primenjena filozofija, nego je filozofija u sebi samoj“ (GS 7: 140). „Estetizam“ teorije se kod njega predstavlja upravo kao teorijska doslednost. Aporija estetike, da se njen predmet odreðuje kao „neodrediv, to jest negativno“, jeste aporija (estetièke) teorije koja (umetnièko) pokazivanje i (filozofsku) interpretaciju zdru uje u otkrivanju tragova „neidentiènog u stvarima pod ukletošæu univerzalnog identiteta“, u pomaganju tom neidentiènom, koje je u stvarnosti zatomljeno nasiljem identifikovanja svih stvari sa subjektom, da u ovom ili onom obliku doðe do izraza (GS 7: 114, 14).14 Ali zdru ivanje nije kod Adorna nikada istoveæenje. Ukoliko ne eli da se odrekne sebe, filozofija niti mo e niti treba da postane umetnost. Ona tematizuje svoj odnos prema onom heterogenom, dok ga umetnost tretira kao materijal koji se a priori podreðuje njenom naèinu postupanja. Naèin, meðutim, postupanja umetnosti i naèin postupanja filozofije imaju nešto zajednièko, što se da samo negativno izraziti: i jedna i druga zabranjuju „pseudomorfozu“. I umetnost i filozofija dele vernost vlastitom sadr aju, onom, njihovim razlièitim formama i postupcima oblikovanja suprotstavljenom, neidentiènom. Umetnost tu lojalnost posti e ograðivanjem od svojih znaèenja, a filozofija odbijanjem da pristane i uz šta neposredno (v. GS 6: 26-27). Tako bi se moglo reæi da postoji zdru enost u otporu la i i oblikovnom falsifikovanju stvarnosti, u negativitetu kao neprestanoj provokaciji svim normativnim diskursima razuma i transparentnog razumevanja, ali da su strategije tog odupiranja, pa onda i pristupa neidentiènom, njegovog (negativnog) oslikavanja, sa-odreðivanja, njegove mere zaštite od prodora pripravljenih identifikaplementarna“, nalazimo u: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 92; u istom smislu, takoðe: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 69; Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 125-126. Da je mesto umetnosti ipak unekoliko privilegovano kada je reè o ekspresiji i zastupništvu neidentiènog, videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 129 i dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 121-125.

14

169

cijskih shema, razlièite. Kao i da moraju ostati razlièite – i umetnosti i filozofije, a i onog što nije identièno radi. 15 No, upravo imajuæi takvu odbranu u vidu, ne saèekuje li nas ista ona primedba kojoj Adornovo „neidentièno“ izgleda da teško mo e da umakne, primedba da se iza njega, zapravo, krije jedna nesreðena diskurzivna mnogoznaènost, da je on jedan bezobalni termin koji pokriva najmanje sledeæa znaèenja: drugo, razlièito, tuðe, heterogeno, otvoreno, nepojmovno, pojedinaèno, posebno, sadr ajno, kvalitativno, nesvodivo, neposredno, prolazno i mo da još ponešto tome slièno.16 Adorno, po obièaju, sluti primedbe i predviða napade kritièara. On se trudi da odvoji odreðenje neidentiènog od ekskluzivno logièkog odnosa kontradikcije, kao što mu je i stalo da ono ne bude shvaæeno kao mutant nerazabirljivih, mistifikovanih i prenapuèenih pojmova koji streme da suspenduju dijalektièki pogon. Koliko god radikalnom, kritikom mišljenja identiteta identiènost kod Adorna ne nestaje, veæ se „kvalitativno menja“. Štaviše, neprestano dijalektièko premetanje nastavlja da deluje i dalje, i kada je samo neidentièno na sceni. To omoguæava i na to obavezuje upravo ona konsekventna svest neidentiènosti koja, sa svoje strane, sadr i identiènost. Iako je drsko umišljati da postoji identiènost izmeðu stvari i njenog pojma, taj ideal ipak ne treba sasvim odbaciti, upozorava Adorno. I kad pojedinom, u tom smislu neodmerenom mišljenju, prebacuje upravo njihovo poklapanje, umesto preloma izmeðu oba, on ne propušta da naglasi kako u izvesnoj meri valja oèuvati onaj afinitet predmeta prema svojoj misli, onu èe nju da stvar bude identièna sa svojim pojmom (GS 6: 90, 152).
15

16

O odnosu filozofije i umetnosti, meðusobno i prema neidentiènom i istini, u Adornovoj filozofiji, uporediti: Karol Sauerland, Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa, 1975, str. 20-56; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida; Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; Gerhard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136. Uporediti, na primer: Ute Guzzoni, Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der Ontologie, Alber, Freiburg – München, 1981, naroèito str. 39; takoðe: Ute Guzzoni, Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken, Alber, Freiburg – München, 1998; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 132; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 93-94.

170

Obrt ka mišljenju neidentiènog ima, dakle, eminentno dijalektièki karakter. Burno dijalektièko tkanje bez pribe išta nastavlja da traje, buduæi da je i samo „saznanje neidentiènog dijalektièno“. Dva su razloga koje Adorno navodi u prilog nu nosti ovakvog saznajnog pristupa neidentiènom. Najpre, na dijalektiku obavezuje to što mišljenje istovremeno i prozire princip identiteta i shvata da se ne mo e misliti bez identifikacija. Saznanje snagom mišljenja razara privid identiènosti, pribli ava se predmetu kao onom neidentiènom, ali sada, za razliku od tradicionalnog mišljenja, prepoznajuæi ne više identiènost, nego upravo neidentiènost kao svoj cilj, kao skriveni telos svih identifikacija. A osim toga, „[s]aznanje neidentiènog je dijalektièno i po tome što upravo ono, više i drugaèije od mišljenja identiteta, identifikuje. Ono eli da ka e šta je nešto, dok mišljenje identiteta govori pod šta to potpada, èega je primerak ili predstavnik, dakle, o tome šta ono samo nije“ (GS 6: 152) . Ali, ne protivreèi li tome zakljuèak Negativne dijalektike, gde Adorno veli: „Ono apsolutno bilo bi ono neidentièno, koje bi nastupilo tek pošto što bi se raspala prinuda identiènosti“ (GS 6: 399)? Neidentièno ovde, ipak, kao da je nedvosmisleno i bezrezervno uzdignuto do apsoluta. S kojim pravom, pita se Tojnisen, i nalazi samo jedan moguæi odgovor. Formalnu izvodivost toga omogava „definisanje“ neidentiènog kao negacije subjekta: negativno je vrednovan Ja-identitet, pozitivno – neidentitet; sama istina je mišljena kao apsolut, a ona ima uzor u onome što nije subjekt; prema tome, samo odreðenje apsoluta onda mora biti – „ono što nije subjekt“. Ali, za razliku od celokupne filozofske predaje, ne samo pojam apsoluta, nego i sam pojam subjekta ostaje pri tome kod Adorna „suštinski negativno odreðen“.17 I zaista i, opet, hotimice. Propast subjekta je nešto što se postavlja kao bezuslovni zahtev pred saznanje, a u savremenoj filozofiji Adorno vidi da je izvršenje tog zadatka samo simulirano njegovim opredmeæenjem u metodi. Do kraja doveden, onaj dijalektièki nalog da se nestane u stvari, da se do onog neidentiènog dopre kroz same identifikacije, znaèi u odluèujuæem smislu, zapravo, prestanak iden17

Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 58; Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 30.

171

tiènosti subjekta sa samim sobom, „disocijaciju jedinstva svesti u disparatno, u neidentièno“. A samo to „neidentièno je onda oboje, istorijski raspad jedinstva subjekta i nastupanje onoga što samo nije subjekt“ (GS 11: 294). Na dimenziju istorijskog raspada subjekta ukazuje Habermas, kada nalazi da je pojam „neidentièno“ stvoren još tamo gde se ne pojavljuje, u Dijalektici prosvetiteljstva na tumaèenju Odiseja, gde je „ciljao na praistorijsko amorfno jastvo“, koje je disciplinovano u jedno sa sobom identièno i na identifikovanje spremno Ja.18 A za onu drugu dimenziju, dimenziju smeštanja neidentiènog u perspektivu „nastupanja onoga što samo nije subjekt“, potrebno je na specifièan naèin razotkriti la celokupne filozofije identiteta, odnosno subjekta: ukazati na „i najmanji trag besmislene patnje u do ivljenom svetu“. Taj somatski momenat kao nemir pre ivljava u (saznajnom) duhu i kad ga ovaj konaèno progna, pre ivljava kao nesretna svest koja je „jedino autentièno dostojanstvo koje je duh zadobio u razdvajanju od tela“. Tek to „negativno“ podseæa na telesni aspekt duha i samom duhu daje nadu, tek taj „telesni momenat objavljuje saznanju da patnje ne treba da bude, da treba da bude drugaèije“ (GS 6: 202-203). A to znaèi da, kao što je na planu kritike društva, preko jednog uviðanja zajedništva, preko jedne „zajednice patnje“, moguæe transcendirati i ljudsku vrstu i liberalnu fikciju društvenog ugovora, tako bi isto putem patnje taj telesni impuls mogao da bude kadar da iznutra uèini okret saznajnoteorijskog duha – jer je to somatsko onaj temeljniji èin ili proces, èija modifikacija èini sve ono duhovno, jer ni takozvane temeljne èinjenice svesti nisu, kroz dimenziju u ivanja i neprijatnosti, lišene onog telesnog.19 „Sva bol i
18

19

Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, str. 192. Pojam patnje (Leiden) je „jezgro Adornovog shvatanja subjekta“ i „kljuè za njegovo razumevanja“, tvrdi Vejand (Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 29). Da bi to zaista mogao biti sluèaj – ali na jedan (negativno-)dijalektièki naèin, koji skupa s patnjom proziva i pojam objekta i, njihovim zajednièkim posredstvom, usmerava mišljenje jednom takvom razumevanju subjekta koje æe njegovu istinu potra iti tek u onom njemu neidentiènom – svedoèi sledeæi Adornov pasa : „Uslov sve istine je potreba da se dopusti da patnja doðe do reèi. Jer je patnja objektivnost koja pritiska subjekt; ono što on do ivljava kao svoje

172

sva negativnost, motor dijalektièke misli, mnogostruko su posredovani i ponekad neprepoznatljiv oblik onog fizièkog“ (GS 6: 202). Ovaj uvid sada zahteva da se, umesto dominacije subjektivnog duha, vrati pravo, da se iznova da dignitet onom ireduktibilnom somatskom momentu, kao neèem što „nije èisto kognitivno u saznanju“ (GS 6: 193-194). Istovremeno ili paralelno, on podrazumeva i onaj epistemološki obrt koji proishodi iz jedne tako izvedene kritike identiteta; njegovo nastojanje se sada usmerava i vrhuni u tome da iznova orijentiše saznanje i, nasuprot oholog prioriteta duha, utvrdi „prevashodstvo objekta“ (GS 6: 185).

5.2. Nastupanje objekta
Kad Adorno govori o prevashodstvu objekta (Vorrang des Objekts),20 to se nikako ne sme shvatiti jednoznaèno i pri tome se stalno mora imati u vidu onaj „oslonac u neidentiènome“. O ovoj nekada centralnoj, a sada veæ pomalo arhiviranoj filozofskoj temi, o subjekt-objekt relaciji, on piše obimne i nimalo jednostavne pasa e, pa èak i jedan zaseban esej koji je štampan u godini njegove smrti, i koji je tipièan i za njegovu društvenu i istorijsku „metakritiku“ epistemologije i za ilustrovanje njegovog zahtevnog stila i naèina argumentisanja.21 Èini se da negativna dijalektika nigde drugde ne zadobija karakter tako vrtoglave i ponorne analize, sa tako neoèekivanim obrtima i ishodima, kao kada testira ovaj odnos.
najsubjektivnije, svoj izraz, objektivno je posredovano“ (GS 6: 29). Uporediti bri ljivu analizu statusa „patnje“ kod Adorna i drugih savremenih pisaca i mislilaca: Michael Marder, „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 53-72. Odluèujemo se za pomalo arhaièan izraz „prevashodstvo“, umesto odomaæenih „prednost“ i „prvenstvo“, jer osim ove prostorno-vremensko-kompetitivne dimenzije, u njemu odzvanja i nešto od onog „ranga“, prioriteta po dostojanstvu, starešinstvu, što, èini se, nije sasvim neva no za Adornovu koncepciju preorijentacije filozofskog interesa ka onom neidentiènom, koje je pod vlašæu identifikujuæeg mišljenja „deformisano u objekt“ (v. Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 46). Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 57-58.

20

21

173

a ne tek jedan njegov segment. Lukavstvom se dospeva do „kolektivnog narcizma“. nego i netaèno razumevanje. Sam subjekt. treba da se privede njegovoj objektivnosti. prema Adornovom mišljenju. I zbog onoga „šta“ i zbog onoga „kako“. stvara se „ideologija subjekta“. onda se to zna samo kroz saznajuæi subjekt. Ustanovljenjem prevashodstva objekta. samo što ivotinjama nije palo na pamet da svoju zatoèenost svuda unaokolo hvale kao slobodu“ (GS 10: 749). Hendikep se pretvara u privilegiju. gubi uticaj èim postane jasno da je subjektivitet jedan od likova objekta. Adorno u njemu pronalazi maskirano velièanje neèeg sasvim drugog: skrivene zatoèenosti subjekta u sebi samom. koji velièa transcendentalna filozofija. „U svemu što objektivno misli subjekt ostaje upregnut. Na temelju nemoguænosti da se odupre toj zaslepljenosti. saznanja. rekli bismo. kao ivotinja u punoj opremi. koja i produkuje subjekt kao la nu svest i. Adorno misli da mišljenje pre svega mora ozbiljno da shvati da je ono samo posredovano objektivnošæu. Ali ako bi se on shvatio tako kao da subjekt i objekt naprosto menjaju mesta. Drugaèije bi se moglo uèiniti samo oholoj filozofiji sub174 . meðutim. nu an i svedoèi o jednom neodoljivom sklopu zaslepljenosti.Sa najnaèelnijeg stanovišta bi se moglo reæi da je ovde reè o jednom preokretu. da je vezivanje subjekta za njegovu vlastitu odredbenu osnovu i postavljanje subjekta kao stvarnog biæa samo „fenomenalistièki privid“. da preokrene èitav jedan geštalt. a da zbog toga nije manje mišljenje. sadr i subjekt kao sopstveni deo. uvidi. èitav onaj kult duha koji je neodvojiv od „fenomenalizma“: uverenja da ako se nešto zna. „dubinskim“ socijalnopsihološkim pristupom i rekonstrukcijom motiva i kompenzacionih mehanizama stvaralaèkog subjektiviteta. Pored toga. koju uzaludno pokušava da zbaci sa sebe. njegove pobude ne proteraju iz saznanja. to bi bilo ne samo nedovoljno. istovremeno. svest o nedostatku u prednost koja olakšava podnošenje nedostatka. samo „subjektivni“. naime. Adorno bi da to uradi na onaj veæ prepoznatljiv dijalektièan naèin koji nala e da se taj slo aj suoèi sa svojom neistinom. Opšte uverenje da su inervacije. Taj privid je. Ovim. a da se. stoga. istovremeno. koji ipak u osnovi ima i jednu „neišèašenu istinu“. koja mu je omoguæila da iznedri „najmoæniju filozofiju“. Adorno bi.

GS 6: 180-181). objekt nikada nije sasvim objekt“ (GS 6: 177).22 Ovo idealistièko sjedinjavanje subjekta i objekta odvija se. Ono je. Njegovo je polazište (ako tako neèeg što mo e asocirati na smisao „poèetnog prvog“ kod njega uopšte sme da bude) to da je „odvajanje subjekta i objekta i realno i privid“ i da to odvajanje treba izlo iti u oba ova aspekta. To je sluèaj kada duh uzurpira mesto onog apsolutno nezavisnog i. onog pod-metnutog. onog koji je podmet. neistinito ukoliko se to proizvedeno. Protiv ove neistine blagotvorno je podseæanje na onu protivreènost koja odvajkada u teoriji saznanja proishodi iz pokušaja odvajanja subjekta od objekta: oni se ne mogu misliti kao odvojeni. To je i razlog zašto ga Adorno mora smatrati neuspelim. dakle. koja oslonac vlastitog mišljenja i dalje nalazi u misleæem subjektu. ispostavlja zahtev za gospodarenjem. Naglašavajuæi da je obiectum subiectum. Èim se radikalno odvoji od objekta. pa onda i podlo an.. takvim doslednim razumevanjem prevashodstva objekta. 22 Sub-iectus doslovno oznaèava onog koji se nalazi ispod. oznaèavajuæi objektivnim upravo ono što po imenu pripada subjektu (up. „objekt je posredovan subjektom. ona je veštaèkim jezikom filozofije zamenila mesta subjekta i objekta. umesto u onom neidentiènom koje on misli. pod-èinjen. još znamenitijom.jektiviteta. podloga. onu realnu raspoluæenost ljudskog stanja. konsekventno. pa iz toga podrazumevajuæi da je – eto – i subiectum obiectum. Istina tog odvajanje je u tome što u podruèju saznanja izra ava ono prisilno nastalo odvajanje. Ili. subjekt objektom“ (GS 10: 742). 175 . pak. U isto vreme. njihovo odvajanje se ispoljava samo u njihovom uzajamnom posredovanju. pod-nahodeæi. veæ radije do njene prekompozicije. subjekt ga odmah redukuje na sebe i guta. ne bi došlo do potpune opstrukcije one subjekt-objekt dijalektike koju je postavio subjektivizam. „negativnom formulom“ izreèeno: „Subjekt uistinu nikada nije sasvim subjekt. iz svoje tobo nje samostalnosti. a još i više i drugaèije. pod-le eæi. ona bi nastavila da va i. zaboravljajuæi koliko je i sam objekt. fiksira bez posredovanja i pretvori u nešto invarijantno i. uspostavljeno odvajanje.. ali na temeljno razlièit naèin od onoga koji je uspostavila tradicija idealizma. na strani subjekta. hipostazira. u ideologiju.

224-243. odjednom nas sa jednog metanivoa saèekuje novo derogiranje i njega i subjekta. kao i puki reciprocitet njihovih pri-padanja. Zar èitava prirodno-društvena epopeja tog herojskog „eponima Subjekt“. tvrdi Adorno. èija je on uostalom i bio „praslika“. Adorno“. 176 . i objekt. ne mo e da se misli. ne va i. od njega neodvojivim subjektom. „Natur im Geist. To je smisao u kome objekt ima veæi stepen samostalnosti u odnosu na subjekt. odnosno padaju jedno u drugo. uvek ostaje nasuprot subjekta kao nekakvo drugo. po sopstvenoj graði i po onome što je upisano u njegov vlastiti smisao. Ili. gotovo bez rezervi i bez ostatka. jasno. dakako. uprkos tome što bez njega. Soziologie im Spätkapitalismus. kao i èitava ona istorija njegove konstitutivne uloge u produkciji i autorecepciji filozofskog mišljenja – sve to što se. Obe su kategorije. u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. str.Subjekt i objekt. zaista spadaju ujedno. dakle. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. nego i samim Adornovim ranijim iskazima. koja se prati od Odiseja do savremenog graðanskog individuuma. 23 Uporediti: Heinz Eidam. ali objekt mo e da se misli bez subjekta“ (GS 6: 184). mo e da proguta kapa neidentiènog. Objekt. Tek što smo ustanovili prioritet objekta. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. koja onemoguæuje njihovo jednaèenje na strani subjekta. Darmstadt. sa svoje strane. Ovaj opet neoèekivan i mo da presmeo sud kao da protivreèi ne samo empirijskoj evidenciji i neposrednim intuicijama. ta jedna reèenica mogla bi da bude sledeæa: „Objekt ne mo e da se odmisli od subjekta ni kao ideja. sa sve uputstvom filozofiji da se okrene njemu kao onom što je zabašureni. Dok obrnuto. mo e nazvati centralnim motivom Adornove filozofije – u jednom mahu biva poništeno kao izdanak nekakvog opskurnog neidentiènog? Zar netom ustanovljen prevashodni znaèaj objekta. bez obzira što mo e biti mišljen samo kroz njega. Ali tu nije kraj obrtima. ali postoji izvesna nejednakost u njihovim posredovanjima. a ciljani ideal i mišljenja subjektiviteta. prema Adornu. Zur Bedeutung der Ungleichheit im Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W.). Adorno. ako treba sasvim lapidarno da se izrazi kakav je status objekta i zbog èega mu ipak pripada prevashodstvo pred.23 Subjekt je nekako veæ unapred. i subjekt i objekt. „samo izraz za neidentièno“ (GS 6: 176). 1995.

22) prvi Adorna nazvao „pravim Luciferom“. nije li. Adorno. pa onda „pozitivnim“ izrazom jedino sam objekt (GS 6: 193). iz koje proviruje neuta iva volja za sve novim i jaèim misaonim skandalom beskrajnog dijalektièkog. ovo zamešateljstvo u trouglu subjekt-objekt-neidentièno suviše? Nije li taj subjekt. Thomas Mann: Werk und Entwicklung. ali mo e da se zamisli bez njega. str. Suhrkamp. 1995). dakle. 54). u Berlinu izlazi knjiga Hansa Majera o Tomasu Manu u kojoj se. koji je u stvari objekt. koga Tomas Man opisuje kao „tajnog savetnika“. ali više ne i lucidna. još uvek vrcava. jula 1950. te se na trenutak uèinilo kao da se neidentiènost podudara sa onim objektom koji je temeljno razlièit od mišljenja. koji ne mo e bez subjekta. uopšte nije jasno u kom bi smislu to va ilo i za subjekt. koji ga je uèinio zarobljenikom „ðavolje dijalektike“ (prema: Tomas Man / Teodor V. imajuæi u vidu onaj sekularizovani pakt sa ðavolom. veæ pre mo da jedna usiljena intelektualna egzibicija. potpisao jedan „ðavolski pakt“. u svom osvrtu na Adornov spis Filozofija nove muzike (Erich Doflein. i objekt. kazuje da je Tomas Man ovom saradnjom. Karl August Horst u svom èlanku „Montirana genijalnost“ (Rheinscher Merkur. Frankfurt/M. „Leverkühns Inspirator. Eine Philospophie der Neuen Musik. u pismu Tomasu Manu od 6. godine. Radi se o Teodoru Adornu“ (uporediti treæe izdanje: Hans Mayer. 1950. br. koji potpisuje Andrijan Leverkin. a i jedno i drugo zapravo nisu sami po sebi. muzièki pisac i pedagog. èijim je „nesmirenim“ izrazom prvo veæ proglašena dijalektièka protivreènost (GS 6: 162). koje ga – uvek manje ili više nasilno i povreðujuæe po sam njegov u pojmovnu aparaturu nesvodiv identitet – identifikuje? I preko toga. opet u kontekstu karakterisanja Adornove više nego „savetodavne uloge“ u nastanku ovog romana. meðu razlièitim oblièjima koje ðavo uzima u razgovoru sa Adrijanom Leverkinom. junak Doktora Faustusa Tomasa Mana. XII 1949). godine. kad je on veæ uveliko predstavljen i tretiran kao princip ili makar kao agent identiteta? I nije li. godine. Die Gegenwart 4 (1949). Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955. ako pretpostavimo da Leverkinov partner ovog puta. ako je za objekt još i (bilo) zamislivo da bude izraz neidentiènog. nego su izdanci nekog neidentiènod. poseduje crte onoga koga je uveliko koristio za muzièke partije svoje knjige. sve to ipak prenategnuta. Sledeæe. Iste 1949. detektuje i onaj njegov prolazni zemaljski i simpatièni izgled kada „nosi naoèari intelektualca“: „Mislimo da se ne varamo. 10. na ovo reaguje na 177 .u koju ovaj skupa sa subjektom staje i nestaje kao njegova puka ekspresivna varijanta? Ne rasplinjava li se najzad na ovaj naèin i samo ono neidentièno. zapravo. ili sad veæ dijabolièkog premetanja? 24 24 Izgleda da je Erih Doflajn. najzad..

u: Wilfried F. ova. Meðutim. Romantièarska slika sreænog poèetnog identiteta subjekta i sledeæi naèin: „Da me dobri Hans Majer u svojoj knjizi o vama ‘unapredio’ u fizièki uzor za Vašeg ðavola. veæ sasvim usputno i (samo)ironièno pomenuo i „svoju satansku prirodu“ (Tomas Man / Teodor V. pridajuæi mu èak izvesnu „funkcionalnu“ vrednost. dakle. naime. da ka emo kantovski. jula 1955. Adorno bi. upuæuje na onaj (naj)opštiji izvor unutar koga se zbiva i njihovo dijalektièko saodreðivanje i saupuæivanje. „regulativna ideja“ neidentiènog.). 76. ujedno. u pismu od 28. da bi pet godina kasnije. da i oni budu shvaæeni kao nastale formacije podlo ne dijalektièkom zahvatanju. koja bi subjekt i objekt objedinila u indiferenciji vlastite apsolutizacije. 74. 1969. Kindler. 161). str. Die Wissenschaft der Logik (I). ispostavlja se da jezik teško da mo e da ostane èedan i nezahvaæen samom onom dijalektikom koju predstavlja. S druge strane. Schoeller (hrsg. buduæi da nisam svestan nekih dijabolièkih crta kod sebe“. najpreciznije na kraju artikulisao an-Fransoa Liotar ( an-Fransoa Liotar.Govoreæi. „Adorno kao ðavo“). a ujedno trudeæi se da sledimo Adornovu misao i zapreèimo opasnost krive interpretacije. da bi je. 25 178 . vraæajuæi se poèetnoj muzièkoj inspiraciji. da onemoguæi njihovo tretiranje kao nekakvih poslednjih datosti izmeðu kojih se zbiva dijalektika. uprkos ovom Adornovom neprepoznavanju i nepriznavanju. „Mephistophelische Philosopie“. godine. veæ upravo obrnuto. striktno o subjektu i objektu kao o izrazima neidentiènog i unutar šireg konteksta smeštajuæi ulogu ovog problematiènog Adornovog iskaza. str. nikako ne eli da i sama bude neka totalizujuæa instanca. Die neue Linke nach Adorno. München. sa kojim jedva da imam nešto više zajednièkog od naoèara. da predupredi i najmanju moguænost apsolutizacije subjekta i objekta. pa na osnovu toga nekakvo opravdanje i razabirljiv smisao. Jer upravo je (opet) o dijalektici reè. str.25 Izgleda da je zato bila Adornu potrebno „neidentièno“ u ovom kontekstu. Ono se javlja kao nadsvoðena instanca koja zabranjuje da subjekt i objekt steknu makar (ko)relativnu autonomiju i. 176-192). 150-151). verovatno Vas nije manje iznenadila nego mene. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955. Što sve veoma i stalno iznova podseæa na Hegelovo upozorenje na razumsko obitavanje u „rðavoj beskonaènosti“ izmeðu dve kontradiktorno postavljene „apsolutne istine“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel. ovu potom vrlo rasprostranjenu analogiju Adornove filozofije i ðavolje rabote opštije filozofski je tematizovao Hans Hajnc Holc (Hans Heinz Holz.

niukoliko nije reè o supstituciji subjekta objektom. ako je nekad i imala opravdanje u projekciji jedne èe nje.objekta. Tu njihovu neodeljenost on uopšte ne vidi kao jedinstvo. za pravo. moæi. Zbog opasnosti priziva tog doba. „mirnoj revoluciji“ objekta. Iako se proces otèaravanja od ideologije subjekta usmerava objektu. u doba društvene nezrelosti. nedijalektièkoj i fatalnoj. uprkos svemu. ta smesa iz koje se još nisu razluèili i obrazovali subjekt i objekt. nego radije upravo obrnuto: upozorenje da se ne ponavlja ista greška. veæ beskrvni intelektualizam regresira u stvarno krvavo varvarstvo. kada samopromišljanja i subjekta još uopšte nije bilo i kada su sudbinski mitovi sankcionisali potpunu vlast prirode (v. i to na presudan naèin. Protiv novog u asa odvajanja. Tako se jedini medij pomirenja – subjekt – likvidira. koji ne prihvata svoju subjektom (znanja. èega ovde još nema. A osim toga. istorije) 179 . i dalje valja dr ati dvojstva subjekta i objekta i snagom subjekta raditi na uklanjanju okova one stare nepodeljenosti. samo sada sa suprotnog pola. Adorno izrièito tvrdi da se. buduæi da je jedinstvo uvek jedinstvo neèeg razlièitog. Ako je transcendentalna subjektivnost neuspešno veæ pokušala da savlada objekt. Buduæi. konstatuje dalje Adorno. Diskurs „pobune“ objekta moraæe da saèeka Bodrijara. zaboravlja se nekada ništa manji strah od osvetoljubivih bogova. „Kritièka“ recepcija istine podvajanja subjekta i objekta izgleda da ovde i znaèi imanje strateške svesti o granicama te binarne strukture i istoriji njihove diskurzivne suprotstavljenosti. meðutim. radije priziva stari u as haosa: be eæi od straha pred jezovitim besmislom. Adorno misli da danas mo e predstavljati samo la . i dalje se. To onda ne privodi bezazlenoj regresiji svesti. tu je opomena kojom se u istom potezu daje i subjektu. GS 10: 743). èini mu se da je morala biti ona mitska jeza slepog prirodnog sklopa. to kod Adorna nije nikakav poziv na „osvetu objekta“. ukoliko se uèini da pravda ovim preusmeravanjem dobija revanšistièko lice i zahteva epistemološku kompenzaciju potisnutog objekta. ako se od nje otpišu idealizovani nanosi. naime. umesto da se „uzdigne do nekog višeg lika“. da je dominirajuæi trend u teoriji saznanja bio da se akcenat jednoznaèno stavlja na subjekt. Tek on govori o mraènoj i ironiènoj. Meðutim. sada valja potpuno preusmeriti tu tendenciju. smeštenog ispred ili izvan istorijskog vremena.

mogu postojati samo dve teorije: „banalna“ i „fatalna“. kao i da subjekt ne mo e ni da shvati njegove strategije i metamorfoze. genijalniji od subjekta. str. str. prema subjektivistièkoj shemi. Fatalne strategije. govori samo u prilog neophodnosti prelaska – i dalje subjektivne refleksije – na prevashodstvo objekta 26 27 Videti: an Bodrijar. nakon svega postala potpuno neodr iva. Beograd. onog nereflektovanog subjektivizma koji je od subjekta napravio svedršca. veæ zbog toga što je ono beskrajno ironièno“. on nije ni njegova utvara ni njegova halucinacija. u svojevrsnoj namernoj. samoljubivog i omašujuæeg razumevanja. Fatalne strategije. što je odreðen onim što nadilazi kategorijalnu aparaturu koja bi trebalo da ga. ionako uvek pogrešnog i nedovoljnog. upravo uviðajuæi pri tome granice vlastitog. nego uzdrmavanje. ne zbog toga što bi ono bilo odveæ misteriozno. 1994. Ispostaviæe se. 27 Adorno bi se zasigurno slo io sa spiskom svega onoga što Bodrijar navodi da objekat nije i ne bi se slo io verovatno ni sa jednom reèju one pohvale koju Bodrijar upuæuje objektu. 151. Ali stoga mo e da shvati šta objekt nije. ni potisnuti deo subjekta. unapred odredi. Depotenciranje hipostaze subjekta za Adorna nikada nije objava bankrota subjektivne refleksije. 180 . 26 Ova teorijska rehabilitacija objekta tako završava u potpuno neskrivenoj fetišizaciji. 51-63. „Objekt nije ni dvojnik.iznuðenu objektivnost. upravo sa „stanovišta zavoðenja“. kojeg on ironièno saèekuje na krivini“. naime. poput ravnodušnog objekta koji nema elju. To što objekt prethodi svojoj subjektivnoj pripremi. on je posednik jednog pravila igre koje je subjektu nepristupaèno. Drugo od istoga. prema Bodrijaru. zavodi. da za Bodrijara. U prvoj subjekt veruje da je lukaviji od objekta. veæ on ima svoju sopstvenu strategiju. pozicija objekta jedino moguæa. koji odbija da bude zastrašen i zaveden i koji. str. cinièniji. an Bodrijar. mo e samo da eli. upravo pomoæu nje. ali ne i da. ili namerno provokativnoj ideologiji objekta. dok je pretpostavka druge da je objekt „lukaviji. an Bodrijar. postaje nadmoæni „zloduh“ za subjekt koji. sa svoje strane. Lapis. 69-80. upravo s obzirom na uva avanje ranga objekta. Pozicija subjekta je. ni njegovo ogledalo ni njegov odraz. 97 i dalje. a jedna „ironièna“ na mestu „veèno kritièke teorije“ preko potrebna.

a ne da ga po automatizmu identifikuje. kao osvetoljubiva ili nadmoæno ironièna dominacija nekada potisnutog ili porobljenog objekta. kao što su to èinile dosadašnje subjektivistièke filozofije. uvek iznova praktikovao naèelo gospodarenja. koncepcije gospodarenja uopšte: jedino oslobaðanjem jedne takve subjektivnosti koja ne bi više bila represivna (v. privodi prvenstvu objekta (up. stoga. kod Adorna viðeno kao smena na vlasti. kod Adorna govoriti tek ukoliko se ona posmatra kao specifièni sadr aj onog „duhovnog iskustva“ koje su idealisti otkrili i – odmah kastrirali. nego jedino prevaspitavanjem onog starog gospodara i. pa i ustanovljenje prevashodstva objekta. Jer je upravo hijerarhija princip po kome funkcioniše subjekt. stoga. a ipak se pokazao nemoænim da definitivno pokori objekt. i to refleksija o subjektu samom. tek doslednom kritikom napora da se objekt dosegne u neposrednosti moglo bi se postiæi i ono što je ta kritika u svojoj subjektivistièko-idealistièkoj varijanti samo nedosledno proklamovala. ne kao uspostavljanje istog gospodarenja samo sa novim gospodarom. Davanje primata objektu je. nego pre kao pokušaj ukidanja same (logike) dominacije. sa njim. Emancipacija objekta sada mo e da se sluèi. GS 10: 748). istovremeno. GS 4: 67. To je i smisao onog u ovom pogledu kljuènog. proizvedenosti putem pogrešne 181 . nije. nad kojim je. dakle. O ovoj „temeljnoj subjektivnoj refleksiji“ mo e se. Èini se da Adorno misli da bi u protivnom samo pravo objekta bilo kompromitovano pokušajem da se on neposredovano zahvati. Sama reafirmacija objektivnosti potrebuje jednu „temeljnu subjektivnu refleksiju“. GS 6: 269). Negativna dijalektika se i deklariše kao „kritièka misao koja ne eli objektu da pribavi upra njeni kraljevski presto subjekta. Vraæanje prava objektu. nego eli da odstrani hijerarhiju“ (GS 6: 182). GS 6: 186). za koju Adorno izgleda misli da bi mogla da fundira sam objekt poštujuæi njegovu posebnost. Ono pretenduje na proziranje i reflektovanje i istorijske nu nosti i. A naprotiv. više puta isticanog i na više naèina prikazanog Adornovog stava da jedino subjektivna refleksija. On se ambiciozno samouzdigao do duhovne svemoæi. ovde nešto potpuno razlièito od restauracije nekritièkog poverenja u spoljni svet i lišavanja saznanja samosvesti. ne znajuæi za drugu strategiju.(v.

a ne podgreva „realistièko“ stanovište. dominira tradicionalnom teorijom. nije samo dijalektièka ve ba dvostrukog posredovanja naèela subjektivizma. a ne ništa. od primesa svakog mišljenja i opa anja osloboðeni objekt. Subjektivne odbedbe uopšte nisu nešto što je tek spolja „prikaèeno“: njih veæ uvek „tra i“ ono što 182 . povrh toga. to da je on nešto. a ne porièe subjektivni udeo. buduæi da objekt uopšte postaje nešto jedino ako je odreðen. jer ni samo ne bi uspelo bez subjektivnog interesa za slobodu. takoðe subjekt. Primat objekta ovde. onakav kakav je dat u idealistièkom zanemarivanju ove razlike u posredovanju subjekta i objekta. radikalnijem smislu“. Ono što sada Adorna navodi na reviziju stava baš prema subjektu jeste što on. GS 10: 746). koriguje subjektivistièku redukciju. kao uostalom i obrnuto. a njeno uzimanje u obzir shvata kao put davanja prioriteta objektu. Ona subjekt velièa u ideologiji i difamira u saznajnoj praksi. Meðutim. mo e potencijalno u mislima razdvojiti od objektiviteta. Ali je kljuèno da se iz subjekta naprosto ne mo e izbrisati ona upisanost postojeæeg.apstrakcije onog grubog suèeljavanja subjekta i objekta u naivnom realizmu. Subjekt se. Objekt je ipak tako posredovan da „prema vlastitom pojmu nije tako potpuno upuæen na subjekt kao što je subjekt upuæen na objektivitet“. upravo zabranjuje eliminaciju njegove subjektivne odredbe. iako ne aktuelno. bivstvujuæeg. Prispeæe objektu. Adorno uvek iznova opominje da postoji ona odluèujuæa nejednakost u uzajamnom posredovanju subjekta i objekta. bio bi samo refleks apstraktne subjektivnosti. jednu subjektivnu refleksiju. buduæi da je saznat samo preko svesti. stoga. Neki navodno èist. ali i da je objekt. veæ na to prinuðuje sam pojam objekta i oni istorijski sedimenti kojima je ispunjen. Ali tvrðenje prevashodstva objekta. Misleæi odvezano od tradicionalnog subjekt-objekt suprotstavljanja. Posredovanje neminovno smera na ono posredovano. dakle. objekt od subjektiviteta. Zalaganje za primat objekta koje argumetniše ovom putanjom reflektuje. štaviše. pokazuje se da su subjektivni kvaliteti objekta upravo momenat objektivnog. Adorno ne smatra suvišnim da ovo na razlièite naèine više puta naglasi (up. Ono svojom revizijom ne bi èak ni da jednostavno obustavi onaj „okret ka subjektu“ koji je eleo njegov primat. znaèi da je „subjekt zapravo objekt u jednom drugom.

subjekt u Kantovom kopernikanskom preokretu zapravo svedoèi o svojoj objektivaciji.28 Istinosni sadr aj tog preokreta. Nasuprot Kantu i idealizmu. veæ u bitnom smislu istorijski i tièe se razvoja one prepreke izmeðu subjekta i objekta. strogo uzev. Ona razlog propasti idealistièke konstrukcije subjekta nalazi u tome što se pobrkala sa onim objektivnim. kao po-sebi-postojeæim. osloboðen subjektivne stege i koga vlastita samokritika mo e da zahvati. S tim što je ovaj objekt ovde razumljen kao ono zaista neidentièno. prema Adornu. dakle. Ta prepreka je proizvod filozofije koja se stara da je ukine. 183 . koju Kant grubo suprotstavlja konstituisanom predmetu. Rettung und Utopie. 59-69. kao ono neidentièno. Adorno uspostavlja sasvim obrnutu proporciju: objekt je od subjekta utoliko dalje ukoliko ga subjekt više „konstituiše“. apstrahovao od onog neidentiènog i tako ocrtao sopstvene granice. Blizina se prekida tamo gde subjekt ipak „postavlja“ kantovski objekt. Zaboravljajuæi naèin vlastite konstitucije. str. o realnosti postvarenja. Jedan takav objekt koji je. Ukoliko se subjekt meri merom 28 Uporediti: Alo Allkemper. potajno proglašava objektom“. koje upravo ne mo e biti subjekt. Zakon koji subjekt propisuje prirodi. Kantov kopernikanski obrt je. koju je subjekt podigao tra eæi supremaciju nad objektom i zavaravajuæi se da mu to uspeva. zaista je veoma blizu onoj transcendentalnoj stvari po sebi. Njemu pripada primat koji. nu nost takvog pojavljivanja objekta za subjektivni um. savršeno izra ava i subjekt i njegovo samootuðenje: „subjekt se na vrhuncu svoje pretenzije da formira. kako bi on sam sebe da razume. Druga refleksija kopernikanskog obrta.treba da bude odreðeno i utoliko se i time – samo potvrðuje prevashodstvo objekta (GS 10: 747). Nu nost tog privida. znaèi da objekt ne postoji kao ono apstraktno nasuprot subjektu – ali da se kao takav nu no vidi. to najviše uzdizanje objektiviteta u Kantovoj koncepciji. nije ontološki. gde objekt ostaje subjektivno tkanje forme preko neèega što nema kvaliteta. korenitom kritikom prve. prema Adornu. to je ono na uklanjanju èega Adornova druga refleksija kopernikanskog obrta misli da poradi (GS 10: 752-753). zadr ava „neku istinu“ koju je ova sadr avala.

dao blanko ovlašæenje za svako naredno postvarenje putem uspostavljanja identiteta. dakle. Subjekt je u idealizmu šifra one delatnosti u kojoj se realno reprodukuje ivot èoveka i anticipira sloboda. Idealizam je u ponor subjekta – viðenog isprva kao produktivne uobrazilje. U tom smislu je subjekt u svom samopostavljanju i privid i. nikako nije i ne mo e da bude ono što bi eleo da bude u idealizmu: èista apercepcija koja se razlikuje od svega drugog što postoji. a to za Adorna znaèi i „društvenu uslovljenost“ tog subjektivnog iskustva. konaèno. I upravo stoga. Ovo je jedna od nedoslednosti idealistièkog hipostaziranja subjekta. obrnuto. Subjekt. a u svakom sluèaju jedan i za sam objekt saznanja i za istorijsku stvarnost neizbrisivi momenat. On kao konstituens pretpostavlja konstituum. nešto postojeæe. Eliminacijom tog subjektivnog momenta. s jedne strane. i saèuvao „ideju ispravnog ivota“. poèiva tek u subjektivnom iskustvu. objekt bi se difuzno raštrkao kao što se subjektivni ivot veæ zaista i raspao na prolazne porive i trenutke. On sam je nešto pozajmljeno iz sfere fakticiteta. ono istorijski najstvarnije. jedan meðu drugim objektima koji mora prethodno da postoji da bi se. Prva stvar koju Adorno sada èini u toj „neistini“ jeste pokušaj da „dijalektièki“ spasi onaj deo „istine“ koji se u njoj pojavljuje na negativan naèin. prema samom idealistièkom uèenju o kostituciji. odnosno više zamišlja da je nekakva objektivnost. koju je doduše pogrešno projektovao „na unutra“. ali je. Reè je o prividu identifikujuæeg „postvarenja“ koje je subjekt priredio svemu oko sebe. uopšte nešto moglo konstituisati. pa onda i sebi. utoliko manje ukoliko više jeste. pa kao èiste apercepcije i. s druge strane. on je utoliko više ukoliko je manje ono objektivno po sebi i.postojeæeg. jedino je subjekt taj koji „sadr i potencijal prevazila enja svog vlastitog gospodarenja“ (GS 10: 754-756). na onim kvalitetima koje je tradicionalna kritika saznanja eliminisala sa objekta i pripisala subjektu. Zato je dospevanje do uvida u istorijsku. tako. Prevashodstvo objekta. on je osuðen da bude ništa. koja proizlazi iz previda da samo odreðenje subjekta u sebe mora da ukljuèi ono nasuprot èega je on postavljen. neophodan element one kritike koja bi da ga 184 . kao slobodnog delatnog èina – smestio ono što je postvarenju koje identifikuje ostalo nedostupno i time. istovremeno.

to da snagom subjekta valja da se probije oklop konstitutivne subjektivnosti (GS 6: 10). opet uglavnom negativno odreðenje tek jednog smera. To je i smisao Adornovog konsteliranja takozvane same stvari. pozitivno. analogno objektu koji se najavljuje tek kroz subjekt. Tek ovakvo iskustvo. 40. Ovim se poentira onaj lajt-motiv celokupne Adornove misaone delatnosti. opet osniva na kritièkom odnosu prema tradiciji dijalektièke filozofije nemaèkog idealizma. Ova tradicija je. za kojom saznanje nesmanjeno udi. Theodor W. u toj nameri koju ona vernije od njega sledi (GS 6: 150). A samo usmerenje se. i iskušavanje društva kao neèeg što je imanentno iskustvu. Adorno. niti je proizvod mišljenja. takoðe. o njegovoj slobodi koja subjekt saznanja otpušta sve dok on zaista ne umine u objektu. tako va i i obrnuto: refleksija subjekta na njegov vlastiti formalizam jeste ujedno i refleksija na društvo (GS 10: 748. s kojim je uostalom srodan po tome što je i sam objekt. tako destilisana.29 koje je kroz 29 Videti: Rolf Wiggershaus. Tek objekt jednog takvog nesmanjenog subjektivnog iskustva postaje neuporedivo objektivniji od supstrata onog subjektivistièkog redukcionizma koji ga ostavlja bez odredbi. ono neidentièno kroz samu identiènost. da se iz nje briše njen subjektivistièki svetoproizvodni pogon. jedno upuæivanje teorije na onu „utopiju saznanja“ koja je neodvojiva od društvene utopije. koje je steklo „slobodu za objekt kroz višak subjekta“. izmeðu dve negacije: ona niti je data neposredno. kao i da je razlika negativne dijalektike kao sredstva tog proboja. neophodno i iskustvo društva. „Jedino društveno samopromišljanje daje saznanju onu objektivnost koju ono zanemaruje sve dok se pokorava vladajuæim društvenim stegama i pri tome razmišlja u njima“. a da se istovremeno bri ljivo èuva od pada nazad u naivni realizam. Kao što je kritika društva upravo kritika saznanja. A za ovo je. 757). Dakle. prema Adornu. u odnosu na onu Hegelovu. str. ona zahteva više a ne manje mišljenja i ona je. Reè je o naèinu na koji Adorno smatra da se stièe objektivni sadr aj individualnog iskustva: o rastvaranju onoga što svako (po definiciji pristrasno) subjektivno iskustvo spreèava da se objektu prepusti bez zadrške i. istovremeno. pak.(raz)baštini. 185 .

samonadrastanje saznajnog subjekta prešlo na objekt, ovlašæeno je da ustanovi sada i „subjekt u objektivitetu“ i „subjektivitet iz objektiviteta“.30 Tek takvo pristupanje objektu, a ne „kantovska forma“, koja u stvari deformiše objekt, èini da pozicija subjekta u saznanju postane zaista kljuèna (NaS 16: 183). Aktuelni napor saznanja, kao i svoju vlastitu epistemološku „misiju“, Adorno, dakle, vidi ponajviše kao destrukciju upravo onih saznajnih napora koji su vršili nasilje nad objektom. Jednim pristupom „bezbri ne pasivnosti subjekta koji se prepušta vlastitom iskustvu“, oèekuje se da on postane kadar da „pokida pokrov koji sam tka oko objekta“, da nanjuši prevashodstvo objekta u onome što mu sam ne dodaje i da se prepozna kao agens, a ne konstituens objekta (GS 10: 752). Sa subjekta je kod Adorna, na taj naèin, skinut i poslednji ostatak samoljublja – za raèun onoga o šta se ogrešio: objekta i njegove istine. Ali je uloga subjekta utoliko veæa; on punopravno nastupa tek kada odluèno radi na onome što jedino on mo e i u èemu je njegova nezamenljiva velièina: na vlastitoj eutanaziji za raèun objekta, na tome da omoguæi ono èemu smera i do èega jedino on mo e da dopre, poštujuæi pri tome sam taj smer, pa i sopstvenu funkciju, umesto da apsolutizuje svoje posredništvo u njegovoj nezaobilaznosti. „Subjekt iskustva radi na tome da nestane u njoj [stvari]. Istina bi bila njegova propast“ (GS 6: 189-190).

5.3. Materija i transcendencija
Obrt u kome subjekt vlastitim snagama radi na sopstvenoj propasti, uviðajuæi prvenstvo objekta i demaskirajuæi ga kao „pozitivan izraz onog neidentiènog“, zakljuèuje se u okretanju (negativne) dijalektike od idealizma – materijalizmu (v. NaS 16: 22-23). Pošto je za primat objekta, onako kako ga Adorno uspostavlja, potrebna subjektivna refleksija na subjekt, sam subjektivitet bi, kao momenat, bio saèuvan u jednom materijalizmu koji bi, za razliku od onog „primitivnog“, dopuštao dijalektiku (up. GS 10: 749). Put do takvog materija30

Uporediti: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 76.

186

lizma vodi preko na subjekt usmerene kritike one analize subjekta koju je ponudio idealizam. Ona je podrazumevala prevashodstvo subjekta i, prevodeæi objekt u predmet saznanja za teoriju saznanja, unapred ga produhovljavala. Adorno bi da taj tok mišljenja dovede do samosvesti, do svesti duha o tome da sam objekt ne dopušta da bude produhovljen. „Posmatrano spolja, ono što se u refleksiji o duhu specifièno predstavlja kao neduhovno, kao objekt, postaje materija“ (GS 6: 193). Kretanje subjektivistièkog mišljenja identiteta time se konaèno usmerava onom samom neidentiènom koje „više nije subjekt“. A ako se sada vratimo pitanju šta jeste (a ne samo šta nije) to samo neidentièno, onda nas saèekuje još jedna Adornova specifikacija, još jedan, veæ doduše najavljeni obrt. Ono neidentièno se mora još jednom emancipovati, ovog puta od same neidentiènosti shvaæene kao kategorije, koja se, kao takva, i dalje priklanja meri identiènosti. Momenti neidentiènog, koje bi Adorno da oslobodi još i od te mere i takvog sameravanja, u ovom poslednjem okretu se i sami „pokazuju kao materijalni ili kao nerazdvojno spojeni sa onim materijalnim“ (GS 6: 193). Izgleda kao da je preðen dug put da bi se rekla jedna manje-više poznata prièa: ono materijalno ima prevashodstvo i materijalizam je u pravu naspram idealizma. U izvesnom smislu je taèno da se napokon ne ka e puno više od toga i, u bitnijem smislu, potpuno je netaèno da je put bio suvišan. Tek on – hegelovska pouka u tom pogledu ne zastareva – daje ne samo legitimaciju nego i konaèni oblik neèem kao rezultatu. Sva ta posredovanja su, koliko neophodna za razumevanje, toliko odluèujuæa i za unutrašnju sadr inu odreðenja ishoda svakog, ali mo da Adornovog i više nego nekog drugog mišljenja. Osim toga, u doslednom odbegu od stanovišta, Adorno i ovde ne bi baš da potpuno stane na stranu jedne doktrine, jednog sistemskog mišljenja, veæ pre da oslika orijentire koji omoguæuju i preporuèuju zasnovan disput unutar njega. Ukoliko postoji nekakvo utaborenje, onda se ono samo uslovno mo e formulisati kao suprotstavljanje dva vrlo široko odreðena tabora unutar kojih se filozofsko mišljenje kretalo. Naspram poroka mišljenja identiteta – subjekta, duha, idealizma – grupiše se formacija mišljenja neidentiènog. Ona sada daje primat objektu – ali istovremeno imajuæi na umu da je on terminološka
187

maska, pozitivan izraz neidentiènog oznaèen sa strane subjekta – i materijalizmu, ali onom nedoktrinarnom, onom koji je viðen tek kao principijelna strategija demaskiranja i, naroèito, rebalansiranja troškova duha kao principa gospodarenja. Ali veæ i tako nešto bi bilo mo da pregrubo reæi. Jer, i Adornov materijalizam je u toj meri dijalektièan da se nesmetano zdru uje u neprincipijelne koalicije, ako èak i ne èini prestup veleizdaje. U Adornovoj interpretaciji, materijalizam naime uopšte ne ukida manifestacije svog „neprijatelja“, veæ ih pre kritièki usvaja, interiorizuje, preoblikuje. Demaskiranje duha ne odrièe se njegove nade. Naprotiv. Ono, štaviše, doziva metafiziku, jednu metafiziku koja se ne libi da baštini i teologiju i da èak, na dijalektièki odreðen naèin, suspenduje dijalektiku (NaS 14: 189).31 U ovom novom neoèekivanom rezultatu pogona dijalektièkog pretumbavanja, kada sa metafizikom dolazimo do poslednjih stvari, javlja se i nešto kao „dijalektika dijalektike“ ili „dijalektika u mirovanju“ (Benjamin). I sama dijalektika, naime, ne sme da ostane nereflektovana i mora negativnodijalektièki da se nadiðe, da do ivi rez, lom, prekid, da se zaustavi – ali dijalektièki.32 Da li je taj prekid momenat lojalnosti ili nelojalnosti dijalektici, da li je na delu nedoslednost ili doslednost ili, naprosto, paradoks njenog neogranièenog i autodestruktivnog praktikovanja? – Jedno je izvesno, Adorno je bio svestan ove dileme i èuvao se olakih rešenja, bilo onog hegelijanskog odbijanja kraja, putem identifikovanja totaliteta i „pozitivne beskonaènosti“, bilo onog što je izniklo na kritici toga, kjerkegorovskog privoðenja kraju dijalektike putem odluènog iz-skoka iz nje, (GS 2: 132, 145; GS 6: 36-37). Govoreæi doduše o Blohu, Adorno primeæuje da bi bilo brzopleto zakljuèivanje koje bi konstatovalo „prekid dijalektike teološkim nasiljem“, a da se ne zapita „da li je dijalektika uopšte i moguæa bez toga da se na nekoj taèki ne negira“ (GS 11: 239). U Adornovoj teoriji upravo tu taèku predstavlja ono što je iz uzvišene metafizike prognano – somatsko,
31

32

Zbor èega i nije sasvim bez osnova njeno prepoznavanje i kao „dijalektièke teologije“. Uporediti najuticajniji prikaz ovakve interpretacije: Hermann Deusser, Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierkegaards, München, Kaiser – Grünewald, Mainz, 1980. Uporediti: an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 169.

188

materijalni opstanak, patnja – sa eto: „istina logora“. I to je, istovremeno, upravo ono što on smatra da sada valja da postane autentièni predmet saznanja. Od stare metafizike, prema tome, pre ivljava samo jedna njena radikalno transformisana, „poni ena“, dezidealizovana, pomaterijalizovana varijanta. Metafizika još mo e da pobedi, veruje Adorno, jer je njen sjaj u odnosu na empiristièku ili pozitivistièku filozofiju i dalje neugasiv (GS 6: 377), pošto mimo njihove uboge istine mora ipak da postoji „druga istina“. Ali uslovi njene pobede izgledaju deprimirajuæe: ona, naime, to mo e da uèini samo ukoliko samu sebe odbaci i – „preðe“ u materijalizam. U prilog ove neophodnosti materijalistièkog baštinjenja idealistièkih i metafizièkih tradicionala, koji su ionako tamo iskrivljeni, Adorno nudi i jedan istorijski argument. Posle straviènih iskustava, apsolutno saznanje se udaljilo od onog Hegelovog iz Fenomenologije duha, gde se uostalom obeæava a potom nadmoæno uskraæuje,33 da bi se sasvim pribli ilo promišljanju „gnojišta i otpadnih voda“ (GS 6: 359, 379). U jednoj istorijskoj retrospektivi bi se, doduše, moglo prikazati da se ono najprizemnije potvrðivalo i u onome što je vezivano za najuzvišenije: u mišljenju èije je obeæanje istine uvek smeštano u nekakvo uznesenje, elevaciju. No to prizemno prikazuje se u jednoj promenjenoj, u jednoj materijalistièkoj metafizici, upravo kao pravi predmet saznanja, doduše tek pošto ju je zdrav razum veæ uputio nazad na zemlju, a sama metafizièka spekulacija priznala svom protivniku poziciju odluèujuæeg korektiva. I ona obeæanja koja je duh investirao u sublimno još jedino u tom prizemnom pre ivljavaju, kao preostali i ak nade. Metafizika stoga mora da bude inkorporirana u materijalistièku teoriju, buduæi da se, dakle, upravo u njoj èuva iskra, da pre ivljava ona nada koja se tièe otvaranja moguænosti s one strane univerzalne prisile poretka. Tu moguænost ona nasleðuje od teologije, odbijajuæi ipak da je, poput nje, nameæe ljudima. Utoliko metafizika nije samo istorijski kasniji, konceptualno sekularizovani stupanj teologije, nego je produ ava i svojom kritikom teologije (up. GS 6: 389). U èinjenici da su obe „vaskrsle iz nevolje“ i da se „temeljno ustrojstvo
33

Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, str. 574-590.

189

društva nije promenilo“, Adorno nalazi determinišuæi razlog i aktualne osuðenosti metafizike i teologije na „objavu spremnosti za sporazum“ (GS 6: 390-391). Sporazum mogu da postignu oko onog što im se èinilo najudaljenijim: priznanje prava marksistièkoj intervenciji postaje uslov da i njihove kontemplacije budu u pravu.34 Ukoliko je zaista do izlaska iz zaslepljenosti i realne promene postojeæeg, mora se u izvesnom smislu aterirati sa metafizièkih visina, koje su utvrðivale nedostupnost saznanja i neprobojnu nepromenljivost svega onoga što jeste, a istovremeno zadr ati u njima skriven i zakrivljen emancipatorski impuls. Mora se, tako reæi, ustanoviti prioritet potreba, ne bi li se odredio i put njihovog ispunjenja: „metafizièki interesi ljudi zahtevaju nesputano zadovoljavanje njihovih materijalnih interesa“ (GS 6: 391). Dakle, zahtev metafizike je zapravo materijalistièki i mo e se prevesti kao zahtev zadovoljenja materijalnih interesa. A da bi se taj zahtev uopšte obrazovao, potrebna je vera u moguænost drugaèijeg od onoga što jeste, moguænost da bude drugaèije nego što jeste. Materijalizam i teologija/metafizika sigurno razlièito slikaju to drugaèije, ali Adorno nalazi da se, ipak, u jednom momentu saglašavaju. Taj momenat je veæ signaliziran kao onaj najmaterijalistièkiji: èe nja „uzašašæa puti“ (up. NaS 14: 175 i dalje). „Materijalizam bi bio filozofija koja u sebi preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svest o smrti; filozofija koja zabranjuje slikanje nade, i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi poslednje utoèište nade“ (PhT 2: 182). Ova nova paradoksalna formulacija – da zabrana slikanja nade èuva nadu – tra i dodatno razjašnjenje. Ona se, naravno, mo e vezati za društveno-istorijski kontekst i proglasiti najavom postmodernistièke kritike, koja radikalno osporava onaj modus moderne koji je vezan za usreæiteljske projekte.35 Ali to nije dovoljno; više je jedno psihološko opravdanje. Adorno, govoreæi o nadi, ima u vidu teolo34

35

Uporediti: Martin Seel, Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. Prema Liotaru, na primer, „moderni ideal emancipacije je tokom dvesta godina svoje istorije zadobio nezaleèive o iljke“, koji obavezuju i savremeno mišljenje na apstiniranje od njega (videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990, str. 110-111).

190

Strah i drhtanje. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. str. kojim daleko nadmašuje. Name. Matern. u drugaèijem registru smera još rezolutnijoj i dalekose nijoj spekulaciji.39 poseduje tu ipak jedan dovršeni teorijski oblik (negativne) dijalektizacije spasa. 2000. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien. 78. umišljajuæi da æe to biti trajno“ (GS 6: 384). kod Adorna nije reè o pukom ponavljanju veæ (is)trošenog. karakteristièno za suverenog subjekta. Theodor W. „Negativiät bei Adorno“. taj gnostièki „mesijanizam“. Rolf Tiedemann. dakle. da se prepozna i kao sinkretièko recikliranje drevnog religijskog mita. 191 . gest religijskog mišljenja ovde izranja u prvi plan: zamisao spasa implicira nekakvu. Nade ni momenat nerezonskog spasenja.37 Adorno. makar zato što je i „ponavljanje“ reflektovano. ukoliko – „ne proðe kroz kapiju smrti“. Ništa se ne mo e spasiti ukoliko se zauzme „odbranaški stav“.36 Sa tom idejom je vazda bilo nespojivo nekakvo prolongirano. ta „obrnuta teologija“. samo ruka koja no vadi spasava. 1975. Uporediti: Michael Theunissen. BIGZ. Gest nadanja je u tome što se ne dr i nièega za šta subjekt eli da se uhvati. grèevito (samoo)dr anje. Beograd. uporediti: Kai Pege. Videti: Seren Kjerkegor. a u filozofiji je još mo da jedino u Kjerkegorovoj afirmacija „paradoksa“ i „skoka“ vere naišlo na izrièit i dostojan odjek. ukoliko ostaje nepromenjeno. èak. prekoraèuje i gnostièku i helderli36 37 38 39 Za isticanje naglašeno „jevrejske dimenzije“ Adornovog mišljenja pri izricanju utopije. koje se vezuje za ideju spasa. u najboljem sluèaju. racionalizovanog još Hegelovom filozofijom i pro etog Marksom. Autoren Verlag. spas je uvek viðen kao gubitak identiteta. Bild. metamorfozu. 94. 51.ško. str. razume se. Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophischer Sprachen. Drevni uvid ili. mogla bi. Uporediti: Rolf Wiggershaus. str. 28-32. „Begriff. To je èak i poslovnièno-anegdotski iznošeno: bez smrti ne biva vaskrsa. Adorno.38 Meðutim. nema nikakve nade osim bezuslovnog predavanja: i onoga što se spasava i duha koji se nada. „Ukoliko je spas najunutrašnjiji impuls svakog duha. ukoliko se štiti kakvo je. kao svojevrsno usmræivanje onoga što se spasava. naroèito str. Ova odluèujuæa pirueta Adornove „logike“ (samo)oslobaðajuæe propasti subjekta i raspada opredmeæenog pojmovnog mišljenja. pre svega jevrejsko nasleðe. taj „mesijanski materijalizam“.

Adorno / Walter Benjamin. ne samo da sankcioniše zabranom. novembra 1938). koja bi i da odr i impuls. 1928-1940. da bi vremenom. još u Adornovom pismu od 17. 1999. 192 . Massachusetts.novsko-marksovsko-benjaminovsku soteriološku figuru najveæe šanse/nade u najdubljem padu/beznaðu. tvojoj dijalektici nedostaje jedna stvar: posredovanje“ (Adornovo pismo od 10. 85. The Complete Correspondence. kao slika teologije koju bi njih dvojica mogli da dele. isprva diskretno (Adornovo pismo od 6. samo neznatno drugaèije nego što jeste. Termin „obrnuta teologija“ pojavljuje se veoma rano. 228. 40 Ovo Adornovo odstupanje ka jednoj zapravo „kritièkoj teologiji“. a jedino pak „odreðenom negacijom“ i odustajanjem od svake pozitivne deskripcije potvrðuje ozbiljnost svog zastupništva. buduæoj Dijalektici prosvetiteljstva (videti: Adornovo pismo od 27. maja 1935). Harvard University Press. 282. str. Videti: Theodor W. 53-55. ove primedbe dobile sasvim precizan i prepoznatljiv lik: „Dozvoli mi da se izrazim što je moguæe jednostavnije i hegelijanskije. naporedo se javlja i jedna opomena na neprikladnost njenog povezivanja sa Marksovom teorijom. novembra 1937). nego i tu zabranu sekularizuje. da konaèno usvoji veto na vizije spasa – da bi ih mogla (negativno) misliti: „Pravo stvaranja slika èuva se vernim izvršavanjem njegove zabrane“ (GS 3: 40). I stoga je na odgovornoj društvenoj teoriji. a naroèito sa poèetkom Adornove saradnje sa Horkhajmerom na „kljuènom radu o dijalektièkom materijalizmu“. ali se ni to neznatno ne mo e da prika e na naèin kako bi tada bilo“ (GS 6: 294). Cambridge. decembra 1934. mo da se ponajbolje mo e pratiti iz njegove prepiske sa Valterom Benjaminom. tu. koja svoje polje nalazi u tenziji izmeðu uvida u potpunu nemoguænost predstave jednog ispravnog ivota i saznanja kako je on ipak moguæ. 67. tu nemoguænost. ali i da suspenduje pozitivno oblikovanje transcendencije. meðutim. u kome ne postoji pravi ivot (GS 4: 43) – sada to više i ne zvuèi tako paradoksalno – suspenduje se slikanjem. Meðutim. Ukoliko veoma ne grešim. saglašava sa teološkom zabranom slike: „U pravilnom stanju sve bi bilo kao u jevrejskom teologomenu.40 Lišenost slika objekta koji materijalistièka putena èe nja eli da shvati i ovde se. NaS 14. nego i da legitimno zastupa utopiju u onom posvemašnjem la nom. ne dopuštajuæi više ikakvo pozitivno mišljenje utopije – to je „sadr aj njegove negativnosti“ (GS 6: 207. Jedini (ob)lik nade koji u beznade nom mo e još ne samo da pre ivljava. Materijalizam. deridijanski reèeno. moguænost koja je moguæa upravo zato što je nemoguæa. 194). doduše. nemoguæu moguænost. godine. novembra 1934) ili ogranièeno samo na polje socijalnog aspekta estetièke teorije (Adornovo pismo od 20.

koje zapravo odgovara univerzalnoj porobljenosti. dok istovremeno upravo omoguæuje njegovu blizinu (GS 6: 192). koja bi korigovala prethodnu oslanjanjem na dimenziju konaènosti: na momenat prolaznosti i na kategoriju propadanja. ipak u stanju da vide dalje od samih sebe (GS 6: 369). na svakom je koraku oèit. Spas od njegove totalitarne apsolutizacije Adorno vidi u njegovoj transformaciji u jednu sekularizovanu metafiziku. Hod ovog mišljenja bi. Opasnost da se tako nešto desi je utoliko veæa što je za njih nadle no jedno. trebalo da inicira razoblièavanje subjekta: on uviða da je njegovo prvenstvo zakazalo. U njemu filozofija ne bi više obnavljala idealistièku grešku imperijalnog anektiranja onog tuðeg.Adornov napor da se zapreèi put la nim slikama. Da bi se otvorio put jednom drugaèijem pomirenju. prema Adornovom scenariju. osim ono koje daje prolaznost. da ga oèuva kao tuðe i razlièito. podrazumeva koliko i priziva ono drugaèije „pomireno stanje“. veènost se ne pojavljuje kao takva. Tek takva ideja jedne okonaèene. i èak „svoju sreæu našla“ u tome. stalno iznova razotkrivalo kao tek prividno nadila enje antagonizama. kao i falsifikovanju i korupciji saznajne i društvene utopije. štaviše. Njen je zadatak. 193 . umesto da miri. Nadila enje subjekta je posao upravo subjektivnog metafizièkog iskustva. da misli i o tome koliko su u sebe ili u svoju „konstituciju“ ugraðeni subjekti. Nema istine bez subjekta koji je èupa iz privida. idolima. neminovnim tlaèenjem samo reprodukuje ošteæenja neidentiènog. nego bi se zadovoljila time. pre ili kasnije. Pomirenje je. koji se s prvim dotièe u ideji istine – istinosni momenat onog stvarnosnoga. uvek bilo vezivano za uspostavljanje identiènosti. za sudbinu subjekta. posebno delikatno i antinomièno „metafizièko iskustvo“. „kao ni bez onoga što nije subjekt i na èemu istina ima svoj uzor“ (GS 6: 368). ne mo e zadr ati. naime. Metafizika mora i da govori o neèem objektivnom i da praktikuje subjektivnu refleksiju. a jezgro te identiènosti se. onakvo kakvo je „po sebi“. Samo se neidentièno. pomaterijalizovane transcendencije. „Nikakvo promišljanje transcendencije nije više moguæe. mora se uvideti protivreènost samog principa apsolutne identiènosti koji. da identifikovanjem nije uspeo da se pomiri sa „svetom i vekom“ (v. GS 6: 194-195). veæ se prelama kroz ono najprolaznije“ (GS 6: 353). jednako kao što je njegov posao i drugi kraj.

To pomirenje bi „otvorilo mnoštvo razlièitoga“. uporediti: an-Fransoa Liotar. Adorno. kao jedno „priseæanje na ne više neprijateljsko mnoštvo. koji u istorijskoj perspektivi treba da oslobodi kako svest.42 veæ da je. naime. recimo. 194 . negativno. odigrale svoju ulogu agenture neidentiènog u posvemašnjem identitetu. 5. str. s onu stranu bilo kakvog ustupka mišljenju jedinstva – povezano. moglo bi se reæi da ovde oznaèava nešto najpribli nije toposu utopije. str. GS 6: 149). 30-31. Razlièitost i pluralnost. koje izmièe èak i moæima dijalektike. stranog. tako i èoveèanstvo (v. bilo kao skup umno enih. To je razlog zbog koga onda abdicira i èitav (negativno)dijalektièki slo aj i njegova strategije favorizovanja protivreènosti. agonizovanih i antagonizovanih entiteta.oèuvati. Liotar. 21. „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“. ne bi imala nikakvu moæ (GS 6: 18).41 ali se mo e osloboditi „produhovljene prinude“. disonantno. gde nema kolonizovanja drugog. nad kojim više ni negativna dijalektika. bilo bi upravo pomirenje. ta njihova funkcija je prestala sa stanjem u kome ono razlièito valjda više ne bi moralo da bude opaano kao divergentno. 1988. On je drugo ime za situaciju veæ izvršene abdikacije identifikujuèeg mišljenja i totalitarne svesti jedinstva. str. 177.4. 41 42 Na èemu s pravom insistira Jirgen Neer: Jürgen Naeher. podrazumeva i da to razlièito nikako ne sme biti ili postati ontološka kategorija. Bratstvo-Jedinstvo. Kao. nanizanih. Protivreènosti su. meðutim. ne sme biti shvaæeno bilo kao nešto „esencijalno“. Novi Sad. ili insistiranje na toj „nesvodivosti razlika“. Iznad protivreènosti i identiènosti. postoji „povezanost razlièitog“ (GS 6: 153). Postmoderno stanje. koje je anatema za subjektivni um“. Heterogeno i utopija pomirenja Ovaj momenat „mnoštva razlièitog“. za koju se ispostavlja da mu upravo slu i. i gde je ipak moguæe pribli avanje onome što istovremeno ostaje „tuðe i razlièito“. bi da prizove jedno „pomireno stanje“. tokom konfrontacije. Njegov oslobodilac. Jean-François Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci.

buduæi da je tako. Spannungen im Kampf um Anerkennung. Nemoguænost njenog bri ljivijeg opisa bez opasnog krivotvorenja. Zwischen den Kulturen. tek odatle. i ono što se ne mo e podvesti pod identiènost. Ali blagodareæi negativnodijalektièkom mišljenju. bolje. onim moguænostima koje je ono zadalo i ogranièilo. ako bi ona zaista htela da se pojmom i reèju zahvati. ali nikako ne potire ili definitivno raspliæe napetosti u polju one nenasilne njihove celokupnosti koju misli. ipak se dolazi na domak tog cilja: kritièki se prozire identifikujuæe mišljenje i utoliko se izmièe.Zaustavljanje na ovakvom liku ili. Frankfurt/M. reklo bi se. Jer. direktni prilog njenoj jasnosti i razgovetnosti. pa onda i na odreðenu konkretnu moguænost onog razlièitog od njega. više heraklitovski. Ono miri. moralo bi da se ukljuèi i ono neizrecivo. koliko kao sistema. i po cenu nejasnosti. na klasièan naèin shvaæeni. ne funkcioniše kao. beskonfliktni društveni ideal veæ. nego upravo naprotiv. èini se. Pravilno stanje bilo bi osloboðeno dijalektike.43 Ono ne postulira nikakav harmonièni. „Pravilno stanje“ je još jedan izraz kojim Adorno konstelira zamisao utopije i ono opet. iako Adorno smatra da se – iz aspekta ostvarenja pravilnog stanja. upravo na ideji razlièitosti pokušava da obrazuje jedinstvo zajednièkog ivota u slobodi. odbija da povredi zabranu njenog slikanja.. ukazivala na neophodnost. identiènost ispunjava svoj zavet da æe spreèiti realizaciju utopije. 195 . koje bi da predstavlja. To ostaje neraspolo ivo i. toliko i kao protivreènosti“ (GS 6: 22). To je poziv na istrajavanje u istom. 2002. Suhrkamp. mada još uvek nikada potpuno ne umièe. meðutim. Va no je. ipak se mo e uèiniti koliko je dato. samo sada još zahtevnijem zadatku: onom da se misaonim zahvatom „identifikuje“ utopija bez identifikacijskih shema. obrisu jedne utopije saznanja. napro43 Videti: Alexander Garcia Düttmann. gde se bez straha mo e biti razlièit – društvena i saznajna dimenzija emancipacije od pogrešnog stanja ne mogu razluèiti veæ da. Adornu ne samo da nije alibi. nego pre svega kao regulativna sugestija koja bi omoguæavala raskrinkavanje i korigovanje istorijski nastalog „pogrešnog stanja“ i. još naglasiti da. „S obzirom na konkretnu moguænost utopije. koji bi uostalom samo osporio njeno pravo. dijalektika je ontologija pogrešnog stanja.

a da ga ipak prepoznaje kao nešto drugo“ (GS 3: 214). a koje bi moglo biti uputno za razumevanje utopije saznanja. lišen onog dominirajuæeg terora identifikujuæeg mišljenja univerzalno merodavnog subjekta. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. kadar za to da „spoljni svet ima u vlastitoj svesti. Ukoliko bi takvo benevolentno saznanje bilo moguæe.45 Ono bi moglo da uka e i na onaj višak identifikovanja koje negativna dijalektika preuzima na sebe. To reflektovanje je „ ivot uma“ i odigrava se kao „svesna projekcija“ unutar onog saznajnog subjekta koji je kadar za nenasilna razlikovanja. najzad. 67-78. empatijsko i odstupa od logièke prinude podudaranja pojmova i stvari. 74. a ne èemu pripada (up. da govori šta je nešto. nema sumnje da je to jezgroviti sa etak onog napora da se odredi jedan razlièit naèin saznanja. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. niti da uroni u nekakvo pred-pojmovno jedinstvo opa anja i predmeta. 196 . na to da ona identifikuje više od mišljenja identiènosti. On ka e da bi se ona sastojala „u tome da se pojmovima dopre do bespojmovnoga.tiv. „veæ o identifikaciji s ljudima i stvarima“ (GS 6: 153). on nije slep za moguænost i obaveznost njihove odvojene i u sebi razlièite elaboracije. kao i na to. Adorno izgleda smatra da se on oèituje i na pravilan naèin reflektuje u jezièkoj upotrebi izvan logike: kada se ne govori o identifikovanju objekata. Name. GS 6: 152). „Begriff. O ovoj dimenziji Adornove utopije saznanja videti instruktivnu koliko i inspirativnu studiju: Rolf Tiedemann. „Dialektik als Vernunftkritik. str. Postoji i jedno upuæivanje kod Adorna na smislove koje termin „identifikovanje“ zadobija u obiènom govoru. Adorno je èak precizniji ili makar otvoreniji nego inaèe. nastupaju naporedo. ono ne bi trebalo ni da se odrekne izvesnosti kao vrednosti koju je favorizovala na pojam oslonjena idealistièka teorija saznanja. u njihovoj reflektovanoj suprotstavljenosti. str. Sve i da je u pitanju (još) jedan paradoks koji apofatièki ispisuje sliku nemoguænosti neophodnog spasa. Bild. Ovo drugo identifikovanje je solidarno. a da se to bespojmovno ne izjednaèi s njima“ (GS 6: 21). 44 Govoreæi striktno o utopiji saznanja. Uporediti: Herbert Schnädelbach. poka e moguænost pomirenja. Ono što bi trebalo da radi jeste da. koji Adorno preduzima tokom celog svog opusa. da je lojalna razlici ne samo naèel44 45 Za razliku od onoga što tvrdi Šnedelbah.

Nova srpska politièka misao. 1977. Jacques Derrida. Multicultural Citizenship.no. 2006. nego upravo onoj razlici koja priznaje temeljnu razlièitost samog onog što je opa eno kao razlièito. VII. Frantz Fanon. Les éditons de minuit. videti: Victor Segalen. 244. 2004. Clarendon Press. na primer: Mišel Fuko. 1972. Sociologija revolucije: ogledi o al irskoj i afrièkoj revoluciji. 1995. Za njihovo (ne)poznavanje Adorna valjalo bi podsetiti na u više navrata iskazano Fukoovo (naknadno) priznanje srodstva sa autorima Frankfurtske škole. Nolit. pre svega Dijalektike prosvetiteljstva. 1966. ali bezmalo uvek upravo na tragu koji je on naznaèio. 1978. Sarajevo. U koliko je moguæe kraæem i reprezentativnijem pregledu. Zagreb. muškog. u: Craig. 1996. Franc Fanon. „Ka kritici politièkog uma“. 1989. str. Luciano (eds.). Stvarnost. kao svojevrsna prethodnica. „La différance“. Fata Morgana.). Jean-François Lyotard. P. 1983 (prevod: an-Fransoa Liotar.U. Princeton University Press. 195-224. preko likova kulturnog relativizma Levi-Strosa i „filozofije dekolonizacije“ Franca Fanona. str. onoj „drugosti drugog“. Na tom nesvodivom Drugom æe insistirati dobar deo savremene filozofije. više ili manje poznajuæi i priznajuæi Adorna kao prethodnika. „Postcolonialism“. Radnièka štampa. Ivan Milenkoviæ. ak Derida. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Beograd.. Ato Quayson. London. 197 . str. kada je reè o kritici društva. 1973. multikulturalizma i postkolonijalne teorije. Raskol. Paris. Grupa 484. vol. u: Predrag Krstiæ (prir. ali i prakse Zapada – koja se mo e pratiti od Segalenovog „egzotizma“. Charles Taylor. Edward / Floridi. u koje se obièno ubrajaju Mišel Fuko. 1968. Paris. Les Editions de Minuit. Beograd. Le différend. Essai sur l’exotisme. i èak izra avanje aljenja zbog ranijeg neèitanja njihovih „dragocenih i dela od najveæe va nosti“.47 koje se u tom nizu mogu videti kao iskupljenja sagrešenja evropocentriène paradigme belog. Klod Levi-Stros. Svjetlost. „Politika razlike“. Za njihovo razumevanje razlike i naèine na koji je afirmišu i aktiviraju videti: Gilles Deleuze. Différence et répétition. no 1-2. Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM. Montpellier. Routledge. Divlja misao. 1994. Amy Gutmann (ed. Kritièki pojmovnik civilnog društva II. NJ. civilizovanog èoveka. Izbliza i izdaleka. 243-253. u: Marges de la philosophie. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. Will Kymlicka. il Delez. an-Fransoa Liotar i. Paris. 1991). Prezreni na svijetu.46 Hipoteka zloèina mišljenja.). Videti.). Sremski Karlovci. Oxford. Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin (eds. London. Beograd. Klod Levi-Stros / Eribon Didije. Princeton. Emanuel Levinas.F. The Post-Colonial Studies Reader. koji podnosi „teret“ merodavnosti i privoðenja na svoju meru i onog drugaèijeg i onih drugaèijih – tamo æe biti još izra enija i u toj meri inficirana 46 47 Ovo se prevashodno odnosi na francuske „filozofe razlike“. do u najnovije vreme.

Prokazujuæa s obzirom na svoju nemirnu savest. up. još ima svoj protokol i. Ali ima kod njega prizivanja tog „heterogenog“. u jednom u skorašnje vreme popularnom znaèenju reèi. èak oslonca na njega. meðutim. tim patetiènim izricanjem. jasno. homogenog mo e da pristupi. Kod Adorna. do granice suspenzije svake kritike i prosuðivanja. ali neæe zbog toga ni da prestane da misli. da ukalkuliše promašaj i falsifikatorsko-kolonizatorski potencijal pojma u mišljenje. samo uobrazila da se 48 Videti: Max Horkheimer. pristup tom heterogenom je. GS 7: 115. da filozofsko mišljenje usmeri na razlièito. dakako subjektivno. povreðivalo. pa mo da veæ i imenovanje. ova neretko preterana heterofilija. 198 . pa i za volju posvemašnjeg izravnavanja vrednosti. dakle. kao što je daleko od „henologije“. hoæe da misli osvešæeno o toj insuficijenciji mišljenja. prema kojem mišljenje oseæa da mora da se otvori i koje se onda priziva. str. buduæi da bi ga svaka slika. legitimaciju svog prava. nije reè o nekakvom „prepuštanju“. „iskustvo razlike“. 48 Adornova misao se. Razlièitim. o obzirnom i bri nom ophoðenju koje neæe više da dominira i uzurpira sve što je razlièito od mišljenja. Ona je imenovala. Nachgelassene Schriften 1931 – 1949. i za to samo heterogeno va i „zabrana slike“. 346-347). kao što se i ono što je pozitivno i spasonosno zaleðe beskompromisne kritièke negacije predoèava jedino kao. na heterogeno. Kao što se uostalom veæ i desilo u idealistièkoj dijalektici. niti o napuštanju èitavog baga a zapadnog mišljenja. trasiran samo putanjom homogenosti. Makar dok je sklopa univerzalne zaslepljenosti. odreðivala to heterogeno kao neidentitet i. Jedina „dopuštena šifra Drugog“ kod njega ostaje „snaga odreðene negacije“ (GS 11: 341. ne svodi na deklarativni heterološki (heterozofski još manje) apel i on. ova fascinacija tim Drugim. 596.krivicom da æe celokupno nastojanje usmeriti ispravljanju nepravde koju je mišljenje poèinilo prema onom od sebe Drugom i njegovoj afirmaciji u nedokidivoj razlièitosti. samo istorijom i dijalektikom poistoroðivanja raznorodnog. nego o njegovoj preorijentaciji. svesno da mu samo pomoæu onog istog. moleæi za oprost zbog istorije suverenog nastupanja teorijskog i praktièkog imperijalizma Zapada. sreæom ili ne. stoga. kod Adorna. sigurno i nije „heterolog“. Shodno vlastitom nauku.

kao i inaèe kod Adorna. „‘Eating Well. na naèin koji je karakteristièan za njen odnos prema onome što joj izmièe. nego zato što stvarno nije um“. ona je. koje je Hegel nekada identifikovao. 1991. onaj um koji je dovoljno i oprezan i hrabar da to prizna. od toga da se neidentièno falsifikuje i pripitomi pre nego što se iskuša. veæ odustajanje od toga da se. nedvosmisleno pokazalo da „um postaje nemoæan da pojmi stvarno ne samo zbog sopstvene nemoæi. Routledge. Ova ispravka je danas i neophodna i lekovita. staje na stranu identifikujuæeg pojma. New York and London. Who Comes After The Subject?. GS 5: 375). meðutim. da teoriju smesti u taj ambivalentni napor. Adorno bi. prema subjektivnoj reflek49 Videti: Jacques Derrida. razlomili iznutra: „kao što se teza o umnosti stvarnog demantuje stvarnošæu. i da ipak u svakom trenutku bude prezentan njihov odnos prema svesti kao subjektu. 199 . misli Adorno.). da je osvesti o istovremenoj neophodnosti i nedovoljnosti konceptualnog mišljenja. tako se filozofski rasula koncepcija filozofije identiteta“ (GS 5: 323).’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida“. Adorno bi radije da filozofiju instalira upravo kao napor da se odupre re imu pojmova. u: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds. 96-119. jer se. koja istovremeno zahteva i da se fenomeni puste da govore. Toj strategiji da je nešto saznato ukoliko ga je suvereni subjekt „svario“. da je liši èvstog stanovišta za raèun morala one duboke protivreènosti u kojoj prebiva. da se saznanje stvari ne izjednaèi sa pojmom o njoj. Steèaj filozofije identiteta ovde. o onoj hegelovskoj dvostrukosti njene metodološke bitke.49 tom i danas preovlaðujuæem hegelijanskom modelu mišljenja. pa je prispelo vreme za objavu da su se i um i stvarnost. pojmovno ga zahvatajuæi. ne znaèi puko odustajanje od pokušaja opojmljavanja nepojmovnog. ono stvarno neidentièno i nesaznato saznanjem uèinila identiènim i poimanjem opojmila nepojmovno – upravo kroz pojam neidentiènog (up. U hroniènom strahu hoæe li osigurati apsolutni identitet. str.postavila iznad njega. da se sagledavaju bez intervencije. od toga da se ogluši o izazov koji nepojmovno upuæuje diskurzivnom poretku. iznova da suprotstavi onaj još stariji neprolazni korektiv: onaj kantijanizam koji prihvata postojanje jednog za svest nerešivog bloka koji pre ivljava u nerazrešivosti.

Adornos Kritische Theorie. 1982. GS 6: 23-24. shema svakog onog saznanja koje hoæe da identifikuje neidentièno i da bude više od „pukog utvrðivanja ili projekta“ (GS 4: 83. pojam u dijalektièkoj logici postaje momenat ravan ostalima. PhT 1: 82-83). Svešæu i brigom o nepojmovnom. Adorno bi da preporuèi izvesnu defetišizaciju pojmova i osloboðenje nepojmovnog kroz samosvest pojma o blagotvornosti odr anja ove njegove konstitutivne zdvojenosti. 200 . sa stanovišta onog njemu heterogenog koje trpi nasilje. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten. koju filozofija ne mo e ni da mimoiðe ni da prihvati (up. Adorno od filozofije oèekuje da prihvati i da ne izneveri onu minhauzenovsku rabotu za koju misli da joj pozvanjem pripada. Paderborn. reè je o filozofiji èija norma treba da postane i oèuvanje njene navodno autentiène elje da 50 Ta „Minhauzenova majstorija“ izvlaèenja iz vode/nevolje putem hvatanja sebe za perèin je. On neprestano ukazuje da pojmovi isprva i znaèe nešto nepojmovno i da im u smisao ulazi da se ne smiruju u vlastitoj pojmovnosti. Reè je opet o jednom specifiènom viðenju filozofije. Problematiènije je zašto Adorno misli da je ona neprihvatljiva za filozofiju. Metaforom reèeno.siji. Buduæi da je filozofska misao to veæ uèinila u toj meri da je takvo ophoðenje sa bespojmovnim postalo rutina. Ali je danas to „prevrtanije“. da misle preko sebe.50 Pobli e gledano. jedan „permanentan. nezaobilazni tradicional mišljenja. kojim bi on da je koriguje u pravcu o koji se svojom dosadašnjom istorijom ogrešila. postalo i metodološki imperativ. 27). Adornu je stalo da u samim filozofskim pojmovima otkrije zabašureni ali neizbrisiv trag nepojmovnog. karakteristiènom za Adorna. Zašto je ova negacija èe nje nezaobilazna èini se oèitim. pri kome se u svakom trenutku mora biti „u stvari i izvan stvari“. O „Minhauzen metafori“ videti najdetaljnije: Norbert Rath. jedno eminentno filozofsko nastojanje. razbijanjem autarhije pojma. mogla bi da se prika e i na sledeæi naèin. kada pojmovi izjednaèe to nepojmovno sa sobom i zatvore ga u sebe. prema Adornu. Taj smisao se izdaje kada se u pojam ukljuèi i ono nepojmovno. On je bio viðen istovremeno i kao organon mišljenja i kao zid izmeðu mišljenja i mišljenog. pa èak i oèajnièki napor da se ka e ono što zapravo ne mo e da se ka e“ i da se pojmom izrazi ono nepojmljivo (GS 5: 375. ova kritika nasilja pojma. Ali je on mo da ponajpre jedna negacija èe nje ka neposrednosti onog bespojmovnog. GS 7: 41). Schöningh.

„Šarka negativne dijalektike“ bi da ozvanièi i protokoliše to kretanje. dobrim razlogom. da se „priljubi uz to heterogeno“. napuštajuæi „privid zasebnosti pojma kao jedinstva smisla“ (GS 6: 24). onda to zaustavlja bezobzirnu refleksiju i razbija prinudu identiènosti koju je pojam sobom nosio. Pojam se na taj naèin „samoosvešæuje o vlastitom smislu“. ponekad pomalo i „usiljeno“ – javlja kod Adorna kao jedino moguæe izbavljenje od tog udesa. koji u ovom smislu pod tradicionalnim mišljenjem razumeva skladno nastavljanje iz sebe pletenja sistemske pojmovne mre e. dospela dotle da je „filozofski sadr aj moguæe zahvatiti još samo tamo gde ga filozofija nije oktroisala“ (GS 6: 24). doduše. Filozofiju bi. umesto da ga.„doslovno potone u ono što joj je heterogeno“. elja. verujuæi da to jeste. Da li ta detronizacija pojma tek omoguæuje ili upravo onemoguæuje zasnovano mišljenje? – Odgovor na ovo pitanje zavisi sigurno od toga šta se podrazumeva pod mišljenjem i koliko se veruje u moguænost njegovog utemeljenja. koliko i istina neizbe nih sredstava njenog ispunjenja. da nije u sebi zatvorena i samo(za)dovoljna. Prema Adornovom razumevanju. S obzirom na ovako globalno shvaæen savremeni status filozofije. potpuno i jednoznaèno okreæuæi pravac celokupne pojmovnosti ka neidentiènom. iz sebe ispredajuæa celina i da je. da je podseti da je njen smer u „ospoljenju“. da vlastiti sadr aj ima izvan sebe. redukuje na unapred pripravljene kategorije. po oprobanoj matrici. Ali kod Adorna postoji i ideja jednog drugaèijeg mišljenja. Adorno da otvori za spoljašnje iskustvo. Ali njena dijalektièka tradicija se – utisak je. èe nja misli postaje jednako va na za odreðenje filozofskog zadatka. njena sudbina da završi u autarhiènoj paralizi se èini neminovnom. upuæuje na njihovo desedimentiranje. koja su je u meðuvremenu potisnula i zaboravila. dijalektika upravo svojim zahtevom da se pojmovi posmatraju sve dok se svojom unutrašnjom logikom ne preokrenu u razlièito od sebe. zato. Ako se jednom ono nepojmovno prepozna i prihvati kao konstitutivno za pojam. S. Iz izvršene kritike pojma. u pitanju je naprosto slika teškoæe ili èak nemoguænosti takvog mišljenja u aktuelnom trenutku njegove istorije. Za Adorna. mišljenje koje se nekritièki oslanjalo iskljuèivo na njega treba da se opomene kako je – jednako 201 .

tim uprizorenjima neidentiènog tek što je nešto identifikovala (ili èak istovremeno dok to èini). što je zaboravilo: „prema vlastitom smislu mišljenje o neèemu“ (GS 6: 44). 113-157 („Peta meditacija. u krajnjoj liniji i orijentisanosti na onaj ideal pomirenja. Ideja fenomenologije. str. ne dozvoljavajuæi filozofiji da je izgubi iz vida. tim stalnim naporom da se izbegne i privid moguænosti neposrednog zahvatanja. veæ samog sebe pretvara u pozornicu duhovnog iskustva. 1975. odnosno nedodirljivog misaonog subjekta. 202 . 71 i dalje. nego što je to fenomenološka egologija. A to zapravo znaèi da je u bitnom smislu kod Adorna merodavna instanca za konstrukciju vlastite i prosuðivanje vrednosti drugih filozofija bila prisutnost u nekom mišljenju one saznajne utopije nenasilnog identifikovanja identiènog. koja ga je promovisala. Beograd. ponekad èak i zamorno – odiše tom odanošæu sadr aju i u mišljenju koje mu se suprotstavlja. str. Dakle. s druge strane.51 imala hrabrosti da uèini: „onaj ko misli u stvari uopšte ne misli. s obzirom na koji ne samo da se ne bi blizinom apsorbovalo ono drugo. o tome da teorija mora da misli odstupanje i od onog heterogenog koje je još inficirano binarnim 51 Videti: Edmund Huserl. Edmund Husserl. Tema filozofije uostalom i nije homogenost njene koncepcije. njenom dr anju prema onom heterogenom (GS 6: 26-27). pošto ga je samoljubiva opèinjenost samom intencijom. „sama stvar“. i diskurzivna pomama silovanja i podvoðenja stvarnosti èiji se vidokrug tek otvara. reè je. napokon. nego bi se u priznanju i poštovanju razlièitosti zašlo i iza alternative „heterogenoga i vlastitoga“ (GS 6: 192). smetnula s uma (up. nego je ona upravo u njenom odnosu. Otkrivanje transcendentne sfere bitka kao monadologijske intersubjektivnosti“). BIGZ. Ta usmerenost koju lako proguta sitan vez pojmova je ono što Adorno evocira. se konaèno vraæa na scenu. tom direkcijom prema heterogenom u svakom opojmljavanju. Kartezijanske meditacije (I). GS 5: 196). Ono „intendirano“. a da to iskustvo uopšte ne raspliæe“ (GS 11: 21). èak i kada ga je poklièom prizivala. s jedne. Adornova filozofija zaista i sama – ne dakle samo deklarativno. Ovaj uvid u intencionalnost mišljenja Adorno dopunjava razornijim i izrièitijim konsekvencama po status suverenog mislioca.kao što je njegov pojam bio oznaka za ono nepojmovno i smerao da ga tako ukljuèi u vlastiti smisao – i samo odvajkada bilo i ono drugo. i o još jednoj brani od apsolutizovanja.

str.kodom vezivanja za ono homogeno. makar za njegovu filozofiju. Tu veæ jezik puca. ne bi li se iznova izjednaèilo sa subjektom sve što nije poput njega. za raèun vizije neèeg-kao-subjekta saznanja. nego i jedinim „pravim naèinom“ saznanja: „Njegovo [Adornovo] iskustvo nije bilo dovoljno duboko i izvorno. Drugaèije reèeno: ukazuje se na to da tu duboko ukorenjenu iluziju zle stvarnosti redovno prati i dinamizovanje svega do èiste aktuelnosti i zloupotreba onog neidentiènog kao pukog povoda. ta svest pre svega mora da razbije jednu koliko opasnu. a misao iako zna šta ili bar kuda misli. toliko i duboko uvre enu iluziju. kada je reè o razumevanju neidentiènog i moguænosti pru anja slike utopije i u savremenosti. ono što je jedino èini mišlju. Pred ovako zahtevnom recepcijom onog neidentiènog. a da prethodno nije dovoljno ubedljivo utvrðeno niti da je nekakva drugaèija bolja ili uopšte moguæa. pokazalo ne samo superiornim. Ovu retrogradnu putanju zapreèava uvid koji izgleda da se mo e izraziti samo hipotetièkim sudovima. pa nije mogao da dospe do uvida u egzistenciju više. ovako shvaæena. da on sebe osuðuje na hendikep za ono „mistièko iskustvo“ koje bi se. dok joj njen demon govori da ne treba da bude tako“ (GS 6: 193). niti da je baš teološko nasleðe ono prema èemu (treba da) se ravna i samerava Adornova misao. „Osloboðena svest – kakvu u neslo52 Kinðiæ sugeriše da se ovde susreæemo sa granicom Adornove filozofije. koji pred onim od sebe razlièitim nije više tako zastrašen da bi bio prinuðen da ga hitro poistoveti i uèini vlastitim. Problem je što bi. Ako je korektna ova reinterpretacija Adornove vizije utopije i onih stremljenja koja iz toga na obavezujuæi naèin ishode. duhovne sfere“ (Zoran Kinðiæ. To što je bez jednog nefavorizovanog ali i nezaobilaznog momenta neèeg „stvarnosno èvrstog“ nezamisliva i ona „osloboðena dijalektika“ (GS 6: 55. videti takoðe str. adaptacije i krivotvorenja stvari i njihove redukcije na subjekt. 281-290). 3. 135. nije se èuditi što za jedno takvo dr anje on kao prethodni uslov navodi i jednu „osloboðenu svest“. 203 . 372). blizine i stranosti. da je naime ono radikalno zlo. Adornova filozofija ostala u granicama apofatièke teologije. predstavlja kod Adorna pre svega još jedan ukaz mišljenju na neophodnost otklona od instrumentalizacije. Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna. kao i opomenu filozofiji da je na njoj „da promisli ono što je razlièito od misli. Ta iluzija jeste gotovo jedan filozofski stereotip o onom stvarnosnom. zaista vidi da to nije drugaèije iskazivo nego negativno:52 kao obustava iskljuèujuæe logike tuðenja i prisvajanja.

ni iluzija da se 204 . U tom smislu je teorija otuðenja verna slika one totalitarne racionalnosti prosvetiteljstva koju je istorijski diktirala ugro enost od prirode. krišom u onim moæima koje nad njom gospodare. heterogenom. utoliko. Ovde opet prepoznajemo onaj temeljni i pomalo psihološki motiv Adornove filozofije: strah od gubljenja u neèem drugom. Problem s njom je što ona veæ unapred ozloglašava ono tuðe. protivreènu epopeju prosvetiteljstva. I taman pošto je. po uzoru na stvarstvenost. ne bi im bila potrebna ni postvarena nadgradnja. Njena šifra bi umesto „identiteta“ bila „afinitet“. pak. onda ga valja na primerima detektovati. po uèincima. u onom tuðem. stranom. ponovo demaskiran poguban nasilnièki karakter identifikujuæeg mišljenja. Nesposoban da voli ono tuðe i drugaèije. Kada se ljudi više ne bi morali da izjednaèavaju sa stvarima. koja bi bila stvarno toliko autonomna koliko se uvek sebi èinila. ne bi uvek morala da se plaši da se ne izgubi u neèem drugom. mimetièke saznajne paradigme. GS 6: 174). oèituje i granica te racionalnosti i utoliko. umesto da rašèini zao glas prokletstva tuðeg. koja uvek identifikuje jedino samu sebe. upravo njena partikularnost. niti bi sami sebe. Ali ako se on zaista nalazi u srcu i misaonih uoblièenja. morali da projektuju kao nepromenljive“ (GS 6: 102). završava u mitskom gospodarenju. na ovaj naèin. a s obzirom na strah od tuðe i preteæe prirode kao vlastitog porekla – i njegov ishod uvek mora biti upravo obnavljanje zavisnosti od prirode (v. Mišljenje koje ne trpi ništa izvan sebe zarobilo je sebe u kru enju identifikacije. što meša potrebu pribli avanja heteronomnom i. temeljni je strah koji je nagnao na. Najpogodnijeg kandidata u savremenoj filozofiji za ekstrapolaciju tog motiva Adorno nalazi u teoriji otuðenja. kada „otuðenja jedva da bi bilo“. oponašanje slepe prirode njenim potiskivanjem. Ako je pokazano da identifikujuæe mišljenje jedinstva. Identifikujuæe mišljenje nikada i nije bilo ništa drugo. subjekt u njoj povraæa arhaiènu gospodarsku èe nju. iracionalnom svetu sa varvarskom udnjom za gutanjem i upijanjem. niti mo e biti.bodnome niko nema – svest koja bi imala moæ nad samom sobom. dakle. nepoznatom. prva briga Adornu æe postati da se netom postara da se to ne shvati kao jednostavno neposredno protivstavljanje one druge. A u tom diktatu se. do izjednaèavanje svega što (još) nije jednako.

sve to Adornu mora da je izgledalo samo kao druga strana iste scijentistièke medalje. njihova odreðena negacija. tom „talogu palog subjekta“. U njoj mišljenje èini mimikriju one ukletosti stvari. opet. u stravu onog difuznog mnoštva.mo e neposredno zahvatiti priroda Adornu se ne èini da završava bolje: i ona se vraæa u mitologiju. kao jedan obzirni kontrapunkt koji oslobaða idealistièke sisteme zablude da „koherentnost neidentiènoga“ pripada transcendentalnom subjektu. GS 5: 20-21). najzad. ono od njega razlièito. našla kuæište za ono drugo. rapsodsko u ivljavanje bez distance. Reè je samo o okretanju tendencije sintetišuæih akata. U tom smislu bi 205 . a samokritièki okret mišljenja jedinstva ne znaèi potpunu apstinenciju od pojmova. u svojevrsnu mimetièku regresiju. iako je taèno da identifikacija raste sa zabranom afiniteta spram stvari. kojom je te stvari samo obavilo. Istorija ovog potiskivanja je istovremeno. ona je. dakle. to još nikako ne znaèi da bi trebalo s druge strane uspostaviti afinitet kao nekakvo „pozitivno ontološko pojedinaèno odreðenje“. jednako kao što ga je idealizam karikirao do kontraefekta. „Afinitet nije neki ostatak koji bi ostao u rukama saznanja nakon iskljuèenja identifikacijskih shema kategorijalne aparature. istorija idealistièke filozofije identiènosti. On kompromituje onaj afinitet kakav Adorno ima u vidu. Ona je karikirala istinu da „bez afiniteta nema istine“. o tome da ono jedinstveno mora da postane svesno krivice koju nanosi onom mnoštvenom nad kojim praktikuje diskurzivno nasilje. Autorefleksija prosvetiteljstva kod Adorna nikad ne znaèi njegov opoziv. Direktna intuicija Bergsonovog tipa. obrazovala svest tako da ona „zna o onom od sebe drugome onoliko koliko joj je slièno. na pragu jedne simpatije pred kojom bi ta ukletost nestala“ (GS 6: 267). veæ je. punopravno tek kao jedan kodirani signal „na pragu“. samo kao podgrejani ostatak mita uznapredovalog prosvetiteljstva (v. štaviše. Ali. onaj od napredujuæeg jedinstva potisnuti a ipak sekularizacijom pre iveli afinitet – „ima svoje pravo na ivot“ (GS 6: 160-161). „Uzajamni afinitet predmeta“ pojavljuje se. ona je u objektivnosti. kult èiste aktuelnosti koji apstraktno negira pojmovno posredovanje. a ne tako da bi precrtavala i sebe i tu sliènost“. Tek po tome što „samo jedinstvo transcendira jedinstvo“. iracionalna neposrednost van logièke kontrole.

Polemika i korekcija meðutim ne znaèe progon. 169. istina. GS 5: 285) – nešto što je odvajkada postojalo kao. str. 206 . istovremeno ne propušta da uvidi da bi se bez samorefleksije i imenovanja srodnosti predmeta i misli. Savršena (i stoga jednako loša) suprotnost filozofiji identiteta nije negativna dijalektika. koji bi valjalo da se oèuva uprkos skonèavanju takvog mišljenja u idealizmu. ali se tek nedugo posle Adorna poèelo izdavati i za posebno uzvišenu filozofiju. ne baš po eljan modus misli. faze identiteta.53 Pri èemu je prvo nezaobilazni uslov za drugo. u svojoj kompulzivno-higijenskoj potrebi za redom. Adorno u tom smislu preduzima svojevrsnu. Njegovo zagovaranje oprosta od identifikujuæeg mišljenja kroz „smrt“ subjekta. nasuprot vlastitom samorazumevanju.se moglo reæi da (i) pojam afiniteta u Adornovoj teoriji ima mo da prevashodno polemièki i korektivni status: on je. da nije posredovanja izmeðu subjekta i objekta. koja. „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“. unekoliko revidiranu. pretpostavljajuæi identiènost svega postojeæeg sa samim principom saznanja (up. um. s utopijom saznanja skopèan naziv za jedno funkcionalno dijalektièko suprot-stavljanje povreðivanju intendiranog objekta saznanja onom deduktivnom nauènom sistematiènošæu. „svest šizofrenièara“. Adorno ekstenzivno i verno nastupa zajedno s Hegelom. ali zdušnu odbranu ovih tradicionalnih filozofskih vrednota. Što se Adorna tièe. upravo ne vodi raèuna o njemu i koja. sadr an je u uvidu da ni samo mišljenje. za njega uglavnom još uvek va i oprobana filozofska taktika: s Hegelom – protiv njega. da tako ka emo. uopšte ne bi postojali da nije sliènosti. sve dok ne doðe do okretanja šarke dijalektike. najbla e reèeno. „apsolutno bezodnosno mišljenje“(v. sistematski klasifikuje i organizuje misli. „Hegelov spekulativni pojam spasava mimezis putem osvešæenja duha na sebi samom: istina nije adequatio nego afinitet i propadajuæi idealizam 53 Uporediti: Jürgen Naeher. Tek tada odreðeno odstupanje od njega postaje opravdano. nego „mišljenje koje iz objekta destiluje bilo kakav ulog subjekta“. mišljenje ulilo u bezumlje kao potpuno ekspliciranje svog mimetièkog impulsa. GS 6: 36). Momenat istine. sve dok ne prispe na dnevni red promena samog interesa mišljenja.

Adorno nudi „konstelaciju“ koja kazuje najviše što se mo e reæi. kao „objektivni“ pojam komunikacije. koji zastupa teza da je u pitanju sliènost. oni reinterpretiraju onaj njen deo koji 207 . dok zapravo time saznaje samo samu sebe. „Tradicionalna filozofija umišlja da saznaje ono neslièno time što ga èini sliènim samoj sebi. U plemenitoj ali gordoj nameri spasavanja „racionalnog jezgra“ Adornove filozofije.preko Hegela obelodanjuje podseæanje uma na njegovo mimetièko biæe kao na njegovo ljudsko pravo“ (GS 5: 285). a drugi obavezu da mora postojati neka povezanost. jedina dozvoljena predstava je ona „komunkacije razlièitog“ (GS 10: 743. Meðutim. nesliènog. da bi se ovo izrazilo. kada je reè o onoj utopiji èija je šifra „pomirenje“. Ono što je jednom mišljeno skupno. nego je na svaki naèin prekršena. vratiti se u kategorijalni disput grèke epistemologije. up. Ili je mo da bolje. Ovim kao da je prièa zaokru ena. Spekulacija o tome ne dozvoljava predstavu niti bezrazliènog jedinstva subjekta i objekta. ili su u pravu Parmenid i Platon (skupa sa savremenim varijantama „idealizma“). ili slika najviše što se bez povrede sme oslikati. odnosno sliènost saznavaèa i saznatog (GS 5: 147-148) – uva avalo bi momenat mimezisa u saznavanju. GS 7: 208). uprkos opomeni. drugi jedinstvo bilo kog mnoštva. koji tvrdi da se samo suprotstavljanjem onog razlièitog. jedni pluralnost svakog jedinstva. Dijalektièko rešenje spora oko toga da li se saznaje ono slièno ili ono neslièno – da li je u pravu Heraklit (i kao daleki odjek savremeni pozitivizam). a u isti mah bi sankcionisalo pozitivno samopostavljanje afiniteta. drugaèije je akcentujuæi. odreðujuæi ga kao ono što joj je neslièno“ (GS 6: 153). a drugi komunikaciju. koji su verovali u srodnost i afinitet misli i stvari. mo e saznati ono slièno. dozvola se nije sledila. Afinitet bez identiteta i razlika bez dominacije nastupaju u mišljenju. niti njihove neprijateljske antitetike. Ideja jedne promenjene filozofije bila bi da shvati slièno. Na onima koji pretenduju da budu nastavljaèi Kritièke teorije veæi je greh. èime ova svest postaje neistina i supstitucija objekta za subjekt. ali i u društvu. iznova je rastavljeno: od sintagme „komunikacija razlièitog“. jedni nalog da ne sme biti poistoveæenja. u onom filozofskom razvoju koji æe obele iti doba iza Adorna. jedni su preuzeli razliku. a zabrana ne samo da nije poštovana.

GS 4: 32. u: prof. izgleda pomalo bezoènom. 208 . GS 4: 90. str. bilo kao princip prikazivanja. GS 11: 307. Adorno. dobija takva kontekstualna znaèenja koja èine da intervencija nove generacije Kritièke teorije. 335. Umetnost i progres. 162. 37. GS 11: 446). GS 20: 64. str. 115). GS 7: 476. „Knji evne novine“. bilo da se uzima kao kriterijum istine. Beograd. I preko toga. GS 3: 252. 774. sistemsko. GS 1: 340. „Modernost – jedan neceloviti projekt“. ali i tada je to „komunikacija nekomunikatibilnog.54 nedvosmisleno govori o „sramnom“ pojmu komunikacije koji je izgradila industrija kulture. GS 11: 426). 1988. 250. proboj postvarene svesti“. GS 6: 51-52. 342. nego tema filozofije“ (GS 20: 321).55 „Komunikacija nije kriterijum. kao pesništvo posle Malarmea. GS 5: 340. [samo utoliko što] objavljuje da komunikacije više ne mo e biti“ ili. Videti: Jirgen Habermas. Adorno naprosto ima takvu predstavu komu54 55 Prema reèima samog Jirgena Habermasa. Zbog rasprostranjenosti i istrajnosti takvog napora. pak. kao nešto nedvosmisleno pogrešno. kada o njoj govori Adorno (up. buduæi da upravo ona spreèava primeren izraz misli. Tematizujuæi je. taj ipak „najveæi sin grada Frankfurta“. ukoliko misli da se svojom komunikativnom preorijentacijom i dalje predstavlja nastavak Frankfurtske škole. vlastitom hermetièkom zatvorenošæu lomi zatvorenost sveta (GS 7: 292. 28-37. svodi je na „kontinuitet poznatog“ i na taj „pozitivistièki“ naèin obezvredjuje (up. 371. vredno je naglasiti da „opštu komunikativnost mišljenja“ Adorno nikada nije video ikako drugaèije do kao „sabota u misli“. potencijal sporazumevanja izmeðu ljudi i stvari. GS 8: 319. kao u savremenoj drami. Koliko se mo e rekonstruisati iz Adornove upotrebe. doduše prilikom prijema Adornove nagrade. pretvarajuæi se u meðusobno masovno-medijsko.prepoznaju kao „iracionalan“ – ideju pomirenja – preoblikujuæi je u pravcu „komunikativne racionalnosti“. GS 10: 91. centralizovano i manje ili više „tehnièko“ opštenje izolovanih subjekata prema zahtevima subjektivnog uma (v. i tada je ona dobra samo utoliko što. nalazeæi da je njegova sramota upravo u tome što je izdao ono svoje najbolje. GS 11: 223-224.). up. dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir. pojam komunikacije se na manje „sraman“ naèin mo e koristiti kao oznaka adekvatnog oblika koje umetnièko delo zadobija u osakaæenom svetu. GS 7: 335-336). koju predvodi Habermas. transparentnim èini da nije ništa drugo nego „univerzalni zakon klišea. „komunikacija“ uopšte.

56 57 58 59 Kao kada se ukazuje na „istoriènost“ mnjenja. 107). ono je riznica utopijskih sadr aja koja vlastito prevoðenje na „intersubjektivno saglašavanje u praksi jezièke komunikacije“ mo e da doivi samo kao povreðivanje i skrnavljenje. Uporediti sa Liotarovom apologijom disenzusa: „[K]onsenzus je samo stanje diskusija. Adorno.58 Ovo razumevanje komunikacije. 78. 67. kod Adorna podrazumeva i odnos subjekta sa prirodom i èak društveni ideal zasnovan na solidarnosti. odnos izmeðu subjekta i objekta bi bio u ostvarenom miru i meðu ljudima i izmeðu ljudi i onog njima drugog. nego bi „osvetljavalo krajolik dobroæudne interakcije partikularnosti. Uporediti i: Rolf Tiedemann. Mir je stanje razlièitosti bez gospodarenja. objektivnost mimezisa“. ponestalo komunikacije izmeðu knjige i èitaoca (GS 20: 296. svake individualno razlièite od ostalih“ (Martin Jay. „Na svom pravom mestu. 20). 209 . ishodi i neodvojivo je od koncepcije pomirenja. ne bez aljenja. Bild. pa se veli da mišljenje ne formiraju monade u vakuumu. da se ne izgubi iz vida realna (ne)moguænost pomirenja. Name. Videti: Rolf Tiedemann. za koje Adorno misli da je tek smešta na njeno pravo mesto.57 Ta predstava ima u vidu jednu „komunikaciju izmeðu svega što jeste. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. ne samo osvetljen. Svetlo koje se priziva ne bi bilo „mesijansko svetlo jevrejske ‘zvezde spasenja’. Pomirenje. 493). Bild.nikacije koja je nespojiva (ili vrlo retko i naèelno spojiva)56 sa onom koju æe inaugurisati scijentizovana Kritièka teorija društva posle internog „jezièkog okreta“. „Begriff. èak i iz ugla teorije saznanja.59 On stalno iznova naglašava koliko je va no da se ne ponovi Hegelova greška: da se ne falsifikuje i izneveri pomirenje. konstatuje da je u doba uznapredovalih snaga komunikacije. Peterom Zurkampom. Name. a ne njihov krajnji cilj“ ( an-Fransoa Liotar. nego se ono obrazuje u „stalnoj komunikaciji sa drugima“ ili kada se. str. str. str. „Begriff. 490. Adornu je jako va no da ovaj „krajolik dobroæudne interakcije meðusobno razlièitih partikularnosti“ ne bude shvaæen kao onom mesijanskom svetlošæu. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. str. naroèito u pojedinim svojim izjavama koje insistiraju da je upravo „[n]esporazum medijum komunikacije nekomunikativnog“ (GS 10: 241). nego i èvrsto okupljen jedinstveni svet bez pukotina. sa svoje strane. koja bi sijala na nekakvom drugom svetu jedinstva bez pukotina“. u kome razlièitosti uèestvuju jedna u drugoj“ (GS 10: 743). Postmoderno stanje. sa jednim znaèajnim izuzetkom. Èak bi se moglo reæi da æe biti bli a njenoj „postmodernoj“ kritici.

i uviða da pomirenju ima pravo da slu i još samo „filozofija koja prezire njegovu obmanu“ (GS 12: 34). da zastupa i konkretizuje utopiju.60 „Iznuðeno pomirenje“. smatrajuæi sebe pomirenjem. Zloèin filozofskih anticipacija pomirenja prema realnosti sastojao se u tome što su sve što im protivreèi olako pripisavale nedostojnoj „lenjoj egzistenciji“. da detektuje protivreènost. odustane od iluzije da do pomirenja dovodi „ukljuèivanje svega neidentiènoga i objektivnoga u subjektivnost. svaka objava pomirenja je „samo gola tvrdnja“. da signalizira kako je samo „jedinstvo sistema pogoðeno nepomirljivom silom“ (GS 5: 273). u jednom istorijskom trenutku u kojem se istinita epohalna svest. koji Adorno veruje da je snašao Lukaèevu misao (up. u sebe zatvorenom teorijskom konstruktu. Prema Adornu. Adorno bi upravo u tom. naprotiv. Samo je „nepomirljivom mišljenju pridru ena nada u pomirenje“ (GS 6: 31). ima moguænost. da razmiri hegelovsku svetsku umirenost. koja nosi „realnu moguænost utopije“. da se ne podriva pomirenje nasiljem izjednaèavanja. netolerancijom prema svemu razlièitom od sebe. samo onom mišljenju koje sada uva ava da upravo ideja pomirenja u savremenosti „nepomirljivo zabranjuje afirmaciju pomirenja u pojmu“. nego da se. na naèin „apsolutnog negativiteta“. ukratko. da se. farsièno ponavljanje jednom veæ prozretog – to je u protivnom neizbe ni usud. koje. da ona „ne dopušta pozitivno postavljanje u pojmu“ (GS 6: 163. U svetu realnog antagonizma. ni ona „nije u stanju da konkretizuje utopiju. kao i filozofija. proširenu i uzdignutu do apsolutnog duha“ (GS 6: 145). èak ni na negativan naèin“ i jedino što mo e jeste da izrièe utopiju „samo apsolutnim negativitetom“ kriptogramske slike raspada i da usred nepomirljivog odr ava utopiju „nepopustljivim odbacivanjem privida pomirenja“ (GS 7: 55). koja je ideju pomirenja subjekta i objekta izokrenula u likvidaciju subjekta unutar objektivnog poretka.da se ne ubla avaju protivreènosti u ono apsolutno. više ne mo e da odvoji od „moguænosti totalne katastrofe“ (GS 7: 56). I savremena umetnost. ali to dostojno mo e da èini na onaj jedini preostali. 148-149). GS 60 U ovom pogledu ni umetnost se suštinski ne razlikuje od teorije. ili èak i obavezu. reprodukuje antagonizme koje eli da izbriše. apsolutizuju. jedno sistemsko odlaganje i zabašurivanje onoga rada bez kojega nema pomirenja. Negativna dijalektika razoblièava tu savremenu satansku parodiju. Filozofski sistem bez praznina je uvek samo simulirao stvarno pomirenje. 210 .

11: 251, 280). Svaka izdaja i simulacija pomirenja „pojmovnom priredbom“, svako puko teorijsko likvidiranje objektivnih protivreènosti, svaka ne-negativna vizija pomirenja, zabranjuje se, dakle, jednoj upravo prema pomirenju odgovornoj filozofiji.61 Aporetski pojmovi filozofske spekulacije, za Adorna ostaju neizbrisivi igovi objektivno neizmirenog, antagonistièkog celog, dok dijalektika, kao samokritika filozofije, tek u naznakama mo e da se usmeri onom (sasvim) razlièitom (GS 6: 21, 156).

61

Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 162-166.

211

6. Racionalnost: Adorno i komentari

6.1. Adorno i zastarevanje
Teško je ne primetiti izvesni tragizam u Adornovom pisanju, èak mo da i onaj prekretnièki, „apokaliptièki ton“ o kojem govori Derida, i koji na odreðujuæi naèin boji i atmosferu mišljenja.1 Moguæe je da su za to zaista krivi ostaci jednog „onto-teo-eshatološkog“ diskursa na svom zalasku, koji æe kod Adorna uoèiti pojedini „post-metafizièki“ mislioci. Ti recidivi grade navodno sasvim specifiènu senzitivnost, koja se vezuje uz al za apsolutom, te odatle proishodeæe reakcije koje laviraju izmeðu melanholije i nihilizma. Buduæi da se ovakva èuvstva smeštaju u samu osnovu Adornovog mišljenja, smatra se da ona ne samo kontekstualno senèe njegov ambijent, nego sugestivnošæu umesto argumentacijom utemeljuju, pravdaju i objašnjavaju i same stavove koji se unutar njega iznose. Liotar æe tako o negativnoj dijalektici govori kao o „skladištu skepticizma i nihilizma, konfekciji melanholije“,2 dok æe Bodrijar prepoznati „izvesnu nostalgiju dijalektike“ vezanu za patetiku nihilizma, koja je kod Adorna i Benjamina pride pro eta i još jednim drugaèijim tonom „izvesne melanholije vezane za sistem, koja je neizleèiva i s one strane svake dijalektike“.3 Sledeæi Liotara, Volfgang Velš piše o „melanholiji celine“, o opisima raspadanja celovi1

2 3

Videti: ak Derida, O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji, Oktoih, Podgorica, 1995. an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 168. an Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 158.

213

tosti kod Muzila i Adorna koji, zbog prateæeg „do ivljaja gubitka“, još uvek ostaju u okvirima moderne, što æe reæi: u mišljenju i oseæanju i dalje „opsednuti eljom za elementarnim jedinstvom“.4 Robert Šurc detektuje i u Adornovoj estetici tragove melanholije: „bolesti duha“ koji pati za izgubljenim objektom, svojevrsnog beznade nog „rada tuge“ pojma za onim nepojmovnim i neidentiènim, koji se ispoljava na razlièite, delikatne i ponekad do neprozirnosti kamuflirane naèine.5 Julija Kristeva ne pominje Adorna, ali pominje Aušvic i Hirošimu, posle kojih smo otkrili da ono što Margaret Diras naziva „bolest smrti“ raða strašne koliko i intimne krize misli, reèi i predstava, da nu no zaèinje jednu novu „retoriku apokalipse“ koja traga za vizijom onog „monstruoznog ništa“ koje zaslepljuje i uspostavlja tišinu.6 „Istorijski i psihološki moderno, ovo pismo je danas suprotstavljeno postmodernom izazovu. Zar pakao, takav kakav je, do kraja iscrpljen u poslijeratnoj literaturi, nije izgubio svoju paklenu nepristupaènost kako bi postao svakodnevni, transparentni skoro banalni zgoditak – jedno ‘ništa’ – poput naših ‘istina’ koje su od sada vizuelne, televizijske, i uglavnom ne tako tajne kao to...? Danas elja za komedijom poèinje da prekriva – svjesna toga – brigu za istinom bez tragedije, melanholijom bez èistilišta.“ 7 Od Dijalektike prosvetiteljstva i Minima moralia pa sve do poslednjih radova, slika civilizacijskog napretka kod Adorna zaista ostaje ista: apokaliptièka. Progres kojem je stremilo zapadno prosvetiteljstvo kulminira strahotama regresivnih diktatura moderne, lik dekompozicije subjekta završava u mimikriji njegovog samoprepuštanja onom „vazda drugaèijem a uvek istom“, a Aušvic postaje finalni simbol zapadnog projekta emancipacije (up. GS 4: 272). Posle takvog iskustva, Adornu se èini da je sâmo mišljenje u paradoksalnoj situaciji: bilo kakva konceptualizacija, isto kao i odustajanje od nje, bivaju osuðeni ili na kru enje unutar istorijskih determinanti koje utvrðuju bezizlaz ili na zanemelost (v. NaS 14: 159; GS 6: 354, 394).
4

5 6

7

Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci –Novi Sad, 2000, str. 185-188. Robert Schurz, Ethik nach Adorno, str. 37. Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 271-272, 274. Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, str. 313-314.

214

Adornovi naslednici su se ipak odluèili da izaðu iz tog zaèaranog kruga smene progresa i njegovih regresivnih konsekvenci, da unilateralno raskinu njegovu obaveznost. Za njih više nema paradoksa. Prema njihovom mišljenju taj paradoks je generisan jedino Adornovim (anti)sistemom i samo tamo i poèiva. Filozofska „postmoderna“ uklanja paradoks odustajuæi od njegovog alobnog poja za raèun ovijalne razobruèenosti, do kraja realizujuæi suton nada i obeæanja oslobaðajuæe-izbaviteljskih iluzija teorije. „Leva“ i liberalna kritika taj paradoks razotkriva kao la an, ne kao nu nu i nerazrešivu aporiju, nego kao društveno-politièko-psihološki motivisanu zabludu, zamumuljenu u oblandu jednog teorijskog privida. Dok jedni, dakle, zameraju Adornovom filozofiranju nedoreèenost i nedokrajèenost, drugi mu spoèitavaju prenaglašenost i prereèenost. Pri tome se u oba sluèaja Adornova misao pripravlja i redukuje prema potrebi, odnosno prema nalozima aktuelnih sporenja. Tako takozvana postmoderna recepcija Adorna zapravo uglavnom dolazi kao konstrukt od anti-postmodernista, kao što je i njegov navodni modernizam najradija tema kritike onih post-modernih interpretatora. I jednima i drugima, pak, Adorno je eton, i to ne uvek naroèito krupan, za potkusurivanje u recentnim debatama. 8 Rormozer æe pre svih ukazati na opšte mesto i zajednièki imenitelj postmodernih tradicionala, na „identiènost u destrukciji uma tradicionalne filozofije“ kod Adorna i, neoèekivano, kod samo naizgled i samo po vlastitom krivom razumevanju stvari, najudaljenijeg
8

Èini se da, pored Velmerovog Priloga dijalektici moderne i postmoderne, i dalje najsolidniju analizu Adorna izmeðu moderne i postmoderne, odnosno, kako samosvojno odreðuje alternativu, izmeðu „solidarnosti i objektiviteta“, pru a Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-185 („Moderna ili postmoderna?“, „Solidarnost i Objektivnost. Adorno, Rorti, Liotar i Fuko“); takoðe: Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, Hamburg, 1990, str. 239-266 („Adorno, Hajdeger i postmoderna“); najzad: Hauke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istra ivanja, br. 34, 1/1990, str. 89-103. Na jedan popularniji i elementarniji naèin, ali bez ogrešenja o èinjenice, u ovom pogledu su instruktivna i uvodna poglavlja monografija ili zbornika o Adornu amerièkih autora: Martin Jay, Adorno; Max Pensky, „Adorno’s Actuality“, u: Max Pensky (ed.) The Actuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 1-21; Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998.

215

mu Hajdegera. Adornovo uverenje da se pomirenje u istoriji još nije odigralo korespondira sa Hajdegerovom tezom o istoriji sveta kao zaboravu bivstvovanja. To zajednièko ih, stoga, èini u bitnom smislu jednomišljenicima i u filozofiji istorije i u shvatanju savremenosti. Prema Rormozeru, mišljenje seæanja bivstvovanja i ono samonadila enja pojma koincidiraju u osiromašenju mišljenja; sasvim drugo, totalno drugaèije, za koje pledira negativna dijalektika, jedva da je razlièita varijacija na istu melodiju u odnosu na Hajdegerovo mišljenje, koje se priprema za poprište jednog novog pristizanja. Refren je kod obojice isti: svetsko-filozofski valja nadiæi mit o neizbenosti gospodarenja subjektiviteta. Ali zbog izostanka posredovanja izmeðu onog izvornog, odnosno utopijskog mišljenja, koje preporuèuju kao alternativu u odnosu na rðavo postojeæe, oni, mo da i nasuprot nameri, onemoguæuju sugerisanu promenu, emancipaciju ili obrt i sankcionišu nepromenljivost onoga što ima peèat totalnog negativiteta. A ako je tek propadanje uslov dosezanja eljenog, zakljuèiæe Rormozer, ispada da je svaki naèin i, sledstveno, svaki anga am – u prilog nacizma, recimo, koliko i komunizma – jednako dobar, samo ukoliko ide u smeru ostvarenje tog uslova, tog katastrofièkog pribli avanja taèki mirovanja. 9
9

Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973, str. 43. Teško je oteti se utisku da u ovoj isforsiranoj primedbi ima neèeg neèasnog i èak bezobraznog, duboko nemoralnog. Jer, Adorno i frankfurtovci uopšte su bili meðu prvima koji su, nasuprot oficijelnoj levici i brojnim teoretièarima kojima je s obzirom na nadolazeæu opasnost tek predstojalo profilisanje, „teorijski relevantno procenili moguænost nacionalsocijalistièkog pokreta“ (up. Helmut Dubiel / Alfons Söllner, „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Helmut Dubiel / Alfons Söllner (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981). Uprkos tome, oni su ipak ostali zateèeni brzinom s kojom je on preuzeo vlast i efikasnošæu s kojom ju je sprovodio i upravo taj šok, kao i strah od moguænosti njegovog ponavljanja, a nikako ne otvaranje prostora za njega, kod Markuzea, Horkhajmera i Adorna se mo e pratiti sve do sedamdesetih godina dvadesetog veka (up. arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 24-25). Za povezivanje Adornovovog „neidentiènog“ i Hajdegerovog „bivstvovanja“, koje ne bi ishodovalo „osiromašenjem mišljenja“, veæ upravo naprotiv, videti: Alexander Garcia Düttmann, Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

216

s druge strane bi makar jednako taèna bila i povratna primedba da mera opravdanosti kritike uma i indikator njenog (ne)prihvatanja i za izmenjene „moderniste“ ostaje upravo stepen ustezanja da se on odbaci. „nenormalnim diskursima“10 – za (neo)konzervativizam. str. str. „Horkhajmer i Adorno se još bore s Nièeom [naime. odbijajuæi da se slu i onim lukavstvom subjekta koje je raskrinkao u Dijalektici prosvetiteljstva. i sam povremeno. podbacujuæi ton. uostalom. ako i ne sasvim u detaljima. Videti: Jürgen Habermas. podle e pevanju sirena i kupuje povratnu kartu za „anamnestièko misaono udubljivanje u arhaièno pra-jastveno stanje“. Das Elend der Kritischen Theorie. 182. uzaludni pokušaj da teorija umakne onoj zarobljenosti subjektivnošæu unutar koje se i dalje kreæe. 217 . pod tom zastavom okupljenim. Ona je. doduše. Brunkhorst bi rekao. nego što je to kod Hajdegera sluèaj. disharmonièan. suštinski ipak istovetna sa Habermasovim prigovorom diskursu koji bi da bude postmoderan – odnosno. „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“. Habermas æe. Jürgen Habermas. s nièeanskim prepuštanjem sveta nepomirljivoj borbi moæi kao izlazu iz totalizujuæe kritike uma]. Ovo bi unutar Adornove kompozicije bio rðav. jer je pomirenje prirode sa civilizacijom. Ali.12 Tako obezoru an. kroz ono „neidentièno“ i(li) kroz „mimetièko“. str. (raz)rešenje dijalektike prosvetiteljstva.Ova primedba se dalje na razlièite naèine modulira i ponavlja. Filozofski diskurs moderne. ali ipak nekako manje (ili iskrenije) neuspešan.13 Umesto da to do kraja bude 10 11 12 13 Hauke Brunkhorst. Pre svega je tu primedba da Adorno. str. 242. priznati da nepoverenje u tradicionalni um filozofije još nikako ne znaèi automatski i njegovu destrukciju. 26. kao priroda koja je pojmila sopstveno otuðenje“ – zbog èega autorefleksivnost nikako ne bi smela da poništava misleæe Ja. 126.11 Borba Kritièke teorije s Nièeom je ovde viðena kao i dalje neuspešni i. Der entzauberte Intellektuelle. Hajdeger i Bataj se okupljaju pod Nièeovim barjakom u poslednji okršaj“. Günter Rohrmoser. veæ bilo zadato hegelovski – kao „samosaznanje duha koji sebe posmatra kao podvojenu prirodu. subjekt kod Adorna stupa u opasnosti ili blagodati razrešavanja vlastitog identiteta i suspenzije ma kakvog jastva.

181. Filozofski diskurs moderne. naime. 122-123. nehegemonog. 14 Ova Habermasova poenta izra ava se još jasnije. Horkhajemer i Adorno se svojim zajednièkim delom upisuju u dugaèak i respektibilan niz filozofa (koji kreæe još od Nièea) koji su nediferencirano upotrebljavali jedno eminentno oruðe filozofije prosvetiteljstva: kritiku. odnosno još preciznije locira problematièan potez Dijalektike prosvetiteljstva. Jürgen Habermas. kritika postaje totalnom“. 218 . a da nisu prethodno obrazlo ili opravdanost samih razloga za ovu sumnju.16 „Okreæuæi se protiv uma kao osnove svoga vlastitoga va enja. javlja se „predanost“ (Hingabe). ponudila je: Yvonne Sherratt.15 I prema Habermasu. prema Šnedelbahovoj deskripciji njene terapeutike. Adorno i Horkhajmer u tom pogledu ostaju u otvorenoj „performativnoj protivreènosti“. str. za raèun sveprisutne slike utopije. Filozofski diskurs moderne. Herbert Schnädelbach. Jürgen Habermas. Adorno i Horkhajmer se odaju „bezprepreènoj sumnji u um“. 115. str. kada gradi prostor za stanovište koje bi moglo da nadiðe protivreèan polo aj njene figure i da uèini da ustukne opasna blizina la nog medikamenta koji. ovo uzimanje zdravo za gotovo vlastitog skepticizma. protiv represije prepisuje „avanzovanje do regresije“. na prosvetiteljstvo primenjuju isto ono što je ono uèinilo mitu. „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“. prepoznaju i diskvalifikuju njegove miteme. ova neupitnost 14 15 16 17 18 Videti: Jürgen Habermas. Ali i onu s kojom se moralo pa ljivije rukovati.sluèaj. tada za svoje objašnjenje korupcije svih umskih mjerila ipak jedno moraju ostaviti nedirnutim“. 2002. Jürgen Habermas. Oni. „Dialektik als Vernunftkritik. 78. U permanentnom otklonu od društvenonauène revizije teorije. prema Habermasovom nalazu. èak je i raspiruju. U skorašnje vreme najradikalnija kritika prekida. kontratehnièkog sjedinjenja jastva s prirodom. na odluèujuæim mestima prekida kontinuirano negativnu Adornovu filozofiju nacrtom jednog konaènog. termin koji. str. mimetièkog. str.17 Nevolja je takve kritike u pozicioniranju „totalnih kritièara“: oni. 123. str. „ako se neæe odreæi efekta poslednjeg razotkrivanja i hoæe nastaviti kritiku. 18 Upravo ova nekritiènost „tradicionalne“ Kritièke teorije. Adorno’s Positive Dialectic. Filozofski diskurs moderne. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. èak simulacije doslednog kriticizma u Adornovoj filozofiji.

20 Velmer signalizira onaj uzmak od Adorna. kojim se predstavni i instrumentalni delatni subjekt. str. ne smešta u samoskrivljenu i samokonstituišuæu odbeglost od prirode. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. ono što demitologizuje idealizam i izvodi iz domena filozofije subjekta. Adornova kritika identifikujuæeg mišljenja je samo ponavljanje scijentizma „sa obrnutim predznakom“. 1997. pošto je do ivela vlastiti „jezièki okret“. u Adornovoj misli se nalazi da pre ivljava jedan „ostatak jezièko-filozofske naivnosti“. str. iz Dijalektike prosvetiteljstva. Precizno sledeæi Habermasa. Albreht Velmer. Prema Velmerovom tumaèenju. Nije „seæanje prirode u subjektu“. Berlin.pred smislom pitanja koje postavlja. 489 i dalje. veæ je to seæanje jezika u subjektu. 90. umesto nekada apoteoze. str. 219 . a protiv koga Adorno utoliko ešæe ustaje. veæ se on radije sagledava kao „gola senka“ one komunikativne prakse koja „stoji u osnovi ivota jezièkog smisla“. ona je sada samo jedno ru enje istog onog pojma kakvim ga je shvatala gospodareæa nauka i kakvim ga je napravila ona ista „metafizika koja je zaboravila jezik“. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Adorno. imala je onda za posledicu prigušivanje onog emancipatorskog potencijala koji æe njena sledeæa generacija izdvojiti i štedro eksploatisati u svojim delima. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch. Videti: Jürgen Habermas. Konstruktion des Nirgendwo. onaj scijentizam koji je sama izgradila. 101. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. str. Akademie Verlag. on onda nasleðuje i ono od èega je ona neodvojiva.22 Buduæi da Adorno ostaje u granicama filozofije subjekta. 154.21 Uprkos isticanju da filozofija nema nikakvog stanovišta izvan jezika. str.19 Velmer je u pogledu uoèavanja tog momenta najizdašniji. Habermas. On odlièno markira ona mesta otklona koja deli èitava postadornovska Kritièka teorija. Albreht Velmer.23 Ovim se sugeriše i 19 20 21 22 23 O naporednosti diskursa utopije kod Adorna i Habermasa videti: Inge Münz-Koenen. koji saznanjem zahvata u svet. 89 i dalje. Theorie des kommunikativen Handelns (I). s kojeg bi formulisala kritiku pojmovnog mišljenja. „Adornova filozofija je navaljivanje na granice jezika – filozofija subjekta. koji razotkriva da se takvo stanovište pretpostavlja veæ u samoj zamisli kritike identifikujuæeg pojma. ovaj izgovara tajnu filozofije subjekta ne razumevajuæi je“ – naglašava Velmer.

str. „relativizacija ne znaèi nu no ubla avanje kritike“. uporediti takoðe: Milorad Belanèiæ. poklapa sa nalazima Habermasa i Velmera. 146 i dalje. 102. 91-100. 24 25 26 27 Albreht Velmer.25 koja jezièko-filozofskim decentriranjem subjekta „de-demonizuje“ i paradigmu nauène racionalnosti. Dialektik der Moderne. Hauke Brunkhorst.27 U svojoj egzegezi specifièno adornijanske atmosfere. upozorava da navodno nesumnjiva „anticipacija postmoderne“ u Adornovom mišljenju ipak „najèešæe ostaje preæutana ili odbijena“. ili ga èak promoviše u prvog dovoljno razgovetnog objavitelja bankrota svih emancipatorskih projekata moderne. èime „sam um. u Adornovoj filozofiji „kategorija subjekta još nije izlo ena kritici“. str. str. Liotar se kreæe unutar jedne neposredne evidencije o njenoj pozadini. i „postmoderna“ kritika Adorna centrira svoje primedbe oko pitanja statusa subjekta u njegovoj filozofiji. još jednom dobija šansu“. 1994. 104. I ovde nailazimo na primedbu da.181. str. Novi Sad. Albreht Velmer. koja u isti mah znaèi i njenu relativizaciju“. 113-132. i pored svega. jedno intrigantno i znakovito èvorište na topografskoj karti „dekonstrukcija“ samorazumevanja njene istorije. nego tek jedna „jezièko-filozofska kritika subjektivizma èini moguæim diferencijaciju kritike uma logike identiteta. koja se zaèudo. Postmodernistièka zebnja. Ona u Adornu najèešæe prepoznaje uputni orijentir za sopstveno „podlokavanje“ temelja kulturnocivilizacijske i diskurzivne formacije Zapada. Svetovi. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Pokriæe za ovakav stav Liotar pronalazi u zaostatku Marksovog mišljenja u Adornovoj filozofiji. Adorno. str. pa i subjekt. Theodor W. 278 i dalje. Videti: Jürgen Habermas. mada izra ena drugaèijim reènikom.26 Ne verujuæi da um tradicionalne filozofije uopšte ikada treba da iznova dobije šansu. o njenom intelektualnom polazištu. str. Filozofski diskurs moderne. nego upravo „omeðivanje granica unutar kojih ima smisla kritika uma“.stanovište koje izvodi iz ove matrice metafizike subjektiviteta: ne više samo naèelno filozofska. an-Fransoa Liotar: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“. Ona neretko nasluæuje ili upisuje u njegovo delo elemente „novog nihilizma“. kao kod Liotara.24 Za novu komunikativnu paradigmu. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Ali i takve poèasti uvek prati izvesna ograda: nikad se ne propušta jedan dodatak koji. 220 .

164. odnosno njegov navodni neuspeh.28 Negativni momenat je jedino sada nešto spretnije i manje revolucionarno pridr an za umetnost koja. i ta o Subjektu je istorijski veæ prošla. jedno zatvaranje i carskog puta metodske kritike i spekulativne teorije. poput Hrista. I za Adorna i za Liotara centralno pitanje ostaje šta dalje sa subjektom. 163. 158-159. Nauk koji pritom sam profiliše. str. time. superioran. sa (ne)dovršenom kritikom njegove istorijske uslovljenosti. „Adorno je finale kritike. istrajavati na denunciranju njegove fatalnosti? – Kao i sve velike prièe Istorije. skupa s Marksom. signalizira jedan kraj. „Adorno kao ðavo“. „prirodni subjekt“.29 Taj „moæni“ i mo da poslednji pokušaj kritike iznutra i subjekta i kapitalizma. a realno iskupljenje smešta još dalje nego hristologija. str. poduèava nas Liotar. Adorno. „Adorno kao ðavo“. otkrovenje kritike kao vatrometne pirotehnike“30 – sipa udivljeno poèasti Liotar. meðutim. On odgovara jednom novom duhu vremena. da bi nedugo zatim utoliko lakše odbacio èitav anr kritike i. potcrtao onu smenu stanovišta koju smatra manje epohalnom. Adorno je. koje na neoèekivan ali. u smislu odustajanja od uspostavljanja bilo kojih novih paradigmi i odbacivanja svih supstancijalno-metafizièki utemeljenih stanovišta. prikazuje se onda kao sa-vremen i. poslednja raketa u vatrometu. On omoguæava da se definitivno oprostimo ne samo od Marksa. i obznanjuje i optuuje. Raz-oblièiti ga? Kritièkom aparaturom pripremiti preskok preko te kobi? Ili po sumraku izbaviteljskih strategija. zapravo ostvaruje napore i uslišava dobre elje i onih kritièki orijentisanih modernistièkih prethodnika koji su išli pogrešnim tragom. an-Fransoa Liotar. sa njegovom uznapredovalošæu do rasipanja. objavljuje i preporuèuje. ukratko. još u njoj i to je razlog zašto iz njegovih analiza kapitalizma i dalje nu no iskaèe antitelo te formacije: prirodnost. an-Fransoa Liotar. nego još i 28 29 30 an-Fransoa Liotar. jednu neprohodnost van (pre)poznate kru ne magistrale. jedino moguæ naèin. zastarevanje (svake) kritièke teorije. 221 . utoliko. u odnosu na koji se kapitalizam i dalje mo e da misli „nihilistièki“. „Adorno kao ðavo“. a više konaènom. navodno.Uprkos tome što su se okolnosti promenila i što je patos spasonosnog prevrata dezinvestiran. str. i dalje „osipanje subjektivnosti u kapitalizmu i putem kapitalizma smatra porazom“.

potpuno istr emo iz njegovog „šinjela“ i celokupnu njegovu misao proglašavamo palom ili naprosto zastarelom. A s tog aspekta gledano.. 2002. UK – Malder. u jednom naizgled obrnutom smislu „samozakasnelosti“. ili ostajemo sa njim i mislimo na marginama njegove misli ili se. 177-197. USA. on je odapeo od zdravlja“. Adorno: A Critical Reader.pre od Hegela. 133-137. Frankfurt/M. str. Bez obzira na stanovište u kontorverzi oko kraja ili nedovršenosti moderne. poput Habermasa. mi smo prevazišli Hegela. naime. i za jedne i za druge (a da to ne ele ili ne smeju otvoreno da priznaju). pak. 1983. Takoðe. str. Oxford. O „zastarevanju Adorna“ videti: Carl Dahlhaus. Hegel nije umro u logorima smrti (naprotiv. onu negativnodijalektièku igru razlamanja i nadila enja pojmovne strukture identifikujuæeg mišljenja i oslonišnog modela konstitutivne subjektivnosti. Adorno pada ceo. 110.). Blackwell. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. an-Fransoa Liotar. poput Liotara. oznaèavajuæi „put mišljenja nemoguænosti totalizacije.33 ili se. zaista poput Hegela. Ali. Suhrkamp.str. „Adorno as Lateness Itself“. str. on nije umro od kritike (naprotiv. Said. 174. „Das Altern der Moderne“.). 222 . „Adorno kao ðavo“. gotovo da je svejedno da li se. Frankfurt/M. ukazuje kako su njeni 31 32 33 an-Fransoa Liotar. videti: Edward W. Adorno-Konferenz.32 Deklaracije stranaka u sporu oko njegovog nasledstva ne treba pritom uzimati previše ozbiljno: one zapravo nisu sasvim sigurne da li ga uopšte i u kakvom obliku ele. on od nje ivi). u èijoj senci saznajemo da se dosad beznade no i potišteno ivelo. na jedan odluèujuæi naèin. Ovo. Raskol. u tom pogledu bi za Adorna pre moglo da va i da. on je crkao od blagostanja. lako bi se na kraju moglo ispostaviti da. „A mi. Adorno-Konferenz. 31 Tako Adorno. tragièna dijalektika se jedino i hrani leševima). „Vom Altern einer Philosophie“. str. 193-208.. ne pre ivljava ni za pregaoce (komunikativne) rekonstrukcije Kritièke teorije. u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg. u celosti makar. Peter Bürger. zasigurno va i ukoliko pod „Adornom“ podrazumevamo ono najadornijanskije. survava u provaliju nihilizma. èitav. skupa sa onom Hegelovom i Marksovom.). Suhrkamp. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. 1983. disperziju koja dolazi do saznanja o sebi i oporavlja se od uništenja kroz afirmaciju nièega“. jednako kao ni za razgraditelje fatalnih modernistièkih strategija. kazuje kako se i negativna dijalektika. Massachusetts. on je umro u obilju.

godine je obele ena stogodišnjica roðenja frankfurtskog mislioca. Huserla. and the Search for a Rational Society.). 2005). 52. str. 2001. niti im se rtva empirijsko-analitièke pronicljivosti ili kreativnog perspektivizma za volju negativistièkog premetanja èini umesnom. Videti. Emanzipation als Versöhnung. Versöhnung oder Verständigung? Kritik der habermasschen Adorno-Revision. Habermas. buduæi da su osudili sebe na to da moraju iz „ekstramundane perspektive“ jedne negativne metafizike da apstiniraju od jezika. Adorno.). GS 11: 273. 2004) i na Univerzitetu Kalifornije u Berkliju (New German Critique 97. „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“. 35 6. 151. nezadovoljavajuæem uèinku pristupanja problemima. Narastanje interesovanja za Adornovu filozofiju i izvesna revitalizacija njene aktuelnosti pospešeni su od nedavno i jednim spoljašnjim povodom: 2003. 354. 2003. No. Lüneburg. prema Adornovom mišljenju. u protivstavu prema njegovim neposrednim naslednicima. 2002. 2004. 1. 146. 1993. Iring Fetscher / Alfred Schmidt.iskazi neminovno insuficijentni. str. Rethinking the Communicative Turn: Adorno. Bergsona i Lukaèa. Deborah Cook. Neue Kritik. 33. Adorno. odr ane su mnogobrojne konferencije. Martin Morris. Routledge. Habermas. takoðe: Helga Gripp. kao i one u Jerusalimu (Moshe Zuckermann (hrsg. New York. da bi se ona Adornu morala uèiniti previsokom i neprihvatljivom. State University of New York Press.36 Kritièka teorija jednu generaciju posle Adorna ne na34 35 36 Jirgen Habermas. Dialektik der Freiheit. Winter 2006). meðu kojima svakako valja istaæi onu frankfurtsku. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik.34 Ni nova paradigma ni nova paralogija ne nalaze više potrebu za tim beznade nim patetièno-patološkim modelima. Blagodareæi tome. Theodor W. 265. Vol. na primer: Claudia Rademacher. kod Hegela. na naèin koji simboliše metafora „Gordijevog èvora“. Suhrkamp. Theodor W. Vsa. koja se u julu mesecu odr ala dvadeset godina posle prve (Axel Honneth (hrsg.2. Uporedit. Dieter Prokop. and the Problem of Communicative Freedom. ali po cenu tako temeljne destrukcije tradicionalnih stimulusa mišljenja. videti: GS 5: 27. Po reprezentativnosti imena i prilozima 223 .. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens. 253-266. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. Frankfurt/M. Mit Adorno gegen Adorno. Klampen Verlag. Göttingen. str. O. Adorno i moderna Ako se izuzmu neki najnoviji i ne sasvim jednoznaèni signali izvesnog povratka Adornu. Wallstein. One razrešavaju Gordijev èvor.

obojice sociologa. dobili smo monografije senzitivno pisane na naèin posveæenog i. prema ovim autorima.lazi više nikakvu inspiraciju u onoj „magiji ekstrema“ (Nièe) koju joj je on zaveštao. reprezentativne monografije. Istina iskaza i dalje ostaje po svojoj nameri vezana za istinski ivot i društvenu stvarnost. završava u neukusnom psihologizovanju i detinjastom ad hominem zakljuèivanju. Theodor W. Adorno. S. iz pera dva Adornova studenta iz poslednjih godina njegovog ivota. S druge strane. one su uporedive jedino sa èetrnaest godina ranije izdatim instruktivnim delom Hartmuta Šajbla 224 . stoga ne mora izmestiti u utopijske predele onog potpuno razlièitog od prezentnog osakaæenog ivota i upravljenog društva. koje (u zaslepljenoj fascinaciji jednog politièkog konzervativca. 2003). pre svega biografsku dokumentaciju. koliko postojeæu. Deutsche Verlags. Cambridge. Suhrkamp.). u kojoj smatra da još postoji prostor da se ka e istina. izuzetno dobro opremljene i. naroèito ne onog striktno teorijski relevantnog. Alber. koje hronološkim deskripcijama nenametljivo grade spone sa Adornovim „centralnim temama“ i iznova ispisuju neponovljivi „palimpsest jednog ivota“ (Uporediti: Detlev Claussen. 2003. kada je u pitanju moguænost razlièitih recepcija Adorna. organizuju na jedan nov naèin. Naprotiv. Frankfurt/M.. 2004.). Zur Präsenz seines Denkens. The Cambridge Companion to Adorno. Eine Biographie. ali se ideja istine i njenog va enja. Frankfurt/M... u nameri da populariše Adornovu misao.). Fischer. samo ukoliko su ustali protiv Adornovog „hipermorala“ (Uporediti: Lorenz Jäger. Adorno im Widerstreit. Die Möglichkeit des Unmöglichen. Konaèno se u jednoj znamenitoj ediciji pojavio i prigodni „pratilac“ uz Adorna (Tom Huhn (ed. 2003). Suhrkamp. Ona se radije trudi da Adornov strah od imperijalizma pojmova i izvesni beg ili barem uzmak od diskurzivne racionalnosti. Freiburg – München. Adorno. Za sve njih je karakteristièno da ne donose toliko novog materijala. Adorno. veæ se upravo jedino i mo e realizovati u onoj komunikaciji osloboðenoj prisile nimalo ne zaostaju ni nešto kasnije izašli zbornici još ambicioznijih naslova: Nicolaus Schafhausen / Vanessa J. U pogledu ove lojalnosti „predmetu“ i ne nog nagovora na Adornovu filozofiju. odmereno vrati „strukturi ivota nenasilne komunikacije“. Eine politische Biographie. 2003. a takoðe su objavljene i tri obimne. Cambridge University Press. èak bismo rekli. Taj naèin nekada. 2004). koja bi istovremeno i da „razumevajuæe usvoji“ i da odbaci Adorna) nadmeno presuðuje navodnoj nekonzistentnosti Adornovih politièkih stavova i delovanja i ne libi se da sklapa neprincipijelne saveze sa svima koji su po bilo kom osnovu bili u nekom trenutku protiv njega: Breht je u pravu koliko i pobunjeni studenti. Frankfurt/M. Anstalt. Wolfram Ette / Günter Figal / Richard Klein (hrsg. Müller / Michael Hirsch (hrsg. dirljivog poštovanja. Ein letztes Genie. Adorno. Stefan Müller-Doohm.

Idealna govorna i društvena situacija. str. Rationalitätsmodelle und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. 1996. 2003. Stoga se i Adornovo poimanje univerzalnog pomirenja mora pokazati neosnovanim. Frankfurt/M. Martin Morris. i u ovom neidealnom svetu. Dve su osnovne primedbe koje Adornu upuæuje ova njegova kritièkoteorijska revizija. u istom zahvatu.). str. Adornos Grundlegung einer simpatethischen Vernunft. 1. buduæi da objašnjavaju sluèaj mnogo delotvornije nego „sameravanje i konzistencija“. godine vidi poèetak teorije komunikativnog delanja. Königsh. Against Being in the Right“. krhkost. 195. moraju ipak da budu uzete ozbiljno u obzir. „Begriff. Filozofski diskurs moderne. i da sledi njegovu kritiku instrumentalne racionalnosti i da precentrira njen oslonac sa estetske na jednu komunikativnu racionalnost. amputiraju drugoumno pribe ište. New German Critique 97. luksuznije opremljeno i po fotografijama brojnije izdanje: Henri Lonitz / Christoph Gödde / Gabriele Ewans / Michael Schwarz (hrsg. Da ovo promišljanje ne mora iæi u korist onih koji ga provociraju. str. No. „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“. str. Uporediti kasnije: Jürgen Habermas. 69-70). ljubaznost. za nezaceljene rane na koje ono ukazuje. Rowohlt. Bild. Suhrkamp. pa onda i filozofija predmet svoje razlo ne analize. Vol 33.. Reinbek bei Hamburg. istina i istinskost./Neum. Winter 2006. Name. Ret- 37 38 225 . Videti: Anke Thyen. ovom prigodom izdato. „Adorno’s Rabbits. 1989). Za mraèniju stranu obnovljenog interesovanja za Adorna povodom njegovog jubilija. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. Eine Bildmonographie. str. Theorie des kommunikativen Handelns (I). konstatuje se. koja odgovara Adornovoj utopiji neprisilne povezanosti razlièitog. 533. solidarnost“. Negative Dialektik und Erfahrung. ali sada ovako „komunikativno“ uvezani. Jürgen Habermas.. bez obzira što „izviru i odr avaju se u protivreènostima i preteranostima“. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. Adorno. osama. Uporediti: Jürgen Habermas. èiji sjaj nije potamnelo ni jedno. u isti mah. 223. Tideman u ovoj Habermasovoj argumentaciji iz 1969. 292.37 Emancipacija. èija „[o]tvorenost.koja se odigrava u prostoru ljudske stvarnosti. Würzb. ima tragove. videti: Alexander Garcia Düttmann. or. str. 179-181. u iznenada odveæ javnom prostoru. uporedi: Wolfgang Würger-Donitza. Ona bi.. Adorno. kao i za lešinarsko rašèišæavanje raèuna. da onu intenciju negativne metafizike ka univerzalnom pomirenju pripiše uslovima moderne u kojima je Adornova misao nastajala i da iznova promisli moguæu razlo nu vezu negativne dijalektike i komunikativne prakse. Theodor W.38 Dru(Hartmut Scheible. 179-189. putem lovljenja nedoslednosti „jednog iritanta“. prvi razgovetan pokušaj da se Adornova kritièka teorija reinterpretira i fundira kao filozofija jezika (Rolf Tiedemann. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. str.

1993. a ipak i nije tuða“. Albrecht Wellmer. Endspiele: Die unversöhnliche Moderne. koju je omoguæio upravo Adorno.. autokratski i pantokratski um. skupa sa protagonistima ove revizije. Buduæi da instrumentalni um nije mogao to da pru i. kao nenasilnog jedinstva mnoštvenog i. protiv kojeg je on prizivao nadu u pomirenje. Suhrkamp. jedan jedini. Habermas. str. sasvim kritièko-dijalektièko. Prilog dijalektici moderne i postmoderne.41 Druga primedba koja se mo e išèitati iz kritièkoteorijske kritike Adornove kritièke teorije tièe se jednog krijumèarenog zaleða. meðutim. str. u izvesnom smislu. Albreht Velmer. oslobodi i poslednjeg ostatka onog njenog mesijanizma koji je on domislio do kraja. Ovo odustajanje se. Videti: Albreht Velmer. Napokon ostaje samo da se zakljuèi. Ukazuje se na potrebu demitologizovanja i samog koncepta pomirenja. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. predislokacija je morala da se izvrši ka svojevrsnoj teologiji. ona bi da „postmarksistièku teoriju moderne“. Frankfurt/M. nego bi predstavljao upravo onu saigru diskursa pluralnih racionalnosti. predstavlja kao. 165-166. koji bi pošao od toga da je i Adornova vizija pomirenja „rðava opštost“ i da diferencirano valja da se sagleda i sama racionalnost. 39 40 41 226 . da je „jedna takva misao – Adornu tuða. bez koje bi bol bio neutešan. ukoliko uopšte ima mesta za njega u jednaèini. Taj um sada više ne bi bio onaj stari. and the Problem of Communicative Freedom.39 Ta bi teorija sada morala da ima u vidu i jednu zaslepljenost prosleðenu od pokušaja totalizujuæeg kriticizma. neèeg kao transteorijskog osnova za navodnu neosnovanost njegove utopijske vizije pomirenja. koja bi se mogla prepoznati u Adornovoj ideji pomirenja kao povezanosti razlièitog. „Nedvosmisleno ateistihinking the Communicative Turn: Adorno. morala bi da uzme u obzir neophodnost jednog selektivnijeg uvida. kao dosledna primena dijalektièkog metoda na Adornovu filozofiju ili na onaj njen deo koji je navodno ostao pošteðen od takve autorefleksije. Jedno opravdavajuæe izvinjenje se benevolentno locira u potrebi za utehom i izvesnošæu pri suoèavanju sa smræu u zlosreænim vremenima. A to zapravo znaèi i odustajanje od noseæe Adornove pretpostavke jedinstva instrumentalnog uma. str. 195.gim reèima. 163.40 njegovog vraæanja iz projekcija u ono drugo od uma – nazad u sam um.

U beznade nom svetu još jedino stanovište izbavljenja mo e da pru i opravdanje filozofiji i svetlo saznanju (up. 156. 44 U prilog takvoj interpretaciji mogli bi iæi Adornovi pasa i gde se zaista kazuje kako savremena misao. str. zarad moguænosti mišljenja.43 On opoziciju sistemskim tvorevinama instrumentalnog uma mo e da misli samo još mesijanski. GS 4: 301). str. „Adorno je oklevao da neodreðenu ideju univerzalnog pomirenja ubla i idejom punoletstva“. 201. mora da shvati vlastitu nemoguænost – da bi uopšte bila moguæa. nego upravo u strahu da se ne pomuti sama svetlost prosvetiteljstva. ali ne usled nekakvog antiprosvetiteljskog impulsa koji bi preuzeo primat. Albreht Velmer. ona svetlost za koju je veæ bio ustanovio da je nema bez izvesnog odraza transcendencije. Albrecht Wellmer. 227 .èan“. „A naspram zahteva koji joj se time obznanjuje. pitanje o stvarnosti ili nestvarnosti samog iskupljenja je gotovo ravnodušno“ (GS 4: 302). str. uveren da bi filozofsko mišljenje koje u upravljenom svetu traga za istinom. Ono spram èega se. da je pro me i razvije jednom logikom svakodnevnog govora. „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“. Teorija je morala u onostrano da povuèe onaj sadr aj koji je opa ala kao izgnan iz ovostranosti. za onim što je dobro i za pomirenjem. kod Adorna ne mo e stajati ravnodušno jeste sama ideja iskupljenja. ono drugo sveprisutne ciljne racionalnosti još mo e da se misli jedino u „teološkoj kategoriji spasenja“. ali njenu figuru ne. Ovako ili onako. odricanjem od gesta predane nade i krajnosnog 42 43 44 Videti: Jürgen Habermas. koji Adorno konstruiše iz „graniènog sluèaja Aušvica“. Endspiele: Die unversöhnliche Moderne.42 Tu se prvi i drugi prigovor susreæu. „Totalno pomirenje“ je nalièje onog „potpunog negativiteta“ modernog sveta. piše Habermas. kod Adorna pre ivljava onostrano – ali ovostranog radi. Traganje za „blagom na razvalinama metafizike“ indukovano je svoðenjem sklopa zaslepljenosti na uslov pojmovnog mišljenja odakle. 196-197. kao samoosakaæenje ovostranog. samo iz „perspektive negativne teologije“. koja je do neprozirnosti upletena u istorijski svet i zavisna od njega. kako rekonstruiše Velmer. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Stvarnost ove ideje dijalektièki iskupitelj je spreman da rtvuje.

str. ali više ni klasiènog tragizma. 228 . str. Za Adornovu filozofiju je.telosa spasa. Igra po protokolu logike iskupljenja mora da se odigra. up. koji od eshatologije vodi do sholastike. Adorno. nego i svog vlastitog. koja bi bila osloboðena ne samo stege totalno upravljenog sveta i prinude identifikujuæeg mišljenja. da preðe zakoniti put religijskog duha. 46 Figura negativno-dijalektièkog iskupljenja nala e. Adornova „eshatologija“ bi da se dragovoljno redukuje na onu „negativnu poduku“ koja još jedino mo e biti opravdana i operativna: onu da je „jamstvo izbavljenja u odbacivanju svake podmetnute vere. str. Sa Adornom je pre na sceni jedno koketno razlamanje. nego „samo“ normativna.48 U svetu koji više nije ostavio nekompromitovanim ni jedan eshaton. nego je i sasvim izvesno da se time neminovno otupljuje njena „kritièka oštrica“. da se. „Dekonstrukcija ili dijalektika?“. iz nevolje nastalog derivata: naloga da se uopšte projektuju spasonosne strategije.47 Ne samo da ostaje sumnjivo koliko je na taj naèin njegova kritika uopšte odbranjiva. dakle. 162-163. 93. nezamislivo da do ivi istorijsku sudbinu onoga za šta se optu uje. koja još nema poststrukturalistièkog artizma. nezamislivo je. GS 4: 110. Uporediti: Alexander Garcia Düttmann. 119 i dalje. GS 6: 148). mora makar da se nagovesti neprinudni karakter neke drugaèije igre. a saznanje u denuncijaciji ludila“ (GS 3: 40). jedno prenapregnuto pucanje mre e dirigovanog ustrojstva. potkopavanje. Uporediti: Martin Jay. So ist es: Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“. koje bi se jednako klonilo i pretpostavljanja i uspostavljanja ikakvih milenaristièkih slika. u odbrani od prigovora „nove“ Kritièke teorije za odveæ paušalnu kritiku na instrumentalnu delatnost svedenog uma. zapravo sabotiralo samo sebe (v. Uporediti: Hauke Brunkhorst. stoga. provociranje modela koji se iznutra rastoèuju. jedno rastezanje granica filozofije u njenom mediju. GS 10: 465). jedna univerzalna „logika raspadanja“ svakog okoštalog univerzuma (up. ne sme koristiti argument da Adornova kritika uma uopšte nije totalizujuæa.45 ali i preko toga. „Adorno kao ðavo“. GS 8: 455. GS 6: 31. 272. jedna totalna odanost filozofiji sve do raspada filozofije totaliteta. 45 46 47 48 Uporediti: an-Fransoa Liotar. str. GS 6: 384. kako pronicljivo primeæuje Martin D ej. 20 i dalje.

dass Adorno mit seiner Behauptung. 283-310. New German Critique 97.). Königshausen.I dok jedni u takvom postavu s naporom uspevaju da pronaðu prosvetiteljski ton i zadr e Adorna u tradiciji mislilaca koji nastavljaju taj umski projekt. Bernstein. str. disharmoniènu (kom)poziciju hro49 „Varvarstvo je pisati pesmu posle Aušvica“. Versuch zu zeigen. 1. Adorno. ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“. uostalom. 31-52. koje je po pravilu moralo da mu se desi. Denken nach Auschwitz. 33. 7-27. Detlev Claussen. Njegova nakana je da definitivno upokoji. 1998. u: Dan Diner (hrsg. Adorno nikada nije umanjio tu simbolièku vrednost Aušvica. Fischer. Rolf Tiedemann. Adorno. Jörn Ahrens. M. glasi najsa etiji i najpoznatiji izraz tog Adornovog iskustva paralize duha: njegovog nemog suoèavanja sa taèkom opstrukcije istorijskog kretanja i temeljnom insuficijencijom njegove teorijske refleksije (GS 10: 30). „‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. recht hatte. Les Fins de l’homme: ´ partir du travail de Jacques Derrida. Disenchantment and Ethics. Anmerkungen zum Denken Adornos“. Kada kasnije. Da bi se nastavio takav ivot potrebna je hladnoæa. str. u izvesnom smislu. temeljni princip graðanskog subjektiviteta. Kritische Theorie der Gesellschaft nach Auschwitz“. „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Auschwitz’“. da dezinvestira napetu. 2002. J. od kojih bi najradije da operišu onu Adornovu slutnju steèaja te zlosreæne investicije. bez kojeg Aušvic ne bi ni bio moguæ: drastièna krivica pošteðenoga“ (GS 6: 355-356) Uporediti za motiv Aušvica u Adornovoj filozofiji i o uticaju takve njegove interpretacije: Jean-François Lyotard. u Negativnoj dijalektici. 1988. „Nach Auschwitz. J. str. Primus Verlag. Theodor W. posle takve „gozbe“ kakva je bio Aušvic i moglo preteæi kao rezultat? – pita se još sasvim adornijanski Liotar i odgovara. u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (ed. Galilée. u: Rolf Tiedemann (hrsg. Suhrkamp. u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm (hrsg. 1997. „Der Rückfall hat stattgefunden. Die Gesellschaftstheorie Adornos. nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben.). str. na tragu Adorna ali antiadornijanski. ambivalentnu. No. Ein Essay über die Aktualität Adornos“. Günther Bonheim. pogotovo da li to sme neko ko je samo sluèajno umakao pogubljenju.49 Šta bi. Frankfurt/M. Paris. onda se ta greška sastoji samo u tome što „perenirajuæa patnja ima jednako pravo na izraz kao što muèenik ima pravo na krike“. èak u mnogo zaoštrenijem i obuhvatnijem vidu: „Nije meðutim pogrešno manje kulturno pitanje da li je nakon Aušvica uopšte još moguæe iveti. ka e kako je „moda bilo pogrešno reæi da posle Aušvica nije više moguæe pisati pesme“. Bernstein. „Discussions. 1981. 41-60. Zivilisationsbruch.).. koja je u njegovoj filozofiji izra ena simbolom „Aušvic“.). 371-414. kao jednog „strašnog suda“ koji obavezuje i ono spekulativno mišljenje koje nastupa iza njega. 54-68. 229 . Neumann. Samo pitanje (ne)moguænosti onog „posle Aušvica“ još uvek stoji. str. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“. Winter 2006.. drugima upravo smeta višak prosvetiteljskih zvukova. Frankfurt/M. Vol. M. str.

Socijalizma. umišljajuæi da ga nasleðuje. Uporediti: Jean-François Lyotard. kojom je Adorno hteo i da je oèuva i da je prevaziðe. s obzirom na ‘moderni’ projekt emancipacije èovjeèanstva“. kako sugeriše ona kritièka teorija koja krivotvori Adorna. pak. 50 Ono što. nego i nauku. Postmoderna protumaèena djeci. jednog uništiteljskog ataka na svaki narativni suverenitet. Prema njima. vezivanje Aušvica – jednog pojma koji to nije. jednog u sheme napretka neuklopivog zlo-èina. Posle Aušvica. jednog imena koje mo e samo izazvati paralizu suverenog nastupanja mišljenja – za „nedoslednost materije suvremene zapadne povijesti. Postmoderna protumaèena djeci. Istorièari koji to još ne znaju i od istorijske naracije hoæe da naprave. ni jedna globalna pripovest više ne mo e biti verodostojna. mogu da svedoèe jedino o sopstvenoj neupuæenosti. a post-metafizièko mišljenje èitavu tradiciju metafizike lišava i onog poslednjeg balasta „paradoksalistièke“ i „izbaviteljske“ oseæajnosti. Prosvetiteljstva – te tri navodi Liotar) koje iz buduænosti koju „omoguæuju“ daju ovlašæenja i usmeravaju sve ljudske realitete. nego je upravo uništena. sve ozakonjujuæe metanaracije su na izmaku. str.nièara metafizike.ili antropo-dikeje. Videti: Jean-François Lyotard. preokreæe se i Adornova zapitanost.52 Liotarova suge50 51 52 Jean-François Lyotard. kod Liotara ide preko Adorna jeste da se iz neuklopivosti Aušvica u optimizam modernih projekata spasa izvodi zakljuèak na neporecivu afirmaciju ispravnosti onih antiemancipatorskih tradicionala koje filozofska postmoderna zastupa. Liotar ovim pitanjem sugeriše sumrak svake teo. str. str. GS 6: 400). s kojom bi Adorno. 106. 36. „likvidirana“ Aušvicom. U postmodernom okretu od emancipacije. „Koja vrsta misli je sposobna ‘otkriti’ Aušvic u smislu rijeèi aufheben. i u trenutku njenog pada. 33. sve velike prièe.51 Definitivno su isprièane takve prièe i istrošene one univerzalistièke ideje (Slobode. tog iskustva zloèina koji otvara postmodernu. da ostane solidaran (v. Postmoderna protumaèena djeci. 230 . postavljajuæi ga u opæi. pa èak i spekulativni proces upravljen prema univerzalnoj emancipaciji?“ Smatrajuæi odgovor izlišnim. Moderna sa svojim karakteristiènom modusom – projektom – ne samo da nije ostala nedovršena. a problem emancipacije neutralisanim. ne samo roman. nema sumnje. empirijski. Adornijansko je u tome.

dobili smo njegovo govno“ ( an-Fransoa Liotar. naæi æemo samo ono što ostaje iza takvog jela: ðubre i govno. i dalje vezuje za one neopredmeæene moguænosti koje je praksa izneverila. ponavljanje bez kraja onog Nichtige. kao i izvorom metodskih ambivalencija njenih društvenih projekcija. Um i društvenost. u smislu u kojem ju je Marks razumevao. Reè je o jednom otvorenom mišljenju koje. a koja se smatra „ekstrateorijskom pretpostavkom na kojoj je bazirana sama moguænost frankfurtske kritièke teorije“. kondenzovanih oko aporija (samo)propitivanja racionalnosti. „Mudrost rezignacije“ sada ozbiljno shvata da je trenutak ostvarenja filozofije bio propušten i da filozofija zbog toga prebiva još samo u bezobzirnoj samokritici (v. GS 6: 359). upuæuje iznad sebe (GS 10: 795).53 I posle takve „gozbe“. a što je. 231 . koliko god neprobitaèno. u šta æe se Zapad pretvoriti.stija kao da Adorna doslovno i besprizivno hvata za reè: ukoliko Aušvic zaista „potvrðuje filozofem o èistoj identiènosti kao smrti“ (GS 6: 355). odbijajuæi da bude izlo eno na trpezi i ne odustajuæi od ideje takvog otpora represiji koji se vremenom ne bi izokrenuo u represivnu praksu. ovo samo uslovno govoreæi transteorijsko. 98). Raskol. 252. On odvaja Marksovo od svog vremena upravo na taj naèin što specifiènu razliku i dokaz pre ivelosti prvog nalazi u aktuelnom „vezivanju za akciju iz nemoguænosti akcije“ (GS 10: 797). GS 4: 302). Takav je kraj beskonaènosti. išèeznuæe èak i Adornova metafizika „gnojišta i otpadnih voda“ (up. meðutim. ‘loša beskonaènost’. ispostavilo se.54 No. Videti: arko Puhovski. ipak preostaje još nešto: preostaje mišljenje koje ne pristaje da bude ni snu deno izmeæarenje ni u ivanje u poganosti. str. samo potisnula i kamuflirala. Reè je o teorijskom mišljenju sa snanim momentom utopije koje se. onda je s njim dostignuta krajnja taèka uzmicanja metafizike u ono protiv èega je bila ustrojena. motivacijsko izvorište – pogotovo ukoli53 54 „U jazbini ili æumezu. iz uvida u neophodnost primišljanja neostvarive utopije u beznade no naopakoj stvarnosti (up. a preostaæe samo njen predmet. str. za Adorna. Kod samog Liotara. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. Termin „rezignacija“ tradicionalno dobro opisuje ovu duševnu atmosferu koja proizhodi iz one zdvojenosti koju bi Adorno da misli skupno. Nema sumnje da Adorno do kraja artikulište onu svest o izostanku epohalne revolucije. GS 6: 15). Hteli smo napredak duha. do 1945.

time. dok je praksa. Massachusetts. 33-34. Soziologie im Spätkapitalismus. str. 28-34. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. nefunkcionalno i nemoæno. 167-178. Pickford. uopšte ne mora biti neukusno simptomalno èitano. str. nepovratno ošteæena i ne mo e. Die Frankfurter Schule und die Folgen. „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Jürgen Habermas. u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg. O odnosu Adornove kritièke teorije društva i (real-)politike postoji veæ pristojna biblioteka.56 Mimo ili preko te dile55 56 Uporediti. Arnold Kuenzli. Filozofski diskurs moderne. Henry W. „sluèaj Adorno“ svakako ne završava u bezrezervnom podleganju onoj psihologizujuæoj kritici koja je sklona da teorijske modele izvodi iz oseæanja nemoæi. str. Adorno“. u svakom sluèaju da. Dick Howard. najdirektinije odbija da produktivnost teorijskog dokrajèivanja. 146. Najnovija arhivska istra ivanja ove problematike vraæaju se na neke zanimljive paralele i bacaju novo. da danas još jedino ono mišljenje koje priznaje da je ostalo bez utoèišta.). Blackwell. str. u ravni oèekivanih politièkih dejstava. kao što teorija mo e. odnosno mo e se sasvim legitimno tvrditi i bez psihijatrijskih sumnjièenja. „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als Politik“. Berlin – New York. bilo manje „paroksistrièko“. 244. kao svojevrsnih istorijskih „simptoma levog otpadništva“. pogodnije za javno anga ovanje. On Late Adorno“. pak. mo e sagledati onu moguænost u kojoj bi „ljudi i stvari bili na svojim pravim mestima“ (GS 10: 471). manje povoljno svetlo na mikropolitiku „Instituta za socijalna istra ivanja“ prema njegovim (ne)suðenim saradnicima (videti: 232 . Praksa je. De Gruyter. Iako neslobodna. Oxford. Uporediti: arko Puhovski: Um i društvenost. Aufklärung und Dialektik. na primer: Hans Kudszus. prema Adornu. 1986. str. str.ko je makar i naknadno reflektovano – nikako ne treba automatski shvatiti kao dokaz neistinitosti teorije. 1995.). Darmstadt. u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds. Zu den literatursoziologischen Essays von Theodor W. ako i poèinje. „The Dealecitic of Theory and Praxis. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. samo izvor njene snage (GS 10: 767). radikalnog mišljenja onog krajnjeg kao uslova mišljenja uopšte. dakle. „Grundzüge des Politischen bei Adorno“. UK – Malder. da i dalje zastupa ono što nije ogranièeno. Adorno. razoèarenja i oèajanja zbog neuspešnih i izdanih revolucija moderne. u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg. Carsten Schlüter-Knauer. 312-340. USA.). teorija je upravo u neslobodnome pravosna ni „namesnik“ slobode. do 1945. str. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. 2002. Adorno.55 Najzad. Èini se. 68-87. više odmereno ili „pragmatièno“ i. Adorno: A Critical Reader. zameni za mišljenje koje bi.

Frankfurt/M. ne samo da nije mogla da izgleda ubedljivo.. Suhrkamp. takoðe: Colin Hearfield. Taj pojam. Arno Waschkuhn. odnosno same „teorije kao prakse“. 676-705. Die Frankfurter Schule. str. 65-70.59 Adornova odbrana u vidu teorijske refleksije i elaboracije takve akcije.me.57 Ono što pri takvoj posveæenosti uvek ostaje nedodirnuto jeste primat teorije.60 Naivno uverenje da bi Dirk Auer / Lars Rensmann / Jutta Schulze-Wessel (eds. Herrschaft und Versöhnung. 124. defetizam i eskapizam. I samo prizivanje revolucionarne prakse je postalo mit. za reteriranje u odnosu na onu socijalnu teoriju za èije formiranje se smatralo da nije bez krivice – èim je došlo do trenutka „odgovarajuæe“ akcije. pre svega. èijim su se prvosveštenicima veæ proglasili.). Videti: Peter Sloterdijk. New York.58 Nepropitano favorizovanje prakse Adornu izgleda sumnjivo veæ i stoga što zaboravlja da je i praksa. Detlev Schöttker / Erdmut Wizisla (hrsg. Routledge.. Arendt und Benjamin: Texte. Frankfurt/M. èini se da on zaista misli u dobroj tradiciji slobodarske kritike moæi i beskompromisne kritike „cinièkog uma“. Adorno And The Modern Ethos Of Freedom. a pozivanje na nju neodgovorno i zaslepljeno. te ruše Adornovu „reputaciju“ najfilozofiènijeg i najmanje politiènog teoretièara Frankfurstske škole (uporediti: Espen Hammer. Uporediti o studentskom pokretu i Adornovom dr anju: Rolf Wiggershaus. Briefe. Šezdesetosme su ovakvi stavovi morali da raèunaju sa onom optu bom koju je na kraju potkrepila i provokacija studentkinja obna enih grudi. Globus. Adorno je na sudu studentskog bunta proglašen krivim za politièku rezervisanost. rešenih da prekinu predavanje i ponize predavaèa. 2006). Dokumente. Adorno and the Political. 2003. naroèito str. str. str. nisam mogao pretpostaviti da æe ga ljudi nastojati realizovati Molotovlje- 57 58 59 60 233 .). ali upravo kao jedne kritièke teorije. Kritische Theorie. Suhrkamp. Kritika cinièkoga uma. To je sudbina Adornovog èuvenog vajkanja: „Kada sam stvarao svoj teorijski model. bila jedan „eminentno teorijski pojam“ (GS 6: 147-148). 360-372. koji je od siline preporuèivanja avanzovao do spasonosne lozinke. odnosno u moguænost njihovog ostvarenja samo po cenu reprodukcije onog nasilja i dominacije koje je elela da zbaci. Arendt und Adorno. str. Uporediti: Reinhard Kager. 2006. 121 i dalje). 1992. nego je jedino mogla da pru i dokaze izdajstva onima koji su veæ stali na stranu neupitno nastupajuæe istine. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule. sada bi upravo morao da se osvesti o nedovoljnosti svake prevratnièke nakane koja bi se oglušila o uvid u aktuelnu nemoguænost ostvarenja ideala koje zastupa. Zagreb.

Hoteæi da u jedan mah istupe iz lošeg sveta. niti je. mogla biti spasonosni izlaz. reagovao tek u susretu sa moguænošæu koja se navodno za to otvorila. prirodne manifestacije ovog pogrešnog uverenja su ono insuficijentno mišljenje i ona rðava praksa koju su njeni protagonisti samouvereno sprovodili. sa stanovišta pripreme „konaènog okršaja“ bilo koju „disfunkcionalnu“ teoriju. ovo mo e da išèita jedino kao kvijetistièku blasfemiju. Tek epifenomeni i. gde se Adorno brani od „sumnji da u svemu dela suviše profesorski“ (Tomas Man / Teodor V. s poèetka makar. Tada sebi daje u zadatak da okupi ivu silu (geografski. Èini se da bi bilo bli e istini kada bi se kazalo da je on osporavao ne toliko sam oblik koji je „studentsko gibanje“ zadobilo. 146-147). oni su ponavljali istoriju neuspelih i krivotvorenih emancipacija. Deficitarna praksa pobunila se prvo protiv akademske prakse profesora – „beznade nog zarobljenika profesorskog pristupa stvarima“61 – koga je prethodno smatrala teorijskim prvoborcem. kritièarem ili denuncijatorom – apokalipse. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955. dakle. da bi potom optu ila i samu njegovu teoriju za deficit. U pogledu ostvarenja prevratnièkih ideala „maloverni“ Adorno nije. udru eno sa intelektualnom „napoleonštinom“.jedna jednokratna revolucija. „Jaka droga savremenog intelektualca je napoleonština ili sklonost da se proglasi organizatorom – ako ne propovednikom. stavilo je na stub srama. mo da i opravdano ustaje. u svom „pesimizmu“ postajao manje istinit. str. str. Formulacija je iz Adornovog pisma Tomasu Manu još od 18. 61 62 234 . veæ nešto elementarnije: samo uverenje da su se uopšte stekle moguænosti za onaj zaokret koji bi on smatrao istinskom revolucijom. vim koktelima“ (navedeno prema: Martin D ej. Filozofsko mesijanstvo. Adornov se stav – da je svaka na aplikativnoj filozofiji istorije i od mišljenja kao negativnog elementa apstinirajuæa revolucionarna praksa osuðena na neuspeh ili na recikliranje obrazaca moæi u svetu koji je postao globalna hegemonija istog – pritom nije menjao. januara 1954.62 obnavlja iluziju rušenja onoga protiv èega. godine. Pretendujuæi na istorijski prevrat. što je va nije. reprodukovali su uslove koji su ga vazda takvim stvarali. Pre bi se moglo reæi da su ga upravo „prakse“ pre potvrðivale nego demantovale. tako reæi. sve jednako u nastojanju da ga ospore. kao i ludièki. Dijalektièka imaginacija. Adornovu i. 435). glasnikom. Prevratnièki etos. u nekritièkom otklonu od celokupnog mišljenja i civilizacije. uostalom.

Glupost.Tako bi se Adorno mogao upisati pre u bogatu tradiciju kritièara onih „majstora-mislilaca“. Njegova specifiènost u odnosu na ovu anti-„napoleonsku“. kao što se i u istom aktu vrši nasilje i povreðuje i društvo. 1996. Adorno bi u svakom ovakvom nastupanju mogao videti jedino „izdaju intelektualaca“ i steèaj mišljenja. svi skupa su. str. mogla bi biti u tome što se ne zadovoljava pukom objavom kraja modrne i njenih projekata emancipacije. Prema Adornu.63 kao što je ‘68 i posvedoèio. 242). iz glasnika moæi postale i stvarne istorijske moæi. naprotiv. u tom što na izvestan naèin. U svojoj intervencionistièkoj volji za društvenim planiranjem i in enjeringom. menad erske usluge ili teorijsko opravdanje za neposrednu akciju. Idealizam. konaèno. velikih projektanata. Izdaja intelektualaca. greh svih racionalistièkih filozofija istorije nije u tome što su se „blamirale“ u istoriji (Marks). oni investiraju svoju intelektualnu enegriju u jedan nastup koji daje logistièku podršku. koliko god razlièiti. 63 235 . Rad. veæ upravo obrnuto: u tome što su nudile odreðenu praksu kao spasonosnu. materijalizam. Utoliko sa njih. metafizièara-usreæitelja. kojom bi se pribrale sve snage za „odluèni boj“. umesto da ostanu u mišljenju kao stvarnom negativnom elementu one èvrsto utemeljene opšte patnje istorijskog kretanja. hrišæanstvo. oboru ani konaènom istinom. Beograd. nego u njihove nastavljaèe. Beograd. nikada zaista ne mo e da bude skinuta odgovornost za krvavu ulogu instrumenta „organizacije“ koju su odigrale u društveno ili duhovno) da bi apoteozom zakljuèio presudnu bitku koja navodno neopozivo odgovara na neka fundamentalna pitanja“ (Andre Gliksman. 1986. nad kojim se praktikuje takva delatna strategija. u tome što baš zbog takvog ishodišta. otvorenije i zasnovanije mo e da izra ava uverenje da se filozofija korumpira upravo onda kada prestaje da bude društveno-kritièka teorijska aktivnost i kada postaje nekakva za teoriju zaslepljena praksa. pa i njihovih naslednica. naime. ili još anti-platonistièku tradiciju kojoj pripada. pošavši od dobre ideje negiranja nu nosti neumitnog toka istorije. Socijalna misao. što su se trudili da svoje humane ideje smeste u realnu istoriju dominacije i njihovu bezazlenost pokušale da menjaju za delatnu moæ. koji obele avaju i trasiraju modernu. Uporediti: ilijen Benda. ostaje kardinalno lojalan socijalnoj teoriji i njenom predmetu i.

onome što ne samo da nije ono što je dobro. dovoljno uznapredovala da metafizièku istinu odbaci bez povratka u mit. Savremenost bi mo da imala problema da se opravda na tom sudu. najèešæe i najradije previða i preæutkuje. po svemu sudeæi. nego je upravo u as“ (GS 3: 255). nego jedva da i njegove tragove mo e da podnese (up. meðutim. ne više onoj Adornovoj sa-vremenosti. Time. kao da se opet samo ispunjava njegovo proroèanstvo. Adorno i posle Demitologizacija je mo da zaista. zajedno sa beznade nim i emfatièkim mišljenjem nade. na isti naèin na koji je on zahtevao da ga naše vreme ispostavi pred Hegelom: ne tako što bismo se narcisoidno pitali o njegovom znaèenju za savremenost i time doznaèili „mrtvom njegovo mesto“. Ili je ipak reè o jednoj drugoj. svetu koji je objektivno izgubio svoju otvorenost mo da zaista više ne samo da uopšte ne treba „jedan duh èiji je pojam u onome otvorenom“. pa se. u vezu imanencije onoga što jeste. Za nju. za njene rivalske koncepcije koje se lome izmeðu toga da ga adaptiranog prisvoje i da ga pacifikovanog neutrališu.dosadašnjoj istoriji. Slepa racionalnost je mo da zaista konaèno negirala samu sebe i privela kraju ono „istorijski nu no samoporicanje uma“. ona forma usamljenièkog i nesistemskog mišljenja koje literarnim i filozofskim sredstvima herojski pokušava da se suprotstavi „velikoj filozofiji“? Mo da se lik filozofskog duha stvarno još jednom promenio. GS 7: 489). tom „korelatu jedinstvene teorije. kao što je Adorno proricao. veæ tako što bismo se pitali za znaèenje savremenosti pred njim (up. koje je Adorno neumorno pronicao.3. èijim horizontom su ogranièeni i njegovi nalazi? Mo e biti da je Habermas u pravu: mo da je zaista sišao sa filozofske scene onaj tip posthegelovskog filozofiranja koji sebe vidi kao jedinstveno svedoèenje o aporijama upravljenog sveta i mišljenja. S koliko prava i uz kakve troškove. sa scene sišao i filozofski 236 . GS 5: 251). 6. Adorno ostaje nekako istovremeno i nezaobilazan i subverzivan. pa je posle pada tradicije philosophia perennis. taj raèun bi valjalo iznova iskalkulisati s obzirom na Adorna.

„‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. 37). u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg. Stuttgart – Bad Connstatt. Centar za kulturnu djelatnost. 176-184..66 i to upravo time što je poveo „racionalni proces revizije protiv racionaliteta“ (PhT 1: 87) i filozofskim sredstvima pokušao da prevaziðe filozofiju subjekta? Mo da je i sam svet zaista postao u toj meri temeljno drugaèiji od onog koji je iveo u retrospektivi Aušvica i Gulaga i u perspektivi moguæe nuklearne katastrofe. Theodor W. prestao da va i? Mo da jedino što preostaje za buduænost od te logike raspada. 145-148. da je i svaka obaveznost naloga njegove adornijanske konceptualizacije. Ein Versuch. 78. 61-62. 45. Philosophisch-politische Profile. naroèito str. Adorno. a pogotovo praktièko-politièke delatnosti radi – sve i da je moguæe. Theodor W. Schmucker. str. 172-176 i drugi. Frankfurt/M. Adorno. 14 i dalje. Frommann. u ovoj „pohvali“ za junaèki intelektualizam zasigurno prepoznao i njen nekrološki karakter. više ne treba upra njavati? 67 64 65 66 67 Uporediti: Jürgen Habermas. Adorno zum Gedächtnis. Zagreb. str. str. Detlev Claussen. Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna. Zoran Kinðiæ. Suhrkamp. Èemu još filozofija. naroèito str. Adorno. naroèito str. „Èemu još filozofija“. str. 1971. „Ein philosophierender Intellektueller“. koja bi da bude i logika iskupljenja. pak. Uporediti: Joseph F. Sam Adorno bi. Theodor W.).). Adorno – Logik des Zerfalls. Eine Sammlung. 225. Videti: GS 4: 27-30. Uporediti: Rolf Tiedemann. Detlev Claussen. 415-446. 237 . putem paradoksa (ne)moguænosti mišljenja i promene okolnosti u njemu. str. „Zur ‘Logik des Zerfalls’. 1982. 59-71. naroèito str. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. Videti: Max Horkheimer. 155-210. mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“. Anmerkungen zum Denken Adornos“.stil mišljenja vezan za individualnu uèenost i liènu reprezentaciju? 64 Mo da je Adorno bio poslednji izdanak tog pre ivelog soja – manje oprezno i mnogo blagonaklonije reèeno – „poslednji genije“. 176. Ein letztes Genie. 178). Helga Gripp. i nije ništa drugo nego ono dirljivo svedoèanstvo jedne moæne i neponovljive filozofske avanture koju – ni saznanja. str. Martin Lüdke. str. Habermas Adorna karakteriše kao „filozofirajuæeg intelektualca“ (Jürgen Habermas. Frankfurt/M. „Modernost – jedan neceloviti projekt“. Ein letztes Genie.. Theodor W. 1977. u: Jürgen Habermas. „Gedenkworte“. èak kao „sliku uzora intelektualca“ (Jirgen Habermas. Imajuæi ovo u vidu.65 ili èak onaj „poslednji filozof“ o èijoj slici je sam pisao (GS 5: 47). W. u: Josip Brkiæ (prir.

Bild. str.69 nu no pada i ideja svake emancipacije ili samo njene radikalne realizacije kroz ovakvo ili onakvo negativistièko iskupljenje? – O tome se zapravo vodi spor unutar zavaðene porodice kritièara Adornove kritièke teorije. smatra pre uputnom nego obavezujuæom lektirom. upravo blagodareæi izostanku prethodne teorijske obrade i potom dirigovane podrške i advokature. 68. 329-330. koja je odustala od paranoiènog i iskljuèujuæeg apsolutnog jedinstva subjekta. Da li s padom tih iluzija. za raèun konsenzusne ili 68 69 Videti: Volfgang Velš. u svakom sluèaju. bezvrednih utopizama (kakvo stanje u doba post-istorije ustanovljuje i „levo krilo nauènika“). najzad. kao svojevrsni obraèun utrošaka tog napuštanja. 238 . u ovom pogledu. delatno ostvaruje mnogovrsnost. koji je s njom u vezi. ali istinoljubivog. produktivnog i subjekta prijemèivog za iskustvo Drugog. Name. kao konaèno prepoznatu autentiènu snagu racionalnosti? 68 Èini se da recentna filozofska misao Adorna. i samo pitanje subjekta zaista prestalo da bude ne samo odluèujuæe. za raèun ivog. kako ubedljivo sugeriše Velš.Mo da je. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. smrtnog. nego uopšte na filozofskoj sceni? Mo da su za nama ostale i predstava subjekta kao apsolutnog suverena. U istom potezu sekularizacije. problem subjekta zbilja razotkrio. Videti: Rolf Tiedemann. „slabog“ subjekta koji. kao sekundaran a ne prvorazredni. Gotovo nepodeljeni nalaz njenih relevantnih protagonista jeste da je bespovratno napuštena metafizièka ideja dohvatanja poslednjih stvari i praktièko-politièki ideal odluène revolucije. „Begriff. kao i ona o nastupanju neèeg anonimnog po njegovoj dramatiènoj smrti? Mo da se. u najboljem sluèaju. kao jedna izvedena debata one originalne taèke problema koja se pita za strukturu podruèja racionalnosti? Mo e biti da je savremenost naprosto istrošila onaj intelektualni patos koji se okupljao oko razumevanja pojma subjekta i da se depotenciranje njegove vladajuæe zamisli odigralo van filozofskih tokova: „u modernoj i postmodernoj diverzifikaciji tipova racionalnosti“. Naša postmoderna moderna. izvora i uzora. kao malignih ili. najèešæe i uprkos aktuelnom samorazumevanju oko njega suprotstavljenih ovakvih ili onakvih „modernistièkih“ i „post-modernistièkih“ koncepcija. str. za raèun jednog.

raspadanje iluzije jedinstva subjekta i konstitutivne subjektivnosti – pokazivalo banalnijim od onog obeæavajuæeg znaèenja koje je imalo kod svog prosveæenog logièara i postajalo jednostavno. str. oni su ih lišili one gotovo nerazrešivo napete saupuæenosti i onog bezizlazno paradoksalnog situiranja. i recepcije Adorna bivale su utoliko više kontracepcije. str. mitski neumitno i besprizivno „propadanje“ (Verfall). 239 . Takvo ubogo pomirenje video bi. u najboljem sluèaju. a takvo odbacivanje utopije u teoriji kao pobacivanje samih teorijskih potencija. Prilikom preuzimanja.71 i onih koji radije govore o „transverzalnom umu“. suprotstavljaju zamisao „pluralistièkog“. odbio da prihvati da je ostvarenje ideala filozofije još jedino moguæe kao pad iluzija o opravdanosti svakog ideala. Videti: Albreht Velmer. u kojoj su kod Adorna (sa)postojali. ali upravo na naèin suprotan onome koji je Adorno pri eljkivao i nagoveštavao. kao i statusa 70 71 72 73 Uporediti: Christian Thies. str. upravo zbog takve „sudbine“ njegovog mišljenja posle njega. Videti: Jirgen Habermas. Èak i ne ulazeæi u opravdanost razloga za takvo lišavanje. Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Videti: Volfgang Velš. „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“. str. meðutim. univerzalno.70 Ali. Die Krise des Individuum. moglo bi se primetiti da je ipak simptomatièno kako se u aktuelnim kontroverzama izmeðu zastupnika mnogoglasnog. 101. graniènike i alternative koje su nastavljaèi preuzeli.73 u drugoj potenciji iznova javljaju iste one dileme statusa diskurzivne i društvene racionalnosti. kao poslednjoj totali(tari)zujuæoj instanci. èini se da su i dijalektika i utopija zaista skupa definitno otpale. bez sumnje. 306-332. 54-55. Naša postmoderna moderna. „punktualistièkog“. mo da bi se moglo pokazati i da Adorno predstavlja samu onu samosvest recentne filozofije.72 izmeðu apologeta konsenzusno-teorijskog pojma uma i onih koji mu. „post-euklidskog“ uma. ukoliko se „raspadanje“ (Zerfall) – raspadanje identifikujuæeg pojmovnog mišljenja i stege upravljenog sveta.disenzusne objave (moguænosti) pomirenja. koja i dalje prokazuje njene antinomije. Èini se da je on u dijalektièku (hiper)tenziju postavio i u njoj oèuvao upravo sve misaone orijentire. Jer on bi. kao simulirano mirenje. ali ipak jedinstvenog uma. 253-266. Sledstveno i ne sasvim bez pravde.

str.74 koje je Adorno s neuporedivom snagom sugerisao: kao što se svi pokušaji da se obrazlo i radikalno odbacivanje tradicionalnog mišljenja zapliæu u performativnu protivreènost i vraæaju ovakvom ili onakvom umu. 35 240 . da se suoèi sa onim poslednjim što mu izmièe i da misli protiv samog sebe – ukoliko neæe da bude „propratna muzika kojom je SS rado zaglušivao krike svojih rtava“ (GS 6: 358). Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality. 74 75 Videti: Brian O’Connor.75 tako i onaj prosvetiteljski um i dalje mora. same istine do koje mu je stalo radi. Conditio Moderna. Uporediti: Manfred Frank.njene kritike.

gde Adorno provodi detinjstvo – protegne u obele je i centralnu misaonu figuru celokupne Adornove filozofije. koju su svi posle obavezni da prihvate. dospeva ontologija (GS 6: 85) ili samo mišljenje (društva) koje tra i onaj duhovni prostor diskusije koji bi bio s onu stranu i logicistièkih predrasuda.7. New German Critique 97. str. On to naziva „mišljenje na nièijoj zemlji“ (Denken im Niemandsland)1 ili „egzistencija u onom izmeðu“ (Existenz im Dazwischen). 43-53. 1. 15-30. pojas nièije zemlje izmeðu bavarske i badenske granice. ekskluzivno-aristokratski. upravo ono što „zaslu uju najdublje poštovanje“. oblasnih kanona unutar kojih se odvijaju kontroverze i s onu stranu dogmatizma – „nièija zemlja misli“ (Niemandsland des Gedankens) (GS 8: 283). Da je ova „pozicija“ dobrano iskonstruisana i da Adornova omraza na fetiš origanala. Winter 2006. polo aj do koga u savremenosti. ali i da bi oznaèio. autentiènosti i zavièajnosti dobrovoljno na sebe uzima stigmu neautentiènosti. No. Eine Biographie. 33. Izvod Postoji jedna odrednica koju Štefan Miler-Dom pokušava da na osnovu biografskih podataka – na osnovu jedinstvenog ali nejednoznaènog prostora unutrašnjeg obilja gde se sreæu fascinirajuæe-boemski. „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness“. nedosledno epigonstvo radije nego harizmatièno zakonodavstvo. 241 . nezavisno-graðanski i tradicionalno-seoski naèina ivota. koji se onda nalazio u okolini Amorbaha.2 Verovatno bi se i napor ovoga 1 2 Adorno sam koristi izraz „Niemandsland“ da bi opisao polo aj i atmosferu Amorbaha (GS 10: 305). Adorno. Vol. Zwischen den Kulturen. ali i da je upravo njegovo neautentièno sledbeništvo (naroèito Banjamina) radije nego samorodnost genija. str. s Huserlom i posle njega. Uporediti: Alexander Garcia Düttmann. Videti: Stefan Müller-Doohm. videti: Martin Jay. kreativni mimetizam radije nego potpuno originalno mišljenje. recimo.

ultramodernog. Ta neudobna pozicija „izmeðu“. Time bismo uèinili jedan gest koji je sam Adorno smatrao nedopustivim i. dakako. ne ponuditi konaèno rešenje onih problema koje Adornova kritika filozofije subjekta otvara. ona. i svedoèio i reflektovano zastupao. najmanje je dvostruko provokativna za tumaèa. nego i onih standarda tumaèenja koje je on postavio: „zadovoljni pojmovni poredak“ gurnuli bismo „ispred stvarnosti“. veæ pre omoguæiti dalji zasnovan i plodotvoran disput o njima. dakle. istovremeno. ali bi neizbe no mašio ono što smera da zahvati. Moglo bi se. prognanog. marginalizovanog. koju je sam Adorno. unapred bi nam preostalo ili da ga sapnemo u mengele. raskrstiteljsku taèku onog toka koji se odveæ linearno usmerava ka emancipaciji svega potisnutog. da se uvek iznova odmakne. koliko signalizirati njegova dinamika i na osnovu kojih bi se moglo. s jedne strane. U neophodnom nastojanju da se pru i pregledna interpretacija njegovog specifiènog mesta i udela u filozofskoj predaji. pankritièkog. eminentno filozofskog rodnog tla koje je bezmesno i onog stremljenja koje se orijentiše jedino smeštanjem „izmeðu“). ne toliko bez ostatka smestiti Adornovo delo. ali ipak usamljenog i nedelotvornog svedoèanstva jednog antagonistièkog. na taj naèin. Razlièitog. pali ispod ne samo predmeta tumaèenja. obavezuje na precizno iscrtavanje meða i stalnu brigu o demarkaciji. pak. samo u jednom specifiènijem nego kod Miler-Doma smislu (manje u onom zasnovanom na umetnièkim iskustvima i prebivanju izmeðu graðanske i antigraðanske kulture. demontira i kritièki sagleda svako filozofsko 242 . kao prebivanje izmeðu onih graniènika unutar kojih bi se moglo. jedno ponavljanje Adornovog napora da se ne preðe (da ostanemo u istoj metafori) na neèiju zemlju. instaliramo u prelomnu. više u smislu lociranja onog njegovog i. prema njemu. istovremeno nesreænog i lucidnog mišljenja.rada mogao odrediti. Drugaèiji pristup bi mo da bio i lagodniji. Premeravajuæi Adorna sa pozicije suverenog èitaoca „na kraju istorije“. i s obzirom na filozofsku baštinu i s obzirom na savremene filozofske kontroverze. reæi da je u ovoj knjizi reè o pokušaju da se prika e „status izmeðu“ Adornove filozofije. falsifikujuæi je za potrebe unapred standardizovane teorijske koherencije. makar i velièanstvenog. ili da ga.

S druge strane. nezaobilaznost konsekventnog mišljenja onog upravo po konsekvencama pogubnog konstituisanja subjekta koji je obele io evropsku filozofsku tradiciju. selektivnog „napuštanja“. bilo za raèun èistog etra mišljenja koje ne misli sebe. dati za pravo ne ovom ili onom naporu samoprekoraèenja subjekta i filozofije koja se 243 . Kao što je poznato. teško je naæi segment najšireg spektra duhovnih tvorevina o kojima on nema šta. postoji meðutim jedan kritièki gest – neæu reæi stanovište – koje simboliše onaj zahvat koji pozicionira Adornovu filozofiju. neizbe no i bavljenje istorijom teorijskih i stvaralaèkih tokova gotovo èitavog dvadesetog veka. reciklirajuæe obnove subjekta pod vidom smene jednog subjektcentrièkog misaonog modela drugim. uèinilo se najdalekose nijim u pogledu moguænosti ekstrapoliranja ovog kritièkog gesta. biti „izmeðu“. bilo za raèun subjektivnom refleksijom neposredovane i stoga nezasnovane. Adorno je jednako kritièan i prema prehitrom oslobaðanju od subjekta i voluntaristièkom iskakanju iz filozofije subjekte. postranièni fenomen koji mimo sveta plete svoje misaono tkanje. nego upravo ivi na onom izmeðu èega je. Stoga je bavljenje njime. poput mo da nekih drugih mislilaca. Njegovo uverenje je da tek iz dovršene kritike subjekta. Bilo da je u pitanju sumrak „mandarinske“ kulture pred kulturnom industrijom. naprotiv. Polje Adornovog razumevanja subjekta i njegova kritika filozofije subjekta. i to kompetentno i samosvojno da ka e. proizlazi pravo njegovog. On radije iskušava istovremeno genealogiju i neizbe nost. smena tonalne muzièke paradigme ili konsekvence izostanka politièke revolucije. svaki „mentalni rezervat“ u koji bi misao osloboðena filozofske odgovornosti mogla da upadne. preciznije i obzirnije: jednog preusmeravanja filozofije ka onome što nije subjekt. a da zbog toga ona ne mora da se odrekne svake samosvesti i racionalnosti koju duguje misaonoj epopeji subjekta. ne samo da ne èini autistièno neuporedivi svet za sebe. tek iz samokritike mišljenja centriranog na subjekt koje je hrabro da misli i protiv samog sebe. kao i prema zaboravu subjekta. Misliti u tom „izmeðu“.utoèište. ujedno. Adorno nije. svako otvrdlo stanovište. tek iz kritike subjekta koju preduzima subjektivna refleksija. on je uronjen u savremena kretanja. sama Adornova „nesvrstanost“ ne samo da nije izolovana. da tako ka emo.

negativna dijalektika. godine na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. interpretator da radi s takvim štivom? 3 Uèinilo se najprimerenijim i. februara 2005. strukturalno odreðuje i ono izmeðu èega je. odnosno Adornova filozofija. prof. naime. „iznutra izmeðu“. 244 . dr Boško Telebakoviæ.odvijala u njegovom znaku. Potonjem dugujem posebnu zahvalnost za pa nju koju je posvetio ovom radu tokom njegove izrade. Nesistematiènost. svako pribe ište. rukovodiocu projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju „Prosveæenost u evropskom. izgleda da se manje ili više jednako. mada ne na jednak naèin. upravo savremenog trenutka filozofije radi mora da se plati – za taj rad. Jer. izne3 I to još interpretator sapet izvesnim školskim uzusima interpretacije. Šta. neprozirnost. regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost“ (br. destabilizacija polo aja teza i argumenata. odbijajuæi pritom svako sedimentiranje. dr Zdravko Munišiæ. raspad filozofske forme. 149029) koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite ivotne sredine. meðutim. to jedno dr anje mislioca koje dosledno odbija da bude doktrina. nego upravo onom paradoksalnom „izmeðu“ tih nastojanja. To sigurno ne bi bio najlošiji opis filozofske „Adorno-figure“. unekoliko doraðeni i „apdejtovani“ tekst magistarske teze koja je. tako reæi. jednu oblast „izmeðu“. koji baca u „šok otvorenosti“ i koji. jedan gard koji je skroz otvoren. Za prijateljsku i intelektualnu podršku da se on pretoèi u knjigu najsrdaènije se zahvaljujem dr. svaku suverenost. Adorno izabira naziv „negativna dijalektika“ ne bi li oznaèio tu jednu filozofsku metodu ili antimetodu. teško da drugaèije i mo e biti adekvatno izra ena. stoga. pod naslovom „Adornova kritika filozofije subjekta“ odbranjena 8. ostati. Milanu Subotiæu. u tom samosvojnom ali neautohtonom. Ova knjiga je. onom nalogu da se jedino „snagom subjekta dokine privid konstitutivne subjektivnosti“. paradoksalnost. dr Simo Elakoviæ i mentor prof. fragmentarnost. a svim èlanovima komisije za dragocene primedbe i sugestije koje su mu uputili. tako reæi. onom dijalektièkom „izmeðu“ koje tek konstituiše. cena je koja se dobrovoljno plaæa – i prema Adornovom mišljenju. najzad. jedinstvenom a hibridnom „izmeðu“ i – svedoèiti o njegovim orijentirima. omoguæuje neprestani rad kritike. Kao „konsekventna svest o neidentiènom“ koja pojmovima pokušava da zahvati ono nepojmovno i istrajava u tom naporu uprkos tome što zna da mu ovo izmièe. onom. pred komisijom u sastavu: prof. najlojalnijim i tu zauzeti jednu poziciju koja izmièe pozicioniranju. prof. dr Miloš Arsenijeviæ. i u okviru kojeg se ona i pojavljuje.

u manir preraslo oponašanje njegovog neuporedivog stila. bilo da se. a opravdanje – u sleðenju i usmeravanju na njega upravo one njegove vizije prema kojoj se mora predati izvesnom tkanju misli. pacifikuje. koje je vid epigonski neuspešnog i neukusnog. ali da to ne utrne svaki misaoni iskorak i ne pretvori se u puko knjigovodstvo argumenata i kontra-argumenata. U isti mah. u izlaganju Adorna njegovim vlastitim zahvatima. a da istovremeno ne izostane ni ona kritièka distanca koja bi prosuðivala o uspešnosti takvih preduzeæa. s jedne strane. Organizacija rada je nastojala da relativno èvrsto i odelito struktuira tekst. pa i znaèaj njegove kritike subjektivnosti. redukciju i simplifikaciju a. vulgarizaciju a. paternalizam naknadnog tumaèa koji. izvesnom neredukovanom mišljenju s obzirom na predmet. ne samo da svojim odbijanjem da vrši nasilje nad pred245 . a s druge strane. još za Adornova ivota. ne samo da vidi bolje. opskurantizam. ali s olakšanjem smesti u upranjeno polje na unapred iscrtanoj. ili makar nije elela da joj se „vide šavovi“. opèinjeno i neobrazlo eno glorifikuje njegova posvemašnja dalekose nost i neprolazna provokativnost. da se uz neophodne rtve. otvoriti prostor njegovom konsteliranju pojmova. nego mu svojim tumaèenjem tek omoguæava da doðe do reèi za koju. Sredstvo za postizanje tog cilja nalazi se na proverenom mestu. Tako bi se moglo reæi da je valjalo osvojiti onaj interpretativni prostor „izmeðu“ koji za svoja zakrivljenja i ekstreme ima. s druge.verava „sluèaj Adorno“. Pri tome je sve vreme valjalo voditi raèuna o tome da tumaèenje naðe pravu meru izmeðu vernosti Adornu i neizneveravanja ni one veæ klasiène kritièke figure koje je i sam mo da najizrazitiji eksponent: „sa njim protiv njega“. koji tek iz sebe mora da pru i otpor i otpustiti sile svog premetanja. sam do kraja nije bio kadar. Poverenje u tu kontemplativnu strategiju veruje. fascinaciju njegovom nesumnjivom zavodljivošæu i. na kraju. uspet na ramena tumaèenog. s druge. i takoðe nekritièkog i naopakog parausvajanja. èitava kompozicija rada nije elela da izgleda kao da je nametnuta samom materijalu. da mu se uredno doznaèi mesto. s jedne strane. kao da praktikuje „intervenciju spolja“. s druge strane. s jedne strane. eto. neprozirnost i mistifikaciju. ovakvoj ili onakvoj mapi filozofskih orijentacija. bilo da se njegov filozofski znaèaj. Htelo se dopustiti Adornovoj reèenici da doðe do glasa.

nego da je zaista. tendenciozno adaptiraju ili jednostavno proglašavaju za zastarelu. tako reæi. Dosledno prateæi naèin izlaganja negativne dijalektike – koja. izvodeæi se. uprkos tome što je one prebrzo odguruju. stilistièko-metodski ideal nerazlikovanja inventure za volju toka filozofske misli. upravo pokušavajuæi da izaðe iz nje – iz figure bezdanog i plemenitog pojmovnog kru enja i ipak nedohvatanja pojmljenog. koji ga inspirišu iz jedne sinoptièki rekonstruisane predaje celokupne istorije filozofije kao filozofije subjekta. kako sugeriše Miler-Dom (Stefan Müller-Doohm. preskakanje polaganja raèuna o „Adorno-momentu“. kada je reè o kritièkoj teoriji društva – ili se. kao i o njegovu (ne)prigrabivost za one koje je. kada je reè o teorijsko-saznajnim aporijama. ona aporetiènost svakog pokušaja situiranja. pak. jednako dvosmisleno. za onu postadornovsku kritièku teoriju društva i za filozofiju „postmoderne“. 246 . same utopije radi. o samo njegovo (ne)pristajanje uz filozofske figure i likove. Ono mo e da se zbiva ili kao samosvest aktuelne filozofije koja potvrðuje onu figuru na koju ju je Adorno „osudio“. odgurivanje.metom nije ostala lišena refleksije. interesa ili razumnih razloga za opstojavanje u tome što izgleda da Adorno veruje da je filozofski zavièaj: ona „neukorenjenost“. te kritièke primedbe i dopune. Ideal rada bi bio da je Adorno situiran bez ogrešenja o njegovu „bezmesnost“. sam inspirisao. Utoliko bi se moglo reæi da njegova filozofija zadr ava svoju vitalnost unutar sporenja recentnih diskurzivnih formacija. o njegov status „izmeðu“. njihovu interpretaciju i reinterpretaciju. kao ustuk pred izazovom koji joj je Adorno uputio. 4 Moglo bi se još pokazati da se i ovde poklapaju „biografska sudbina“ i „gubitak intelektualne domovine“. kako je Adorno sugerisao da treba da bude sluèaj. „uzemljenja“ filozofskog mišljenja. kao jednoznaèni uzmak. taj iskorak odigrava onako kako je izgleda jedino moguæ. i figure negativno-utopijske projekcije koja. Adorno. kao što i ide preko sebe jedino doslednim izvoðenjem imanentnim predmetu refleksije – i jedan njen. upravo omoguæila. Tako se i iskoraèivanje iz okrilja njegovog mišljenja nalazi pred jednom nerazrešivom alternativom. kao ustezanje. previðanje. ide preko sebe. tekst knjige ipak ne eli da sasvim stopi u indiferenciju autentièan Adornov tekst i izlaganje njegovih zahvata. apstinira od delotvornosti.4 Mišljenje je. kao manjak hrabrosti ili volje. kao potiskivanje.

Eine Biographie. u kojem Adorno sa neuporedivim naporom istrajava i u istra ivanje èijeg „polja sile“. 257-262). U taj zavièaj. Adorno je. i ne samo filozofsku. 50. meðutim. 14. 64. Evropa postala stranija i od tuðine (videti: Tomas Man / Teodor V. koji mu je „sve podario“ i kojem sve ima da zahvali – „pa i snagu da se odupre tradiciji“. nemaèku filozofsku.dakle. nego uopšte intelektualnu tradiciju. „ne postoji povratak“. novembar 2006. str. koji i dalje „nigde nije kod kuæe“. njegovih vektora i tenzija. 108. 247 . ipak smatrao onim svojim „zavièajem“. str. i tu i dalje u tom jednom „izmeðu“. naime. smešta svako istinski odgovorno filozofsko pregnuæe. 14). još i ranije. ali naroèito iz Amerike je „bezavièajnom“ demitologizatoru. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955.

Herausgegeben von Rolf Tiedemann. Pettazzi. str. Ludwig von / Habermas. 1 249 . Suhrkamp. 959-999. str. 3. 402-471. Jürgen (hrsg. Martin (hrsg. 177-239.): Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. u: Lindner. Suhrkamp. 1983.. Konstruktion des Ästhetischen Osnovne bibliografije radova Teodora Adorna i onih o njemu: 1. Lang. 1980. Adorno“. Klaus: „Bibliographie der Schriften Theodor W.): Theodor W. Frankfurt/M.Selektivna bibliografija I Dela Teodora Adorna:1 Theodor W. 2003. Burkhardt / Lüdke. str. René: „Theodor W. Konstruktion der Moderne. Adorno zum Gedächtnis. 5. Frankfurt/M.): Adorno-Konferenz. München. Hermann (hrsg. 176-191. u: Schweppenhäuser..): Theodor W. Frankfurt/M. 4. Stefan: Adorno. Peter Christian: „Kommentierte Auswahlbibliographie 1969-1979“. Suhrkamp. str. Görtzen. 1977.. 509-556. 2. Adornos“. Sonderband. tom I – Philosophische Frühschriften tom II – Kierkegaard. 1971. Stefan: „Bibliographie“. u: Müller-Doohm. Vorläufige Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur“. Adorno. Frankfurt/M. Müller-Doohm.. Eine Biographie.. Suhrkamp. Schultz. Heinz Ludwig (hrsg. Adorno. Adornos. W. Carlo: „Kommentierte Bibliographie zu Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften (1-20). Frankfurt/M. Eine Sammlung. u: Friedeburg. u: Arnold. 1997. Text + Kritik. str.

Sarajevo. Nolit. prevod: Davor Rodin. prevod: Aleksa Buha. prevod: Nade da Èaèinoviæ-Puhovski. Negative Dialektik (Negativna dijalektika. 36-154) tom VIII – Soziologische Schriften (I) tom IX – Soziologische Schriften (II) 250 . str. prevod: Nade da Èaèinoviæ-Puhovski i arko Puhovski. u: Šarèeviæ. Beograd. Estetièka teorija danas. 1990. 1978) tom VII – Ästhetische Theorie (Estetièka teorija. Beograd. BIGZ. „Veselin Masleša“. 1979) 2. 1974) tom IV – Minima Moralia. prevod: Slobodan Novakov. Abdulah (prir. Refleksije iz ošteæenog ivota. 1979. Beograd. prevod: Aleksa Buha.tom III – (sa Max Horkheimerom) Dialektik der Aufklärung (Dijalektika prosvjetiteljstva. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie 2. Sarajevo. Jargon der Eigentlichkeit ( argon autentiènosti. 1987) tom V 1. „Veselin Masleša“. „Veselin Masleša“. „Paralipomena“ i „Rani uvod“. prevod: Kasim Prohiæ. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima moralia. 1972) tom VI 1. Drei Studien zur Hegel (Tri studije o Hegelu. „Veselin Masleša“. Sarajevo.). Sarajevo. Nolit.

Gesellschaft. Frankfur/M. Suhrkamp. Schuld und Abwerh tom X – Kulturkritik und Gesellschaft I/II 1. Adorno: Philosophische Terminologie (II).. 1985) tom XII – Philosophie der neuen Music (Filozofija nove muzike. Theodor W. prevodi: Nade da Èaèinoviæ-Puhovski.). prevod: Ivan Focht. Zagreb. The Stars Down to Earth 2. (Filozofska terminologija (I-II). Beograd.. Borislav Mikuliæ. Školska knjiga. Eingriffe 4. Frankfur/M. 1968) tom XX – Vermischte Schriften (I-II) 1. Sarajevo. 1973. Suhrkamp. Unterricht. Studies in the Authoritarian Personality Zweite Hälfte: 1. Politik 3. Filozofsko-sociološki eseji o knji evnosti. Adorno: Philosophische Terminologie (I). 1986) 251 . Prismen 2. The Psychological Technique of Martin Luter Thomas’ Radio Addresses 2. Aesthetica 4. prevod: Slobodan Novakov. 1974. Miscellanea Theodor W. Theorien und Theoretiker 2.Erste Hälfte: 1. Ohne Leitbild 3. Svjetlost. Nolit. Stichworte tom XI – Noten zur Literatur (prevod izabranih tekstova u: Nade da Èaèinoviæ-Puhovski (prir.

2. Johannes: „Im Angesicht der Sphinx. Knji evna opština Vršac. Tomislav Bekiæ (prir. Allkemper. u: Auer. Frankfurt/M. Stefan (hrsg. II Radovi o Adornu i kritièkoj teoriji: 1. Vršac. Auer. Schöningh. Wissenschaftliche Buchgesellschaft.). Herausgegeben von Theodor W. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955. Tomas Man / Teodor V. Frankfurt/M. Kritische Theorie der Gesellschaft nach Auschwitz“. tom XIII – Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65). Adorno. Studien zu Adorno. Adorno: Nachgelassene Schriften. Ahrens. Suhrkamp. 2001. Cambridge. Thorsten / Müller-Doohm.). Harvard University Press.): Arendt und Adorno. 1998. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Gerhard (hrsg. Lars / Schulze-Wessel. tom XIV – Metaphysik. 2003. Suhrkamp. 1995. Jörn: „Der Rückfall hat stattgefunden.. Abteilung IV: Vorlesungen (1-17). 3. 1999. 157-184. Darmstadt. Die Gesellschaftstheorie Adornos. 2006. Alo: Rettung und Utopie. Jutta (eds. Massachusetts. 252 . Theodor W. Adorno / Walter Benjamin: The Complete Correspondence (1928-1940). Bauer. Adorno Archiv. 1998. str. Begriff und Probleme (1965). Dirk / Rensmann. tom XVI – Vorlesung über Negative Dialektik (1965/66). Paderborn – München – Wien – Zürich. Dirk / Bonacker. Primus Verlag. Subjekt und System in Adornos Musikästhetik“. u: Schweppenhäuser.). Soziologie im Spätkapitalismus. str. 1981. 4. 41-60. 2002.Theodor W. 2003. tom VII – Ontologie und Dialektik (1960/61).

177-212. nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben. 2001. Adorno-Konferenz. Frankfurt/M. Vol. 17. 8. Neumann. J. Neumann. UK. 12. Ludwig von / Habermas. Adorno. 1992. Bernstein. Seyla: Kritik. Oxford.). Günther: Versuch zu zeigen.). Essays in Adorno’s Aesthetic Theory. str. str. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“. Regina: „Critical Theory as a Critique of Society: Theodor W. str. Roger: Kritische Theorie. 6. 117-143. Die Gesellschaftstheorie Adornos. Thousand Oaks. SAGE Publications. Massachusetts. 13. Dirk / Bonacker. M.: „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Auschwitz’“.5. Blackwell. Zur Methodologie bei Adorno“. Jessica: „The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology“. Massachusetts – London. England. Culture and Feminism. Stefan (hrsg. Bonheim. 1998. 2002. Sabine: Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache. Königshausen. Adorno: A Critical Reader. 1999. 31-52. Becker-Schmidt. str. M. str. UK – Malder. Duncker & Humblot. u: Gibson. 2002. Cambridge. Bonss. Jürgen (hrsg. Europäische Verlagsanstalt. 2002. Becker. Benhabib. 10.. Benjamin. J. no. 33. 32.: Adorno. dass Adorno mit seiner Behauptung. 201-225. u: O’Neill. 2002. u: Huhn. 15. u: Auer. Berlin. M. Maggie (ed. u: Friedeburg. Disenchantment and Ethics. Lambert (eds. 253 . Wolfgang: „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Winter 2006. London. J. Herrschaft.. Recht.). Bozzetti. Tom / Zuidervaart. 1. Mauro: „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical Systems“. Individualität in der integralen Gesellschaft“. Bernstein. str. Nigel / Rubin. Thorsten: „Ohne Angst verschieden sein können. 42-64. No. 1997. Telos. Andrew (eds. USA. Bernstein.). 14. Königshausen. 7. The Semblance of Subjectivity.). 11. Behrens. New Delhi. Suhrkamp. New German Critique 97. Bonacker. Cambridge University Press. str. recht hatte. Cambridge. 1983. Norm und Utopie. Fischer. 1977. 104-118. 16. Thorsten / Müller-Doohm. 1997. Bayerl. MIT Press. 292-311.: „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience and the Possibility of Ethics“. 9. Mathias: Natur. Frankfurt/M. Primus Verlag.

108-137. Èekiæ. Brunkhorst. Die Negative Dialektik Adornos. Suhrkamp. Jovan: „Adornova figura moderne“.). Detlev: „Konformistische Identität. Theodor W. Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. br. 1983. Free Press. Susan: The Origin of Negative Dialectics. 983-1004.). Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen Theorie“. str. W. R. Piper GmbH & Co. Hamburg. u: O’Neill. 27-40. Frankfurt/M. London. 314-326. Brunkhorst. 25. Braun. 1980. Theoria. 24. Culture and Feminism. KG. 34. 75-103. Bubner. Maggie (ed. str. Hauke: Theodor W. 1977. Ludwig von / Habermas. Dialektik der Moderne. str. Leske & Budrich. 254 .18. Jürgen (hrsg.. Suhrkamp. Jürgen (hrsg. Filozofska istraivanja. u: Lindner. 27.). Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Adorno. 3/1988. Ludwig von / Habermas. Jürgen (hrsg. str. Walter Benjamin and the Frankfurt Institute. Martin (hrsg. Adornos. Gerhard (hrsg. Claussen. New Delhi. Frankfurt/M. Kritische Theorie und Sozialwissenschaften“. str. 21. Junius Verlag.). 3-4/1986. 29. Adorno. Darmstadt. Hauke: „Mehr als eine Flashenpost. Carl: „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Hauke: Der entzauberte Intellektuelle. Suhrkamp. Konstruktion der Moderne. Buck-Morss. u: Friedeburg. 22..). 1999. 31-58. str. br. Hauke: „Dekonstrukcija ili dijalektika?“. 1983. Adorno. 89-103. 28. Adorno. 1995. Brunkhorst. Burger.). Rüdiger: „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Adornos“. u: Naeher. Sinkwan: „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s Politics of Exile“. 20. SAGE Publications. Burkhardt / Lüdke. Thousand Oaks. Filozofska istra ivanja. str. Adorno“. Brunkhorst. New York. 19. Cheng. Opladen. Adorno-Konferenz. u: Friedeburg. 1984. 1/1990.. 177-197. Adorno-Konferenz. u: Schweppenhäuser. br. 26. Hotimir: „Adornova imanentna kritika subjekta“. 1990. 1990. Peter: „Das Altern der Moderne“. München. Frankfurt/M. str. Bürger. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. 23. 26. Soziologie im Spätkapitalismus.

Ein letztes Genie.).). u: Diner. 1988. Adorno’s American Experience“. 1983. Suhrkamp. Claussen. 77. Wirtschaft. Cook. Djus. Dubiel. 40. Detlef: Granice prosvetiteljstva. Frankfurt/M. Cook. Fischer. 2000. 38. Claussen. Adorno. Detlev: Theodor W. Alexander Garcia: „Adorno’s Rabbits. Ludwig von / Habermas. Piter: „Adorno.. str.). Vol 33. Claussen. 39. 255 . II-III/1988.). Adorno on Mass Culture. 36. Indiana University Press. Vol. br. 331-352. Helmut: Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. 41. 1978. u: Friedeburg. 1996.30. American Continental Philosophy: A Reader. str. Routledge. Dubiel. Dahlhaus. 33.. Fischer. Klausen. Recht und Staat im Nationalsozialismus. Treæi program RTB. 179-189. Beograd. Winter 2006. Winter 2006. 37. 2003. Ludwig von / Habermas. Društvena geneza modernog antisemitizma. str. 35. and the Search for a Rational Society. 31. München. New German Critique 97. 1. 1980. Drucilla: „The Ethical Message of Negative Dialectics“. 1981.). MD. Hermann: Dialektische Theologie. 33. 1983. Studien zur Kritischen Theorie. Helmut: „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“. str. Jürgen (hrsg. Bloomington. Against Being in the Right“.. 43.. 78. Frankfurt/M. u: Walter Brogan / James Risser (eds. Frankfurt/M. 133-137. Suhrkamp. Cornell. s. 1. Jürgen (hrsg. Adorno-Konferenz. post-strukturalizam i kritika identiteta“. Denken nach Auschwitz. Europäische Verlagsanstalt. Deborah: The Culture Industry Revisited: Theodor W.. Zivilisationsbruch. Mainz. Carl: „Vom Altern einer Philosophie“. Detlev: „Intellectual Transfer: Theodor W. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierkegaards. Adorno-Konferenz. Alfons: „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“. 2004. No. 2003. Deborah: Adorno. 32. 34. Lanham. Düttmann. Deusser. Detlev: „Nach Auschwitz. Rowman and Littlefield. Frankfurt/M. u: Friedeburg. 42. XX vek. str. Frankfurt/M. Frankfurt/M. or. New German Critique 97. 5-14.. No. Kaiser – Grünewald. Dan (hrsg. S. 54-68. Suhrkamp. Habermas. Dubiel Helmut / Söllner. Ein Essay über die Aktualität Adornos“. u: Dubiel Helmut / Söllner Alfons (hrsg. 293-313.

137-158. Adorno zum 60. str. 56. 2004. Wolfram / Figal. Düttmann. str. Iring / Schmidt.. No. 331. Iring: „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter Schule“.).). u: Horkheimer.. Die Frankfurter Schule und die Folgen. Garbrecht. Iskustva i iskušenja Frankfurtske škole. Theodor W. str. 51. The Cambridge Companion to Adorno. Albrecht (hrsg. Enzensberger. 2002 47. Split. 54. 52. Samir: „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“. s. Berlin – New York. Düttmann. Axel / Wellmer. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 223-245. str.): Adorno im Widerstreit. Alexander Garcia: So ist es: Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“. Adorno. Frankfurt/M. Iring: „Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“. De Gruyter. „Logos“. Cambridge.). Fetscher. Frankfurt/M. 224-243. u: Schweppenhäuser. Fetscher. 256 . Freiburg – München. str. 1986. Zeugnisse. 2002. Zur Präsenz seines Denkens. Suhrkamp. 1984. 49. Zur Bedeutung der Ungleichheit im Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. Elakoviæ. Düttmann. Suhrkamp. Alexander Garcia: Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno. Albrecht (hrsg. Max (hrsg. Eidam. u: Honneth. 33. 1986. 101–128. Alfred: Emanzipation als Versöhnung. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Frankfurt/M. Soziologie im Spätkapitalismus. Europäische Verlagsanstalt. Spannungen im Kampf um Anerkennung. Hans Magnus: „Schwierige Arbeit“. 1. 45. Fetscher. Vol. New German Critique 97. Winter 2006. 2004. 1963. Adorno“. u: Honneth. Neue Kritik. Ette. Simo: Filozofija kao kritika društva. Frankfurt/M.44. Gerhard (hrsg. Die Frankfurter Schule und die Folgen. 48. Gandesha. Heinz: „Natur im Geist. 1995. Axel / Wellmer. 46. u: Tom Huhn (ed. Günter / Klein.). 2002. 2004. Oliver: Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger. 50. Suhrkamp. Berlin. Gandesha. 3-7.).. Alber. Alexander Garcia: Zwischen den Kulturen. New York. Verlag. Herbert Utz. 53. Darmstadt. Richard (hrsg.. Geburtstag. Cambridge University Press. 1999. De Gruyter. Samir: „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“. 55.

Freiburg – München. 2002. 60. UK – Malder. Rowohlt. str. Ute: Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken.). Jirgen: „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“. str. 69.. Jürgen: „Ein philosophierender Intellektueller“. u: Josip Brkiæ (prir. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik. 59-71. Philosophisch-politische Profile. Alber. 1986. 66. 1997. Zur Kritischen Theorie der Ontologie. 1998. 257-291. Rudolf. Grliæ. 1988. Habermas. 71. 67. Massachusetts. 1971. 59. 62. str. Gripp. Èemu još filozofija. Jürgen. u: Gibson. Jürgen: Filozofski diskurs moderne. Suhrkamp. Beograd. Ute: Identität oder Nicht. Indiana University Press. u: prof. Habermas. Studies in Entartainment. 2003. str. Gledišta. Bernard: „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“. Beograd. „Knji evne novine“. 28-37. Alber. Adorno: A Critical Reader. Critical Essays on Adorno and the Postmodern. Schöningh. Oxford. 70. u: Modleski. and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“.. Blackwell.). u: Pensky. Nolit. 64. Gumnior. Globus. 1971. 184-199. Paderborn – München – Wien – Zürich. 1986. dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir. Gendron. Nigel / Rubin. Lyotard. u: Habermas. Jirgen: Saznanje i interes. Nigel: „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity. Max Horkheimer. str. Utopia. Alber. Umetnost i progres. Habermas.). 1986. Philosophisch-politische Profile. 1975. Bloomington. Habermas. Jürgen. 257 .). Guzzoni. Helga: Theodor W. Adorno. Jürgen: „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“. 63. str. Suhrkamp. br. Ute: „Reason – A Different Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason in Adorno. 1981. Habermas. 1982. Beograd. Nolit. Reinbek bei Hamburg. USA. Max (ed.). 61. Habermas. Habermas. 23-42. Frankfurt/M. Andrew (eds. Guzzoni. 3-4/1988. Zagreb. State University of New York. and Sloterdijk“. str. 253-266. 1988. Frankfurt/M.57. 72. Danko: Izazov negativnog. 65. Guzzoni. Jirgen: „Modernost – jedan neceloviti projekt“. Guzzoni. The Acuality of Adorno. Centar za kulturnu djelatnost. 1973. u: Habermas. Freiburg – München. Freiburg – München. 176-184. 58. Tania (ed. 68. Ute: Sieben Stücke zu Adrono. Jürgen: „Èemu još filozofija“. Helmut / Ringguth. Zagreb. Gibson.

Frankfurt/M. 397-414. Suhrkamp. Critical Essays on Adorno and the Postmodern. Kindler. Max (ed. Massachusetts. Andrew (eds.. Die neue Linke nach Adorno. USA. Derrida. Hansen. Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns (I). u: Pensky.. 2005. BIGZ. W. 1995. 1988. Horkheimer. Hewitt. Maks: „Dodatak“. Peter Uwe: „Adorno: The discourse of Philosophy and the Problem of Language“. 2002. 83-89. 83. u: Schweppenhäuser.). Habermas. Adorno zum Gedächtnis. Hoffmann. Burkhardt / Lüdke. University of Nebraska Press. Bonn. Nigel / Rubin. Geld Und geltende Sätze. 1971. 85.): Dialektik der Freiheit. Hans Heinz. UK – Malder. Martin (hrsg. Frankfurt/M. 258 . Frankfurt/M. Lincoln. str. Suhrkamp. 78. 39-82.). 77. Konstruktion der Moderne. 56 (1992). Peter Uwe: Prismatic Thought: Theodor W. Honneth. 2004. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003. str. 1997. Espen: Adorno and the Political.. Horkhajmer. The Acuality of Adorno. u. 1976. Ashgate Publishing.). no. u: Tradicionalna i kritièka teorija. 74.). New German Critique. Wilfried F. 86. Kracauer“. (hrsg. „Mephistophelische Philosopie“. Oxford. Blackwell. Jochen: „Herrscherwort. 79. München. 2006. 176-192. Hohendahl. 1969. u: Schoeller. BIGZ. Hearfield. Bouvier. 82. str. Adornos. Axel (hrsg. 57-85. Hohendahl. Theodor W. 1984. 76. Gibson. State University of New York. str. 84. str. Hörisch. Rainer: Figuren des Scheins. Beograd. Colin: Adorno And The Modern Ethos Of Freedom. 1980. 75. 1976. Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Beograd. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Routledge.73. Miriam: „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno. Suhrkamp. str. 143–170. Hammer. Andrew: „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“.). Frankfurt/M. Horkhajmer. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts“. u: Tradicionalna i kritièka teorija. Lindner. Adornos. Eine Sammlung. 62-82. Hermann (hrsg.. Maks: „Tradicionalna i kritièka teorija“. New York. str. Adorno: A Critical Reader. Max: „Gedenkworte“. Holz. Adorno. 81. 80.

Rolf: „Das ausgesparte Zentrum. 1. 97. Svjetlost. New German Critique 97. Bd. 259 . 100. 90. Martin: Adorno. Massachusetts. Massachusetts. Andrew (eds. Max: Nachgelassene Schriften 1931 – 1949.). Jameson. Die Frankfurter Schule und die Folgen. 29-56. Deutsche Verlags. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“. Harvard University Press. Huhn. Nolit. 95. London – New York. Fischer. A Critical Introduction.87. D ej. Albrecht (hrsg. Soziologie im Spätkapitalismus. Beograd. Jay. 1985. Zagreb. Fredric: Late Marxism: Adorno. Zagreb. Max Horkheimer: Gesammelte Schriften.). Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Max: „Pomrèina uma“. 93. Vol. Adorno: A Critical Reader. Fredrik: Marksizam i forma. The Persistence of the Dialectic. Horkheimer. Cambridge. 1984. Zagreb. 1986. Adorno. Jäger. Lorenz: Adorno. De Gruyter. u: Honneth. Axel / Wellmer. Eine politische Biographie. USA. 167-178. UK – Malder. 88. str. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 2004. Howard. S. 91. 41-67. 1988. XII. D ejmson. str. Cambridge University Press. Dick: „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als Politik“. 94. Tom (ed. Jarvis. u: Schweppenhäuser. 92. Adornos Verhältnis zur Ökonomie“. Sarajevo – Globus. 15-30. Berlin – New York. 2003. Winter 2006. New York. Martin: „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness“. 1990. Johannes. str. Horkheimer. 99. Nigel / Rubin. 1995. 2002. u: Kritika instrumentalnog uma. Andreas: „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard Wagner“. Vladimir: Nietzsche i Adorno. 1982.). str. 98. Jay. 96. Darmstadt. Oxford. Martin: Dijalektièka imaginacija. 89. Routledge. No. Jelikiæ. Gerhard (hrsg. 1974. 1990. or. Cambridge. 1998. Globus. Frankfurt am Main. Verso. Filozofska istra ivanja – Hrvatsko filozofsko društvo. u: Gibson. Anstalt. Simon: Adorno. Blackwell. 33. Huyssen.): The Cambridge Companion to Adorno.

101. Kager, Reinhard: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1988. 102. Kappner, Hans-Hartmut: „Adornos Reflexionen über den Zerfall des bürgerlichen Individuums“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 44-63. 103. Kellner, Douglas: „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109. 104. Kellner, Douglas: „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Bonss, Wolghang / Honneth, Axel (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515. 105. Kinðiæ, Zoran: Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, Beograd, 2004; Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Mentor prof. dr Zdravko Kuèinar. 106. Knapp, Gudrun Axeli: „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, str. 119-140. 107. Krakauer, Eric L.: The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998. 108. Krstiæ, Predrag: „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko filozofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318. 109. Krstiæ, Predrag: „Kritièka teorija i holokaust“; Filozofija i društvo, br. 29, 1/2006, str. 37-73. 110. Kudszus, Hans: „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 28-34. 111. Kuenzli, Arnold: Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971.

260

112. Kulke, Christine: „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher Mythos“, u: Kunneman, Harry / Vries, Hent de (hrsg.), Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt/M. – New York, 1989. 113. Lang, Peter Christian: Hermeneutik – Ideologiekritik – Asthetik, Konigstein/Ts., 1981. 114. Lindner, Burkhardt: „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheorie zwischen Marx und Benjamin“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 72-91. 115. Liotar, an-Fransoa: „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 158-174. 116. Lonitz, Henri / Gödde, Christoph / Ewans, Gabriele / Schwarz, Michael (hrsg.): Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 117. Lüdke, W. Martin: „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’die Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446. 118. Lunn, Eugene: Marxism and Modernism. An Historical Study of Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982. 119. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987. 120. Marder, Michael: „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 53-72. 121. Maurer, Rajnhard: „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta, br. 7-8/1988, str. 36-57. 122. McCarthy, Thomas: „Philosophy und Wissenssoziologie. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, s. 113-127. 123. Menke, Christoph: Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991. 124. Mörchen, Hermann: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981. 125. Mörchen, Hermann: Macht und Herschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980.

261

126. Morris, Martin: Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New York, 2001. 127. Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 128. Müller-Doohm, Stefan: Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996. 129. Münz-Koenen, Inge: Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas, Akademie Verlag, Berlin, 1997. 130. Naeher, Jürgen: „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234. 131. Naeher, Jürgen: „’Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203. 132. Negt, Oskar: „Der Soziologe Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 3-26. 133. Nicholsen, Shierry Weber: Exact Imagination, Late Work: On Adorno’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997. 134. O’Connor, Brian: Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Studies in Contemporary German Social Thought, The MIT Press, 2005. 135. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 136. O’Neill, Maggie: „Adono and Women: Negative Dialectics, Kulturkritik and Unintentional Truth“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 21-40. 137. O’Neill, Maggie: „Introduction“, u: O’Neill Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 1-19. 138. Pege, Kai: Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophischer Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Autoren Verlag, Matern, 2000.

262

139. Pensky, Max: „Adorno’s Actuality“, u: Pensky, Max (ed.), The Actuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, s. 1-21. 140. Petroviæ, Gajo: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 13-24. 141. Pickford, Henry W.: „The Dealecitic of Theory and Praxis. On Late Adorno“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 312-340. 142. Prohiæ, Kasim: Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, 1980. 143. Prokop, Dieter: Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003. 144. Puhovski, arko: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet politièkih nauka, Zagreb, 1989. 145. Pütz, Peter: „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Studien, Berlin, br. 3/1974, str. 175-191. 146. Rabinbach, Anson: „’Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 132-149. 147. Rademacher, Claudia: Versöhnung oder Verständigung? Kritik der habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993. 148. Radermacher, Hans: „Kritische Theorie und Geschichte“; u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 130-159. 149. Rath, Norbert: Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982. 150. Richter, Gerhard: „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136. 151. Ripalda, José María: „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, s. 313-317. 152. Rohrmoser, Günter: Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973.

263

153. Rose, Gillian: Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978. 154. Rosiek, Jan: Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter Lang, AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2000. 155. Rusconi, Gian Enrico: „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. W. Adorno“, u: Schmidt, Alfred / Rusconi, Gian Enrico, Frankfurtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 108-126. 156. Rycenga, Jennifer: „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s Dialectics“, u: Gibson, Nogel / Rubin Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378. 157. Said, Edward W.: „Adorno as Lateness Itself“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 193-208. 158. Sauerland, Karol: Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa, 1975. 159. Schafhausen, Nicolaus / Müller, Vanessa J. / Hirsch, Michael (hrsg.): Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 160. Scheible, Hartmut: Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989. 161. Schiller, Hans-Ernst: „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik bei Adorno“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 99-120. 162. Schlüter-Knauer, Carsten: „Grundzüge des Politischen bei Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87. 163. Schmidt, Alfred: „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 52-75. 164. Schmidt, Alfred: „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 14-31. 165. Schmucker, Joseph F.: Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stuttgart – Bad Connstatt, 1977.

264

170.. Zum Problem der Normativität bei Adorno“. Schweppenhäuser. 66-93. str.).). Schweppenhäuser. 2004. Schnebel. Schurz.). u: Schweppenhäuser.166. Suhrkamp. 169. 1971.. zu Klampen. 175. u: Löbig. Frankfurt/M. Eine Sammlung. 172. Gerhard (hrsg. u: Kulke. 7–25. 168. Elvira (hrsg. 1985.. 176. 1983.). 1995. 244-257. Jürgen (hrsg. Sherratt. Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Michael / Schweppenhäuser. Theodor W. Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen. Adorno zur Einführung. Martin: Adornos Philosophie der Kontemplation. Cambridge University Press. str. Yvonne: Adorno’s Positive Dialectic. Basel – Frankfurt/M. 90-119. Frankfurt/M. Christine / Scheich. Hermann (hrsg. str. Lüneburg. Dieter: „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“. Aufklärung und pathetische Projektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“. Schnädelbach. 171. u: [Oppens. str. Herbert: „Dialektik als Vernunftkritik. 174. 1968. 1992. Centaurus. Adorno. Adorno zum Gedächtnis. 13-24. Robert: Ethik nach Adorno. 173. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Schweppenhäuser. str. Hamburger Adorno-Symposion. Ludwig von / Habermas. Adorno-Konferenz. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W..).. Soziologie im Spätkapitalismus. Frankfurt/M. Schweppenhäuser. 1984. Hermann: „Uber einige Muster der Kritik an Adorno“. 265 . u: Schweppenhäuser. Schultz. Junius Verlag. Suhrkamp. u: Friedeburg. Gerhard (hrsg. Adorno. Darmstadt. Stroemfeld – Roter Stern. Hermann: „Verleumdete Aufklärung“. Gerhard: Theodor W. 1996. Hermann: „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“. Gerhard: „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus. Suhrkamp. Irmgard: „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen. Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003. Schweppenhäuser. Pfaffenweiler. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“. Seel. Frankfurt/M. Hamburg. 2002. 167.

). Ulrich: „Metaphysische Bestürzung und stürzende Metaphysik. dr Boško: Negacija i sloboda. Suhrkamp. 181. Rukoveti. Ulrich: „Jenseits von Ruhe und Unordnung. str. str. Theunissen.). W. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno. Christian: Die Krise des Individuum. 1-2/1983..). Telebakoviæ. Ludwig von / Habermas. Jürgen (hrsg. 182. 41-65. Telebakoviæ. 293-316. Die Negative Dialektik Adornos. Boško: „Adornova logika destukcije“. das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“..). Hamburg. 180. Alfons: Geschichte und Herrschaft. Ludwig von / Habermas Jürgen (hrsg. Thyen. 1984. Alfons: „Angst und Politik. u: Friedeburg. u: Friedeburg. Rolf: „Begriff. 1983. 1969. Leske Verlag + Bdrich GmbH. 1984. 1979. Frankfurt/M. Lüneburg.. 185. 1968. 1997. Adorno-Konferenz. Theunissen. Sonnemann. Suhrkamp. Söllner. 120-140. Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“. 90-129. Jürgen (hrsg. Frankfurt/M.177. Tar. Anmerkungen über ein Denken. 1984. Sziborsky. 67-78. Leske + Budrich. 187.. u: Naeher Jürgen (hrsg. Suhrkamp.. 338-349. Zur Negativen Dialektik Adornos“. 1988. str.. Name. Zur Kritik der kritischen Theorie. 183. str. Bild. Die Negative Dialektik Adornos. Adorno. 1983. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“. Tiedemann. 1989. Lucia: „Dialektik aus dem Geist der Musik. Nauèna knjiga. de Gruyter & Co. 257-272. Suhrkamp. u: Löbig. Sonnemann. u: [Oppens. 1977. Frankfurt/M. Beograd. Rowohlt. str. Kurt i drugi] Ueber Theodor W. New York – London – Sydney – Toronto. Frankfurt/M. 189. Thies. 186. Opladen. u: Naeher. 178. Wiley. 179. Michael / Schweppenhäuser. Michael: „Negativität bei Adorno“. 188. Michael: Gesellschaft und Geschichte. 266 .. Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Söllner. str. Adorno-Konferenz.). Zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen. Frankfurt/M. Adorno. zu Klampen. Berlin. Suhrkamp. J. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942. Gerhard (hrsg. Opladen. str. Zoltán: The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Hamburger Adorno-Symposion. br. 184.

„Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“. Die Negative Dialektik Adornos. Opladen. Wien. 1984. Jan: Adornos Kritische Theorie des Subjekts. Adorno. Beograd. 25-35. 1986. Würzb. Königsh. Adornos Grundlegung einer simpatethischen Vernunft. Theodor W.). 203. 1998. 2000. München. 200. 199.. Albrecht (hrsg. Wilke. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory. Weyand. 1993. Rolf (hrsg. Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. str.190. Waschkuhn. u: Honneth. u: Huhn. Novi Sad. 201.). Adorno. Geschichte. Suhrkamp.. Rolf: „’Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Sabine: Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers. Würger-Donitza.). Massachusetts – London. Heide: „Construction of a Gendered Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“. MIT Press. Wilke. Arno: Kritische Theorie. Cambridge. England. 2001. 194. Die Frankfurter Schule und die Folgen. Lüneburg. Sabine / Schlipphacke. Albrecht: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“.. Lambert (eds. New York. Tom / Zuidervaart. 191. Zwai Spielarten modernen Philosophieren. Wallstein. Adornos und Jacques Derridas. str. 1997. Leske + Budrich. München./Neum. 1987. Albrecht: Endspiele: Die unversöhnliche Moderne. zu Klampen. 287-308. 192. New York. Oldenbourg. Suhrkamp. Göttingen. 198. München. u: Naeher Jürgen (hrsg. Albreht: Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Rolf: Die Frankfurter Schule. The Semblance of Subjectivity. Vuksanoviæ. Velmer. Axel / Wellmer. Frankfurt/M. DTV. Reinhard: „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Wolfgang: Rationalitätsmodelle und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. Wiggershaus. 1996. 2001. Wiggershaus. u: Tiedemann. 267 . Rolf: Wittgenstein und Adorno. De Gruyter. 193.. 1988. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule. Wellmer. Divna: Barokni duh u savremenoj filozofiji. 359-372. Wellmer. Bratstvo-Jedinstvo. Tiedemann. Theodor W. Teoretische Entwicklung. 202. 1997. 2000. 2001. Uhle. 196. Wiggershaus: Rolf: Theodor W. Beck.). Frankfurt/M. Politische Bedeutung. Anmerkungen zum Denken Adornos“. Benjamin – Adorno – Bloh. Lang. 195. str. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“. Berlin. Kritika uma posle Adorna. 197.

207. 9. 206. New York and London. u: Naeher. an: Drugo od istoga. Bill / Griffiths. Hegel und Nietzsche. Lapis. Theodor W. Blumenberg. str. 5. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“. 13. 8. Peter / Nancy.204. Wallstein. an: Simulakrumi i simulacija. 1991. Kultura. Beograd. Wissenschaflicher Verlag. 268 . „Veselin Maleša“. Podgorica. III Ostali radovi: 1. Bodrijar. Svetovi. 1977. str. Cambridge. Jürgen (hrsg. Fransis: Novi organon. Leske + Budrich. Socijalna misao. Opladen. Ashcroft. Beograd. u: Walter Benjamin. Göttingen. Beograd. 1984. Sarajevo. 1999. 14. Nolit. Aristotel: Organon. MIT Press. 1991.): Who Comes After The Subject?.). Plato. Beograd. Milorad: Postmodernistièka zebnja. Ridiger: Savremena nemaèka filozofija. BIGZ. Beograd. Novi Sad. Lambert: Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion. Hans: Svjetlost kao metafora istine. Walter: „Istorijsko-filozofske teze“. 15. ilijen: Izdaja intelektualaca. Belanèiæ. The Post-Colonial Studies Reader. 1994. D ord : Rasprava o principima ljudskog saznanja. Berlin. Eduardo / Connor. Novi Sad. 12. Lothar: „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Helen (eds. Eseji. Beograd. 2. Liber. Stefan: Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. 1985. 11. Benjamin.). Bodrijar. Zenklusen. 3. Bacon. 205. Zagreb. London. Jean-Luc (eds. Svetovi. 1965. Zagreb. Zuckermann. Die Negative Dialektik Adornos. 2006. 1986. Benda. Für eine Resurrektion negativer Dialektik. 4. Zahn. Novi Sad. Knji evna zajednica Novog Sada. Cadava. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant. 1991. Aristotel: Metafizika. 2001. 2004. 10. 2002. 7. Benjamin. Bubner. 6. Zuidervaart. MA. 273-290. Barkli. 79-90. Oktoih. Gareth / Tiffin. 1989. 1994. Bodrijar. Routledge. Walter: Porijeklo njemaèke alobne igre. Naprijed. Moshe (ed. an: Fatalne strategije. 1974.). 1991. 1996. Routledge.

27. Derrida. Routledge. Frank. New York and London. (1845/1846) 1999. 1984. Frojd. Derrida. Jacques: O gramatologiji. Stvarnost. Frojd.F. Svetovi. Frankfurt/M.’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida“. ak: O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji. 28. Paris. Sigmund: S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono. Zagreb. Mišel. Beograd. Beograd. IIC SSOS. 17. Derrida. Plato. Derida. 22. Nadzirati i ka njavati: roðenje zatvora. Beograd. Derrida. Feliks: Anti-Edip. Veit & Comp. Svetovi. „Wilhelm Fink“.. 34. Beograd. ak: Glas i fenomen. 1994. Dekart.16. 1995. 1997. 26. Jacques: „’Eating Well. 1976. 35. Gilles: Différence et répétition. München. 32. Frantz: Prezreni na svijetu. 1977. Fuko. 1968. Beograd. ak: Nasilje i metafizika.): Individualität. 1990. Jacques: Eperons. Klaus: Subjektivnost i samosvest u antici. 2002. il: Nièe i filozofija. Kapitalizam i shizofrenija. il / Gatari. Odabrana dela Sigmunda Frojda. Paris. Frank. Deleuze. 1991. Eduardo / Connor. „Veselin Masleša“. Manfred: Conditio Moderna. Sigmund: O seksualnoj teoriji / Totem i tabu.U. Berlin. Prosveta. 1989. 96-119. str. Les styles de Nietzsche. Rene: Rasprava o metodi. Plato. Johann Gottlieb: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“. Frank. Immanuel Hermann Fichte (hrsg. Plato. 269 . u: Cadava. Flammarion. 20. Beograd. Valjevo – Beograd. Delez. 81-328. Eler. Fanon. Suhrkamp. Oktoih. Estetika. Bd. 29.): Who Comes After The Subject?. 2001. 30. Derida. str. Podgorica. 1988. knjiga 4. Derida. Radnièka štampa. 18. 36. Jean-Luc (eds. Novi Sad. 23. Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesungen. 24. Delez. Jacques: Marges de la philosophie. Fichte. Fanon. 25. Novi Sad. 1972. Sremski Karlovci. u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke. Sarajevo. Novi Sad. 1978.. Peter / Nancy. Matica srpska. P. Manfred (hrsg. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. 1995. 31.. 1999. Franc: Sociologija revolucije: ogledi o al irskoj i afrièkoj revoluciji. 1989. Les éditons de minuit. 1973. 1990. Paris. 33. 21. I: Zur theoretischen Philosophie.). 19.

.). Bd. 2003. str. Mišel: Arheologija znanja. VIII. G. Mišel: Hermeneutika subjekta. Nolit. Bd. u: Gvozden Flego i dr.W. Zagreb. Frankfurt/M.. u: Josip Brkiæ (prir. 1970. Hegel. vol. Bd. Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes.37. 43. 40. Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Martin: „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“. 1974. Hegel: Werke. 233-235. G. u: Marksizam – strukturalizam. G. Delo. Frankfurt/M. Freud. Heidegger.F. 1998.W. Fuko. Suhrkamp. 1988. Fuko. Svetovi. Mišel: Rijeèi i stvari. Plato.F. 389-397. 1982. Hegel. Suhrkamp... struktura. Istorija. V. Hegel: Werke. Beograd. str. Beograd. 270 . Suhrkamp. Nolit. 1970. 52. Françoise: „Novo zaèaravanje svijeta“. Suhrkamp. Nova epoha ili zabluda. Centar za kulturnu djelatnost. 39.W. Suhrkamp.W. Beograd. Frankfurt/M. Hegel.W. 1971.. u: Saviæ.W. Nova srpska politièka misao. G. G.). Filozofsko èitanje Frojda. III.F. Andre: Glupost. Garodi. 1986. 49. Naprijed. 48. 41. Postmoderna. 44. 45. Georg Wilhelm Friedrich: „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“. XVIII. Fuko.). G. 1970. Hegel: Werke. 267-284. Hegel. XIX.F.W. Ro e: „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“. 50.F Hegel: Werke. Frankfurt/M. 46. 175-192. u: G. Frankfurt/M. str. str. str. Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (II). Arheologija humanistièkih nauka. Marx“. 1988. Novi Sad. Fuko. VII. Rad. Frankfurt/M. Bd. Hegel. VII. Bd. 1970. 119-134. IIC SSOS.. Beograd. Hegel. Gaillard. 243-253. Hegel: Werke. Frankfurt/M. Obrad (prir. Georg Wilhelm Friedrich: Die Wissenschaft der Logik (I).F. 47. Suhrkamp. Èemu još filozofija.F. Fuko. str. Mišel: „Ka kritici politièkog uma“. 42. I. 51. Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts. (prir. Mišel: „Nietzsche. Hegel: Werke. Hegel. 1970. Bd. 1970. Gliksman. no 1-2. Zagreb. 1970. Hegel: Werke. Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I).. Suhrkamp. Beograd. 38. Bd.

Walter de Gruter & Co. Dieter (hrsg. Husserl. 1997. Naprijed. 1974. Berlin. Sarajevo. Karl: „Uvod u filozofiju“.. 1967. Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie. u: Heidegger. „Vuk Karad iæ“. 67. Jaspers. 68. Edmund: Kartezijanske meditacije (I). 71. Heidegger. Berlin. V. 70. Izvori i tokovi. Martin: „Okret“. 54. VIII. Jovanoviæ. Stuttgart. BIGZ. str. Walter de Grunter & Co. 69. Konrad / Fulda. 58. 1969. Izvori i tokovi. 63. Theorie der Subjektivität. Prosveta. str. Frankfurt/M. 1996. Hams Friedrich / Horstmann. 1984. Bd. Rolf-Peter / Pothast. Rasprave i èlanci. 271 . Zagreb. Martin: Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. 64. 1956.53. str. Éditions de Minuit. 55. Husserl. 1996. 1990. 1975. Beograd. Paris. Ulrich (hrsg. 59. „Mladost“. David: Istra ivanja o ljudskom razumu. Gordana: Frojd i moderna subjektivnost.. Berlin. Kultura. Martin: „O humanizmu“. Kant. Klett-Cotta. Éditions de Minuit. 249-259. 57. Irigaray. Huserl. Luce: Ethique de la différence sexuelle. 1969. 1975. Kants gesammelten Schriften. 1976. 1976. Kants gesammelten Schriften. 60. 1969. Bd. Bd. Martin: Bitak i vrijeme. Walter de Gruter & Co.). Beograd. Naprijed. Heidegger. Svetovi. Paris. Edmund: Ideja fenomenologije. Suhrkamp. Henrich. Beograd. Zagreb. Martin: Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Beograd. Zagreb. Karl: Filozofija egzistencije. u: Kleine Schriften. u: Cramer. II. 66. u: Jaspers. Heidegger. Edmund: Kartezijanske meditacije (II). 1985. 1979. Immanuel: „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“. u: Heidegger. Naprijed. Martin: Kant i problem metafizike. Kants gesammelten Schriften. 62. „Veselin Masleša“. Novi Sad. 65. Rasprave i èlanci. Zagreb.. Martin: Uvod u metafiziku. 1983.. Hjum. Hajdeger. Dejvid: Rasprava o ljudskoj prirodi. 56. Heidegger. Zagreb. Irigaray. 61. 1983. Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft.). Hume. Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. Kant. Kant. 151-196. 220-248. Rolf-Peter: „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbtbewusstseins?“. Zagreb. Horstmann. Luce: Speculum de l’autre femme.

Kimmerle. Sarajevo. Kolakovski. str. 87. 81. 1994. 1990. 1989. 74.).72. August Cesarec – Naprijed. Beograd. 1977. 267-282. Georg: Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici. 84. Plato. 283-310. Novi Sad. Beograd. 1995. Frankfurt/M. D on: Ogled o ljudskom razumu. 1962. 1/1998. Kozelek. Suhrkamp. 80. Seren: Strah i drhtanje. 1988. Novi Sad. Jean-François: „Discussions. Svetovi. Liotar. Kultura. Kristeva. Lyotard. 1988. BIGZ. 1975. 89. Nolit. Jean-François: Postmoderna protumaèena djeci. 78. Kjerkegor. Beograd. Zagreb. Levi-Stros. 2003. Kritièki pojmovnik civilnog društva I. Les Fins de l’homme: á partir du travail de Jacques Derrida. an-Fransoa: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“. 1995. Naprijed. 77. Oxford. u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ (prir. 1981. 88. str. Galilée. Beograd. 75. 82. Beograd. 1966. u: Frank. Gérard / Reijen. Svjetlost. Depresija i melanholija. Grupa 484. Lešek: Glavni tokovi marksizma (III). 85. an-Fransoa: Postmoderno stanje. 272 . u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (eds. Beograd. Klod / Didije. „Komunist“. Lajbnic. Die Frage nach dem Subjekt.). Gotfrid Vilhelm: Novi ogledi o ljudskom razumu. 86. Lok. Heinz: „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“. Beograd. Klod: Divlja misao. Nova srpska politièka misao. Eribon: Izbliza i izdaleka. Zagreb. BIGZ. 1985. Willem van (hrsg. 181-231. Bratstvo-Jedinstvo. Will: Multicultural Citizenship. Lukács. 1991. Boris: Strukturalizam. Majer. Liotar. Krstiæ. 73. str.. Lyotard. ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“. 1976. Julija: Crno sunce. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. Clarendon Press. Paris. BIGZ. Sremski Karlovci. Levi-Stros. 76.). Predrag: „Prosveæenost“. an-Fransoa: Raskol. Beograd. Kymlicka. 83. 79. br. Manfred / Raulet. 1997. Liotar. Rajnhart: Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog sveta.

Naprijed. Marx. str. Beograd. 189-336. Grupa 484. 1950. u: Platon. Frankfurt/M. 92. Marx. Nièe. Friedrich: Zur Genealogie der Moral. BIGZ. Val: Feminism and the Mastery of Nature. Zagreb. VI-2. 1977. str. Kritische Gesamtausgabe Werke. Rani radovi. „O prirodi“. Grafos. 101. 1994. Berlin. 337-339. 105. Walter de Gruyter & Co. Marks. Beograd. Platon. III-3. III-4. Nietzsche. Routledge. str. Fridrih: Knjiga o filozofu. 99. Prosveta / BIGZ. Friedrich: Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872. VI-2.). 102.. u: Slobodan unjiæ (prir. Karl: „Teze o Fojerbahu“. Plumwood. Karl: „Kritika Gotskog programa“. Friedrich: Rani radovi. Beograd. Nietzsche. Nietzsche. Karl / Engels. Naprijed. 93. Kolarèev narodni univerzitet. Kultura. 273 . Marx. 104. Parmenid iz Eleje.. Kritische Gesamtausgabe Werke.. Zdravko: Marksizam Luja Altisera. Fridrih: O koristi i šteti istorije za ivot. Ivan: „Politika razlike“. Kultura. Nièe. 1985.. Friedrich: Die Geburt der Tragödie. Nietzsche. Fragmenti elejaca. Friedrich. Walter de Gruyter & Co. u: Krstiæ. 1985. 2004. Beograd. 97. Walter de Gruyter & Co. u: Marx. Karl: Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III). Beograd. 95. Grafos. 65-72. Karl: „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“. Karl / Engels. Marx. 1977. str. 1994. 103. 91. Fridrih: Izabrana dela (II). 1970. Berlin. str. 1984. Zagreb. Karl / Engels. Zagreb. Kritièki pojmovnik civilnog društva II. III-1.90. 195-224. 1995. Friedrich: Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874. Strukturalno epistemološka dijalektika. Rani radovi. Predrag (prir. London. 90-105. Beograd. 100. 94. 335-438. str. Berlin. u: Marx. Friedrich: Jenseits von Gut und Böse. Kritische Gesamtausgabe Werke. Mayer. Berlin. 1994. Friedrich.). u: Marks. 5-39. Berlin.. Nietzsche. Beograd. Dijalozi. 106. Hans: Thomas Mann: Werk und Entwicklung. 96. Karl: „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“. Walter de Gruyter & Co. „Menon ili O vrlini“. 1993. 107. Beograd.. 1994. 1985. Munišiæ. 1979. str. 1994. Naprijed. Kritische Gesamtausgabe Werke. Milenkoviæ. 1984. Kritische Gesamtausgabe Werke. Walter de Gruyter & Co. Karl / Engels. u: Marks. 98. Suhrkamp.

Reinbek bei Hamburg.): Arendt und Benjamin: Texte. Martin: Kant. Ricoeur. 114. Taylor. Volfgang: Naša postmoderna moderna. Schelling. Jean: Die Embleme der Vernunft. 1994. 116. Sremski Karlovci. 124. London. Victor: Essai sur l’exotisme. Amy Gutmann (ed. Edward / Floridi. Seuil. 1987. 1983. Starobinski. 115. Zagreb. 1981. Sarajevo. 111. Montpellier. Erdmut (hrsg. Šmit. 1983. 1988. Essai sur Freud. u: Craig. 113. Paris. 1998. 119. 110. Bratstvo-Jedinstvo. Segalen. 1969. 1992. 274 . Velš. Frankfurt/M. Sarajevo. 2000. Suhrkamp. Sloterdijk. 1986. 120. 121. BIGZ. Luciano (eds. Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Schöttker.. Naprijed. Sloterdijk. Princeton University Press. 1989. Fata Morgana. Freiburg. 123. Beograd. Weber. Sonnemann. Peter: Kritika cinièkoga uma. Baruh de. „Veselin Masleša“. Sremski Karlovci – Novi Sad. 122. 117. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. Max: Duhovni rad kao poziv. Weber.). 112. Paul: De l’interpretation.108. „Veselin Masleša“ – „Svjetlost“. Spinoza. Alfred: Pojam prirode u Marksovom uèenju. „Vuk Karad iæ“. Detlev / Wizisla. Friedrich Wilchelm Joseph: Sistem transcendentalnog idealizma. Stringenz und Ausdruck. Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. Globus. Dokumente. Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM. 1974. München – Paderborn – Wien. Izdavaèka knji arnica Zorana Stojanoviæa. Beograd. Ulrich: Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage des Schicksals. Peter: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoru anje. 1996. 2006. Zagreb. Etika. NJ. Princeton. 1965. Quayson.). Novi Sad. Max: Protestantska etika i duh kapitalizma. 1978. Wittgenstein. Puder. 109. Ato: „Postcolonialism“. Rombach. Briefe. 118.

Karlfried / Gabriel. Edward / Floridi. Schwabe & Co. Craig. London. Joachim / Gründer. 1971. 1996. 2. Luciano (eds.IV Enciklopedije. reènici 1. 275 . i nadalje. Basel.): Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Gottfried (hrsg. Ritter.

a drugi arapski broj. Frankfurt/M. 1974. 1 Potpunija bibliografija tekstova i precizniji podaci o izdanjima na koje se „Bibliografske skraæenice“ odnose nalaze se u „Selektivnoj bibliografiji“. a drugi arapski broj. oznaèava stranicu navedenog toma. Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ove edicije èije je objavljivanje u toku. Philosophische Terminologie (I-II). Adorno. Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog izdanja. 1973. Nachgelassene Schriften. NaS – Theodor W. Frankfurt/M. oznaèava stranicu navedenog toma. iza dvotaèke.Bibliografske skraæenice1 GS – Theodor W. 277 . Suhrkamp. iza dvotaèke. Suhrkamp. Frankfurt/M.. 1997. Adorno. Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog u dva toma posthumno izdatog naslova. Abteilung IV: Vorlesungen (1-17). iza dvotaèke. Suhrkamp. Adorno. a drugi arapski broj.. Gesammelte Schriften (1-20). oznaèava stranicu u navedenom tomu. PhT – Theodor W.

after the introduction. in the conclusion. in thought as well as in its practical applications. the concept is broken into its essential component meanings. some adverse consequences are indicated that. Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject (Summary) This book seeks to reconstruct Adorno’s understanding of the subject and probe the status.Subject vs. and the ensuing „fatal strategies“. furthermore. 279 .e. to explicate those provocative moments of Adorno’s theory that. The concluding parts of the book attempts to assess contemporary relevance – or lack thereof – of Adorno’s philosophy in the context of current controversies. in Adorno’s view. i. meaning and scope of this concept within his philosophy. The next section of the book is a sort of necessary intermediate step: in it. precisely determine in a substantial sense some recent disputes. In the first part. rather than growing obsolete. along with the subject. through the emancipatory potential of traditional philosophy and metaphysics in light of their Adornian recomposition. marks the destiny of Western thought and action. The next chapter examines the possibilities for overcoming or escaping this destiny of Western thought through the concepts of ‘non-identical’ and ‘not being a subject’. The central and most extensive part of the text is devoted to thematizing the subject – and/or identity-character of traditional philosophy. have been brought by the concept’s hypertrophy. the central role is played by the concept of identity which in Adorno’s nomenclature. A positioning of its significance enables.

bg. Ustanièka 25. 2007 * ISBN 86-82417-15-4 . Tel. * Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju. Beograd. direktor * Recenzenti: Milan Subotiæ.yu.instifdt. Dušan Boškoviæ. Kraljice Natalije 45.ac.bg.* Likovno-grafièko rešenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“. www. Beograd * Tira : 500 primeraka * Beograd.ac. Beograd * Za izdavaèe: Stjepan Gredelj.Predrag Krstiæ: Subjekt protiv subjektivnosti. direktor / Jagoš Ðuretiæ. E-mail: institut@instifdt. Adorno i filozofija subjekta.yu / „Filip Višnjiæ“./Fax: (+381-11)2646-242.

2007 (Beograd : "Filip Višnjiæ").Ñóá¼åêò (ôèëîçîôè¼à) COBISS.Bibliografija: str. . 20 cm.282 str. ÊÐÑÒÈ . Ïðåäðàã Subjekt protiv subjektivnosti : Adorno i filozofija subjekta / Predrag Krstiæ. (Biblioteka Fronesis) Tira 500. . .Napomene i bibliografske reference uz tekst. . 249-275. Beograd : Institut za filozofiju i društvenu teoriju : "Filip Višnjiæ". ISBN 86-82417-15-4 (IFDT) a) Àäîðíî. Áåîãðàä 14 Àäîðíî Ò.Summary: Subject vs. Òåîäîð (1903-1969) . Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject.CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼è Íàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å. .SR-ID 136442124 .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful