ОТАЧНИК
Ч А С О П И С З А С В Е Т О О Т А Ч К У ПРАКСУ И ТЕОРИЈУ

ГОДИНА
БРОЈ

ИЗДАВАЧ:

Ц Р К В Е Н А О П Ш Т И Н А В Р Њ А Ч К А с благословом
Њ.П. Владике Жичког Г. С Т Е Ф А Н А
ЗА ИЗДАВАЧА:

Протојереј Миломир А Т А Н А С К О В И Ћ
РЕДАКЦИЈА:

о. Јован Г Е О Р Г И Е В С К И , Дејан Л У Ч И Ћ (гл. и одг. уредник),
Радош М Л А Д Е Н О В И Ћ (зам. гл. и одг. уредника), о. Др Владан
П Е Р И Ш И Ћ , о. Давид ( П Е Р О В И Ћ ) , ђакон Драган
С Т А М Е Н К О В И Ћ , јерођакон Јован (ЋУЛИБРК), Др Богољуб
ШИЈАКОВИЋ
СЕКРЕТАР РЕДАКЦИЈЕ:

о. Душан Р А К О В И Ћ
АДРЕСА РЕДАКЦИЈЕ:

Храм Рођења Пресвете Богородице
(ЗА ОТАЧНИК)
36 210 В Р Њ А Ч К А Б А Њ А
тел.(ОЗб) 63-516
К О М П Ј У Т Е Р С К И СЛОГ:
Живан Лазовић
ТИРАЖ:

1000 примерака

'
1

САДРЖАЈ

Дејан Лучић
Т Е М А БРОЈА
Του 'αγίου Μαξίμου πρόλογος
Св. Максим Исповедник
ПРЕДГОВОР ДЕЛИМА СВ. ДИОНИСИЈА АРЕОПАГИТА

3
6
7

Διονυσίου Αρεοπαγίτου
ΠΕΡΙ ΜΙΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

14

Св. Дионисије Ареопагит
Ο МИСТИЧКОМ БОГОСЛОВЉУ

15

Γ. Μ. Прохоров
CORPUS DIONYSIACUM AREOPAGITICUM

43

Владимир Лоски
БОЖАНСКИ ПРИМРАК

59

Јован Мајендорф
ПСЕУДО-ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ..

76

Р Е Ч Н И К СВЕТООТАЧКОГ БОГОСЛОВЉА
Владика браничевски Игнатије
Ο (НЕ)ПОЗНАЊУ БОГА

89

Ј Е З И К Н А Ш НАСУШНИ
Епископ будимски Данило
ЈЕЗИК НАШ НА(Д)СУШ(Т)НИ

109

Ч Л А Н Ц И И СТУДИЈЕ
Богољуб Шијаковић
ПОЗНАЊЕ БОГА И ПРЕВЛАДАВАЊЕ ДИСТАНЦИЈЕ

123

Ђакон Драган Стаменковић
ИСЦЕЛЕЊЕ ИЛИ ИЗЛЕЧЕЊЕ

131

Дејан Лучић ЛИЧНОСТ И СТВАРИ 136 РЕЦЕНЗИЈЕ И ПРИКАЗИ Борис Б. И ЈОШ НЕ Еп. Брајовић ВЕЋ. Игњатије (Мидић). Сећање на будућност 145 Огњан Топаловић ВЛАДЕТА ЈЕРОТИЋ: ΒΕΡΑ И НАЦИЈА 154 .

Готово дословно.инок Исаија Године 1371.М. у време „најгоре од свих" како тугујући каже сам преводилац. Како ми живимо у Шаквој једној прелазној епохи и у. Максима Исповедника први је на словенски превео један Србин . Међутим. онда изгледа да се Срби Грчевито хватају за православну апофапшку само у најтежим временима. можда Шо објашњава буђење интересовања за Корпус и код нас. Мистичко богословље ce.ТЕМА БРОЈА Св. Као што је познато. Дионисије Ареопагит је свакако једна од најзанимљивијих и најинШригантнијих појава у целокупној историји мшиљења. па сШога и не Шреба посебно образлагати зашто управо овај Шемат. Прохоров). Нара-вно. како је то модернорећи „друштву у транзицији". Да ово није претерана тврдња читалац се лако може уверити уколико баци и летимичан поглед на библиографије посвећене радовима ο овом загонетном писцу-делу (како га згодно назива руски академик Г. Α занимљивост и интригантност нису само последица интересовања за проблем ауторства. Корпус са пропратним схолијама ce. Исте оне Године које се одиграла Маричка битка. постоји и још један додатни мотив за објављивање ареопагитских дела овде и сада. могли бисмо да поновимо и ми шесГп векова касније. Дионисија Ареопагита које oede доносимо у преводу на савремени српски језик покреће и низ других проблема који не стоје у некој непосредној вези са управо назначеним. интересовања које је нарочито оштро актуелизовано у XIX и овом нашем XX веку. док у релативно стабилним као да заборављају на њу. Ако је тако. Већ помињани руски академик запажа и то да је Corpus Dionysiacum увек будио интересовање у прелазним епохама. 3 . Ову његову констатацију. проблема које ћемо овде само назначити и понеке кратко прокоментарисати. Редакција ОТАЧНИКА се нада да ће oea прва свеска часописа дати скроман допринос буђењу трајног интересовања за oea питања.

екстатичке Шеологије која оштро одриче могућност познања Бога са једне и рационалне Шеологије која Шу могућност не одриче. разлику апофатичке и катафатичке Шеологије можемо видети као разлику мистичке. Из перспекишве сукоба два ауторитета. и у којој мери. Дионисија Ареопспчта. тј. Отуда је уобичајено да се аутор Корпуса назива псеудо (-Шобожни) ДионисијеАреопагиШ. 17. не види се зашто се „прави" аутор Корпуса не би могао звати Дионисије. Шијаковић у вези имена херменеушика. Шачније узајамни однос апофатичке и катафатичке теологије. Наиме. исправније би било говорити ο Дионисију псеудо-Ареопагиту. Шијаковић. без обзира што Шо није „онај Дионисије" који се помиње у ДАп. чак и ако уважимо аргументацију модерне науке. семантички парадоксалан израз св. Стога нам се чини da је право питање шта ми добијамо (односно губимо) опредељујући се за једну или другу страну у овом „сукобу". Хермесова крила. ма како га именовали? Ово питање укључује у себе проблем знања у најширем смислу (упор. нама су ови списи традирани као списи св. ауторитета модерне науке са једне стране.Дејан Лучић: Тема броја Као што је већ речено. са друге стране. У којој мери се разлика између апофатичке и катафаШичке Шеологије поклапа са разликом у Шеологији Источне u Западне Цркве (како Лоски мисли да је случај)? Да ли. да ли апофатизам 1 у 1 Сличан ироблем обрађује Б. како вероватно никада нећемо сазнати ко је заправо прави аутор Корпуса (Лоски с правом смашра да шо уосшалом и није пресудно) можда је интересантније проблем ауторства размоШрити из једне другачије перспективе. Α заправо. Надаље. 4 . 34. Б. проблем који је засигурно највише обрађиван у рецентиој литератури ο ареопагитским списима је проблем ауторства Ших списа. 1995. апофатичка теологија. и због чега бисмо одмах и нерефлектовано своје поверење поклонили ауториШету модерне науке? И није ли оваква поставка питања управо згодан повод за једно озбиљно промишљање статуса како модерне науке Шако и Шрадиције? Друга велика Шема коју покрећу ареопагитски списи. да ли се линија разграничења између ова два богословља поклапа са разликом између агностицизма и њему супротног становишта. посебно спис Ο мистичком богословљу је тзв. Бгд. Уиор. Међутим. и ауториШета Шрадиције са друге. Наиме. ПЛАТп. Максима познање у непознању). Савремена наука је чврсто на становишШу da ове списе није могао da напише онај Атињанин Дионисије којега је за хршићанство придобио сам Апостол Павле.

Првобитно.М. hg. Пролог u схолије св. Шекст Дионисија Ареопагита писан је крупнијим словима и смештан у горњу десну половину рукописне странице (пергамента). Могуће да је на oeaj начин преписивач хтео да стави до знања читаоцу да управо схолије ce. Максима Исповедника превео је писац ових редова (Владика Атанасије је редиговао превод) са Шекста Мињове збирке Patrologia Greaca. Спис Ο мистичком богословљу превео је владика Захумско-херцеговачки Атанасије са текста критичког издања: Corpus Dionysiacwn II: De Mystica Thcologia. Шако да је Грчки Шекст фототипски преузет из руског издања које је приредио Г.' које овде објављујемо бар донекле компензују oeaj недостаишк. Ο божественнБ1х именах. v. 185-429. Због презаузетости Владике Атанасија одустали смо и од планираних коментара који би савременом читаоцу требало да приближе текст ce.О Т А Ч Н И К 1/1996 претпоставља и укључује у себе нихилизам. намера редакције је била да сложи Грчки гпекст и Шо у форми у којој је он био преписиван како у грчком изворнику тако и у каснијим словенским преписима. Ако јесте онда је ова свеска ОТАЧНИКА постигла циљ. Дионисија. Berlin/New York. Ο мистеческом богословии. Adolf Martin Ritter. y у ДејанЛУЧИЋ 5 . /V. Од oee намере одустали смо због Шехничких потешкоћа. Максима треба да дају смисао оеом загонетном Шексту. Максима обухватао около. и нарочито модерни европски нихшшзам којим се Ниче Шолико бавио (Јанарас)? Коначна да ли је уопште могуће спровести доследно разликовање апофатичке и катафатичке Шеологије Шамо где се инсисишро на парадоксији? Надамо се да је и ово површно набрајање проблема доволм) да заинтересује читаоца и да Га придобије да ове проблеме не само промишља. Прохоров: Дионисии Ареопагит. Walter de Gruyter 1991 141-150. Надамо се да пропратне сшуд> :. Глагол\> Санкт-Петербург 1994 (deojeзично грчко-руски). Наиме. док га је Шекст схолија ce. На крају неколико речи ο преводу. него да их и проживљава.

ώς φησιν Ανδροτίων έ ν δευτέρα τών «Ατθίδων»· ύστερον δέ πλειόνων γ έ γ ο ν ε ν ή έξ Α ρ ε ί ο υ π ά γ ο υ βουλή. παρίστησι. κολληθέντες αύτώ. ίστορών τάς των ιερών αποστόλων ίεράς πράξεις· ειπών γ α ρ τόν άγιώτατον ά π ό σ τ ο λ ο ν Π α ύ λ ο ν γ ε ν ό μ ε ν ο ν έν Αθήναις. καθ' δ β ο υ λ ε ύ ε ι ν ήρέθη. Χρή δέ είδέναι. και Φιλόχορος έν δευτέρα και τρίτη τών «Ατθίδων». ώς ιστορεί Φιλόχορος διά της τρίτης τών αυτών «Ατθίδων». 6 . επάγει· «Και ούτως ό Παύλος έξήλθεν έκ μ έ σ ο υ α υ τ ώ ν τινές δέ άνδρες. και πλούτω και βίω σώφρονι διαφερόντων. δτι διά τε τό κατά σοφίαν περιττόν. επιβάλλω δέ μ ά λ λ ο ν . τό τε περιφανές έν πλούτω μ ε γ ά λ ο υ Διονυσίου και μ ό ν ο ν α υ τ ό τό κ α τ ά Α θ η ν α ί ο υ ς βουλευτήριο ν. ώς έφημεν. σ υ μ β α λ ό ν τ α τέ τισιν εις λ ό γ ο υ ς τών έξ Επικούρου φιλοσόφων. κληθέν ούτω. καί έτεροι σ ύ ν αύτοις». καί τών γε μήν ά π ό της στοάς· και κ η ρ ύ ξ α ν τ α την εις τόν Κύριον ημών Ίησοΰν Χριστόν πίστιν. εις τήν έξ Α ρ ε ί ο υ π ά γ ο υ βουλήν τ ε λ ε ι ν αλλ'οι παρ' Αθηναίοις πρωτεύοντες έ ν τε γένει και πλούτω και βίω χρηστώ* και κατά τούθ' οί επίσημοι καθεστώτες έ β ο ύ λ ε υ ο ν είς τήν έξ Α ρ ε ί ο υ π ά γ ο υ β ο υ λ ή ν έκ γάρ τών ε ν ν έ α καθισταμένων α ρ χ ό ν τ ω ν Α θ ή ν η σ ι ν .Του αγίου Μαξίμου πρόλογος είς τά του αγίου Διονυσίου Την μ έ ν ε ύ γ έ ν ε ι α ν . ώς ού παντός ανδρός ην. ώς α π α ν τ ά φησιν Ανδροτίων έν πρώτη. συλληφθήναι π α ρ ά τών άφιλοσόφων (ού γ ά ρ αληθώς φιλοσόφων) άχθήναί τε κ α τ ά τόν "Αρειον πάγον. και διά τό έ ν Α θ η ν α ί ο ς άνεπιλήπτου πολιτείας έκκριτον. τούς Α ρ ε ο π α γ ί τ α ς έδει σ υ ν ε σ τ ά ν α ι δικαστάς. Έ ξ ω δέ της πόλεως ήν τό κατά Ά ρ ε ι ο ν πάγον δικαστήριον. μνημονευθήναι μ ε τ ά της οικίας αυτού. (καθ* ά μυθολογούσιν Αθηναίοι) έκ του κατ αυτήν τήν ε ξ ο χ ή ν τού κ α τ ά τήν πόλιν ορούς σ υ σ τ ά ν τ ο ς δικαστηρίου μεταξύ Ποσειδώνος καί Ά ρ ε ω ς · ό γ ά ρ Ποσειδών δίκην είπε πρός Ά ρ ε α κατά τούς α ρ χ α ί ο υ ς μύθους παρ' Αθηναίοις έ ν τω τόπω τούτω. προστεθείσης α υ τ ο ύ και της αξίας· φασί γ ά ρ « Α ρ ε ο π α γ ί τ η ς » . καθά προέφην. καί τήν καθολικήν κρίσιν. έ π ί σ τ ε υ σ α ν έν οις και Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης. π α ρ α χ ρ ή μ α τινας έλεϊν. Των γ α ρ Α ρ ε ο π α γ ι τ ώ ν είς έ τ ύ γ χ α ν ε ν ούτος. καί πρός τό της αληθείας μεταθειναι φώς. φάσκων άναιρεθήναι τόν ϊδιον υιόν Ά λ ι ^ ό θ ι ο ν ύπ' Ά ρ ε ω ς · κάκειθεν έξ Ά ρ ε φ ς ό πάγος έκεΤνος Ά ρ ε ι ο ς εκλήθη. καί δημηγορήσαντα. τουτέστιν ή έξ ανδρών περιφανέστερων πεντήκοντα και ενός. Έδίκαζον ο ύ ν Ά ρ ε ο π α γ ι τ α ι περί πάντων σ χ ε δ ό ν τών σφαλμάτων και παρανομιών. μόνον τόν άριστον Διονύσιον έξονομασθήναι π α ρ ά του θεοφόρου συγγραφέως. και γ υ ν ή ονόματι Δάμαρις. ώς ό θειος έδήλωσε Λουκάς. πλήν έξ ευπατριδών. Έγώ μ έ ν ο ύ ν ού μάτην α κ ο ύ ω του παρά πάντας τους πεπιστευκότας τότε διά του θείου Π α ύ λ ο υ . τήν τε τών νεκρών ά ν ά σ τ α σ ι ν .

како то показа божанствени Лука приказујући свештена дела светих апостола. богоносни писац (тј. по (имену) Ареса. богатством и добрим животом. Α треба знати да. и други с њима" (ЦАп. а касније се ово веће на Ареопагу увећало до педесетједног истакнутог човека . М А К С И М А [ И С П О В Е Д Н И К А ] Д Е Л И М А СВ. . дошав у Атину. као што рекох. у А т и н и је између девет п о с т а в љ е н и х архоната (= старешина). био је ухваћен од нефилософа (јер нису од истинских философа) и одведен на Аресов брег. а и оних од стоика. Д И О Н И С И Ј А [ А Р Е О П А Г И Т А ] Племенито порекло и познато богатство великог Дионисија показује већ и само веће Атињана у које је изабран да одлучује. према древним митовима код Атињана. 7 . овај брег (πάγος) назван је Ареопаг (= Аресов брег). па пошто је проповедао веру у Господа нашега Исуса Христа и васкрсење мртвих и свеопшти суд. Јер. И отада. Јер рече да је најсветији апостол Павле.ПРЕДГОВОР СВ. Јер он беше један од Ареопагита. Ареопагити пак су пресуђивали за све преступе и прекршаје закона.према расправи коју су на том узвишењу градског брда водили Посејдон и Арес. требало сјединити судије Ареопагите. није сваки човек могао да буде члан савета који је заседао на Аресовом брегу. одмах је неке (људе) придобио и iča светлости истине обратио. а неки људи приставши уз њега повероваше.(потом) додаје: „И тако Павле отиде из њихове средине. како ο свему томе говоре Андротион у првој и Филохор у другој и трећој (књизи) „Атида". како каже Андротион у другој (књизи) „Атида". Јер. Суд на Ареопагу налазио се изван града [а брег] је тако назван као што митотворе Атињани . како то приповеда Филохор у трећој (књизи) истих оних „Атида". Α још додајем уз то: да је због изобиља мудрости и признатости међу Атињанима његовог беспрекорног живота споменут заједно са својим домом. и жена по имену Дамара. јер каже „Ареопагит". међу којима беше и Дионисије Ареопагит. 17.као што смо рекли искључиво од евпатрида који су се одликовали и богатством и мудрим животом.33-34). Лука) именовао само најизврснијег Дионисија и уз његово име придодао звање. него само они међу Атињанима који су били први родом. на том месту је Посејдон окривио Ареса да је убио његовог сина Алиротиона. Мислим пак да није узалуд од свих који су тада поверовали кроз божанственог Павла. ушао у расправе са некима од философа епикурејаца. и када је ту јавно говорио. Зато су само истакнути (грађани) били постављани да доносе одлуке у већу на А р е о п а г у .

πρός άδιάκριτον ευθύς εκφέρονται του συγγραφέως δ ι α β ο λ ή ν καίτοι π α ν τ ε λ ώ ς ο ύ δυνάμενοι τά σ κ ώ μ μ α τ α διευθύνειν τε καί διελέγχειν ά φασιν αυτοί.. έ ^ ώ σ θ α ί τε π ο λ λ ά φράσας τη τών Αρεοπαγιτών άνοήτω σ ε μ ν ό τητι. καί σ ώ μ α τό καθ* ημάς γήίνον διεξήλθε. δν ό Π α ύ λ ο ς έκήρυξεν. ώς ίστόρησεν ό φιλαλήθης Λουκάς. Τί γ ά ρ εϊποιεν έ ν τοις περί της μόνης προσκυνητής Τριάδος θεολογουμένοις παρ αύτώ. ά δ έ κ α σ τ ο ν απένειμε τη κ α τ ά τόν πνευματοφόρον Π α ύ λ ο ν ά λ η θ ε ί α τήν ψήφο ν. δέον έπί σ φ α ς α υ τ ο ύ ς τρέπει ν τήν όργήν. Μνημονεύει δέ του Ά ρ ε ι ο π α γ ί τ ο υ καί Διονύσιος αρχαίος Κορινθίων επίσκοπος. καί μ ά λ λ ο ν ά σ χ ά λ λ ε ι ν . ούχι ψ υ χ ή ν έ ν ν ο υ ν . οί της ύπό θ ε ο ύ μωρανθείσης σοφίας έρασταί πρός τήν έξ Α ρ ε ί ο υ π ά γ ο υ βουλήν έλκουσιν. δτι μή σ π ο υ δ ά σ α ν τ ε ς έ γ ν ω σ α ν καί αυτοί τά περί γνώσιν ά ν η γ μ έ ν α · ή τάληθές. ό π ά μ μ ε γ α ς Διονύσιος. παιδαγωγεϊται δέ διδασκαλικώς ό Διονύσιος ύ π ό Ίεροθέω τω μεγίστω. έξ έ κ α σ τ ο υ τών κατακεκριμένων έ ν τοις αίρετίζουσι συγκρίνοντες. 'Εντυγχάνοντες οί τοιούτοι σ ύ γ γ ρ α μ μ α σιν ένίων. Έ σ τ ι δέ τήν ορθότητα καί π ο λ υ μ ά θ ε ι α ν ά π ο θ α υ μ ά σ α ι του α γ ί ο υ τούτου Διονυσίου. τού μ ο ν ο γ ε ν ο ύ ς Θεού Λόγου τελείως ένανθρωπήσαι θελήσαντος. καί τά λοιπά 8 . τόν αληθώς διά πολλής ήγμένον επιστήμης τών άνεπιλήπτων της Ε κ κ λ η σ ί α ς παραδόσεων. Ά λ λ α τολμώσί τίνες λοιδορειν εις αίρέσεις τόν θείον Διονύσιον. και Π ο λ ύ κ α ρ π ο ς έ ν τή πρός Α θ η ν α ί ο υ ς επιστολή αυτού. καί τ υ χ ό ν ο ύ παρακολουθούντες τή τών λ ε γ ο μ έ ν ω ν διανοία. Ελεήσαι γ ά ρ έστι μ ά λ λ ο ν καί σ υ ν α λ γ ή σ α ι της απροσεξίας τούς όλιγώρους της ε ύ π α ι δ ε υ σ ί α ς έ ξ ε τ α σ τ ά ς . κ α θ ά π α ξ καί τά τών αίρετικών άγνοοΰντες· ή γ ά ρ ά ν . Κ ά ν γ ά ρ οί 'Ρωμαΐοι τότε έκράτουν. Καί τελείται μέν ά π α ν τ α της σωτηρίας τ ά δ ό γ μ α τ α διά Π α ύ λ ο υ τ ο υ κρατίστου. θεάσασθαί τε τά π α ρ ά τοις τών Ε λ λ ή ν ω ν φιλοσόφοις ν ό θ α δ ό γ μ α τ α πρός τήν άλήθειαν μετενηνεγμένα. Πρόλογος του αγίου Μαξίμου Διά δέ τούτο άτε καινών δαιμονίων κ α τ α γ γ ε λ έ α τόν θειότατον Π α ΰ λ ο ν . άλλ' ο δ ν α υ τ ό ν ο μ ο υ ς ά φ ή κ α ν Α θ ή ν α ς καί Λ α κ ε δ α ι μ ο ν ί α ν δθεν έτι π α ρ ά Άθηναίοις καί τά κ α τ ά τούς Ά ρ ε ο π α γ ί τ α ς έπολιτεύετο. καθόσον φώς αληθές και σκότος. δτι τή σφών ά μ α θ ί α συμμετροΰσι καί τ ά ς τών έξης άντρώπων φιλομαθείς εύθημοσύνας. δτι μή πρός τούς Ικανούς περί τά τοιαύτα φιλομαθώς γεγονότες. άτε δικαστής άκλινέστατος. ευθύς εϊχετο του φωτός. τόν του θ ε ο ύ καί Πατρός Υίόν μ ο ν ο γ ε ν ή καί Λόγον. Ά λ λ ' έν τοις Ά ρ ε ο π α γ ί ταις τ η ν ι κ α ΰ τ α χ ρ ό ν ο υ βουλεύων. κ α θ ά φησιν ό αυτός· εϊτα καθίσταται κ α τ ά τό φερόμενον έ ν έβδόμω βιβλίω «τών Α π ο σ τ ο λ ι κ ώ ν διαταγμάτων» ό Διονύσιος επίσκοπος ύ π ό Π α ύ λ ο υ του χριστοφόρου τών έ ν Άθήνησι πιστευσάντων. τί δ' ά ν περί τού της παμμακαρίας ταύτης Τριάδος ενός Ι η σ ο ύ Χριστού. τόν αληθή καί πανεπίσκοπον κριτήν εννοίας Χριστόν Ίησούν. τά παρά τούτων δ ό γ μ α τ α π ο λ λ ω τών φ λ α ύ ρ ω ν ά φ ε σ τ η κ ό τ α διεγίνωσκον. τών άπορημάτων άπελύθησαν.

Христа Исуса. одмах се окрећу на нерасудно клеветање тог писца. рекавши збогом многоглаголивости глупе званичности Ареопагита. они су ипак Атини и Лакедемонији (= Спарти) оставили аутономију. што нису отишли с љубављу да дознају (науке) код оних који су за то способни. И пошто уопште нису способни да правилно схвдте и да испитају (= провере) шта они говоре. Јер већма су за жаљење и саосећање непажња оних лењих (= немарних) истраживача доброг васпитања (= благоваспитања). према ономе што се наводи у седмој књизи „Апостолских установа". ЛОГОС) у з е о душу (нашу) разумну и земно т е л о наше и (све) остало 9 . ш т о својом неукошћу саизмеравају и доброучећа расположења осталих људи. како вели он сам (туДионисије). Јер кад би они упоредили (то ш т о он пише) са сваким појединим од осуђених за јерес. древни епископ Коринћана. Онда је. да би одмах прихватио светлост истинитога и свевидећега судије мисли (= мшиљења). јединородноме Богу Логосу. не боје се да б о ж а н с т в е н о г Дионисија клеветају за јерес. требало би да на саме себе окрену гњев и да већма негодују што нису и они. довлаче пред савет на Ареопагу. Међутим. заљубљеници у мудрост коју је Бог лудошћу учинио. дознали оно што се односи (= што је усмерено) на знање. Α (Ционисије) бива од моћнога (= чесШитог) Павла посвећен (= научен. због тога су се Атињани још владали под управом Ареопагита. учитељски га је пак васпитавао (= руководио) велики Јеротеј. Треба се дивити правилности и многоучености овог светог Дионисија који је заиста са многим знањем водио беспрекорна предања Цркве и видети како се преварна (= погрешна) учења код јелкнских философа преносе (= преобраћају) у истину. добили би решење својих апорија). читајући списе неких. те би били разадрешени од нејасноћа (= недоумица. Дионисија (Ареопагита) спомиње и Дионисије. како то исприча истинољубиви Лука. којега је (Христа) Павле проповедао. и успут не пратећи смисао онога што се ту говори. који је х т е о да се потпуно очовечи? З а р није Он (тј. будући саветник у то време међу Ареопагитима. разумели би да су њихова учења (тј. свевелики Дионисије даде свој неподмитиви глас истини духоносног Павла. сасвим не познавајући (учења) јеретика. Христоносни Павле поставио Дионисија за епископа оних у Атини који су поверовали. потрудивши се. Н е к и људи. Шта би они могли да приговоре њ е г о в о м богословљењу ο једино о б о ж а в а н о ј Тројици (= Којој се једино клањамо)? Шта пак ο Једноме од ове Свеблажене Тројице Исусу Христу. Мада су у то време владали Римљани. најбожанственијег Павла као јављаоца нових богова. као и Поликарп у својој посланици Атињанкма. тј. јединороднога Сина и Логоса Бога Оца. усавршен) у све догмате спасења. међутим. учења јеретика) мноштвом бесмислица далека од њега (= Дионисија) колико и истинска светлост од т а м е . Такви.О Т А Ч Н И К 1/1996 З б о г тога.

10 . ταύτας άκούων τ υ χ ό ν π α ρ ά τών σ υ ν ό ν τ ω ν αύτώ. ώς ειδήμονος τής εξωτερικής φιλοσοφίας. Πέτρος όνομα. τό τών σ υ γ γ ρ α μ μ ά τ ω ν άσκευώρητον ά π ο φ α ί ν ο υ σ ν μ ά λ ι σ τ α δέ π ά ν τ ω ν τό τών δογμάτων ά σ φ α λ έ σ τ α τ ο ν . Διάκονος δέ τις 'Ρωμαΐος. φ α σ ί ν ά λ λ ' ούκ έ γ ρ α ψ ε ν α υ τ ο ύ τάς συντάξεις Εύσέβιος ό Παμφίλου· καί μήν ούδ' Ώριγένης. κ α τ α ψ ε υ δ ό μ ε ν ο ν τοιαύτα εαυτού. π ά ν τ α τά τού θείου Διονυσίου σώζεσθαι κ α τ ά τήν έ ν 'Ρώμη τών ίερών βιβλιοθήκην α ν α τ ε θ ε ι μ έ ν α . τής έπί σχολίων έξηγήσεως ά π α ν τ α κ α τ ά καιρόν έπισημαινομένης. Έγώ γ ο ΰ ν έ ν έ τ υ χ ό ν τισι τών Ύ μ ε ν α ί ο υ . ώς εικός. Ο γ ά ρ Ώριγένης. Ναι. Γράφει δέ τά π λ ε ί σ τ α πρός τόν τρισμακάριον Τιμόθεον. μόλις δέ τεττάρων έμνήσθη. ϊ ν α καί μ ά λ λ ο ν άγωνίζοιτο· καί ουδέν άπεικός* έπεί καί ό θεοφιλής α π ό σ τ ο λ ο ς Π α ύ λ ο ς ταις Ε λ λ ή ν ω ν έ χ ρ ή σ α τ ο (!>ήσεσι. διηγήσατό μοι. σ υ λ λ ή β δ η ν ειπείν. ούκ οΐδα ει πάντων. π ά σ χ ο ν τ α π ρ ά γ μ α τ α . ων αϊ τε θειαι τών α π ο σ τ ό λ ω ν μνημονεύουσι Πράξεις. Τί δέ περί νοητών καί νοερών καί τών αισθητών μέμψαιτ ά ν τις είκότως· ή περί της καθολικής ημών α ν α σ τ ά σ ε ω ς τής μ ε τ ά σώματος του καθ* ημάς καί τής ημών ψ υ χ ή ς γ ε ν η σ ο μ έ νης· καί περί τών τότε δικαιωτηρίων. Καί μήν ούτε Πανταίου τούς πόνους ά ν έ γ ρ α ψ ε ν . καί έ π έ σ τ ε λ λ ε ν οίς ουδέ σ υ ν ε γ έ ν ε τ ό ποτε κατ* αυτούς. ούτε του 'Ρωμαίου Κλήμεντος. Έφεσίων έπίσκοπον. τής ε λ λ η ν ι κ ή ς φιλοσοφίας εμπείρων. μή είναι τού αγίου τό σ ύ γ γ ρ α μ μ α . Διονυσίου τ α ύ τ α φιλαλήθως τά σ υ γ γ ρ ά μ μ α τ α καθεστάναι* τό γ ά ρ άνεπιτηδεύτως μ ν η ­ μονεύει ν α υ τ ό ν ρήσεων τών σ υ ν α κ μ α σ ά ν τ ω ν αύτώ ανδρών. Συνίστησι δέ καί τούτο. π λ ή ν δύο καί μόνων ε π ι σ τ ο λ ώ ν ά λ λ ' ούτε πλείστων έτερων. Ε π ε ι δ ή δέ τινές φασι.Πρόλογος του αγίου Μαξίμου τά δτα τοις όρθοις έντέτακται διδασκάλοις. α ν ά γ κ η α υ τ ο ύ ς καί τών άπηγορευμένων τινά καί άτοπων α υ τ ό ν τιθέναι. ά τ ι ν α πλατέως διεξελθεΐν ο ύ δίκαιον. ουδέ έπέστειλε. δικαίων τε καί τών μή τοιούτων. ώς Ύ μ ε ν α ί ο υ καί Ν α ρ κ ί σ σ ο υ τών ί ε ρ α σ α μ έ ν ω ν έν Ίεροσολύμοις. Πρός Ούς λεκτέον. καί Π α ύ λ ο υ τού θεοφιλούς αί π ο λ υ ω φ ε λεΐς έπιστολαί. καί ταύτα τής α υ τ ο ύ χώρας. καί π υ ν θ α ν ό μ ε ν ο ν . ώς π ά μ π ο λ λ α παρήκεν Εύσέβιος ούκ έ λ θ ό ν τ α περί χείρας οικείας* καί γάρ ούτε φησίν ά π α ν τ α κ α θ ά π α ξ σ υ ν α γ η ο χ έ ν α ν μ ά λ λ ο ν γε μήν ομολογεί καί αριθμού κρείττονα βιβλία κ α θ ε σ τ ά ν α ι μηδαμώς είς α υ τ ό ν έληλυθότα· καί π ο λ λ ώ ν έ δ υ ν ά μ η ν μ ν η μ ο ν ε ύ σ α ι μή κτηθέντων αύτώ. ύ π ό τών κ α τ ά τήν Έ φ ε σ ο ν τής Ιωνικής φιλοσοφίας προεστώτων. είς τά γάρ. τόν τού α γ ί ο υ α π ο σ τ ό λ ο υ Π α ύ λ ο υ φοιτητήν. ά λ λ ά τίνος τών μ ε τ α γ ε ν ε σ τ έ ρ ω ν . ώς σ υ ν ή ν τοις άποστόλοις. ή καθ' ημάς άφορα σωτηρία.

по имену Петар. Њ и м а т р е б а о д г о в о р и т и д а је м н о г о т о г а п р о п у с т и о Евсевије јер му није д о ш л о д о њ е г о в и х руку. м у ч и о у с п о р о в и м а са е ф е с к и м в о ђ а м а ј о н с к е ф и л о с о ф и ј е . Ја с а м п а к ч и т а о н е ш т о о д И м е н и ј а . не з н а м да ли о д свих једва четворицу споменуо. ш т а в и ш е п р и з н а ј е д а п о с т о ј и в е л и к и б р о ј к њ и г а к о ј е н и к а к о н и с у д о њ е г а д о ш л е . н и ј е н и п и с а о . о н д а је н у ж н о д а га м о р а ј у с м а т р а т и з а некога о д з а г р и ж е н и х и н е у м е с н и х који л а ж е ο с е б и такве ствари да је б и о з а ј е д н о с а А п о с т о л и м а . или ο нашем с в е о п ш т е м васкрсењу које ће б и т и с о в и м н а ш и м т е л о м и о в о м н а ш о м д у ш о м и ο т а д а њ е м п р а в е д н о м с у д у (= суђењу) п р а в е д н и к а и о н и х к о ј и т о нису? Ј е р на т о се. О н ( т ј . п а је п и т а о ( Д и о н и с и ј а ) . п о њ и м а . а п о н а ј в и ш е од свега с и г у р н о с т (исправности) д о г м а т а . ο ч е м у с а д а о п ш и р н о г о в о р и т и н и ј е п р а в и л н о (= није умесно). (да м у п о м о г н е ) да б и се ј о ш б о љ е б о р и о (против њ и х ) . Евсевије) н и ј е п о п и с а о ни радове П а н т е н а . а к о ј е с п о м и њ у и божанска Дела Апостола. ни К л и м е н т а РимСког. изузев једино две п о с л а н и ц е . да к а ж е м о ј е д н о м речју. и д а је п и с а о п о с л а н и ц е о н и м а с а к о ј и м а н и к а д н и ј е б и о . Д а . в е л е о н и . 11 . и. и т о о д п и с а ц а њ е г о в о г п р о с т о р а (= земље). Ј е р τ ο ш т о о н н е н а м е ш т е н о (= неумишљено) спомиње и з р е к е љ у д и к о ј и с у з а ј е д н о с а њ и м е р а с л и (= живели). а н и О р и г е н . о д н о с и н а ш е с п а с е њ е . Α неки ђакон римски. испричао м и је д а с у с в а д е л а б о ж а н с т в е н о г Д и о н и с и ј а с а ч у в а н а п о л о ж е н а у б и б л и о т е ц и свештених (књига) у Риму. који су б и л и и с к у с н и у јелинској ф и л о с о ф и ј и . д р у г о н и ш т а в и ш е . а л и њ е г о в е (=Дионисијеве) списе не б е л е ж и Евсевије П а м ф и л . п о ш т о је и б о г о љ у б и в и П а в л е к о р и с т и о с е ј е л и н с к и м и з р е к а м а . е п и с к о п у Е ф е ш а н а . П о ш т о неки говоре да ова дела нису светога (Дионисија) него н е к о г а о д к а с н и ј и х ( п и с а ц а ) . к а о ш т о с у И м е н и ј е и Н а р к и с к о ј и с у б и л и с в е ш т е н и ц и {= архијереји) у Ј е р у с а л и м у . к о ј и с е . Α и ја б и х м о г а о д а с п о м е н е м м н о г е ( к њ и г е ) к о ј е о н н и ј е и м а о . ј е р ћ е т о с в е (= сва ова питања) б и т и у с в о ј е в р е м е о з н а ч е н о (у т у м а ч е њ и м а п о схолијама). Ј е р О р и г е н .О Т А Ч Н И К 1/1996 ш т о с у п р а в и (= православни) у ч и т е љ и у с т а н о в и л и ? Ш т а б и н е к о м о г а о с разлогом приговорити ономе што (Дионисије) говори ο умнопоиманим и духовним или чулноопажаним (стварима). ч у ј у ћ и и х в е р о в а т н о о д о н и х који су б и л и са њ и м . Α (Дионисије) највише пише т р о б л а ж е н о м Тимотеју. Α о н и не к а ж е да је с а с в и м с в е с а б р а о . ученику с в е т о г а п о с т о л а П а в л а . И о в о доказује да ова дела и с т и н о љ у б и в о треба прид а т и Д и о н и с и ј у . и многокорисне Посланице богољубивог П а в л а п о к а з у ј е н е и з м и ш љ е н о с т (= изворност) о в и х с п и с а . И н и ш т а чудно. к а о з н а л ц а с п о љ а ш њ е ф и л о с о ф и ј е . к а о ш т о је и н о р м а л н о .

ώς μαρτυρεί καί Εύσέβιος ό τών Παλαιστίνων Καισαρείας καθηγησάμενος. καί τό ύπεραίρειν τά αισθητά π ά ν τ α . τούτο τ ε ρ α τ ο λ ό γ ο υ ανδρός καί προφήτου δόξαν έκμανώς θηρωμένου. ώς έπανήξει π ά λ ι ν είς νήν Ασιάτιδα γήν. 2 1 . καί θ α υ μ ά σ α ν τ α ς . Τό δέ καί λ έ γ ε ι ν α υ τ ό ν έν αύτώ τω καιρώ τού σωτηρίου πάθους έ ν Ήλιουπόλει σ υ ν ό ν τ α Ά π ο λ λ ο φ ά ν ε ι . ά π έ κ ρ υ ψ α ν . καί δι' α υ τ ώ ν ώς έφικτόν Θεώ! 'Εξηγητικών μ έ ν ο ύ ν υπομνημάτων ώς δτι μ ά λ ι σ τ α διεξοδικότατων έδειτο πρός έρμηνείαν τής α υ τ ο ύ πολυμάθειας· πλήν κεφαλαιωδέστερον. θεωρήμασι π ο λ λ ά κ ι ς τ ο ύ μακαρίου Διονυσίου κέχρηται. 1 Α π ό σ χ ο λ ί ω ν τινός φιλόπονου ανδρός Ίστέων ώς τίνες τών έξω φιλοσόφων.Πρόλογος του αγίου Μαξίμου Τό δέ καί π λ ά σ α σ θ α ι προφητείαν πρός τόν ά π ό σ τ ο λ ο ν Ίωάννην έ ν εξορία όντα. καί αύταις δέ ξηραις ταΐς λέξεσι· καί έστιν ύ π ό ν ο ι α ν έκ τούτου λαβείν ώς οί έ ν Α θ ή ν α ι ς παλαιότεροι τών φιλοσόφων. 1 Β Патрологии Минл (t. Πυθαγορικού προφανώς λέγοντος· «Τί γ ά ρ έστι Πλάτων. καί τά ημέτερα έκφερομυθών πρός τούς ε α υ τ ο ύ ύποφήτας». ά λ λ ά τών εναντίων δντος. 3 об. Καί δτι σ ύ ν η θ ε ς αύτοΐς τ ά ημέτερα σφετερίζεσθαι. col. ουδείς ά ρ ν ή σ α σ θ α ι δύναται. οΰς τέως είς τάς ε μ ά ς έλθείν συμβέβηκε χείρας. Καί ούτος μ έ ν ούτως. ή Μωσής άττικίζων». σφετερισάμενοι τάς α υ τ ο ύ πραγματείας. τά φ α ν έ ν τ α μοι. ώς ο ύ κ α τ ά φύσιν ουδέ κατά τό έθος τότε γεγενημένης· λ έ γ ε ι ν δέ α υ τ ό ν καί παρεΐναι σ ύ ν τοις άποστόλοις τή προκομιδή τού λ ε ι ψ ά ν ο υ τού θείου τής ά γ ι α ς Θεοτόκου Μαρίας· καί χρήσεις προφέρειν Ιεροθέου τού ιδίου δ ι δ α σ κ ά λ ο υ έκ τών είς α υ τ ή ν επιταφίων λ ό γ ω ν πλάττεσθαι δέ καί έ π ι σ τ ο λ ά ς καί λ ό γ ο υ ς ώς πρός τούς μαθητάς τών αποστόλων έκφωνηθέντας. л. IV. διά σ χ ο λ ί ω ν . καί τ ά συνήθη διδάξει. μήτι γε δή άνδρί τ ο σ ο ύ τ ο ν ά ν η γ μ έ ν ω κ α τ ά τε ήθος καί γνώσιν. δτι ο ύ ν ΰ ν μόνον. 12 . ο ύ χ ημετέρου. ϊνα πατέρες αυτοί όφθώσι τών θείων α υ τ ο ύ λ ο γ ί ω ν καί κατ οίκονομίαν θ ε ο ύ ν ΰ ν ά ν ε φ ά ν η ή π α ρ ο ύ σ α π ρ α γ μ α τ ε ί α πρός έ λ ε γ χ ο ν τής α υ τ ώ ν κενοδοξίας καί (Ραδιουργίας. τά ημέτερα κλέπτει ν. έπ' αυτής τής λέξεως ούτωσί λ έ γ ω ν «Ταύτα οιδα π ο λ λ ο ύ ς τών έξω τού λ ό γ ο υ τής αληθείας μ ε γ ά λ α φρονούντων έπί σοφία κοσμική. ГреческиИ оригинал ф р а з м почерпнут из рукописи А ф о н ского Пантелеимонова монастмрл N 5632/26. καί τοις νοεροις συνάπτεσθαι κάλλεσι. ώς έ ν τή π α ρ ο ύ σ η α π ο μ ν η μ ο ν ε ύ ε ι βίβλω. ά λ λ ά καί πρό τής Χριστού παρουσίας σύνηθες τοις έξω σοφίας. θεωρεΐν καί συμφιλοσοφειν περί τής ηλιακής εκλείψεως.2 2 ) заголовок латинскии: Ех scholiis diligentissimi viri.. καί τοις ε α υ τ ώ ν σ υ ν τ ά γ μ α σ ι ν έ γ κ α τ α λ έ ξ α ι τολμήσαντας· κ λ έ π τ η ς γ ά ρ ό διάβολος. XIV в. ώς ή βίβλος έχώρησέ. Τά δέ Νουμενίου τού. καί μ ά λ ι σ τ α Πρόκλος. διδάσκει ό θειος Βασίλειος είς τό· «Έν ά ρ χ ή ην ό Λόγος». θεώ πεποιθώς. καί τω τυχόντι άνθρώπω. παρατέθεικα κ α τ ά τούς έξης π α ρ α κ ε ι μ έ ν ο υ ς λόγους. πόσης άτοπίας καί καταγνώσεως.

колико књига смешта (= има мест д ) . и наше тајно носи својим ученицима". који надилази све чулне ствари и сједињује се умским лепотама. И з тога се м о ж е помислити да су старији између атинских философа. и да ће опет уобичајено учити. И з схолија неког трудољубивог човека Треба знати да се неки од спољашњих ф и л о с о ф а . дакле. кроз схолије (= коменпларе). колико је то могуће. до Мојсеј који говори атичким дијалектом?" Како сведочи Евсевије који је (као епископ) предводио Кесарију Палестинску. десило се. то учи божанствени Василије (Велики) у (беседи) „У почетку беше Логос". присвајајући његова дела (= књиге). излажем поглавито (= скраћено). и то (излажем) по следећем поретку речи (= књига). ни по природи ни по редоследу. говорити ο себи да је заједно са Апостолима присуствовао ношењу божанственог тела свете Богородице Марије. вишеструко користе умним виђењима блаженог Дионисија. то је својствено чудаку који прича (= брбља) чудеса и који с манијом лови славу пророка (= славу да је пророк). које су се десиле да ми до сада дођу до руку. нико ни од наших (=хришћана) ни од противника не м о ж е да порекне то да је. где су заједно посматрали и сафилософирали ο помрачењу сунца које је тада. а понајвише Прокло (Дијадох). не само сад. из надгробних речи (њој). измислити пак и посланице и речи (= беседе) као да су изговорене ученицима апостола колико је то неумесно и достојно осуде и за обичног човека. а кроз њих. сакрили их. оно што ми се чинило (важнијим). 13 . говорећи овако у тој речи: „Знам да многи од оних који су изван Речи (= Логоса) Истине високо мисле ο својој светској мудрости. Богу! Потребни су. Н о . уобичајено било присталицама спољашње мудрости да краду од наше истине. али. Α ово говори јасно Нуменије Питагоровац: „Јер шта је Платон. Јер Ђаво је лопов.О Т А Ч Н И К 1/1996 Измислити пак за апостола Јована који се налази у изгнанству пророштво да ће се он опет вратити на Азијску земљу. Α το да говори да се у тренутку страдања Спаситељевог он налазио са Аполофанијем у Хелиопољу. објашњавајући и далеко обухватнији коментари за (ваљано) тумачење његовог многозналаштва. еда би се они показали као оци његових божанствених речи (=учења). Он дакле тако вели. који су се задивили (Њему) и усудили се да (Га) уброје у своје списе (=у своја дела). надајући се у Бога. по божанској икономији (= промислу) сад се јави овај рад (= књига) да разобличи њихову сујету и подвалу. него и до Христовог доласка. Α да је њима уобичајено да присвајају наше. а не за човека узвишеног по карактеру и знању. како он помиње у овој књизи. штавише и самим његовим речима. својега учитеља. и наводити речи Јеротеја.

1 2 Σύ δέ. καί π ά ν τ α ούκ ό ν τ α καί όντα. ά λ λ ά τή έ κ πάντων τών όντων). ά τ ε μ ε τ α β ο λ ή ς ά π ά σ η ς μ ε τ έ χ ο ν τ α . ά τ ε ζ ώ ν ν ο ύ ς . κ α τ ά τόν ύπέρφωτον έ γ κ ε κ ά λ υ π τ α ι τής κ ρ υ φ ι ο μ ύ σ του σ ι γ ή ς γ ν ό φ ο ν . ώς ά ν α τ ά θ η τ ι τ ο ύ υ π έ ρ π ά σ α ν ο ύ σ ί α ν καί γ ν ώ σ ι ν τή γ ά ρ ε α υ τ ο ύ καί 3 4 διατριβή αισθητά εφικτό ν. « Έ θ ε τ ο σκότος απόκρυφη ν αυτού». Α π ό λ υ τ α ο ύ ν έφη τ ά μή κ α τ ά ά ν ά π τ υ ξ ι ν ο ν ο μ ά τ ω ν (ή σ υ μ β ό λ ω ν λ ε γ ό μ ε ν α .Και νόον αιγλήεντα λίπες καί γνώσιν έόντων Νύκτα δι' άμβροσίνην. Τ ή ν α π λ ό τ η τ α καί υ π έ ρ π ά σ α ν έ ν ά δ α . ώ φίλε Τιμόθεε. ά λ λ ' εστίν α υ τ ώ ν ή ο υ σ ί α . Πώς δέ ά γ ν ώ σ τ ω ς ά ν α τ ε ί ν ε τ α ί τις πρός Θεόν. δ λ η ο φ θ α λ μ ό ς οξυδερκέστατος· όθεν καί πολυόμματοι λ έ γ ο ν τ α ι έ ν τή Γραφή. καί έ ν τω π ά μ π α ν ά ν α φ ε ι καί άοράτω τών ύ π ε ρ κ ά λ ω ν ά γ λ ά ι ώ ν ύ π ε ρ π λ η ρ ο ύ ν τ α τούς ά ν ο μ μ ά τ ο υ ς ν ό α ς . καί ύ π ε ρ φ α ή καί ά κ ρ ο τ ά τ η ν κορυφήν. Διονυσίου "Αρεοπαγίτου επίσκοπου Αθηνών πρός Τιμόθεον έπίσκοπον Εφέσου ΠΕΡΙ Μ Υ Σ Τ Ι Κ Η Σ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ Κεφάλαιον Α' Τις ό θειος γνόφος 1. έ ν θ α τά ά π λ ά . καί τάς νοεράς ενεργείας. λ έ γ ο υ σ ι ν ό ν τ α . καί έ ν τω «Περί θείων ο ν ο μ ά τ ω ν » κ ε φ α λ α ί ω πέμπτω εϊρηται. καί ά τ ρ ε π τ α τής θ ε ο λ ο γ ί α ς μυστήρια. καί ύ π ε ρ ά γ α θ ε . τής Χριστιανών έφορε θεοσοφίας. ϊ θ υ ν ο ν η μ ά ς έπί τήν τών μυστικών λογίων ύ π ε ρ ά γ ν ω σ τ ο ν . καί α π ό λ υ τ α . τήν ού θέμις έξονομήναι. τή περί τά μυστικά θ ε ά μ α τ α σ υ ν τ ό ν ω καί τ ά ς α ι σ θ ή σ ε ι ς α π ό λ ε ι π ε . ο ύ μ ή ν παραβολικώς. Τριάς ύ π ε ρ ο ύ σ ι ε . 2 Ο ύ γ ά ρ αισθητών ο φ θ α λ μ ώ ν εισι μεστοί. πάντων 1 Α π λ ά καί α π ό λ υ τ α είσι τ ά δ ί χ α σ υ μ β ό λ ω ν ν ο ο ύ μ ε ν α καί ε π ο π τ ε υ ό μ ε ν α ώς έ χ ο υ σ ι ν . καί π ά ν τ α καί νοητά. Έκ π α ρ α λ λ ή λ ο υ τό α υ τ ό δηλοΰται* τ ά γ ά ρ αισθητά α υ τ ά κ α λ ο ύ σ ι ν οί παλαιοί μ ή δ ν τ α . 3 4 14 . « Ν ε φ έ λ η καί γνόφος κ ύ κ λ ω α υ τ ο ύ » · καί. καί μ ή ω σ α ύ τ ω ς αεί ό ν τ α · τ ά δέ νοητά. καί ύπέρθεε. καί ε ν τ α ύ θ α μ ε τ ά β ρ α χ έ α εύρήσεις. Έμοί μ έ ν ο ύ ν τ α ύ τ α ηΰχθω. Τ α ύ τ α δέ π ο λ λ ά κ ι ς π α ρ α τ ε θ ε ί κ α μ ε ν έ ν τω «Περί θείων ο ν ο μ ά τ ω ν » λόγω. καί πρός τήν ένωσιν. ώς άεί ό ν τ α α θ ά ν α τ α βουλήσει τού ποιήσαντος καί τήν ο ύ σ ί α ν μ ή μ ε τ α β ά λ λ ο ν τ α . έ ν τω σκοτεινότατο) τό ύ π ε ρ φ α ν έ σ τ α τ ο ν ύ π ε ρ λ ά μ π ο ν τ α . καί τή τ ώ ν ν ο ή σ ε ω ν ά π ο π α ύ σ ε ι και α π ο λ ύ σ ε ι σ υ ν α γ ό μ ε ν α . ήντινα ά ν ε ν ε / η σ ί α ν τής ιεράς κινήσεως έ ν μ έ ν τοΤς πρό τ ο ύ τ ο υ ά ν ο η σ ί α ν έ κ ά λ ε σ ε ν ε ν τ α ύ θ α δέ σκότει ν ό τ α τον γ ν ό φ ο ν καί ά ό ρ α τ ο ν κ α τ ά τ ό ν Ψ α λ μ ω δ ό ν .

Α ти. Α како се. Писма). Анђеле).) Писму. са Оним који је изнад сваке суштине и познања . Одрешенима (тј. дакле. то јест живи ум. које (тајне) у најтамнијем најпресветлије просијавају и. као свагда (= вечно) битујуће. говори се у иетој глави (списа) „О божанским именима". 1 На основу паралелизма (чулно : умно . и по суштини не мењајуће се. коју је неделатност свештеног покрета (ума) у претходним речима (= списима) немисливошћу (= немишљењем) назвао. Шта је божански Примрак (1. то нек буде молитва. бесмртне вољом Творца.2) и „поставио је Таму за покривалиште Своје" (Пс 18/17.) Тројице Надсуштаствена и Надбожанска и Преблага. а овде најмрачнијим и невидљивим Примраком. него им је суштина. неко устремљује ка Богу. у крепком подвигу ка мистичким виђењима остави и чула и умне делатности. зато се (они) и називају многооким у (Св. према Псалмопојцу „Облак и Примрак су око њега" (Пс 97/96. а и овде ћеш укратко наћи. појмова). него оне које сабирамо (= сводимо) одрешењем од свега битујућег и престанком мисли (= замисли. дакле.небитујуће : битујуће) то исто се показује. и све чувствено и умно. у свецелој недодиривости и невидљивости.11). и све небитујуће и битујуће . не дакле п а р а б о л и ч н о (= у принама). и устреми се непознајно ка [вишњем] сјединењу. 2 Јер они (тј. пошто учествују у свецелој промени. незнајно. (стари) називају битујућим. управи нас ка наднепознајном и надсветлом и највишем врху мистичких Речи (Св.То смо често излагали у спису „О божанским именима". јер чулне (ствари) стари називају небитујућим.О Т А Ч Н И К 1/1996 [СвешогЈ Дионисија Ареоиагиша епископа Атинског Тимотеју епископу Ефеском Ο МИСТИЧКОМ БОГОСЛОВЉУ Глава 1. Мени. Јер ћеш се 1 2 3 4 1 Просте и одрешене (од свега) јесу оне (тајне) које се замишљају без символа и сагледавају (= надглсдају) како јесу. и зато што нису свагда исто битујуће. назива оне (тајне) које се не исказују путем развијања имена или символа. сва око најоштровидније. апсолутним). колико је то могуће. блистањима надлепотним преиспуњују умове без очију (тј. хришћанске богомудрости Надзиратељу. умови) нису испуњени чулним очима. ο драги Тимотеје. оне пак умне (стварности). где су просте и (од свега) о д р е ш е н е и неизмењиве тајне б о г о с л о в љ а покривене (= прикривене) у надсветлосном Мраку тајноскривеног Ћутања. 4 Простоте (= једноставности) и изнад сваке једноте. 15 .

καί μή είδότων διαφοράν όντων κυρίως καί ομωνύμων όντων. άντί τού 'ίνα μηδεμιά κατέχοιτο σχέσει. 6 7 8 9 16 . 6 7 2. Οί γοΰν τοιούτοι. καί ουδέν α υ τ ή ν ύ π ε ρ έ χ ε ι ν φασί τών πλαττομένων αύτοις άθεων καί πολυειδών μορφωμάτων. 2 5 ά σ χ έ τ ω καί ά π ο λ υ τ ω καθαρώς έ κ σ τ ά σ ε ι πρός τήν ύπερούσιον του θείου σ κ ό τ ο υ ς α κ τ ί ν α . Τί δέ υπέρ τούτους είσίν αί θεΤαι μυσταγωγίαι. διό καί ύπερουσίου. Τί δέ είσιν αί αποφάσεις τών αφαιρέσεων καί αί καταφάσεις τών θέσεων. καί ενταύθα σαφηνίζεται. τών υψηλότερων ύπολαμβάνουσι κατά άλήθειαν σκότος είναι τό άφεγγές τούτο τό παρ' ήμΐν σκίασμα καλύπτον τόν Θεόν. έν ήμίν τοιούτοι. Καί ενταύθα σκότος τήν παντελή άκαταληψίαν έφη. δπως μηδείς τών ά μ υ ή τ ω ν έπακούση· τούτους δέ φημι τούς έ ν τοις ο ύ σ ι ν ένισχημένους. καί μηδέν ούσης ύπερουσίως· αύτη γάρ καί θέσις έστί καί άπόφασις. καί ουδέν υπέρ τά ό ν τ α ύπερουσίως είναι φ α ν τ α ζ ο μ έ ν ο υ ς . ώς υπέρ π ά ν τ α 8 9 5 ν Ασχετον έκστασίν φησι τήν άναχώρησιν πάσης σχέσεως. Κυρίως μέν ούν όντα τά νοητά* όμωνύμως δέ τά αισθητά. ά ν α χ θ ή σ η . Σημείωσαι δτι αμύητους φησί τούς μέν τών μυστικών αμέτοχους. καί π ά σ α ς α ύ τ ά ς κυριώτερον άποφάσκειν. Τό δέ υπέρ τούτους^τούς πιστούς δηλονότι. μή μήν έπί τήν τελειοτέραν έλθόντων γνώσιν. καί μάλιστα έν τω τρίτω κεφαλαίω. καί τί αί στερήσεις. άλλά συμμετρούντων τή οικεία δόξη τήν άλήθειαν. ήγουν άμυσταγωγήτους. ώς π ά ν τ ω ν αιτία. Τά μέν πρό τούτων έφη περί τών πιστευσάντων μέν τω ονόματι τού Χριτού. δπερ ώς αληθώς νοσούσι πολλοί καί έν ήμιν.Περί μυστικής θεολογίας Α'. τούς έν τοις φθαρτοις ένισχημένους. ά λ λ ' οίομένους είδε ναι τή καθ' α υ τ ο ύ ς γνώσει «τόν θέμενον σκότος άποκρυφήν αυτού». ώς αμύητοι. καί έν τω «Περί θείων ονομάτων» λόγω διαφόρως καί πλατέως παρεθέμεθα. δσοι τήν πάντων ύπερκειμένην αίτίαν καί έκ τών έ ν τοις ουσιν έ σ χ α τ ω ν χαρακτηρίζουσιν. καί άποκρύπτον αυτόν τής απάντων Θέας. φησιν. μήτε πρός τι τών κτισμάτων. άτε μή γιγνώσκοντες τό άνυπέρβλητον φώς πάσαν όψιν σκοτίζει ν. τί άν εϊποιμεν περί ειδωλολατρών τών παντάπασι πάντων μυστικών αμέτοχων καί πρός ξόανα τεθηπότων. μήτε πρός αυτόν. δέον έπ' α υ τ ή καί π ά σ α ς τάς τών όντων τιθέναι καί κ α τ α φ ά σ κ ε ι ν θέσεις. τί ά ν τις φαίη περί τών μ ά λ λ ο ν άμύστων. έπεί καί κυρίως αμφότερα έπί τής θείας λέγονται μεγαλειότητος. Ώς πάντα ούσης θεοπρεπώς. Καί σημείωσαι δτι άλλους τούς αμύητους λέγει καί άλλους τούς άμύστους. τοις δέ αίσθητοϊς ένειλουμένους. Εί ούν είσι. Τούτων δέ δρα. Άμέλει περί τών καθόλου άμυήτων ευθύς παρακατιών φησι. π ά ν τ α α φ ε λ ώ ν καί έκ πάντων απολυθείς. ουσιών καί αυτού τού υπέρ τά όντα. καί ουδέν υπέρ τά όντα είναι φανταζομένους.

има међу нама таквих. оваквих хршићана). Α запази да друге зове непосвећене. Јер Он је и позиција (= тврдња) и одрицање (= одречност). екстазом) назива удаљавање од сваког односа. вели. свезане) у чулним (стварима). шта би онда неко рекао за оне још више непосвећене у тајне (тј. придавати и потврдно исказшс. понајвише у трећој глави. А к о су пак божанске мистагогије изнад ових* (тј. поверовали у име Х р и с т о в о . него сматрају да сопственим знањем знају Онога који је „поставио Таму за покривалиште Своје" (Пс 18 (17). додуше. укотвљене (= усађене. јер не знају да ненадмашна светлост свако о к о (=лице. 11). 17 .б о г о и р и л и ч н о . изложили у спису . у К а о О н о м (Узроку) који јесте све .Ο божанским именима". дакле. Такви. тј. Α ο уопште непосвећенима говори одмах идући даље. уздићи ка надсуштаственом Зраку б о ж з н с к е Т а м е . битујуће јесу умне (-духовне) стварности" а по истоимености (= хомонимији) . они сматрају да је заиста тама оно несветло (= безсветлосно) код нас помрачење.ти 5 Невезаним (низашто) изласком (тј. и није ништа надсуштасвено. тајни) и слични су својим идолима? Истински. нетајновођене (= неуведене у тајну). (разлику) суштина и Онога који је изнад битујућих ствари. 7 Запази да непосвећенима назива оне који су непричасни. зато и Надсуштаствен. 8 Испред овога говорио је ο онима који су. које покрива Бога.. за нехришћане). као Узроку свега.) А л и гледај да нико од непосвећених не чује за το. А к о дакле. јер се и углавном (=у правом смислу) обоје говори за Божанску ВеличанстЈ. нити за неко од створења. на различите начине κ опширно. Α шта су одрицања одузимања и потврђивања тврдњи. Α израз 'ишад ових'. као и шта су лишавања. означава верне који су укотвљени (= привезани) у лропадивим стварима. (= који неучествују. а то смо. ft И овде тамом назива свецелу (= потпуну) несхвативост (= непостиживост. екстазом) из себе и из свега. уместо да каже: да се недржи (= задржава) никаквом везом (= односои).чулне (ствари). који замишљају да изнад битујућих (ствари) нема ничега. али нису д о ш л и д о савршенијег знања. од чега заиста болују и многи међу нама. необухвативост). а друге непричасне тајни. то јест велим за такве који се држе (само) битујућих (ствари) и замишљају да изнад тих битујућих ништа не постоји надсуштински. непосвећени у оно што је узвишеније (= више). немају удела) у тајинствима. нити за себе. 6 7 (2. Гледање) помрачује.О Т А Ч Н И К 1/1996 5 тим (низашто) невезаним (и од свега) одрешеним чистим изласком (тј. све остављајући и од свега раздрешујући се. разјашњава се и овде. дакле. који су сасвим непричасни свега мистичкога (= свих мистерија. шта ћ е м о онда рећи за идолопоклонике. него истину саизмерују сопственим схватањем и не знају разлику између истински битујућих и битујућих no истоимености. и да Њега прикрива од гледања свих.енот. који све превазилазећи Узрок према последњим од постојећих (ствари) карактеришу и говоре да Он нипочему не превазилаза б е з б о ж н е и многоврсне идоле које они праве? у Треба Њему .

όρά φώτα π ο λ λ ά . καί β ρ α χ ύ λ ε κ τ ο ς ά μ α καί ά λ ο γ ο ς . ό π ά ν τ ω ν έπέκεινα. Σημείωσαι καί τήν τάξιν τών τελεσθέντων έπί Μωσεϊ. διά τό πάντων α υ τ ή ν ύπερουσίως ύπερκειμένην είναι. 11 3. καί π ά σ α ν πασών αγίων ακροτητών ά ν ά β α σ ι ν ύπερβαίνουσι. νυν παραπλησίως τού θείου Βαρθολομαίου χρήσιν άγει. πριν άξιωθήναι είσελθεϊν είς τόν θείον γνόφον. καί ήχους. ώς καί "Ομηρος* «Πρωτότοκος κινύρη. ώς δηλοΐ τό φησιν εί γάρ άγραφος ην διδάξας. καί είς τόν γνόφον είσδυομένοις. Πολυλόγος παροξυτόνως ό πολλά λέγων πολύλογος δέ προπαροξυτόνως ό πολλών λόγων δεόμενος* ώς καί πρωτότοκος προπαροξυτόνως ό πρώτως τεχθείς* πρωτότοκος δέ παροξυτόνως ή πρώτως τεκούσα γυνή. Έμοί δοκεΤ έκεινο ύπερφυώς έννοήσας. καί άφαίρεσιν καί Θέσιν.^καί λ ό γ ο υ ς ο υ ρ ά ν ι ο υ ς ά π ο λ ι μ π ά ν ο υ σ ι . ώς έφικτόν άνθρώπω. καί αληθώς έκφαινομένην τοις καί τά ε ν α γ ή π ά ν τ α καί τά κ α θ α ρ ά δκχβαίνουσι. καί π ά ν τ α θεια φώτα. πώς πολλή καί ελαχίστη ή θεολογία. έν τω δρει άνελθών καί είσελθών είς τόν γνόφον εϊδεν. ώς ούτε λ ό γ ο ν ούτε νόησιν έ χ ο υ σ α . Ομοίως καί περί νοήσεως νοητέον. καί μετά π ά σ α ν ά π ο κ ά θ α ρ σ ι ν ακούει τών πολυφώνων σαλπίγγων. κ α θ α ρ ά ς 16 1 0 "Οτι έπί Θεού ούκ αντίκεινται αί αποφάσεις ταϊς καταφάσεσιν υπέρ πάσαν γάρ έστιν ό Θεός. καί μή οϊεσθαι τάς αποφάσεις άντικειμένας ε ί ν α ι ταις κ α τ α φ ά σεσιν.Περί μυστικής θεολογίας Α'. δτι καί π ο λ ύ λ ο γ ό ς έστιν ή α γ α θ ή π ά ν τ ω ν αιτία. 12 1 3 14 15 Καί γ ά ρ ο ύ ^ α π λ ώ ς ό θειος Μ ω ϋ σ ή ς άποκαθαρθήναι πρώτον α υ τ ό ς κ ε λ ε ύ ε τ α ι . Ήχους καί λόγους ουράνιους φησι τά περί Θεού έν ταϊς ΓραφαΤς είρημένα. Σημείωσαι δέ δτι τού άγιου Βαρθολομαίου χρήσιν προφέρει. καί μόνοις άπερικαλύπτως. καί αύθις τών μή τοιούτων άφορισθήναι. 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 10 18 . καί αύθις σ υ ν τ ε τ μ η ­ μ έ ν ο ν. ώς τά λ ό γ ι α φησιν. τόν Θεόν. πώς διεξέρχεται τά περί Μωϋσέως. Πρός οΐς γάρ έν τοις προτέροις λόγοις τινών τών συνόντων τοις άποστόλοις μνήμην χρήσεων έποιήσατο. Σημείωσαι καί εντεύθεν τό άπλαστον τού είναι ταύτα τά θεια συντάγματα τού μεγάλου Διονυσίου. Ούτω γ ο ΰ ν ό θειος Βαρθολομαίος φησι. Δηλαδή τής οίκείαςΓτήσοίκείας)φύσεως παραστατικόν έν τοις έξωθεν. είρήκει άν. καί π ο λ λ ή ν τήν θεολογίαν είναι καί έ λ α χ ί σ τ η ν καί τό Ε ύ α γ γ έ λ ι ο ν π λ α τ ύ καί μέγα. άλλά κατά θείαν έπίνοιαν λεχθέντα καί παραδοθέντα. Σημείωσασι. ά λ λ ά π ο λ ύ πρότερον α υ τ ή ν υπέρ τάς στερήσεις είναι τήν υπέρ π ά σ α ν καί άφαίρεσιν καί θέσιν. ο ύ όντως εστίν. ώς μή κατά τήν άνθρωπίνην και γηΐνην έπίνοιαν. 3 10 ύπερούση. δτι. ού πριν είδυϊα τόκοιο». έφη. Άνάγνωθι καί έν τοις «Περί τής ουράνιας ιεραρχίας» μετ' ολίγον τής αρχής.

20. 5). у претходним расправама. на с л и ч а н начин. 14 Гласовима и речима небеским назива о н о што је ο Богу речено у (Светом) Писму. и „улазе у Примрак". 9). (3. него да је далеко пре изнад лишавања Он који је изнад сваког одузимања (= негације) и потврђивања (= афирмације). 15 Запази како се т о догађа са Мојсејем.Јаук оне која је први пута родила. како т о показује израз „говори". 19-21 и 19. схвативши то надприродно. где је заиста Онај који је са ону страну свега. он се користио н а в о ђ е њ е м савременика а п о с т о л а . да нису исказани и иредани према човековој и земној. и Еванђеље да је широко и велико. као што и πρωτότοκος са нагласком на трећем слогу од краја (означава) прворођеног. а πρωτότοκος са нагласком на претпоследњем слогу (означава) жену која је први пут родила (= првороткињу). и једино се неприкривено и истински јавља онима који превазилазе и све нечисто и све чисто. него према божанској Замисли. и (опет) све њих још више одрицати. као изнад свега Надсуштом. и остављају (иза себе) све божанске светлости и гласове и речи небеске . види многе светлости које зраче чисте и 10 11 12 13 14 15 16 10 Јер одрицања ο Богу не супротстављају се потврђивањима. Анђела). 13 Т о јест: представно сопствене природе у ономе ш т о је споља(шње). 12 (Реч) πολυλόγος са нагласком на претпоследњем слогу (значи) онај који много прича. 4 11 Запази овде и непатвореност (= ненамештеност). а с а д . Тако треба мислити и ο мисли (. Бог је наиме изнад сваког и одузимања и тврђења. и опет скраћено. наводи изреку божанственог Вартоломеја. а πολΰλογος са нагласком на трећем слогу од краја (значи) онај за којега треба много речи. рекао би „вели". као што веле речи (Св. јер да мисли на ненаписано (=усмено) учење. да су ове божанствене (речи) списи великог Дионисија. 17. Јер није напросто заповеђено божанскоме Мојсеју да се најире он сам очисти. попевши се на Гору и ушавши у Примрак. као Онај за кога нема ни р е ч и ни поимања. Запази да он наводи изреку ο томе како је богословље и много и малено. зато што је Он надсуштаствено изнад свега. и затим да се одвоји од не таквих. видео Бога колико је то човеку могуће. да је Добри Узрок свега и многоречит и краткоречан и уједно безречан. (Ил. Мени се чини. када је. Тако и Хомер: . Прочитај (о томе) у спису „О небеској јерархији '. и надилазе свако усхођење свих светих врхова (тј.) Управо тако божански Вартоломеј говори да је богословље и много и малено. Писма) (2 Мојс. У з њих. 19 .мишљењу). и не мислити да су одрицања супротна тврдњама . и (тек) после свег очишћењ а он чује многогласне трубе. 16 Запази и поредак онога ш т о се догодило са Мојсејем пре но ш т о се удостојио да уђе у божански Примрак.О Т А Ч Н И К 1/1996 све тврдње (= афирмације) постојећих бића. претходно не познајући рођења'. мало после почетка.

17 18 19 Και τότε και α υ τ ώ ν α π ο λ ύ ε τ α ι τών όρωμένων και τών όρώντων. ο ύ τ ε τή έ τ ε ρ ο υ ά ν ε ν ε ρ γ η σ ί α έ ν τώ μήτε α υ τ ό ν . και κ α τ ά των έκκρίτων ίερέων επί την ακρότητα των θείων α ν α β ά σ ε ω ν φθάνει. νοητών τέ φημι και νοερών ουσιών. καί έ ν τώ «Περί θείων ο ν ο μ ά τ ω ν » λόγω. τοις π ά σ ι ν α υ τ ό ν παρεΤναι διδασκόμεθα. και ενωθείς διά τού τοιούτου τρόπου τή ά γ ν ω σ ί α καί ά ν ε ν ε ρ γ η σ ί α . καί Α κ ύ λ α ς . Τ ή ν κ α τ ά σ ύ ν θ ε σ ι ν τού (!>ητοΰ έξήγησιν ούτω νοητέον. θεωρεί δέ ουκ α υ τ ό ν α θ έ α τ ο ς γάρ* α λ λ ά τον τ ό π ο ν ο ύ έ σ τ ι . καί είς τόν γ ν ό φ ο ν . ό ν ο μ α είναι στερεώματος εις ό έ φ θ α σ ε Μ ω ϋ σ ή ς · έ π τ ά γ ά ρ σ τ ε ρ ε ώ μ α τ α φασιν. ώς έ ν τή Εδόξω. έ ν τω «Περί της έ ν ούρανοίς ιεραρχίας» εις τό τ έ λ ο ς τ ο υ πρώτου κ ε φ α λ α ί ο υ διεξήλθομεν. π λ α τ ύ τ ε ρ ο ν διεξήλθομεν έ ν κ ε φ α λ α ί ω β! Χρή δ έ . δΓ ών ή υ π έ ρ π ά σ α ν έ π ί ν ο ι α ν α υ τ ο ύ π α ρ ο ύ σ α δείκνυται. Κ ά ν τούτοις α ύ τ ω μ έ ν ο ύ συγγίνεται τω Θεώ. καί τί έστι ν ακράτητος νοητών. θ ε ω ρ ή σ α ς τόν τ ό π ο ν ο ύ είστήκει ό Θεός. Ά ν έ γ ν ω ν δέ τούτο έ π τ ά ο υ ρ α ν ο ύ ς καί έ ν τή σ υ γ γ ε γ ρ α μ μ έ ν η Άρίστωνι τώ Π ε λ λ α ί ω διαλέξει Π α π ί σ κ ο υ καί Ι ά σ ο ν ο ς . τ ο υ τ έ σ τ ι ν αισθητών α π ά ν τ ω ν . π α σ ώ ν α ν τ ι λ ή ψ ε ω ν γ ν ω σ τ ι κ ώ ν τ ο ύ π έ ρ α π ά ν τ ω ν Θ ε ο ύ . Τούτο δέ οίμαι σημαίνει ν τό τά θειότατα κ α κ ά κ ρ ό τ α τ α των όρωμένων και νοομένων υ π ο θ ε τ ι κ ο ύ ς τινας είναι λ ό γ ο υ ς των ύ π ο β ε β λ η μ έ ν ω ν τω π ά ν τ α ύπερέχοντι. ά λ λ ' ενωθείς τώ π α ν τ ε λ ώ ς α γ ν ώ σ τ ω π ά σ η ς γ ν ώ σ ε ω ς τ ο ύ π ά ν τ ω ν έ π έ κ ε ι ν α τότε τή ά γ ν ο ι α τό π ά ν έ γ ν ω . καθ' ό ν ά π ο μ υ ε ΐ 0 21 1 7 Τίς ό τόπος έ ν ώ έ σ τ η ό Θεός έπί Μωϋσέως. ή γ ο υ ν της τ ο ύ τ ω ν διαμονής. καί Θεοδοτίων τό ά ρ α φ έ λ γ ν ό φ ο ν έ ξ έ δ ω κ α ν . ή ώς α π ο λ ύ ε τ α ι . Ό δέ Εβραίος λέγει τό ά ρ α φ έ λ . μήτε έτερον п νοείν. και νοεράς ο υ σ ί α ς τ ά ς περί Θ ε ό ν ο ύ σ α ς καλεί". ην Κ λ ή μ η ς 2 1 20 . άντί τού λογικών α π ά ν τ ω ν . ότι εισήλθε Μωϋσής είς τ ό ν γ ν ό φ ο ν ο ύ η ν ό Θεός. ά καί ο υ ρ α ν ο ύ ς κ α λ ο ΰ σ ι . ή ώς θεωρητικούς τών όντων. μεθ' ών και τών ημετέρων ψ υ χ ώ ν . και τί ορατών. ά λ λ α προνοητικώς· ν ο η τ ά ς δέ α κ ρ ό τ η τ α ς τ ά ς ούρανίας. ο ύ λ έ γ ω τή περί α υ τ ο ύ ά ν ε ν ε ρ γ η σ ί α τ ο ύ ιδίου ν ο ύ . ταις νοηταΐς άκρότησι των ά γ ι ω τ ά τ ω ν α υ τ ο ύ τόπων έ π ι β α τ ε ύ ο υ σ α . καί τ ά ο ν ό μ α τ α λ έ γ ο υ σ ι ν ώ ν μ ν η μ ο ν ε ύ σ α ι ν υ ν ο ύ κ ά ν α γ κ α ί ο ν . ά ς και τ ό π ο υ ς α υ τ ο ύ άγιωτάτους ώ ν ό μ α σ ε ν ών καΐ α υ τ ώ ν ύπέρκειται. έ γ έ ν ε τ ο έ ν τώ ά ν α φ ε ι τω νώ καί άοράτω. ώς γ ν ό φ ο ν τήν ά γ ν ω σ ί α ν ένόησε. 1 8 1 0 2 0 Σημείωσαι δέ. τ η ν ι κ α ΰ τ α είς τ ό ν γ ν ό φ ο ν εισήλθε. ένθα. Σ ύ μ μ α χ ο ς μέντοι ό μ ί χ λ η ν τό ά ρ α φ έ λ έ ρ μ ή ν ε υ σ ε ν . Υ π ο θ ε τ ι κ ο ύ ς λ ό γ ο υ ς φησί. και ώδέ φησι. και τών όρώντων. 3 α π α σ τ ρ ά π τ ο ν τ α και π ο λ υ χ ύ τ ο υ ς ακτίνας· είτα των π ο λ λ ώ ν άφώρισται. και τότε α π ο λ υ θ ε ί ς τών τε όρωμένων. και συντηρήσεως. τους ύπογραφικούς. ά π ε ρ ύ π ο β ε β λ η μ έ ν α έ φ η τώ Θεώ είναι* δΓ α υ τ ώ ν γ ά ρ . π ά σ α ς ά π ο μ ύ σ α ς τ ά ς γ ν ω σ τ ι κ ά ς α ν τ ι λ ή ψ ε ι ς .της ά γ ν ω σ ί α ς είσδύνει τόν όντως μυστικόν. ότι ό Μωϋσής. κ α τ ά μηδέν αύτοΤς όλως προσεοικώς. έ ν θ α γ έ γ ρ α π τ α ι .ε ί δ έ ν α ι . ο ύ μεταβατικώς. τό μ έ ν Έβραϊκόν έχει ά ρ α φ έ λ · οί δέ Έβδομήκοντα. Πώς δΓ ά γ ν ω σ ί α ς ό Θεός γινώσκειται.Περί μυστικής θεολογίας Α'. τουτέστιν είς τήν περί Θ ε ο ύ ά γ ν ω σ ί α ν .

уместо да каже: од свих логичних (= разумних) (бића). нити за ону другу недејственост у којој се не мисли ни на себе. и види не Њега. (захваљујући) њиховој постојаности и истрајности (= одрживости). а која. у 14 Према склопу реченог ово тумачење (= објашњење) треба разумети тако да је Мојсеј. учимо се да Он (тј. у јеврејском стоји реч „арафел". у незнање ο Богу. Симах пак је „арафел" превео са ομίχλη (=магла). која је назвао и његовим најсветијим местима. и тада бивши ослобођен како од видивих тј. јер кроз њих. тада је непознањем све дознао.О Т А Ч Н И К 1/1996 многоизливајуће зраке. у којој је написано да је Мојсеј ушао у Примрак у којем беше Бог. изнад свих познајних способности оностраног свему (=Бога). уопште ни по чему њима сличан. опширније образложили. Бог) пребива у свему. велим за умне и духовне суштине. 21 Како се Бог познаје кроз непознање каже се и овде. а наводе им и имена која овде није неопходно навести. и улази у П р и м р а к Н е п о з н а њ а . у другој глави. затворивши све познајне (способности) схватања. 20-33). бива у ономе што је умом недодириво и невидиво. (Ово пак мислим да значи да оно најбожанскије и најкрајње код видљивих и умних (бића) јесу основни неки логоси оних (бића) која су подложена (= подлежећа) све Превасходећем. него промисаоно. расправили смо на крају прве главе (списа) „О небеској јерархији". кроз које се (логосе) показује Његово изнад сваке замисли Присуство. и тек тада је ушао у Примрак. Јер. Јосиф Флавије) каже да је „арафел" име свода (небеског) до којег је стигао Мојсеј. од свих чулних (ствари). на Анђеле)) И тада се ослобађа и од самих тих гледаних и гледајућих (тј. и то не прелазно (= прелажењем). а умним врховима зове небеска и умна суштаства која су око Бога. хипотетичким) логосима (=начелима раз-лозима) зове оне описиве. него сјединивши се са Оним потпуно Непознатљивим сваким знањем оностранога свему (= Богу). осталих) и испред изабраних свештеника достиже на врх божанских усхођења. Треба знати да у књизи Изласка. или од којих је слободан (= одрешен). видљивих иумних бића). тј. за које (логосе) каже да су подлежећи (= подножје) Богу. јер је Невидљив. тако и од гледајућих (бића). а и у спису „О божанским именима" то смо. Прочитах ο тих седам небеса у дијалогу Паписка и 21 . Бог превазилази. затим је одвојен од многих (тј. и сјединивши се тим начином непознању и недејствености. Α Јевреј (тј. и тамо. такође и њих. кажу да има седам сводова који се називају небесима. ни на друго нешто. не велим само за себи сопствену недејственост самога ума. тј. а Седамдесеторица (преводилаца Старог завета на грчки) и Акила и Теодотион ово „арафел" су превели са γνόφος (-Примрак). које заседа на умне врхове најсветијих места Њ е г о в и х (тј. или као сагледиве логосе битујућих (ствари). видевши оно место на којем је стајао Бог. заиста мистички 1 7 18 19 20 21 17 Које је то место на којем је Бог стајао пред Мојсејем и који је т о врхунац оних умних (=духовних) а који видивих. И у њима не сусреће се са Самим Богом. са којима убрајам и наше душе. него место где је О н (2 Мој 33. Is Основним (тј. 2 0 Α запази да је непознање замислио као Примрак.

π ά ς ών του πάντων έπέκεινα.Περί μυστικής θεολογίας Α'. υπέρ ν ο υ ν γινώσκων. 3 π ά σ α ς τ ά ς γ ν ω σ τ ι κ ά ς αντιλήψεις. είς τήν θείαν άγνωσίαν θεωρούμενον. καί έ ν τω π ά μ π α ν άναφεΤ καί άοράτω γίγνεται. 22 ό Άλεξανδρεύς έν £κτω βιβλίω τών Ύποτυπώσεων τόν αγιον Λουκάν φησιν άναγράψαι. τω π α ν τ ε λ ώ ς δέ α γ ν ώ σ τ ω της πάσης γ ν ώ σ ε ω ς ά ν ε ν ε ρ γ η σ ί α . καί τω μηδέν γινώσκειν. θειότερον πεφιλοσόφηται καί έν ταϊς έπιστολαις αυτού* έν τή πέμπτη δέ τελείως περί τούτου γράφει. κ α τ ά τό κρεΐττον έ ν ο ύ μ ε ν ο ς . 2 2 22 . καί ούδενός ούτε ε α υ τ ο ύ ούτε έτερου. Σημείωσαι δτι τή πάσης γνώσεως άνενεργησία τω αγνώστω ένούμεθα. "Ομως τό περί του γνόφου.

и буде у свецело недодиривом и невидивом. надумно познаје. 22 Јасона који је написао Аристон из Пеле. (Дионисије) је божанственије философирао у својим посланицама. Међутим.О Т А Ч Н И К 1/1996 (Примрак). 23 . и никоме (од осталих). и ништа не познајући. у којем затвара све познајне способности схватања. неделатношћу пак сваког познања сједињујући се на бољи начин Ономе који је свецело Непознат. сав припадајући Ономе који је изнад свега. а за који Климент Александријски у осмој књизи „Образаца" каже да га је написао св. ни себи ни другоме. У петој ο томе пише савршено. 2 2 Запази да се неделатношћу целокупног нашег знања сједињујемо са Недознајним. Лука. ο Примраку виђеном у божанственом непознању.

Κεφάλοαον Β'
Πώς δει και ένοΰσθαι, και ϋμνους
άνατιθέναι τω πάντων αίτίω, και υπέρ πάντα

1

Κ α τ ά τούτον ήμεΤς γενέσθαι τόν ύπέρφωτον ε ύ χ ό μ ε θ α γνόφον, και δΓ
α β λ ε ψ ί α ς καί ά γ ν ω σ ί α ς ίδειν, καί γνώναι τό υπέρ θέαν και γνώσιν α υ τ ό τό
μή ίδειν μηδέ γνώναι· τούτο γ ά ρ έστι τό όντως ίδειν καί γνώναι, καί τόν
ύ π ε ρ ο ύ σ ι ο ν ύπερουσίως ύμνήσαι διά της πάντων τών ό ν τ ω ν αφαιρέσεως,
ώσπερ οί α υ τ ο φ υ έ ς ά γ α λ μ α ποιοΰντες, έξαιροΰντες π ά ν τ α τά έπιπροσθοΰντα
τή κ α θ α ρ ά του κρύφιου θέα κωλύματα, καί α υ τ ό έφ' ε α υ τ ο ύ τή αφαιρέσει
μόντΐ τό ά π ο κ ε κ ρ υ μ μ έ ν ο ν ά ν α φ α ί ν ο ν τ ε ς κάλλος.
2

3

Χρή δέ, ώς οιμαι , τάς αφαιρέσεις έναντίως ταις θέσεσιν ύ μ ν η σ α ν καί
γ ά ρ έ κ ε ί ν α ς μέν, ά π ό τών πρωτίστων αρχόμενοι, καί διά μέσων έπι τά έ σ χ α τ α
1

Καί ενταύθα περί θείου γνόφου καί τής άγνωσίας λέγει. Και σημείωσαι ότι
τούτο έστι τό ύπό τόν θείον γνόφον γενέσθαι, τό δΓ αβλεψίας καί άγνωσίας ίδείν
καί γνώναι τό υπέρ θέαν καί γνώσιν, κατ' αυτό τό μή 'ίδεΤν μηδέ γνώναι· τούτο γάρ
έστι, φησί, τό όντως ίδειν καί γνώναι· ούδαμού δέ ούτω σαφηνίζει τήν έν άγνωσία
γνώσιν. Άνάγνωθι δέ καί τήν ε'πρός Δωρόθεον έπιστολήν.
Τουτέστι διά τού μηδέν τών όντων προσφυές αύτω νοειν τούτο γάρ άφαίρεσιν
ώνόμασεν. Αυτοφυές δέ άγαλμα φησιν, ό γίνεται έν ύλη άτμήτω, οίον έν πέτρα
όλοκλήρω, έν όσω έστηκεν, όταν γλύψη τις ζώόν τι, ώς δήλοι καί Ευριπίδης έν
Ανδρομέδα*
2

Παρθένου τ εικόνα τινά
ΤΕξ αύτομόρφων λάι^ων τειχισμάτων,
Σοφής άγαλμα χειρός.
Αύτόμορφον γάρ άγαλμα τής πέτρας τό αυτοφυές ειπεν άλλά καί όταν μέρος τι
τού δένδρου γλύφη έστώτος καί άνθούντος, καί μέρος κλίνης ποιήση, όπερ ώς φησιν
"Ομηρος έν Όδυσσεία έποίησεν Όδυσσεύς* ή καί έν τω τοιούτω δένδρω έγλυψε
τρόπαιον νίκης. Φησί δέ καί τιμίας λίθου αγάλματα, οίον όταν ή σμάραγδος,
άποκαθαρθείσα τού περιέχοντος γεώδους, αυτή άναφανή άγαλμα, τουτέστιν αγλάι­
σμα* πρός ό μάλιστα νΰν βλέπων είπε τό προκείμενον, ώς Διονύσιος ό ποιητής έν
βιβλίω Λιθικών
Τής βαθυχλοάοντος ίάσπιδος, ή αμέθυστου
Πορφυρόεντος άγαλμα, _μελαγκρατέτης υάκινθος.
Ταύτα γάρ πάντα δείκνυσι τό πολυμαθές τού αγίου τούτου ανδρός.
Τό παρόν χωρίον έν τοις έξης αυτός ό Πατήρ σαφηνίζει. Θέσεις μέν ούν είσιν,
δσα οίκείως έπΙ Θεού λέγεται, [ότι εστίν] οίον τό ών, τό ζωή, τό φώς, καί τά άλλα*
3

24

О Т А Ч Н И К 1/1996

Глава 2 .
К а к о се треба сједињавати и х и м н е у з н о с и т и
У з р о ч н и к у свега и и з н а д с в е г а
1

М о л и м о се да будемо у овоме надсветлосном Примраку , и да кроз
негледање и непознање, самим тим невиђењем и непознањем видимо и
познамо Онога што је изнад виђења и познања - јер то и јесте истински
видети и познати - и Надсуштаственога надсуштаствено опевати кроз
одузимање свега постојећег . К а о они који праве статуу од природне громаде, па одузимају (клесањем) све сувишне наслаге које су препрека чистом виђењу скривенога (лика); једино тим одузимањем они саму собом
износе на видело скривену (унутра) лепоту.
2

3

Α треба, како мислим , ова одузимања (тј. негације) супротно потврдама (= афирмацијама)

опевавати. Јер оне тамо (тј. афирмације)

стављали

1

И овде говори ο божанском Примраку л неиознању. Α запази да бити под
б о ж а н с к и м П р и м р а к о м јесте το: невиђењем (= негледањем) и непознањем видети
и познати оно ш т о је изнад виђења и познања, тим невиђењем и непознањем. Јер
то јесте, вели, заиста видети и познати. Α нигде другде тако не разјашњава познање
у непознању. Прочитај и пету посланицу Доротеју.
2

Т о јест замишљењем да ниједно од постојећих (бића) није њему сродно,
ето то он назива одузимањем. Α самониклом скулптуром зове о н о што бива у
нетесаном (= необрађеном) материјалу, нпр. у целцу камену у којем је (као такво) и
било, када исклеше неко неког живог (човека), као ш т о казује и Еврипид у
Андромеди:
И девице лик неки
из самоуобличених (= својеобличних) тврдих стена
кип мудре (-умвшне) руке.
Јер, самоуобличену статуу од камена он зове самониклом. А л и и кад издубиш
неки део стабла, које стоји у земљи и расте, и (од њега) направиш део лежаја, као
што, како каже Хомер у Одисеји, Одисеј направи, или у таквом дрвету изреза
трофеј победе. Α он (= Дионисије) вели и за скулптуре од драгог камена, нпр. кад
се смарагд, очишћен од земље прилепљене уз њега, сам од себе пројави као
скулптура, тј. украс; на шта понајвише гледајући рече ово напред, као и песник
Дионисије у књизи „О драгом камењу":
Од тамнозеленог јасписа, или аметиста
пурпурна статуа од најцрњег јакинта.
Све ово је доказ многоучености овог светог човека.
3

Ово место надаље сам отац разјашњава. Дакле, тврђења су наиме она која
се исказују као својствена Богу, нпр [да јесте] као да Јесте (= Сушти), Живот,

25

Περί μυστικής θεολογίας

Β'

κατιόντες, έ τ ί θ ε μ ε ν ε ν τ α ύ θ α δέ, ά π ό τών έ σ χ α τ ω ν έπ! τά άρχικώτατα τάς
έ π α ν α β ά σ ε ι ς ποιούμε-νοι, τά π ά ν τ α αφαιρούμε ν, ι ν α άπερικαλύπτως γ ν ώ μ ε ν
έκείνην τήν ά γ ν ω σ ί α ν , τήν ύ π ό πάντων τών γνωστών έ ν πάσι τοις ο ύ σ ι
π ε ρ ι κ ε κ α λ υ μ μ έ ν η ν , καί τόν ύπερούσιον εκείνον ϊδωμεν γνόφον, τόν ύ π ό
π α ν τ ό ς του έ ν τοις ούσι φωτός άποκρυπτόμενον.
4

αφαιρέσεις δέ, δσα ώς αλλότρια θεού άποφάσκεται* οίον ότι ού σώμα ό Θεός, ού
ψυχή, ουδέ τι τών γνωστών, ή τή νοήσει ύποπιπτόνων. "Αλλως· Τί είσι θέσεις καί
αί αφαιρέσεις, έν τώ «Περί θείων ονομάτων» λόγω διαφόρως έγνωμεν.
Αί τών όντων γνώσεις, φησί, τό περί θεού άγνωστον ούκ έκκαλύπτουσι, καί
είς φανέρωσιν ά γ ο υ σ ι ν άλλά μάλλον συγκαλύπτουσι καί άποκρύπτουσι. Τό δέ έν
τοις ούσι φώς ύποληπτέον τό γνώναι τά δντα ή όντα εστί, καθώς καί έν τοις έξης
εύρίσκομεν.
4

26

одузимамо све. 27 . да бисмо неприкривено познали оно Незнање које је у свему постојећем прикривено свиме познаваним . да Бог није тело. нити ишта од (нама) познативог или мисли подпадивог. Α светлост у битујућим треба схватити као познање битујућег како битујуће јесте. сваком светлошћу у постојећим (бићима) прикриван. вели. негација).О Т А Ч Н И К 1/1996 смо (тј. чинећи узлажења од последњих ка најпрвима. и да бисмо видели онај Надсуштаствени Примрак. сазнали смо на други начин у спису „О божанским именима". одузимања пак су она која се као туђа Богу одричу: нпр. не откривају оно недознативо ο Богу и не изводе на јаву (= пројаву). приписивали Богу) почињући од најпрвих и силазећи преко средњих до најзадњих. него више скривају и покривају. није душа. како ћемо наћи и надаље. 4 Светлост и остало. Α овде код одузимања (тј. Друго тумачење: шта су потврђивања и одузимања. 4 Познања битујућих (ствари).

καί τί δηλούσιν. ό Υιός.τις ή κ α τ α υ τ ή ν λ ε γ ο μ έ ν η πατρότης τε καί υίότης. 2 3 4 Έν δέ τω «Περί θείων ονομάτων» πώς αγαθός ονομάζεται. καί έ ν έ α υ τ ο ι ς . οί νεώτεροι Πατέρες τινές όμοούσιον προσεΐπον πώς τριαδική. Τί περιέχει ό τής «Συμβολικής θεολογίας» λόγος. καί μέρη.οίον πατρότητα. δ φαμεν τρισυπόστατον. καί υίότητα. καί δύναμις. φησιν.καί δ σ α ά λ λ α πρός τών Λογίων έ κ π ε φ α σ μ έ ν α κατά τάς «Θεολογικάς ύποτυπώσεις» υμνείται. Φησιν ούν δτι. καί κόσμοι.τί βούλεται δ η λ ο ΰ ν ή τού Π ν ε ύ μ α τ ο ς θεολογία* πώς έκ τού ά ΰ λ ο υ καί άμεροΰς αγαθού τά εγκάρδια τής άγαθότητος έξέφυ φώτα. πώς ή θεία καί αγαθή φύσις.ή χωρισμόν τινα ή μεταβολήν έσχηκεν. καί τό είδέναι τών προσώπων τάς ιδιότητας. 2 3 4 5 28 . πώς τριαδική. ενική λέγεται. δτι μονή καί στάσις ταυτόν είσι* κίνησις δέ έτερον έστι τής μονής. καί ό ρ γ α ν α . πάσης έχόμεναι θείας καί πεφωτισμένης γνώσεως καί ορθοδοξίας. Ούτος ό νούς τών είρημένων συναίδιος.Κεφάλαιον Γ' Τίνες αί καταφατικά! θεολογίοα. 5 Έν δέ τή «Συμβολική θ ε ο λ ο γ ί α » . έξηρεύξατο ή καρδία μου λόγον α γ α θ ό ν καί πώς περί τού προσκυνητού Πνεύματος εί'ρηται. καί έν αύτοϊς. έτέρως δέ μετά ταύτα κατέστη. δοκεί κινεισθαι έν τή έν άλλήλοις χωρήσει. καί τής έ ν αύτώ. καί 1 Τί περιέχει ό λόγος τών «Θεολογικών ύποτυπώσεων». ή ύπαρξις τής άγιας Τριάδος. τίνες οί θυμοί. τίνες αί ά π ό τών αισθητών έπί τ ά θεια μετωνυμίαι. καί έν άλλήλοις. και δ σ α ά λ λ α τής νοητής έστι θεωνυμίας. άλλ' άμα καί κατά ταυτόν τό τε έκ τού Πατρός είναι τόν Υίόν καί τό Πνεύμα τό άγιον. πώς ων. Σημείωσαι κατά Νεστοριανών καί Ακέφαλων. Δεϊ δέ είδέναι. καί ούχ έτέρως μέν ύπήρξεν. πώς ζωή καί σοφία. πώς ενική ή θεία φύσις. Τί περιέχει ό «Περί θείων ονομάτων» λόγος. τίνες οί θείοι τόποι. καί ού μετ' αυτόν.καί τις ή τού θείου Πνεύματος άγιαστική δύναμις καί θεολογία· καί πώς εϊρηται τό. τίνες αί άποφατικαί 1 Έν μ έ ν ο ύ ν ταΐς «ΘεολογικαΤς ύποτυπώσεσι» τά κυριώτατα τής κ α τ α ­ φατικής θεολογίας ύ μ ν ή σ α μ ε ν .τό είδέναι.τίνες αί θειαι μορφαί. τίνες αί λύπαι. τίνα τά θεια σ χ ή μ α τ α . Ιδού θεολογίας ύποθήκαι καί άφορμαί. καί έν μονή άκινήτω αεί ούσα ή θεία φύσις. καί έ ν ά λ λ ή λ ο ι ς σ υ ν α ϊ δ ί ο υ τή άναβλαστήσει μονής ά π ο μ ε μ έ ν η κ ε ν άνεκφοίτηταπώς ό ύπερούσιος Ι η σ ο ύ ς άνθρωποφυϊκαΐς άληθείαις ούσίωται. δπερ έκ τού Πατρός εκπορεύεταικαί πώς έν τω Πατρί. καί τό Πνεύμα συναιδίως καί άσχίστως καί αδιαιρέτως έν μονή είσιν άνεκφοιτήτω.

а не после њега. Ево основних поставки и полазишта богословља. који су то гњевови. У делу пак Ο Божанским нменима : како се Бог назива Добрим. која су то божанска обличја. наиме. Α треба знати да су пребивање и стајање (= стање) једно и исто. а изгледа да се креће у међусобном прожимању. И како је за обожаванога Духа (Св. и толиким другим (именима) која припадају умном Богоименовању. нити промену. Битије Свете Тројице.О Т А Ч Н И К 1/1996 Глава 3 . 5 Шта садржи спис „Символичко богословље". како неки од н о в и ј и х о т а ц а н а з в а ш е ј е д н о с у ш т н о с т . и шта та (својства) показују. и толике друге (истине) изнете на јавност кроз Речи (Св. и знати (лична) својства (трију) лица. Α у Символичком богословљу : која су то преименовања од чулних (назива) на божанске. како Тројичном. како се Надсуштаствени Исус човекоприродним истинама осуштаствио. савечно и нераздвојно и неразделиво у трајном пребивању неисходном (= неизлазном). и како су у Оцу и у Себи и један у другоме. К о ј а су к а т а ф а т и ч к а б о г о с л о в љ е њ а а која а п о ф а т и ч к а ] У Богословским огледима опевали смо најглавније тезе (= афирмације) катафатичког богословља. ш т о н а з и в а м о триипостасна. како се божанска и Добра Природа назива Јединичном. 3 З а б е л е ж и .) речено: „Који из Оца исходи". шта се у Њој зове Очинство и Синовство. које божанске фигуре. и није др угачије п о с т о ј а л о . које се у Богословским огледима опевавају. Он. како Животом и Мудрошћу и Силом. као: Очинство и Синовство и која је т о Божанскога Духа освећујућа сила и богословље (θεολογία: овде именовање. И како је речено „Изговори срце моју реч добру" (Пс 45. које се држе (= имају) сваког Божанског и иросветљеног знања и православља: знати како је божанска Природа јединична. и делови и органи. 4 Шта садржи спис „О божанским именима". шта жели објавити богословље Духа (Светог).против Несторијеваца и Акефала (= Монофизита). каже. 2 Ово је смисао горе реченог: савечно је. нити је и м а л о неку раздвојеност. него уједно и по једном истом су и Син и Д у х Свети из Оца. к а к о је т р о ј и ч н а . и израстањем остадоше неизлазне из (оног) у Њему и у самима себи и међусобно савечног Пребивања. како су из Нематеријалног и Неделивог Добра произрасле Срдачне Светлости Доброте. Писма). 1). а п о с л е тога другачије п о с т а д е . која су божанска места и украси. назвање Богом). како Суштим. Син и Дух. 2 3 4 5 1 Шта садржи дело „Богословски обрасци". 29 . каже да у пребивању непокретном вечно јесте Божанска Природа. а кретање је нешто друго од пребивања.

ό Θεός ζωή έστιν. ά λ λ ' ά λ ο γ ί α ν π α ν τ ε λ ή καί ά ν ο η σ ί α ν εύρήσομεν. καί έν ό Θεός.Περί μυστικής θεολογίας Γ' αί μήνιδες. δπερ εαυτόν ώνόμασεν. Επειδή τά νοητά καί υπέρ νούν τού Θεού ένάδες είσι. καί τίνες αί άραί. ό Θεός άγαθότης 7 8 9 1 0 11 1 2 1 3 30 . ά π ό τού πρωτίστου θέμενοι τ ά ς θείας θέσεις. Πώς δει κεχρήσθαι ταις θέσεσι καί ταις άφαιρέσεσιν έπί Θεού. κ α τ ά τό π ο σ ό ν τής κ α θ ό δ ο υ . πώς πολυλογώτερα μ ά λ λ ο ν έστι τ ά έ σ χ α τ α τών πρώτων . Επείπερ δσω πρός τό ά ν α ν τ ε ς ά ν α ν ε ύ ο μ ε ν . 7 8 9 ΚάκεΤ μ έ ν ά π ό τ ο ύ ά ν ω πρός τά έ σ χ α τ α κατιών ό λόγος. καί δσαι ά λ λ α ι τής συμβολικής είσι θεοτυπίας ίερόπλαστοι μορφώσεις. ά π ό τών κάτω πρός τό ύπερκείμενον ανιών.καί δτι τάς μέν θέσεις άπό τού πρωτίστου καί μάλλον συγγενούς τω Θεώ ποιούμεθα* τάς δέ αφαιρέσεις άπό τών έσχατων καί μάλλον αυτού διεστηκότων. τό υπέρ π ά σ α ν τιθέντας θέσιν ά π ό τού μ ά λ λ ο ν αύτώ συγγενέστερου. Άλλογίαν φησί τό μή δύνασθαι λόγω παραστήσαι τά υπέρ λ ό γ ο ν καί άνοησίαν ούν τό άνεννόητον. τίνες αί μέθαι καί αί κραπάλαι. Τό δέ περιστέλλονται άντί τού συστέλλονται τέθεικεν. Ό τ ι . φής. Πρός τά έσχατα δέ. τίνες οί ύπνοι. τοσούτω μάλλον ομιλούνται τοίς μεριστοις καί σκεδαστοις. καί πεπληθυσμένοις συμπληθύεται αύτοις πρός τόν μερισμόν καί τό πολυσχιδές τών αισθητών. ώς υπέρ νούν. ή τού μαχόμενου. μάλλον δέ καί υπέρ τό έ ν είκότως συνέσταλται. καί δ μή δύναταί τις νοήσαι. άτε καί άμερές καί άπλήθυντον. ού β ρ α χ υ λ ο γ ί α ν . ή συγκρινόμενου* οίον. τήν ύποθετικήν κ α τ ά φ α σ ι ν έχρήν τιθέναι· τό δέ υ π έ ρ π ά σ α ν άφαίρεσιν άφαιροΰντες. κ α τ ά τό μέτρον τής ανόδου σ υ σ τ έ λ λ ε τ α ι . Πρωτίστου φησί τού μάλλον οικειοτέρου καί τή έννοια προεισβάλλοντος. 6 Καί γ ά ρ έχρήν τ ά ς «Θεολογικάς ύποτυπώσεις». καί μ ε τ ά π ά σ α ν άνοδον δλος άφωνος έσται. τουτέστιν άπό τής «Θεολογικής ύποτυπώσεως». καί τήν τών θείων ονομάτων ά ν ά π τ υ ξ ι ν βραχυλογωτέραν είναι τής «Συμβολικής θ ε ο λ ο γ ί α ς » . Κατάφασίς έστι λόγος άποφαντικός ή τού καθόλου. Συνόψεις τών νοητών τάς τή άύλω αυτών άπλότητι πρέπουσας θεωρίας έκάλεσε. 10 11 Διά τί δέ όλως. καί τίνες αί έγρηγόρσεις. πρός ά ν ά λ ο γ ο ν πλήθος ηύρύνετο· ν ΰ ν δέ. Διά τί αί «Θεολογικαί ύποτυπώσεις» καί ό «Περί θείων ονομάτων» λόγος όλιγόστιχοί είσι μάλλον ή ή «Συμβολική θεολογία». ά π ό τών μ ά λ λ ο ν 12 13 G Τών πρώτων τά τής «Συμβολοκής θεολογίας» φησι. ή συμπλεκομένου τινός. τοσούτον οί λόγοι ταΐς σ υ ν ό ψ ε σ ι τών νοητών π ε ρ ι σ τ έ λ λ ο ν τ α ι · καθάπερ καί ν ΰ ν είς τόν υπέρ ν ο ύ ν είσδύνοντες γνόφον. ά π ό τών έ σ χ α τ ω ν ά ρ χ ό μ ε θ α τής θείας αφαιρέσεως . τίνες οί δρκοι. Τά δέ μετά Θεόν. οίον δτι ων ό Θεός. καί δλος ένωθήσεται τω άφθέκτω. Και σ ε οϊομαι συνεωρακέναι. δσω μάλλον κάτεισιν έπί τά αισθητά.

силазећи од горњега ка доњима (тј. а одузимања од оног најзадњег и од њега најудаљенијег. по мери силаска реч се проширује ка аналогном мноштву. 10 Будући да су Божје јединице (=енаде) умне (стварности) и изнад ума. Зато што. потврда) буде давана од онога што је Њему већма сродније. који снови и које будности. б о ж а н с к е негације почињемо од последњих ? Зато што. и да тврђења чинимо од оног најпрвог и Богу сроднијег. Сада пак узлазећи од доњих ка превасходећем. улазећи у надумни Примрак. Бог је Живот* 31 . с правом се сажме. 7 З а ш т о су „Богословски обрасци" и спис . и умножене с а у м н о ж а в а ј у се са њима ка подели и м н о г о в р с н о с т и чулних (ствари). 4 у Безречјем назива немогућност да се речју изрази оно што је изнад речи. јер је изнад ума. које заклетве и која проклетства. Α ставио је (израз) „сужавају" уместо „скупљају '. придајући) божанске афирмације (почев) од најпрвога (тј. Α говорећи пак одречно (= нега6 1 8 9 10 11 12 13 6 Првим назива оне (символе) из „Символичког богословља". исказни. то јест из „Богословских образаца". што се више силази ка чулним (стварима) (речи) се толико више друже са деливим и многообразним. Као и сада. и да је Бог Једно. по мери успона (реч) се умањује. а безмислијем оно незамисливо. Јер је требало да Богословски огледи и разрада Божанских имена буде краће речена од Символичког богословља . највишега). како се Сам назвао. 12 Како се треба користити тврђењима и одузимањима (када је реч) ο Богу. толико се речи. сажимањима умних.О Т А Ч Н И К 1/1996 које жалости и јарости. последњима). 13 Потврђивање је апофантички (= показујући. и после свег узласка сва ће бити безгласна и сва ће се сјединити у Неизрецивоме. афирмишући Оно што је изнад сваке афирмације. колико се ка узвишенијем узносимо. к С а ж и м а њ е м у м н и х (моћи) назвао је виђења одговарајућа њиховој нематеријалној једноставности.Ο божанским именима" краћи од „Символичког богословља". или супротнога. Ка последњима. наћи ћемо не краткоречитост него потпуно безречје и безмисао . 11 Најпрвим назива оно што је присније и првоиступајуће у замисли. нпр. сужавају . истиноносни) став онога општега. И тамо опет. и толики други свештеносаздани облици што припадају символичком Богообразију. рећи ћеш. нпр. или упоређиванога.. Α зашто уопште. И замишљам да си (већ) сагледао како су већма многоречитији ови последњи (символи) од оних првих . треба да наша основна катафаза (тј. Α за бића после Бога. што неко не м о ж е мислити. јер је без делова и немноживо. стављајући (тј. мешовитог. који заноси и опијања. да је Бог Сушти. штавише и изнад (новоплатоновског) Једног.

ήτοι τήν κ ε φ α λ ή ν π ά λ λ ο υ σ α καί π ά ν υ κ ι ν ο ύ σ α . Ζωή καί ά γ α θ ό τ η ς . ο ύ κ ο ΰ ν καί υπέρ α υ τ ά . ω ν ημείς γ ι ν ώ σ κ ο μ ε ν . ή ο ύ λέγεται ουδέ νοείται. Ή ουχί μάλλον έστι ζωή καί ά γ α θ ό τ η ς ή άήρ καί λ ί θ ο ς . ο ί ο ν . τ ό κ ρ α ι π α λ ά ν καί μ η ν ι ά ν . ή σ υ μ π λ ε κ ο μ έ ν ο υ δηλωτικός. καί ο ύ μηνιά. καί τό μ ή νοεϊσθαι. άλλ' έφ' έ κ ά σ τ ω τών είρημένων π ρ ο σ υ π α κ ο ύ ε ι ν . ιδού ά π ό φ α σ ι ς . Υ π ο θ ε τ ι κ ή δέ έστι λ ό γ ο ς ά π ο φ α ν τ ι κ ό ς ή τού κ α θ ό λ ο υ . ή τό μ ή κ ρ α ι π α λ ά ν . Μήνις δέ ο ύ χ ή τ υ χ ο ύ σ α όργή. Ή ο ύ ν υποθετική κ α τ ά φ α σ ι ς έπί Θεού. 15 εστίν. καί ό λ ω ς έ κ τ ο ύ δ ε υ τ έ ρ ο υ τής α φ α ι ρ έ σ ε ω ς άρχόμεθα* οίον. οίκειότερο μ ά λ λ ο ν τω Θεώ. ο ύ κ οργίζεται* καί έπί τών θ έ σ ε ω ν έκ τών σ υ γ γ ε ν έ σ τ ε ρ ω ν ά ρ χ ό μ ε θ α · οίκειότερον γάρ Θεώ ζ ω ή καί ά γ α θ ό τ η ς μ ά λ λ ο ν ή ά ή ρ καί λίθος. ότι ό Θεός ζ ω ή έστι καί ά γ α θ ό τ η ς μ ά λ λ ο ν ή άήρ καί λίθος· αί δέ α φ α ι ρ έ σ ε ι ς κ α τ ά ά π ό φ α σ ι ν λ έ γ ο ν τ α ι έ ν α ν τ ί ω ς τή θέσει· ή μ έ ν γ ά ρ θέσις. καί μ ά λ λ ο ν ο ύ κραιπαλα. κ α τ ά φ α σ ι ς λ έ γ ε τ α ι . 1 4 1 5 32 . Τ ο ύ τ ω ν ο ύ ν οίκειότερον μ ά λ λ ο ν θέσεις καί δηλώσεις έπί Θ ε ο ύ ή ζ ω ή καί ή ά γ α θ ό τ η ς . ο ύ μεθύει μ ά λ λ ο ν ό Θεός ή ο ύ λέγεται* καί ο ύ μ η ν ι ά μ ά λ λ ο ν ό Θεός ή ο ύ νοείται. Ώ σ π ε ρ ο ύ ν καί έκ τής αφαιρέσεως έπί τ ο ύ ε ν α ν τ ί ο υ . καί τούτων αίτιος. ό π ε ρ α υ τ ό ς ό μ α κ ά ρ ι ο ς Διονύσιος ε ί π ε ν ο υ δ έ ν γ ά ρ έστιν ό Θεός τών είρημένων. έ ν α ύ ρ α λεπτή· λίθον δέ ό προφήτης είδε. ότι ζ ω ή ό Θεός ή άήρ· ή δέ άποφατική άφαίρεσις. οίον τό μ ή λ ό γ ω δηλοΰσθαι τόν Θεόν. Κ ρ α ι π ά λ η μ έ ν ο ύ ν έστι ή π ο λ λ ή καί σ φ ο δ ρ ό τ α τ η μέθη. κ α τ ά τό έ ν Βασιλείαις είρημένον. ώς συμβεβηκότα. ή ν ο ο ύ μ ε ν άλλ' ούτε ών γ ι ν ώ σ κ ο υ σ ι ν αί νοηταί δ υ ν ά μ ε ι ς πάσαι* π ά ν τ α γάρ τά ε ί ρ η μ έ ν α κ α θ ά π α ξ έκ Θεού είσι καί α υ τ ο ύ δωρεαί* καί π ώ ς α υ τ ό ς έ ξ α υ τ ώ ν ό π ρ ο ν ο ο ύ μ ε ν ο ς α υ τ ώ ν κυρίως. ώς εϊρηται. άλλ' ή επίμονος.Περί μυστικής θεολογίας Γ' 14 α ύ τ ο ΰ διεστηκότων άφαιρεΐν. πό[ί>ρω Θ ε ο ύ καί αλλότρια* τό δέ μήτε λ έ γ ε σ θ α ι μ ά λ λ ο ν π ρ έ π ο ν Θεώ καί έ γ γ υ τ έ ρ ω . κ α τ ά ύποθετικήν. ήτοι θέσις· ο ύ κ ρ α ι π α λ α . Ά π ό γ ο ύ ν τών αισθητών ά ν ι ό ν τ α ς έπί τά νοητά. καί έ ν ο ύ σ ί α ι ς τών μ ε τ ά Θεόν. π ά σ α ς τ α ύ τ α ς τάς α σ ω μ ά τ ο υ ς α φ α ι ρ έ σ ε ι ς μ ή τ α π ε ι ν ώ ς νοείν χρή. δ ι ά τό υπέρ π ά ν τ α ν ο ύ ν τε καί λ ό γ ο ν . Ό δέ Θεός καί υπέρ ο ύ σ ί α ν . ή μ α χ ό μ ε ν ο υ τινός. ουδέ μηνιά. μηδέ όργίζεσθαι. ο ύ μεθύκεται ό Θεός. Π ά ν τ α δέ διαφόρως δ ι ε ξ ή λ θ ο μ ε ν έ ν τω «Περί θείων ο ν ο μ ά τ ω ν » · π ά ν τ α γάρ τ α ύ τ α . [ιδού] κ α τ ά φ α σ ι ς . οιονεί κ α ρ α π ά λ η τις ο ύ σ α . ό εστίν ή τό κάρα. ήτοι άφαίρεσις. Ά ή ρ μ έ ν . Έπί δέ τών α φ α ι ρ έ σ ε ω ν καί τών έ σ χ α τ ω ν ά ν ι μ ε ν .

ο Jv горе речено. назива се потврда (= катафаза) да је Бог (већма) Живот него ваздух. или нешто супротно. нити пак од оног ш т о познају све умне силе. И како је онда од њих Онај Који битно промишља ο њима? Све смо ово на различите начине разматрали у (спису) „О божанским именима". (треба) да негација пође од онога што је Њему већма удаљено. то су потврђивање или тврђење. Дакле. Дакле. па је и изнад њих. 117/118. него упорни. него да се не препија нити се гњеви. зато ш т о је Он изнад сваког ума и речи (= појма). усходећи од чулних ка умним. опијати се или гњевити се. и код одузимања на супротноме. дакле. 19. К а о . од Бога је и његови су дарови. а одузимања по одридан>у исказују се супротно потврди: јер тврђење (= теза). хипотетичка потврда ο Богу \ti да је Бог већма Живот и Доброта него ваздух или камен. према реченом у књизи ο Царевима (3 Цар. 2 2 ) . κε::. Α одричуће одузимање (исказује нпр. Јер. далеко је од Бога и туђе. све речено. него код сваког појединог од горе реченог подразумева се. (то) да се Бог не м о ж е речју објавити (= исказати). нпр. сва ова одузимања бестелесна не треба схватити ниско. а камен је видео Пророк (Пс. Јер. Хипотетички (= основни) пак апофантички став објављује или о н о опште. 12) у фином (је) поветарцу. него ли ваздух или камен ? И зар већма не опија се и не жеста се (= не свети се) него ш т о се не исказује (речима) или не замишља (мислима)? 14 15 Бог је Д о б р о т а . 33 . самом Богу је ближе. зар (Бог) није већма Ж г в о т и Д о б р о т а . Α јарост није неки случајни гњев. И по питању тврђења започињемо од оног (Богу) сроднијег. не-препиј-*ње м негњев су одрицање или одузимање. и Бог се већма не гњави него ш т о се замишља. 15 Ваздух. као код вртоглавице. Сам пак Бог је и изнад суштине и њихов Узрочник. једно по једно. јер Богу су Живот и Доброта блнжи него ваздух или камен.) да се Бог не опија и не гњеви. збивше се) јесте у суштинама које су после Богч. према хипотетичком. или повезано. Препијање је наиме јако и жестоко опијање. уопште. одузимања започнњемо од оног другог: нпр. 14 Живот и Доброта. т о јест када се лобања или глава клати и јако клима. Бог се већма не опија него ш т о се не исказује (речима). ш т о ми познајемо и замишљамо. Α τ ο да се и не изговара (= говорхи назива) већма приличи Богу и ближе је. као ш т о је сам блажени Дионисије рекао: јер Бог није ништа од реченога. и да се не м о ж е замислити. Јер све ово као случено (= акцидент. Од ових назива (= псјмова) Богу су својственија тврђења и искази: Живот и Д о б р о т а . К о д одузимања пак усходимо од оног најзадњег. нпр.О Т А Ч Н И К 1/1996 тивно) ο Ономе ш т о је изнад сваке негације.

ή φθοράν. ούτε ά λ λ ο τι τών αισθητών. ή ποσότητα. ούτε όράται. ούτε αίσθητή έστιν. ούτε εϊδος. ούτε άζωος.Κεφάλαιο ν Δ' "Οτι ουδέν τών αισθητών ό παντός αισθητού καθ' ύπεροχήν αίτιος Λ έ γ ο μ ε ν ούν. ή στέρησιν. ώς ή πάντων αίτία. ούτε α ν ο ύ σ ι ο ς έστι ν. ύ π ό παθών υλικών ένοχλουμένη* ούτε α δ ύ ν α μ ο ς έστιν. ουδέ ά τ α ξ ί α ν έχει καί ταραχήν. ούτε έν ένδεια εστί φωτός. ή (ί>εΰσιν. ώστε μή ταις έξης άποφάσεσιν οϊεσθαι όλως μή είναι τό θείον άλλ' έν τούτοις μέν τό είναι αυτό ύπέθετο. 34 . ούτε ποιότητα. αισθητοις υποκείμενη συμπτώμασιν. ουδέ άλλοίωσιν. ούτε έχει. ουδέ σώμα έ σ τ ι ν ούτε σ χ ή μ α . ούτε έπαφήν αίσθητήν έχει· ουδέ αίσθάνεται. ούτε άνους. ούτε εστίν. έν έκείνοις δέ τό καί μηδέν τών όντων είναι. 1 1 Άναγκαίως ό Πατήρ διά τούτων προσησφαλίσατο τόν άκροατήν. υπέρ π ά ν τ α ο ύ σ α . ούτε ά λ ο γ ο ς . άλλ' ύπερούσιον. ή όγκον έχει· ουδέ έ ν τόπω ε σ τ ί ν . ή μερισμόν.

или лишеност. нити безживотан. нити је променивост. нити има неред и немир. нужним начином. нити облик (= форма)\ нити изглед. 1 1 Овако овај Отац. узнемираван материјалним страстима. као Узрочник свега. нити је тело. нити бесловесан. нити каквоту или количину или масу има. нити је несуштаствен. нити безуман. нити има чулни додир. следећи одрицањима. него је надсуштаствено. унапред је обезбедио читаоца како не би. подлежући чулним симптомима.О Т А Ч Н И К 1/1996 Глава 4. нити се види. или деливост. нити је осетљив. нити осећа. или отицање. иомислио да Божанство уопште не постоји. нити је у недостатку светлости. нити је немоћан. Д а н и ш т а о д ч у в с т в е н о г а није п р е в а с х о д н и У з р о ч н и к свега ч у в с т в е н о г а Говоримо дакле да (Бог). а оним је (означио) да није ништа од битујућих. или пропадивост. нити јесте нити има. 35 . Ок је овим предпоставио (= предположио) да Оно јесте (= посШоји). нити било шта друго од чувствених. нити је у месту . будући изнад свега.

ούτε τό άγέννητον. Σημείωσαι δέ ότι ούτε ή θεότης ουσία έστι τού Θεού. οΰτε όμοιότης ή άνομοιότης οΰτε έστηκεν. οΰτε ή σ υ χ ί α ν άγει. 2 3 1 Διαφέρει ταύτα αλλήλων. ώς ούτε ψ υ χ ή έστιν. ουδέ ένότης . ώς έν τοις ανωτέρω δεδήλωται.οΰτε φ α ν τ α σ ί α ν . ή νόησιν έ χ ε ι · ουδέ λ ό γ ο ς εστίν. ή δόξαν. Προσεπινοητέον δέ τό κατά τόν ήμέτερον λόγον μή έχει ν λ ό γ ο ν ομοίως και νόησιν κατά τήν έν τοις νοεροϊς κτίσμασι* και τά έξης δέ ούτως έκδέχεσθαι χρή. 2 3 36 .Κεφάλαιο ν Ε' "Οτι ουδέν τών νοητών ό παντός νοητού καθ' ύπεροχήν αϊτιος Α ύ θ ι ς δέ ανιόντες λέγομεν. οΰτε υίότης. 1 . λόγος. οΰτε σμικρότης. καί ού τής αυτού φύσεως διά τούτων θέσιν τινά είσάγομεν καί πάλιν άφαίρεσιν ποιούμεν τώ κατά μηδέν τούτων είναι λέγειν τό θείον. οΰτε έχει δύναμιν. ουδέ άλλο τι τών ήμιν ή άλλω τινί τών όντων σ υ ν ε γ ν ω σ μ έ ν ω ν ουδέ τι τών ούκ όντων. ούτε πατρότης. οΰτε ζωή έ σ τ ι ν ουδέ ο υ σ ί α έστιν. ώσπερ λευκόν καί λευκότης. ουδέ β α σ ι λ ε ί α .οΰτε υίότης. οΰτε πατρότης . ή λόγον. οΰτε νους. ουδέ π ν ε ΰ μ ά έστιν ώς ημάς είδέναι. "Αλλως.Και έπί τούτων ομοίως τό ώς ημάς είδέναι θετέον τών μετ' αυτήν δέ. ώς ούτε [ή] θεότης. ώς ημάς είδέναι. οΰτε νόησις· ουδέ λέγεται οΰτε νοείται· οΰτε αριθμός έστιν. οΰτε σοφία· ουδέ έν. ώσπερ ουδέ έν τι τών είρημένων. ά κατά τόν νουν θεωρείται. οΰτε ίσότης. οΰτε αιών. δόξα. άλλά δόξα περί α υ τ ό ν Ούτω καί Σέξτος ό εκκλησιαστικός φιλόσοφος είπε. Διαφέρουσιν αλλήλων έν καί ένότης· τό μέν γάρ δηλοϊ τό ύπερκείμενον. Καί τό «ώς ημάς είδέναι» έπί πάσης τής έν τοις προκειμένοις αποφάσεως λαβε* δηλοΐ δέ τό κατά τήν ήμετέραν εϊδησιν. τό δέ τήν τοιαύτην ποιότητα. οΰτε τάξις. νόησις. φαντασία. ουδέ τών εναντίων αύτοίς* διό ουδέν αυτών έστιν. καί ό θεολόγος Γρηγόριος έν τώ τρίτω τών Θεολογικών αυτού. Ού γάρ έστι ταύτα ουσία αυτού. οΰτε κινείται. οΰτε άνισότης. ουδέ θεότης. ή άγαθότης. τουτέστι τών κτισμάτων τάς θέσεις ποιεϊσθαι φησιν έν τω λέγειν ζωήν ή φως κατά τά έν τοις γεννητοίς θεωρούμενα. δηλαδή τήν θείαν φύσιν. ούτε ή πατρότης ούσίαν σημαίνουσι θεού. οΰτε μέγεθος. οΰτε δύναμίς έ σ τ ι ν οΰτε φώς· οΰτε ζή. οΰτε χρόνος· ουδέ ε π α φ ή έστιν αυτής νοητή· οΰτε επιστήμη. Σημείωσαι δέ καί ότι ουδέ πνεΰμά έστιν. οΰτε α λ ή θ ε ι α έστιν. έξ ών τόν ταύτα ύποστήσαντα έννοούμεν. αγαθόν καί άγαθότης.

нити светлост. говорећи живот или светлост према ономе ш т о се у насталима сагледава (=види). чинити афирмације. нити је шта 1 2 3 1 Т о се разликује међусобно. Божанске Природе. као ш т о је нпр. што се (све) сагледава на уму. тј. О н о (све) ш т о је после Ње. Да ништа од умнога није превасходни Узрочник свега умнога И опет усходећи (од чувствених ка умнима) говоримо да (Бог) нити је душа. и не неку афирмацију да уводимо кроз то (= кроз та створења). ни маленкост. нити век. да ни Божанство. такође и мишљење према мишљењу у разумним (= духовним) створењима. ни Нерођеност. нити синовство нити очинство . нити је истина. схватање (= представа). и (све) остало треба тако узимати (= примењивати). нити је сила. као ш т о није ни нешто од горе реченога. нити било шта друго од онога што ми или неко друго од постојећих (бића) познајемо. од створења. Α ово 'како ми знамо' узми да се односи на сво одрицање односно претходно поменутих. И опет. ни Очинство. нити јединство . зато ништа њихово није. нити синовство. одузимање чинимо говорећи да Божанство није ништа од тога (= од тих створених). Другачије (тумачење): И поводом тога (= односно тога) треба. нити је суштина. нити Ум. а друго његову каквоту. нити силу има. нити ред. нити време. Α запази и т о да ни Божанство није суштина Бога. нити од њихових супротности. 2 Једно и једност се разликују међусобно. вели (Дионисије). то показује о н о што је према нашем знању. ни мудрост. нити живи.немање разума. добро и доброта. нити се изриче. У з то пак треба додатно (с)мислити (= измислити) да по нашем разуму (Он је) . ни мишљење. ни сличност или несличност. а и Григорије Богослов у трећој књизи његових Богословских беседа. мишљење.О Т А Ч Н И К 1/1996 Глава 5. бело и белина. нити замишља. нити је једно. нити је живот. из којих схватамо (=замишљамо) Створитеља тога. (наиме) машта. нити стоји нити се креће. 3 Запази да (Бог) није ни дух 'како ми знамо'. разум. тј. нити је број. Τ ο каже и црквени ф и л о с о ф Секст. ни величина. нити има маштање или схватање или реч или мишљење . нити познање (= наука). него представа (δόξα) ο Њему. као ш т о је горе показано. нити у тишини Π Ρ Ο ­ ΒΟΛΉ. Јер није (све) т о Његова суштина. нити очинство. нити божанство или доброта. 37 . не означавају Суштину Бога. нити је реч. ни царство. нити је дух како ми знамо. нити постоји умни додир Њега. ни једнакост ни неједнакост. јер прво показује о н о надлежеће. колико ми знамо (= схватамо) поставити ствар.

ή γεύσεως. Οί άγγελοι δέ γνωστικώς αυτά καί άΰλως γινώσκουσιν. τουτέστιν ούκ οΐδεν έπιβάλλειν τοις αίσθετοίς αίσθετώς. Ούτως ούν καί ή θεία φύσις. καί φησιν. πώς έχει εύρεθήναι έν τι τών ovccov. φωτός είς τό ενεργεία φώς μεταβάλλων έκ τών σχετικών 38 . είπε γάρ. οίον έκ σκότους μεταβάλλων φώς. ούχ ώς ήμεϊς αισθητώς. ουδέ τόν Πατέρα τις έπιγινώσκει. ει μή ό Υιός. καί τό άγιον μέντοι Πνεύμα ούτως ώνόμασται. ουδέ πλάνη ώς έν ουσίας τών αγγέλων. καθ' δ αυτή έστιν.4 5 ουδέ τι τών δντων εστίν. ειπών ή. ϊνα καί γινώσκη αυτήν ώς αυτή έστιν ήμεϊς μέν γάρ γινώσκομεν τί έστιν άνθρωπότης. ή έλλάμψεως καταλαμβάνομεν. Ό είδώς τά πάντα πριν γενέσεως αυτών.] ουδέ αυτός ό Θεός γινώσκει τά δντα ή δντα έστι. ούκ οίδε ν έν εαυτή είναι τά όντα κατά τόν τής ουσίας [αυτών] λ ό γ ο ν τούτο γάρ έδήλωσεν ειπών. "Αλλως* Τά δντα. ή διδασκαλίας. άλλ' [ούκ] έστι πνεύμα γνώριμον ήμϊν. δτι ουδέ τά δντα γινώσκει τόν πάντων αϊτιον θ ε ό ν τούτο δέ απώλεια σαφής. ουδέν έστιν ώς αυτή. ουδέν τών δντων γινώσκει Θεόν. καθώς ημείς ού γάρ έστί τι τών δντων ή κατ αυτά* κάν γάρ αυτός πνεύμα ό Θεός. αυτός έστι. ώσανεί έκ τού δυνάμει. δπερ δήλοι δτι ού κατά τόν λόγον τής γενέσεως τών δντων οιδεν αυτά ό Θεός δπερ εστίν αισθητώς. καθ* δ αυτός έστιν. άντί τού τήν άνεννόητον καί ύπερούσιον ούσίαν αυτού. ουδέ φώς. τουτέστιν. τό μή γινώσκειν Θεόν άλλά ταχέως αυτό έσαφήνισεν. 5 Ότι ουδείς γινώσκει τήν άχραντον Τριάδα. ουδέ τά όντα αυτήν γινώσκει η α υ τ ή έ σ τ ι ν · ουδέ 4 Μή σ ε ταρασσέτω τό κεφάλαιον τοΰτο καί νομίσης βλασφημειν τόν θεΤον τούτον άνδρα· σκοπός γάρ αύτώ δεϊξαι τόν Θεόν μηδέν τών δντων όντα. επειδή άνθρωποι έ σ μ ε ν τήν δέ ύπαρξιν τής άχραντου Τριάδος ούκ ϊσμεν τί έστιν ού γάρ έσμεν έκ τής ουσίας αυτής* ούτως ουδέ ό Θεός είδε τά δντα ή έστι. ή ϋπαρξιν καθ' ήν υπάρχει* εϊρηται γάρ* Ουδείς γινώσκει τόν Υίόν εί μή ό Πατήρ. ούκ έστι φως. άλλ' υπέρ τά δντα· εί γάρ τά πάντα αυτός δημιουργήσας παρήγαγε. ούκ έστι σκότος. ουδέ πλάνη. δτι ούτε τών πρός τι. Ούτως ούν καί ό Θεός άσυγκρίτως καί ύπεραναβεβηκότως. [είς] έαυτήν βλέπουσα. Ό δέ Θεός ουδέ έξ ενός τρόπου τοιούτου οιδε τά δντα άλλά γνώσιν έχει τήν αύτώ πρέπουσαν τοΰτο γάρ αίνίττεται τό £ητόν τό λέγον. ουδέ αλήθεια. καί άλήθειαν τήν αύτοαπολελυμένως καί άναιτίως άλήθειαν τά δέ άφεξής. ήγουν τά κτίσματα υπέρ τήν εαυτών φύσιν έκταθήναι ταίς νοήσεσιν ού δύναται* είκότως ούν είς έαυτά βλέποντα αγνοεί τήν θείαν φύσιν. [καί δτι ουδείς γινώσκει τόν Θεόν ή εστίν. δτι τό μέν πρώτον περί τού απολύτως φωτός λέγει. ή ταις ούσίαις ώς ούσιαις· άνοίκειον γάρ τούτο Θεώ* οί άνθρωποι τά αίσθετά ή διά θέας. επειδή υπέρ πάντα τά δντα καί αυτό τό είναι κέκτηται ύπερουσίως· έτέρως γάρ ούκ άν τις εΐποι άγνοείν τόν θεόν τά εαυτού κτίσματα. ή αφής νοούμε ν τί είσι* τά δέ νοητά άπό μαθήσεως. καθ' δ αυτή έστιν. ού μήν ταίς ούσίαις έπιβάλλων οίδε τά δντα. ή άγγέλοις. ουδέ αλήθεια. ή δντα εστίν. Τί δέ ανωτέρω ειπών. Δυνατόν ούν έπιχειρούντα ειπείν. ύποκαταβάς πάλιν λέγει. άντί τού. [άλλά] καθ' έτερον γνώσεως τρόπον. Καί έκ τού εναντίου επάγει ό μέγας Διονύσιος.

будући да смо људи. другачије наиме не би се могло рећи да Бог не познаје своја створења. као (нпр. и Бог зна ствари неупоредиво и наднадилазећим начином. или смо научени или просветлењем схватамо. или (нешто) по њима. 'није заблуда' као у суштинама ангела. створивши све произвео. н и т и Га п о с т о ј е ћ а ( б и ћ а ) п о з н а ј у о н а к о к а к о О н ј е с т е . не види у Себи бића по начелу њихове суштине. него има Себи својствено знање. јер на то и циља речено које вели: „Онај који зна сва бића пре њиховог постанка" (Дан 13. а умне учењем. нити заблуда. и за истину (да мисли на) Истину самоослобађајућу. Тако. не зна да чулним (стварима) приступа чулно. његов циљ је да покаже како Бог није ниједно од битујућих бића. Бог пак ни на један од тих начина не зна бића. уместо (да каже): Његову немисливу и надсуштаствену Суштину. Друго (тумачење): битујућа бића. Јер изнад свих битујућих ствари. те. није истина'. само битије има надсуштаствено. Тако пак и Божанска Природа. а заиста се тако Свети Дух и назива. а Битије Пречисте Тројице не знамо шта је. да покушавајући рећи да оно прво говори за апсолутну (= од свега одрешену) светлост. јер нисмо из њене Суштине. самоодрешену и безузрочну. Јер то је исказао рекавши 'како бића јесу'. као из могуће (= потенцијалне) светлости у дејствујућу (= актуелну) светлост мењајући из међусобно 1 39 . да би Је знао онако како Она јесте. дакле. дакле. Јер ми знамо шта је човештво. Јер је речено: „Нико не зна Сина до Отац. не дакле приступају^и суштинама зна бића. Α зашто пак рекавши горње није светлост. него је изнад битујућих. 42).О Т А Ч Н И К 1/1996 4 о д н е б и т у ј у ћ е г . нити Сам Бог познаје битујуће ствари како (оне) јесу. а не као ми чулно. уместо да каже: да ништа није као Она. или битије по којем битује. као што их ми знамо. Ангели их знају гностички (тј. јер (Он) није нешто од битујућих.) светлост промењена из таме. мало ниже опет каже 'није тама. А л и је.не знати Бога. Ми људи схватамо шта су чулне ствари или гледањем. јер τ ο није својствено Богу. ништа од (створених) бића не познаје Бога какав је Сам по Себи. н и т и ш т а о д б и т у ј у ћ е г . Јер мада је сам Бог Дух. 27). тј. није светлост. створења. што показује да Бог не познаје ствари према начелу постанка тих бића. гледајући у себе не познају Божанску Природу како Она јесте. нормално. Па. ш т о значи чулно. н и т и О н п о з н а ј е п о с т о ј е ћ а ( б и ћ а ) о н а к о к а к о су 5 4 Нека те не збуњује ово поглавље. нити истина'? Могуће је. или кушањем или додиром. одмах то појаснио рекавши: онако како Он јесте. то је пак јасна пропаст . како се О н м о ж е наћи као н е ш т о од тих битујућих (ствари)? Јер рече (Дионисије) да ни бића не знају Узрочника свих ствари Бога. него (сасвим) другим начином познања. и да не мислиш да хули овај божански човек. али није дух познатив нама или ангелима. тј. 11. велики Дионисије закључује и вели: да нико не познаје Бога како јесте. на основу супротнога. гледајући у Себе. непосредио) и невештаствено. нити Оца зна ко до Син" (Мт. нису у стању да се мишљењем пропну (= истегну) изнад своје природе. или суштинама као суштинама. Оно пак даље (говори): да није нешто од услов*љенога. Тако ни Бог не зна битујуће ствари како јесу. тј. 5 Да нико не познаје Пречисту Тројицу како она јесте. јер ако је Он.

40 . δεύτερα αύτοΰ. οΰτε ά φ α ι ρ ο ΰ μ ε ν έπεί καί υπέρ π α σ α ν θέσιν εστίν ή π α ν τ ε λ ή ς καί ενιαία τών πάντων αίτία.Περί μυστικής θεολογίας Ε' α υ τ ή γινώσκει τ ά δ ν τ α η ό ν τ α ε σ τ ί ν ουδέ λόγος α υ τ ή ς έστιν. Ουδέν οδν έστι τών έξ αύτοΰ. έκ του κατά δύναμιν πλάνην είναι είς άλήθειαν ενεργεία μετέβαλε· πάντα γάρ ταύτα. καί υπέρ π ά σ α ν ά φ α ί ρ ε σ ι ν ή υ π ε ρ ο χ ή του πάντων α π λ ώ ς ά π ο λ ε λ υ μ έ ν ο υ καί έ π έ κ ε ι ν α τών όλων. οΰτως οΰτε έκ του εναντίου. οΰτε πολύ φως. έξ αυτού προνοητικώς έκφοιτήσαντα. οΰτε γνωσις· ουδέ σκότος εστίν. οΰτε αλήθεια. ουδέ φως* οΰτε π λ ά ν η .ουδέ έ σ τ ι ν α υ τ ή ς κ α θ ό λ ο υ θέσις. οΰτε τίθεμεν. είς άλληλα φως καί σκότος· οΰτε γάρ γνόφος εστίν. οΰτε άφαίρεσις. οΰτε ό ν ο μ α .ά λ λ ά τών μετ' α υ τ ή ν τάς θέσεις καί αφαιρέσεις ποιοΰντες αυτήν.

Јер је и изнад сваке афирмације Свесавршени и Јединствени Узрок свега. и изнад сваке је негације преузвишеност Онога који је просто слободан од свега и с ону страну свега. нити постоји реч ο Њему. ниже Њега). тако исто није ни из супротнога. другостепено је Њему јер је. нити заблуда. Њега нити одређујемо (= афирмишемо) нити одузимамо (= одринемо). нити је (Он) тама. нити име. нити истина. нити познање.О Т А Ч Н И К 1/1996 постојећа. да из тога што је потенцијално заблуда да деловањем претвара у истину. из Њега произашло промисоно. нити светлост. нити одрицати (=негирати) него придајући (Му) афирмације и негације оних (бића и ставари) које су после Њега (тј. Дакле. у саодносних светлости и таме. Јер све то. 41 . нити се ο Њему уопште (ишта) м о ж е потврдити (= афирмисати). Он није ништа од онога што је од Њега (произашло). Јер нити је Примрак нити многосветлост.

Дионисије Ареоиашш и св.Св. Максим Исиоведник Живописао Јован Атанасковић .

Corpus Dionysiacum Areopagiticum. стилске и терминолошке. читавих хиљаду година након тога остаје књига читана. и на крају.Γ. Ја ћу овде саопштити само најнеопходније податке ο њој. на латински је након тога превођен још неколико пута). Опијајући својом устремљеношћу ка Светом писму и. Изд. потом у VIII на арапски. 43 . XVII и почетком XIX века на словенски. тако и због сложености њеног садржаја . Превођење ове књиге никада није био лак посао . Њени утицаји су убрзо прешли границе грчког говорног подручја: већ у VI веку Корпус је био преведен на сиријски језик. 1994.на савременим живим језицима). Μ. или да буде кадар да усвоји. у XIV. и веома брзо допуњен коментарима. год. Ο боженственних именах. преко * Овај текст је објављен као уводно саопштење издавача и приређивача књиге: Дионисии Ареопагит. Наслов под којим се текст овде објављује потиче од редакције. књига која надахњује мисао и књига уважавана. надаље. развијену философску терминологију. превод већ једном био начињен он се је увек показивао као значајан и вишестран допринос култури оних земаља којима је откривао ареопагитски корпус.) и још једном на сиријски. а језик превода је морао да има.сложености теоријске. Поставши општим добром у Византији у VI веку. на јерменски (718. међутим. „Глаголв" Санкт-Петербург.како из узрока њеног великог обима. Преводилац је морао моћи да прати увиде и расуђивања аутора.. Προχοροβ CORPUS DIONYSIACUM AREOPAGITICUM* Издање које читалац има у рукама упознаће га са једном од најважнијих појава у историји културе читавог хришћанског света. у IX веку на коптски и латински (835. Ο мистическом богословии (двојезично грчко-руски и заједно са пропратним схолијама Максима Исповедника) одакле је и преузет. Том појавом се веома много баве на Западу и врло мало у нас. (Овде се не осврћем на прераде . овај зборник радова.у мањој или већој мери неизбежно препричавања . Кад је. г. крајем XI века на грузијски. и 860.

1) Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis. међутим. пре свега Јовану Скитопољском (VI век) . Богословские и аскетические трактатБ1. Византиискии временник. добар део њих припада другим личностима. од 15. Ипак. 2) Das Problem der Dionysius-Scholien.Γ. различитих по величини. паралелно са распоређеним по реду беседама. Т . S. "Мартис". 1961 (2 Aufl. Scholastik. 7 и 5 глава. S. 1. 1986. ν.). Материалм κ изученикз жизни и творении преп. Сви списи који су ушли у Кориус писани су у форми личног обраћања. Киев. Balthazar H. Kosmische Liturgie. И . или књиге. ка Вечном. 2 Види: Balthazar Η. 2) Die Ueberlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zur Ueberlieferungsgeschichte des CD. 15. ја ћу га звати онако како је називан када је Корпус читан. N 3. Suchla B. Книга 1. у Византији. Перевод. 1 0 9 . S. Мада је данас код научника уобичајено да се главни аутор Корпуса назива ПсвудоДионисијем. 2) ПреподонБШ Максим Исповедник: зпоха.1 2 4 . Сидорова. Један део ових схолија Максим је очигледно сам написао. Maximus der Bekenner. у највећем 1 2 1 Ο Максиму Исповеднику види: Епифанович С Л .Μ.7 4 . разместио сам мени познате схолије како су ми до сада допрле до руку" (Пролог). ibid. вступителБнал статБЛ и комментарии А . ослонивши се на Бога. С. 1980. U. сви су разноврсни по жанру и састоје се од десет правих посланица (на крају Корпуса) и четири трактата. облик у којем је Корпус постојао на грчком. 1984. 47. 1) Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum. U. схолијама или коментарима које је у VII веку сабрао Максим Исповедник (умро 662. па ипак. представља сложенију целину био је пропраћен тумачењима. 1917. „О мистичком богословљу". као посланице. S. „О божанским именима". ЖИЗНБ. Сидоров. словские и аскетические трактатБ!. Einsiedeln. Bd. 1940. 3) Eine Redaktion der grichischen 44 . При том нема никакве опасности да се он м о ж е заменити са неким другим аутором а његова дела са туђим. и са којег је превођен на друге језике. 33-66. г. Међутим.3. 7 . И. Перевод. вступителБнал преиодобного Максима Исповедника. А .) Он сам ο томе пише овако: „Неопходни су куд и камо обимнији појашњавајући коментари за тумачење многих његових [Динисија Ареопагита] учења. N 4. ка оном што се налази иза граница разумског. Philologisch-historische Klasse. Максима Исповедника. према главама. С. како је књига подељена. Својим. Корпус је послужио као „квасац" за скоро све културе хришћанских земаља. 1993. 16-38. 644-672. 175-188. v. Προχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum њега. R. „О црквеној јерархији". Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1. 1) Н е к а т о р м е замечениа κ биографии Максима Исповедника. То су списи „О небеској јерархији".

Tabellen. „О умском и чулном". 1989. D'lrenee a Dante. U.D. „Богословски огледи". P. Ефески епископ Ипатије који је иредседавао на Сабору посумњао је у њихову аутентичност . севиријани (умерени монофизити) позивали су се на ове списе као на дела човека од ауторитета.. 141-149. zur Ueberlieferungsgeschichte des CD. N 4. Осим тога. des Verfasser von Prolog und Scholien. „О праведном и ο божанственом оправдању".О Т А Ч Н И К 1/1996 делу. Испред састава „О божанским именима" требало је да буду „Богословски огледи". Ein dritter Beitr. или: Schwrtz E. ν. 34) стални је пратилац ових списа 3 4 5 6 Corpus Dionvsiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skvthopolis. 4 Ο првобитној структури Корпуса в: Balthazar Η.као другу. 8. Aubier. мирним „научним" тоном. Списи са именом Дионисија Ареопагита који су допрли до нас постали су познати на ванредном сабору у Константиноиољу 532. T. требало је да следи трактат „О символичком богословљу" . „О души". 93-134. La gloire et la croix. StraBburg. M. тумачења чине контраст спрам емоцијама засићеним. „О ангелским својствима и чиновима". синтаксички сложеним. Acta concilorum oecumenicorum. Florenz. IV. Stemmatisirungsversuche zum Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Lichte des EDV-Verfahrens. Τ. Tafelteil. а затим су их и представили својим опонентима. У тексту радова који чине Корпус сусрећемо навођење других ιχ састава од истог аутора. 1980. изражено индивидуалним стилом Дионисија. 5 Види: Mansi J. Књиге „О небеској јерархији" и „О црквеној јерархији" можемо посматрати као једну групу (у латинској верзији Корпуса оне су штампане једна до друге). N 6. а књиге „О божанским именима" и „О мистичком богословљу" . „Символичко богословље". 1968. 817-834. Col. Од та доба па све до каших дана. нпр. . ови радови су нам непознати. 45 . „О божанственим химнама". 1759. 1914. Styles. године: спорећи се са православнима ο вери.своја тумачења . Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. међутим. а иза њих. 2. ' Види: Ritter Α. S. како то видимо на основу њиховог завршетка. 167-184. сумња да су они заиста радови оног Дионисија Ареопагита који се помиње у Делима апостолским (17. P. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gotingen I. „О правичном и божанском суду". а понека од тумачења . Philologisch-historische Klasse. 2. S 177-194. ове књиге су у Византији имале стихове (хексаметарске) епиграфе-епиграме. ibid.

Roma. уопште могућом само у знатно каснијем времену него што је то почетак II века. у томе да аутор говори ο устројству храмова. чини се да је пунота и израђеност богословско-философског система у овим делима. индивидуално-универзални. имали ирилику да их помену. аутор назива „чедо". сматра се да „писати таква дела каква су ареопагитска. као и Филон Александријски. виђено је не мало карактеристичних црта много каснијег времена. укључујући Евсевија и Јеронима. међутим. ΙΙμυλομιβ: ('orpus Dionysiacum Areopagiticum Разлози за сумњу практично се не мењају. није се имало за кога" . али како је онда Дионисије Ареопагит . према књизи Дела апостолских ученика и сапутника апостола Павла. 484-490. 2. Седмо. 7 Смирнов И . међутим. М„ 1872. Дионисии Ареопагита. написане не пре 107-115. и засигурно би их и поменули да су били упознати са њима. Tpehe. Као прво. аутор познаје Апокалипсу и Евангелије од Јована који су написани у време када је прави Дионисије Ареопагит морао да буде у дубокој старости (није нам позната тачна година његове смрти: да ли око 95. Тимотеја. Четврто. Русскаи литература ο сочинениинх с именем св. смели и префињени језик ових дела тешко се повезује са литерарном епохом Дионисија Ареонагита . или око 120. г. запажају се код њега и цитати из посланице Игнатија Богоносца Римљанима („љубав се моја разапела"). С. они се састоје у следећем. Православное обозрение. Сумњу побуђује и уиотреба богословских термина и 7 ή Види: Hausherr I. свештенослужитељима и монасима (он их. Пето. ако не и у поодмаклим годинама. Шесто. 46 .како хришћанском тако и м н о гобожачком. 1936.савременик првих хришћана.ΓΜ. Укратко. тај Јеротеј се нигде више не X спомиње. у време императора Хадријана). нарочито анахроном.. веома сложени. који су. тешко је идентификовати неке од личности које спомиње аутор: тако на пример он често говори ο неком Јеротеју као ο човеку којега он врло уважава и надалеко познатом учитељу. Doutes au sujet du "Divin Denys". назива „терапеутима"). Тимотеј је постао хришћанин пре Дионисија Ареопагита и у време писања књига у којима се спомиње морао је да буде у зрелим. богослужењу. 855. год. P. обредима. понекад га цитирајући. године у време императора Домицијана. Orientalia Christiana Periodica. Друго. радове Дионисија Ареоиагита нису познавали аутори из првих пет векова. у првом и почетком другог века. како се сматрало. у књизи „О црквеној јерархији" аутор прича ο „древним" учитељима и предањима.

Пико дела Мирандола. траже у њему потпору за своје директно супротстављене тврдње. P. П о з н а т је њихов утицај на такве мислиоце као што су Јован Скот Ериугена. по свој прилици. раг Rene Roques. пошто писац. и Григорије Палама. њихов бранилац . Марсилио Фићино. Међутим. није успео да се ослободи утицаја новоплатоновске ф и л о с о фије. Уосталом. L'Univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Слично: Roques R.у њему су сви очигледно лажни и хришћанству страни појмови одстрањени. Кризна епоха „византијског 8 9 8 Види: Denys l'Areopagite. 1970. у ареопагитским списима свет представља непосредну творевину Бога. и поред особености „излагања неких посебних предмета хришћанског вероучења" . 869. Никола Кузански. материја није узрок и источник зла: признаје се васкрсење тела а тело се не признаје за извор греха у човеку. Introd. . La hierarchie celeste. Све ово је допринело томе да се аутор Корпуса назове Лсвудо-Дионисије и да се сматра писцем са краја V или са иочетка VI века. цитирају га. Aubier. у првом реду са Прокловим „Основама теологије" и „О суштини зла". VU-XII. на крају. И. Јохан Рајхлин. у еиохи исихастичких спорова: и Варлаам Калабријски. Т а к о нир. ο ваплоћењу Сина Божјег и осталом. 47 XI . премда кратко. Свакако. ортодоксност аутора је ван сваке сумње: „Што се тиче религиозног система ареопагитских списа. није случајан ни раст интересовања за списе потписане од стране Дионисија Ареопагита у православним земљама у XIV веку. износи се учење ο Св. С.обојица се неирестано позивају на „божанственог Дионисија". исправно. Русскал литература. 9 Смирнов И . у овим делима запажају се не само идејна него и текстуална подударања са делима пагана-новоплатоничара Плотина (III век) и Прокла (V век).без обзира на то да ли је аутор Ареопагитика живео у I—II или у V-VI вековима.ова дела су производ прелазне епохе. писцем који је покушавао да повеже хришћанство са новоплатонизмом . и имају такво опште својство да буде интерес за њих уираво у прелазним епохама. Сви општи религиозни погледи аутора сасвим су хришћански и православни. његово излагање неких посебних предмета хришћанског вероучења носи видиве трагове њеног утицаја" . пише специјалист XIX века .О Т А Ч Н И К 1/1996 формулација који су ушли у употребу у III и IV веку. Алберт Велики. Тројици. Бонавентура. иротопоп Авакум. Међутим. противник мистика-исихаста. Григорије Сковорода. Шота Руставели. 1954.

нечим несамосталним .Д е н и у IX веку са просветитељем Галије. 2) Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindnngen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil 649. Ο узроку таквог гледања на ствар рећи ћемо нешто у даљем тексту. „предренесансе". Denys Γ Areoparite. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des Sogenannten Diunysius Areopagita in der Lehre vom Uebel. Међутим. Philologus.већ у Русији . Ρ. уираво у то време јавља се потреба за преводом на словенски језик. гледиште да су то његови аутентични списи.. 4.велико интересовање за ареопагитске списе на Париском универзитету. Miinich.Д е н и ) Париским. Озбиљан утицај ови списи су оставили . Одлучујуће кораке у искључивању ареопагитских списа из дела I— II векова начинили су X. 438-454. Historisches Jahrbuch. Critique systematique et decisive de Koch et Stiglmayr. Н е једном предузимани су покушаји да се укаже на „правог" аутора књига и писама. S. Теодор Газа.. 1895. како је већ било речено. аутора који је саставио Корпус који нас овде занима. Ми их се овде нећемо дотицати. идеолошки кризној епохи XVII веку.на Тому Аквинског. и 137.јавља се. г. Лутер). 253-273. 11 Види: Koch H. у следећој прелазној. 721-748. Лоренцо Вала. и све до X V века господарило. S. Еразмо Ротердамски. 1895. 1895. Jahresbericht des offentlichen Privatgymnasium an der Stella Matutina zu Feldkirch. Notes sur Tinfluence dionisienne en Orient. Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bosen. Кох и Ј. Уопште гледано. него и . 547-552.. 2. Studia Patristica. „хришћанског хуманизма". Προχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum хуманизма". La hierarchie celeste. Дионисијем ( С е н . 54. 3-96. у VI веку је преовладало. S. 48 . Berlin. Bd. истовремено са открићем списа који су му приписани. Stiglmayr J. опату манастира С е н . P. Vidi i: Roques R.нарочито својим учењем ο злу као лишености добра. врло великом читалачком аудиторију. Х-ХШ: Introd. сви они су остали на нивоу претпоставки..ΓΜ. Feldkirch. А у т о р ХП је био поистовећен не само са првим атинским епископом. „источне контрареформације" и истовремено „православне ренесансе" обојена је веома јаким утицајима Ареопагитика . Bd 16. јачом страном скептика показује се она негативна: најоснованији су код њих 10 11 Meyendorff Ј. Последица је била . како показује број руских преписа.. Следећи „шпиц" интересовања за њих . 1957. Иако су се сумње у ауторство Диониси ја Ареопагита појавиле. Штиглмајер . Почетком XVI века изнова и све гласније чују се гласови сумње (Георгије Трапезундски.1. захваљујући Србину старцу Исаији ови списи постају доступни новом.захваљујући Хилдуину.

покушаји који не могу издржати критику. као да би аутор Корпуса макар мало могао да буде и неко други него што је он сам. засигурно.допунскл' да носи још и маску Дионисија. и 510. фон Балтазар . фалсификата (јер овде није могуће говорити ο лажној атрибуцији) Ханс Урс фон Балтазар пише: „На жалост. да je овај писац. па чак ни. да ово јединство.средњи век је то врло брзо распознао . посебно . изсијава такву силу и такво сијање светости .. остаје она слика коју дају сама та дела. Ρ. он није „псеудоним" за неког другог.додаћемо оаок што је рекао X.О Т А Ч Н И К 1/1996 управо разлози за сумњу. после К о х а и Штиглмајера који су време настанка списа ограничили на период између 480. увек постојати и „негатори негатора" који мисле да праве мању rpt-шку ако верују у аутентичност дела Дионисија Ареопагита. . То се најпре односи на поистовећивање аутора са неким личностима већ познатим са неке друге стране: као да би Севир Антиохијски (или Петар Фулонски) могао . године. или обрнуто.заједно са коментарима којима их је снабдео Максим Исповедник. Хонигмана и других). више него сви остали.да он ни у ком случају не м о ж е бити назван „фал~ сификатором". 49 . Најслабији су пак код покушаја да дају своје позитивно објаснење за појаву ових.ске 12 12 Balthazar Hans Urs von. 132-134. У. уз сав врло савестан рад на детаљима (какав се без сумње запажа код Штиглмајера. најскладнија. најмонолитнија и најупечатљивија од „позитивних" слика.и друго. они сад морају рећи. надвладали сумње скептика и учииили да ареопагитски списи постану важан саставни део ввроЈ. Управо су коментари Јована Скитопољског и Максима Исповедника. да схвати општи стил ареопагитских списа. Све ове крхке хипотезе само су знак одређеног духовног 'далтонизма' неспособног. „личност-дело". На тај начин. а осим тога. према претходно реченом. Стога he. предузимани су нови покушаји датовања озих списа. благоразумним 'апологетом'" . Пера. да ништа код њега није тек „исфабриковано". тај he сазнати две ствари: најпре. „неприметан": његова личност се у потпуности идентификује са његовим делом. La gloire et la croix. а оповргавање ових покушаја је чисто губљење времена. 2. да пише другим стилом него што је његов сопствени! К о без предубеђења (и сасвим слободан од раздражености и злобе са Ш којима се често приступа Корпусу) допусти да ова изванредна дела поделују на њега. користећи се досетком. у своје време.

ГМ. Прохоров: Corpus Dionvsiacum Areopagiticum

средњовековне културе - како византијско-кавкаске тако и западноевропске, а онда и културе ренесансе. Α сами коментари-тумачења постали су током читавог средњег века неодвојиви део
Корпуса . И слика - представа ο томе како је настао корпус
дела Дионисија Ареопагита - такође је неодвојиви део читаве
средњовековне културе, укључујући и руску, и за историчаре културе има своју самосталну вредност. Каква је та слика?
13

Према књизи Дела апостолских апостол Павле је у време
свог другог мисионарског путовања, око 50. год., будући принуђен
да се бегством спасава од солунских Јевреја које је разгневила
његова проповед, доспео у Верију и онде почео проповедати у
тамошњој синагоги. Међутим, Јевреји из Солуна су за њим дошли
и у Верију. Оставивши ту своје сапутнике, Силу и Тимотеја, Павле
је бежао даље према Атини. Сада читамо књигу Дела апостолских:
XIV
„А док их Павле чекаше у Атини, ражести се дух његов у
њему гледајући град пун идола; И расправљаше са Јудејцима и са
побожнима у синагоги, и на тргу сваки дан са онима с којима се
сусреташе. Α неки од философа епикурејаца и стојичара препираху
се с њим; и једни говораху: Шта хоће овај празнослов да каже? Α
други: Изгледа да је порповједник туђих богова. Јер им п р о п о
вједаше јеванђеље ο Исусу и васкрсењу. Па га узеше и одведоше
на Ареопаг говорећи: М о ж е м о ли знати каква је та нова наука
коју ти казујеш? Јер нешто ново мећеш у наше уши; хоћемо,
дакле, да знамо шта би то могло бити. Α сви Атињани и досељени
странци ни за шта се друго нису занимали, него да штогод ново
говоре или слушају.
Α Павле ставши насред Ареопага рече: Људи Атињани, по
свему видим да сте врло побожни. Јер пролазећи и посматрајући
ваше светиње, нађох и жртвеник на коме бјеше написано: Непознатоме Богу. (τω 'αγνώστω Θεω). Онога, дакле, којега не знајући поштујете тога вам ја проповиједам.
Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је
Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима, нити
Тако да се, б е з ових коментара, Corpus Areopagiticum м о ж е назвати
нрипадним било антици, било савремености.

50

О Т А Ч Н И К 1/1996

прима угађања од руку човјечијих, као да нешто треба Њему,
који сам даје свима живот и дихање и све. И створио је од једне
крви сваки народ човечанства да станује по свему лицу земаљскоме,
и поставио је унапред одређена времена и међе њихова борављења;
да траже Господа, не би ли га додирнули и нашли, мада Он није
далеко ни од једног од нас. Јер у Њему живимо, и крећемо се, и
јесмо; као што су и неки од ваших пјесника рекли: Јер његов и
род јесмо. Кад смо, дакле, род Божији, не треба да мислимо да је
Божанство подобно злату или сребру или камену, резаним по
вјештини и замисли човјековој. А л и не гледајући Бог на времена
незнања, сад заповиједа свима људима свуда да се покају; Јер је
установио дан у који he судити васељени по правди преко Човјека
којега одреди, и даде свима вјеру васкрснувши га из мртвих.
Α кад чуше за васкрсење мртвих, једни се ругаху а други
рекоше: Да те чујемо опет ο томе.
И тако Павле отиде из њихове средине.
Α неки људи приставши уз њега повјероваше, међу којима
бјеше Дионисије Ареопагит, и жена по имену Дамара, и други с
њима/' (Ап 17, 16-34. Превод комисије Светог архијерејског синода
СПЦ).
То је тај Атињанин-ареопагит Дионисије којега је апостол
Павле обратио у веру Христову и који се сматра аутором зборника
радова ο којем је реч.
Читајући Ареопагитике са њиховим тврђењем потпуне тран- XV
сцендентности, недостижности и недознативости Бога, тачно се
присећамо беседе ο „Непознатом Богу" којом је апостол Павле
повезао своју проповед са атинском културном реалношћу. Исто
тако, у Кориусу налазимо подробно развијену мисао да се све
покретно и иостојеће креће и постоји само утолико уколико учествује у Богу. И то се чини сасвим природним управо за Дионисија
Ареопагита кога сиомињу Дела апостолска.
У Прологу Максим Исповедник разјашњава и шта је то
атински Ареоиаг, и где се састајао, и зашто се тако називао, и
каква је била његовз функција и улога у градској самоуправи под
влашћу Римљана. Дионисије је био члан овог врховног суда.
„Овај Дионисије научен беше вери Христовој од апостола
Павла, живљаше у Атини и пре но што he приступити вери Христовој бејаше вешт у ишчитавању кретања небеских, а кад поверова Христу сва ова умења беху му као обично ђубре" - писао је ο
51

ГМ. Прохоров: Corpus Dionysiacum Areopagiticum

Дионисију Ареопагиту протопоп Авакум на почетку његовог житија.
Павле је Дионисија обратио у хришћанство, а као хришћанина га је васпитавао - ο томе говори сам Дионисије - свети Јеротеј.
„Павле је био - објашњава Максим Исповедник - заједнички
наставник и руководитељ". Дионисије је могао да саобраћа са
Павлом и након његовог одласка из Атине - током полугодишњег
Павловог боравка у Коринту (упор. Д А п 18, 11). „Према седмој
књизи Апостолских установа - продужава Максим - Христоносни
Павле је Дионисија поставио за епископа верујућим Атињанима.
Ареопагита спомиње и Дионисије, древни епископ Коринта, и
Поликарп у својој посланици Атињанима".
Тимотеј, један од Павлових сапутника, постао је касније
ефески епископ. Као човеку из провинције (упор. Д А п . 16, 1-2)
њему је било веома тешко да води расправе са тамошњим грчким
философима: Е ф е с је био један од најзначајнијих центара грчке
философске мисли, - „У Ефесу је у то време цветала философија,
и у време епископства светог Тимотеја је и настала јонска
философија" (из тумачења књиге „О Божијим именима"). Тимотеј
се обратио за помоћ Атињанину Дионисију, побудивши га на тај
начин да пише ο хришћанству језиком разумљивим за философе.
Тиме се објашњава зашто су све четири књиге Дионисија А р е о
пагита које су допрле до нас адресоване на „сапрезвитера Тимотеја".
К а о један од повода да напише књигу „О именима Божијим"
Дионисију је послужило то што му је Тимотеј послао дела св.
Јеротеја са молбом да му их објасни.
XVI
У коментарима налазимо објашњење због чега је Дионисије,
поставши хришћански епископ, наставио да се назива Ареопагитом: „Треба знати да су људи и после обраћења Христу, не збуњујући
се, настављали да својим именима додају звања која су имали док
су још били Јелини. Ето зашто је и он себе назвао Ареопагитом.
К а о што је божанствени Јустин у беседи „Јелинима" написао:
'Јустина Философа'".
Прве четири од десет посланица Дионисија Ареопагита адресоване су „Гају терапеуту (θεραπευτή)", што значи монаху. Максим Исповедник сматра да је то исти онај Гај којем је јеванђелист
Јован упутио своју трећу посланицу.
У седмој посланици, „светитељу Поликариу", епископу
Смирне, Дионисије се присећа како је са философом Аполофанијем
52

што се догодило на Велики петак. П о његовом убеђењу. ђаво је лопов".. није аутор списа који нас занимају позајмљивао од Прокла и осталих „спољашњих философа". у време док још није пришао вери Христовој.помиње само четири χνπ аутора" (Пролог). З а ш т о Дионисијева дела нису била позната Јевсевију и Оригену? . у крајњој линији „О именима Божијим". са својим учеником беше у Граду сунца и виде: Сунце се преметну у таму а Месец у крв. а затим се вратио својој нормалној путањи. коментатор се присећа посланице Поликарпу да би израчунао хронологију последњих дела и живота Ареопагита. „трудољубиви муж" . често користе увидима блаженог Дионисија.коментатор примећује да се пагански ф и л о с о ф и . него и пре Христове 4 53 . (Протопоп Авакум ο томе пише: „Овај Дионисије.] Α Ориген . него признаје да до великог броја књига никако није могао доћи. и месец који је скренуо. Што се тиче узајамне сличности између Ареипагитика и списа пагана-новоплатоничара. [. посланицу Дионисијеву Јовану Богослову на острво Патмос.. и „не само сада.) Коментаришући последњу.. као што је познато.од свих које је познавао . Одатле следи да је и своја богословска дела.. Према његовом рачунању следи да је Дионисије писао посланицу Јовану Богослову у добу од око деведесет година (упор. Дионисије морао да напише „сапрезвитеру Тимотеју" у десетој деценији свога живота. уосталом.] Јер. него ови од њега: јер за њих је „уобичајена ствар да верују нашу веру [. десету.„. које је.О Т А Ч Н И К 1/1996 у египатском Хелиопољу посматрао помрачење Сунца које се десило противно законима природе. чак и дословним његовим изразима. јер виде творевину необично измењену и због тога би у недоумици". Д е л о „О именима Божијим" открива нам да је аутор А р еопагитика био упознат са Откривењем Јована Богослова. посебно Прокло.. у пб дана се на небу појавише црне звезде. било написано у време прогонства на острву Патмосу. Α он рече ученику: Или је дошао крај времена или је Бог Логос пострадао телесно'. он и не говори да је сабрао све. Коментари којима је снабдео Корпус дали су одговор на низ питања која су изазивала сумњу. Као што сам већ рекао Максим Исповедник је одиграо кључну улогу у признавању ауторства Дионисија Ареопагита. Јевсевије је пропустио много тога што му није допрло до руку.. тумачења уз десету посланицу).

него су и ауторитативно посведочила беспрекорно православље аутора. год. Анастасије Библиотекар који је Кирила лично иознавао и слушао у Риму. био је заточен на Патмосу у време Домицијана. Игнатије живео после њега". Коментатор расуђује и ο томе због чега Дионисије назива Тимотеја „чедом" (παις): или зато што је од овог старији по годинама. учитељ Словена. и Бога"! (Пролог). Уосталом.и објашњава: „Мада је свети Тимотеј поверовао пре божанственог Дионисија [.„човек тако узвишен карактером и знањем. „који ο себи лаже . Α он на ово одговара: јеванђелист Јован. Прохоров: Corpus Dionvsiacum Areopagiticum појаве. Као што видимо. шаљући Корпус у латинском преводу Јована Скога Ериугене императору Карлу Ћелавом. Тумачења не само да су утврдила јавно мнење у томе да Корпус припада Дионисију Ареопагиту. сматра да су „генијалност и злоћа две неспојиве ствари". или зато што је јачи у философији . у пропратном 54 . Ево једне од таквих примедби: „Обрати пажњу на беспрекорно православље великог православног Дионисија" (из тумачења на књигу „О црквеној јерархији")XVIII Како је већ речено.] велики Дионисије је био образованији" (из тумачења на књигу „О небеској јерархији"). слично Пушкину. тако и на Западу.да је живео у исто време са апостолима. коментатор.ГМ. којем Дионисије пише.човек који је радио како на Истоку. говоре они. марта 8 7 5 . многи истакнути богослови и философи Истока и Запада врло високо су ценили корпус Дионисија А р еопагита.. и да је писао писма људима чији савременик није био и којима није писао". То би могао да уради само „луд човек који заслужује сваку осуду" а аутор је . колико је то могуће. за приврженике спољашње философије била је уобичајена ствар да краду нашу премудрост" (Пролог). они који сматрају да ови списи не припадају Дионисију Ареопагиту њиховог аутора онда морају да сматрају лажовом. Константин-Кирило. а преко ње. Зато је он пре Дионисија" (из тумачења на књигу „О именима Божјим"). брат Методија. Међу њима . Поводом цитата у књизи „О именима Божијим" из посланице Римљанима Игнатија Богоносца коментатор примећује да и у томе неки виде згодан повод да оклеветају ове списе као дела која не припадају перу Дионисија Ареопагита. „будући да је.. „а Игнатије је био мучен пре Домицијана. кадар да превазиђе све чувствено и да се домогне умске лепоте.

године. Bvzanz in der europaischen Staatenwelt. 1987. превод корпуса Дионисија Ареопагита заједно са коментарима Максима Исповедника који је начинио инок Исаија. који је на свети помен Паие Адријана II пристигао у Рим и вратио тело св. У старој Руси ове две рукописне традиције су 15 Monumenta Geimaniae Historica. сасекли као оштрим мачем. Н о 56. данас се чува у Руској Националној (Јавној) библиотеци у С а н к т .без сумње се м о ж е закључити да је он цитирао према својеручним белешкама". Голца „Боженственнвш Д и о н и с и и на еретиков" (Странички из истории „Ареопагитик" у греков и славлн). 4 3 3 . Завршен 1371. Голц .П е т е р с б у р г у . збирка Гиљфердинга. Климента на своје место. велики муж и учитељ апостолског живљења Константин Философ.може бити преко Константи. 55 . чија уста су затварали са много већом муком и знатно спорије" . Karolini aevi V. 1928. „Из Анастасијевог реферата . Овде користим чланке: Goltz Η. .χΐχ нопоља . С. S.. Berlin.натерали да заћуте оне.όξύ" значи како „способан" тако и „брз" . Подробније ο т о м е види у мојој књизи" Памлтники переводнои и русскои литературм XIV и XV вв.јер реч .у Москву. постао је познат у старој Руси још у XIV веку. непрестано је понављао да би они тада знатно лакше.. 15 Начињен од стране самог преводиода. словенски препис Кориуса на који се посредно или непосредно односе сви нама познати преписи.О Т А Ч Н И К 1/1996 иисму вели да је Константин-Кирило Философ јавно хвалио дела Ареопагита и препоручивао их Римљанима као достојно оружје у борби против јеретика: „На крају. обично је говорио. или пак преписивача који му је . они би их без сваке сумње. 14 Требало би овде рећи неколико речи и ο историји корпуса Дионисија Ареопагита у старој Руси и Русији.пише X .5 9 ) . располагали оним што је Дионисије наиисао. Berlin. е да су свети оци. (л. Notizien zur Traditionsgeschichte des Corpus areopagiticum Slavicum. 138. на Балкану. 4 2 . P. и који је поверио памћењу [memoriae commendaverat преписао?] целокупан Кодекс често помињаног и помена достојног оца. по свој прилици доспевши ту двама путевима: са Свете Горе у Новгород и такође са Свете Горе . 1983. указивао је слушаоцима колико је користан његов садржај. успешније или брже . и то управо наши први наставници који су тешко и као са тољагом обезглављивали јеретике. Epistolarum tomus VII.a такође необјављени чланак X . био близак.

Симоновское собр. Архангелвскои семинарии. оба из XVII века . него на штампане грчке књиге. руски преписивачи су основни текст измешали заједно са коментарима. XIII век) смештена на крај неколиких глава. Синодалвиое собр. 17 Музеиное собр. текстови као да су проницали један у другог. У рукописима XVII века. Προχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum иостојале паралелно. Слично својим византијским претходницима. Пајсије Величковски се већ не оријентише на рукописну традицију.тумачења су размештена традиционално. Барсова. 178). Η 55. заједничку радну површину писане странкце. Н5. или су (заједно са каснијим парафразама Георгија Пахимера. Η 126. па је уследило и губљење њиховог смисла. Η 1345. Међутим. Своју варијанту словенског текста Ареопагита крајем XVIII века сачинио је и знаменити молдавски старац Пајсије Величковски. 16 17 18 1 6 У п о р . 56 . XVIII в. и писали их истом величином слова као и основни текст. 1 8 ГИМ. Међутим. како то показује број руских преписа. Његов творац је одустао од тумачења. Α да читалац не би побркао Дионисијев текст са коментарима на њега. Η 213. Α и језик превода временом је престао да буде разумљив. собр. собр. Г И М . ако су Грци обично основни текст уоквиривали ситније исписаним текстом схолија. понекад се срећући у једном те истом препису.Б А Н . И з треће четвртине XVII века до нас је дошао препис на црквенословенско-руском језику са особеном прерадом текста. преправке Исаијиног превода). Јевфимије је тумачења прегруписао по главама и сместио их на крај одговарајуће главе . границе међу текстовима су се временом померале.ΓΜ. Као и Јевфемије Чудовски. И код њега (то је такође јединствен препис) тумачења Максима Исповедника су или уклоњена. било грчку било словенску. Ова замршеност је основни разлог који је натерао монаха Јевфимија Чудовског да се у XVII веку прихвати поновног превођења Корпуса (тачније речено. на маргинама су стављали одређене знаке. у времену највећег интересовања за списе Дионисија Ареопагита. У друга два позната преписа његовог превода . (ф. почињемо да сусрећемо жалбе читалаца на замршеност и неразумљивост текстова Корпуса (иако је управо у преводу инока Исаије Дионисије постао омиљени писац протопопа Авакума). брисале. руски писци су у највећем броју случајева тумачења сливали у једну. и ГИМ.

Музеиное собр. монаха Мојсеја су натерали исти они узроци који и Јевфимија Чудовског . 178). (ф. и 1787. Сам он. превео на руски трактат „О мистичном богословљу". и то не ни из далека целокупног корпуса. у преводу јеромонаха Мојсеја (Гумиљевског) „старањем Типографске Компаније" биле су издате књиге „О небеској јерархији или свештеноначалству" и „О црквеном свештеноначалству". а преписи старих словенских превода. више се нису правили. 57 . изгледа. Надаље. г. Трактат „О именима Божијим" у преводу на руски језик 19 20 21 22 ГИМ. Танку свешчицу-рукопис започео је посветом Николају Ивановичу Новикову . Димитриевски је у Москви. И. Η 6. Године 1786. Ни у једном ни у другом нема коментара. Иванкова Д . ученик Н. Затим су оне неколико пута поново издаване. ГИМ. прибегао је традиционалном начину дробљења коментара на мање групе и њиховом уметању у основни текст који је на тај начин разбијен. који су до тог доба бројношћу далеко надмашивали нове. Штампана издања списа који нас овде занимају не додају ничег принципијелно новог. преводи Дионисија Ареопагита више нису прављени на словенски него на руски језик. отприлике из средине XIX века . Тумачења на посланице је сасвим испустио. М Г А М И Д (ф. и други превод истог трактата са насловом „О именовањима Божијим" у препису. начинио последњи превод Дионисија Ареопагита на словенски језик (сачуван је препис из 1827-1829. М. у Москви. Симоновское собр.О Т А Ч Н И К 1/1996 XX Године 1819. користећи се (као и Пајсије Величковски) грчким штампаним издањем. Остаје још да се спомене трактат „О именима Божијим" у руском преводу познат у препису из 1831. Тако да он није одстранио главне узроке помешаности тумачења са основним текстом (иста величина писма и исти радни простор странице). .) уз коришћење претходних превода укључујући и Пајсија Величковског. У журналу „Христианское чтение" године 1825. Симоновское собр. Ц Г А Д А . г. били су у штампи иреводи Гаврилг\ χχΐ Воскресенског списа „О мистичком богословљу" и Ареопагитових писама. На напор превођења.. и 1839. собр. Η 41.збрка „основног" текста и „тумачења" у преписима. 181) Η 957/1523. ГБЛ. Η 8881. монах Мојсеј је. Године 1787.

Ми овде и искушавамо рестаурацију Корпуса у његовом „донаучном" облику. Корпус се распао и до сада није поново сакуиљен уједно (укључујући и оригинал). Πμχχοροβ: Corpus Dionysiacum Areopagiticum игумана Генадија (Ејкаловича) био је штампан 1957. превода на руски језик корпуса потписаних именом Дионисија Ареопагита нема. потпуног издања. Леонида Лутковског. На тај начин. „Писмо Гају монаху". у Кијеву се појавила књига под насловом „Мистичко богословље" која је садржавала списе „Мистичко богословље". 1991. И на крају. године у Буенос-Аиресу. Са руског превео Дејан Ј. При том тумачења нису била преведена. Л У Ч И Ћ 58 .ΓΜ. „Писмо Доротеју монаху" и „Божија имена" у преводу о. год. заједно са тумачењима.

застуиницима овог мнења припало је да узму у разматрање једну чудну околност: ο „Ареопагитикама" се до п о четка VI века. 16-38. XV (1940). у великој мери припадају Јовану Скитопољском (око 5 3 0 . Савремене критике. није ништа чуло: на њих се нису позивали. губе се у најразличитијим хипо1 1 „Схолије" или коментари на „Corpus Dionysiacum ' који су приписивани св. Максиму. т. Киев.Дионисију Ареопагиту. SS. Први су ο њима пронели глас јеретици -монофизити. и рад Р. током готово пет векова. 1917.) чије су примедбе византијски преписивачи стопили са опаскама Максима Исповедника. Текст „Схолија" представља сплет у којем је скоро немогуће одвојити онај део који припада св.5 4 0 г.„О мистичком богословљу". 59 . које никако не могу да дођу до некакве сагласности у погледу аутентичне личности псеудо-Дионисија и времена писања његових дела. Максиму Исповеднику. Максима Исповедника.ј. У следећем веку св. личности коју су дуго времена сматрали учеником апостола Павла . von Balthasar. Ο том пробелму види истраживања С. „Ареопагитика". Ово изврсно дело које је имало тако изузетно значење за читав даљи развој хришћанске мисли припада непознатом аутору тзв. покушавајући да се ослоне на њихов ауторитет.Владимир Лоски БОЖАНСКИ ПРИМРАК Проблем богопознања темељно је размотрен у невеликом 21 делу чији је сам наслов знаменит: Περί μυστικής θεολογίας . тако и Западне цркве. Епифановича: Материалм по изученик) жизни и творчества Св. Међутим. Scholastik. Максим Исповедник отима то оружје из руку јеретика откривајући у својим коментарима или „схолијама" православни смисао Дионисијевих дела. Почињући од тог времена „Ареопагитике" се користе као 22 неоспорни ауторитет у богословском предању како Источне. и није их поменуо ниједан црквени писац. Das Scholienwerk des Johannes von Scythopolis.

д о 410.то је пут савршен и по својој природи прикладан искључиво Незнаном.: "Denys Γ Areopagite et Severe d'Antioche". XXV. 1. „Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien". Бог је пак с оне стране свега битујућег. Hefte 1 i 2. III (1928). Василија Великог. Koch. Критикујући τ ο мишљење Robert Devreesse приписује cacтављање списа ранијем периоду . Puech настоји да „Ареопагитике" ситуира у крај 5. Η. έπί σκοπός Α λ ε ξ ά ν δ ρ ε ι α ς . u. 60 . Александрија. ο σιγγραφευς τών ά ρ ε ο π α γ ι τ ι κ ώ ν . z. 1936. Што је исправно за Свето Писмо. г. IV 1939. Дионисије разликује два могућа богословска пута: један је пут потврђивања [утверждение] (катафатичко или потврдно богословље).Владимир Лоски: Божански примрак 2 тезама. оно основно у том питању је суд Цркве ο садржају самих дела. то је исправно и за богословско Предање Цркве. 1934. Преосвештени Атинагора сматра Дионсија „ п с е у д о . на крају Ρ. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du т о у е п age. 23 Та. . Али ма какви да су резултати свих ових истраживања.т о је несавршен пут.пут одрицања (апофатичко или одричуће богословље). будући да свако (са)знање за свој објекат има нешто битујуће. 86. Bd. века: Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens" Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes. Scholastik. Διονύσιος ό μέγας. Ch. други . други нас приводи потпуном незнању. Μ. . Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. она ни у чему не могу да умање богословски значај „Ареопагитика". Први нас приводи некаквом знању ο Богу. Litter. Ј. 6) показујући тим самим до ког је степена другоразредно питање ауторства ако се ради ο тексту надахнутом Духом Светим. Да би се приближили Њему треба К о х „Ареопагитике" сматра фалсификатом који пада у крај V века. christ. Mainz. Forsch. Климента Александријског и поистовећује га са Дионисијем Великим. Dogmengeschichte. Колебања критичких истраживања између III и VI века.А р е о п а г и т а " у ч е н и к о м Св. Са тог становишта и није толико важно знати ко је био њихов аутор.1 9 3 1 . Ρ. Н. t. 1900. Ά θ η ν α ι 1932. Celsas Рега у свом раду Denys le Mystique et la Θεομαχία. И с т о датовање прихвата и Барденвер у „ Patrologie". section des sciences religieuses. века. Александријским епископом (средина 3. 1 9 3 0 . Revue des scienses philosophiques et theologiques. показују како су до данашњих дана нетачни прорачуни у погледу порекла ових тајанствених дела. налази у дионисијским списима утицај кападокијске школе и покушава да их припише непознатом ученику св. апостол Павле говори ослањајући се на псалм Давидов: „Неко је негде посведочио" (Јев. Stiglmayr ce труди да „Псеудо-Дионисија" поистовети са Севиром Антихијским монофизитом из 6. 2. као и то како се она њима користи. века): Ό γ ν ή σ ι ο ς σ υ γ γ ρ α φ ε ύ ς τών είς Δ ι ο ν ύ σ ι ο ν τόν Ά ρ ε ο π α γ ί τ η ν άποδιοδομένων σιγγραμμάτων.

богословља постоји антиномија.вазда нетачан. а нарочито некорисно знање уништава незнање које је заправо искључиви пут досезања Бога у Њему С а м о м . qu. 4 Quaestiones disputatae. I: PG. него нешто уму доступно. сходно мисли св. постепено одстрањујући све што м о ж е да буде сазнато. col. 61 . онда не видимо Бога Самог по Себи. тако и знање створених ствари. У исто време ова анализа ће нам омогућити да судимо ο правој природи апофатизма који је основно обележје богословске традиције Источне цркве. настојећи да се она разреши. а потврђивања на res significata на ствари савршене. покушава се да се оба супротстављена метода богопознања синтетишу. начин израза . На тај начин одрицања he се односити на modus significandi. 5. нешто што је н и ж е од Њега. да негирамо начин (модус) нашег схватања ових ограничених савршенстава.ј. преиначујући одричуће богословље у коректив потврђујућег. А к о се разлика између потврдног и одричућег богословља коју је Дионисије установио.О Т А Ч Н И К 1/1996 одбацити све што стоји ниже Њега. VII. Томе. сазнајемо то што видимо.растерује мрак. пренесе на ниво дијалектике. т. modo sublimiori. слично томе како светло . t. дозвољава ли он синтезу оба пута? Не говори ли Дионисије у више наврата ο томе како је апофатичко богословље изнад катафатичког? Анализа трактата „О мистичком богословљу" посвећеног одричућем путу показаће нам шта у Дионисија означава овај метод. морамо. И овде. које ми хоћемо да изразимо и које пребивају у Богу на други начин него у створењу . Тако св. 33 4 3 Epist. Овде је могуће поставити питање: у којој мери ова толико оштроумна философска измишљотина одговара Дионисијевој мисли? А к о за аутора „Ареопагитика" између ова два. за њега различита. Идући путем одрицања ми се уздижемо од доњих ступњева битовања до његових врхунаца.нарочито обилна светлост . Тома Аквински оба Д и о нисијева пута своди на један. онда heui се наћи пред антиномијом. Јер. 1065. те да се сведу на један. А к о видећи Бога. Само путем незнања (άγνωσία) могуће је познати Оног који превазилази све могуће објекте сазнања. Приписујући Богу савршенства која налазимо у стварима створеним. све битујуће. еда би се у мраку потпуног незнања приближили Незнаном. 3. али м о ж е м о да их афирмишемо у односу на Бога на један виши начин. a.

само тамо он се потпуно ослобађа од сваког чувства и 6 24 5 Трактат „О мистичком богословљу" штампан је у Migne. како од свега што има битовање. / Овај пут усхођења на којем се постепено ослобађамо од власти свега што је доступно сазнању. Који пребива изнад уму доступних врхунаца најсветијих места свога обитавања. 3. 3. само тамо он приморава у себи свако афирмативно знање да заћути. 6 Ο мистичком богословљу. Дионисије упоређује са успињањем Мојсеја на гору Синај ради сусрета са Богом. 100. Уза све то. Који је с оне стране свих ствари. П о т р е б н о је очишћење (κάΰαρσις) ваља одбацити и све нечисто. све небеске звуке и логосе. I. 997-1048. те особине само најављују присуство Оног Који не може потпуно да буде обухваћен умом. он чује „звук труба веома јак. па чак и чисто.ВладимирЛоски. са изабраним свештеницима досеже врхунац божанског усхођења. потом. 62 . PG. види мноштво ватри чије безбројне луче шире јарку светлост. Тек онда ћеш проникнути у онај примрак у којем обитава Онај. он не сагледава Њега јер не види Бога него место на коме Он пребива. прешавши са оне стране свега видивог и видећег (τών όρωμένων και τών όρώντων) Мојсије прониче истински-мистички примрак незнања. ни на том нивоу он још није у општењу са Богом. 25 Ножански примрак Дионисије започиње свој трактат^ призивањем Свете Тројице. Одмах видимо како се овде не ради ο некој дијалектичкој процедури него ο нечем другом." Он позива Тимотеја којем је и посвећено ово дело на „мистичка виђења" (μυστικά θεάματα): неопходно је одрећи се како од чувства. тако и од свега што битовање нема. затим треба достићи највише врхове светости оставивши иза себе сва божанска просветлења. тамо где се у надсветлосном мраку ћутања откривају једноставне. t. Мојсеј започиње очишћењем. од свих чулних и умских предмета. col. Чини ми се да то значи како је у систему видивог и у систему умског оно најбожанскије и највише само могући темељ својстава/особина које су стварно подобне Оном Који је апсолутно трансцедентан. 3 col. затим се одваја од нечистих. тако и од сваке разумске делатности. коју он моли да га приведе „с оне стране незнања ка највишим врховима Светог Писма. савршене и непропадиве тајне богословља. одвојивши се од гомиле. t. И тек онда. да би се у потпуном незнању достигло сјединење са Оним Који превазилази свако битовање и свако сазнање. PG.

т. класификујући их у зависности од „опширности" која се увећава у мери силажења виших божанских појава ка нижим. 1000-1001. или методу постепених „одвајања" или „удаљавања" (αφαιρέσεις) који представља узлажење ка божанској несазнативости. col. тако и сваком одрицању: „Када исказујемо потврђивања која се односе на суштаства која стоје ниже од Једног и Савршеног Праузрока свега. јер овде се не ради ο сазнању. Трактат „О мистичком богословљу" је најкраћи јер се у њему говори ο одричућем методу који приводи ка ћутању сјединења са Богом. чија природа за нас остаје несазнатива. Друга глава „Мистичког богословља" супротставља позитивни пут. него ο сјединењу. треба се ослободити како од видивог. или мистичко богословље (јер такав је наслов дела посвећеног одричућем методу) за објекат има апсолутно несазнативог Бога. Ha тај начин постаје нам јасно да апофатички пут. или метод тврђења (θέσεις). Бог већ не представља објекат. јер.ј. У IV и V глави Дионисије набраја читав низ особина позајмљених из света чувственог и уму доступног (умског). који представља силазак од виших ступњева битовања ка његовим нижим ступњевима.3. 1048В. било би нетачно рећи да оно има Бога за објекат. одричуће богословље је пут ка мистичком сјединењу са Богом. јер свако тврђење остаје ван надкосмичности [премирности] Онога. јер не припада више ни себи ни било чему туђем. 7 8 7 На истом месту.t. и одбија да их уброји у природу Божанства. крај текста који смо навели показује да. достигавши граничне врхунце сазнативог. 63 . тако и од објекта нашег опажања. Који је напросто извучен из свега и налази се с оне стране свега" . он се одриче сваког афирмативног знања и захваљујући незнању познаје изнад сазнајућег ума ( m i τώ μέδεν γιγνώσκειν.О Т А Ч Н И К 1/1996 сваког виђења. Чак. col. како од субјекта. јер иотпуно припада Оном Који је са оне стране свега. тако и од ввдећег (= оног који види). У трећој глави Дионисије набраја своје богословске радове. Дакле. 8 f>G. Он завршава свој трактат признањем да Узрок „свих ствари" измиче како сваком потврђивању. са Оним Који не подлеже никаквом сазнању. негативном иуту. ми не приричемо и не одричемо ништа ο њему Самом. сјединивиш се са оним што је у њему најбоље. ύπερνουν γιγνωσκων)".

(Српски превод: Плотин. нити је у времену. поседује неку форму која је форма битујућег. него зато што је сфера битовања. Плотинов Бог је по својој природи несазнатив. ни непосредним умопостигнућем. То је први ступањ усхођења на којем се ослобађамо од оног чувственог и прибирамо се у уму.) 64 .Владимир Лоски: Божански примрак Од Дионисија се често хтело направити новоплатоновца. пошто је природа Једног оно што рађа све. И стварно. Оно није ни битујуће. то онда није. није ни нека каквота. а Оно је аморфно и нема чак ни умствену форму. Неопходно је. чак и на највишим својим ступњевима. будући да се добру тежи. Оно је без облика будући да претходи сваком облику. ни душа. кретању и мировању. 9 10 11 Εηη. морамо да иризнамо њихову поражавајућу сличност. јер ум је неко битујуће. да тако кажем. и да из мноштва постане нешто јединствено. по Плотину. ни ум. Eneafte I-VI." Тој природи одговарају одричуће поставке које подсећају на Дионисијеве поставке „Мистичког богословља": „Оно дакле. боље речено. Јер cee шо припада битовању и нини га мноштвеним" Овде се појављује мисао коју не налазимо у Дионисија и која чини демаркациону линију између хришћанске мистике и философске мистике новоплатоноваца. Оно јест само по себи једино тог облика и једино је те врсте. Да би се приближили Једном. VI. упоређујући дионисијевску екстазу са оном која је описана у Плотина на крају његове VI Енеаде. она није ништа од свега тога. за разлику од Дионисија. није у простору. из разлога апсолутне несазнативости Бога заклоњеног свим оним што може да буде сазнативо ο стварима. Јер. а Оно није нешто него је пре свега (одређеног). превазићи и ум. „Дакле. онда је то зато што се душа. 1984. Оно се не креће нити мирује. јер је то последње и сваке врсте порока. А к о се Једно не м о ж е појмити ни путем знања. то није ум него нешто пре ума. IX. безусловно мноштвена и не поседује апсолутну Једност(авност) Једног. неопходно је „отрести се оног што је чулно и опажајно. уколико треба да се буде посматрач начела. ни количина.3. покушавајући да схвати Бога. односно Једног" . искључује особине које припадају битовању. А к о Плотин. јер и битујуће. међутим. јер ради се ο предметима који су изнад ума. и треба да се успне до начела које је у њему самом. Књижевне новине.

4. чак и овде оно што се здружило јест нешто једно.О Т А Ч Н И К 1/1996 када путем знања усваја неки предмет. Бог не би био несазнатив по својој природи. И заиста. сјединењу у којем објекат потпуно гута човека и чини заједно са њим једну целину. IX. Дакле. како се м о ж е изјавити да је Оно нешто различито. само ако овде м о ж е да се говори ο „доличним одређењима". ми смо овде далеко од негативног богословља „Ареопагитика". јер је битовање повезано са мноштвеношћу која је последица оног Једног. треба прибећи екстази. Међутим. Τ ο је пут свођења на једност(авност) објекта виђења који афирмативно може да буде одређен као Једно. 13 Enn. а двојство је онда кад је одвојено. Плотинова екстаза је пре свега свођење битовања на апсолутну једност(авност).то је мноштвеност и онда се постиже апсолутно јединство које се налази са оне стране битовања. ΙΧ. t. 65 . 11) није првобитни Бог-Јединство новоплатоноваца. П о својој природи несазнативи Бог Дионисија. ако би она. 3. Ето зашто Плотин своју екстазу одређује врло карактеристичним називом „поједностављење" (απλωσις). и које Једно се у том односу не разликује од посматрајућег субјекта. VI. [. Оно што треба одбацити у Плотиновом одричућем методу . ουδέ ένότης). оно не види као различито него као једно с оним (који посматра)". Када Дионисије..] Јер. удаљава од јединства и није савршено једна. била утемељена једноставношћу Једног. говори: „Он није Једно и није Једност" (ουδέ έν. онда управо и има у виду одређење новоплатоноваца . одбијајући да Богу припише особине које чине предмет афирмативног богословља.ΙΟ. за Дионисија управо несазнативост и јесте једино Богу долично одређење. 148 Α . col. VI.. дубља и апсолутнија несазнативост. у самом посматрању. то је. А к о је Он несазнатив онда то није на основу једноставности непомиривом са мноштвеношћу која разбија свако сазнање које се односи на битујуће ствари. 18. где ишчезава свака мноштвеност. У свом трактату „О Божијим 12 13 14 12 Enn. као у Плотина. може се рећи. 14 Ο мистичном богословљу V: PG. где се субјекат више не разликује од објекта: „Јер. ако се. који је по речима псалмопојца „мрак начинио покривалиштем својим" (Пс. Без обзира на спољашњу сличност која се пре свега објашњава заједничком терминологијом. Дионисијева екстаза је излазак из битовања као таквог.

Ово екстатичко сјединење. излазак из сфере створеног. његова не-апофатичка интелектуална позиција чинила је од овог наставника катихетске Александријске школе пре религиозног философа него богослова-мистика у схватању Источне цркве. али јесте . Схватање Бога који 31 није „невидиви" Бог Св. У Оригеновом лику у Цркву је покушао да продре 15 16 15 Ο божанским именима XIII. него да надилази ту антиномију јер је несазнатив у ономе што Он јесте . А к о Бог Откривења није Бог философа. по Оригену „Бога не треба сматрати некаквим телом или (Оним који) обитава у телу.col. Једно . сама Божанска природа је ипак некакав објекат. разматрајући Богу придодато име „Једно \ Дионисије показује његову недовољност и супроставља му друго „највеличанственије" име . име које говори ο томе да Бог није 30 јединство и није мноштво. За философа-платоновца.природа.ВладимирЛоски: Божански примрак к именима". Неортодокност за коју је оптуживан Ориген коренила се у познатој неосетљивости овог великог хришћанског мислиоца за Божју несазнативост. него једноставном духовном природом која у Себи не допушта никакву сложеност. као у Дионисија. § 6: PG. Он у Себи не садржи ничег вишег или нижег. Занимљиво је приметити да Ориген такође не прихвата стварање ех nihilo. И заиста. бездана који треба да превладавамо. ограничава се на спољашњу сличност која не допире до дубине њиховог учења и објашњава се терминологијом својственој датој епохи. нешто ш т о је позитивно одређено.(έν) . Он јесте Ум. Писма тешко се усаглашава са истинама Откривења. на шта смо већ указали. је пре свођење на једноставност. и истовремено источник од којег свака разумна природа или ум задобија начело" . PG. I. 981 Α . Јер. онда управо сазнање његове апсолутне несазнативости означава границу између ова два погледа на свет. нема бездана између Творца и творевине. 16 Περί ά ρ χ ω ν (Ο почелима). 1. U.са било које стране . велико Једно (ένας). нема стварања ех nihilo. col. неголи. ван Откривења. с. како би се рекло. чак и кад говори ο екстатичком сјединењу као ο јединственом путу досезања Бога. 125 Α . Све што је било могуће рећи ο „платонизму" црквених отаца и нарочито ο зависности аутора „Ареопагитика" од новоплатоноваца.С в е т а Тројица. t. 3. за нас нема разлике између створеног и нествореног.Монада (μόνας) и. и чија се несазнативост углавном темељи у немоћи нашег расуђивања спутаног мноштвеношћу. 66 .

I. 29. 4. col. За Св. идол. За св. col. t. него и створена бића не могу да се у потпуности изразе појмовима. col.5 8 0 . Григорија Нисијског сваки појам придодат Богу је привид. Григорије Богослов. Зато је Црква морала да се бори против оригенизма. 44. Књига II. 45. Међутим. гл. гл. XII: PG. Ова „корекција" платоновског говорења од стране 17 1К 19 20 Против Евномија. што нам и дозвољава да образујемо појмове. col. 648. col. col. наводи једно место из „Тимаја". исправљајући га на следећи начин: „Исказати је немогуће. t. замењују искуствено познање тајних дубина Божјих философским појмовима. Григорије Нисијски. упор. Евномије је тврдио да је Божју Суштину могуће изразити природним појмовима у којима се она открива разуму. 377 Β. цитира јући Платона а не именујући га ("један од јелинских богослова"). Само једно име доликује божанској природи: удивљеност која прожима душу када мисли ο Богу . t. који у потпуности происходи из човекове природе. тамо. Посматрајући иредмете ми анализујемо њихове особине. 1028 D. она нам откривају Његове енергије које силазе до нас. t. col.5 2 4 . col. 5 7 7 . оно што чини њихову истинску. који су утемељени у некој 32 умској представи. col. PG. coL826.О Т А Ч Н И К 1/1996 јелинизам. али нас не приближавају Његовој неприступној суштини. уместо да нам откривају Бога. књ. Појмови које ми састављамо по свом природном мнењу и мишљењу. Ο Мојсијевом животу: PG. 44. 6: PG. 604 BD XII. а разумети је још и више немогуће" . Против Евномија III: PG. само творе његове идоле . Слово 27 (друго ο богословл^у). 32. П и с м о Амфилохију 2 3 4 . 2 9 . вазда остаје некакав ирационални „остатак" који измиче анализи и не м о ж е да буде изражен појмовима: то је несазнатива „основа ствари". и вазда he се борити против учења која. у лику мишљења својственог људима-„Јелинима и Јудејима". 869 АС. 45. анализа никада не м о ж е да до краја исцрпи сам садржај објекта нашег посматрања. недодириву суштину. Василија Великог. t. иоглед на свет који иде споља. 32. Против Евномија. 5 2 1 . Што се тиче имена која ми придајемо Богу. Св. Управо апофатичку основу сваког истинског богословља штитили су „велики Кападокијци" у својим споровима са Евномијем. не само Суштина Божја. Тумачење Песме над песмама. Књига II. 944 C. 67 . X: PG. 4: PG.t. то није Предање у којем Бог открива Себе Цркви и са њом говори. гл.3 2 . 36. устајући против несазнативости Бога. варљиви лик. t.

col. рад Μ. којим се као символом екстазе први послужио Филон Александријски. t . други . Јер Бог обитава тамо где наша знања. 2 4 P G . 13. То значи да је познање несазнативости Божје природе једнако вредно искуству. col. наши појмови.Владимир Лоски: Божански примрак хришћанског аутора кога често сматрају платоновцем.али т о ш т о је у том примраку. Тада је Мојсеј видео Бога у светлости. V.125 Α . вишег сусрета но што је то његов први сусрет са Богом када му се Он јавио у несагоривој купини. Лик Мојсеја који се приближава Богу у Синајском мраку кога сусрећемо у Дионисија.к а д је чуо „речи" Божје неизрецивости . Таквом благодаћу су Мојсеј и апостол Павле осетили немогућност сазнања Бога: први . Он се суереће у великог броја отаца. 116-124. немају приступ. 109 Α . било би за нас немогуће без благодатног дејства те премудрости која је дар Божји и сила О ц а .4 3 0 . него у оном што Он није . превазилази себе жеђу за већим. открива апсолутна несазнативост Божје природе. pp. col.када је проникао у примрак Божанске неприступности. 2 9 7 . 5. Henri-Charles Teuch: La tenebre mystique chez le pseudo-Denys l'Areopagite et la tradition patristique. 2 5 У п о р . Све више и више устремљујући се ка њој душа непрестано расте. 1938. Григорије Нисијски пише посебан трактат „Живот Мојсеја" у којем Мојсејев излазак на Синај у примрак Божје несазнативости постаје пут виђења. по Клименту. постао је омиљени приказ несазнативости Божје природе човечијим искуством. У нашем духовном уздизању само се. Апофатизам као религиозни став по питању Божје несазнативости није карактеристичан само за „Ареопагитике". сада он ступа у примрак остављајући за собом све видиво и сазнативо. Климент Александријски нпр. 124 Β . col. Св. на све више и више поуздан начин. излази из себе. на тај начин усхођење постаје 21 22 23 24 25 2 1 Стромата. сусрету са личним Богом Откривења. 2 3 H a истом месту. Etudes carmelitaines. показује већ сама по себи колико је далеко светоотачка мисао од обрасца философске мисли. пред њим . V. 11: PG. то је Б о г . у својим „Строматама" говори како ми Бога не можемо да схватимо у оном ш т о Он јесте. Само познање неприступачности несазнативог Бога.само невидиво и несазнативо . 12. 68 . 4 4 . t. 9. 2 2 H a истом месту. 33-53.

онда нам тај лик измиче пре но што покушамо да га уловимо. Т о је љубав драгане из „Пјесме над пјесмама": Она пружа руке ка замку. 4). t. ваплоћеног ради спасења нашег. 320 ВС. онда је и оно што је изнад сазнања. 44. 317 ВС. кад сам отворио очи могао сам да видим леђа Божја (упор. море које се простире ван граница сваког појма ο времену и природи. Јер ја нисам могао да гледам оно што се налази скривено иза прве завесе. Св. 7: на истом месту. t. col. 7 5 5 .6 2 8 А .1 1 2 0 .ј. човештвом Логоса. Слово 38. неодређено и бесконачно. и 26 27 28 Тумачење Песме над песмама: PG. 29 AB. сабрао сам се колико сам могао у самом себи и успео се на врх горе.628 Α. 10. Слово 38.ј. Пасху. 2 2 . еда би Бога сазнао. 36. то је „Светиња над светињама. Α оно што ми ο Богу афирмативно говоримо не показује нам природу Његову. на Св. пре свега на лик Мојсеја: „Грабио сам напред. наравно. Св. т.његова бесконачност и недостижност. А к о наш ум покуша да сачини слаби лик Божји не сагледавајући Га у њему Самом него у оном што Га окружује. Слово 45. т. col. 33. „Божја природа је као неко море суштине.Божанско великолепије видиво у створеном" . Слово 28 (друго ο богословљу). 628 D . Али. обасјавајући више способности нашег ума као муња која заслепљуЈе поглед .. З а т о с а м се одвојио од материје и свега плотског. 2 Мојс. col. 3: PG. § 8: тамо. и једино је у њему достижно . и д о с е ж е Н е д о с т и ж н о г у сазнању да he сјединење да буде безгранично. зове Оног кога не м о ж е да досегне. Јер Он није било која од битујућих ствари. Св. познату само Њој Самој. тражи Неухвативог. Јован Дамаскин се исказује у том смислу: „Дакле. оно и херувимима скривено. него зато што је далеко изнад свега битујућег.2 3 ) а и она су била заклоњена каменом (упор. col. Нисам могао да сагледавам свечисту Праприроду. скривена и од самих серафима" . 1. 3: col. усхођење б е с к о начно . чак изнад самог битивања. Бог је бесконачан и недостижан. col. но оно што се односи на природу. жеља-неутољеном. 69 .. на Богојављење. Кор. У п о р . него само оно што се спушта до нас . Тројици. 6 2 5 . Слово 45. § 4: тамо. Григорије Богослов се враћа на те ликове. али не зато што не битује.О Т А Ч Н И К 1/1996 бесконачно. Јер ако сазнање за свој предмет има битујуће ствари. Што се тиче саме Божје Суштине.

(κάϋαρσις).. М о ж е м о запитати себе одговара ли овај радикални. Ограничићемо се само на то да наведемо још једно место из дела великог византијског богослова XIV века Св. оно што превазилази битовање. онда је Бог не-природа.нађене душом и изражене језиком. апофатизам некаквом екстатичком стању. col. као у Плотина. Могуће је наћи безброј примера апофатизма у богословљу и 35 Предању Источне Цркве. ако друга бића јесу" .. 1. иступање из области створеног. Као у екстатика-платоноваца. t. онда је све остало не-природа. 1176 Β. t. 78: PG. само са том разликом што је очишћење платоноваца било углавном интелектуалног реда и имало за циљ да ослободи сазнање од мноштвености корелативне битовању. Ά Theophanes: PG. ни речи . 94. видели смо да апофатички иут није интелектуална процедура.ВладимирЛоски: Божански ирнмрак изнад битовања. нема никаквог чувственог или надчувственог додира. стреми ли ка екстази сваки пут кад хоће да позна Бога путем одрицања? Да ли је одричуће богословље обавезно и богословље екстазе или може да има шире значење? Изучавајући „Мистичко богословље" Дионисијево. нема лика који би могао ο Њој да положи некакав рачун [сведение] осим савршене несазнативости коју ми исповедамо одричући све што битује и м о ж е да има име. I. Он није. то је изнад сазнања" . јер је удаљена од свих ствари и више него несазнатива будући ношена недостижним мислима небеских духова. ни у будућем веку нема имена којим би је именовали. 4: PG. несазнатива и неисказана за све и за навек. 70 . Нико Њу не м о ж е да назове суштаством или природом у правом смислу речи. • Ώ Поглавља физичка. и штавише. гл. col. и опет. 150. ако пак оно што је не-Бог јесте природа. 937 A . еда би се ступило у област не30 31 32 *' Тачно излагање православне вере.150. богословска. да је он нешто више од једноставног умовања. и за богословску традицију Источне Цркве карактеристични. нити обухваћена мишљу или опажањем. оно је. Григорија Паламе: „Надсуштаствена природа Божја не м о ж е ни да буде изражена речју. док је за Дио36 нисија очишћење неприхватање битовања (оног створеног) као таквог. col. уколико стварно стреми ка Истини која је изнад сваке истине" . и овде је неопходно унутарње очишћење. 800 АВ. Ни у овом. „ А к о је Бог природа. уколико оно покрива „Не-битовање" Божанства.

јесте појам ο Његовој несазнативости. чак успевши се на највише висине доступне створеним бићима. не само да човек излази из себе (што се дешава и у Плотина) но он у потпуности припада Несазнативом и у том сјединењу постаје обожен. будући тесно иовезан са Богом. у одређеном тренутку умисли да је сазнао шта Бог јесте. Да би познали Бога неопходно је приближити Му се. постајати новим човеком. човек Га не сазнаје другачије до само као Несазнативог. 33 Слово 32. Пут богопознања је неизоставно и пут о б о ж е њ а . . јер сјединење овде значи обожење.г о в о р и о је Св. А к о Дионисије говори ο екстази и сјединењу. колико искуствено познање онога што иревазилази свако разумевање. На тај начин богословље не треба толико да буде тражење афирмативних знања ο Божјој суштини. немогуће је бити богослов а не ићи путем сјединења са Богом.велика је ствар. јединствени „разумски" појам кога ту може да буде и који се ту има ο Богу. col. το . стицање нечега таквог чега субјекат раније по својој природи није имао. он онда и овде хоће да покаже како. чак као Оног који остаје у самом сјединењу Неприступан по Својој суштини. Међутим. У оба случаја ради се ο сјединењу. „Говорити ο Богу . Апофатизам није обавезно и богословље екстазе. узлажење ка Богу. 36. 88 С. има у виду мистичко искуство. у тога је. које ни на који начин није интелектуална делатност. Т о је егзистенцијална иозиција у којој је захваћен човек у целини: нема богословља ван искуства: неопходно је мењати се. ако његово негативно богословље. према томе бесконачно удаљеног по својој природи. Стварно. Дионисијево пак мистичко сјединење је ново стање/могућност [состоиние]. А л и сјединење са Плотиновим έν исто тако може да означава сазнање првобитног онтолошког јединства човека и Бога. које претпоставља помак унапред.као да је више егзистенцијално ослобођење које обузима целокупно биће оног који хоће да позна Бога. следујући тај пут. 71 . 12: PG. Григорије Богослов . t. то је пре свега наклоност ума који се одрекао од састављања појмова ο Богу.О Т А Ч Н И К 1/1996 створеног.о ч и с т и т и се за Бога". прелазак од створеног ка нествореном. Онај који. код такве поставке одлучно се одбацује свако апстрактно и чисто рационалистичко богословљење које жели да тајне Божанске Премудрости прилагоди човечијем мишљењу. читав низ промена. али још већа .

то су . Григорија Богослова. Нарочито на нижим ступњевима ми творимо ове ликове полазећи од материјалних предмета који. 3 7 Св. Т о нису рационалистичке датости које ми сами формулишемо. col. Ο човечијој добродетељи: PG. Χ. Против Евномија. 1069 Β. Могуће је чак рећи да је то један те исти пут у своја два супротстављена смера: Бог низходи ка нама у Својим енергијама које Га јављају. ми усходимо κ Њему у „сједињавањима" у којима Он остаје природно несазнатив. могу да уведу у заблуду умове неискушане у теоријској делатности. 45. истински знак настројености ума с а о б р а з н о г истини. тамо. у најмању руку. Дакле. col. col. имена која се пројављују у створеном? Насупрот негативном путу који узводи ка сјединењу. поредак су ступњева који служе као ослонац сагледавању. скривају Бога у ономе шта Он јесте и јављају Га у ономе што Он по Својој природи није. „Најузвишенија теофанија" . да се изразимо на божанственији начин. 748. Божански примрак по речима Св. ум развраћен . 72 . 1072 Β. 3 5 Писмо III: PG. У том смислу је свако истинско богословље по својој суштини апофатичко богословље. овај пут низходи ка нама. поставља се питање каква је у том случају улога такозваног „катафатичког" или потврдног богословља. 37. t. као лестве „Богојављења" и богопројављења у створеном свету. Тим више делимичне теофаније које происходе на нижим ступњевима. И стварно.најсавршенија појава Бога у свету. 3. т е ж е је Бога сматрати каменом или огњем. Природно.Надсуштаствени се јавио у човечјој суштини. t. не престајући да након тог јављања буде скривен. „Афирмације које се односе на пресвето човештво Христово имају сву узвишеност и вредност најкатего ричнијих негација" .пре ликови или идеје кадри да управе. Григорије Ниски. него зажелети изједначити га 35 36 37 Тајанствене песме. углавном преузета из Светог Писма. XII: PG. богословља „Божанских имена".за нас је такође савршено апофатична: „У човештву Христа говори Дионисије .ВладимирЛоски. col.9 4 1 . нису појмови којима наше „разумске" способности исказују афирмативно знање ο Божанској природи. у ваплоћењу Логоса . 9 3 9 . 3 6 Писмо IV. „Лестве" катафатичког богословља које нам откривају Божанска имена. апофатизам јесте неки критеријум. да нас преобразе за сагледавање Онога што надилази свако п о и м а њ е . не престајући да буде скривен у самој тој појави" . или. t.

то јест људи неспособни за умозрење и богословље. t.. 1 4 0 . али народ који је сасвим недостојан да се уздигне и који није способан за тако узвишено виђење остаје у подножју Горе зато што није чист и није посвећен: могао би да погине. а ако то не учине биће побијени каменовима" . да видимо Бога онолико колико Он постаје видивим у створеном. нека се удаље што даље од Горе. 2: PG. 36. Григорије Богослов у својој другој Беседи ο богословљу поново враћа лику Мојсеја на Гори Синајској: „Бог ми заповеда да се пробијем у облак ради беседе са Њим .1 4 5 .. сазнање се све више и више потискује искуством. Спекулативно мишљење полако уступа место виђењу..„идоле Бога". ми смо дужни да се пазимо да од њих не правимо појмове . А к о се постара да се унеколико очисти узмоћи ће да чује звук труба и глас. Свеједно буде ли се ово дешавало узношењем ума κ Богу почевши од 39 3 8 Ο небеској јерархији II 3 . 28 AC. јер уклањајући појмове који заробљују ум. Бог није доброта". апофатизам на сваком ступњу потврдног богословља открива безграничне хоризонте виђења. није ватра"). једним. Ово није езотеризам савршенијег учења скривеног од непосвећених.. ако ту постоји и некаква злобна и свирепа звер. са већим или мањим интензитетом. тј. 73 . Само онда можемо да гледамо саму Божанску лепоту.каже он. 3 9 Беседа 28 (ο богословљу друга). бићем или добром. Оно што се чини очевидним на почетку усхођења ("Бог није камен. него школа виђења у којој свако добија свој удео у искуственом познању тајни хришћанства којима живи Црква. t. као код гностика. col. 3. душевне и плотске. На сваком ступњу овог усхођења.. нека они не нападају јаросно догмате. постаје све мање и мање очевидно што више досежемо врхунце сагледања и повучени истим апофатичким поривом кажемо: „Бог није битовање. Свештеници би се зауставили ниже на Гори. На тај начин у богословљу постоје различити ступњеви прилагођени неједнаким способностима људских умова који приступају тајнама Божијим. col.5 : PG. приближавајући се вишим ликовима или идејама. Такво виђење „тајних блага" Божанске Премудрости може да се дешава на различите начине. некакво просто објаснење тајни. није подела. Желео бих да се појави некакав А р о н који би ми могао бити сапутник на мом путовању и који би се налазио близу мене чак и кад се не би осмелио да уђе у облак. на оне духовне..О Т А Ч Н И К 1/1996 са разумом. З а т о се св.

Апофатизам је дао Оцима Цркве могућност да слободно и природно користе философске термине.Владимир Лоски: Божански примрак посматрања оног створеног које одражава Његову величину. не ризикујући да буду лоше схваћени или да западну у било какво концептуално богословље. Све што смо рекли ο апофатизму може се сажети у неколико речи. као код Оригена. то се увек дешавало као последица удаљавања од апофатизма. Апофатизам нас учи да у догматима Цркве видимо пре свега њихово негативно значење. Исто тако. није некакво поглавље.о с т а ј е скривен као иза стене (св. него сјединење . или пак размишљањем над Светим Писмом у коме сам Бог . Зато што све ово уопште ни је апстрактно богословље које оперише појмовима. Кад се богословље претварало у религиозну философију. него 74 .ово искуство ο Богу биће увек рлоц идења оним а п о 40 фатичким путем који нам Дионисије препоручује у свом „Мистичком богословљу". 41 Несазнативост не означава агностицизам или одрицање од Бого-познања.о б о ж е њ е . Оци Источне Цркве. Негативно богословље није само теорија екстазе у особеном смислу те речи. одани апофатичком начелу богословља. Јер хришћанство није философска школа која спекулише у анстрактним иојмовима. није неизбежно увођење у поимање несазнативости Бога после којег се мирно може прећи на излагање хришћанског учења на уобичајени начин својствен човековом разуму и оиште прихваћеној философији. него пре свега општење са Живим Богом. Григорије Нисијски). без обзира на сву философску културу и природну наклоност ка спекулативном мишљењу. Питање узајамног односа богословља и философије никада није било постављено на Истоку. Ето зашто су. умели да задрже своју мисао на прагу тајни.под словесним изразом Откривења . оно је израз потпуно одређене умонастројености која преображава сваку богословску науку у сагледавање тајни Откривења. или опет проницањем у Божанске Тајне кроз догмате Цркве или њен литургијски живот. од истинске основе свег богословског предања Источне Цркве. или најзад путем екстазе . ово познање увек иде путем чији основни циљ није знање. и да не замене Бога његовим идолима. Т о није никакав део богословља. З а т о нема философије која је „више" или „мање" хришћанска: Платон није више хришћанин него Аристотел. учи нас како да спречимо нашу мисао да следи своје природне путеве и да образује појмове који би замењивали духовне реалности.

t. јер Светој Тројици „Надсуштаственој. биће санаследници савршеног света и гледања Пресвете и Владичне Тројице [. јер. Задатак се не састоји у уклањању антиномија прилагођавањем догмата нашем поимању.. col. I. јер несазнативи Бог хришћана није безлични бог философа. треба доспети до стања обожења.О Т А Ч Н И К 1/1996 сагледавајуће богословље које уздиже ум ка реалностима „које превазилазе у м . узлазећи ка Богу и сједињујући се са Њим у већој или мањој мери. треба достићи иредназначени нам циљ. t. Апофатички пут не доводи до одсуства нити до апсолутне празнине. и 40 41 Са руског превео Дејан Ј. 997. Надбожанској и Предоброј" предаје себе аутор „Мистичког богословља" ступајући на пут који га мора довести до апсолутног присуства и апсолутне пуноте. 945 С. Григорија Богослова „. Ο мистичком богословљу. Царство Н е б е с к о . Да би се сагледала ова вечна реалност у свој својој пуноти.. Врхунац Откривења је догмат ο Пресветој Тројици. 75 . 1: PG. 3. мислим. него у измени нашег ума. еда бисмо могли да приступимо виђењу Бого-откривајуће реалности. догмат „надасве" антиномичан. Зато догмати Цркве нашем разуму често изгледају као антиномије које су утолико неразрешивије уколико је узвишенија тајна коју они изражавају..] они који се потпуно сједине са савршеним Д у х о м и то he бити. по речима св. col.. ЛУЧИЋ Слово XIV: PG. 35.

Јована Богослова. На овој конференцији противници Халкидонског сабора почели су да се позивају на аутора по имену Дионисије Ареопагит.. 76 . Тек у IX веку је настала легенда да је он био први епископ Париза и да је ту мученички умро 110. писма (10 по броју). а око псеудо-Дионисија почела је да се уобличава традиција. У његову част је северно од Париза изграђена базилика Сен-Дени у коју су смештане мошти раних хришћанских мученика. 17.Јован Мајендорф ПСЕУДО-ДИОНИСИЈЕ АРЕОПАГИТ* У својој црквеној политици император Јустинијан је у п о требљавао метод „бича и медењака". Д о дана данашњег није познато ко се заправо крије иза имена ученика апостола Павла ( Д А п . да је 827. Међу личностима којима се обраћа налазимо Гаја. „О Божијим именима". монофизити су се позивали на следеће списе „Дионисија Ареопагита": „О небеској јерархији". Године 553. „О црквеној јерархији". У аутентичност „Ареопагитика" (како су почели да називају „Дионисијева" дела) нико није посумњао. Поликарпа Смирнског (који је. у време када се слегао редовни талас гоњења монофизита. Введение β свлтоотенеское богословие. 34). год. године византијски император Михајло II послао на дар француском * Изворник: Протоиереи Иоаин Меиендорф. „Мистичко богословље". Познато је. у Халкидону се састала „екуменска" конференција на којој је православним и м о н о ф и зитима била дата могућност да на миру размотре спорна христолошка питања. очевидцем помрачења на дан Спаситељеве смрти и сведоком успенија Богородице. а касније и тела француских краљева. кога су у IV веку сматрали првим епископом Атинским. такође. На Халкидонској конференцији 553. године. као што је познато. У својим списима аутор сам себе проглашава учеником апостола Павла. живео у II веку) и св. Тимотеја.

посебно Прокла.О Т А Ч Н И К 1/1996 287 краљу Лудвигу П о б о ж н о м оргуље (узгред буди речено изумљене у Византији) и рукопис Дионисија Ареопагита. други . Прве сумње у аутентичност списа Дионисијевих јавиле су се у XVI в. Његова дела су била намерни псеудоепиграф. обред пострижења у монаштво и читање Символа вере на литургији. Ова претпоставка налази своју потврду у поклапању неких детаља Петрове биографије са познатим нам чињеницама из живота псеудо-Дионисија. Очито је да се аутор користио именом Дионисија Ареопагита да би придао већу тежину својој апологетици којој је циљ био објединење хришћанског система са јерархијским светом новоплатоничара. П о свој прилици аутор „Ареопагитика" није ж е л е о да људе доводи у заблуду. покровитељу Француске. Овај рукопис се и дан данас чува у Париској библиотеци. У погледу личности аутора постоје следеће хипотезе. позивајући се на њега као на велики ауторитет). Очигледно да је у Византији била позната легенда ο светом мученику Дионисију. посебно у књизи „О црквеној јерархији". да се под именом Дионисија крије Дионисије Александријски (III век). Дионисије цитира и препричава у читавим одељцима. а народна традиција је тог Дионисија повезала са аутором поменутих дела који је себе издавао за ученика апостола Павла. међутим. он је очигледно подценио лаковерност својих савременика који су превидели најочигледније противречно сти у његовим списима (на пример. Ове последње. Списи псеудо-Дионисија су убрзо издејствовали велики ауторитет. Већина научника. На Истоку је коментаре на његове сиисе написао Максим 77 . и где и у наше време постоји друштво под његовим именом. Недавно је била изнесена најозбиљнија (мада ни приближно доказана) хииотеза да Corpus Areopagiticum потиче из пера Петра Иверијског који је. тј. код Еразма Ротердамског.Петар Монг. Повод за сумњу били су очигледни анахронизми. у писму Јовану Богослову Дионисије цитира њега самог. био родом из Грузије у којој је одувек постојао необично изражен интерес за псеудо-Дионисија. међутим. Јована и његова дела. заснована на подударности имена. била је изнесена претпоставка. Неки чак претпостављају да је њихов аутор сам Севир Антиохијски. нпр. како показује његов надимак. у којој се описују литургијски обичаји који су се појавили тек у V-VI вековима. Прво. сматра да списи псеудо-Дионисија потичу из умерених монофизитских кругова у Сирији.

будући истовремено приврженик платонизма. У хришћанству пак. тако да се Тома Аквински.местимично потпуно неразумивог. чак и искупљено. у његовом схватању. Прво.Јован Мајендорф: Псеудо-Дионлсије Ареопагит Исповедник.много успешније од Оригена . што се јако одразило на каквоту превода . Према платоновском учењу човек има могућност очишћења. тј. У свом учењу ο богопознању Дионисије је веран Кападокијцима. Са друге стране. Са једне стране он иде путем апофатичког богословља: као и код новоплатоничара Бог је непознат. излази из његових граница. Под утицајем његовог учења настали су многи литургијски обичаји. Богопознање је могуће само у оној мери у којој се Бог Сам открива човеку. Према Плотину. еманације Божје нам саоиштавају сву пуноту његовог Божанства.повезује хришћанску и грчку интуицију. трансцендентност Бога се превазилази путем његове еманације која није ништа друго до некакво „умањење" Бога. јер Бог није подложан „умањењу" . и његов превод је изобиловао грешкама и отварао могућност изразито различитих тумачења. Бог се замишља као нека врста препуне чаше чији се садржај прелива иреко њених ивица. у двама важним моментима Дионисије се одваја од новоплатоновског учења. избављења из „палости" и могућност виђења саме суштине Бога.у томе се састоји други разлаз Дионисија са новоплатонизмом: 78 . 288 који је врло слабо знао грчки. На њега се позивају сви каснији византијски б о г о слови. користећи се тим преводом. међутим. међутим. У IX веку Јован Скот Ериугена је начинио нови превод. дијаметрално разишао у извођењу закључака од својих источних колега. Таквог увида се држи и Ориген. псеудо-Дионисије се користи Плотиновом терминологијом. Α управо ове изливајуће капи допадају човеку. Истина. Основне богословске идеје псеудо-Дионисија изложене су у његовој књизи „О именима Божјим" и у трактату „Мистичко богословље" посвећеним питањима богопознања. он веома успешно . а. Бог новоплатоничара није недознатив сам по себи (то је веома добро успео да п о к а ж е Лоски) него искључиво из узрока пада наше природе. очишћено и о б о ж е н о човештво није у стању да позна суштину Бога. Његова трансцендетност је релативна. недознатив и не подлеже никаквим позитивним одређењима. На Западу је „Ареопагитике" превео Хилдуин (IX век).

или као што многобројни отисци печата учествују у печату који у сваком отиску присуствује у свој својој пуноти. обједињено и једно својство целог Божанства пројављује се у томе.Д И О Н И С И Ј А Имајући углавном за циљ апологетске циљеве. „О именима Божјим".. и то не због „палости" света него просто због тога што је творевина творевина. слично као што је средиште круга заједничко за све полупречнике који из њега излазе. псеудо-Дионисије је успешно изборио потпуну хармонију између својих б о г о словских погледа и новоплатоничарске духовности философа својега времена. Међутим.. изласка иза граница разума и свих телесних чувстава. да би се онима који се њиме причешћују дало потпуно а не делимично. Оно само остаје и не улази ни у какав однос са оним што му се причешћује. Проповедајући неоплатоничарско учење ο Божанској трансцендентности он у исто време верно следи Каиадокијце чувајући суштину хришћанског Откривења. Такво схватање је врло блиско опису тајинства личног сусрета са Богом. а Бог је 79 . Псеудо-Дионисије је испунио основни задатак богословља који се састоји у томе да се св. Писмо објасни терминима и категоријама доступним и уобичајеним у себи савременом свету. Као и било којег богослова. Дионисија су на том путу вребале две опасности: исказати суштину учења сходно укусу и питањима савременика. или пак потпуно заборавити на свој аудиторијум и „бавити се понављањем омиљених цитата".О Т А Ч Н И К 1/1996 289 И το опште. 5 Према псеудо-Дионисију „силазак" (или „снисхођење") Бога претпоставља „излазак" из његове сопствене суштине. БОГОСЛОВЉЕ П С Е У Д О . Према његовом учењу Бог је недознатив и недостижив. а ни у једном делимично . непричесност Божанства превазилази сва ова поређења. 2. тј. УЧЕЊЕ Ο БОГОПОЗНАЊУ У свом учењу ο богопознању псеудо-Дионисије заобилази обе ове крајности. исто као што и „узхођење" човека ка Богу није могуће без „екстазе". У томе се и крије узрок његове необичне популарности.

са којима се срећемо у учењима Оригена и св. па ипак. ствара нешто што није Он Сам". који су у библијским приказима еротске љубави видели алегорију стрема душе ка Богу. онда би непосредан резултат Искупљења била могућност познања Бога у његовој суштини. Заслуга аутора „Ареопагитика" састоји се у томе ш т о је он једном за свагда изашао из оквира платоничарског гледања на свет. он је оставио јачи утицај на развој хришћанске 80 .„Бог. У томе се крије и тајна слободе .очишћења или каишрзе (κάθαρσις) и „изласка из себе" или екстазе (έκστασις). А к о би трансцендентност Бога била последица пада творевине.према речима Г. Григорија Нисијског. чак и у палом стању.појма који није био познат платоничарима. он се увек отима напоље и управљен је на неког другог. за творевину. које је за новоплатоничаре било сасвим довољно. У његовом систему богопознања пут ка Богу састоји се из два степена . познање Кога је „изнад ума".недостижив у Свом битију „према свом сопственом начелу или својству". ероса. и управо 290 тај моменат је представљао највећу потешкоћу у победи хришћанства над новоплатонизмом. следи други ступањ: он се састоји у иарадоксу „изласка из себе" ради сусрета са Богом. Иза очишћења. непрелазна провалија.Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареопагит Бог . У новоплатонизму није било места за схватање Бога као Творца који је створио овај слободни свет. будући све. Идеја екстазе је повезана са већ познатом идејом љубави. за њих је време било затворено у вечно понављаном кружењу које је уништавало сваки смисао човекове слободе и историје. Особеност божанскога Откривења изгледа да и јесте у томе што . очувава слободу у односу спрам свога Творца. КОСМОЛОГИЈА Космолошки систем псеудо-Дионисија. Ерос је немогуће задржавати у себи. изложен у књизи „О небеској јерархији". Α тако и душа прожета љубављу према Богу „излази из себе" и стреми ка недостижном објекту своје жудње .кретање које Дионисије представља као стално и бесконачно приближавање Богу чије је битије неисцрпиво. Између Бога и творевине постоји. ни из далека није тако убедив и философски јак. Такво гледиште је неспојиво са хришћанским гледањем на богопознање. и који свет. Флоровског .

на трећем Начела. На другом ступњу су Господства. само их је псеудо-Дионисије класификовао са њему својственом тачношћу. према Дионисију. Тако нпр. Григорије Назијанзин. налазе се Херувими. Чиновима сваког појединог јерархијског степена приступ Богу се отвара само преко виших чинова. попуни процеп између апсолутног Бога и тво291 ревине која се на Њега односи. Силе и Власти. Недостатак таквог погледа на свет била је очевидна илузорност прелазних ступњева: у самој ствари. неке врсте „Богоподражавања". Класификујући јерархијске чинове он се користи тројним принципом који је у то време био модеран међу новоплатоничарима: грчка мисао није правила разлику између онтологије и естетике и волела је да свуда изнађе тријаде. Грчка реч јерархија (ιεραρχία) претпоставља кретање. Аутора је очигледно покретало настојање да. ο њима такође говори и св. На врху лествице. Напомене ο ангелским чиновима срећемо у књизи пророка Данила и у другим старозаветним књигама. Ц и љ небеске јерархије. за хришћанску традицију ова класификација представља не малу потешкоћу. Серафими и Престоли .О Т А Ч Н И К 1/1996 мисли. и у неколиким апокрифним 81 . а да у исто време сачува неприкосновеном хришћанску идеју трансцендентности Бога. створивши на тај начин космологију прихвативу за новоплатоничаре. Црква поштује Архангела Михаила као врховног заповедника небеске војске (у Јудиној посланици о н се бори са Сатаном). а погледи на њу изложени су у књизи „О црквеној јерархији". на неки начин. неко динамичко стремљење творевине према Богу.то је прва тријада. Дионисијево учење ο поретку света непосредно је повезано са његовом литургијском мистиком одраженој у црквеној јерархији. је у могућности уподобења творевине Богу. Али. Серафим у књизи пророка Исаије је непосредни посланик Божији. Дионисијеви ангелски чинови били су организовани у три тријаде. па је на тај начин небески и земаљски свет у извесном смислу спојен. Свака тријада предаје нижој неки аспект Божанства не умањујући при том Извор. „александријски поглед на свет" према којем је читав свет организован по принципу јерархијске лествице. у некој врсти предворја Божанства. Архангели и Ангели. јер је старозаветна ангелологија сложена и никако се не уклапа у јерархију Дионисија. то је била иста она јелинистичка космологија изражена у хришћанској одежди. међутим. Обе ове књиге ο „јерархијама" изражавају тзв.

Одражавајући исту ту идеју. били на неки начин 2 9 2 повезани са псеудо-Дионисијем. јеретици због којих је св. У вези са тим. у којој су у опипљивим типовима и символима биле представљене реалије црквеие јерархије. Уопште говорећи. УЧЕЊЕ Ο ЦРКВИ Небеској јерархији. Узгред треба приметити да има основа за претпоставку да су протоктисти („створени у почетку"). међутим. а не последица грехопада. како су то тврдили њихови противници оригенистиисохристи. чињеницу да је Црква усвојила његово учење м о ж е м о убројати у чудне појаве у историји. Григорије Палама прихвата Дионисијеву класификацију али уз ограду да је Ваплоћење нарушило првобитни поредак: у тој нарушености свих јерархијских рангова Бог је послао Архангела Гаврила. У овом случају мисао псеудоДионисија очигледно следи платоновски паралелизам између духовног и материјалног света. потпуно независно од ангелске јерархије. Тако св. код њега је јерархија сила створеног света била „створена од почетка".продужење и одраз небеске. Црквеној јерархији је претходила старозаветна „јерархија од закона". Поразно је то да у устројству система псеудо-Дионисија нема места за веру у Боговаплоћење: чак и име Христос готово да се не помиње. једног од нижих Ангела. Сава ишао у Константинопољ да се жали. м о ж е се рећи да Дионисијева класификација небеских сила не одговара библијском откривењу ο њима па његове тријаде треба узети као измишљене конструкције. према Дионисију. његово дело је било примљено у општи саборни ток Предања тек са неопходним исправкама. одговара црквена јерархија . Структура Цркве представља „савршеније посвећивање у Тајну?" која се назива „нашом јерархијом" и која је 82 . тј. Разуме се. И стварно. стихови за празнике Вазнесења и Успења Богородице објављују дивљење Ангела („Ангели се дивљаху") над тим да човечија природа у личности Христа и Богоматере „узходи са земље на небо". у Дионисијевом систему је архангелски чин један од најнижих у небеској јерархији.Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареопагит сиисима он је скоро изједначен са Богом. да објави деви Марији благу вест ο Ваплоћењу.

будући обдарен највишим божанским знањем и највишом влашћу духовног уздизања. управо он их предаје другима у складу са њиховим јерархијским статусом.) Е п и с к о п с т в о се на тај н а ч и н не п о к а з у ј е к а о е л е м е н а т унутарње структуре у црквеној општини него као духовно стање л и ч н о с т и .jepapx \ он говори ο обоженом и божанском човеку који поседује целокупно свештено знање и у коме сва њему подчињена јерархија налази најбоље средство доласка до савршенства и самоисказивања. 5.] свештеним начином уздиже ка божанском.Д и о н и с и ј а (и т у реч он 83 .) Д и о н и с и ј е и о в д е о т к р и в а т р и ј а д е . и управо он. н о в о з а в е т н а . ј е р а р х и ј а д е л о м на н и в о у 293 в и ђ е њ а а л и и не о д у с т а ј у ћ и п о т и у н о о д символа. Ј е р а р х и с е у д о .) Богоподобни јерарх. њ е г о в с и с т е м је о с т в а р и о о г р о м а н у т и ц а ј на е к л и с и о л о г и ј у . 7.. учествује у обома. О в е о д н о с е Д и о н и с и ј е је у г у р а о у о к в и р е јерархијске с т р у к т у р е и у п о т п у н о с т и детерминисао системом посредника: fc Ако неко изговара реч . не само да се не задовољава задобијањем истинског знања посредством божанског просветлења. његова теорија потиуно и г н о р и ш е Б о г о в а п л о ћ е њ е .О Т А Ч Н И К 1/1996 у исто време и небеска и од закона и између њих. Т р и ј е р а р х и ј е на т р и раз л и ч и т а с т е п е н а в о д е ка в и ђ е њ у Бога: с т а р о з а в е т н а јерархија на н и в о у с и м в о л а . к о г а и ш т а о н п о с в е ћ у ј е . О ч и г л е д н о да у д а т о м случају м и с а о Дионисијева носи нејасни и произвољни карактер. Н а ж а л о с т .. савршава најсветија посвећења у јерархијске чинове. („Небеска јерархија". У о п ш т е . („О црквеној јерархији*\ 5. и р е л а з н а . („О небеској јерархији". него и више од тога. на нов н а ч и н о д р е д и в ш и све о д н о с е и з м е ђ у Б о г а и ч о в е к а . није сасвим јасно к о је тај „ б о г о п о д о б н и јерарх".. делећи са небеском умска виђења.највиши с т у п а њ виђења. која се г р а н и ч и са с в е т о м н е б е с к и х сила.2. И више од тога. који целокупан и у потиуности учествује у јерархијској власти. и к о н а ч н о „наша јерархија". не с а м о с в о г а в р е м е н а н е г о и у в е к о в и м а који су у с л е д и л и . 1. 3. б е з о б з и р а на и з в е ш т а ч е н о с т . ц р к в е н а . и која је п р и ч е с н а „ а н г е л с к о м б л е с к у " . а са јерархијом закона употребу различитих врста чулних символа посредством којих се она [.

а не три тријаде.преиначени библијски термин „архијереј". 3. Очигледно је да црквена јерархија псеудо-Дионисија.Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареоиагит употребљава не само за означавање епископа. да се уједињују морално и да савршено живе у Богу. и која. Треба приметити да Дионисије никада не употребљава реч „епископ". који се примају мирно и заједнички. Мојсеја. свештенике и ђаконе. У другој тријади. као њена глава. обичне људе и оне којима је потребно очишћење . („О црквеној јерархији". наниже по јерархијској лествици. онога што Ареопагит назива јерархијом и што. очекивало на основу принципа узајамног саодношења између небеског и земаљског поретка. Игнатија Богоносца (Антиохијског) не председава над црквеном општином. узвисује ка подражавању Бога.оглашене који се кају и опседнуте. Ареопагит разликује монахе.) Интересантно је да у фактичком опису црквене јерархије Дионисије разликује само две.она је само сенка оног важнијег. Захарија.стрем ка своме Творцу: Јерархија представља свештени поредак. 1. по његовом мишљењу. 3.свештени чинови .укључује архијереје. чак и Серафима из виђења пророка Исаије) за разлику од епископа св. тријади мирских чинова. према мери од Бога дарованог нам просвећења и у складу са сопственим моћима. исто тако као и његова класификација небеских чинова. Прва тријада . 84 . него и великих личности старине: Мелхиседека. уместо ње уводи термин „јерарх" . пре свега другог изражава свеопшту наклоност творевине . („О небеској јерархији". него је заузет предајом тајинственог знања и просветлења. стварнијег. науку која води ка што је могуће већем уподобењу оном божанственом. како би се. носи крајње произвољни карактер. учи оне који узимају ту једну и исту храну.) Евхаристија у таквом схватању није средство причешћивања Богом . тј. 294 Евхаристија код њега има само символички и морални смисао: Сама чињеница божанског давања од једног хлеба и из једне чаше. првосвештеник. природно. 3. Сама реч „просветлење" у Дионисијевој употреби носи у себи снажан призвук гностицизма.

Иконостас са дверима која могу да се отварају и затварају контролише „дозу" благодати. позајмљеном у новоплатоничара. заштиту од прекомерне благодати која би без посредника била погубна за обичне смртнике. уопште. увидевши да у црквеној јерархији недостаје једна тријада. коју ни у ком случају не треба примити сву и „одједном".општење на нивоу иојединачне личности. монах Студитског манастира Никита Стифат. Сходно томе.у легалистичким категоријама западне 85 .О Т А Ч Н И К 1/1996 Он нигде не објашњава зашто трима ангелским чиновима одговарају само два земаљска.богословље . па на трагове тога утицаја наилазимо и у најситнијим детаљима богослужења и устројства Цркве. везана за присуство два различита начина општења са Богом: први начин је . идејом езотеричког посвећења. Царске двери се у време анафоре затварају. без обзира на то што је утицај Дионисија дубоко утиснут у црквено сазнање. схватање такве врсте. други је теургија . сачувавши неприкосновеним евхаристијске молитве и схватање ο сакраменталној улози свештенослужитеља.деловање јерархије и многобројних посредника. општење непосредно и мистичко. са једне стране. Да би мирјане сачували од преобилног излива благодати. На срећу. У XI веку. повезано је са. Историја интерпретација учења псеудо-Дионисија развијала се у два правца. у његовом објаснењу евхаристије. највиши чин . благодат и божанско присуство описују се као нека врста божанске енергије која струји кроз поједине људе. целокупна његова класификација није више од игре ума. митрополите и архиепископе . чиме су се и занимала читава поколења богослова после Дионисија: тумачење његових учења је постало неком врстом засебне дисциплине богословља. Такво тумачење је.патријархе.. учење Ареопагита се тумачило прво у правцу харизматског руководства. Тако нпр. а потом . Без сваке сумње. довело до тога да су Византинци у неким црквеним обредима почели да гледају као неки заклон. и са дворским церемонијалом са друге. Псеудо-Дионисије је извршио огроман утицај на литургијско богословље и богословље тајинстава. На сличан начин м о ж е се начинити било какав систем.то је још један доказ номинализма целокупног система. додао је систему још један. које ми налазимо код истог оног Никите Стифата и код многих других византијских богослова. на крају крајева. Црква му се никада није предала до краја.

Он избегава да говори ο Ваплоћењу. Иницијатор. Ваплоћење код Ареопагита представља само функцију јерархијске структуре: Христов долазак је омогућио да се непокретни. подучава пале интелекте на путу њиховог повратка ка Творцу. Са руског превео Дејан Ј. суштина и најбогоначалнија сила целокупне јерархије. Учитељ. које му саопштавају Ангели. 1). начело. („О небеској јерархији". 4. целокупне светости и свих божанских дејстава" („О небеској јерархији . Ипак.како смо ο томе раније говорили . У томе се састоји његова основна заслуга као богослова и апологете. које су схоластички и постсхоластички период довели до екстремних форми клерикализма.успео да изрази изворно хришћански приступ богопознању. не уклања се од ирекрасног поретка Њиме самим утемељеног ради човекове удобности. Исус је за њега „најбогоначалнији дух. више је замрсило него појаснило византијске представе ο Цркви и тајинствима. Опис 2 9 6 Боговаплоћења обилује изврсношћу ступњева: и Сам Исус. 4. него се послушно подчињава Божјим плановима Оца својега. преобразивши изнутра новоплатонистичку терминологију. његово учење ο јерархијама. као код Оригена. ЛУЧИЋ 86 . УЧЕЊЕ Ο ХРИСТУ Христологија псеудо-Дионосија је такође необично магловита. једном за свагда установљени небески поредак пројектује на наш створени свет. Без обзира на очевидну нејасност христолошких назора Дионисија. често пута исувише дословно прихваћено од стране савременика и коментатора. који.Јован Мајендорф: Псеудо-Дионисије Ареопагит еклисиологије. ο догађајима Спаситељевог живота. који сишавши на наш ниво није изгубио Своју бесмртност. Дионисијев Христос није Спаситељ него највише откривење Божанске природе. он је . надсуштаствени узрок наднебесних суштастава.) Другим речима. 1.

РЕЧНИК СВЕТООТАЧКОГ БОГОСЛОВЉА .

.

теолошке итд.. И то не само проблем сазнања Бога. сазнати нешто не значи сазнати га ради њега самога. које дакле не даје никакву материјалну корист. рецимо. Као што рецимо м о ж е да се искористи знање прављења ципела. Једном речју. која каже: знање је моћ. јесте равно незнању. сазнања уопште. затварају школе као што су философске. дефиниције меродавне за Шзв. него уопште сазнања свега онога што нас окружује. знање које може да се уновчи. негде до VII-VIII века. јер управо је то тип знања које не може да се репродукује. Рекох. не може да се искористи. у смислу да не може да да продукцију. модерно доба.Ο (НЕ)ПОЗНАЊУ БОГА Интервју са Владиком браничевским Игнатијем Преосвештени. ако можемо тако да га назовемо. повика је на она знања која немају ту комерцијалну димензију. прастари је проблем. Ви сте се у чланку Од Бога као више силе до Бога као личности посебно бавили (са)знањем као неком врстом пропедевтике за проблем богопознања. 89 . то је знање ради искоришћавања.. Ми сад не морамо да се бавимо питањима као што су: како (са)знање идентификује предмете око себе. Карактеристична појава у Западном свету је да свако знање које се не м о ж е искористити. Савремени појмови ο томе како ми сазнајемо и себе и свет око себе различити су у односу на то какви су они били у старој Грчкој и уопште у хришћанском свету. или зидања зграда. То је отприлике и идентитет данашњег савременог знања и сазнања. него значи сазнати га зато да би могли да га искористимо. Можда би интересантније било поћи од питања како сазнање идентификује само себе и предлажем да пођемо од оне Беконове дефиниције знања из његовог Новог органона. и то управо у смислу оног Беконовог знање је моћ. Односно. у Проблем знања. Оно што је карактеристично за савремено знање.. И зато је све већа повика на Западу да се.

Дакле. И ми у ствари више не приносимо свећу као жртву. односно оно које доноси моћ. али и ми данас све више захтевамо и од теологије да када говори ο Богу хоћемо да видимо које су конкретне користи од тога. који на убачени Нажалост. а и према Богу. однос и ирема другим људима. из односа који 90 . Такав је. мени личи на однос према машинама. Ја само на овај начин могу да разумем Беконов став према знању као моћи. и према стварима које нас окружују. Јер.Ο (не)познаљу Бога На жалост. угрожава не само нас као људе. јесу мртве ствари. и у Цркви и уопште код људи који се баве сазнањем Бога. имате машину која вам даје одређене производе када у њу убаците новац. То се манифестује на различите начине. Ствари уираво и јесу ствари. ако машина којим случајем не избаци очекивани производ. а не добију одговор на своју молитву. Кажу да на Западу у црквама има аутомота новчић одређено време имитирају пламен свеће. Рецимо. Рецимо. него имитирамо то. као што показује и савремена цивилизација. тада у ствари то и не постоји и не би требало тиме да се бавимо. онда је оно. имитирамо све. И мислим да би од овог проблема требало почети када себе постављамо као субјект сазнања у односу на оно што се сазнаје. Ако нема никаквих одговора на оно што се тражи. преточено у технологију. а понекад имитирамо и Бога. апсолутно је потребно да машина одговори тиме што he вам избацити жељени производ. преовладао је тај однос према сазнању. Ако се то не деси. на жалост. ако је знање једино оно знање које се м о ж е искористити. И жртву према Богу. у смислу да Га замењујемо другим стварима. него и читаву планету и читав систем живота. Понекад тај однос према Богу. онда је она покварена и треба да се склони. И почео сам са сазнањем ствари. Јер заиста. брзо закључе да Бог и не постоји! То показује да сама проблематика сазнања и уопште односа према Богу треба да буде сврсисходна да би постојала. Можда несвесно. када се моле Богу. данас је све више људи који. Ја сам у свом чланку Од Бога као више силе до Бога као личности покушао да начнем овај проблем тиме што сам желео да иокажем да метод сазнања и те како одређује објект сазнања. нешто слично се и код нас практикује. преточено у моћ. врло опасно по онога који сазнаје. чињеница је да наше саваремено знање. Кад убаците новац. али не само према Богу него и према другим људима.

користан. добија други идентитет. и природу око нас. Максим Исповедник и иначе ортодоксно хришћанство. ако им се приступа на тај начин. леп. тј. А к о тај исти однос задржимо и према живим људима. оживљава. гл. кад начелно говоримо ο сазнању онда м о ж е м о да користимо те термине. немате објекте. Ја сам хтео да покажем да постоји и један другачији начин сазнања који је утолико драгоцени ји што у процесу сазнања д р у г о га пројављује као личност. У сваком случају. као служење другоме у којем и ми. Колико је уопштеша Гносеолошка подела на субјект и објект сазнања функционална из визуре православне теологије? Можда су то несрећни изрази. Онако како и треба да буде. Сви ту постају личности. да партиципира у нашим људским односима.О Т А Ч Н И К 1/1996 имамо према њима. Рецимо да је добар. из саме методологије коју предлажем и коју предлаже св. његовог порекла итд. постајемо непоновљива личност. ако буде предмет љубави. и према Богу и они ће за нас постати ствари. јер је Бог иначе створио природу да она учествује. ако његов идентитет одређујете на основу његове појавне форме. у смислу његове природе. Ту мислим на следеће: Атињани су подигли жртвеник Непознатом Богу из страха да не прескоче неког од богова и тиме изазову његов гнев. као субјект који сазнаје. него знање као други. апостола Павла у Атини (ДАп. зато што идентитет који му при том дате може се наћи у хиљаду других ствари. Међутим. Ту сазнање добија једну другу димензију него што је то код Бекона и него што је то данас. Ја овде израз објекШ сазнања употребљавам у смислу Онога који се сазнаје. и да на тај начин и она оживи.. Α она може постати Тело Христово једино ако се уноси у заједницу. апостол 91 . Уколико Вам се то чини смисленим. То се м о ж е рећи и за једну машину. тада човек неминовно постаје ствар. У Цркви кажемо: да постане Тело Христово. Није више знање као моћ. услужан.. ја бих да натерен богопознања пређемо оном епизодом из боравка ce. његове висине. 17). његовом беседом ο Непознатом Богу. Рецимо. Јер та подела нас ставља у рам ствари. за један ауто или нешто такво. као непоновљиву личност. Али претходно морамо рашчистити на који начин сазнајемо. и Ви имате право да не би требало делити на објект сазнања и субјект који сазнаје. Али који и ствари. ако човеку прилазите као што ирилазите стварима у процесу сазнања. Ce.

Међутим. И не само да је могуће. јер је Он као Син у вечној љубавној заједници са Њим. да познају тебе јединога истинитога Бога и кога си послао Исуса Христа" (Јн. Ни човека не познајемо као личност ако га познајемо на овај начин. Кроз поистовећење наше са Христом у Цркви. нити психолошко поистовећење са њим. познати Бога као Личност није могуће на основу својстава које има по природи. као и свака друга ствар која може имати своја својства. овај израз: „поистоветити се са Христом" у Цркви не значи нити идејно. Он постаје ствар. Бог је вечни Отац јер вечно има Сина. нити пак на основу пијетета и поштовања према њему ради тога што је његов син мој пријатељ. ма колико она узвишена била. Отац мога пријатеља не може онтолошки бити и мој отац нити на основу имена којим га ја зовем (има сина кога је познајем). оно што је у Богу апсолутно несазнајно то је Божанска суштина. Зато што једино Христос познаје Бога Оца. Потребно је да и ја заиста будем његов син да би и Он мени био Отац. Човек постаје за нас апсолутна личност од које зависи и наше постојање само ако га волимо. И то само у Цркви кроз поистовећење са Господом Исусом Христом Сином Божијим. као непоновљиву и за нас апсолутно потребну Личност. Бог постаје и за нас Отац. тиче се суштине Божије. у томе је и једини начин нашега спасења. 17. али и пре њега код кападокијских отаца. На тај начин он постаје апсолутна личност упркос његовим физичким својствима која могу бити оваква или онаква. нити сазнање Бога као Оца на тим основама. онакво каким се оно јавља код Дионисија Ареопагита. онда Га не познајемо као апсолутну и непоновљиву Личност. „А ово је живот вечни. што је љубав. Познати Бога.тај исти 92 . Идентитет Бога Оца управо извире из заједнице са Сином и Духом Светим. Наиме. Међутим.Ο (не)познању Бога Павле постојање Шаквог једног жртвеника користи као згодан повод за своју проповед. могуће је једино ако га љубимо. Бога као Личност је могуће познати. А п о ф а т и ч к о богословље. 3) каже Христос молећи се Богу Оцу пред своје страдање. милостив. Јер ако познајемо Бога на основу тога што је Он добар. свеједно је. апофатичкој Шеологији. говор ο Непознатом Богу (сада већ у смислу Недознативи Бог) остаје као карактеристичан у хршићанству у тзв. Поситоветити се са Христом у Цркви значи: Духом Светим постати Тело Христово. свемогућ итд. односно члан његовог Тела . Међутим. дакле.

односно епископа који приноси дарове као тело и крв Христову за спасење свих који се њиме причешћују. Дакле. на ову проблематику ћемо се још вратити. Он је то искористио да би направио један благи прелаз. Јер нико не постаје члан литургијске заједнице осим слободно. кроз причешће у Св. То he бити проблем 93 . На тај начин сазнајемо Бога као Оца који је и нама у Христу Отац. апостола Павла. Α ово сазнање се остварује једино слободном вољом. Н е зато што не постоје чињенице које идентификују присуство Христа кроз човека у Литургији.љубав човека према Христу? На основу литургијског искуства у којем Христа сусрећемо кроз човека који је икона Христа. Христа као Сина Божијега можемо позвати у једном једином конкретном човеку једино с л о бодом. него је хтео то да ублажи па да каже: ето тога Бога кога ви незнајући поштујете. Што се тиче беседе апостола Павла ο Н е п о з н а т о м Богу. истинито знање које се заснива на слободном заједништву са Богом. Уколико тражимо чињенице на основу којих ћемо познати да је у Литургији заиста присутан Христос Богочовек. мислим да се она не може узети као основ апофатичког богословља. Слажем се да су Атињани подигли жртвеник Непознатом Богу управо зато да се не би огрешили ο неког од богова кога они не познају а који можда постоји. Да би признали присуство Христово у Литургији у лицу човека. у чему се састоји ова слобода . И то учешћем у Литургији. потребно је да слободно хоћемо да га признамо. што се тиче апофатичког богословл>а мислим да је рано да њега тражимо код св. Н о . него зато што се на основу чињеница не м о ж е нико идентификовати ако ми не желимо да га као таквог признамо. није хтео Атињанима одмах да каже да они не поштују правога Бога. љубављу. тога Бога вам ја проповедам као правог. На овај начин имамо заиста поуздано знање ο Богу. у њему ћемо видети Христа упркос природи и чињеницама које могу да указују и на супротно. Но. Мислим да је то био и мотив св. Евхаристији.О Т А Ч Н И К 1/1996 Христос. остаћемо изван Цркве.апостола Павла да крене са својом проповеди ο једном Богу кога Атињани не познају а који је сасвим различит од свих богова које су они до тад поштовали. а не на сакупљању информација ο Богу на основу његових својстава. А к о пожелимо да имамо заједницу са њим. Ово је типично за Грке који нису имали личну заједницу са Богом. а не другачије. Наиме. из љубави.

уопште александријске. Код Оригена и код Климента нећемо имати тај случај. односно псеудо-Дионисија Ареопагита. апофатичком богословљу које говори ο несазнативости Бога управо због његове Природе и тога да се Он не м о ж е познати по природи јер се налази са друге стране свега створеног. и уколико иартиципира у идејама има истине у себи. Они су били под непосредним утицајем платонизма. и код Оригена који је био његов ученик. свака ствар има свој логос. другачије речено. Да сазнање постаје прагматично. Гносиологија је постала онтологија. ареопагитских списа. Дакле видљиви свет је сачињен. али ћемо имати управо знање ради знања. Α у платонизму је у ствари истина овога света виђена у једном вечном свету идеја које су отеловљене у видљивом свету. Наиме. Α ту се ради ο тзв. Свакако у једној различитој форми од оне коју ћемо имати у време рационализма. односно логосима ствари. морамо најпре да направимо један увод. а поготову код Оригена. али је имала утицаја на хришћанске кругове. Ориген he говорити ο једном вечном духовном свету у Божанском 94 . Н о у чему је ту проблем. Та нова онтологија he преко Евагрија Понтијског. Она није била изворно хришћанска. пре него што пређемо на проблем богопознања код Дионисија и данас. поставке гносиологије је у томе што је средњовековна гносиологија кулминирала управо у Беконовој поставци. Интересантно је да и код Климента Александријског. Да се претвара у моћ. Α они су сви скупљени у Божанском Логосу. Али. појављује се једна нова врста сазнања и. појављује се једна нова онтологија у хришћанству. Разлика између рационализма и Оригенове и Климентове. Међутим. некако доспети и до списа Дионисија Ареопагита. да се претвара у искоришћавање свега онога што сазнајемо. Да се мало вратимо на Оригена и Климента Александријског. негде у иетом веку. створен на основу тих идеја. почевши од Августина и Боеција. Под утицајем платонизма Ориген је те идеје назвао не више идејама. са појавом тзв. још од Климента Александријског. у петом веку. У чему је у ствари проблем замене онтологије? Ориген и Климент Александријски су хришћанску онтологију заменили гносиологијом. Наиме.Ο (не)познању Бога који he се појавити касније. имамо хришћанске почетке учења ο логосима ствари. Списа који су приписани Дионисију Ареопагиту. преко Декарта и енциклопедиста па све до данас. него духовним бићима. поготово на монашке. Као Личност Бог се може познати.

Из тога је требало да произађе спасење и повратак у првобитно стање. те преегзистентне душе како је то говорио Ориген. Али интересантно је напоменути да Ориген у ствари говори ο Логосу који је у грчкој философији увек имао везе са сазнањем. Он хришћане који долазе на литургију и причешћују се назива хришћанима нижега ранга. (Када говори ο Божанском Логосу он више има на уму стоичко схватање логоса него хришћанско. И зато је основни моменат био онишћење ума од свега што је страсно. Њу у другој хришћанској генерацији прати св. односно евхаријстијско сабрање. разрадиће монашки кругови. Повратак у п р в о битно стање. по Оригену. где је у ствари евхаристија била центар и циљ нашега живота. ми причешћујемо. тако што he Бог створити материјални свет и у њега затворити духове. Α свет he настати као последица тога пада. дакле у духовној сфери. још пре постања света. чисти ум.) У чему је била онтологија св. Α у евхаристији се на један видљиви начин. Ослобођење. уопште апостолска онтологија. Игњатија Богоносца. постоји друга једна линија коју м о ж е м о назвати апостолском. и то са Богом Логосом. могао да созерцава Божанског Логоса и тако буде у заједници са њим. И управо ту линију Оригенову која говори ο спасењу као ослобађању од свега материјалног и враћању у п р в о битно стање. као казна Божија. премда он више нагиње овој грчкој. него Божанским Логосом који се оваплотио. затим св. узео тело и крв. Η овај начин имамо једну гносиолошју која је заменила стару хиршћанску онтологију. слободно м о ж е м о рећи упоредо са Оригеном. философској линији. Можда најбоље Евагрије Понтијски. Интересантно је да Ориген говори против овакве једне концепције. Иринеј Лионски. да би ум. односно јединство са Богом. може бити Јустин Мученик. али сада не Божанским Логосом очишћеним од материје и од свега материјалног. би у ствари требало да буде ослобођење од свега што је материјално. Игњатије Богоносац. унеколико. онтологију заједништва и литургијских богосложења. до Оригена и. Она је била везана за литургијско сабрање. преко дарова које приносимо. Спасење he ту заправо бити сазноње. моћи he да се оствари једино умним силама.О Т А Ч Н И К 1/L996 Логосу што се не слаже са хришћанским тумачењем. по Евагрију и ио Оригену. односно у вечни живот. и у њему сазнање Бога. са логиком и са оним рационалним. 95 . од свега што је материјално. доносно спасење. Говориће још ο паду који се догађа управо у тој сфери. Наиме.

које he Заиад покушати да протумачи управо на овај оригеновски и евагријевски начин. како he то касније св. постоји један велики св. односно за његово тумачење Ареопагита? К а о што смо већ нагласили Дионисијево аисолутно непознање Бога тиче се Божанске природе. Α το значи кроз мистицизам изаћи из материјалне стварности и тако сусрести Бога! А к о Дионисија упоредимо са Евагријем и са Оригеном тада Дионисије иде на ту линију. Тај св. позитивног сазнања и појмова којима би евентуално могли да идентификујемо Бога. тада излазимо из позитивног знања и то више не би могло да се назове знање. као што је рецимо Дунс Скот. ослобађањем од материјалног прелазимо са оне стране овога света. Максима Исповедника. са оне стране видљивог света. незнање.Ο (не)познању Бога Виши ранг чине они хришћани који чистим умом сазнају Божанскога Логоса. којим он трансцедира Бога. Бог се може познати. Када пређемо ову стварност и изађемо у неку другу стварност. Ово је утолико интересантно за нашу тему што he се одавде развити тема апофатичког богословља. као што показује и сам Дионисије. он у ствари жели да покаже да ослободивши се свега материјалног. тј. Када он говори ο сазнању Бога кроз тзв. Дионисије he често употребљавати и префикс ύπερ. и зато he управо на Западу цветати мистицизам. Бога по природи нико не познаје осим Њега самог. него незнање управо у односу на ову стварност. И з овога he се на Западу пројавити и мистицизам. овако протумачили Дионисијеве списе. Тим пре што се Син Божији као личност оваплотио поставши човек. И то је оно Платоново έπέκεινα τής ουσίας које he користити и списи Дионисија Ареопагита. по својим енергијама. Н о то богопознање подразумева личну заједницу са 96 . Међутим. будући да су западни теолози. остављајући и материју и све оне појмове које нам материјални свет даје у сазнању и тражећи Бога у једном Божанскоме Примраку. Максим говорити управо тумачећи Дионисијеве списе. ми се апсолутно ослобађамо тзв. Дакле. отац је Максим Исповедник. и који ће спасити гносиологију и ослободити је од оних онтолошких примеса платонизма и ослонити је на литургијску онтологију. управо онако како га је и Лоски протумачио. Међутим. У једном. Шта је карактеристично за св. отац који he на један сасвим другачији начин протумачити списе Дионисија Ареопагита. из чега иначе по искуству добијамо неко сазнање. да тако кажем. као Личност. Божанском Незнању.

Дакле Христом који је ушао у свет и узео тело и постао човек. Подвижнички карактер који је код Оригена био једна битна претпоставка за очишћење ума. У уношењу света у литургијску заједницу. Н о да се вратимо св. Максима. Управо у томе he бити суштина подвижничког живота за св. онда је то онај догађај због којег је створен свет. као ни са стварима. Максим враћа апостолским коренима. данас наше познање Бога. св. Максим. кроз сусрет са човеком. Максим he не једном рећи да је због оваплоћења све што је створено створено. где he он да постане. 97 . очишћенога ума и из превазилажења свега искуственог што долази до нас. Максима са једне. Максим говорио. Зато што људи немају однос са Живим Богом и људима. али на јединство у литургијском сабрању. оваплоћеним Богом који се пројављује у литургијском сабрању. него у приношењу света Богу. да је то и циљ и замисао Божија и почетак и крај. и Оригена и Евагрија Понтијског са друге стране. Он сам указује пре свега на јединство са другим човеком. а св. имати заједницу са Богом. Дакле. И то уносећи га у литургијску заједницу. Где ће да постане Тело и Крв Христова. Јер ако је оваплоћени Христос циљ свега. и кроз кога ћемо и ми. него тиме што ћемо ми спашавати ствари и свет око себе.О Т А Ч Н И К 1/1996 Христом у Литургији где се Христос. него he у жижу ставити литургијско сабрање. оваплоћени Син Божији тај са којим треба да се сјединимо. Он ће као циљ спасења поставити јединство са оваплоћеним Христом. космичка литургија. Дакле не више са Логосом Божанским који подразумева одстрањење свега што је материјално и гносиологију која he извирати из чистога ума. З а т о се данас светом управља из канцеларије и преко медија од којих је најсврсисходнија телевизија. и не само Бога него и свега што нас окружује. Ту је темељна разлика између св. него само са њиховим идејама. У чему се састоји максимовски приступ проблему богопознања? Одмах треба нагласити да се св. иартиципирајући у њему. αρχή και τέλος како ће рећи св. како је то св. заснива се на идејама ο њима. сусреће као жива личност а не као идеја. Максиму. На основу тога он је против Оригена и на основу тога он превазилази оригенизам. У Литургији кроз јединство са сабранима у Христу остварујемо најприснију заједницу са њим. изборити се не да будемо везани за ствари тиме што ћемо у стварима видети спасење. Максим неће видети у борби против материје и у ослобођењу од материје. На жалост. Будући да је оваплоћени Логос.

м о ж е се добити та јединствена целина која нам говори да апостол Павле не замишља љубав као психолошку категорију. Познати некога на основу своје воље. Бавећи се проблемом како и на који начин Бог познаје свет. Дакле. Максим Исповедник говорити да само оно што се воли м о ж е се сазнати. Оригена и Евагрија. глава Посланице.Ο (не)познању Бога Дакле. Он наиме узима тематику из списа св. чинећи га на тај начин истворемено да постоји и да јесте то што јесте. и зашто је ово толико револуционарно у развоју хришћанске теологије. нити пак анализирајући његова природна својства. него као један однос. 98 . знање за св. За њега је љубав литургијско сабрање. апостол Павле говори ο литургијском сабрању као Цркви. да» ли умно и на основу природе света. код св. један литургијски однос. него својом вољом и на основу своје воље. И ако неко пажљиво чита Посланицу Коринћанима видеће да св. али he први протумачити логосе ствари другачије него што смо то имали код Климента. Дакле не више са умом Божијим. то смо ми касније поделили. апостола Павла. Максим Исповедник he логосе ствари први пут поистоветити са вољом Божјом. а το је она линија св. Максим одговара: Бог не познаје свет нити умно нити на основу његове природе. као што су стари Јелини тврдили. То значи да Бог не сазнаје свет нити на основу идеје ο свету. Зато he св. и 13. Јер љубав је за њега један однос са другима. А к о ово имамо у виду разумећемо зашто су се литургије у старо време називале вечере љубави. литургијско сазнање. како he љубав касније протумачити Августин. То је љубав св. слободно. З а ш т о је ово важно. и одмах затим говори ο љубави. апостола Павла према Богу. апостол Павле није Посланицу делио на главе и на стихове. него са вољом Божијом. Интересантно је да he управо св. Максим почети да говори ο логосима ствари. а св. У чему је суштина Максимовог учења ο логосима? Св. једна σύμπλεγμα σχέσεων. Максима Исповедника биће везано за подвижнички живот. Нити се његово сазнање ο свету састоји у томе што Он може проникнути у најмању честицу света и знати њену структуру. зато што желите да га познате. Максима имамо један сасвим другачији приступ Дионисију Ареопагиту. Дакле. Донисија Ареопагита. Јер га је слободном вољом и створио из ничега. ако се чита у континуитету 12. али то пуно сазнање Бога као Личности биће искуствено. св. Бог идентификује свет вољом својом и мимо његове природе.

чак и мимо његовог физичког присуства. Иначе. што значи да Бог престаје да буде апсолутни Творац свега. да ускратимо постојање јер ми нисмо Бог. и свет кога Бог као Личност. али не постоји за вас. м о ж е једино Бог који је Личност. једино је Бог апсолутно Личност. и он м о ж е постојати. а то значи да и постоји у личности. тј. Створио га је неко другк мимо наше воље и зато он м о ж е постојати и мимо наше воље. престаје да буде Бог). ако то не признамо онда је постојање света независно од воље Божије. (Јер идентитет и постојање некога. јавља се у односу на Бога као Личност. ствара и познаје. слободно сазнати неког. Међутим. Бог га познаје као Личност. И не м о ж е бити другачије кад Бог својом слободом. за Христа и у Христу. а то значи створити неког из небића. ако га не желите. као створен од неког другог.О Т А Ч Н И К 1/1996 подразумева да га идентификујете као постојећег упркос његовој природи. Свет би могао да постоји и ако то Бог не жели. да га познајете и да као такав постоји за вас. Чак подвлачи и то да Бог познаје свет и пре него да га створи. и пре него да свет постоји. Зато св. Са друге стране. и у личности Христовој постоји све ш т о је створено. У том случају би Божије знање ο свету и само постојање света биле две различите стварности. па и у односу на свет. на шта указује и апостол Павле говорећи да је свет створен кроз Христа. Максим наглашава да је Бог створио свет у оном тренутку кад је то з а ж е л е о . Α το значи да му дајете идентитет и постојање истовремено. нити смо га ми створили. било сам по себи и као датост. слободом га познаје. Бог игнорисао свет рекавши му: и ако постојиш. тј. И то као Христос. тј. Бог апсолутно познаје свет јер је он једино апсолутно слободан. да се тако изразимо. својом вољом иризнате. и ако би. Α το је апсолутно немогуће. својом љубављу ствара свет. Бог је својом вољом све створио из небића у биће и у Богу се вољна идентификација некога поистовећује са његовим постојањем. тј. као слободно биће. иако по природи постоји. На овај начин. кога не желимо. Ово друго се нама догађа зато ш т о ми не можемо другоме. за мене не иостојиш! Као што то ми људи кажемо некоме кога не желимо. Иначе. Оно што Бог жели то и постоји. Ми га не познајемо. могуће је само ако га ви слободно. и то Бог познаје. Свет би био једна безлична природа у случају да постоји мимо воље Божије. јер га не желимо и на тај начин он за нас не постоји. ви га и не познајете. желећи да нагласи да Бог познаје свет не на 99 .

тј. Максим дословно каже на грчком: ή παλαιά διαϋήκη σκιά έστιν. који пре своје материјалне форме препостоји као мислена форма. К а о скуп логоса у Божанском Логосу. оваплоћеним Сином Божијим који једини познаје Бога. Максима све ствари које су створене имају свој логос у Христу. и постојање. Каква је то дефиниција? Св. Максиму. Јер шта је то што Бог познаје а оно не постоји. Јер Бог је хотећи њих створио у Христи и за Христа. Св. јер се у Литургији поистовећујемо са Христом. Да је он у неку руку еманција Бога. и да он познаје Бога. и не само познање. Максим Исповедник. Зато наше поистовећење са Христом кроз учешће у Св. Божанском Уму који је овде назван Сином Божијим. чини прелаз са терена нужности на терен слободе.Ο (не)познању Бога основу природе света. љубављу. Да Бог. рационалним продуктима. за св. нити пак постојање света претходи знању. Максима на Дионисија Ареопагита. ако логосе Божије поистоветимо са умом и са тим такозваним умним. Максим Исповедник Дионисија Ареопагита хоће да протумачи у контексту хришћанске онтологије а не Оригенове и уопште старогрчке. Α оно је изречено управо у схолијама св. И сада.а самим тим од вечности созерцава и види тај свет. платоновске и новоплатоновске. што ће рећи да га ствара љубављу. тада нужно долазимо до оригенизма и видимо да свет заиста нужно постоји. или опет може ли се шта појавити а да га Бог не познаје! Другим речима. Зато he апостол Павле у посланици Коринћанима нагласити: да онај који љуби Бога познат је од Бога. имајући ум. Овде се знање поистовећује са постојањем зато што и једно и друго извире из воље Божије. То је схватање истине по св. Α та љубав Божија према свету је Син Божији Исус Христос. то значи да их Бог познаје у Христу. учешћем у Литургији ми истински познајемо Бога као свог Оца. поистовећујући логосе Божије са вољом Божијом. него да га познаје као своју вољу. У супротном. знање Божије ο свету као и постојање света поистовећују се са љубављу Божијом према свету. Треба овде напоменути још једну ствар која he нам потврдити да св. насупрот. Јер. Знање Божије ο свету нити претходи постојању света. Литургији подразумева Божије познање нас. него као што смо већ рекли. 100 . од вечности мисли. по речима апостола Јована: „У томе се показа љубав Божија према нама што је Бог Сина свога Јединороднога послао у свет да живимо њиме".

дакле оно што је било на почетку. Наше спасење почиње сада и овде. Ова истина је само икона истине која he доћи у будућем веку. будући да је истина у будућем веку. подвижништво је у оригеновској концепцији. повратак у првобитно стање. Међутим. Ово је нешто заиста радикално ново не само у односу на класичну философију. спасење света и свега што је материјално. свега материјалног. Максим he увек говорити да је истина у будућем веку. Максим овде бори. у концепцији св. И управо због тога св. Ориген he истину сместити у прошлост. Насупрот. ослобођење од материје (што су иначе монашки кругови који су били под утицајем Оригена и подвлачили). А к о је истина овога света у првобитном стању. Максим Исповедник. Нажалост. Да ово мало појаснимо. и није баш присутна код наших теолога. а то је да св. Преведено на српски то би значило: Стари завет. То значи да овај свет има истине у себи али је та истина иконична. иконијској Шеологији. св. да би тај свет могли да уведемо у јединство са Богом. ο литургијској јерархији као ο икони будућега века. Максим ће имати литургијску концепцију сазнања и уопште истине. када тумачи Дионисија Ареопагита и његов спис Ο небеској јерархији говорити ο јерархији овде. и да тежимо да се вратимо у то првобитно стање.О Т А Ч Н И К 1/1996 ή δέ καινή είκών. Док је у максимовској концепцији подвижништво управо спасење читаве природе. Са друге стране. Нови завет је икона. сада и овде у литургијској заједници која је икона будућега века. онда се и време и простор афирмишу и они се у ствари спасавају. у којој је истина везана за прошлост. дакле у нечему што је било у прошлости. Дакле. У јединство са Христом. Онда су и време и материја непријатељи истине. ά λ ή θ ι α δέ ή τών μελόνδων κατάστασις. И зато he св. они који су тумачили Ареопагита без посредништва св. а која се заборавља у нашој теологији. дакле на крају. Треба се ослободити и времена и простора да бисмо уопште дошли до истине. а истина овога света то је будући век и стање у будућем веку. Максима видели су и литургијску јерархију и читав овај поредак овде у 101 . Максима. Откривање истине за Оригена ће бити враћање у прошлост. Максим говори ο тзв. тада нам ништа друго не остаје него да се ослободимо свега овога што имамо. управо онако како је било и код Платона. у почетак. Још једна напомена коју сматрам врло важном. него и у односу на оригенизам против кога се св. је сенка. враћање у тај почетак.

Максим Исповедник. Ε τ ο је право апофатичко богословље кога заступа св. Апофатичка теологија. Максима. И ако је погледамо из визуре заједнице са Христом знаћемо прави њен идентитет.) Са друге стране. (Таква је и етимологија грчке речи ά . За св. ако и ми желимо да будемо иконе Христове. Отуда. Дакле да се вратимо апофатичкој теологији. под утицајем оваквих тумачења. али коју није имао ни Дионисије Ареопагит. пре стварања његовог тела. Све материјално је изгубило важност. али то сазнање тад пред вама онога кога сазнајете пројављује као 102 . у духовном свету. Све је кондензовано у ученику будући да је његова преегзистентна душа већ боравила. у контексту онога за шта их је Бог створио. виђена кроз призму св. св.ушла је у заједницу са Богом. У основи исто то имамо и код Оригена. будући да се смрћу пресељавамо из овога лажнога живота у онај горњи истинити. а не као Ориген који је сазнаје у односу на прошлост. И овде сада долазимо до једне новине коју није имао ни Ориген. У контексту њихових логосности. читав подвижнички живот је добио ту димензију да у њему смрт постаје ослобођење. него говори ο сазнању ствари у контексту њиховог предодређења.λ ή θ ε ι α састављене од тзв. Α τ ο није изворно хришћанска мисао. оваплођењем Бога Логоса материја добија нешто најузвишеније . треба и ми да спасавамо материју а не да се боримо против ње. Максима сазнати Бога значи љубити Бога. јер изворно хришћанска мисао не би никад могла да се сложи са тим а да истовремено говори ο оваплоћењу Логоса. оног духовног света који у ствари сапостоји паралелно са овим. Отуда је у Платоновој педагогици циљ учитеља да пробуди сећање код ученика а не да га научи нечем новом јер и нема ничег новог. У смислу да је све ово овде само одсјај онога вечног савета. а то је управо оно св. постало је не само неважно. Максим Исповедник такође говори ο сазнању. а то код Платона значи потискивати заборав и долазити до истине. α стеририкон и λήθη што значи заборав.Ο (не)познању Бога оригеновском смислу. У том контексту сазнаје се и Бог. На крају крајева. Свети Максим сазнаје ствари у односу на будући век. апостола Павла где љубављу некога сазнајете. Дакле Бог је дошао да спаси материју а не да се ослободи од ње. Α το значи сазнаћемо сваку ствар у заједници са Христом. је теологија која се не оснива на оној платоновској концепцији сазнања у којој ћемо се сазнавајући сећати прошлости. Наиме. него је постало непријатељско. али не као ο идентификацији ствари по себи.

Рационализам. а то he се и догодити. Отац јесте Отац зато што има заједницу са Сином и Д у х о м Светим. код Оригена. а то је оно што говоримо ο Богу као Личности. и у физичком смислу. Јер. између Источнога и Западнога хришћанства поставио једно сасвим другачије тумачење Бога. да Ниче живи у ова наша времена. као Оца. И нико. Бог је апсолутна и непоновљива Личност јер је заједница личности. и. или можда са генерацијом која he доћи после нас. А л и преко Христа оваплоћеног. Максим црпе из теологије кападокијских отаца која је имала икону у литургијском сабрању. да тако кажем. консеквенца смрти Бога је смрт човека и смрт свих нас. што смо одувек имали. рекосмо. донесе закључак да је Бог мртав. него и да је човек мртав. али не битно. Наиме. И тада је тај други личност. к а ж е се у Светом иисму. да љубављу својом и односом својим који има Син према Оцу. него до идентификације Бога као идеје. гледајући на тај развој. Да ли бисмо cada могли поново da се вратимо у савременост и da покушамо da отклонимо неке неспоразуме који се Шичу наводне везе апофатичке Шеологије и савременог европског нихилизма (сетимо се само чувене Ничеове изреке Бог је мртав) и агностицизма? Што се тиче савремене философије. па самим тим и једну другачију онтологију хришћанску. Он га признаје и идентификује као апсолутну и непоновљиву личност. И тада се тај други пројављује вама као апсолутно и непоновљиво биће које се не може упоредити ни са чим. и коме Син хоће открити. Н о . и сви смо мртви и готово је више. нити се м о ж е заменити нечим. она се може у једној речи окарактерисати као једна комбинација рационализмо и индивидуализма. још је Августин као прекретница. Он је Бога 103 . и то љубавна заједница личности. он би редиговао своје мишљење. само ако ова наша цивилизација настави да се развија овим темпом и на овим основама. натерао је Ничеа да. Све ово св. Он би рекао не само да је Бог мртав. сваки други пут нас води до идентификације Бога не као Личности. када некога волите тада у њему видите део себе.О Т А Ч Н И К 1/1996 непоновљиву личност. односно извор свога живота. не познаје Оца до Син. Ο чему се ту заправо ради? Наиме. Што he рећи. И ми Бога м о ж е м о сазнати само преко Христа. Иначе. па и савремене теологије коју у многоме одређују савремени философски токови. И код Климента Александријског. односно његов прерани развој.

Α да би постојао тај вечни Ум. и Он је ту. типично. Онда када Бог сазнаје самога себе онда и порађа љубав. на тој основи он је протумачио да се Син рађа од Оца. управо зато је Дух Свети у римокатоличкој теологији био зависан од Сина. Интересантно је да је још Лоски напоменуо да Filioque извире из августиновске теологије. сазнајући себе Он љуби себе. а то је онтологија индивидуализма. једно логичко. наиме ум. видео да и човек по себи и као јединка има неку тројичну форму. била зависна од знања. он мора да има знање. Н е м о ж е се ништа волети пре него га сазнамо. Дакле. Дакле Бог јесте и љубав. На основу тога он је хтео да протумачи и Тројичнога Бога. дакле кроз самосазнање. а то значи знање. Одатле и читава теологија ο Filioque. као Јединицу. управо зато што је nexus amoris дакле љубав. И ово што ми. дакле Сина Божијега. али на тај начин што је. Зато што је Син поистовећен са знањем. нажалост. изношење тога напоље и класификација тога у смислу шта је грешно а шта је добро. а идентификује себе тако што сазнаје себе. вољу и осећања. рационално претурање ио просторијама душе. што значи да се знање увек рађа из Ума. како каже Августин. И у тој Јединки он је хтео да нађе место за тројичну форму. и има љубав. Он je Бога поистоветио са вечним У м о м који има Логос. јер који је то ум који нема знање? Α будући да је Августин поистоветио Логос. него као Једно. ум му је дат да идентификује себе. да се сад тиме не бавимо. да тако кажем. Н е дакле као заједницу личности. И зато је карактеристична и терминологија коју је употребио у списима De civitate Dei и De Trinitate. Оно што је за нас важно то је да је оваква теологија породила једну нову онтологију. А л и још и то да Отац себе сазнаје кроз Логос. Отуда Августин тврди да само оно што сазнамо то и волимо. 104 . са знањем. Из такве поставке није могло а да не следи оно што he Августин говорити. Будући дакле да Бог Отац себе сазнаје само кроз свој Логос. И интересантно је да Августин човека види као јединку. неку тројичност. везивне компоненте између Оца и Сина. Духу Светом је нашао улогу. Не дакле као Једнога који је заједница личности. пехш amoris. Α самосазнање је то да будући да човек има ум. и код нас имамо као исповест. није уопште православно. него као јединку која унутар себе има неке разлике.Ο (не)познању Бога видео као јединку. а то је заправо такозвана психоанализа. при чему идентитет човека зависи од његовог самосазнања.

ergo sum . што је за нас посебно битно. као што смо видели код Бекона. француски енциклопедисти he на том трагу развити такав школски систем који he имати за крајњи циљ оспособљавање ума за то да он постане врховни судија у погледу одређивања тога шта јесте а шта није. и у теологији је све оно што ум не потврди постало сумњиво. То је такозвана апологетско Шеологија. али то постојање констатује ум. А к о сад у овом контексту сагледамо теологију. 105 . наиме користећи исти метод она сад покушава да покаже да теологија има права да постоји и да Бог постоји. када могу да размишљам ο самом себи. Одмах после Августина доћи he Боеције и читава плејада философа. Дакле. Августин је утемељио индивидуализам који постаје синоним за постојање. то значи констатујем да јесам. Из тих покушаја рођена је и Summa theologiae Томе Аквинског који he логичким разлозима покушати да покаже да постоји Бог. него је проглашено за непостојеће. З а т о имамо школски ситем који издаје дипломе. све то he касније постати потпуно неупотребљиво. шта је добро а шта зло. ratio. Зато ће Декарт и рећи cogito. и будући да је у тој традицији ум тај који самом човеку одређује идентитет. И нормално. онда кроз ову схоластику. Теологија је онда прибегла једној посебној врсти реакције. доћи he Декарт. односно да он постане мерило самога постојања и истине. али управо уважавајући наметнути јој метод. и сви људи који су добили диплому одлучују ο свету и мисле да су позвани да доносе суд ο томе шта јесте а шта није. Изврћемо себе напоље. Тако he Запад утемељити рационализам. ум коме тај и такав школски систем додели сертификат заиста постаје критеријум свих ствари. и будући да све оно што ум тим истим средствима не верификује постаје сумњиво. онда будући да теологија барата са нечим што се не м о ж е увек рационалним средствима потврдити. На тој основи he се развити рационализам и једно увежбавање ума да би он могао правилно да дође до закључка шта јесте а шта није.О Т А Ч Н И К 1/1996 Ми дакле исповедамо наше мисли али мисли које су биле везане за наше такозвано унутарње биће. кроз рационализам добијамо један посебан вид теологије. Декарт је извео закључак да ум одређује и постојање.мислим. И не само да је постало сумњиво. односно одређује шта је истина а шта не. У чему је њена суштина? Па управо у томе што ако је ум тај који мери истину. јер. Наравно. дакле постојим. постојање хришћана уопште. и не само да постоји Бог него и да оправда постојање Цркве.

нажалост. поготову књигу покојног Владимира Лоског Ο мистичној Шеологији Источне Цркве у којој он говори ο мистицизму оригеновског типа а не. Али наш циљ је да барем начнемо ове проблеме и иокажемо да савремено тумачење апофатичке теологије и те како има везе са савременим начином сазнања и оним што је нас оптеретило. показујући да. нажалост. Православна мистика и православни начин богопознања је нешто сасвим друго. као што и сами претпостављате. Ово друго је захваљујући св. ако не буде теологије која се бави хуманитарним делатностима онда неће бити никога да се стара ο сиромасима итд. Дакле. да су теолози корисни савременом свету. али таквој у којој се иде на чисте појмове. А к о не м о ж е да се употреби оно је равно незнању. Максим отац којим сам се ја бавио. врло комплексна тема и немогуће је сместити је у оквире једнога чланка. Тако римокатоличка и протестантска теологија у последње време покушава да покаже да је Црква потребна пребацујући тежиште на хуманитарни план. Максима. Без обзира на то што је оно можда логички заокружено. покушавати да изнађе нове аргументе за то да је она и те како корисна. Све ово. ово је. постаје равно незнању. оставља последице и на нашу православну теологију. које не м о ж е да се искористи. аутентично максимовског или православног типа. Мислим да би то овде требало преиспитати. са оне стране свега искуственог и рационалног. Па смо ми мислили да су св. Максима Црква је осудила и орегинеизам и Евагрија Понтијског и све оно што није припадало хришћанској традицији. а то је рационализам. 106 . Отац Георгије Флоровски је с правом рекао да је књига опасна за читање. Н е зато што је св. али је треба читати са једном дозом опреза и увек имајући на уму св. оци говорили ο једној другачијој врсти сазнања. и имајући у виду теологију св. ето. да тако кажем. Св.Ο (не)иознању Бога свако знање које не м о ж е да се употреби. Максиму преовладало. Савремена теологија he онда. Не говорим ο томе. Књига Лоског свакако има своје позитивне стране. Максим је заиста један генијалан ум који је био прекретница у једном периоду историје Цркве када се одлучивало да ли he теологија отићи у неоплатонизам или ће задржати апостолске корене.

ЈЕЗИК НАШ НАСУШНИ .

.

Арапски јесте. да га украде од Бога. и кроз Септуагинту . ο једној завери против Бога. Када је Бог ту интервенисао и умножио језике. На пример старохеленски. Најпре. на равној нози са јеврејским и хеленским. Потврду овог стваралаштва имамо у Педесетници. и нису уопште били препрека да се дође до светог јединства Цркве. Сваки од ових умножених језика је постао достојан да постане литургијски. Зато тај језик има изузетан статус међу свим језицима човечанства. 2). То је промоција до висине Олтара. него стваралачки. обе се најнепосредније Шичу језика. једне старозаветне α друге новозаветне. заједно са јеврејским. Нпр. кроз Православну цркву у Дамаску. Свакако. Данашње човечанство кроз Hoeu светски поредак хоће да отме свет од Бога. 11. можда је најбоље да овај разговор ο језику започнемо контрастирањем две приче.језик Старога Завета. онда то није био некакав деструктиван чин. Са друге стране. Он је језик Новога Завета. преносник радосне вести Божије ο васкрсењу.ЈЕЗИК НАШ НА(Д)СУШ(Т)НИ Разговор са Епископом будимским Данилом Преосвештени. кападокијски дијалект то није постао. Није се радило само ο томе да се избегне та лажна слога у злој намери или намисли да се заузме место Бога. То је био стваралачки акт пошто су ти нови језици имали неку своју лепоту. неку своју особеност. у овој причи ο изградњи куле у Вавилону ради се ο једној злој намери човечанства. Данас имамо нову Вавилонску кулу и ново богоборство. то што је некад био један језик завере против Бога. Кад неко племе задобије аутокефалну Цркву. неке културе и нације су имале привилегован положај у историји да њихов језик постане vehiculum. Истика. Тако да је Алилуја и Кирие елеисон постало свесветски 109 . то је данас енглески. При том. Ради се наиме ο причи ο изградњи Вавилонске куле (1 Мојс. 1-9) и ο Педесетници (Дап ГЛ. онда се језик тога племена уздигне до неба.

Ту је Римо-католичка црква постала провинцијална. Дакле. 110 преводом. То је наша растућа Педесетница. доминација старохеленског. па чак и мали језик. Значи да Нови Завет није био преведен на јеврејски? Није. Он се ставио у службу Слова Логоса. Ми заправо знамо да је Господ говорио арамејски. ми имамо Педесетницу. него неког дрског осамосталења човечанства без Бога. Рекли смо већ да сваки народ кад уђе у Цркву. где и мали народи или дијалекти су позвани да буду свети језици. његов језик се уздиже на ниво Олтара. Наша католичанска Црква православна. Енглеска краљица Јелисавета П је недавно била покровитељка да се Нови Завет преведе на јеврејски. насупрот. Свачији. ако не и против Бога. они неће рећи да је Он Богочовек. постаје свети језик о б о ж е њ а .Језик наш на(д)суш(т)ни поклич верника. Ми смо се међу Ше народе сврстали послом Кирила и Методија. Није ли Шо негација Педесетнице? Да. Међутим. Тек недавно. барем у Средоземљу. Да поменемо један леп детаљ. Идеално би било да сви народи уђу у васеленски хор Божији. има знак католичности и на лингвистичком нивоу. сада су у новозаветни Израил позвани заиста сви народи. као сви Јевреји и Он се у Храму молио на старо јеврејском. од њеног богоборства. ИнШересантно је да је Римо-католичка црква дуго времена инсистирала искључиво на латинском језику као језику литургије. језик релативно малог народа јерменског постаје промовисан у језик Литургије. Међутим. Где свети Изабрани Народ није више ограничен на дванаест племена. није била Вавилон. Дабоме. И тај превод је интересантан за Јевреје. педесет и неке године. јединства у злу и једног језика који је служио том сабирању човечанства у јуришу на небо. П о ш т о у јеврејском народу има поштовалаца Господа Исуса Христа. Педесетница позива све народе. преводилачким . као у старозаветном Израилу. супротно од Вавилонске куле. али не више у служби Христове радосне вести. Тек је декаденцијом хришћанства на Западу енглески језик постао светски језик. али га признају као свог највећег националног хероја и рабина.

за Шпанце. не само херцеговачки.О Т А Ч Н И К 1/1996 Кирило и Методије су заиста наши апостоли. нашу реч у неко мистичко јединство са Логосом. нпр. други спрат средњовековни. Поновно успостављање везе са Трећим спратом. гусларски језик. Тај превод је нама неодузмиво богатство. Србин или Рус а да не зна црквенословенски. Нпр. први. погубно је изгубљена веза са трећим. Они су увели наше слово. Италијане и Французе имамо ирви спрат .славеносербски .био вештачка творевина и мешавина првог и трећег спрата. бити у неку руку равноправни. Онда. које натапају доња два спрата. граматичких и лексичких.латински. На другом спрату је језик интелектуалаца славеносербски. Ја се надам да he и наш будући србијански језик. у XIX веку у нашој србској цивилизацији.црквенословенски.. то је посао и лингвиста. Нема образованога Италијана. Сваки језик у свакој цивилизацији има најмање три спрата. Нема образованога. Јер. Узгред речено. Трећи спрат је највиши. где су главни Вук Караџић и Бранко Радичевић. То је језик култа .десети век. као светлећи лук дуге. као што за латински свет. Али над свима њима треба да постоји једна надградња.говорни језик. са црквенословенским. сви говори од Книна до Тимока и од Бара до Суботице. као уосталом и све високообразоване интелектуалце у Србији оног века. најдоњи спрат је говорни. Код нас је средњи. и попова. који се ипак држао Цркве. Шпанца или Француза а да не зна трећи спрат. увек јувелирски вештачки језик песника. када је Вук напао други спрат. Ту срећемо митрополита Стефана Стратимировића и све владике. Словенски језик тога доба. имамо и јужнословенски датив Сину и Богу. свесрбијански језик бити такав да he сви говори. У Европи нема лепшега превода (а превод је увек преиев) што је доказ гипкости словенског језика. Преводиоци су намерно давали дублете. ф и л о с о ф а и теолога. могао је да одслика све преливе грчкога текста. и чешко-моравски дуги датив Синови и Богови.. 111 . са оним горњим слапом вредности. Данас бисмо рекли књижевно је било рећи и бега и бежи. нити м о ж е бити образован Бугарин. а трећи спрат језик њиховога култа . други спрат . а то је девети . Ту имамо Стерију Поповића и Лукијана Мушицког. и песника. опаснији су били вуковци него сам Вук. над свим тим говорима треба да буде.

Језик наш на(ц)суш(т)ни

Треба обогатити говорни језик који је Вук нама оставио, јер он је
заиста диван. Да га обогатимо оним појмовима којих у деветнаестом
веку није било у употреби код србијанског или херцеговачког
сељака. На жалост, вуковци су имали предрасуда према Трећем
спрату, па су прибегавали латинизмима. Тако да данас наши образовани људи, а поготово полуобразовани, уопште не знају словенске речи а знају латинске.
Данас се у нашим храмовима све вшие служи на српском.
ли Шо da је Шај посао обогаћења говорног језика већ започео?

Значи

Прво, треба знати да је геније Његоша већ у XIX веку био
троспратан. Он је навећи гуслар када пева Горски вијенац. Када
пише својим колегама владикама, или Гагићу у Дубровник, он he
писати славеносербски. Α када пише Лучу микрокозма, он се, барем
лексиком, винуо до Трећег спрата. Нпр. каже: Божество, величество, а не божанствоЋ величанство. Тако да и ми са осиромашењем
језичке културе морамо народу да пружимо један превод, пошто
они не знају добро ни србски првог спрата, а камоли црквенословенски. Интелектуалци и попови, међутим, не смеју никада да се
одрекну Трећега спрата. Јер, το би значило одрећи се своје прошлости и предања. Садашње превођење је свакако обогаћење. Али
није све у преводу. Кад негде кажемо спасење, или обожење, то
увек предпоставља и тумачење, тј. веронауку. Ми морамо да оставимо те освештане речи иначе ћемо издати смисао Литургије и
литургијских књига. Α грчки језик литургијских књига је узвишенији од онога библијског коине који је доста упрошћен. Кад
наши Св. Оци, нпр. Роман Слаткопојац, пишу, они увек пред
очима имају оне класичне узоре. Кападокијци су студирали у
Атини, још код оних класичних паганских учитеља.
Овде је можда право место да поменемо проглем
стандардизације језика. Кирило и МеШодије су као стандард изгледа узели управо
литургијски језик, α не као Вук народни. Или, да поменемо један још
екстремнији пример: Кажу да је у албанском за језички
стандард
усвојен језик родног краја њиховог бивше! великог вође.
Стандардизација језика треба да има за свој идеал најузвишенији домет говора - литургијски језик. Ту се човек, као
литург у словесности, најприсније приближава Логосу као Смислу
112

О Т А Ч Н И К 1/1996

свих ствари. И к а о ш т о језик има в и ш е слојева, т а к о и м о л и т в а
и м а в и ш е с и р а т о в а . П р в и , н а ј н и ж и , је м о л и т в а прозбгна. Т у п р о с и м о
о д Б о г а п о к л о н е . Д р у г и с п р а т ј е благодарствена
молитва у којој
з а х в а љ у ј е м о Б о г у з а п р и м љ е н е д а р о в е . Т р е ћ и с п р а т је хвалителна
м о л и т в а у којој х в а л и м о и в е л и ч а м о Б о г а за л е п о т у и д о б р о т у
њ е г о в у . Н а ч е т в р т о м с п р а т у и м а м о екстатичку
молитву до које
се в и н у с а м о р е т к и б о г о л и к и м и с т и ч а р и и п е с н и ц и . Т р е б а н а п о м е н у т и д а „ о р л о в и " п р а в о с л а в н е м и с т и к е у т о м з а н о с у екстазе
(иступленија) не губе присуство ума к а к о т о бива к о д в а н ц р к в е н е
мистике.
П о а н а л о г и ј и са о в и м с п р а т о в и м а м о л и т в е м о г л и б и с м о р а з врстати и слојеве новога к њ и ж е в н о г језика србијанског. Ј а с н о ћ а
његове прозбе и благодарности обухвата и најдоњи и средњи слој
народа. А л и узлет до величања Бога и е к с т а т и ч к о г „ м у ц а њ а "
с в е т и х п е с н и к а - т о је в и с и н а Т р е ћ е г а с и р а т а д о к о ј е г с е у з д и ж у
само дворјани Србијанства. О в а словесна дуга, к а о „цар - језик"
изнад свих покрајинских говора представља часну т р е з в е н о с т у м а ,
д а к л е п р и з н а њ е д а у с в а к о м н а р о д у п о с т о ј и елита, н а о с н о в у о н е
в и т е ш к е изреке: К о зна боље, ш и р о к о му пољс.
П р е м а т о м е , м о р а м о п р е к и н у т и са д е м а г о ш к и м в е л и ч а њ е м
с е о с к о г „ о п а н к а " (уз д у ж н о и о ш т о в а њ е с е о с к и х ж и т е љ а з б о г њ и ховог т р а д и ц и о н а л и з м а и богољубија). А л и , ми не м о ж е м о од
њ и х о ч е к и в а т и да о н и обликују највисочији д в о р с к и ј е з и к н а ц и ј е .
Књига ο Милупшну је л о ш п р и м е р т а к в о г в е л и ч а њ а ш у м а д и ј с к о г
г е а к а . З а М и л у т и н а је С р е м „ т у ђ а з е м љ а " . П а п р е м а т о ј њ е г о в о ј
у с к о у м н о с т и , т а м о „ п р е к о М о р а в у су Б у г а р и " , а „ п р е к о Д р и н у
Т у р ц и " . . . С е љ а к м е р и З е м љ у р а л о м , или сад т р а к т о р о м . П а п о ш т о
не м о ж е с а м да п о о р е Шумадију, и л и Војводину, и л и Ц р н у Гору,
и л и М а к е д о н и ј у - о н д а м у је т а п о к р а ј и н а н е ш т о в е л и к о „ к а о
д р ж а в а " . А л и државотворно господство Шумадије не представља
геак М и л у т и н , но господин Илија Г а р а ш а н и н који види ш и р е и
д а љ е . И н т е л е к т у а л а ц о с м а т р а и вреднује свој н а ц и о н у п л а н е т а р н и м
размерама.
Д а к л е , велики рад на стандардизацији србијанског језика
м о г у о с т в а р и т и с а м о н а ш и т а л е н т о в а н и л и к г и в с т и са (и в а н ) А к а д е м и ј е (која в и ш е н е б и б и л а и о с л у ш н а К р л е ж и и њ е г о в и м з а г р е б и з м и м а ) . П р в и з а д а т а к А к а д е м и ј е у о д б р а н и и м е н а своје нације
б и ћ е да задобије п р о м е н у р е ч и „Serbs" у „Serbians". К а о у случају
и м е н а Р у с а : „.Russian" ј е з и к , п а о н д а и „Russian m a n . А к о с е н а ш
u

113

Језик наш на(д)суш(т)ни

језик зове „Serbian" (= србијански), онда треба и човек који говори
тим језиком да се зове „Serbian" (= Србијан) а не „Serb". Овим
последњим називом зове се само Лужички Срб који нема ни своју
државу Србију, ни своју аутокефалну Церкву.
Овај наш насопис је ставио себи у задатак да, на неки начин,
искуша „носивост" модерног српског језика превођењем
светоотачке
литерапгуре. Свако ко се искушао у Шоме зна да Шо није ни мало лак
посао.
Знате, увек се сетим архимандрита Филарета Гранића који
је био једини мантијаш у Србској академији између два рата. Он
је волео да каже: Уби нас незнање! Подразумевао је незнање
старих језика, поготово грчког. И још је говорио: К о не зна старогрчки није господин! Α под господин је подразумевао: ризничар
великог блага. Човек који има кључеве од велике ризнице, а то је
грчки језик. Дакле, минимум за теологију и духовно господство је
знање грчког. Идеално би било знати и јеврејски, и санскрит, или
латински због римског права, али минимум за господство је грчки.
Тако и ви треба да искушате да ли овај наш данашњи србски
језик м о ж е да пренесе оне најузвишеније утанчаности хеленског
оригинала.
И још је архимандрит Гранић говорио: Не могу да пишем,
јер овај Вуков србски језик нема партиципе. Међутим, неке партиципе ми м о ж е м о да обновимо. Нпр.: Поклонио се Седећему на
престолу, а не Ономе који седи на престолу, итд. Дакле, понеки
могу да се обнове. У сваком случају то је, да тако кажем, јуначки
задатак.
Сад, ако је суштински језик првога спрата, чак и другога
спрата, једна комуникација међу људима, један израз људског
живота, онда би језик Трећега спрата био надсуштински
језик,
једна светодуховска промена, метаболизам. Као што се хлеб и
вино промене у тело и крв. Тај надсуштински језик би требало да
буде говор ο неизрецивом, тамо где се неизрециво, св. Павле каже,
измуца. То је језик теологије где има и трезвености и поетског
заноса. Али у њему, оне речи са првога спрата одједном добијају
неки нови смисао. Тако да би то био наш највећи посао и подвиг.
Како да ми узвисимо и онај обични језик да он добије неку а п о
фатичку дубину.

114

И сад. да кажемо. Спој неспојивих речи је. је претпоставка за стваралаштво. песници и велики проповедници. Beh сам напоменуо Његошеву Луна микрокозма. дођу до неког „усијања". литерарном свету Пет беседа Григорија Назијанзина које је он откликтао у Константинопољу и IV веку.О Т А Ч Н И К 1/1996 Ако сам Вас добро ирашио. На песничком плану мислим да је најузвишенији ипак био Лаза Костић. па ни Слово. Можда би још требало поменути Гаврила Венцловића. где он најближе долази до Трећег спрата. Знате. Један француски песник има израз le soleil noir . Ми овде доносимо у преводу спис ce. успех поетске синтагме. Али обично немамо црно сунце. Грчки стари ЛОГОС увек може да се обесмисли у философији уколико он није личност Сина Божијег који је постао човек. Реч „Реч". Тај спис је углавном посвећен апофатичкој теологији.црно сунце. Један Енглез је рекао да је највиши домет архитектуре купола Јустинијановог храма у Цариграду. У музици су то Бахове композиције: Пасија по Матеју и Јовану. Наизглед супротно се тврди истовремено. Хајдегер је код пресократичара ценио управо њихове поетске изразе (оксимороне). Због рода. боље рећи надахнутост. Чини се da управо апофатичка Шеологија подрива класично философско Шумачење логоса и отвара нам очи за оно тумачење саопштено на почетку Евангелија од Јована. Ви мислише да је уираво језик иоезије добар пугпоказ у Шом послу. Где се ми Срби приближавамо Григорију Назијанзину? Па управо код Његоша у Луни микрокозми. а такви су били Николај и Јустин. Дионисија Ареопагита Ο мистичкој теологији. као уосталом ни латинско Verbum не може да пренесе личносност. Да. Реч је женс115 . Њихов занос. И пошто је већ дошло до усијања онда они лако могу да обликују. кад имамо цео израз онда то м о ж е да се осети зашто је црно сунце меланхолије. Можда још владика Платон Атанацковић који је покушавао да преведе Нови Завет. Α како сунце може бити црно? Он додуше додаје de la melancolie. Он је имао осећање за богатство црквенословенског. го су у словесном. донекле. Тако је и у апофатици. Α το што је купола у светској архитектури. ипостасност Логоса. али је покушао да обичан језик уздигне до теолошког. Он није имао такав орловски дух као Његош.

о н д а н е к знају и ш т а ј е Л о г о с . у речи βάρβαρος на првом. Ј е р . Да ли би и нека евентуална реформа језика требало da почне тим проблемом? М о ж д а . И н е м о ж е се у Ц р к в и н е ш т о ј е д н о с т а в н о н а м е т а т и . Ј а с а м б и о за т о д а с е п р о м о в и ш е с р б с к а р е ч Смисао. другом или трећем слогу. и н а и р в о м с п р а т у . Т о ј о ш за д у г о м о ж е о с т а т и п о е з и ј а . н и уздисаја. И у в е к је т а к о и б и л о . н и н е п р а в д е . град и град итд. п о ш т о је т о и м е н и ц а м у ш к о г а р о д а . А к о н п р . а к о б и т а к о п р е в е л и . са о б р а з л о ж е њ е м да к а д љ у д и в е ћ з н а ј у ш т а је л о г и к а .Језик наш на(д)суш(т)ни к о г . Н а ш говорни ј е з и к је с т р а ш н о з а п у ш т е н . з н а к је ц а р с т в е н о с т и и о р л о в с к о г у з л е т а једног ј е з и к а да о н м о ж е н а г л а с к о м да с к о ч и д о краја р е ч и . И т а к о . д у б и н а . Т а к о је о с т а л о : У п о ч е т к у б е ш е Л о г о с . Теологија т р а ж и прецизност. М о ж д а h e н е к о н а ћ и н е к у б о љ у р е ч . у т р о с л о ж н и м р е ч и м а у г р ч к о м а к ц е н а т м о ж е да стоји на првом. у π ο λ ί τ η ς н а д р у г о м (то је к о д н а с л е п о т а . Т о је о п ш т и у с л о в т а ч н о с т и ј е з и к а . Д а п о м е н е м о само класичне примере л у к и лук. к а о и ЛОГОС и Христос. С а д . и С м и с а о б е ш е у Бога. а С л о в о и Verbum ј е с р е д њ е г р о д а . Смисао постаде тело м н о г о в и ш е з н а ч и н а с р б с к о м него: Р е ч постаде тело. А л и и због ј а с н о с т и с м и с л а . н а ш ј е з и к н а с у ш н и је у с т в а р и г о в о р к о ј и т р е б а д а наговести оно савршенство Царства небескога у коме нема више н а с и љ а . Б о ж а н с к и Смисао постаде човек ваплоћени. а у т о л и к о пре на т р е ћ е м . Ви инсистираШе и на промени места нагласка појединих речи. З а т о је т е о л о ш к и говор најузвишенији говор. в и с и н а ) а о н д а у 116 . Ж е н с к о г је р о д а и т е ш к о је о с е т и т и да је т о Х р и с т о с . стављају н а г л а с к с . А л и . З а т о су д у х о в н и с и н о в и оца Јустина у поправљеном издању Н о в о г а Завета оставили Логос. З а т о су у А т и н и с т а в љ а л и а к ц е н т е да би и онај с е љ а к у Б е о т и ј и з н а о к а к о се п р а в и л н о и з г о в а р а у А т и н и . Руси. п о г о т о в о за п е с н и к е и Е в а н г е л и ј е . за с а д је т о б о љ е н е г о Р е ч . н и с м р т и . ја з н а м д а р е ч С м и с а о н и ј е т о л и к о б о г а т а к а о г р ч к о ЛОГОС. к а д у ч е с т р а н ц е р у с к о м . О н д а би било: У п о ч е т к у б е ш е С м и с а о . Ксгжу да је прва реченица која је била записана на словенском била управо: У искони бје Слово. б е з о б з и р а ш т о је п и ш е м о с а в е л и к и м P . и С м и с а о б е ш е Б о г .

П о д р а з у м е в а се д а је н о р м а л н а у п о т р е б а о н о г а ш т о Ф р а н ц у з и з о в у couleur l o c a l e . а л и и њ и х о в у с а р а д њ у . промовисан а у т о к е ф а л н о ш ћ у . и г о с подар и господин онај човек који и м а јаку вољу и интелигенцију да с п р о в е д е идеју до к р а ј а . него србиј а н с к и з а с в е . П р е н а с су т о д о б и л и Б у г а р и . л е п ш е ч а к о д л а т и н с к о г г д е с т о ј и с а м о imperator. 117 . н а ш етнички супстрат у који улазе и Л у ж и ч к и С р б и . Н п р . И т о је С и м а М и л у т и н о в и ћ С а р а ј л и ј а о с е т и о ј о ш у д е в е т н а е с т о м в е к у . Α с р б и ј а н с т в о ј е о в а ј д е о к о ј и је д о ш а о б л и з у Р о м е ј с к о г света. Т а к о д а су о н и Б у л г а р и ј а . С р б с т в о је к а о е т н и к у м м о г л о и да н е с т а н е . М и д а к л е и д е м о н а с р б и ј а н с т в о ј е р је о н о ш и р е о д с р б с т в а .добити византијског двоглавог орла. А л и а к о С р б и ј а н и у В о ј в о д и н и к а ж у : идеду и певаду. о н и иду с а м о до п р е т п о с л е д њ е г слога. п о ј а м Р у с и ј а н е п о с т о ј и д о Х У Г в е к а . К а д је д с ш а о у С р б и ј у о н је и с п е в а о с и е в Сербијанка: Α το ј е н а ј л е п ш и и з р а з з а с р б с к у ж е н у . б и о је с и м б о л д у х о в н е з р е л о с т и ј е д н е н а ц и ј е к о ј а је о н д а у с т а њ у да п р а к т и к у ј е р а в н о т е ж у и п о д е л у в л а с т и . Д а се в р а т и м о а к ц е н т и м а . М и н е м о ж е м о к р е н у т и д а љ е а к о о с т а в и м о д у б л е т е . Α Руси и све велике нације у Е в р о п и ( н п р . к а о ш т о су м н о г и н а р о д и н е с т а л и . између Рима и Византије. И л и н п р . а л и ј а к о добре н а г л а с к е . а ови у В р а њ у и у н а ш о ј М а к е д о н и ј и имају л о ш е п а д е ж е . а с в и С р б и ј а н и су около. Т а к о је и са ј е з и к о м . Г а л и ј а и т д . И л и б а р з н а т и да је р а ш т и м о в а н и п о з в а т и к л а в и р ш т и м е р а . ј е з и к к о ј и с е м о ж е з в а т и с р б и ј а н с к и царски и л и дворски ј е з и к . м и треба из свих т и х г о в о р а да и з а б е р е м о о н о ш т о је н а ј л е п ш е . Н е м о ж е се б и т и д о б а р п и ј а н и с т а а к о се н е з н а н а ш т и м о в а т и к л а в и р .Ц а р а и П а т р и ј а р х а . С р б с т в о је с а м о н а ш етникум.О Т А Ч Н И К 1/1996 σ τ ρ α τ η γ ό ς на п о с л е д њ е м . И п о ш т о у Х е р ц е г о в и н и није б и л о тога ц а р с к о г а залета и замаха. н а п р е т п о с л е д њ е м ) и м а ј у тај о р л о в с к и узлет до краја. у н а ш о ј р е ч и г о с п о д а р и л и г о с п о д и н ? З а т о ш т о је и с т р а т е г . Т о је с в а к а к о д о з в о љ е н о . Ш п а н ц и д и в н о к а ж у з а ц а р а Emperador. Значи . И један и други и м а к р с т на к р у н и . А л и н а ш будући језик неће бити србијаначки. З а ш т о је ту на п о с л е д њ е м к а о н п р . Е т о з а ш т о ј е с р б и ј а н с т в о в е ћ е о д с р б с т в а . политичком и Црквеном независношћу. С р б и ј а н и у Ц р н о ј Г о р и к а ж у : Ја тебе продајем ( о н и у о п ш т е н е м а ј у д а т и в а ) . к а о П о љ а ц и . И т о б и б и л а о н а д у г а н а д с в и м т и м д и ј а л е к т и м а . д о в р е м е н а к а д а су добили Патријаршију. П о љ а ц и нису царска нација зато ш т о наглашавају само претпоследњи слог. у Сербију. С р б и ј а н ц и су у ц е н т р у . К а о Британија.

али ми га називамо илирскијем да би га и Хрвати прихватили.. што је само одломак хлеба. него држимо трећеспрагни израз 118 . а задржали само појам крух. сад ствара неки црногорски језик. они који не познају трећи спрат препознају само као хрватске. Исто тако су Хрвати узели србски језик па га сад називају хрватским. неки македонски. за сад не видимо тако нешто. Тако да је оно њихово дволично називање. из свих ових говора био је створен вештачки тај црквенословенски језик. Хрвати су заборавили појам хлеба као целине. Иде се до лудила. Црно на бело. чешког. Христос је био први примерак моштију. Α Људевит Гај је. То he бити увек језик елите. језик. речи као што су дом. Моћи могу бити политичке и магијске. То би требало да буде Србска академија наука. тисућа. Са трећим спратом црквенословенског наш србијански језик има могућност разликовања између појма мошти (на трећем спрату) и појма моћи (на првом спрату). Тако да ми сад имамо комплекс од употребе неких речи које су Хрвати прихватили као своје. руског. З а т о ми не кажемо свећеник. То је стари хрватски језик. бугарског. а оставили свој декадентни икавски чакавски. нетрулеживости без балсамовања. Заборавили су реч природа и заменили је појмом нарав. И они то крију као змија ноге. час српско-хрватски час хрватско-српски било зато да би украли тај дивни ијекавски штокавски србски језик. Као што је црквенословенски црпео из свих словенских језика. Нпр. Заборавили су реч ваздух и заменили је нетачним појмом зрак. не науче ни сви Енглези дворски језик.. Србијански језик за следећи миленијум зависи од наше свести да ми морамо надићи све локал-патриотизме који нас разбијају изнутра. Али ми досад немамо обједињавајући језик који би био шири од овог херцеговачког и који би црпео из свих наших говора. да се нпр. То хрватски књижевни језик не може да изрази. тј. бошњачки итд. а мошти су вечне енергије Божанства које спречавају да мртво тело Господа Исуса Христа у току тридневија почне да труне. Или.Језик наш на(д)суш(т)ни Уосталом. вал.. Нажалост. што у словенском означава само човекову природу. написао црно на бело у својој илирској далматинској Даници да је илирски језик србски језик. Свакако. Али иза једног Шаквог пројекта би морала да стане нека институција од угледа. као поштен човек..

сходно оном класичном императиву: Ничег сувшиног избацујемо то сувишно љ. не на прво. м прелази у β. Јер ако један народ постигне просветлење и охристовење. геније србског језика се oceha у томе да где год он ставља љ на друго место.О Т А Ч Н И К 1/1996 свешшеник. свеће. било еуфонично љ\ Тако да нису говорили Срби. Кину и Јапан. Рецимо од растегни придев је растегнив. Са друге стране. Тако да се ради ο једној утакмици међу православним народима: који ће од њих изнедрити Кирила и Методија за Индију. онда „племство обавезује" . то није само себи циљ. А к о смо се ми овде дали на посао да избрусимо дијамант језика коме се већ раније дивио Гете. онда кажемо: невидива сила итд. Ето то је због класичне сажетости језика.Христу. Α ту важи ουδέν ά γ α ν . него изоштравање слуха за службу Логосу . Или ако имамо: умртвени живци. а ми смо најближе од Словена дошли том идеалу. па смо добили непоколебљива. А к о је у словенском: невидима сила. Ту се то љ не м о ж е изузети. у средњем веку. имамо нешто лоше: пљује. И ако наш србијански м о ж е да одјекне најближе санскриту у речима динани Индриани (= дани Индрини) онда то можда указује на нашу предназначеност за мисионарење у Индији. Међутим. шљам и пљачка итд. а л и р н о означава неку љигавост. Или у словенском имамо непоколебима.тај народ мора да преноси ту од Бога примљену светлост. јер имамо хеленски бели крин. него Србљи. зашто још и љ: умртвљени живци? Т о је њима било еуфонично. али не м о ж е м о бити против гласа љ као таквог у речима љубав. Или. љуто итд.ничега сувишног! Херцеговцима је у старо доба. зашто уочљива! Уочива. где год је то могуће. придеве. 119 . Α το је онај који освештава а не онај који прави Ви избегавате и гомилање гласова љињу једној речи Гледамо на грчки и на латински. Зато ми не прихватамо западни љиљан. То је неки остатак славеносербског. кљује. а не растегљив. Или проникни (у нешто) придев је проникнив а не проницљив. дакле непоколебива. Значи. а они су уденули љ. Грим или Браунинг. градимо од заповедног начина.

.

ЧЛАНЦИ И СТУДИЈЕ .

.

Чини ми се да су досадашња излагања оставила утисак да ми овдје треба да говоримо ο Богу из различитих надлежности. а сви се заједно надају да ће збир њихових радова бити нека удобна кућа. Онда међутим није ријеч ο дијалошком сусрету различитих мишљења. Ми предузимамо професионалну тематизацију и говоримо из тзв. Ви који нас већ дуго пажљиво слушате овдје сте срећом добровољно. не само куртоазно.збир свих углова. Као да је ријеч ο једној интелектуалној занатској задрузи у којој се зидари не мијешају у послове столара нити ови у послове других мајстора. па онда не морам да вам се извињавам што ћете морати да нађете још стрпљења. Α овом темом заправо доводимо у питање читав проблемски сноп и сплет питања за која иначе претпостављамо да су јасна и да имају збиља извјесне одговоре.Богољуб Шијаковић ПОЗНАЊЕ БОГА И ПРЕВЛАДАВАЊЕ ДИСТАНЦИЈЕ Преосвећени владико. Теологија и философија су онда два сукобљена и међу123 . часни оци. већ ο такорећи механичком контакту разних становишта. Професори философије склони су да своје студенте већ на првим часовима подуче да се вјера и знање наводно не само темељито разликују него се међусобно искључују. „сопственог угла" ове или оне струке претпостављајући да је цјелина онога што говоримо и ο чему хоћемо нешто да кажемо . што ме је привилеговао позвавши ме да будем у оваквом друштву и да говорим ο „појму Бога у философији". најприје да се организатору захвалим. наиме да учествујем у разговору ο теми која не може да буде тек тако ствар предметног мишљења. поштоване колеге.ова Петроварадинска тврђава. али вам се на њему свакако унапријед захваљујем. или .

Климент Александријски. нпр. 284 С. Григорије Назијанзин. Климент Александријски. v. hgg. Климент Александријски.и з в о д и и з принципа вјере и о с л а њ а н а објаву. 552 Α . ktisis. 124 . B d 7 . 709С. а л и је њ и х о в о з н а ч е њ е п р о м и ј е њ е н о : г р ч к и м ј е з и к о м и г р ч к о м ф и л о с о ф с к о м т е р м и н о л о г и ј о м х р и ш ћ а н с к и а у т о р и су и з р а з и л и једно к о р ј е н и т о ново и с к у с т в о . наиме „о ф и л о с о ф и ј и по Христу (ή κατά Χριστόν φ ι λ ο σ ο φ ί α ) и сл. 4 З а исцрпне текстуалне потврде види Н. Basel: Schwabe 1989. употреби р и ј е ч и „ ф и л о с о ф и ј а " . Α н а в о д н о с е д о б р о з н а д а с е ум и објава т а к о ђ е и с к љ у ч у ј у . 936Α. paideia.п р о б л е м не рјешавају ф и л о с о ф с к и и л и 1 4 2 3 4 1 Упор. с в а к и д о г м а т с к и оријентисан или у ф и л о с о ф с к о м самољубљу одгојен ф и л о с о ф . . Ritter und K. PG 35. ο „ и с т и н с к о ј ф и л о с о ф и ј и " (ή ό ν τ ω ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ) . Sp. уосталом и ο неовлашћеној. Д а л и је т о т а к о ? Д а л и с е з а у ч е н е Г р к е хришћане.увјерени да говоре ο ф и л о с о ф и ј и . .Шеологија .Α ш т о с е т и ч е н е о в л а ш ћ е н е у п о т р е б е р и ј е ч и ' ф и л о с о ф и ј а ' : К о је з а п р а в о н а д л е ж а н д а н а м с а о п ш т и ш т а је ф и л о с о ф и ј а и к о и з д а ј е д о з в о л у з а у п о т р е б у т е р и ј е ч и ? И д а л и б и н е к о к о је х р и ш ћ а н и н у о п ш т е м о г а о да добије т а к в о о в л а ш ћ е њ е ? Н а сву срећу овај п с е у д о .философија . aletheia. christliche". нпр. Grtinder. изванредне познаваоце класичне грчке философкје. м о ж е р е ћ и д а н е з н а ј у ш т а з н а ч е р и ј е ч и philosophia. О н о т а к о ђ е с в ј е д о ч и и ο т о м е д а је и с т о р и ј а ф и л о с о ф и ј е и с т о р и ј а п о ј м о в а (Begriffsgeschichte). nous. 3 У п о р . in Historischers Worterbuch der Philosophie.и з в о д и и з принципа ума и о с л а њ а н а знање. већ и с а м и м т и м ш т о се један . kosmos. тај велепосједник и рентијер Ф и л о с о ф и ј е . Г р ч к е р и ј е ч и су н а р а в н о о с т а л е г р ч к е . logos. "Philosophie. а д р у г и . М.. 886-898. Н а р а в н о . П р и т о м се и г н о р и ш е најприје ч и њ е н и ц а да р а н и х р и ш ћ а н и имају своју философију: они говоре ο „нашој философији" (ή κ α ϋ ' η μ ά ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ) . Schmidinger. Strom. Strom. psyche. нпр. и да н е р е ђ а м о с а в т е р м и н о л о ш к и а р с е н а л г р ч к е ф и л о с о ф и ј е . PG8.Богољуб Шијаковић: Познање Бога и иревладавање дистанције с о б н о и с к љ у ч и в а погледа на свијет. . П р с т у м а ч е њ е појмова које се п р и т о м д о г о д и л о ф и л о с о ф с к и је и о т п у н о л е г и т и м н о и п л о д н о .?. Strom . Oratio 4.2. рећи ћ е да се ту ради ο необавезној и дифузној. J.. Д а л и т о м о ж е да с е т в р д и за њ и х к о јима је г р ч к и језик м а т е р њ и језик? З а р да о н и у о в и м р и ј е ч и м а не чују с е м а н т и к у т р а д и р а н е ф и л о с о ф и ј е ? ! Н е м о г у ћ е ! Г р ц и не би м о г л и да п р и х в а т е да м и с л е и да се м о л е к а о х р и ш ћ а н и да т о н и ј е с у ч и н и л и н а г р ч к о м ј е з и к у . 2 У п о р . PG 9. PG 8.

квидитету. ens perfectissimum.х р и ш ћ а н с т в о : објавио се т р о и п о с т а с н и Б о г 5 М. Archives de Philosophie (Paris 1969) 3 5 6 ff.1 0 2 2 ) . ^ Овдје је у с у ш т и н и р и ј е ч ο т е о л о г и ј и к а о регионалној онтологији. м а к а р т о б и л о с х о л а с т и ч к о ens entium. М е ђ у т и м теологија ( θ ε ο λ ο γ ί α ) није н и к а к в о е к с п е р т с к о з н а њ е ο б о ж а н с к и м с т в а р и м а . већ с а м а стварност м и ш љ е њ а и рјешавања философских проблема. о н т и ч к а н а у к а (ontische Wissenschaft).7 8 . з а А р и с т о т е л а б о г к а о ф и н а л н и у з р о к ( к а о πρώτον κινούν άκίνητον) био коначно рјешење проблема кретања . њ е н п р а в и с м и с а о ј е д а н а ђ е о н у ријеч ( λ ό γ ο ς ) која нас чува у вјери у БогаЛогоса ( Θ ε ό ς Λ ό γ ο ς ) . Григорије Назијанзин Б о г о с л о в (329/30-390) и св.и да на тај н а ч и н Б о г а онтологизује и у в е д е у п р о с т о р м е т а ф и з и ч к о г е с е н ц и ј а л и з м а . која је б л и ж а хемији и м а т е м а т и ц и н е г о ф и л о с о ф и ј и . к а о ш т о т о ч и н и . Ј о в а н Ј е в а н ђ е л и с т Б о г о с л о в . д о к је ф и л о с о ф и ј а о н т о л о ш к а н а у к а (ontologische Wissenschaft). . р е ц и м о . З а Х а ј д е г е р а је т е о л о г и ј а п о з и т и в н а н а у к а {positive Wissenschaft).с т в у . 125 32 . н а п р и м ј е р . п а т е к о н д а п р и л и к а д а с е ο т о м искуству поучава. " P h a n o m e n o l o g i e und T h e o l o g i e " ( 1 9 2 7 ) . теолог/богослов (θεολόγος) је о н а ј к о је и м а о и з у з е т а н л и ч н и о п и т Б о г а . ens realissimum. о н а је та н а у к а ο б и в с т в о в а њ у (die Wissenschaft vom Sein) и к а о т а к в а а п с о л у т н о р а з л и ч и т а (absolut verschieden) о д т е о л о г и ј е . Т а д а н а м је з н а њ е ο Б о г у п о т р е б н о али д а р а з р и ј е ш и м о н е к и ф и л о с о ф с к и п р о б л е м к а о ш т о је. ο ш п ш . О в о о н т о л о г и з о в а њ е б о ж а н с к о г д о г о д и л о се у п о ч е ц и м а г р ч к е ф и л о с о ф и ј е . С и м е о н Н о в и Б о г о с л о в ( 9 4 9 . а Б о г је о н д а т е к ј е д н о о д б и в с т в у ј у ћ и х . и с а м о т р о ј и ц а њ и х су б и л и к а д р и д а п о н е с у о в о з в а њ е : с в . к а о ш т о м о ж е д а б у д е и п о к у ш а ј д а с е и з г р а д и ј е д н а religio rationalis. Ф и л о с о ф и ј а н а р а в н о м о ж е да б у д е з н а њ е ο Б о г у ( о т у д а г о в о р и м о ο т а к о з в а н о м „ Б о г у ф и л о с о ф а " ) . к о ј а д а к а к о у о п ш т е н и ј е н и к а к в а р е л и г и ј а . Frankfurt/M: Klostermann 1978. Подразумијевајући строго дистанцирање философије и тео л о г и ј е и з в о д и с е о н д а д а ј е ф и л о с о ф и ј а н а д л е ж н а з а знање ο Богу а д а с е т е о л о г и ј а б р и н е з а вјеру у Бога. д а с е п и т а ο Б о ж и ј е м с у ш т а с т в у . = Wegmarken.О Т А Ч Н И К 1/1996 н е к и други с л у ж б е н и ц и (они га ту и т а м о постављају). к о ј а з а п р е д м е т и м а н е к о п р е д л е ж е ћ е б и в с т в у ј у ћ е (ein vorliegendes Seiendes). а л и се у м е ђ у в р е мену догодило и . св. 4 5 .tuiu п а к д а и с т а к н е м о н е к и н а ч е л а н с т а в ο ф и л о с о ф и ј и . Сходно томе. Х а ј д е г е р . H e i d e g g e r . е с е н ц и ј и . З а с в е т е о ц е Ц р к в е т е о л о г и ј а је с а м о в и ђ е њ е Б о г а и в и ђ е њ е И с т и н е . Ф и л о с о ф с к о знање ο Богу с к л о н о ј е д а у ч и н и Б о г а предметом з н а њ а .

И већ када је Талес рекао да је све пуно богова ( π ά ν τ α πλήρη θ ε ώ ν ) тиме је заправо речено да је свеприсутност божанског јемство постојања ствари. стања. Рани грчки мислиоци суочили су се с једном традираном сликом свијета по којој су богови природне регије. 7 Види Аристотел.Грчка религија. И то је пресудно за начин богопознања. Хесиод је у веома смислен и строг генеалошки редослијед поставио стотине божанстава. сваки са својим храмом. physis. . Theogonia 115: ο τι πρώτον γένετ' α υ τ ώ ν . 411 8 . Притом је кључно питање: који од богова „прво настаде"? Овај теокосмогонски темпорални prius предсократовски философи претумачују у онтички prius. De anima Α 5.Богољуб Шијаковић: Познање Бога и превладавање дистанције чији начин постојања (τρόπος υπάρξεως) не припада онтичкој регији оног шпш. Није постојало свештенство као организовани сталеж. Тако се појам бивствовања развијао из појма божанског. 126 . То је било пресудно и за философију. Нема ни култног јединства: бројни култови стоје самостално један поред другог. за разлику од државне религије Рима. Систематизовање иантеона долазило је споља од пјесништва и философије. Грчка кулпша религиозност била 6 7 8 6 Hesiodos. законитости. Отуда епитети божанског постају одређења онтичког. psyche: Огледање a у предсократовској „онтологији" и „психологији". На тај начин божанском генеалогијом цјелина постојећег схваћена је у јединству. а у религиозној стварности није било никакве важеће теологије нити општеприхваћених светих списа. било је дакле философско постигнуће иза ког није стајала никаква религиозност. Београд: Философско друштво Србије 1991. чији далеки и посредовани рефлекс видимо и код Хајдегера. силе. појаве. 8 Ο претходно реченом опширно сам писао у књизи Mythos. Колико је онда бог грчких философа уопште релевантан за разумијевање античке грчке религиозности? Н е превише. већ на традицију дотичног култа. Дигнитет божанског сада је гарантија реалитета ствари. Никшић: Универзитетска ријеч. божански initium за њих је онтолошки principium: Генеалогија се транспонује у онтологију. била је религија народног култа. Компетенције свештеника нијесу се односиле на познавање неке доктрине. Ово рано онтологизовање божанског. наиме ЛичносШ: бивствовање Бога није у суштини Бога већ у Личности Оца. свештеницима и светковинама. на исправност култног обреда и на његово богоугодно упражњавање. већ је Он Ко.

сви грчки философи нијесу могли уклонити ниједног бога или хероја с његовог мјеста у народном култу . Протагора 345d. Хесиод Теогонија 21. . Дистанција између Бога и човјека. „Богови који увијек јесу" (θεοί αίέν έόντες). на богове је тешко утицати ирије свега зато што су и они сами под неизбјежним утицајем нужности и судбине: „с нужношћу се ни богови не боре" (ανάγκη δ' ουδέ θεοί μάχονται). Управо то је и (рано)хришћанско увјерење. Basel: Schwabe 1980 = J. Ово својство богова да су бесмртни. VI). која је за Грка била непремостива. да увијек јесу.најдубљи је али не и једини јаз између богова и људи. и . 105. схваћене онтолошки а не само правно-политички. Jacob Burckhardt. На тај начин сваки човјек је био свештеник. прев. Beh самим тим IUTO је Творац ни из чега Бог не прииада регији онтичког. . које је рана грчка мисао приписала понелу(ар%г\) које увијек јесте. У п о р . Griechische Kulturgeschichte II {Gesammelte Werke Bd. Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића 1992. (Један сусрет хришћанства с грчком трагедијом био би херменеутички плодан и духовно величанствен). Свако. Сремски Карловци. Он је апсолутно трансцендентан. био је ревностан приноситељ жртава. наиме да је за човјека најприродније да буде свештеник. Ову грчку религиозност хришћанство нити је могло нити је хтјело да одбаци. наиме. 127 . Осим тога. Још од Хомера и Хесиода дознајемо да је оно што немимоилазно разликује богове и људе то што су богови бесмртни а људи смртни. Кострешевић. „бесмртни су и за све дане не старају" ( α θ α ν ά τ ο υ ς όντας και άγήρως ή μ α τ α πάντα). Појам трансценденције враћа 9 10 11 12 <. Πρός Νικοκλεα § 6 . каже Хомер. Ο. а Хесиод помиње „свети род бесмртника који увијек јесу" (αθανάτων ιερός γένος αίέν έόντων). Буркхарт. Али је и могло и хтјело да премости дистанцију између Бога и човјека која је за паганског Грка непремостива.О Т А Ч Н И К 1/1996 је снажно укоријењена. 33. Повест грчке културе II. 20.. Велики грчки трагичари свједоче ο безуспјешном покушају човјековом да разбоје обруч усуда и изађе на поље слободе. а што је онда остало трајна садржина онтологије. макар био и ф и л о с о ф . Илијада 1290 и др.као ш т о је познато .али и савладива. 10 11 1 2 Исократ. како рече Исократ: „свештеничка служба је дужност сваког човјека" (ιερωσύνην παντός ανδρός εΐναι) . вели Симонид . Одисеја VII 94. Види Платон. разумљива је и за хришћанина. па чак и роб. Хомер.

јер тако Бога сводимо на неко штаство и не дотичемо се Његове Личности. 1 9 1 . Међутим. Хришћански троипостасни Бог је Личност. Осим тога. Из тог другачијег начина постојања и другачијег начина сазнања.2 1 2 . 14 Овај проблем разматрао сам у раду „Парадоксија мистимког богопознања".Богољуб Шијаковић: Познаље Бога и превладавање дистанције нас на Платоново έπέκεινα τής ουσίας ("с оне стране бивствовања") . Ови парадокси. К о р .већ на нивоу одређења . Н е дакле онако како бисмо ми Њега прво познали: атрибуцијама. онда се Он и сазнаје другачије него било шта друго. онтологију Личности. она још увијек . па отуд и другачијег начина исказивања ο Богу. сазнајнотеоријском ('Бог је Несазнатљив') и лингивистичком ('Бог је Неизрецив') смислу. као реакција на границе мишљења.Новозавјетни текст на више мјеста сугерише да Бога познајемо онако како је ирво Он иознао нас (нпр. потенцира лично искуствовање вјере и настоји да у комуникацију уведе оно што је некомуникабилно те да тако прошири поље транспаренције. (Због тога онај који ћути има потребу да говори и то ο ономе ο чему не може да се говори). Како дакле иознајемо Бога? . Беседа: Православни богословски часопис III/1-4 (Нови Сад 1993 /1994/) 215 -226 = Б. И ма како се трудили да онтолошки образложимо Божију трансценденцију. 13 14 Види Платон. као и читаво мистичко искуство. одређењима. која надилази грчку космолошку онтологију. слиједи парадоксија богопознања у онтолошком ('Бог је Ништа'). и (ново)платоновски појам трансценденције задржава нас унутар онтолошког мишљења грчке философије. и то подразумијева једну другачију онтологију. . дефиницијама. упозоравају нас да треба да редефинишемо наше основне појмове. Шијаковић Хермесова крила. Београд: Π Π Α Ί Ώ 1994. 13. парадоксија богопознања. Али класичну грчку онтологију хришћанство није просто одбацило већ ју је критички схватило као једну онтологију творевине али не и Творца. 12: „а онда ћу познати као што бих познат" τότε δέ έπιγνώσομαι καύώς και έπεγνώσθην).зависи од иманенције коју трансцендира. Α када Бог постоји на другачији начин него било шта друго. 128 . наиме унутар космолошке онтологије која није била у стању да објасни начин постојања (τρόπος υπάρξεως) хришћанског Бога. Држава VI 509 b. одакле своју формулацију трансценденције црпи хришћанству оновремено конкурентни новоплатонизам.нити доказима за Божију егзистенцију. 1.

«Εισαγωγή»: Πλάτωνος.1 4 4 = Владика А т а н а с и ј е .Луда" љубав Божија. 2 9 . 7 . Јн. Културе Истока: Часопис за филозофију. Симеон Мироточиви 1994. Света Гора Атонска: Манастир Хиландар 1993. љубав као израз личносне слободе којом смо саображени б о ж а н с к о м узору и постављени наспрам природне нужности и космолошког реда ствари. Врњачка Бања : Св. 1 7 У з ово види Ioannis Sykoutris. и посла Сина својега.3 1 . и то слободном љубављу . 4. „Пролегомена за исихастичку гносеологију". него што Он завоље нас. 10). 4 1 . Христа. Философија и теологија. И ту је прави ослонац за једну хришћанску епистемологију љубави. 15 16 17 18 b Подробно и компетентно ο томе види у одличном чланку епископа Игњатија (Мидића). „Од Бога као више силе до Бога као Личности : Ο проблему б о г о п о знања". не што ми завољесмо Бога.Α откуд љубав као наш пут богопознања? Љубав је од Бога. 15*-255*: 230*-246*: Πλατωνικός &ρως και χριστιανική α γ ά π η . 4. 1 8 Ο овом изразу види нпр. и зато је то „луда љубав" (μανικός έρως) Божија. „Ми љубимо Њега јер Он први завоље нас (οτι αυτός πρώτος ήγπάησεν ημάς)" (1. Јн.као што и иначе истински познајемо другу Личност.1 7 0 : 1 3 8 .9 5 : 58-66. нарочито 52 и даље. нарочито 126-131: „Љубав као темељ сазнања" =Јеромонах Атанасије. Наиме. у природи Божијој већ у Личности као слободној љубавној заједници с другом Личношћу.О Т А Ч Н И К 1/1996 Исход таквог пута у најбољем случају био би да је Божија природа несазнатљива. и љубављу је прво Бог познао нас шаљући нам Сина својега Јединороднога (1. 1 6 Радо упућујем на вриједан рад владике Атанасија Јевтића. . 19). Београд : Повереништво манастира Хиландара у Београду 1995. Сикутрис. Јн. 121994. то је љубав као агапи (αγάπη): задовољство нечим што се има.6 6 . у његовој књизи Сећање на будућност. као жртву помирења за гријехе наше" (1. Бога м о ж е м о познати једино у заједници са Сином и кроз Сина. Та љубав је апсолутно слободна. То није љубав као βροο(ερως): пожуда и жудња да се задовољи недостатак. књижевност и уметност Истока б р . она нема никакав 'разлог' у смислу да је нечим условљена или пак да сама условљава. „Платонски ерос и хришћанска љубав". L'Amour fou de Dieu. Филозофске студије XVI. 1 1 2 . 17 (Београд. 4. 22 и даље. .9 ) : „У томе је љубав. Συμπόσιον. А л и ни не састоји се Божији идентитет. Paul Evdokimov. па тако ни наш идентитет. ДуховносШ православл>а. натурална љубав која је одређена природном нужношћу и која врхуни у својој космогонској улози. Овај одјељак „Увода" превео је Атанасије Јевтић: Ј. (Београд 1984 /1988/) 101-155. јули-септембар 1988) 2 8 . Београд: Х р а с т 1990. Paris: Editions du Seuil 1973 =Павле Евдокимов. Ά ύ ή ν α ι 1934. 129 .

богослужење (die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst). Frankfurt/M : Suhrkamp 1986. der Religion.и за тему философског диспута узео појам Бога био је заиста дубоко у праву. 19 20 Нови Сад 19. Иринеј Лионски: „Немогуће је без Бога знати Бога. Још дубље је у праву и свако од вас ко умјесто ма како ученог диспута или трактата ο љубави изабере сопствено лично искуство л^убави.Обиље текстуалних потврда ο овим Хегеловим ставовима види у Karl Albert. философија је за њега . = Хегел. Предавања ο фолософији религије /. Онај ко je овогодишњи Новосадски летњи фестивал насловио „Реч. штавише. 22 и даље.Богољуб Шијаковић: Познање Бога и превладавање дистанције Све је то лијепо сажео св. искуство које је до краја неказиво и које нас ситуира и осигурава као људска бића. 206-230: »Hegel iiber Philosophie als Gottesdienst«. Право богопознање и право свједочење ο Богу (истински ЛОГОС ο Богу) могуће је само кроз Христа. М. и зато сваки хришћанин жели да покуша да буде теолог. наиме благодарећи оном Логосу Који постаде тијело. Љубав" . Adversus haereses IV 5 . 1. 1 . Уосталом. нико други до Хегел сматрао је да је философија теологија. Vorlesungen iiber clie Philosophie der Religion I ( Werke 16). искуство помоћу ког м о ж е да се превлада не само дистанција између људи него и она између човјека и Бога. па зато Он својим Логосом и учи људе да познају Бога". 2 0 У п о р . 1 9 „ Ελεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως i. плот. 28ff. да је Бог једини предмет философије и да се садржај хришћанске религије поклапа са садржајем истинске философије. Врњачка Бања : Еидос 1995. Сусрет Бога и човјека који је на овај начин постао могућ оно је ο чему жели да свједочи сваки хришћанин. Sankt Augustin : Academia Verlag 1991. Миленковић. За њега је онда и философско мишљење ο Богу не ствар свезналаштва философије већ један одговор на позив упућен човјеку. Philosophische Studien III: Philosophie. прев.ја вам се захваљујем на стрпљивом слушању. јул 1995.а то је Логос Христос . Hegel. Позивајући вас на то једноставно и драгоцјено искуство . . 130 . 14: λόγος σαρξ έγένετο).e. месо (Јн. и Који је својим снисхођењем (κένωσις) омогућио једно универзално искуство љубави и патње.

О д б а ц у ј у ћ ч своју в е р у и н е п р и х в а т а ј у ћ и с в е с п а с а в а ј у ћ у с и л у у Л и ч н о с т и И с у с а Х р и с т а . где се скоро у свим областима т е ж и ка целовитом. све је в е ћ и б р о ј д у ш е в н о и т е л е с н о б о л е с н и х љ у д и . р а з у м је у з р а с т а о д о о г р о м н и х р а з м е р а . Д о ш л о је д о к р и з е к у л т у р е . а по н е к и м и з в о р и м а и с в е ш т е н о с л у ж и т е љ у храму јелинског бога лекарства Ескулапа.Ђакон Драган Сшаменковић ИСЦЕЛЕЊЕ ИЛИ ИЗЛЕЧЕЊЕ Д а н а с у свету. холистичком приступу с т в а р н о с т и . н е с а м о б и о л о ш к и и ф и з и ч к и . Б о л е с к е идеје с т в о р и л е су б о л е с н а д р у ш т в а . Спој ова т р и позива у једној л и ч н о с т и ј о ш код старих Ј е л и н а с м а т р а о се и д е а л к г и м . Ч о в е к је п о в е р о в а о да је б о г б е з Б о г а . м о р а л а и д е н т и т е т а и а у т о р и т е т а . Н а с т а о је и д е о л о ш к и в а к у у м . ш т о је ч м и е р а т и в д и к т и р а н интересима болесника и ш и р о к о г свестраног разумевања човекове л и ч н о с т и . д а ј у ћ и ч о в е к у л а ж н у с л и к у ο с е б и . М н о г о с т р у к и р а з л о з и за н а с т а н а к б о л е с т и . П о т и с к у ј у ћ и веру. е в р о п с к и ч о в е к је п о с т а о ж р т в а с в и х в и д и в и х и н е в и д и в и х с т и х и ј а . г о с п о д а р п р и р о д е . С а о в о г с т а н о в и ш т а ј а в и л а се идеја ο з а ј е д н и ч к о м р а д у л е к а р а с о м а т и ч а р а . з а х т е в а л и су д а с е б о л е с т н е м о ж е п о с м а т р а т и к а о и з о л о в а н и п р о б л е м . Е в и д е н т н о је да се не м о ж е р а з р е ш и т и с л о ж е н и п р о б л е м ч о в е к о в о г з д р а в љ а без потпунијег с а г л е д а в а њ а ч о в е к а у с в и м њ е г о в и м дим е н з и ј а м а . и к р у г се з а т в о р и о . Р а с п о л у ћ е н ч о в е к з а и а д н о г света стоји н е с н а ђ е н и у п л а ш е н п р е д све т е ж и м з а х т е в и м а и и с к у ш е њ и м а м о д е р н о г в р е м е н а . а б о л е с н о д р у ш т в о с е р е ф л е к т о в а л о на л и ч н о с т . на њ е н о к о л е к т и в н о н е с в е с н о . О в а ј с т а в се у к л а п а у новије н а у ч н е т о к о в е . 131 . и с и х о л о г а и д у х о в н и к а . н е с л у т е ћ и д а је у с т в а р и и о с т а о њ е н а ж р т в а и да н е м о ж е с а в л а д а т и н и с в о ј у с о п с т в е н у п р и р о д у . а н а р а ч у н в е р е . и з г у б и о с е с м и с а о . и поред в е л и к о г т е х к и ч к о г н а п р е т к а у медиц и н и . где с в а к к п р о б л е м з а х т е в а в и ш е с т р а н о м у л т и д и с ц и плинарно учешће у његовом решавању. н и т и се м о ж е у с к о с п е ц и ј а л и с т и ч к и т р е т и р а т и . Т а к о је „ о т а ц м е д и ц и н е " Х и п о к р а т био уједно и ф и л о с о ф .

Свештеник је најчешће у ситуацији да се први сусретне и да први препозна извесне промене у здрављу својих парохијана. али се мора имати на уму да знање није дато да би било враћено хладно и безживотно. Највећи проблем и неразумевање јавља се нарочито у психијатријским круговима где се Бог поима само као психичка реалност. религиозни доживљај и манифестација могу помоћи болеснику да се супротстави болести. душевне или физичке. као што су: личност болесника. околина у којој живи. То је срећна околност где се укључују они адаптациони механизми који нам помажу да се психички савлада болест. да се оздрави и да болест не остави неког трајнијег и дубљег трага на емотивни живот. сумануте идеје) ту би дошла до изражаја наведена сарадња. у многоме he ток и исход болести зависити од стања духа. Оно је дато да буде уткано у саме темеље личности. Тако и ако дође до болести. Психијатар би морао да разграничи шта је у том искуству непосредно диктирано болешћу. Будући да је човек личност по духу а не по природи. да компензује дефекте унете болешћу и да бесмиолу супротстави смисао. Сигурно је да се не може остати на формалном опису религиозних манифестација када се зна да религиозно искуство не остаје само у сфери духовног. болест се лечи знањем а болесника исцелује 132 . Дакле. а шта може да преставља значајно духовно искуство. него дубоко задире и има утицаја на најсложеније психофизичке механизме. Болест се м о ж е лечити знањем. Евентуална улога свештеника би била да само помогне у лечењу. узрочник болести итд. Α управо од стања личности зависиће психодинамичка адаптација на болест. тако што he покушати да покрене дубоко скривене и успаване снаге. да одатле изађе обогаћено богољубљем и човекољубљем. А к о се религиозни доживљаји и манифестације јаве на болесној основи (халуцинације. поготову када су у питању психичке тегобе. Свештеник као пастир душе (најважније њиве Господње) сусреће се са најдубљим патњама и тајнама људским. у истом облику како је и примљено. Он је ту да молитвом и Светим тајнама посредује у покретању стваралачке силе у човеку. у циљу превазилажења његових природних ограничења. што би требало у сарадњи са духовником неговати и развијати у циљу постепеног сазревања личности. будећи на тај начин архетип спасиоца у човеку (Јунг).Ђакон Драган Сшаменковић: Исцелење или излечење Пошло се од претпоставке да исход болести и реакција на болест зависе од више фактора.

Човек је створен по вољи Божијој да буде у заједништву са њим. Та Личност је Ваплоћени. индивидуално обликован и користан за постизање „неких виших циљева". Распети. постаје исцелитељ" каже епископ Данило будимски. Васкрсли Богочовек Исус Христос. а свештеник као посредник између Бога и човека преноси на верника вечне надкосмичке енергије Свете Тројице. З а р се овом схватању не приближава дефиниција здравља Светске здравствене организације која каже да здравље није само одсуство болести него духовно. као коначни пораз човеков. смисао и циљ његовог постојања. оне који су са надом у васкрсење и вером у њега уснули. а кроз литургијуску заједницу са Богом. свети оци су говорили да смрт. него спасење и победа над смрћу. Дакле. уједно духовне и социјалне. и да своју егзистенцију гради собом а не Богом. ко верује у мене и ако умре живеће" (Јн. а уједно узрок. Свети Јован Дамаскин каже: „Јер одкад је Саможивот узрочник живота умро и васкрсао. социјално и физичко благостање. То је ваљда отуда што се човек данас више боји болести него 133 . не називамо мртвима. није и не може бити нужност и неминовност. са људима и читавом творевином. Међутим. Црква не сме бити нити алтернативна.О Т А Ч Н И К 1/1996 Личност која је темељ и иманентна садржина његове личности. Откуда то да се данас у Цркви међу верницима све чешће чује „на здравље" а све ређе „на спасење". Уочавамо да су овде у употреби два. представља остварење унутарње психо-физичке целовитости. нити пука допуна медицинском третману. како сама реч каже. Са становишта секуларне науке болест и смрт су нормалне појаве. само наизглед слична. 11. природне нужности и неминовности које се не могу избећи. а исцелење. Смрт је човекова вољна одлука да се не сједини са вечним Животом Богом. 25). и сваки чин који га одваја од Бога је грех као вољно одбијање целовитости или пуноте живота. термина изленење и исцелење. сарадња свештеника и лекара је смисаона и плодотворна ако је крајњи циљ у лечењу болесника исецелење а не само оздрављење. а не пуки психички садржај. „Ја сам васкрсење и живот. Зато крајњи смисао и циљ није излечење као привремено одлагање физичке смрти. Излечење је враћање оболелог органа у стање физиолошког нормалног функционисања. онај који је био јесте и биће. а не својом мудрошћу. „Лекар лечи болесника знањем. а нити задња инстанца када су све могућности у медицини исцрпене. и тако помоћу њих.

него је потреба за вечношћу изазвала страх од смрти" каже Ото Ваинингер. а не у томе шта је ока сада у историји.Ђакон Драган Сшаменковић: Исцелеље или излечење греха. Франкл тражи смисао у вредности учињеног и створеног (племенитог. Горчина је д р а г о 134 . а живот је сведен на кап постојања у сжеану ништавила. смисао није у ономе шта иза нас остаје него у ономе што ће доћи и што he са нама бити. него откривање смисла свеукупног живота. Наркоманија. Философија XIX и XX века признаје смрт као сурову неминовност стављајући нагласак на садашњост упркос њеној пролазности. Све идеје и све вредности су обесмишљене и поништене смрћу као крајњим исходом. иродужава да живи по слабости. „Није страх од смрти изазвао потребу за вечношћу. Када је човек небо прогласио празним и душа је остала празна. нудећи широку иалету аналгетика и седатива. Њен идентитет је у ономе што he она бити у будућности. Жан Пол Сартр каже: „Све што постоји рађа се без разлога. Овом егзистенцијалном песимизму супротстављена је лого терапија исихолога Виктора Франкла која подстиче на тражење смисла и вредности живота. Зато се увек мора имати на уму да су бол и патња иманентни Богом даровани садржаји личности. доброг и лепог) као неизбрисивом трагу личности у вечности. Човек се комфорно. према којима је налажење смисла најтеже. алкохолизам. Када је будућност магловита. умире случајно". Супротстављајући принципу реалности принцип аисолутног задовољства човек инфантилно регредира и тако свесно или несвесно дозвољава да неко уместо њега иати. он подноси и зна скоро свако каксУ. Међутим. више физичке од духовне смртк. преслаб за садашњост. Ту истину откривамо тек кроз Свету литургију где се Црква пројављује као будуће Царство Божије. човек лако постаје роб прошлости. несигурна и запречена. Међутим. па и психосоматске болести су широк пут који се најчешће прихвата као излаз. и више има вере у човекобо га него у Богочовека. Α вапај за вечношћу не може умирити само осмишљавање тренутка или ситуације. Он овде радо цитира Ничеа који каже: „Ко има зашто. али крајње ризично наслонио на токове европске цивилизације која је прогласила бол физички или психички непожљеним и штетним. Бол и иатња као саставни делови садашњости се одбацују и потискују. Франкл признаје да су болест и смрт оне егзистенцијалије. У психологији је добро познато да од става према будућности зависи живот у садашњости.

24). да му се отворе очи. разочарење. него да би га покајаног." говорио је Господ (Мт. у лепоту обученог. да у њега уђе вода живота и да сам постане извор воде живе. Међутим. Да закључимо. нити је болест само казна за грех (лични или породични) него шанса. болест није само природна нужност или плод случајности. Крст носити са благодарношћу. постоји тенденција да се та њена улога разуме као једина или најважнија функција. и узме крст свој и за мном иде. али се пораз преображава у победу. нека се одрекне себе. губитак смисла. 16. Међутим. да се покаје. То је шанса да се човек тргне. него да га уведе у љубав. светлост и живот Христов и да га као сведока Христовог кроз страдање прими као мученика" (Шмеман). У Лучи микрокозма Његош каже: „Човек бачен на бурну брежину. исцељеног. вером и надом није пораз него победа. као монаха Симона Богу привео на спасење и на живот вечни. а то је једино истинско исцелење. Α το значи да индивидуу ослободи из безживотне самодовољности и да је кроз Литургијску заједницу као личност уведе у живот. 135 . Свети Сава није подигао из мртвих свога брата Стефана да би га оздравио и привремено одложио смрт.О Т А Ч Н И К 1/1996 цена трпеза на коју Бог позива оне који га воле. За човека страдање у болести може да буде пораз. чак благодат. призив. он се ceha прве своје славе. „Ако хоће ко за мном ићи. Зато молитвеним и светотајинским животом болест не мора бити одстрањена." Још су свети оци у првим вековима хришћанства говорили: патња мора бити надвладана а то је могуће само ако је сносимо. јачање самољубља или пут потпуног предавања тами. због чега се још једном мора нагласити да је њена најважнија улога исцелитељска. Једино се тако могу решити егзистенцијални проблеми идентитета и смисла јер је то услов и пут не само очувања здравља него и остварења целовитог бића. „Црква не долази да васпостави здравље у болесника или да га утеши. Улога Цркве у лечењу болести је значајна.

наиме на оним моделима који се обично називају доренесансном. у томе што вајарство (скулптура) очигледно губи онај значај који је имало у јелинској уметности и духовности уопште. или. Уколико је Хегел у праву када ово тврди онда и ми. с једне. При том. м о ж е м о да питамо: значи ли то да би и за потоње периоде историје „кључеве" требало да потражимо управо у уметности. а независно од Хегела. Сама пак трансформација огледа се. Начину сликања који се сачувао до дана данашњег. пре свега. наша тема је управо ова трансформација у сфери ликовног. с правом. На његово место долази живопис. и ренесансном уметношћу са друге стране. једном особеном начину сликања. иначе изврсној. Дакле. студији Иконостас. живописања. тродимензионалност скулптуре бива замењена дводимензионалношћу фреске. дакле у вајарству. Ми ћемо ту трансформацију да пратимо на примерима два уопштена модела уметности.Дејан Ј. односно иконе. види Теолошки погледи 136 . Да ли и на који начин се овај образац или кључ за разумевање древног јелинског начина мшиљења трансформише у хришћанској уметности. Лучић ЛИЧНОСТ И СТВАРИ О б р н у т а перспектива у в и з а н т и ј с к о м с а к р а л н о м сликарству Кључ за разумевање древног јелинског начина мишљења Хегел је видео у античкој скулптури. боље речено. а оно што се назива доренесансном уметношћу разматраћемо на примерима византијског живописа. и у којој мери. оваква питања имају у основи неексплицирану претпоставку да (с)ликовно и мисаоно (духовно) стоје у узајамно доста чврстој вези. Павле Флоренски у. и да ли. Другим речима. Нас сад занима начин преношења тродимензионалности скулптуре у дводимензионалност зидног сликарства . односно оно што се назива проблемом перс1 1 Да је и иконосликарство заправо зидно сликарство врло убедљиво показује о. та трансформација у уметности стоји у вези са оним што бисмо сад могли да назовемо хришћанским начином мишљења.

природно.Wulf. ње се као еминентно сликарског проблема дотичемо само узгред. и као засебна књига.) Заправо. по којем добра поставка задатка вреди као пола решења. тј. Другим речима. нор2 1-3/1978. Наиме. Наиме. па да онда за тај. Најпре. Да ли ова узајамна супротстављеност стоји у некој вези са начинима мишљења (јелинским и хришћанским)? Да ли ова два начина пројекције тродимензионалности јелинске скулптуре. даћемо неколико начелних напомена ο домашају и намерама овог разматрања. обрнуту перспективу не преузимамо као већ испостављен проблем .О Т А Ч Н И К 1/1996 пективе. 2 Види: O. (Отприлике по оном математичком моделу решавања задатака. видећемо. уједно значи подразумевати да постоји нешто друго у односу на шта се то обрнуо испоставља управо као обрнуто. да је учини проблематичном. 137 . са проблемом персиективе. проблем понудимо неко решење. да је издвоји из комплекса могућих проблема везаних за византијско свештено сликарство. а онда и да то „друго" важи баш као такво. права тема овог разматрања је обрнутост у синтагми обрнута перспектива. показују се узајамно супротстављеним. у првом кораку. За подробнију литературу ο проблему обрнте перспективе види теолошки погледи 1-3/1978. или обратно. Leipzig 1907. Но. И управо овде. ова два начина сликања (доренесансно-византијски и ренесансни). односно онога што се назива обрнута перспектива. (То наравно не значи да се сама перспектива не м о ж е учинити засебним ироблемом. него само испостављамо проблем. да је проблематизује. рећи за нешто да је обрнуто. тј. сврха овог разматрања исцрпљује се у томе да обрнуту перспективу. обрнути један у односу на други. перспективе.) Дакле. учини очигледном. на одређени начин већ испостављен. Што се тиче другог дела синтагме. Die umgekherte Perspective und die Niedersicht. као уобичајено. Никшић 1990. управо та обрнутост. тј. Ј А С Е Н . пре него што пређемо на разматрање перспективе. а онда у другом кораку. онолико колико то изискује потреба оваквог рада. инверзност философски је најзанимљивија за разматрање. да се вратимо обрнутости. сведоче ο две различите (обрнуте) рецепције јелинског начина мишљења у хришћанство? Покушаћемо да кратком анализом проблема перспективе бар укажемо на неке моменте који прилично јасно сведоче у прилог афирмативног одговора на ово питање.

боји и јасноћи". заснована је на особеном устројству наше перцептивне моћи. Овде ћемо да наведемо једно од мноштва класичних одређења перспективе која м о ж е м о наћи у речницима и енциклопедијама. Семиотика иконе. тако како се представљају оку иосматрача по свом положају. обрасцима. у Клајићевом Речнику сШраних речи. и сама ситуација посматрача је проблематична.на разним ковчезима. те да паралелне линије изгледају тако као да се негде у даљини спајају (класичан пример са железничким шинама). византијеки животописац би железничке шине сликао тако да дивергирају у „дубину" фреске или иконе. Успенског у: Пролегомена за семиотику иконе и Семиотика иконе. блеђи и нејаснијих контура итд. У овом конкретном случају то би била „уобичајена^ или „природна" персиектива. напред помињана. Нолит. или тачније начину сликања. при чему остаје ироблематично м о ж е ли се ту уопште говорити ο „дубини" у уобичајеном смислу. Надаље се ту прави разлика на линијску. а онда и сликању. карактеристике начина гледања и сликања у византијском сакралном сликарству се уопште не поштују! И не само да се не поштују. Београд. Последице таквог гледања су. Све ове. Заправо. говори се напросто ο перспективи при чему се ово „природна" подразумева. овде само оскудно набројане. ваздушну. Надаље. нормалности тога „другог". или у тзв. персиективи. 1979. последице су да удаљени предмети изгледају мањи. рецимо. књигама. А к о би до краја симплификовали ствар. Н е зна се јесмо ли онда посматрачи или посматрани! Оно на шта сад треба обратити пажњу је то да је обрнутост перспективе приметна пре свега на предметима. 138 . или на ктиторским композицијама у 3 1 За све ове проблеме види интересантна запажања Б. код нас објављено као Поетика композиције. зрачној перспективи. под одредницом перспектива читамо следеће: „Сликарско приказивање предмета на површини. пре свега линијске. Тако нпр. и није ли „дубина" у случају икона и фресака заправо на страни посматрача. него код линијске перспективе (а на њу се ирвенствено мисли кад се говори ο обрнутој перспективи) врло је приметна управо супротна тенденција. величини. Α опет. природности. наиме заснована је у тзв. како нас учи оптика. А . „нормалност" перспективе. а потом се говори ο птичијој. у гледању. на стварима . Она.Дејан Лучић: Личност и ствари мално итд. бинокуларном гледању. Да постоји довољан степен сагласности ο уобичајености. жабљој итд.

као да хоће да укаже на то да нормална перспектива. онда је у најмању руку чудно да се и после „открића" закона персиективе. или охоло и претенциозно.О Т А Ч Н И К 1/1996 којима се ктитор храма обично слика тако да држи храм у руци. ако је тако. Ф л о р е н с к и . са своје стране. односно непознавањем „закона персиективе" како се ту говори. да тај и такав начин опажања има у себи нечег недовољног. ' Н а р а в н о . сходно нашем начину гледањси тј. а то онда значи. н е г о д о ж и в љ а ј и с к у с т в а Ц р к в е . нечег недостатног. Теолошки погледи 1-3/1978. У терминологији живописаца. дакле. а насликани храм се види са прочел^а и са обе бочне стране. у овом случају то је Црква. дакле онако како га никада са једног места не м о ж е м о видети. да слика свет онако како се он испоставља нашем гледању. надал^е в) да византијски живопис представља слику небеске литургије. односно. Вратимо се сада обрнутој перспективи. инверзност перспективе. О б р н у т а п е р с п е к т и в а . б) да је она као таква смештена у одређени „контекст". или боље рећи сликовна теологија. Изгледа да нам 4 4 В и д и у: П . 139 . и да однос према тој уметности зависи од схватања и разумевања контекста. најпре а) да се ту ради ο сакралној уметности. у слику преточено словљење ο Богу. Овакав начин сликања се обично (у историјама уметности и средњошколским уџбеницима) објашњава неукошћу византијских сликара. (Оно које обрнуту перспективу тумачи непознавањем закона перспективе одбацујемо као или наивно. Надаље. Ове опште претпоставке су. Ово упорно истрајавање у живописању на овај начин напросто захтева тумачење. обрнутост иерспективе уочива је на оном што се назива „доличним" . наш природан начин оиажања онога што нам се у том опажању испоставља као стварност. за коју смо рекли да је наш природан начин опажања стварности. Ове „деформације" ствари ретко кад се запажају на лицу личности која се живопише. и ту је сад кључни проблем. и најзад г) да је он ликовна. каже се да је тек ренесансно сликарство открило те законе и почело да слика сходно њима. у слику преточен логос. Обрнутост. у оквирима православног свештеног сликарства и даље живопише у истом маниру\ И управо овде.) Ми ћемо овде најпре да наведемо неке заједничке претпоставхе које свако иоле озбил^није тумачење мора да узме у обзир. онако како ми свет непосредно опажамо. Међутим. о в о п о д и р е д п о с т а в к о м д а с а в р е м е н и ж и в о п и с није п у к о о п о н а ш а љ е с т а р и х у з о р а . у овој тачки се и отвара проблем. д а није д е к о р а т и в н а д е л а т н о с т .

При том. ако се сад осврнемо уназад на ово извођење. обртање перспективе повратно преусмерава нашу пажњу на начин опажања. Личности у византијском живопису нису „прогутане" свеопштим природним законима. Крагујевац. обрнут или бар другачији. видећемо да је разликовање начина опажања опаженог. нагони на питање шта је онда са оним опажемш. да парафразирамо Канта. Напросто. с једне. Стварањем привида инверзности оног опаженог. из горе наведених разлога. а накнадно и природност наших ставова. 7 Сличну функцију у говору има иронија. у којем се нека сШварност (за коју ми употребљавамо. А к о постоје два (или више) начина опажања. само условно.Дејан Лучић' Личност и ствари византијски живоисац обртањем перспективе сугерише одбацивање нашег природног гледања. Ликовни израз тога је преусмеравање пажње са ствари на ликове. неутралнији израт „оно опажено") већ подразумева као напросто дата. личност 6 7 6 Ј. иогледа итд. У најмању руку да је поред тог уобичајеног. функција обрнуте перспективе била би у томе да подрије ову природност опажања. уобичајеност начина опажања оног опаженог. да назовемо сакралним и световним . 140 Визаншијско . Мајендорф уопште не пристаје на квалификацију сакрални. онда нас природна склоност нашег разума. или веран. односно. неку врсту опажања опажања. изведено и уопште омогућено тек обртањем перспективе. Види Богослов/be. 1985. пре свега на стварима. Т о се најбоље види у изразу „опажање стварности". природног начина опажања опаженог потребан још и неки други начин. наговештава се њихова апсолутна слобода и то управо као личности. и самог Шогу опажању опаженог. односно личности које онда на тој основи избијају у први план. Ако смо на овај начин визирали два начина опажања опаженог које ћемо. Као да она напред помињана обичност. са друге стране. Прави се скок од једног на друго. онда ипак оно опажено мора да има неки јединствен изглед који би гарантовао да је један од ова два начина опажања истинит. из нормалне или уобичајене перспективе се једноставно и без икакве рефлексије начин опажања поистовећује са оним опаженим. и који се узајамно до те мере разликују да су један у односу на други обрнути. Међутим. Дакле. то опажено само више замагљује него што га износи на видело. док онај други није.

Другим речима. свет уопште. после ренесансе. по моделу личности и у личности утемељене. 141 . која се уосталом посебно и негује у Римо-католичкој цркви. ренесансно сликарство „открићем закона персиективе" заправо остаје верно свом античком узору . Ренесансно сликарство је. Западно.скулптури.О Т А Ч Н И К 1/1996 није појмовно-апстрактно дата (не постоји идеја личности) него увек у конкретном лику Господа Исуса Христа (који се лик не сме произвољно мењати) а који треба да упути на Пра-лик као парадигму личности уопште. него као калауз. у основи. природа) бивају мишљене по моделу личног. А к о се сад вратимо на она почетна питања видећемо да ова два начина пројекције сведоче (или у најмању руку могу да буду тако протумачени) ο два узајамно супротстављена схватања човека. Ми м о ж е м о само да додамо. скулптура схваћена не као кључ. Да закључимо. или личност бива нивелисана стварима и мисли се по моделу ствари (сада у смислу латинског res као ознаке сваког ens qua ens) или саме ствари (тј. тај кључ ову браву не отвара. Остајући при оној хегелијанској метафори рекло би се да је на Западу. тродимензионално као и скулптура. Слично Хегелу и ми бисмо могли рећи да је византијски живопис кључ за разумевање хришћанског начина мишљења (ако се ο нечем таквом уопште може говорити). и друго које човеку сугерише издвајање из света ствари путем досезања личносности. Једно које човека схвата као ствар међу стварима.

.

РЕЦЕНЗИЈЕ И ПРИКАЗИ .

.

динамичке окренутости и усмјерености Цркве ка Царству Небеском" као пуноћи бивствовања. употребљавајући тај библијски исказ православна теологија апострофирала је присуствовање. Е с х а т о л о ш к и карактер Ц р к в е у Трагоњу за Храстом. јер међу људима са којима о п ш т и м о има и оних високо образованих који жуде да пронађу Истину" 1 Отац Јустин (Пирвум) Насловно именовање читања и промишљања једне надасве занимљиве књиге. и још не". у овом случају. овдје и сада (hic et nunc ). И не м о ж е ш их преварити. стр. Београд. У првом реду. Нагласак на Есхатолгији препознатљив је већ и у самом наслову „Сећање 2 3 1 Види: Светигора. Број 48. 13-14. парадоксалним библијским исказом.ВЕЋ. који жуде за Истином? Α таквих је све више. људи који живе у свијету. И ЈОШ НЕ Е п . 1993. Т Р З Храст. Игњатије (Мидић). народ Божији. 1995. 212. пребивање и постојање Царства у Цркви. Сећање на будућност. чини се оправдано је из најмање два разлога. 3 Види ο томе код еп. 145 . Атанасија (Јевтића). М и монаси морамо да будемо пламтеће иконе.. а истовремено признајући постојање . 2 Да парадокс није само „епистемолошка блокада или субверзивна препрека која онемогућава логичко мишљење" већ прије „динамички коректив" у конституисању личносног хришћанског опита. тако се најконцизније. 215 Како ћемо онда помоћи онима из свијета. стр. жељели би да виде нашу светлост овдје и сада. и изразом „Већ. презентује апстрактум саме књиге. Наравно. 1994. Н е м о ж е м о тек тако само да им говоримо да има Бога и хајде да вјерујемо у Њега. Шијаковић у тексту: „Парадоксија мистичког Бого познања" у књизи аутора Хермесова крила Плато. њени суштински увиди. Повереништво манастира Хиландар у Београду. изванредно је показао Б. а опет истовремено се користи као упутна метафраза за осликавање менталитета и позиције њеног аутора. Београд.

Прије него ли кажем нешто ο самој књизи. којих нажалост нема много. 1989. по обиму. Личност. продукцији теолошке односно богословске литературе у нас постоји један неписани узус (не)критичке постпозиције. па је свако читање истовремено и течење. од оних од којих се то са правом очекује свакако је и еп. Брајовић: Већ и још не на будућност". Игњатије припада млађој генерацији наших православних богослова . Самим тим је и потреба за духовним реперима и темељним мислиоцима (и узорним текстовима) наглашеније потребнкја. нпр. Дилтаја Пјесничка имагинација . стр. Ту ипак није ријеч само ο респонзивности теоријско критичких промишљања.. коју чини низ од . који је широј читалачкој заједници познат по многобројним тек4 5 6 4 Постпозиција (postpositio) граматички означава предлог који не стоји испред именице коју треба да одреди. идеолошки опскуран суд. Стојановић. него послије ње. из синтаксичке сфере гдје означава специфичну језичку ситуацију транспонује у семантичку регију рефлектујући једну херме(неу)тичку праксу.Борис Б. када говори ο могућностима инструментализовања и институционализовања подршке умјетничким и сваким другим вриједностима. „Сећање на будућност" је прва књига Владике браничевског. Издавачка књижарница 3 . користећи примјере Гетеа и Шилера. У невеликој. Синопсис таквог амбијента представља одсуство аутентичне рецепције дјела гдје или постоји само по себи идиолатрија или опет са друге стране. Један. али и по дометима и значају. искористио бих прилику да кажем нешто ο духовном миљеу у коме се она (књига) појављује као утажујуће освјежење. да контекст легитимизује текст. 146 . бивају супротно од тога замагљене и нејасне. Сремски Карловци. умјесто да буду ближе одређене и представљене. Духовне позиције дјела. Игњатије (Мидић). Љубав.: „Мојој кући преко пута" 5 Ο томе обавијестити се код B.оца Јустина (Поповића) па до његових ученика и генерације која њима прииада. Ријеч је овде. да вјера у њега буде поткријепљивана . заправо и ο самој ријечи „постпозиција" која се. Еп.Владике Николаја (Велимировића) .. 9. за наше потребе. Слобода.нацрт за једну поетику. Игњатије припада четвртој генерацији наших савремених теолога. без сопствене кривице. гдје су кључне ријечи: Христологија и Пневматологија. већ и ο импликацијама констатација оца Јустина (Пирвума) са почетка текста. то је генерација која своје духовне трудове треба да презентује (или је већ требало) највише сада. 6 М о ж е се рећи да еп.

а она је казала: 'Нећу више да учим како живе хришћани.Св. јесте позив „Натраг ка 7 8 Та животна везаност е п . сам одговор. каже она. 18). У првом. Игњатије враћати. Човјек Организације. који су библијски како по елиптичким формама и исказима. да за неког вјерујућег кажу да је мидићевац . Евхаристије. од којих су многи ушли у састав ове књиге. Просвета. Игњатија за литургију препозната је и радосно дочекана код оних вјерујућих који воде активан храмовски живот. конвертирају у архитектонику самог бића Цркве (тако исто или слично налазимо и у неким православним савременим рјешењима). Књига је писана у духу омилитичке традиције. гдје се облици спољашњег хијерархијског поретка. Детектујући идентификациону кризу Цркве у разноликим приступима како с једне стране у римокатоличком еклисиолошком виђењу.што би означавало човјека који се што чешће причешћује Светим и Живототворним Тајнама Христовим. Оно што је у овом иницијалном тексту много значајније од донекле генерализујућих оцјена којим карактерише римокатолицизам и протестантизам (тиме недостатних али не и нетачних). Литургија . уводном тексту књиге насловљеном Црква и њен идентиШет (13 . нијесу тако просто разумљиви. као збирка текстова. Но. Хоћу да учим ο Богу'. гдје стоји. кроз коју се. Београд. Игњатије налази за једино ирав(ославан)и одговор у очевидној и баналној чињеници употребе једног имена за Храм и за Цркву . којима he се и касније у различитим поводима еп.19) третиране су све оне теме. Тако м о ж е т е чути. Вајта млађег. Средишње мјесто заузима св. како сам владика каже. по нашим богомољама. „Једна ж е н а која је покушавала да ми објасни зашто више не иде ни у једну Цркву. бесједа. изнела је своје погледе позивајући се на дете: „Моја мала ставила је веома паметну примедбу." 147 . еп.Црква. тако и по садржајима који су у њој обрађени. Питала сам је зашто. Црква у Литургији пројављује као „икона Царства Божијег на земљи" (стр. и са друге стране у протенстантским различитим организационим пројектима наличним хуманитарним бироима . То именовање указује на синодалну свијест. рекла је како више не ж е л и да иде у недељну школу Уједињене протестантске цркве. приказа.О Т А Ч Н И К 1/1996 стовима који су се појављивали у стручној теолошкој и философској периодици. како би се очекивало послије безмало двијехиљадугодишње мисије Цркве na земљи. 8 Упечатљиво свједочанство да је то тако нашао сам и у књизи Вилијем X . као и питање. на литургијску пројаву окупљања народа Божијег око једног догађаја . превода. Шта је Црква? Прије сваког промишљања одговора:"Хришћанство је Црква".

Сам назив књиге управо на то смјера . погубно и нетачно. као предстадија есхатолошких сусрета. Максим иримјећује:" Обичај је Светог Писма да времена замјењује и да их узима међусобно једно умјесто другога. како то примећује св. трансцендира се хронологија догађаја. Пратећи и ситуирајући проблеме разумијевања смисла духовности данас у православљу. Литургије кроз дјелатност Св. Максим Исповједник . Подгорица. Лоски) еп. који за разлику од лаика имају. а памћење пак протолошли визир. по њиховом објашњењу благодат. да се на Литургијама које се служе мимо посних дана причешћују већином или само свештеници. али у сјећању је и памћење и знање тога ко смо и шта смо били. Духа и његових дарова.међутим. Тако сјећање бива чин будућности. 1995.Борис Б. 9 10 9 У 7. Види: Ж. и садашње изговара као у прошлости и као у будућности. „Па зар лаици немају благодат и дар Св. Дерида. што је познато онима који су искуснији у Писму".у Литургијској иконичности будућег Царства Небеског. тако будуће узима као прошло. 1 0 Овдје вриједи.41). Сотириолошки карактер Св. сагледати смисао сјећања као раскривања. а само у њој. 148 . ако је та благодат различита значи ли то да разлика у благодати Св. и прошло као будуће. и у томе се огледа постојани идентитет Цркве .да све остало што није сама евхаристија има праволинијски ток рађања . Ο Пневматологији и њеној есхатолошкој улози. посебно код руских световних теолога (Хомјаков. Као илустративан примјер наводи обичај који је везан за причешћивање вјерника на свакој Литургији тј. Св. Духа неодвојив је од есхатолошког. Ο апокалишпичком тону усвојеном недавно у философији. Све остале дјелатности које Црква чини у историјским стварностима .пита се Владика и наставља . Игњатије налази нарочито важним да истакне да је свако елитистичко и индивидуалистичко становиште за разумјевање улоге Св. и темпорални хоризонти се преплићу. Духа служи као препрека за учешће у телу Христовом? Ако је тако зашто онда сви не будемо свештеници. Октокх. Брајовић: Већ и још не Оцима" који стоји иза сваког закључка као својеврсни spiritus agens. ријеч је у следећем спису Православна духовност данас у поднаслову „Између индивидуализма и духовног елитизма" (29 .умирања. ПГ 9 0 2 8 4 А . футуролошка икона Славног Другог Доласка Христова . Духа? .не могу дати такав иконопис као Св.Парусија. Литургија. Одговору Таласију.

Користећи већ успјели методски поступак састављења сопствених идеја. слиједи она основна евхаристијска нит. 17.О Т А Ч Н И К 1/1996 да би имали исту благодат. Зизјуласа „Христологија и постојање". јер познати значи препознати себе у нечему. зато што је Он нас први познао. Гледшита. гдје се сам гносеолошки оквир инкорпорира у онтолошки. Сам чин богопознања везан је за личност Христову и дјелатност Св. стр. Она је онај крајеугаони камен на којем гради своју богословску мисао. само у Њему Христу и кроз Њега Бога можемо познати. Максим против оваквог схватања и б о р и б р а н е ћ и догмат ο стварању свијета на себи својствен и оригиналан начин у духу Православља. јесте окосница око које еп. Патристика и Савремена теологија. на стр. 13 1-27 / 1995. еп. а такође нигдје ни у поменутом чланку Зизјуласа. не би се могло рећи да се ова упутница односила на такво ш т о . и зашто у Цркви нису били сви свештеници или сви апостоли или сви епископи?" (стр. које је како запажа Г. Ο којој год теми промишљао и у било којем поводу и прилици еп. а у односу на хришћански појам стварања. али пошто скоро сви чланци у књизи представљају одвојене студије.3). Биговић појављује новина када је ријеч ο нашем богословљу. наводећи као упутан текст Ј.88. тексту који по много чему можда најбоље легитимише самог аутора. чини свакако препознатљиви лични опит и искуство које. Биговић назива сувишном „цитатологијом". 60. еп. Види: П р о т о п р е з в и т е р Г. ο чему ће бити речи касније у овом чланку". Флоровски.4 / 9 3 . Максима третирани су у неким другим чланцима. Евхаристије. уз извјесне непрецизности и недовољности потребног критичког апарата. Игњатије гради своју аутентичну мисао. Литургију. Суштина евхаристијског богопознања. У реченицама што слиједе пак у овом чланку не помиње се Св. П. и све служи у пропедевтичке сврхе. како неко рече. оно што Р. Све је само припрема. Беседа 1 . Тако у тексту Од Бога као више силе до Бога као личности (41-67). 149 . које се идентификује као познање „вјечног живота" (ЈН. Игњатије пише : „Међутим. истина п р о б л е м и стварања и учења Св. Псеудо-Дионисије. указујући на извјесне аспекте П л а т о н о в о г тумачења стварања свијета. 14. стр. он „не само да је учио већ је о с е ћ а о " . Духа. у коме се како то примјећује и рецезент књиге ђакон др. 30). Игњатије се не одваја од Св. Шелдон. Игњатије гради учење Цркве у контексту њеног 11 12 13 11 Тако у ф у с н о т и 13. 87. 12 Види: И . Изузетан квалитет текста. управо се Св. као „проскомидијски" проседе за св. Р. Флоровски постало трајна категорија хришћанског постојања . на позадини разноликих духовних процеса јеврејства и јелинства. Максим нити пак учење ο стварању свијета нигдје.

славило као пуки привид и жеља. еп. Да ли је човјекова тежња за слободним постојањем реално остварљива или није? За пролазак пута Од слободе као бунта до 14 15 16 14 Исто. као „првоциљ због кога је Бог и створио свет ни из чега" (102) еп. аутор анализује све аспекте хришћанског учења ο стварању свијета ех nihilo. „Сећање на будућност". има Сина и Св. личносног непоновљивог постојања. Игњатије налази у личности Исуса Христа. Отац је Бог) зато што од вечности. да би свијет могао да „живи вечно возглављен у Богу" (102). Он сам учећи тако постаје „учитељ Цркве". doctor Ecclesiae . стр. 1991. Разликујући тварно и нетварно и њихове различите онтолошке валенције. да ипак овај текст. како сам Владика сматра. иако сам Владика није у прегледу садржаја тако нагласио.Борис Б. сматрајући да се и самим питањем конституише добар дио одговора. превео и издао тадашњи Епископ в р ш а ч к о . што сматрам да је и ово моје скромно. Црква је изградила нову релациону онтологију. Употребивши израз св. као у тексту Оваплоћење и Спаситељ у хришћанском учењу (67-83). а то подразумева да су и Син и Св. узрок свега што постоји. личност. Бог Отац" (82). 13. 102 гдје пише: „Колико је дакле. налазимо у тексту Православље као лек против смрти у поднаслову „Егзистенцијалне последице хришћанске теорије" (84-103).. хришћанска Црква је апострофирала да је „начело.2. Тематску рекапитулацију првог дијела књиге. Дух богови" (82). Налазећи изворну светотачку свјетлост као одговор на савремене проблеме.б а н а т с к и а данашњи захумско-херцеговачки. ово учење важно за спасење света надам се да је овај чланак наговестио ако не и апсолутно објаснио". стр. 15 Види: П о с л а н и ц е Светог Игњатија Богоносца Епископа А н т и о х и ј с к о г и свештеномученика. „Бог је од вечности Отац (тј. јер би тиме свако читање као дијалог. Мислим.2 (лек бесмртности) 1 6 Ср. 20. Е ф . Игњатија Богоносца као упутницу. апсолутно не објашњава важност и перспективе учења Цркве ο стварности свијета. 150 . Ο Видовдану. Духа.. Брајовић: Већ и још не литургијског учења. везује Владика браничевски за питање узрока. Истичући заједницу као сврху начина постојања. Игњатије хотимице захваћа и актуелизује нека од питања христолошких спорова патистичког периода. Тај круцијални ранохришћански али и савремени диспут (и данас као и тада постоје исте јереси). Везујући питање узрока за постојање личносног свијета. одувек.

Трагање за Христом. настала су два кратка „осврта". која је у односу на слободу бића блудног сина (свечовјечанска парадигма) виша.за нас Умрлога. „Њега тражим . Различити нивои човјекове слободе. други се „хвата" у коштац са извјесним дефетизмом. већ као боговјечни реализам. ш т о би био јеванђеоским речником речено старији брат. (135-148). Док први текст разматра последице савремених стремљења у умјетничком начину сагледавања свијета пренесених на разумијевање иконе. . стања. 1 0 7 . чак и онтолошка слобода коју карактерише немогућност г р е ш е њ а (non posse peccare). 1 8 етика. стр. визије и болести. 1992. стр. Јер. Она истина потврђује човјека као мистично. Спекторски.за нас Васкрслога" генијално ocjeha св. екстатично биће које је пријемчиво за „нове вјечне квалитете живота" како знаменује митрополит Амфилохије (Радовић). Игњатије Богоносни ову бићетворну дистинкцију. Јеротић. своје вриједности имају само као виртуалитет а не као реалне и стварне ентитете. У покушајима да одгонетне темеље наше савремене цивилизације. Хршићанска Бања. 151 Дечје новине. различити су само у односу на вјечно постојање. Онај ко једном осјети сладост „вјечног живота" не м о ж е вјечно жудјети у трагању. Талар именује ο старијем брату сина р а з м е т н о г а . Св. 1992. којим треба тежити као таквим. Максиму (libertas minor и libertas maior). Симеон Мироточиви. она су проскамидија за светоевхаристијску заједницу са Христом Богом и Господом. Врњачка Видјети одличан текст Ф. 10 и даље. она су тек предуслов и предстадиј. са об17 18 19 17 Исшочник. карактеришући то ријечима: „Зато сви они гласови у Цркви који заговарају дизање руку од светских проблема.О Т А Ч Н И К 1/1996 слободе као бића (103-133) м о ж е корисно послужити гласовита јеванђеоска парабола ο блудном сину или како то одлични Ф. Слобода и могућност слободе нијесу интрисична добра. не м о ж е функционисати као авантуризам. Мистичка 53. којем смо тако често склони. Њега хоћу . Види: Е. стр. 19 Види: В.1 1 3 . по св.1 3 4 ) и други са општијом моралном тематиком Савремени свет и православна Црква. али и иритира као могућност. Виша и нижа слобода. Београд. јесте недостатна. ма какве природе они били. Талара „Старији брат сина разметнога" IV / 14-16. један поводом и з л о ж б е икона савремених српских иконописаца ( 1 2 4 .

Пишући јасним. онај који је наспраман а није Бог тј. Оно је истовремено и лично исповједање и упутно свједочанство ο евхаристијским источницима самог монаштва. која еп. како по избору тема тако и по увидима. Посебан дио књиге. јер се све збива уираво тако како Он хоће. грех и смрт (149-159) све одише том „судбинском" везом јединства и хришћанства. налазим прије свега у: 152 . јесте уједно и најкраћи текст Између морализма и национализма (171-175). а што бих истакао као примједбе. Атанасија (Јевтића) и митрополита Јована (Зизјуласа). Брајовић: Већ и још не јашњењем да треба све то препустити Богу. Игњатије увиђа да светост и светитељство нијесу ни моралне. истовремено отварајући перспективе безмјерне заједнице. човјек и свијет. Игњатију користи као какав пасаж . Оно што још карактерише ову књигу. Последице Христовог оваплоћења. не извиру из православног Предања. представљају превод и коментари Тумачења XIV Беседе св. Игњатија (Мидића) представља сасвим сигурно вриједан пажње богословски дар нашем времену. а промашују јер Га не видјеше. он се кретао између њему два најближа и најсроднија мислиоца. која је могућа само и једино ако и онај други. Суочавајући светосавски и свесрпски идентитет као референцијалне оквире еп. Сви спасењски трудови Хеладе су трагични јер „промашују циљ" (Хамартиа). има вјечни живот" кроз слободну љубавну заједницу са Христом Богочовјеком подсредством Св. еп. Григорија Богослова од св. Књига „Сећање на будућност" еп. Јер у Православљу није само Бог спаситељ света. нити само човек већ Богочовек" (148). сматра Владика. нисхођења (кеносис) Бога у плоти човјечјој у најкраћем означавају хришћанске револуционе новине заснивајући фундаментално значењски и суштински нову онтологију другости створеног и нествореног. прецизним и непосредним стилом. Последњи у смислу цјелинског јединства књиге.инструмент за виђење дивне левантске звијезде. Духа. У тексту Судбина.Борис Б. њиховом инхерентношћу. дакле свељудске. који представља драгоцијен увид и „оригинално тумачење" светосавља. ни националне категорије већ онтолошке. Ο извору ii суштини православног монаштва (158-170) заправо је онај темељни реститутивни захват на путу ка Светим Оцима. Максима Исповједника са кратким освртом на његову теологију.

2) Редукованој пројекцији философског хода мисли. премда смо у назнакама видјели код Ј. држим. 65 и даље. Игњатије (Мидић) „већ" аутентичан православни мислилац али „и још не" у пуноћи значења тог одређења „Већ. што на крају крајева узрокује да сам Владика еквилибрира између бесједничке позиције. Игњатије најчешће цитира као парадигму једног доба. стр. Зизјуласа. али чини се довољно. то сасвим сигурно не м о ж е м о рећи када је у питању „савремена" философска мисао за Сартра. и још н е " . Истина и заједница. ипак представља недостатак. да је еп. Књига „Сећање на будућност" (сам наслов је богат сементичким иотенцијалима) више показује него што открива. А к о можемо рећи да се читава јелинска философија може изградити на Платону и Аристотелу. 153 . којег еп. која је природнија и прирођенија усменој форми изражавања и строжијих облика писменог излагања. да закључимо библијским исказом са почетка текста. Брајовић ФИЛОСОФСКИ Ф А К У Л Т Е Т НИКШИЋ Ο питању другости у онтолошким релацијама. 20 Борис Б. што за овакве студије.О Т А Ч Н И К 1/1996 1) Непостојању солидније критичке номенклатуре.

217. Историја Византије као да потпуно даје за право оваквој тврдњи. просуто у току вековног расправљања ο односу вере и нације. антрополог. стр. психолог па и социолог. да у строгом смислу речи хришћанска држава и није могућа. П р о ф е с о р Јеротић му прилази интердисциплинарно. ο њиховој блискости или искључивости. а посебно проблематику везану за Српску православну (или како Јеротић пише Православну српску Цркву) и српску државу. никада неће бити превладана. како је то данас модерно рећи. јер сем у кратким временским 154 . 1995. Али царство ћесарево и царство Божије увек су били антиномични и та антиномија. Код Јевреја је до данашњих дана вера била исто што и нација et vice versa. наводи Јеротић Берђајева. мада није безначајна чињеница. по Јеротићу. вели Јеротић. Представити књигу Вера и нација уваженог професора др Владете Јеротића представља врло одговоран посао. Много је жучи у историји. П р о б л е м односа вере и нације. тачније. Дакле. Цркве и државе је вазда био актуелан али никада.ВЛАДЕТА ЈЕРОТИЋ: ΒΕΡΑ И НАЦИЈА „Терсит". Α τ ο даље значи. Са доласком Христа сви народи у Христу и са Христом су условно и могућно изабрани народ јер је Христос дошао да спасе све народе од робовања греху. емпиријског живота. она неће бити превладана у границама земаљског. као теолог. ни практично ни теоретски. што саму књигу чини приступачнијом ширем кругу читалаца. али и Закону. професор Јеротић се прихватио задатка да кроз неколико краћих поглавља (углавном су то прилози објављивани крајем осамдесетих и почетком деведесетих година у разним часописима) осветли ироблематику односа вере и нације уопште. али после задовољства доживљеног читањем књиге и одговорност некако лакше пада. да је доласком Христа питање припадности једном народу постало другостепено. по мишљењу Берђајева. смрти. Београд. То даље значи. до краја разрешен. ο преимућству једне или друге. психијатар.

национализма. Добар Србин још увек не значи добар православни хришћанин. цивилизацији и народу је онај који захтева еШнички чисте просторе. али обнуто важи: добар православни хришћанин код Срба је свакако добар Србин. који удаљава цркву и државу од диархичног симфонијског односа. Враћајући се на теоријску расправу ο односу вере и нације. Потреба човека за припадањем је природна. као. Овде треба укратко навести један пасус из Јеротићеве књиге који се директно обраћа нашем времену: „Један од првих кобних знакова опадања или губитка духовности (повлачење Духа Светог) у једном времену. и 15). наравно. све остало историјско време је протекло у сенци преовлађујућег цезаропапизма. Јеротић је нацију видео као хоризонталу у крсту а веру као вертикалу. тзв. у Срба су Црква и нација били у релативно складном односу. још мање за другим народом. Имајући све ово у виду. Синтагму светогорског калуђера Матије Властара из средине 14. Он постаје неиријатељ јер нас опомиње на нашу сопствену Сенку. такође укратко. симфонија. шовинизма. Када се избрише етика.О Т А Ч Н И К 1/1996 периодима у којима је било постигнуто сагласје између цркве и државе. говори ο проблемима односа вере и нације код Срба. они исти људи који су педесет година спроводили етничко чишћење. али не даје конкретни одговор. каже Јеротић. u 155 . Јеротић затим поставља питање да ли је националист паганин. уосталом и код многих других питања које оставља отвореним. Искорењивање вере из народа је после другог светског рата нанело огромне штете српском народу. Јеротић. века. борбу Максима Исповедника. 14. наш r p e x . Јеротић укратко наводи дефиниције нације. Са ретким изузецима. Јеротић ту као примере наводи време цара Ираклија. Потреба за припадањем нацији се испољава у потреби за учењем традиције и историје свог народа. Матија Бећковић је тачно приметио да су носиоци идеје. После краће напомене ο критици Запада која често није била суптилна ни одмерена. старозаветни или новозаветни човек. (стр. хришћански речено. а то код нас значи за учењем историје Српске православне цркве. али и погромашке праксе етничког чшићења у нашим просторима. што значи и религија из душе и ума људског. дефиниције које су углавном иознате и прихваћене. нема више потребе ни за другим човеком.

традицију и културу. останимо то што јесмо. али и на свесно човеково одлучивање да ли ће се послужити „мамону или богу". нарочито малим европским народима? На низбрдици низ коју се обурвавају све 156 . Ево шта он против те и такве унификације каже: „Не замишљајући никако да сам у стању да будем тумач Божије Промисли у историји.довели су до тога да је постало излишним: хришћански пут о б о ж е њ а човека од индивидуе ка личности. али то не значи да не треба бити патриота и не волети и иоштовати свој народ. вели он. Данас су. неговање патриоског духа народа (наравно. ми послужујемо и свој народ. расе. на том путу сметају и нације и националне религије. насупрот паганским индивидуама. религије) у мозаику историје трајати до краја ове историје. правом хришћанину је стран сваки национализам." (стр. још веће препреке у превазилажењу поменуте антиномије. данас и као такво је изузетно занимљиво за читаоца којег проблематика односа вере и нације занима. реално и идеално. 34). Јеротић је веома критичан према процесу унификације нација и људи под капом једне универзалне економије. Неприродно брз напредак техничких наука на Западу са њиховом тренутно неконтролисаном применом. увећавајући у њему хришћанске личности. На почетку прилога насловљеног као Укорењивање и искорењивање српског народа проф. земаљско и небеско. Дакле.Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација Други прилог-поглавље у књизи носи назив Вера и нација на западу и истоку. без шовинизма и нетолеранције) и неговање традиције. Стога западноевропски човек нацију гледа као политичку стварност а православни као културолошку. ако служимо верно Христу. нетолерантност према другим народима. шовинизам. затим економска моћ А м е р и к е која је уродила охолошћу оних који њоме владају . „Царство Божије" и „царство ћесарево". каже Јеротић. Горе наведена тврдња Берђајева да антиномичан однос између државе и цркве (Јеротић пише Државе и Цркве) у границама земаљског емпиријског живота неће бити превладан почива на дуалистичкој људској природи подељеној на тело и душу. Рођени у једном одређеном народу (српском) од одређених родитеља и одређене вере (православне). душу и дух. свесно и несвесно. не видим до сада зашто не бисмо претпоставили да he Божије коцкице (различити народи. Јеротић поставља питање да ли је српски народ на низбрдици заједно са осталим. Америци.

Наравно. или је могуће претпоставити да ће он на византијско-православном тлу.да ли се ради ο истом народу. Јеротић са жаљењем констатује да Југославија. српски народ је почео да губи свој идентитет. тачније. условно речено? Ево шта Јеротић. То пресудно питање тражи исцрпан одговор и Јеротић на њега одговара исцрпном анализом онога што се српском народу дешавало кроз историју. веку. без поузданог одговора. ако нам је дозвољено да слободније интерпретирамо Ј е р о тића . П о ш т о је утврдио да је српска држава у доба Немањића достигла висок степен сагласја са Српском црквом и обрнуто. од настанка српске државе у 12.обожењем или обоготворењем. Историјски подаци говоре да је Свети Сава у многоме успео да ту своју симфонију оствари. као да се не мењају у току векова. дакле да је створена симфонија у њиховим односима. није успела да буде златни мост између Истока и Запада. питајући се шта је од онога што је красило Србе из немањићког периода остало сачувано до данашњих дана. искорењивање српског народа. тачније речено. иако је била велики потенцијал. Свети Сава је увидео да се истинско добро у једном народу иостиже средотежним (центрипеталним) деловањем за разлику од средобежног. почело је. не одбацујући тековине западне цивилизације. наравно. Снажна државз треба да тежи непрекидном увећању броја грађана који од индивидуа нарастају у личности. што је могуће постићи хришћанским идеалом непрекидног самоусавршавања. подићи своју веома оштећену и напуклу кућу.О Т А Ч Н И К 1/1996 вредности које су до сада представљале темељ хришћанске европске културе. После уједињавања јужнословенских народа у једну државу. На изазове историје српски народ није (или није могао) да изнађе прави одговор. Професор Јеротић у овом поглављу расправља и ο карактерологији српског народа. а то је могао јер је и сам остварио равнотежу између универзалног хришћанског идеала и конкретног деловања у народу. али и негативне. оне позитивне. који тип представља језгро овог народа. из које је Јован Цвијић 157 . између осталог каже: „Неке особине динарског типа у сриском народу. ту је непролазно дело Светога Саве и његова тежња за стварањем стварне симфоније у односима српске цркве и државе. иравославним језиком речено . да ли се могу и у будућности мењати под условима другачијег и сасвим другачијег начина живљења него што је то био случај у дугој прошлости. те остају отворено питање.

која је код Срба нарасла до параноичности.однос вере и нације. па чак и ако би та идеја. искорењивање народа је почело падом под Турке. ишло упоредо са дехристијанизацијом и других народа. одиграва у најтрагичнијем веку у историји света. неповерљивост и крути традиционализам. импулсивност која често доводи до непромишљених осветољубивих постуиака. од оних које ту поруку сасвим одбацују. повратка српског народа његовој Цркви. Због недостатка простора али и због чињенице да мање од осталих прилога расветљава основно питање . Поруке владике Николаја Велимировића.4 9 ) . онда имамо пред собом доста веран профил просечног Србина у времену између 17. 5 8 .Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација извукао следеће битне карактеристике динарског типа: виолентност. али и повлачење у себе и истрајавање. врло вероватно стечених после дуге турске владавине као што су: покорност. ирационалност расуђивања. Н е оптерећујући читаоца бригама и иесимистичком визијом. А к о овим особинама општег динарског типа у српском народу додамо још неколико. али се. понизност и морална мимикрија. године па до данас. уз традиционалну српску разједињеност и неспособност људи на кормилу државног брода. које заговара умереност и компромис. То искорењивање је. Јеротић закључује да је „ван активног и мудрог деловања православне цркве и њеног патријарха у будућности" тешко сагледати „ м о гућност повратка заблуделог. била тачна. каже Јеротић. истини за вољу. међу којима је и она која каже да „Срби треба да се диче и поносе са својих 700 хиљада мученика за Христа" у сриском народу су изазвале различите реакције. самим тим и његовим правим коренима. и 18.5 9 ) . 4 8 . закључује Јеротић. осећајност. било да није умео да своје страдање објасни и приближи свету. века до уједињења 1918. али онда искрено покајног сина небеском и земаљском Оцу. поглавље насловљено са Сеобе као психолошки и антрополошки 158 . Дакле. несталност и несистематичност. 'српски инат'." (стр. било да је применио освету као метод решавања неспоразума. иа преко оних који је апсолутно прихватају до оних који налазе неко средње решење. култ према прецима. охолост. гајити идеју ο светској завери. склоност ка импровизацији. Узалудно је. издајство. жив слободарски дух и богата имагинација. Јеротић се осврнуо и на неке блиске догађаје у српској историји закључивши да српски народ није увек налазио адекватне одговоре. године." (стр. али је оно највеће било од 1918.

О Т А Ч Н И К 1/1996

проблем изостављамо из овог приказа. Можда би било интересантно само навести два цитата који се односе на ову проблематику
(наравно, препоручујући читаоцу да цело поглавље свакако пажљиво прочита):
„Без непотребног драматизовања садашњег тренутка Срба у
Југославији и у свету, м о ж е м о рећи да је стигао последњи час
српског окупљања и јединства, што значи престанка сваког даљег
исељавања, учвршћивање Срба у Србији и Срба ван Србије, најпре
у косовским, хрватским и босанско-херцеговачким крајевима, а
онда и оних Срба свуда у свету који свесно не желе да подлегну
процесу асимилације. Овај процес окрепљења свих Срба мора
почети од његове духовне елите, православне српске или српске
православне Цркве, која данас има историјску мисију у српском
народу, са надом у Бога да he нам Он и данас, као и пре осам
стотина година-, послати још једног Светог Саву. Духовном, дакле,
религиозном каљењу српског народа, уколико оно буде успешно,
свакако he уследити и, сваки други, материјални процес стабилизовања, пре свега економско-привредни и културни, и то у
свакој области културе, у прошлости, али и у садашњости, нимало
сиромашној у српском народу." (стр. 8 1 - 8 2 ) .
Имајући у виду да је Јеротић ове речи објавио 1992. године,
дакле пре свега оног трагичног што је погодило српски народ у
овом последњем рату, можемо ли рећи да је срнски народ, тачније
његови вођи, пронашао прави одговор на историјски изазов? Није
ли се, као много пута до сада, показало да вође српског народа
нису умеле да послушају глас мудрих? Уосталом, како наводи
Јеротић Максима Тарајева „Јеванђеље делује у историји али не и
за историју".
Прилог Ο комплементарности
етичког и етничког Јеротић
почиње дилемом: да ли писац мора да буде етнички чист без
обзира на свој велики таленат? Јунг сматра да то није битно, што
значи и да не мора. Исидора Секулић мисли обрнуто, Јеротић
пак не даје експлицитан одговор. Али, у историји српске књижевности нема ниједног већег писца који није у својим делима
расветлио свој српски православни корен. Неоромантизам неких
савремених српских писаца Јеротић објашњава четрдесетогодишњим затирањем српског слова, тачније реакцијом на свеколико
искорењивање. Н е постоје писци који су потпуно анационални.
Јеротић каже: „У случају добрих светских писаца који би да,
159

Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација

свесно или несвесно, скрију своје национално порекло, ово се
порекло ипак јасно сагледава у њиховим делима. Нема, нити је
икад било, великог писца без националног и религијског корена.
Ову мисао Достојевски у својој Бележници овако исказује: 'Само
општељудскост м о ж е живети пуним животом. А л и , општељудскост се не постиже другачије неголи ослањањем свога народа на
сопствену националност'" З а т о се српски писац, закључује Јеротић, мора бавити, тачније проучавати историју и традицију свог
народа.
Православље и Запад, иако стара тема, ништа није изгубила
од своје актуелности, штавише, садашњи положај српског народа
ову је тему довео до усијања. Овим поглављем, тачније прилогом
у књизи, Јеротић је дотакао неке битне дилеме на размеђи векова
и миленија, од чијег ће решавања зависити будућност света.
Православље, вели Јеротић, од протестантизма разликује се
у форми аскезе. Док на Западу имамо активну аскезу, делање
људи као „оруђа" Бога, дотле у православљу имамо, контемплативан, спасоносни мистицизам у коме појединац није оруђе него
„посуда" божанског. У ствари, овде Јеротић наводи Макса Вебера.
Даље, само као члан Цркве човек упознаје Реч Божију у
православљу док је то код протестаната обрнуто, човек то чини
као појединац. Уосталом, зар не стоји „Оче наш" а не „Оче мој",
зар то не указује на саборност?
Православље гледа на Свето писмо и Свето предање као на
јединство. док је код протестаната Свето предање релативизовано.
Црква и држава, свакако, треба да живе у симфонији. Међутим, у
православљу Црква својим учењем наглашава да су сви људи
спасени, искупљени у Христу. Та наглашеност остварене есхатологије, вели Мајендорф, објашњава недостатак директне одговорности за историју, а поновимо Тарејева: Јеванђеље делује у
историји али не за историју.
И на крају, разлика између православља, римокатолицизма
и протестантизма је у томе што је код првих карактеристична
саборност, тј. јединство у мноштву, код других ауШоритет јединства, а код протестаната претерана индивидуалност,
ауторитет
разума, рационалности и филозофије.
У овом одељку Јеротић се осврће и на критичке замерке
упућиване једних другима. Нас овде интересују замерке Запада
Истоку, тј. православљу. Наводећи конкретне замерке и ауторе
160

О Т А Ч Н И К 1/1996

који су их експлицирали Јеротић наводи следеће: Запад критикује
национализам православне цркве, филетизам, као вид црквеног
национализма; православна црква је увек у опасности да у односу
на државу изгуби своју унутрашњу слободу; постоји опасност од
превеликог усмеравања на онострано, одрицања од дужности остваривања хришћанске етике унутар друштвеног живота; због недовољног рада са својим народом овај је недовољно црквен и
много више обузет Магијско-анимистичко-традиционалним начином мишљења и живљења него што је стварно упознат са суштином
хришћанства; западни манастири су били погодни за развој науке
док су источни кроз векове гајили тражење пута спасења у литургији, мистицизму и контемплацији.
Јеротић посебну пажњу посвећује размишљањима ο могућој
синтези хришћанских цркава и сматра да је приближавање могуће
али после доброг упознавања међу собом. Све хришћанске конфесије имају неке предности које друге немају па, на пример, од
католика се може учити организованост, од протестаната животна
етика и интелектуална честитост, а од православаца „виђење умне
лепоте духовног света". Јеротић наводи шта би се све могло десити
у случајевима приближавања, па на пример, сматра да би дошло
до корисног споја развоја материјалне културе, који је прешао у
прекомерени капиталистички егоизам, и православане софиологије, тачније, православна софиологија би могла тај развој да о б л а г о
роди. Или, православље би могло много тога да добије ако би
опасни политички и економски ирационализам исправило једном
организованошћу, итд.
Прилог Свети Сава и савремена омладина даћемо само у неколико назнака. Ο животу и делу Светог Саве наш народ и зна и не
зна. Јеротић на почетку говори ο Савином боготражилаштву,
објашњавајући околности које су овог српског светитеља и
државника навеле да у младости оде у Свету Гору, с теолошког,
психолошког и филозофског аспекта. После свега, након 17 година
испосничког живота, Сава је успео да постигне идеал: равнотежу
ритма молитве и акције. Није ли то пут сваког христољубивог
човека? Навели бисмо овде један карактеристичан цитат:
,,'Савлађивање анархичних тежњи, то је најдрагоценије политичко наслеђе које је Сава Србима оставио', пише Марко Марковић
у својој изврсној студији Свеши Сава светитељ и
просветитељ.
Заиста је тако. Богумилство Срба значи анархичан, претеран ин161

делимично је и последица борбене атеизације после Другог светског рата . па каже да је постала мода да се од стране неких наших људи.јер увек када се изгуби једини Бог. претерана фанатичност и узрујаност нису на путу који негује толеранцију. поштовање. сујеверја и магијских техника у нашем народу последње деценије. Јеротић устврђује да га је најмање било и да га најмање има у православљу али да га је ипак било. и у овом прилогу анализујући однос Запада и Истока и сучељавајући предности и мане једних и других. треба ли верник да буде превише толерантан у одбрани своје вере од других вера? Хришћанству је свакако иманентна толеранција према другом. антидржавност. али то не значи и апсолутно мирење. иако је за то. Српска православна црква није никад била фанатизована. Говорећи ο фундаментализму данас. против олаког критиковања Запада. У дијалогу појединаца и дијалогу народа има сличности. дуалистичку искључивост. али основна су питања: Докле да се иде у одбрани своје вере. Духовност таквог човека никако није дар Духа Светог.Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација дивидуализам. на пример. љубав. Борба са овим елементима у нама траје до данас. па самим тим и њихово мишљење. уосталом. Питање духовности и Шолеранције (назив следећег прилога) и питање верског фундаментализма су. Расправљајући ο положају српског народа у последњим деценијама Јеротић поставља питање: да ли 162 . а ревност фанатика кад ради на преображавању других. сетимо се Фројдовог нарцизма малих разлика. сматра Јеротић. те зато наводи шта је све потребно да бисмо се ослободили страха и агресије од других и према другима. свакако. та иста назива декадентном. који нису ни видели Евроиу. Јеротић каже да су дијалози између различитих раса и религија често толерантнији него између сличних. било услова. повезана. гордост." Ревност исправног православног човека је кад ради на преображавању себе. вели Јеротић и цитира Лава Толстоја: „Престани да говориш оног часа када приметиш да се сам узрујаваш или то чини онај коме говориш. века. Јеротић сматра да је страх да се прихвате други. став биолошке природе. Наравно. у Русији крајем 19. Упадљив пораст сваковрсних враџбина. људску психу преплављује мноштво лажних богова." Јеротић је. дегенерисаном. 20. фанатизам. и поч. иако ти исти критичари потичу из земље у којој још увек није искорењена неписменост нити створене ваљане претпоставке за развој цивилизације.

што због ограниченог простора што због нешто индиректније везе са главном темом вера и нација. Интересантно је да је Николај Велимировић. Овде Јеротић подробно образлаже Николајеву тезу ο српском народу као Теодулу . без познавања црквене историје. вели Јеротић.изабраном Божијем народу. али га препоручујемо као интересантно штиво због велике компетентности аутора и заиста интересантних теза изнетих у њему. из превелике љубави према српском народу. наравно. али је често у свом православном српском патриотизму упадао у замке верског национализма. ažpecuja и религија нисмо представили у овом нашем прилогу. Јеротић се усредсређује на оне моменте из Николајевог живота и делања који указују на противречности. на изазове Запада Николај није реаговао мистиком. да се идентификује са агресором? Експлицитног одговора нема. а нарочито после њега. није могао да види. К о би био интересантнији за анализовање његовог промишљања ο односу вере и нације од владике Николаја Велимировића! З а т о му Јеротић и посвећује текст под насловом Сложена и проШивречна личност Николаја Велимировића. Патријархално друштво је било разорено. Међутим. Није могуће ваљано процењивати историјска збивања у српском народу. верујући да Србе ипак може спасти проглашавајући их изабраним народом. уосталом. „Мистички пут хришћанског и хришћанско-православног подвизивања вођен је једним парадок163 . али и зато што је физички био удаљен од њега. у време првог светског рата. и није било мистика. Поглавље Породица. понекад и претеривања. а то значи без упознавања личности као што је био Николај Велимировић. која. али нема ни одговора Српске православне цркве. међутим. Владика Николај. Међутим. проистичу из превелике жеље да помогне свом народу у тешким историјским тренуцима и искушењима.О Т А Ч Н И К 1/1996 је српски народ морао да одговори геноцидом на геноцид. у почетку имао много разумевања и респекта према протестантизму. нарочито у време школовања и борављења на Западу. а српски народ је изабран од Бога јер је много страдао. Николај. то није учинио. При том. хришћанство је било на умору. он постаје ватрени српски патриота. а то се све догађало и српском народу. док су многи разочарани хришћани почели да беже од праве вере. у српском народу гледано кроз историју. сматра Јеротић. каже Јеротић. нагли развој науке и технике с једне и комунистичка утопија с друге стране одбацили су Бога.

боље рећи личан. 200) Интересантне су странице ове Јеротићеве књиге које говоре ο зрелости народа. Владика Николај Велимировић је. сматра Јеротић. крива је и његова интелигенција. З а патн>е и страдања српског народа. Све у свему. књига у којој се на најбољи јеротићевски начин објашњавају сложене појаве и појмови везани за однос вера. др Владете Јеротића је свакако инспиративна књига. био већи пророк за догађаје који су се дешавали ван српског народа него за оне који су погађали српски народ. имали другачији утисак него у овом случају кад књигу сачињава скуп текстова објављиваних у разним часописима и у различито време. али која (личност). Можда бисмо. Огњан Топаловић 164 .у исто време. која понекад „прелази границе богиње Хибрис". због тога и усамљен . Андрић. Овај пут је строго индивидуалан. јер зрелост једног народа није увек гаранција правог одговора на изазове. дубоко је тачно хришћанско уверење да се нико не спасава сам. народ. а можда је чак тачно и оно сведочанство древног посвећеника који каже да нико неће доспети у рај. сматра Јеротић. уме да превлада та претеривања на хришћански начин. међутим. М о ж д а зато нам се неке поставке могу учинити анахроним. (стр. закључује Јеротић. имајући у виду шта се све за последњих неколико година догодило на нашем простору. Јеротић Николаја Велимировића у контексту његовог деловања и размишљања на релацији вера-нација приказује као противречну личност. Вера и нација проф.опет интелигенцији или народу? М о ж д а најбољи одговор на питања односа изазов-одговор м о ж е дати талентован књижевник (Николај Велимировић. па се поставља питање: коме дати поверење . религија и нација.Огњан Тоиаловић: Владета Јеротић: Вера и Нација сом. Настасијевић). док се и последњи грешник буде пекао у паклу". Ο зрелости народа је тешко просуђивати. држава.није мали број био хришћанских светитеља кроз историју који су се дуги низ година подвизивали у строгој одвојености од света . да је књига писана у једном даху.

.

ЦРКВЕНА ОПШТИНА ВРЊАЧКА О Р Г А Н И З У ЈЕ РАЗГОВОРЕ Ο ВЕРИ СВАКОГ ПЕТКА ПОСЛЕ АКАТИСТА ПРЕСВЕТОЈ БОГОРОДИЦИ САЛА НОВОГ ПАРОХИЈСКОГ ДОМА (КОД ЦРКВЕ) 166 .

ПРАВОСЛАВЉЕ И САВРЕМЕНА УМЕТНОСТ Шуман Цетињског ман.БРАК. П О Р О Д И Ц А И Т Р А Ж Е Њ Е С М И С Л А Ђакон др Драган Стаменковић Будући да је у плану издавање зборника радова п о д насловом целокупног циклуса. 167 . Лука .ПРАВОСЛАВЉЕ И САВРЕМЕНИ СВЕТ Епископ браничевски Шњатије . позивамо све који су заинтересовани за ову тему да нам с е са својим радовима.П Р А В О С Л А В Љ Е И ROCK'N'ROLL Јерођакон Јован (Ћулибрк) .ЦРКВЕНА ОПШТИНА ВРЊАЧКА О Р Г А Н И З У Ј Е ЦИКЛУС ПРЕДАВАЊА Н А ТЕМУ: ПРАВОСЛАВЉЕ И ИЗАЗОВИ САВРЕМЕНОГ СВЕТА Д о с а д су о д р ж а н а предавања на следеће теме: . преддозима или сугестијама јаве.

тел.СПОНЗОР ЧАСОПИСА „ОТАЧНИК" ЈЕ РАДИОНИЦА ЗА ИЗРАДУ СВЕШТЕНИЧКИХ МАНТИЈА КУПОВИНОМ НАШИХ МАНТИЈА ПОМАЖЕТЕ ИЗДАВАЊЕ „ОТАЧНИКА" ВРЊАЧКА БАЊА. (036) 65-326 61-297 168 .

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful