O desenvolvimento

histórico do
messianismo no
judaísmo antigo:
diversidade e
coerência
O desenvolvimento
histórico do
messianismo no
judaísmo antigo:
RODRIGO F. DE SOUSA
A
s ideias messiânicas, de configurações diversas ao longo dos tempos, e
que chegam ao Brasil por intermédio notadamente do pensamento de
Bandarra e do sebastianismo, gerando movimentos messiânico-mile-
naristas como o de Canudos e o Contestado (Godoy, 2005, pp. 100-1), têm origens
que remontam ao antigo Oriente Próximo e adquirem seus contornos determinantes
no judaísmo primitivo. O messianismo ocupou um papel de grande importância
no desenvolvimento do judaísmo antigo e na formação de suas ramificações e
grupos distintos, dentre os quais se encontram os primeiros cristãos. O estudo
do fenômeno nesse contexto constitui uma das formas mais significativas de se
compreender o judaísmo e o cristianismo na Antiguidade, e lança as bases para a
compreensão das concepções messiânicas subsequentes, inclusive das que viriam
a se desenvolver no Brasil.
RODRIGO F. DE
SOUSA é professor
no Programa de
Pós-graduação em
Ciências da Religião
da Universidade
Presbiteriana
Mackenzie.
REVISTA USP, São Paulo, n.82, p. 8-15, junho/agosto 2009 10
Recentemente, alguns estudiosos têm
tentado minimizar a importância do mes-
sianismo na constituição do judaísmo
primitivo. Um expoente dessa linha de
pensamento é Charlesworth, que afirma
que a fragmentação e a variedade de con-
cepções messiânicas no judaísmo antigo
indicam que o messianismo possuía uma
importância apenas ciliar (Charlesworth,
1998, pp. 1-5)
1
.
Do outro lado do espectro encontramos
a posição de Horbury, que sugere em seu
esboço histórico do messianismo dos sé-
culos VI a.C a II d.C. que a importância da
expectativa messiânica do judaísmo nesse
período não deve ser minimizada. Horbury
reconhece a diversidade de configurações
do messianismo no período, mas enxerga
um elevado nível de consistência nas carac-
terísticas atribuídas ao messias. Horbury vê
na forma de organização e transmissão dos
livros da Bíblia hebraica (Antigo Testamento)
uma continuada inspiração e motivação para
a expectativa messiânica influenciada pelo
próprio conteúdo dos textos coletados. Es-
ses textos ocupariam um lugar proeminente
nas tradições interpretativas do judaísmo no
período grego e romano. Por sua vez, essas
tradições proporcionaram o surgimento de
um messianismo ramificado, mas não in-
consistente, inclusive com uma atribuição
de traços super-humanos e sobrenaturais
comuns ao messias (Horbury, 1998, p. 2).
O propósito da presente contribuição é
delinear, em linhas gerais, o processo pelo
qual as expectativas messiânicas assumiram
as formas que as caracterizavam no judaís-
mo antigo, do final do período exílico
2
até
o princípio da era cristã, a época também
conhecida como o período do Segundo
Templo, e propor uma visão do messianismo
que reconhece que o fenômeno assumiu
formas variadas, mas reteve ao mesmo
tempo alguns traços característicos comuns.
Seguindo parcialmente Horbury, nossa
tese é a de que o messianismo judaico tem
suas raízes no período da composição dos
textos bíblicos, mas assume suas caracte-
rísticas determinantes através de tradições
interpretativas desses textos desenvolvidas
segundo forças históricas e sociais diversas.
Essas forças determinam os contornos es-
pecíficos do messianismo para cada grupo
social judaico. O conceito de ideologia,
conforme proposto por Ricoeur (1989),
oferece o paradigma teórico básico para a
formulação da nossa proposta.
O termo “messias” deriva do grego
messias que, por sua vez, deriva do ara-
maico mashiha e do hebraico mashiach
(“ungido”). O termo grego aparece no
Evangelho de João (1:42; 4:25) de forma a
indicar que, no período da escrita do Novo
Testamento, já se inseria no contexto de
um discurso com o qual pelo menos uma
parcela da população judaica já se encon-
trava familiarizada.
O conceito de “ungido de Yavé” já havia
sofrido transformações significativas no
fim do período do Antigo Testamento e a
descrição abreviada “ungido” (mashiach)
passou a ser aplicada não só ao rei – como
o governante divinamente aprovado – mas
também ao sumo-sacerdote e adquiriu uma
conotação progressivamente voltada para o
futuro. No século II a.C. o uso persistente
dessa forma já seria uma indicação de que
o conceito era familiar e dispensaria expli-
cações especiais.
Ao discutir os usos do termo no pe-
ríodo que vai do Segundo Templo às
revoltas judaicas e à literatura talmúdica,
Horbury (1998, pp. 7-12) identifica quatro
elementos que indicam a centralidade do
messianismo:
1) os usos da terminologia, particular-
mente do equivalente grego messias, suge-
rem um uso bem difundido na oralidade;
2) o uso frequente e consistente da ter-
minologia geraria certo nível de unidade
e coerência, contrariando a visão de que
as noções messiânicas eram totalmente
díspares e inconsistentes;
3) as expectativas messiânicas origina-
ram narrativas relativamente detalhadas do
advento, guerras e reino do messias;
4) o vocabulário messiânico, bem como
as noções que cercam o conceito, derivam
do Antigo Testamento, e é nesta coleção
que se encontra o ideário a partir do qual as
concepções posteriores se desenvolvem.
1 Dentre as inúmeras contri-
buições de Charlesworth
destaca-se a conferência
sobre o messianismo orga-
nizada na Universidade de
Princeton (Charleswor th,
1992).
2 O período do exílio – ou
desterro – durou de cerca
de 586 a 539 a.C.
REVISTA USP, São Paulo, n.82, p. 8-15, junho/agosto 2009 11
É necessário, portanto, observar tanto o
uso do vocabulário messiânico como tam-
bém as noções ideológicas e socioculturais
à base do messianismo. No contexto do
Antigo Testamento, o termo mashiach se
refere basicamente a um agente investido
com uma função social específica. A unção
com óleo separava socialmente um deter-
minado indivíduo para o desempenho de
uma tarefa especial, em caráter permanente
ou temporário. Primariamente, o processo
de unção era administrado em reis (1 Sm.
2:10, 35; 16:6; Sl. 2:2; 20:7; 84:10) – uma
prática possivelmente herdada das civili-
zações cananeia e hitita –, sacerdotes (Lv.
4:3; 6:15) e outros oficiais religiosos (1 Cr.
16:22) (Fitzmyer, 2007, pp. 9-11). O termo
não aparece na primeira parte do Antigo
Testamento, a Torá (ou Pentateuco). Seu
uso é significativo nas narrativas sobre a
história de Israel (nos chamados livros his-
tóricos ou profetas anteriores), em alguns
salmos, e em textos proféticos. A concepção
de unção remonta a ideias comuns sobre a
monarquia no antigo Oriente Próximo, e a
relação entre esses conceitos e os desenvol-
vimentos posteriores no messianismo tem
sido abordada por diversos estudiosos.
Mowinckel (2005) ofereceu uma das
mais significativas e influentes descri-
ções do messianismo judaico, baseada
basicamente na distinção entre os con-
ceitos de “ungido” e “messias”. Para ele,
o último denota invariavelmente uma
figura escatológica, o primeiro aparece
conectado normalmente a um rei temporal
(Mowinckel, 2005, p. 5). Ele afirma que
as concepções de reino e reinado típicas
do antigo Oriente Próximo formaram a
base da tradição israelita que deu formas
particulares a essas mesmas concepções.
No caso específico de Israel, a concepção
de monarquia derivava da ideologia real
do antigo Oriente Próximo, mas foi recon-
figurada à luz do iavismo – a religião dos
antigos israelitas, representada nas páginas
do Antigo Testamento – e das tradições
sobre a peregrinação dos israelitas pelo
deserto. O papel do rei seria o de exercer a
justiça divina – com o ideal e a realidade em
tensão. O rei também adquire uma função
sacerdotal, como mediador entre Deus e o
povo (Mowinckel, 2005, pp. 61-75).
Mowinckel (2005, pp. 12 e 96-173)
sugere que, em linhas gerais, essas concep-
ções têm características idênticas ao ideal
messiânico e lhe dão forma, mas não devem
ser confundidas. Devido à constante tensão
entre ideal e realidade, o ideal israelita da
monarquia tinha, desde o início, um ele-
mento de esperança futura. A seu ver, isso
deve ser diferenciado do que se entende
por “escatologia” e “messianismo”, porque
não se refere necessariamente ao fim dos
tempos, e não se baseia em uma transfor-
mação cósmica da realidade. A esperança se
baseava na atuação de Yavé, mas por meio
de processos históricos humanos.
O conteúdo da esperança futura descrita
por Mowinckel forma a base da escatologia
e do messianismo judaicos, e aparece inicial-
mente conectado à restauração da dinastia
de Davi. Isso ocorre, segundo Mowinckel
(2005, p. 20), porque o ideal messiânico
como tal só passa a se desenvolver em Israel
com o fim da monarquia. A tese de Mowin-
ckel é, pois, composta por duas afirmações
básicas. Em primeiro lugar, ele afirma que
as concepções de monarquia na antiga ideo-
logia real e no messianismo são idênticas em
linhas gerais. Em segundo lugar, os textos
bíblicos que informam a expectativa messi-
ânica datam do período pós-exílico, quando
a monarquia israelita não mais existia. A
expectativa messiânica faria sentido apenas
à luz da esperança de restauração nacional
(Mowinckel, 2005, p. 155).
Uma séria dificuldade metodológica na
proposta de Mowinckel diz respeito a sua
definição do messias como figura escatoló-
gica e à relação dessa ideia com os textos
bíblicos relevantes. Segundo Mowinckel, a
distinção entre “ungido” e “messias” serve
também como chave para determinar se uma
determinada fonte é pré ou pós-exílica. Para
ele todos os textos genuinamente messiâni-
cos são pós-exílicos, havendo ainda alguns
poucos textos que foram posteriormente in-
terpretados messianicamente que podem ser
datados como pré-exílicos, mas não podem
ser considerados estritamente messiânicos
porque se referem ao rei histórico. Os textos
Saul tentando
matar Davi
em códice do
séc. XIV
Reprodução
REVISTA USP, São Paulo, n.82, p. 8-15, junho/agosto 2009 12
messiânicos devem ser reconhecidos como
tal apenas se forem pós-exílicos porque o
messianismo pressupõe a queda da monar-
quia. A circularidade do argumento torna a
metodologia de Mowinckel problemática.
Uma proposta mais interessante do ponto
de vista da interpretação das fontes é a de
Talmon (1992), que diferencia também entre
o epíteto hebraico mashiach e o conceito de
messianismo. Para ele, enquanto o primeiro
denota um rei efetivamente no trono ou seu
sucessor imediato, o segundo conceito assu-
me um caráter progressivamente religioso
e visionário que transcende a significação
original do termo mashiach. Contudo, uma
importante diferença entre Mowinckel e
Talmon é que o último argumenta que o fenô-
meno do messianismo judaico se desenvolve
desde a fundação da monarquia bíblica,
por volta do ano 1000 a.C., admitindo uma
maior correlação entre a ideologia real do
Israel antigo e o messianismo posterior. A
diferença entre as propostas de Mowinckel
e Talmon está centrada em como se con-
figura a correlação entre o messianismo e
o retrato bíblico da dinastia de Davi. Essa
questão é extremamente significativa e deve
ser explorada.
Os textos relevantes para a construção
do messianismo no corpus bíblico não
se limitam aos que contenham o termo
mashiach. Diversos textos, como Gn.
49:10, Nm. 24:17, e Is. 10:34-11:5, foram
interpretados messianicamente por grupos
diversos no judaísmo do Segundo Templo,
com um nível significativo na coerência da
interpretação (Collins, 1995; Broyles 1997,
p. 23). A evidência sugere que a esperança
messiânica se desenvolve no Antigo Testa-
mento primariamente no eixo de tradições
e textos que propõem a eleição divina da
dinastia de Davi. A mais significativa pas-
sagem nesse sentido é o oráculo do profeta
Natã, encontrado em 2 Sm 7:4-17
3
:
“E naquela mesma noite, veio a palavra
de Yavé a Natã, dizendo: Vai e diz a meu
servo Davi: Assim diz o SENHOR: Edifi-
car-me-ás tu casa para minha habitação?
Porque não habitei em casa alguma desde
o dia em que fiz subir os filhos de Israel do
Egito até ao dia de hoje; mas tenho andado
em tenda e em tabernáculo. Em todo lugar
em que andei com todos os filhos de Israel,
falei alguma palavra com qualquer das suas
tribos, a quem mandei apascentar o meu
povo de Israel, dizendo: Por que não me
edificais uma casa de cedro? Agora, pois,
assim dirás ao meu servo Davi: Assim diz
Yavé dos Exércitos: Tomei-te do rebanho,
de detrás das ovelhas, para que fosses
príncipe sobre o meu povo, sobre Israel.
E fui contigo, por onde quer que andaste,
removi os teus inimigos diante de ti e fiz
grande o teu nome, como só os grandes têm
na terra. Prepararei lugar para o meu povo,
para Israel, e o plantarei, para que habite
no seu lugar e não mais seja perturbado, e
jamais os filhos da perversidade o aflijam,
como antes, desde o dia em que ordenei
que houvesse juízes sobre o meu povo de
Israel. Dar-te-ei, porém, descanso de todos
os teus inimigos; também Yavé te faz saber
que ele mesmo, Yavé, te fará casa. Quando
teus dias se cumprirem e descansares com
teus pais, então, farei levantar depois de ti
o teu descendente, que procederá de ti, e
estabelecerei o seu reino. Este edificará uma
casa em meu nome, e eu estabelecerei para
sempre o trono do seu reino. Eu lhe serei
como pai, e ele me será como filho; se vier
a transgredir, castigá-lo-ei com varas de
homens e com açoites de filhos de homens.
Mas a minha misericórdia não o deixará,
como a retirei de Saul, a quem tirei de diante
de ti. Porém a tua casa e o teu reino serão
firmados para sempre diante de ti; teu trono
será estabelecido para sempre. Segundo
todas estas palavras e conforme toda esta
visão, assim falou Natã a Davi”.
3 Tradução do autor.
Detalhe de altar
bizantino
Reprodução
REVISTA USP, São Paulo, n.82, p. 8-15, junho/agosto 2009 13
A promessa feita a Davi de uma “casa”
eterna formou a base da legitimação da di-
nastia davídica. Diversos textos do Antigo
Testamento refletem essa promessa, dentre
os quais podemos ressaltar os chamados
“salmos reais” (Salmos 2, 18, 20, 21, 45,
72, 89, 101, 110, 132 e 144), que exaltam
o monarca da linhagem de Davi.
A experiência histórica real dos israelitas
sob a dinastia davídica frequentemente não
refletia a visão expressa pelos textos que
aspiram por um rei ideal, que governaria o
povo como um verdadeiro representante de
Deus. As críticas tecidas aos monarcas daví-
dicos nos textos proféticos (por exemplo, Is.
10:34-11:5) deixam claro que o ideal bíblico
não era correspondido pelos descendentes de
Davi que efetivamente governavam.
A queda da dinastia davídica com o
desterro dos israelitas nas mãos do Império
da Babilônia em 586 a.C. exerce forte im-
pacto nas percepções ideológicas populares
do status e da eleição da casa de Davi. As
narrativas históricas do Antigo Testamento,
principalmente as tradições reunidas nos
Livros dos Reis, afirmam que a queda de
Israel e de sua monarquia se deu primaria-
mente como resultado das falhas e pecados
de seus líderes.
No período do Segundo Templo, os textos
que legitimavam a eleição dos daviditas rece-
bem uma interpretação profética, e são vistos
como promessas divinas a respeito de um rei
ideal que governaria o povo de forma perfeita
no futuro
4
. Os salmos, por exemplo, são muitas
vezes interpretados como “profecia”, como
no texto de Qumran 1QPs
a
27:11 (Broyles,
1997, pp. 23-5). Pelo seu foco no rei ideal cujo
governo reflete o governo de Deus sobre seu
povo, os salmos reais se mostram passíveis
de receber uma interpretação messiânica. O
conteúdo e a linguagem exaltada desses sal-
mos “fomentam uma esperança monárquica
e davídica” (Sicre, 2000, p. 176), uma espe-
rança de vinda de um perfeito representante
do reinado davídico.
Diversos outros textos ecoam a esperança
da restauração plena da casa de Davi (Is.
11:1-9; Ez. 34 e 37; Mq. 5:1-3). Esses textos
foram apropriados por diversos grupos no
judaísmo antigo e embasaram a sua esperan-
ça messiânica. Em linhas gerais, portanto,
vemos que a crença na eleição divina da
dinastia de Davi constitui a matriz textual
comum do messianismo judaico. Isso explica
a coerência que existe entre diferentes ex-
pectativas messiânicas. À luz desse elemento
comum, resta ainda identificar os processos
ideológicos por meio dos quais a diversidade
de messianismos se configurou.
Talmon (1992, pp. 86-91) identifica dois
padrões conceituais básicos, que ele chama
de “messianismo utópico” e “messianismo
restaurativo” (que em sua visão poderiam
ser traçados de volta a tradições indepen-
dentes). Cada um desses perfis deriva de
ênfases distintas dadas a diferentes textos
da literatura bíblica. O messianismo utópico
tende a focalizar em “textos prova” retirados
dos Salmos e livros proféticos. A partir daí,
vai também antecipar uma visão idílica do
futuro, jamais experimentada por Israel ou
outra nação. Já o messianismo restaurativo
concebe a era vindoura segundo um Vorzeit
histórico percebido como um protótipo
idealizado. Nessas configurações de messia-
nismo, o conceito de “era vindoura” é con-
cebido como uma era do passado projetada
no futuro. Essa distinção é fundamental para
a compreensão dos diferentes movimentos
e tendências messiânicas no judaísmo pri-
mitivo, especialmente se abordada do ponto
de vista da ideologia.
Ricoeur (1989, p. 304) define ideologia
de um ponto diferente do das teorias mar-
xistas centradas na luta de classes e parte
de categorias derivadas de Max Weber e
Jacques Ellul. Ele relaciona ideologia ao
momento fundador de uma comunidade:
“A Ideologia depende da distância que se-
para a memória social de um advento que
é preciso, no entanto, repetir; o seu papel
não é apenas difundir a convicção para lá do
círculo dos pais fundadores, para fazer dela
o credo do grupo inteiro; trata-se também
de lhe perpetuar a energia inicial para além
do período de efervescência”.
Podemos correlacionar o conceito de
ideologia proposto por Ricoeur – uma “pon-
te” com o momento fundador de um grupo
4 Nem todos os judeus do
período pós-exílico espe-
ravam pela restauração
da dinastia de Davi. Por
exemplo, a extensão da
influência da expectativa
messiânica davídica nos
círculos que produziram
os livros dos Macabeus é
debatida. Goldstein (1987,
pp. 78-88) sugere que o
autor de 1 Macabeus evi-
tou os textos messiânicos
ou dinásticos porque os
asmoneus não pertenciam
de fato à linha davídica.
Essa posição é criticada por
Collins (1987).
REVISTA USP, São Paulo, n.82, p. 8-15, junho/agosto 2009 14
– com os dois paradigmas de messianismo
oferecidos por Talmon. Nessa perspectiva,
o messianismo restaurativo se apropriaria
ideologicamente do período da monarquia
davídica como o evento inaugural cuja
memória promove a coesão do grupo e
constitui o alvo da esperança messiânica.
Já o messianismo utópico seria caracteri-
zado por uma reinterpretação criativa dos
textos, muitas vezes aplicando-os a outros
referentes históricos significativos para a
comunidade (por exemplo, o “Mestre da
Justiça” de Qumran).
Gradualmente, a crítica tecida – princi-
palmente pelos profetas – aos reis desem-
bocou em uma expectativa de uma figura
idealizada de um rei vindouro. A concretude
das concepções iniciais de monarquia passa
então a se tornar cada vez mais utópica e
investida de características sobrenaturais e
sobre-humanas.
A idealização progressiva do rei “un-
gido” da monarquia davídica teria como
marco inicial a conquista de Jerusalém pelos
babilônios em 586 a.C. Impulsionada em
parte pelas expectativas proporcionadas por
textos do período pré-exílico, a esperança
messiânica permaneceu viva. Para alguns,
ela pode ser encontrada nos textos refe-
rentes a Zorobabel, governador de Judá no
período que segue o retorno do exílio em
539 a.C. Esses oráculos se encontram nos
livros bíblicos de Ageu e Zacarias (cf. Ag.
2:20-23 e Zc. 3:8; 4:1-4; 6:9-15)
5
.
O estudo do messianismo deve levar em
conta essa progressão histórica, sem deixar
de lado a questão das representações sociais
do messianismo. Estas se originam no
mesmo universo conceitual e discursivo da
monarquia bíblica. Para Talmon, mashiach
é originalmente uma noção sociopolítica
que deve ser abordada primariamente à
luz do contexto histórico e conceitual da
instituição bíblica do reinado
6
. Esse caráter
político “terreno” do conceito é importante
para Talmon uma vez que manifestações
posteriores do messianismo podem ser
mais bem avaliadas tendo em vista grupos
constituídos que apresentam aos estudio-
sos um perfil sociorreligioso específico.
Sendo assim, as noções de estrutura social
e entidade sociorreligiosa definível são
fundamentais para Talmon
7
.
A partir da figura histórica do rei, o
messianismo se desenvolve, para Talmon
(1992, p. 82), em uma visão de um salvador
super-humano que surgiria em um futuro
distante e indeterminado. Ele vê esse pro-
cesso como ocorrendo em três etapas: do
realismo histórico prevalente na era das
monarquias, para uma conceptualização no
período do Segundo Templo, culminando
com a idealização do ungido após o ano
70 d.C., quando o “Messias” ocupa o lugar
principal como o inaugurador da era final
da salvação universal.
Talmon (1992, p. 83) afirma que há carac-
terísticas-chave dos estágios de realismo his-
tórico e conceptualização. O estágio inicial
é centrado no espaço, com uma orientação
em direção a uma área geográfica definível,
a saber, a “nação-estado” soberana do Israel
bíblico na era dos reinos
8
. O segundo estágio
é centrado no tempo, deixando de lado os
parâmetros geográficos em direção a um
universalismo compreensivo.
Talmon reconhece que as configurações
da ideia messiânica não se originam unica-
mente do conceito bíblico do rei ungido,
mas de elementos mais gerais do universo
conceitual dos antigos israelitas. As escri-
turas hebraicas formam o ponto de partida
das concepções messiânicas. A ênfase dis-
tintiva dos diferentes grupos que defendem
ideias messiânicas pode ser explicada como
derivada de diferentes porções ou estratos
do cânon bíblico, juntamente com fatores
externos que afetaram cada grupo (Talmon,
1992, pp. 83-4).
Talmon, assim como Horbury, propõe
que o messianismo pode ser percebido antes
e depois do exílio, embora os contornos da
ideia tenham se delineado mais especifica-
mente no período pós-exílico. É o elemento
de continuidade entre as realidades pré e
pós-exílicas que permite a percepção da
coerência entre as diferentes configurações
do messianismo.
A visão de Mowinckel é problemática
ao sugerir que o desenvolvimento do mes-
sianismo é inerentemente tardio. Essa visão
se fundamenta principalmente na oposição
5 Uma descrição detalhada do
processo se encontra em:
Talmon, 1992, pp. 79-115.
6 Talmon tem cuidado em não
traçar uma distinção ana-
cronística entre conceitos
“políticos” e “religiosos” no
antigo Israel. Ele tem um ob-
jetivo específico em mente,
a saber, seu propósito é o de
contrabalancear a tendência
de teologizar as noções de
messias e messianismo em
seu contexto bíblico. Seu
propósito é ressaltar suas
conotações políticas mais
imediatas, levando em conta
o contexto histórico da-
queles que desenvolveram
esses conceitos.
7 Talmon, 1992, p. 81. Por
essa razão, ele afirma ser
fundamental observar uma
comunidade sociorreligiosa
distinta como a de Qumran,
e deixa de lado na sua
investigação os chamados
livros apócrifos e pseud
epigráficos, uma vez que
ele considera impossível
identificar os grupos por
trás desses textos.
8 Pode-se levantar uma ob-
jeção ao uso de “nação-
estado” com referência ao
Israel antigo se seguirmos a
argumentação de autores
como Eric Hobsbawn, que
sugerem que o conceito
de nação é uma ideia da
modernidade. Para uma
defesa da ideia de que
nação é um conceito que
remonta à Antiguidade, ver:
Roshwald, 2006.
REVISTA USP, São Paulo, n.82, p. 8-15, junho/agosto 2009 15
radical traçada entre esperança futura (es-
catologia) e o reinado temporal de um rei
contemporâneo
9
. A proposta de Talmon
faz mais jus às fontes ao identificar um
crescimento das ideias messiânicas como
intrínseco e contemporâneo à realidade da
monarquia israelita.
Crescendo a partir de concepções co-
muns de “unção” e monarquia no antigo
Oriente Próximo, o messianismo pode ser
visto como uma influência sociocultural
profunda na comunidade judaica do perío-
do do Segundo Templo. Literariamente, a
tradição gira em torno primariamente das
promessas feitas à dinastia de Davi (2 Sm.
7; Gn. 49:10), dos chamados salmos reais
e dos oráculos de salvação dos profetas. O
caráter super-humano atribuído à figura do
rei davídico permitiu uma transformação e
adaptação gradual das ideias messiânicas
do judaísmo e cristianismo
10
.
À luz do fato de que o desenvolvimento do
conceito de messianismo ocorre segundo re-
alidades históricas e sociais diversas, Talmon
está correto em afirmar que isso não pode ter
ocorrido de maneira linear. Mas a origem do
messianismo do período do Segundo Templo
com base no conteúdo dos próprios textos
do Antigo Testamento, nos quais a ideia
messiânica já se encontra presente mesmo
que de forma incipiente, garante uma medida
de coerência e uniformidade.
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9 Mas a abordagem da cha-
mada escola escandinava
e do “Mito e Ritual” – às
quais o próprio Mowinckel
pertencia – que percebe
o conceito de monarquia
como intrinsecamente re-
lacionado ao messianismo
permite admitir que associa-
ções messiânicas remontem
ao período das mais primi-
tivas monarquias do antigo
Oriente Próximo.
10 Para Horbury (1998, pp. 6-7),
o conceito de messianismo
não se restringiria à vinda
de um ser super-humano
no fim dos tempos, mas
poderia ser aplicado tam-
bém a líderes proeminentes
esperados em um futuro
próximo, sem conotações
de “fim dos tempos” ou
sobrenaturalismo. Portanto,
questões por vezes tratadas
sob a rubrica de ideologia
real são vistas por Hor-
bury como passíveis de ser
estudadas sob a ótica do
messianismo. Em sua visão,
Zorobabel, João Hircanus,
Bar Kokhba e Jesus seriam
todos legítimos represen-
tantes de fenômenos sociais
que se podem caracterizar
como “messianismo”.

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