La Comune della cooperazione

sociale. Intervista ad Antonio Negri
sulla metropoli.

di FEDERICO TOMASELLO.

(Domanda). Ormai diversi anni fa, alcuni tuoi scritti riguardanti l‟oggetto di questa
intervista sono stati raccolti in un testo il cui titolo, Dalla fabbrica alla metropoli, rimanda
all‟adagio secondo cui la metropoli sta alla moltitudine come, una volta, la fabbrica stava
alla classe operaia. Vorrei oggi parlare con te di cosa le trasformazioni, i movimenti e la
crisi globale di questi anni ci dicono rispetto all‟analisi della metropoli intesa come griglia
analitica attraverso cui è possibile rileggere e interpretare molte categorie di lettura del
presente. Recentemente – in particolare nell‟intervento Per la costruzione di coalizioni
moltitudinarie in Europa – hai fatto cenno all‟esigenza di sottoporre a verifica critica alcune
categorie consolidate dell‟esperienza post-operaista: vorrei chiederti anzitutto se ritieni che
anche questo schema di lettura del rapporto fra metropoli e moltitudine debba essere
sottoposto a verifica e aggiornamento.

(Risposta). Ci troviamo oggi di fronte a una situazione completamente aperta per quanto
riguarda la metropoli: per questo credo che il discorso vada sottoposto a verifica, ma
continuerei comunque a insistere sul tema metropoli-fabbrica, pur senza interpretarlo in
modo lineare. Evidentemente la metropoli è qualcosa di radicalmente diverso dalla fabbrica, è
un luogo di produzione che va analizzato in tutta la sua specificità, ma è altrettanto vero che
essa è il luogo di produzione per eccellenza. In secondo luogo: l’insieme degli abitanti della
città, la moltitudine cittadina, metropolitana, è da considerare come la classe operaia in
fabbrica? Anche qui evidentemente il discorso va allargato, semplificato, strappato alle
categorie iniziali, ma non è una metafora affermare che la metropoli è oggi per la moltitudine
ciò che una volta la fabbrica era per la classe operaia. Si deve insistere su questo elemento:
non è una metafora perché un rapporto esiste, avviene, anche se non è più semplicemente di
sfruttamento com’era nel rapporto di fabbrica. Sono molto spaventato da quelle sociologie che
oggi, mascherandosi dietro il feticcio della “spazialità”, percorrono la metropoli
esclusivamente nel segno delle differenze e delle separazioni, laddove, invece, dietro queste
diversità c’è un meccanismo di sfruttamento che agisce in maniera assolutamente solida, e si
chiama “meccanismo estrattivo”. Se noi assumiamo la traiettoria fabbrica-metropoli, classe-
moltitudine ci troviamo allora di fronte a una situazione non-metaforica che deve però essere
interpretata attraverso nuove categorie dello sfruttamento, ed in particolare di quello
sfruttamento che si oggi si chiama estrazione, sfruttamento estrattivo, o meglio rapporto di
dominazione estrattiva.
È su questo tema dell’estrattivismo che si deve insistere, pur senza mai dimenticare che il
tessuto sociologico della metropoli è qualcosa che non può essere identificato con la fabbrica.
Prima di tutto perché la divisione del lavoro non è immediatamente funzionale, non è
disciplinare e, al limite, non è neppure di controllo. Secondariamente perché siamo in una
diversa fase di sviluppo dello sfruttamento capitalistico, quella che Carlo Vercellone – a
proposito del rapporto fra capitale cognitivo e lavoro cognitivo – non chiama già più post-
industriale, ma decisamente informatica. Una fase che ormai comincia a trovare il suo
equilibrio, e in cui il rapporto di sfruttamento – nella attuale figura estrattiva – diventa assai
difficile da definire, perché in quest’ambito c’è sicuramente confusione ed ibridazione di
capitale fisso e lavoro vivo, forse riappropriazione di capitale fisso da parte dei soggetti stessi,
e c’è un’emergenza di cooperazione sociale che probabilmente deve essere considerata come
un dispositivo di autonomia.

Hai parlato del meccanismo estrattivo e, di lì, sei giunto a nominare il tema della
cooperazione, e poi quello dell‟autonomia: una traiettoria che rinvia al portato e ai
significati strutturalmente ambivalenti del concetto di metropoli, che rimanda sempre a un
duplice ordine di questioni. Da una parte ai nuovi regimi di controllo sociale, ai meccanismi
di cattura del valore socialmente prodotto, all‟espropriazione intensiva della forza lavoro e
della cooperazione sociale urbana, alla rendita, alle speculazioni immobiliari, al
moltiplicarsi delle frontiere interne allo spazio metropolitano. Dall‟altra parte c‟è la
metropoli come – cito Commonwealth – «corpo inorganico della moltitudine», territorio di
produzione di soggettività e forme di vita, spazialità specifica di inediti processi di
soggettivazione, o, per dirlo con le tue parole, «millefoglie istituzionale che raccoglie
l‟insieme delle passioni che generano il comune». Come ritieni che debba essere posta e
analizzata la relazione reciproca fra questi due versanti della nozione di metropoli?
Lavorando a valorizzare gli elementi di relativa autonomia reciproca, oppure a
evidenziarne le costanti interazioni? Quali sono insomma le coordinate fondamentali per un
lavoro di indagine del tessuto metropolitano dal punto di vista della costruzione del
comune?

Io credo che l’economia della metropoli sia fondamentalmente unitaria. Sia l’elemento
dell’autonomia, sia quello dello sfruttamento estrattivo devono evidentemente essere
considerati entrambi nella loro consistenza propria, nell’intensità del loro darsi. Ma si deve
assumere la centralità della loro relazione reciproca. E così torniamo all’assunto, non
metaforico, della metropoli che sta alla moltitudine come una volta la fabbrica alla classe
operaia, perché quello di capitale è sempre un concetto duplice: c’è che sfrutta e chi è sfruttato,
chi comanda e chi resiste. Il problema diviene allora quello di combinare una definizione
intensiva dei soggetti che sono in gioco con questa dimensione del rapporto che è una
dimensione di continua ridefinizione alternativa dei soggetti stessi – io definisco te, tu
definisci me, e così all’infinito. È in questo gioco che si determinano le qualità dei soggetti –
con tutti gli sviluppi antropologici che se ne devono trarre – e l’intensità delle forze in campo.
Dobbiamo saper vedere questo rapporto come un tessuto, fluido ma estremamente forte, di
onde, di contraccolpi ondosi, come se fossero veramente due grandi masse che si scontrano.
Evidentemente poi muovere da questo livello, che pure è reale, all’analisi “micro” è un
compito complesso. È il passaggio dalla sociologia – pur sociologia marxista, che assume cioè
non il feticismo dell’oggetto, ma la definizione del soggetto come elemento dinamico – alla
politica come fisica operativa delle passioni, che sola può condurre sul terreno “micro”. È
questo il vero “alquatismo”: non si tratta di banale conricerca, ma della capacità di definire e
far funzionare la ricerca come macchina operativa di costruzione di passioni collettive (un po’
quel metodo che troviamo in Machiavelli, Spinoza, nel Marx storico, e oggi in Foucault,
oppure, diversamente, nel tentativo deleuzian-guattariano dei Mille plateaux, che pure sconta,
da un lato, il limite di un’eccessiva astrazione dalla realtà, e, dall’altro, di una scarsa
attenzione alla realtà di classe).

Hai fatto cenno agli “sviluppi antropologici” che si devono trarre dall‟analisi dei mutamenti
del tessuto metropolitano e dei processi di accumulazione, e poi sei venuto sul terreno del
metodo che consente di fare del pensiero e della ricerca un arnese di intervento sul presente.
Ecco, vorrei chiederti se ritieni che nella metropoli contemporanea sia possibile rintracciare
condizioni che alludono anche a una nuova dimensione antropologica del politico, e
attraverso quale postura credi che esse debbano essere indagate.

Anche la tematica antropologica deve essere presa da un duplice versante. Da una parte c’è la
questione che potremmo chiamare della “forma mentale dell’antropologia post-industriale”,
ovvero della riacquisizione di “capitale fisso” da parte del soggetto, di questa parte meccanica
di cui l’uomo si riappropria, e di cui toglie il comando esclusivo al capitale. L’elemento
importante da considerare, qui, è che ormai il comando capitalista non opera più
semplicemente una sorta di iniezione di elementi tecnologici nel corpo umano, ma ha ora a
che fare in maniera altrettanto importante con una capacità di riappropriazione e di
trasformazione autonoma degli elementi macchinici in strutture dell’umano. Oggi quando si
parla di “passioni sociali” si deve parlare di passioni legate al consumo passivo di tecnologie
ma anche e soprattutto di consumo attivo. Questa tematica deve assolutamente essere
strappata – come ha dovuto esserlo nel caso dell’operaio industriale – al moralismo e alla
stupidità di un’antropologia dell’uomo puro, dell’uomo nudo. L’uomo non è mai puro, il
lavoratore non è mai ignudo – queste figure son sempre vestite e sporche – ma è il modo in
cui si vestono ed operano che ci offre la sola loro realtà, e questo vale anche per la definizione
dell’orizzonte dei bisogni e della povertà. È chiaro che la povertà oggi è qualcosa di
completamente differente da quello che era un secolo fa: oggi, quando si parla di povertà, ci si
riferisce piuttosto agli strumenti di comunicazione, alla capacità o meno di integrazione
sociale su livelli cooperativi, certamente non definendo la povertà solo da un punto di vista
alimentare o abitativo.
E poi, dall’altra parte si deve cogliere nella metropoli una ricca consistenza antropologica
come livello sul quale si sviluppa interamente l’autonomia dei soggetti, e che è legata a
tendenze, a comportamenti che sono generali o generativi, cioè comuni. Questo elemento di
comunanza (passiva o attiva che sia) si dà fondamentalmente nella metropoli ed è ciò che
deve essere colto preliminarmente dalla ricerca. Poi ci sono mille differenze fra il centro e la
periferia, mille livelli di singolarità, figure estremamente diverse che rendono ormai
impossibile nella metropoli non solo pianificazione e programmazione interne, ma la stessa
topologia. Ora, è quella consistenza antropologica radicale che va ricostruita attraverso le sue
discontinuità. Discontinuità dell’oggetto e del soggetto, che non significa tuttavia
discontinuità o rottura di un metodo (quello della conricerca) che conserva ancor oggi valore
euristico. Per esempio: un approccio antropologico deve riprendere, secondo me, nelle nuove
condizioni di vita e di produzione della metropoli, di fronte al lavoratore cognitivo, quel
metodo che considerava nell’operaio industriale congiunta una capacità di resistenza ed una
forza di irradiazione generale delle forme di questa.

Hai citato il tema del consumo e quello della povertà, attardiamoci ancora su questi
elementi. C‟è chi, facendo ad esempio riferimento a segmenti dello spazio urbano occidentale
segnati oggi da altissimi tassi di disoccupazione giovanile, rileva l‟emergere di una
condizione di „superfluità‟, di nuove povertà caratterizzate da una radicale marginalità
rispetto ai processi della produzione, dell‟accumulazione e della valorizzazione, che hanno
profondamente ridislocato i propri centri. Credi che queste prospettive possano descrivere
efficacemente segmenti della città contemporanea?

È assolutamente vero che oggi il capitale non riesce a identificare in maniera univoca dentro
la metropoli, dentro al luogo privilegiato della sua accumulazione e valorizzazione, i soggetti
che sono ubicati sul livello produttivo, dell’accumulazione. Non riesce a identificarli, però
riesce, malgrado tutto, a governarli, a “pastorizzarli”, a comandarli in termini pastorali, quindi
generalissimi. Però è falso che esistano livelli di “totale” emarginazione – è come dire che
esistano gli “uomini nudi” – e ciò vale all’interno di qualsiasi forma di organizzazione sociale.
Perlomeno nel grande “centro capitalistico”, il cui asse centrale andava dalla Russia fino agli
Stati Uniti e si è poi esteso ai cosiddetti BRIC. E si deve fare attenzione anche al fatto che lo
sviluppo “salta”, che questo tipo di sviluppo capitalistico procede per “salti”, e che se ci sono
certo zone del tutto marginali rispetto al cosiddetto sviluppo, ciò non avviene più in maniera
lineare ma per stadi successivi ecc. (si noti, per esempio, che oggi i più alti tassi di diffusione
della telefonia cellulare si danno in Africa).
Non esiste insomma un’emarginazione totale, così come non esistono terreni di totale
inclusione: bisogna combattere la mitizzazione dell’emarginazione tanto quanto quella
dell’inclusione attraverso il consumo. A me, quello dell’esclusione “totale” sembra costituire
un privilegiato elemento polemico – è necessario distruggere questi alibi dell’azione collettiva
costruiti sulla pietà, la compassione, e la superstizione religiosa. Quando parliamo di povertà,
parliamo di condizioni che riguardano la gente sfruttata, cioè sottoposta in qualche modo a un
meccanismo estrattivo, e la gente sfruttata non è mai totalmente povera. Per estrarre qualcosa
ci vuole una realtà umana che produce, neppure chi è in schiavitù, è escluso dal meccanismo
produttivo.

Veniamo ora a un altro punto di vista radicale sulla città contemporanea: nel suo ultimo
libro – Rebel Cities – David Harvey, facendo più volte riferimento al tuo lavoro con Michael
Hardt, percorre il tema della metropoli lungo entrambi i suoi versanti, quello della rendita e
dell‟accumulazione e quello delle lotte. La sua proposta rimanda sostanzialmente alla
possibilità di riprendere, reinventare e attualizzare il lefebvriano diritto alla città per
innestarlo sulle pratiche sociali di commoning. Credi che si tratti di una strategia all‟altezza
delle metropoli del nostro tempo?

Ci andrei piano. Credo infatti che il “diritto alla città” sia piuttosto qualificato in termini
storici, che sia cioè il diritto alla città della gente che – per fare un esempio – abitava nelle
barre della Courneuve e andava a lavorare nel centro di Parigi o a Billancourt: il diritto di
attraversare quella città vivace e bella, provenendo da una banlieue miserabile. Per fare un
altro esempio: era il diritto degli operai che venivano dal Sud a occupare Torino, invece di
essere confinati nella cintura periferica. Il diritto alla città è insomma concetto legato alle
ristrutturazioni urbane del periodo fordista. Questa era la città di Lefebvre, che non
comprende ancora quel meccanismo di produzione del comune che a me pare oggi l’elemento
centrale. Le tesi à la Harvey insistono troppo sulla divisione metropolitana del proletariato, e
quindi propongono una visione pessimistica e negativa rispetto alla capacità di associazione,
di riorganizzazione interna, e di insurrezione – quella capacità che il proletariato urbano ha
cominciato a mostrare nella città post-fordista. Le riflessioni di Harvey non percepiscono
ancora i movimenti autonomi e la nuova politicità che mostrano ad esempio i nuovi soggetti
del lavoro cognitivo.

Harvey lavora a mostrare le “radici urbane” delle grandi crisi capitalistiche
fondamentalmente analizzando il ruolo capitale che l‟andamento dei mercati immobiliari
avrebbe giocato in ognuna di esse. Senza dubbio è stato così nel crollo del 2008, ma tu credi
che questo tema possa essere decisivo anche per indagare sviluppi futuri?

Non credo che il problema della rendita urbana resterà così centrale, anzi sono convinto che
su questo terreno ci sarà un cedimento capitalistico consistente. La rendita urbana manterrà
un certo rilievo ma non a questi livelli; si andrà secondo me più verso il modello delle città
tedesche, dove il mixage dei valori immobiliari è assai vasto. Certo, nelle città turistiche come
Venezia, Firenze etc., l’immobiliare avrà sempre un valore enorme, così come in prossimità di
luoghi attraversati da “grandi eventi”, ma più in generale la metropoli deve diventare una città
ibrida. È inevitabile rispetto ai costi di mantenimento della metropoli stessa: l’elemento
sempre più fondamentale diviene il costo del comune. Da tempo sostengo che i costi per la
riproduzione della città superano la capacità della rendita urbana di produrli, quest’ultima è
attaccata direttamente dalle imposte, dai costi dei servizi, che finiranno per eccedere i redditi
immobiliari. Non si tratta tanto di gentrificazione, quanto di una normalizzazione del
consumo urbano. L’accumulazione passa ormai attraverso l’uso produttivo di questa
macchina, che lavora in modo complessivo, generale: produce idee, linguaggi, potenze, modi
di vita, reti, conoscenze, ma soprattutto cooperazione. C’è un’enorme “combinazione” che
costa tantissimo al capitale e offre grandissimi ricavi – che sono però legati alla struttura del
comune, non alla rendita.
Insomma, secondo me, la città che avremo non sarà costruita tanto sull’immobiliare quanto
sulla somma e l‟integrazione di servizi: è questo dispositivo che qualifica una città, perché la
qualifica in quanto fabbrica. Fabbrica della moltitudine: non allude solo al fatto che la
moltitudine produce, ma parla della quantità di servizi in costante espansione. Se ora si parla
di mettere internet a banda larga gratuito nelle città, lo si fa perché produce, perché la gente lo
usa, lo chiede, perché fa funzionare meglio la città, perché ci sono persone capaci di
appropriarsene, perché rappresenta una forma di cooperazione che attraversa la città.

Spostiamoci adesso più specificamente sul versante della metropoli come luogo di
produzione di soggettività e insubordinazione: ti propongo un percorso a tappe lungo alcuni
avvenimenti ed esperienze degli ultimi anni. Recentemente hai avuto modo di viaggiare sia
in Turchia che in Brasile, ove si sono dati mobilitazioni e movimenti propriamente
metropolitani, partiamo da qui. Quali sono a tuo avviso gli elementi più significativi di
queste esperienze? Quali i nessi e le discontinuità rispetto a movimenti come Occupy e gli
Indignados?

In Brasile la lotta comincia su una rivendicazione tipicamente da “diritto alla città” – la tariffa
dei trasporti urbani. Comincia così ma diventa immediatamente una rivolta contro politiche
di sviluppo che apparentemente riproducono la struttura urbana e sono legate ai “grandi
lavori”, ai grandi interventi sulla struttura urbana. In particolare a Rio queste politiche legano
investimenti su grandi eventi come i Mondiali di calcio e le Olimpiadi a contemporanee
pratiche di esclusione urbana e di “recupero” privatistico di quelle grandi strutture
comunitarie che sono le favelas. Per tornarne incidentalmente su un punto toccato prima: le
favelas incarnano la critica vivente a coloro che pensano che la miseria e la povertà possano
essere “totali”; le favelas sono piuttosto, anche nella povertà, grandi polmoni di economia, di
comportamenti produttivi e di nuove figure antropologiche, di nuovi linguaggi, di culture
specifiche, non solo indigene, ma vere culture metropolitane, di altissimo valore. Poi,
certamente, in esse vivono anche elementi di comunità perversa, su cui troppo poco discutono
i sociologi della metropoli – se non quando la crisi arriva al nocciolo – come, per esempio, il
mercato della droga, veramente distruttivo delle comunità, in particolare dal punto di vista
etico-politico.
In Brasile la lotta è cominciata così, ma poi ha messo in gioco non solo il tema della
ristrutturazione della città, ma anche tutti i simboli e i baluardi di una coscienza
metropolitana bianca che si erano formati quando la città si era emancipata dallo schiavismo.
Le favelas sono delle “città altre” vive all’interno della metropoli. Questo attacco alle favelas è
divenuto così il punto fondamentale su cui le politiche dello “sviluppo urbano” sbattono la
testa, dimenticando che le favelas sono “altro”, ma sempre “dentro” la produzione
metropolitana. Il gruppo dirigente del PT, il governo socialista pianificatore, ha confuso
sviluppo e produzione industriale nel senso più rigido della parola. La stupidità di questo
archeo-industrialismo è stata subito rivelata da una resistenza ricca e vivace, l’opposizione è
stata fortissima. Un’opposizione che certamente non è di natura “ecologica”, come non lo è
stata a Gezi Park, ma volta a mantenere uno spazio comunitario vivo all’interno della
metropoli. È qui la mutazione antropologica: l’operaio industriale identificava la città con la
fabbrica e la fuggiva, oggi c’è invece questo rientro verso la metropoli che è la scoperta di una
Comune della produzione sociale. Il carattere metropolitano è produttivo, non ecologico, ed è
su questo che senza dubbio agiscono sia la rivolta di Gezi Park sia quelle di Rio e San Paolo…

… Parleresti di lotte dentro e contro lo sviluppo?

Direi piuttosto lotte della produzione contro lo sviluppo, lotte produttive contro lo sviluppo
capitalistico. Bisogna cominciare a distinguere radicalmente produzione e sviluppo. Su questo
il Manifesto per una Politica Accelerazionista – che ho recentemente commentato su
EuroNomade – è molto bello e preciso. Bisogna riconquistare un concetto di produzione
contro il concetto di sviluppo capitalistico. E questo vale di certo per Istanbul, dove alcuni
strati di lavoro cognitivo sono completamente europeizzati, identici a quelli che potresti
trovare a Parigi o Berlino, ed hanno reagito in maniera durissima all’incapacità delle élites di
comprendere i loro linguaggi (diversa la situazione di Ankara, dove sono stati invece più
rilevanti gli elementi politici legati alla laicità, perché la stretta fondamentalista islamista del
governo ha pesato molto). Si tratta di richieste di riconoscimento della comunità produttiva,
che è fatta dai lavoratori cognitivi, quelli sui quali agisce soprattutto l’estrazione di valore da
parte del capitale. È su questo terreno, ambiguo e ambivalente quanto si vuole ma realissimo,
che si è data una trasformazione radicale rispetto alla realtà descritta, ad esempio, da Harvey.
E da questo punto di vista devono essere osservate anche esperienze come Occupy e gli
Indignados. Che evidentemente sono lotte contro la crisi per come essa si è venuta delineando
in Occidente: una crisi di riassetto complessivo delle società per rimodellarle sui bisogni del
capitale estrattivo. Si tratta quindi di un processo di riorganizzazione della metropoli e della
divisione del lavoro, che contempla la distruzione del welfare e la costruzione di nuove
gerarchie. Per questo dalla Spagna alla Grecia – e anche in Italia, ad esempio con il corteo del
19 ottobre – le lotte sul welfare si sono tutte caratterizzate sul terreno metropolitano, come
una sorta di sindacalismo sociale metropolitano.

Eccoci dunque al movimento degli Indignados e a Occupy. Movimenti contro la crisi, nati
nella e dalla crisi, ma che poi, in maniera per certi versi sorprendente, hanno organizzato il
proprio discorso intorno alla rivendicazione di democrazia radicale, facendo di questo
elemento, più che di istanze direttamente socio-economiche, la propria cifra più significativa
e dirompente…
… D’accordo con te. Non vorrei però che riferendoci in questo modo a quei movimenti ci
allontanassimo dal discorso specificamente metropolitano. È comunque importante che siano
chiari i punti che, di quel passaggio politico, di quell’esperienza delle lotte, devono essere
accettati e quelli che dobbiamo invece sottoporre a critica.
L’orizzontalità totale – sia in fase costituente, sia in un’immaginaria costituzione futura – cui
quel tessuto di mobilitazioni allude, mi pare un modello completamente astratto di struttura
politica. Può benissimo valere in fase di agitazione, ma è fuorviante quando si cerchi davvero
di costruire e gestire un processo di trasformazione costituzionale. Io penso piuttosto a un
modello di contropotere, meglio, di contropoteri diffusi, che è modello più aperto e capace di
mediare efficacemente ed effettivamente i modi e le difficoltà di un processo costituente –
rispetto all’orizzontalità che si è rivelata impotente, ignorando le diversità territoriali e
spaziali che ogni movimento politico deve invece assumere e valorizzare. Gli Indignados
hanno prodotto veri salti in avanti quando si sono riposizionati nei territori; la rivolta di Gezi
park diventa importante quando si radica nei quartieri, quando cioè ogni quartiere organizza
un contropotere effettivo e quando questi diventano capaci di attaccare verticalmente la
struttura del comando. A guardar bene poi è la stessa nuova composizione metropolitana che
oggi smentisce nei fatti la pertinenza del modello dell’orizzontalità totale nella costruzione di
progetti duraturi.

Stesso discorso per l‟esperienza statunitense?

Per quanto riguarda Occupy la situazione è parzialmente diversa. Si tratta di un movimento
complesso, che nasce dal problema delle espulsioni dalle case, nasce dunque intorno al tema
del debito. E attraverso il discorso sul debito si sposta su Wall Street. Ma poi su quel livello
produce poco, se non la grande capacità simbolica di una lotta che, in quanto americana, è
“vista” in tutto il mondo. Ma, misurata sul terreno dell’efficacia, è stata una delle esperienze
più deboli degli ultimi anni. Infatti è stata liquidata dal potere in maniera molto pesante: da
una parte attraverso il discorso del “doppio estremismo” – Occupy contro Tea Party –, e
dall’altra con una certa inflessione radicale delle politiche dei Democratici che ha prodotto
l’assorbimento del movimento nel passaggio elettorale che ha portato all’elezione del sindaco
di Blasio. Elemento importante di Occupy rimane comunque il fatto di essere emersa come
mobilitazione legata alla casa, contro la rendita immobiliare, intorno quindi a un elemento
centrale per qualsiasi agenda di sindacalismo metropolitano.

Mi pare che abbiamo lambito i più importanti movimenti e lotte urbane degli ultimissimi
anni, veniamo ora a un altro fenomeno tipicamente metropolitano ma apparentemente più
“spurio” dal punto di vista politico, la sommossa. Dalla rivolta di Los Angeles del 1992 fino ai
riots londinesi del 2011 passando per gli avvenimenti del 2005 nelle banlieues francesi:
nuovi comportamenti sociali collettivi paiono essersi radicati nei territori urbani al punto di
definirne una caratteristica quasi oggettiva – come mostra il lavoro di «etnografia politica
del presente» del tuo amico Alain Bertho, teso a mostrare consistenza e penetrazione di
questi fenomeni nel nostro tempo. Una tematica a cui, in Commonwealth, dedicavate una
Genealogy of rebellion che dalla lunga storia delle jacqueries giunge fino alle rivolte urbane
contemporanee, definite come «esercizi di libertà» mossi dal sentimento dell‟indignazione,
ancora insufficienti ma senza dubbio necessari al punto che oggi «jacqueries, lotte di
riappropriazione, e rivolte metropolitane diventano il nemico essenziale del biopotere
capitalista». Si tratta però di avvenimenti che restano a tratti “enigmatici” perché
difficilmente afferrabili attraverso le nozioni più classiche con cui il pensiero politico
moderno ci ha abituato a leggere la realtà sociale, e ai quali pertanto l‟ordine del discorso è
solito consegnare una stimmate di radicale impoliticità. Cosa pensi di questo discorso
sull‟impoliticità? E quali chiavi di lettura proponi per le sommosse urbane contemporanee?
Si tratta di avvenimenti alla cui origine c’è sempre la morte di un giovane per mano della
polizia, si potrebbe dire che c’è qualcuno che muore in forma simbolica per rappresentare
l’esclusione. Quindi c’è un’eteronomia degli effetti dell’ordine democratico, dell’ordine
dell’uguaglianza formale, che qui esplode. Queste rivolte nascono essenzialmente di fronte a
quell’atto politico archetipo, che è un’uccisione ingiustificata da parte del potere. Per questo è
idiota definirle “impolitiche”, perché si tratta di rivolte che nascono dall’insulto a un diritto
fondamentale, quello di vivere. Il dramma di Antigone è forse impolitico? C’è un’indignazione
politica che poi si irradia su tessuti metropolitani sempre più tecnologicamente disponibili e
permeabili alla diffusione dell’indignazione e della sommossa. Si tratta di lotte che si
diffondono e si organizzano attraverso i nuovi strumenti di comunicazione, in quella
combinazione nascosto/palese che ha sempre caratterizzato le jacqueries. Che, anch’esse,
avevano un contenuto estremamente preciso: si attaccavano i centri in cui si decretavano le
imposte, si bruciavano i registri in cui erano segnati i poveracci che dovevano pagare la
gabella. Questo era il loro contenuto, ed è degno di nota come i borghesi pretendano che
quando loro parlano di tasse, si tratti di politica, mentre quando ne parlano i poveri, ecco
allora l’impolitico.
Chiaramente se si parla di politica solo facendo riferimento alla tabella formale dei diritti ed
alla loro traduzione attraverso la rappresentanza parlamentare, allora questi movimenti
possono tranquillamente essere definiti “impolitici”. Tutto dipende da come si pensa la
politica: se lo si fa da marxisti, politica è la capacità di rompere la struttura del mercato del
lavoro e del salario, e l’ordine capitalista che li determina; in questo caso diventa difficile
escludere dall’orizzonte politico i fenomeni di insubordinazione urbana, che paiono invece
svilupparsi come vere e proprie lotte sindacali o politiche sul terreno sociale della metropoli.
Perché attaccano l’esclusione che passa attraverso l’organizzazione razziale del mercato del
lavoro, o le pratiche del salario, o le operazioni di bassa retribuzione e inquadramento della
forza-lavoro – capitale variabile. Anche la spontaneità di queste lotte ha caratteri politici
importanti, e comunque è sempre una spontaneità solo iniziale, perché poi l’irradiamento,
l’espressione, la ripetizione, comportano sempre elementi di organizzazione. Che poi questi
riescano a svilupparsi in strutture stabili o no, è un problema che va al di là dei limiti della
nostra conversazione.

Credi insomma che il discorso sulla metropoli come fabbrica, sulla metropoli post-fordista
sia il quadro in cui collocare anche l‟analisi di questi fenomeni sociali e comportamenti
collettivi?
Credo proprio di sì, penso che il discorso della metropoli produttiva, post-fordista, sia il solo
quadro in cui questi fenomeni possono essere compresi fino in fondo. Nella metropoli
contemporanea il biopotere del capitale e la biopolitica dei soggetti si mescolano e si
confrontano: non ci sono altri luoghi dove questa condizione sia data altrettanto chiaramente.
La rivolta, nella metropoli contemporanea, insorge dalle violazioni di un diritto elementare –
il diritto di vivere –, e poi si espande, e lo fa normalmente, concentrandosi, sugli elementi di
oppressione più forti. Che spesso hanno a che fare con la dimensione razziale e con
l’esclusione e la discriminazione che ne derivano. Ivi compresa l’esclusione dai consumi:
ragion per cui prende forma la rivolta appropriativa di beni, come accaduto in recenti mobs
in cui la lotta contro la determinazione razzista dell’esclusione, attraverso la richiesta di
consumo, verificava, nella rivolta appropriativa di beni, anche una determinazione di classe.
L’elemento razziale e di classe si intrecciano proprio sulla spinta appropriativa del consumo:
tutto ciò è assai efficace nel mostrare quale sia il punto dolente, la povertà, lo sfruttamento. Mi
diverte l’esecrazione che i borghesi mostrano davanti a quei giovani che rubano beni solo ai
borghesi destinati.

Hai già introdotto anche il tema della razza, che è emerso come una delle chiavi di lettura
prevalenti di questi fenomeni metropolitani. Chiave di lettura poliforme e polisemica, che è
stata utilizzata dalle prospettive più diverse, dai discorsi reazionari e securitari a quelli volti
a scorgervi i profili di insorgenze post-coloniali, fino a tutte le interpretazioni che hanno
fatto, a vario titolo, riferimento alla categoria di riconoscimento…
…Sì certo, il riconoscimento è una categoria importante, ma bisogna stare attenti a questo
tema, che probabilmente vale più per altri strati di “esilio del lavoro organizzato” che per
questo tipo di rivolte, ove magari l’istanza del riconoscimento si realizza sul terreno religioso.
La tematica del riconoscimento è sempre portatrice di un’ambiguità legata a quell’elemento di
blocco e/o di interiorizzazione della protesta che in maniera astuta le borghesie cercano di
iniettare nelle masse multicolori, multiculturali delle metropoli. Dal nostro punto di vista, il
discorso va riportato invece a soggettività caratterizzate in termini razzialmente forti, come
accade nella scia di sommosse che va, dagli anni 90, da Los Angeles fino, recentemente, a
Londra. E come accade oggi anche in Brasile, dove – è utile sottolinearlo – insieme si
riconoscono nelle lotte i lavoratori cognitivi e quei ragazzi delle favelas che dopo secoli di
dominio razziale conquistano il diritto alla parola. E questa rottura della rigidità di un
dominio capitalistico, connotato in termini razziali, costituisce un evento straordinario.
Insomma, è evidente che cause e caratteristiche delle rivolte metropolitane possono essere le
più diverse, ma il carattere distintivo va trovato nella risposta a “contro cosa ci si ribella?”. Ora,
quelli che sono stigmatizzati dal punto di vista razziale si ribellano contro un certo ordine
capitalistico, quelli esclusi dalla struttura di un mercato del lavoro regolare si ribellano contro
la moltiplicazione del peso dello sfruttamento: comunque questi esclusi, non lo sono dallo
sfruttamento o dall’accumulazione. Il problema grosso dal punto di vista politico è allora di
riuscire a essere dentro questi processi ed eventualmente di romperli quand’essi si diano
puramente in termini di riconoscimento (spesso identitario o producente meccanismi di
autoriproduzione separata) per riconoscere piuttosto che la singola diversità oppure l’unità
del comando dello sfruttamento, a tutti è egualmente imposta.

Hai giustamente sottolineato che all‟origine delle rivolte urbane contemporanee vi sono
quasi sempre comportamenti violenti della polizia che sfociano nell‟omicidio: questo ci
conduce al tema della metropoli come spazialità politica dell‟eccezione, territorio in cui le
autorità dello Stato sospendono talvolta il diritto, i diritti, la legge lasciando vigere solo la
forza su cui l‟ordinamento poggia, e che lo garantisce. Come interpreti questa tematica e la
sua rilevanza nel nostro tempo?
Senza dubbio il tentativo di rendere eccezionale la normativa dell’ordine è spesso ripetuto. E
tuttavia già il fatto che sia ripetuto, mostra che non è una costante. L’eccezione è una necessità
posta per determinare controllo, quando il controllo sia precario. Ciò detto, quello che non si
deve mai dimenticare, è che nel rapporto regola/eccezione l’elemento decisivo è la regolazione
di Stato, l’esercizio del controllo da parte del potere sovrano. In questa prospettiva non
bisogna confondere l’“eccezione” sovrana (la dittatura) esercitata in termini costituzionali e le
norme eccezionali decretate col fine di mantenere l’ordine pubblico. Tutto ciò ci riporta alla
memoria Genova, ma un’eccezionalità di quel genere mi pare (fortunatamente) sempre più
probabile di quella costituzionale. Questo per dire che mi sembra molto pericoloso identificare
l’una con l’altra, come troppo spesso si fa – in maniera poco ragionevole ed “estremistica”.
L’idea di eccezione è secondo me fondamentalmente legata a momenti molto alti della lotta di
classe, ed è quindi subordinata anche all’altezza del conflitto – non è dunque ciò che ne dicono
Agamben o altri, in termini sofisticatamente metafisici o ingenuamente anarchici. Non si vede
perché i padroni dovrebbero riconoscere e designare il proprio potere come eccezionale in un
momento in cui, se non tutte, parecchie cose vanno bene per loro. Si deve risalire al rapporto
di classe come rapporto di guerra, per comprendere quando e come l’eccezione possa essere
instaurata e trasformarsi da provvedimento di ordine pubblico in norma costituzionale. La
scienza politica dei grandi storici latini, degli statisti ciceroniani era molto attenta a questo
snodo: Tacito lavorava a mostrare che l’eccezione è legata a momenti di conflittualità che sono
altrimenti irresolubili. L’eccezione emerge quando c’è uno stato di guerra, a meno di non voler
sostenere che siamo in uno stato perenne di guerra – il che mi sembrerebbe molto strano. La
violenza – la violenza di eccezione, differente da quella coperta e molto più efficace che il
sistema esercita quotidianamente – esplode quando il potere ne ha in qualche modo la
necessità e l’urgenza.

Nel tuo discorso il tema dell‟eccezione appare dunque legato a quello della conflittualità di
classe. Un conflitto da cui, come notava già Walter Benjamin al principio del secolo scorso,
le istituzioni del movimento operaio occidentale cercavano di escludere tendenzialmente il
ricorso alla violenza, lasciandola solo minacciata, “rappresentata” nelle forme dello sciopero.
Indagando alcuni fenomeni del presente, Michel Wieviorka ha, all‟opposto, parlato di una
“violenza senza conflitto”: ti pare una categoria in grado di far presa sul nostro tempo?
Io penso che invece il conflitto c‟è: la crisi cos’è se non un conflitto che è stato portato
all’estremo, un conflitto che continua dall’accennarsi della prima crisi post-moderna nel 1973?
Un quarantennio di crisi, che sta forse terminando a vantaggio del capitale, con la fissazione
di un radicale riassetto delle forme di accumulazione. E tuttavia: a fronte di una
ricomposizione di lungo periodo di un “capitalismo da accumulazione” – una nuova
accumulazione originaria completamente indipendente da qualsiasi misura o rapporto con il
salario e il capitale variabile – si presenta non tanto una crisi divenuta e irresolubile, quanto
una resistenza implacabile, socialmente diffusa, sulla quale riposa ormai l’“eccedenza”
produttiva del proletariato cognitivo. Il conflitto permane.
In questa prospettiva, la categoria “violenza senza conflitto” mi suona strana. È una delle
solite formule che eliminano il conflitto in nome della violenza – che risuonano dunque
similmente alle concezioni dell’onnieccezionalità della norma statale. Il conflitto c’è sempre
anche senza violenza. Poi la violenza arriva: perché? Guardiamo alla cosiddetta violenza
“estremista”. Cosa è stata? Una violenza cui il movimento è stato costretto perché nessuno lo
ascoltava, eppure era una forza, ma la sua voce era costituzionalmente inaudibile. Il grande
cruccio delle persone che hanno fatto gli anni Settanta, è stato, più che quello di aver
esercitato violenza, di non essere riuscite a esercitare un’eccedenza di protesta sufficiente a
essere ascoltate, a diventare audibili. Un’eccedenza che era oggettiva: nelle lotte nelle
fabbriche, sociali, in una situazione di enorme effervescenza che però quando
costituzionalmente è divenuta inaudibile, invece di rafforzarsi ancora sul terreno sociale, ha
subito una via di fuga militarista ed è stata quindi militarmente repressa. Dunque, il conflitto
c’è – su di esso occorre lavorare e sviluppare una “eccedenza” che blocchi l’“eccezione”.

Ci siamo ormai allontanati dal tema iniziale, e allora terminiamo sulla problematica cui
siamo approdati: nel Lavoro di Dioniso proponevate una “critica pratica della violenza” tesa
a strappare l‟analisi di quest‟ultima dal terreno della speculazione astratta e calarla
nell‟indagine delle sue manifestazioni materiali. Concludiamo allora questa nostra
chiacchierata con una breve riflessione su quel circolo violenza/paura che pare una cifra
fondamentale di molte rappresentazioni delle città contemporanee.
Non si deve mai operare una sovradeterminazione della violenza come tale. Innanzitutto, un
pugno a un vigile non è la stessa cosa di un omicidio, e invece oggi qualsiasi tipo di delitto, di
violenza, viene qualificato come delitto contro la sovranità. Questo è assurdo, poiché pone
un’omologia fra un atto di violenza qualsiasi e un omicidio: è il meccanismo della sovranità
che appiattisce tutto, sovradeterminando i conflitti sociali. In secondo luogo, la violenza c‟è
sempre, non è un elemento da reprimere, ma da organizzare. La violenza esiste non come dato
naturale, ma in quanto elemento legato alla struttura del sistema, di un sistema che esercita
una violenza ritenuta legittima. Quindi il problema non è la violenza, è la legittimità della
violenza, e qualsiasi tipo di organizzazione sovversiva se lo è posto come tale.
Ora, cos’è la legittimità? È il rapporto che si ha tra l’esercizio del comando e il consenso
rispetto alle finalità in nome delle quali il comando viene esercitato. Quando questo rapporto
è determinato semplicemente dalle esigenze dello sviluppo capitalistico, esistono margini
particolarmente ampi rispetto ai quali l’esercizio della legittimità non funziona, manca o è
storto. Infatti, la legittimità imposta in queste condizioni, è eguale a violenza. La reazione ad
un ordine capitalista imposto in nome dello Stato non può che essere una risposta violenta e
legittima, in quanto si sottrae ad una violenza sporca – quella dell’ordine legale che copre il
potere del capitale. Non è violenza, è controviolenza, è contropotere, una controespressione di
legittimità. Ritengo che siano legittimi tutti i comportamenti che riguardano la resistenza a un
ordine ingiusto. Ma chi determina il fatto che l’ordine sia giusto o no? Da un lato la coscienza
di ciascun soggetto, modificatasi storicamente dentro lo sviluppo del rapporto sociale
capitalistico, e dall’altra parte il comportamento delle funzioni di comando che hai di fronte. Il
problema di definire la legittimità nasce da questa relazione, e da questo punto di vista la
violenza definisce il potere ma anche il suo contrario, anche la potenza biopolitica dei soggetti.
Non c’è quindi un modo oggettivo di garantire la legittimità, anche perché essa è sempre e
solo un rapporto e un mezzo. Per questo devono essere guardati con occhio critico anche
autori, come Benjamin, che, quando sono stati investiti dalla violenza del regime nazista, non
sapendo spiegarsela, la hanno assunta dal punto di vista teologico, rinunciando spesso a fare
– ma non è il caso di Benjamin – autocritica rispetto alla politica comunista degli anni Venti.
L’idea dell’irrazionalità della violenza è fondamentale nella cultura borghese, perché essa non
è mai riuscita a esercitare un comando democratico che non avesse la forma del dominio
capitalista. Mentre la democrazia potrebbe essere il contrario del dominio, quando i diritti
dell’uomo fossero riconosciuti non formalmente (=regole del mercato), ma materialmente
(=istituzioni comuni). Così si può determinare un’esaltazione del consenso in un quadro in cui
la violenza si può dare solo quando è acconsentita, e non da meccanismi da rappresentaza ma
di partecipazione effettiva. Vogliamo muoverci nella direzione di eliminare la violenza? Il
modello di democrazia assoluta di Spinoza, per esempio, è un modello in cui il minimo di
violenza sarà possibile, perché implica il consenso effettivo di tutti sul terreno
dell’uguaglianza nel determinare ogni percorso sociale. Ma anche in questo caso, siccome gli
uomini non sono sempre buoni, ci vogliono dei contropoteri effettivi che funzionino per
garantire questo processo.
La paura, infine, è un elemento fondamentale nella creazione di una violenza sistemica. Ed è
il concetto (la passione) essenziale rispetto a cui è costruita l’eminenza della sovranità. La
paura è sempre paura dell’uomo nei confronti dell’altro, ed è perciò la base su cui si costruisce
la sovranità come ciò che dovrebbe togliere la paura dell’homo homini lupus nella società
individualista. Che tutto ciò fosse poco convincente, che fosse uno strumento essenziale di un
solo ordine civile possibile – quello individualista e borghese – è evidente. Val tuttavia la pena
di osservare che lì, in quel quadro hobbesiano, la paura era comunque elemento costruttivo
che attraverso l’alienazione dei diritti di ciascuno organizzava il potere sovrano. Poi seguiva
l’ordine. Adesso invece la paura non costruisce ordine ma organizza la precarietà, riproduce
paura, è il grande continente di ogni dispositivo della nostra vita. E il desiderio non va più
dalla paura alla sicurezza ma dalla paura alla paura, dall’incertezza all’incertezza. La paura
non produce la sovranità ma distende il dominio. Lo riproduce nel senso che ciascuno deve
aver paura dell’altro, e la sera non può uscire, e le donne devono stare attente a stupratori che
sono a ogni angolo, e la televisione mostra solo cose criminali e poliziesche, eccetera. La paura
è in questo senso un elemento centrale nella riorganizzazione e nella tenuta delle forme sociali
capitaliste, e incarna probabilmente il punto più oscuro della crisi della democrazia
neoliberale: al punto che oggi la serenità può tranquillamente essere assunta come
un’attitudine rivoluzionaria.
Firenze, gennaio 2014