DE CAELO

CONSTANTIN NOICA se na te la 12/25 iulie 1909 la Vit ne ti

(Teleorman). Este elev la liceele bucure tene Dimitrie Cantemir i Spiru Haret
n a c rui revist , Vl starul, debuteaz n 1927. ntre 1928 i 1931 urmeaz
cursurile Facult ii de Litere i Filozofie din Bucure ti; ulterior, va face un an de
specializare n Fran a (19381939). n perioada 19321934 lucreaz ca bibliotecar
la Seminarul de Istorie a Filozofiei; devine (n 1932) membru al asocia iei
Criterion. n 1934 este premiat pentru prima sa carte, Mathesis sau bucuriile
simple. i d doctoratul n filozofie la Universitatea din Bucure ti n 1940, cu teza
Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou. n anii 19401941 e referent
pentru filozofie la Institutul romn-german de la Berlin; rentors n ar , editeaz
mpreun cu C.Floru i Mircea Vulc nescu patru din cursurile lui NaeIonescu i
anuarul Izvoare de filozofie (19421943). ntre 1949 i 1958 are domiciliu for at
la Cmpulung-Muscel, iar din decembrie 1958 pn n august 1964 e de inut
politic. ncepnd din 1965 este cercet tor principal la Centrul de Logic al
Academiei, de unde se va pensiona n 1975. i petrece ultimii 12ani ai vie ii la
P ltini (Sibiu), devenind un veritabil mentor spiritual al tinerei genera ii de
intelectuali romni. Moare la 4 decembrie 1987 la Sibiu. Este nmormntat la
Schitul din apropierea P ltini ului.
TITLURI importante (enumerate n ordinea apari iei primei edi ii): Mathesis
sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise n istoria filozofiei la Descartes,
Leibniz i Kant (1936), Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou (1940),
Dou introduceri i o trecere spre idealism (1943), Dou zeci i apte trepte ale
realului (1969), Rostirea filozofic romneasc (1970), Crea ie i frumos n
rostirea romneasc (1973), Eminescu sau gnduri despre omul deplin al culturii
romne ti (1975), Desp r irea de Goethe (1976), Sentimentul romnesc al fiin ei
(1978), ase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om
(1980), Devenirea ntru fiin (1981), Scrisori despre logica lui Hermes (1986),
Jurnal de idei (1991).
CONSTANTIN NOICA
DE CAELO
NCERCARE N JURUL CUNOA TERII I
INDIVIDULUI
HUMANITAS
Bucure ti, 1993
Coperta seriei
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Prima edi ie a acestei c r i a ap rut la Editura Vremea din Bucure ti n 1937.
HUMANITAS, 1993
ISBN 973-28-0435-1
PREFA
Dintre toate lucrurile pe care e ti ispitit s le spui atunci cnd dai la iveal o
nou lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse n ea cu cele afirmate alt dat ,
m sura n care anumite contradic ii nu snt dect aparente, sensul orient rii pe care
o sluje ti i toate celelalte, nu ni se pare cuvenit s spunem dect c nu am fi vroit
s scriem lucrarea aceasta n felul n care am scris-o. Potrivit cu un statornic
ndemn, am fi preferat s ocolim, cel pu in deocamdat , unele probleme mari.
Este greu ns a scrie despre chestiuni de via interioar a a cum f ceam ntr-o
lucrare de nceput f r a ncruci a asemenea probleme; i este cu neputin s le
ocole ti atunci cnd ncepi, a a cum se ncearc aici, o dezbatere n leg tur cu
st rile noastre morale.
Pe acestea, prin urmare, am n eles s punem accentul. Dac vederile
teoretice, care preced nsemn rile n jurul problemelor de etic , ar fi socotite drept
simpl expresie a unui idealism ndeajuns de cunoscut, nedreptatea f cut nu ne-ar
mhni prea mult; vom ncerca n alte rnduri s dezvolt m schi a filozofic pe care,
n chip sumar, am pus-o n capitolele de nceput. Dac ns , privitor la
individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar
g si c ele reediteaz un tip de individualism perimat nc de la nceputul veacului
acestuia, atunci nedreptatea ar fi ntrist toare. Individualismul de tip democratic,
tinznd s atomizeze societ ile i neizbutind, n ciuda optimismului ce profesa,
dect s le fac nerodnice, este de bun seam de c tre toat lumea dep it. R mne
ns loc pentru o pornire moralice te mai adnc , pornire ce te poate face s crezi
nc n individ, f r s ai acel vinovat i sterp orgoliu individualist.
Situa ia moral a omului contemporan n lumea sa, a noastr n lumea noastr
dezbat paginile de fa . Ele nu slujesc cu necesitate altceva dect individul. De
altfel, s-ar putea s nu slujeasc nici m car att; c ci nu prin eseu, ci prin predic i
fapt nsufle e ti individul. Dar dreptul de a predica i-l d harul, pe cel de-a f ptui
cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede i deci a putea f ptui cu adev rat, vorbim
uneori a a, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai n ela pe noi n ine.*
AUTORUL
INTRODUCERE LA CER
De obicei, istoria e f cut pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite.
Nu procedeaz n orice caz a a istoricul tiin elor? Ceea ce-l nsufle e te, mai
presus de toate, este o hot rt groaz fa de neadev r, grija de a nu l sa pe
oameni s cread c au nd r tul lor doar ani de supersti ie i de absurdit i. De
aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cnt ri fiecare n eles i subn eles,
iar doctrina ce va pune de preferin n lumin va fi cea care-i va p rea a constitui,
mai bine dect oricare alta, o prefigura ie a viitorului. Ct satisfac ie nu ncearc
istoricul n clipa cnd ntlne te sau i se pare c ntlne te la Pitagora
afirma ia c p mntul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce n l tor pentru
omenire faptul c un soi de sistem heliocentric a fost conceput nc de pe vremea
lui Aristarc!
Dar istoria tiin elor, privit ca o succesiune de aproxima ii ale adev rului, nu
este, poate, expresia cea mai fericit a trecutului. i este ea cea mai instructiv ? S-
ar putea concepe, de pild , o istorie a cerului plin de tlc, istorie care, n loc s
deformeze concep iile trecutului nspre adev r, s pun accentul pe eroare. C ci nu
are i eroarea un sens? Ba, deseori, are att de mult sens nct ea devine obligatorie,
a a cum pe bun dreptate constat istoricii c era obligatorie, dintr-un complex de
mprejur ri, revenirea prin Ptolemeu la concep ia geocentric a lumii, concep ie
nl turat doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se
nume te eroare, convine adesea mai bine dect ceea ce se nume te adev r. Nu ar fi
de folos atunci s-o punem n lumin pe cea dinti? Dar f r s ov im, f r sfial ,
f r gndul c astfel compromitem trecutul.
O istorie a cerului care s pun accentul pe eroare ar putea, eventual, ncepe
cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un nv at de azi rezum astfel aceste
vederi: La nceput era Nou, o mas lichid primordial , ntr-ale c rei infinite
adncimi pluteau, amesteca i, germenii tuturor lucrurilor. Cnd soarele ncepu s
str luceasc , p mntul se turti iar apele se desp r ir n dou cmpuri deosebite.
Unul d du na tere fluviilor i oceanului; cel lalt, atrnnd n aer, alc tui bolta
cerului, apele de sus, pe care ncepur s pluteasc a trii i zeii, purta i de o
curgere ve nic .
Istoricul nu s-ar opri, desigur, ndelung asupra acestei concep ii cosmologice;
ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea bol ii cerului,
ideea c a trii plutesc, nu snt suspenda i (poate unii dintre egipteni i nchipuiau
chiar c ploile se nasc prin rev rsarea apelor de sus), i ar trece f r nici o
greutate la greci. C ci i ace tia credeau n finitatea lumii, precum i n
materialitatea bol ii cerului. Nu- i nchipuiau ei p mntul, nc de la nceputurile
cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc ncins de ape, adic de ocean, i
acoperit de bolta cerului?
A a s-a trezit omul: vie uind ntr-un clopot. Mai nalt sau mai sc zut, cum ar
fi fost acel clopot, el nu a ncetat veacuri ntregi s mbrace lumea. Pentru Thales,
de pild , lumea era o emisfer , la fel cum fusese pentru cei mai mul i dintre
nainta ii s i. Iar dac Anaximandru sparge n unele locuri clopotul ce alc tuia
aceast emisfer nu e pentru a libera pe om din strnsoarea n care nchipuirea sa
tiin ific l vrse, ci numai pentru a l sa s se filtreze, pe ici pe colo, luminile
sferei de foc ce se afla dincolo de bolt . C ci n felul acesta, spune Anaximandru,
trebuie n elese cele ale cerului. Soarele, luna, a trii nu snt dect ni te g uri care
ng duie ochiului s prind razele vlv t ii de dincolo.
n studiul s u asupra concep iilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece
acum la o eroare ceva mai tiin ific exprimat , la sistemul de erori desf urat de
Pitagora. C acesta pare a fi fost primul care s sus in c p mntul are forma unei
sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirma ia nu trebuie n eleas drept un
adev r n sine, ci drept o concep ie mai potrivit dect alta cu ntregul sistemului
cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o tez episodic poate
fi numit adev rat ori gre it . Iar n ntregul s u, sistemul pitagoreic concepe nc
p mntul, de i sferic, totu i nemi cat i stnd n centrul universului, n timp ce
stelele, nfipte n sfera cea albastr , nconjur toare, se mi cau, o dat cu aceasta, de
la Orient la Occident. ntre concep ia de fa i cea a nainta ilor s i nu era prin
urmare o deosebire de natur . Omul tot nchis r mnea sub bolta cerului.
Explica ia, numai, devenea ceva mai tiin ific , n sensul c universul, fiind acum
o sfer ntreag , nu o simpl emisfer , putea, prin mi carea sa, l muri ceva mai
bine pe cea a a trilor, mi care prilejuit de a sferei n care a trii erau nfip i. i de
altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica dect mi carea
a trilor fic i; de aceea, spre a da socoteal i de mi c rile celorlal i a tri, ei fur
sili i s nchipuiasc alte sfere, apte la num r, concentrice cu prima, care, de i
luau parte la mi carea acesteia, aveau totdeodat o mi care proprie lor, n jurul
unor axe trecnd prin centrul p mntului, dar deosebit nclinate. Iar cele apte
ceruri nu snt a ezate, spuneau pitagoreicii, f r o anumit rnduial , ci corespund
celor apte note muzicale, n a a fel nct, dac o sfer este mai dep rtat , sunetul
ei e mai ascu it. Mi carea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e i unul
muzical.
n ce curioas stare se va fi sim it omul lui Pitagora! nv luit de cele apte
ceruri sferice, prizonier al unei lumi de apte ori ferecate, el contempla, din
nemi carea sa, mi carea ame itoare a bol ilor suprapuse. Dac m car ar fi fost n
stare s prind armonia sonor a bol ilor, ce p reau ochiului c se mi c
dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe dect
armoniile ntrerupte, n timp ce bol ile r sun f r ncetare. i apoi, s ne
nchipuim c omul lui Pitagora ar fi auzit. nsemna aceasta o libertate n plus? Nu,
era o sclavie n plus: v zul conspira cu auzul pentru a face pe om con tient de
ordinea care-l nconjoar , adic de propriul s u prizonierat.
i era dat anticului s nu scape curnd de sclavia aceasta de pe plan cosmic
pe care de altfel n ordinea social el o adopta i justifica. Sentimentul de
apar inere la natur , naturalismul dac e ng duit o asemenea ntrebuin are a
expresiei , era doctrina cea mai reprezentativ n Antichitate, n ciuda dorin ei
unor istorici de a face din greci mai ales ni te umani ti. Primii filozofi snt numi i
i fizicieni, naturali ti, pentru c ncearc dezlegarea problemei cosmologice
prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numi i astfel i
pentru c se las nsufle i i de aceea i pornire, caracteristic pentru grec, de a
accepta natura, de a-i c uta, sim indu-se ntruna n subordine fa de ea,
n elesurile. Iar cel mai sistematic i de autoritate filozof al Antichit ii nu era oare
Aristotel, naturalist de la un cap t la altul al filozofiei sale, gnditor care nu
n elege lumea dect ca o ierarhie i nu justific pe om dect integrndu-l, pe treapta
sa, n ordinea universal ?
Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se nchipuia
ferecat n attea bol i de ceruri. C ci apte ceruri, a a cum vroise Pitagora, nu erau
de-ajuns. O seam de mi c ri ale a trilor r mneau f r explica ie, iar Eudoxos,
pentru a putea da socoteal de toate, se vede silit s ridice num rul sferelor la
dou zeci i apte, de la apte pur i simplu. Iar dac attea ar fi fost toate! Dar,
corectnd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci
i patru de sfere, pentru ca Aristotel s sfr easc la cincizeci i ase. Sistemul
acestuia, de altfel, dezvolta vechea tez a finalit ii lumii. Universul e constituit n
chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici m car loc,
deoarece n cazul acesta ar fi vid. n centrul universului se afl p mntul, iar de la o
anumit lungime de raz ncolo se ntinde regiunea cereasc , ale c rei corpuri snt
alc tuite dintr-o materie special , eterul. Chiar materia lumilor cere ti era, prin
urmare, superioar celei p mnte ti. Fiin mijlocie n ierarhia cosmic , omul
r mnea sortit s tr iasc ntr-o zon sublunar f r de noble e.
Dup ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar nf i a momentul
constituirii definitive a concep iilor tiin ifice elene. Aristarc, autorul unui sistem
heliocentric despre care se poate b nui c era asem n tor celui al lui Copernic, nu
este urmat. Va trebui ca Hipparcos s revin la concep iile anterioare i s
dezvolte, n potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, c ruia n sfr it Ptolemeu,
n veacul al doilea dup Cristos, i va da forma definitiv , sub care va supravie ui
un mileniu i mai bine, pn n zilele Rena terii. E de semnalat aci faptul c
sistemul cel nou g se te un alt mijloc de explicare dect cel al sferelor cere ti. Se
libereaz ns omul de sclavia sa fa de natur ? nceteaz aceasta, finit cum este,
de a-l cople i prin toat prezen a ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de
eliber ri. Acum, ca i pe vremea lui Aristotel, fiin a uman r mne integrat ntr-o
ordine cosmic , despre care cel mult ea poate da socoteal . i ce dovad mai bun
a faptului c noua doctrin nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, dect
mprejurarea c sistemul ptolemeic convie uie te cu vederile tiin ifice ale lui
Aristotel, care a r mas o autoritate, pentru acela i r stimp milenar, n multe alte
planuri de cunoa tere, dac nu i n cel astronomic?
F r team c are s fie prea curnd dezmin it putuse descrie Virgiliu, n felul
tiut, originea lumii i a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul p rinte, aflat n
Infern, al lui Enea:
Principio caelum ac terras camposque liquentes*
Totul era nsufle it de un spirit. Dar totul nu era mai mult dect o mas ,
mare, e drept, totu i nu att de mare nct s nu ncap n imagina ia poetului, care
s scrie:
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**
Lumea, cu haos cu tot, nu era dect un magnum corpus pentru r spnditorul
acesta de idei ale timpului.
Ct vreme s-a p strat concep ia unui cosmos finit, n snul c ruia omul s - i
aib locul s u bine hot rnicit? Istoricul ar urm ri, de-a lungul elenismului i al
Evului Mediu, procesul de sedimentare n cugete a concep iei antice, a c rei
dezr d cinare de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile f r s-o clinteasc
va fi deosebit de anevoioas . i cnd are loc nceputul acestei dezr d cin ri? n
Rena tere, Agrippa von Nettesheim crede nc despre cer, aproape ntocmai lui
Virgiliu, c trebuie s fie nsufle it, iar Cremonini, care scrie un De Caelo dup
modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina r sturn toare a lui Copernic cum
c este o curiozitate tiin ific modern . E o materie ginga aceasta a trecerii de
la o concep ie la alta, de la o stare de idei la alta c ci fiecare concep ie atrage
dup sine o ntreag lume de idei, de st ri mintale , iar istoricul ar trebui s
urm reasc cu sporit aten ie momentul articul rii unei lumi cu cealalt .
Cu toate c Descartes izbute te, mai mult dect oricine din veacul s u, s
libereze cugetul de obsesia naturalist , f cndu-l s nu se mai priveasc pe sine
drept o parte a naturii, ci mai degrab drept cop rta (cele dou substan e
cartesiene snt strict deosebite) al ei, dac nu nc drept legislator pur i simplu, el
vorbe te totu i despre existen a anumitor ceruri lichide i cu greu i vine s crezi
c s-ar putea da alt n eles cuvintelor sale dect cel literal. Abia cu Pascal ntlnim
unul dintre cele dinti cugete care s aib sim mntul nostru modern al infinit ii.
O perspectiv nou e proiectat asupra cerului, perspectiv pe care niciodat n-ar fi
putut-o nchipui omul de sub clopot al Antichit ii ndep rtate sau cel mbr cat n
bol ile lumii lui Pitagora.
E un progres, care nu e totu i dep irea cea mare a naturalismului antic.
Spa iul s-a adncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat nc , nu s-a
desfiin at. ntr-un anumit sens, omul a r mas nc n snul naturii, de i e departe de
a mai fi n centrul ei. A r mas el nsu i natur . Iar cu ct spa iul a crescut, cu att el
s-a mic orat, cu att s-a sub iat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada c
mentalitatea omului de sub clopot n-a fost ntru totul dep it : omul cel nou s-a
mic orat. Aceasta nseamn c a p strat raporturi de compara ie cu universul
nconjur tor i c exist o unitate de m sur ntre cel din urm i el. A descrescut
pn la spaim , pn la con tiin a propriei sale nensemn t i. O, dac Pascal n-ar fi
fost cre tin! Nu faptul c omul e fiin cuget toare, trestie cuget toare, nu acest
orgoliu filozofic trebuie s fi p strat s n tatea min ii lui Pascal, ct cre tin tatea
din el. C ci pe drept cuvnt s-a spus despre cre tinism cum c e o doctrin n
primul rnd antropologic , n primul rnd atent la ceea ce este i poate individul
omenesc. Naturalismul antic, supravie uind chiar pn n infinitul Rena terii i al
lui Pascal, se mpotrivea pe nesim ite antropologismului cre tin, valorificator i
iubitor aproape exclusiv al omului. F r cre tinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi
dezlipit de el.
Dar nici cre tinismul nu e cel care nvinge, pn la urm , naturalismul
Antichit ii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, n parte, pn ast zi chiar
l va profesa doctrina catolic 1. E interesant de subliniat potrivirea dintre
orientarea fundamental a cre tinismului i cea a omului de tiin contemporan;
dar nu cre tinul, ci omul de tiin (filozoful contemporan, dup cum s-a spus
uneori, e nc mult n urm , ca mentalitate, fa de omul de tiin ) va fi cel care va
pune cap t concep iei unui univers bine ierarhizat, cu cteva straturi de substan e
deasupra i dedesubtul omului, cu o bolt cereasc i un azur peste cre tetul s u.
Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului
s u. Accentund nu pe ceea ce ndruma c tre concep ia tiin ei de azi, cum se face
de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin n concep ia tiin ei de alt dat , istoricul
va fi ajuns, din treapt n treapt , la veacul s u, al c rui spirit ar ie i cu att mai
limpede la iveal cu ct ar fi mai pu in prev zut i a teptat. Cum s-ar fi a teptat
omul s nceteze vreodat n orice n eles ar fi fost aceast ncetare de a face
parte din natur ? E adev rat c aproape tot ce i se p ruse pn acum a fi natur
se dizolvase ncetul cu ncetul. Bol ile cerului i pn la urm chiar bolta
ncetase a fi material . Se adncise, crescuse i disp ruse. Dar iluzia optic era
pricinuit de ceva, nu-i a a? Exista, trebuia s existe ceva, tocmai ca s dea iluzia
i spunea mintea. Iar acel ceva care d azurul e, de pild , m car aerul. Nu
exist cer, cu att mai pu in ceruri, spune omul de tiin al veacului nou sprezece.
Dar exist ceva care i ine locul i i face posibil iluzia.
i atunci vine omul de tiin al veacului dou zeci1, care spune: nu exist
nici m car att. Azurul, culoarea albastr a cerului, nu se explic prin vreo materie
oarecare, ci prin fenomene de radia ie. n zadar s-ar obiecta, urmeaz
contemporanul nostru, c proprietatea atribuit radia iei e gndit a a cum era
gndit calitatea atribuit materiei atunci cnd se spunea, n veacul trecut, c aerul,
luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare i d bine seama c
nl n uirile substantivale au fost sl bite i c doar leg turile limbii ne mai
nl n uiesc acum de realismul imediat Imensa bolt a cerului ni se nf i eaz
azurat ; dar ntreg acest azur nu mai este pentru noi o adev rat proprietate
substan ial Azurul cerului n-are defel mai mult existen (sublinierea
autorului) dect bolta cerului.
Nu s-a ntmplat, n istoria cerului, ceva cu des vr ire nou? De ast dat da.
Toate substan ele ce erau sau p reau mai adev rate n natur au ncetat s existe;
cel pu in au ncetat s fie pentru gndirea tiin ific . Natura s-a dez-substan ializat,
s-ar putea zice. i-a p strat propor iile, constituen ii fizico-matematici, rela iile
lucrurilor ntre ele, dar nu mai este altceva, sau i altceva, n afar de acestea.
Albastrul cerului cap t o interpretare matematic spune ceva mai jos acela i
autor i el nu e nimic n afar de interpretarea aceasta matematic .
Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce nseamn , ntr-adev r, faptul c
cerul nu este nimic, cu des vr ire nimic? nseamn c intelectul nu i-a ales
obiectul potrivit de cunoa tere. Dac realit ile de tipul cerului nu snt nimic i
cunoa terea noastr trebuie totu i s fie ceva, ea e silit s se ndrepte spre alte
regiuni, c tre alt lume de fapte. Dar unde?
Iar istoricul tiin elor s-ar opri aci u or nemul umit, c ci lui nu-i place prea
mult filozofia.
CUNOA TEREA SPORNIC
Ce nseamn a adar fapt n materie de gndire?
De cnd am nceput s fim pozitivi ti cu to ii, prin urmare cu mult nainte de
veacul al nou sprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gndiri e s se acorde
cu faptele. Dac cineva teoretizeaz ntr-o materie anumit , lumea ascult ct va
vreme, apoi ntreab : foarte bine, dar teoriile acestea dau socoteal de fapte?
Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Po i s roste ti
gnduri orict de adnci i orict de ncheiate; po i s construie ti sisteme care s se
in orict de bine; dac nu explici faptele, gndurile nf i ate nu vor avea nici o
temeinicie.
Dar ce snt aceste fapte? i n ce m sur raportarea la ele valideaz
principiile?
Iat ceva, de pild , care dup toate aparen ele reprezint un fapt:
incongruen a minilor; faptul, adic , al deosebirii, cunoscut de oricine, dintre
mna dreapt i cea stng (spa iul uneia nu e al celeilalte, m nu a uneia nu e a
celeilalte), n ciuda perfectei lor asem n ri i simetrii. Ei bine, faptul banal al
incongruen ei minilor, de i acela i, a servit unui gnditor, anume lui Kant, spre a
ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruen a este comentat i explicat de
Kant n 1768, n 1770 i n 1783. La prima dat amintit filozoful arat , ntr-o
lucrare de cteva pagini doar, c obiectele incongruente dar perfect asem n toare,
de soiul c rora snt mna dreapt i cea stng , nu se pot explica dect admi nd c ,
n afar de spa iul alc tuit de lucruri i ca un temei al acestuia, exist cu adev rat
un spa iu absolut; c ci mna dreapt este, n toate privin ele, ntocmai celei stngi,
afar doar c marginile uneia nu snt i marginile celeilalte, adic spa iul uneia nu
e i spa iul celeilalte; deci trebuie s existe ra iunea ne-o spune un spa iu
absolut, care s fac posibile spa iile deosebite i relative ale minilor, iar acest
obiect al gndirii noastre trebuie s fie real, c ci i deosebirea dintre mini e real .
Pu in mai trziu, n 1770, pe cnd filozoful i redacta celebra sa Diserta ie,
faptul incongruen ei minilor continu s fie o problem , dar nu se solu ioneaz
prin ipoteza unui spa iu absolut care, de i ceva cu des vr ire real, era totu i un
obiect de gndire, ci printr-un nou soi de spa iu, care de ast dat este o intui ie;
c ci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descris prin nici un fel de
caractere ra ionale, tot ce atribui minii drepte revenind i celei stngi, a a nct ea
nu r mne dect s fie f cut n cadrul unei intui ii, anume cea a spa iului. n
sfr it, n Prolegomenele scrise n 1783, solu ia aceluia i fapt este n prelungirea
solu iei de la 1770, dar accentul de ast dat nu mai pare a c dea pe intuitivitatea
spa iului, ci pe idealitatea lui. Spa iul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici
m car o proprietate real , inerent lucrurilor n sine, ci ceva ideal, o condi ie a
sensibilit ii omene ti. Pentru cine se ndoie te de aceasta, filozoful d tocmai
exemplul incongruen ei minilor i i se pare limpede ca lumina zilei c fiecare om
cu mintea s n toas trebuie s accepte idealitatea spa iului, dac vrea s dea
socoteal de existen a, n snul acestui spa iu, a unor obiecte ntinse, care nu difer
prin nimic i par totu i a diferi prin ceva.
Iat prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel pu in n aparen , s explice un
acela i fapt. Dar care teorie l explic mai bine? i cnd este faptul doveditor? n
1768, cnd duce la concep ia spa iului ca obiect de gndire, sau n 1770, cnd duce
la concep ia spa iului ca intui ie? n 1768, cnd face pe filozof s afirme c spa iul
e ceva real, sau n 1783, cnd, datorit tot lui, spa iul e declarat ideal?
Dac trei teorii, deosebite ntre ele, pot explica unul i acela i fapt, nseamn
n realitate c ele nu-l explic defel. Iar, la rndul lui, dac unul i acela i fapt
valideaz trei teorii deosebite ntre ele, nseamn n realitate c el nu le valideaz
ctu i de pu in. Cine e de vin ?
ntmplarea lui Kant nu e unic . Ea a avut loc i la al i gnditori n leg tur
cu alte fapte, negre it, dect cel al incongruen ei minilor. Nu mai vorbim de
posibilitatea ca mai mul i gnditori, nu unul singur, s explice diferit unul i acela i
lucru, posibilitate ce s-a nf ptuit att de des n istoria gndirii, nct pare a fi
devenit caracteristica filozofiei: c ci fiecare filozof explic n felul s u acelea i
lucruri, pare-se. i nu e una i aceea i lume obiectul attor felurite
Weltanschauungen?
C filozofii se deosebesc ntre ei cu privire la explica iile pe care le dau
asupra lucrurilor nc n-ar fi cine tie ce pagub . Lumea s-a deprins cu asemenea
dezbin ri, ba ncepe chiar s cread c destinul filozofului e de a spune ntotdeauna
altceva dect s-a spus pn la el. Dar c lucrul se poate ntmpla chiar n cazul
explica iei tiin ifice, iat ceva de natur s ngrijoreze de-a binelea. Fiecare e n
drept s - i spun , n acest caz, c trebuie s fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu
este ng duit unei tiin e s explice n mai multe chipuri un acela i fapt, dect,
poate, renun nd la veleit ile ei de pozitivitate. Iar filozoful care i-a luat ca
sarcin n primul rnd de a l muri i justifica preten iile de certitudine ale acelei
activit i a spiritului omenesc ce se constituie n tiin e nu poate s nu fie tulburat
de constatarea c ns i certitudinea pe care se trudea s-o justifice nceteaz de a fi
certitudine adev rat . Cine e deci de vin ?
Toat lumea se potrive te n a crede constat filozoful i chiar el crede la
fel cu to i, de ast dat c teoriile trebuie s dea socoteal de fapte. Cum altfel
s-ar putea na te o teorie, dac nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau
m car un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, n sensul acesta sntem cu
to ii pozitivi ti: orice teorie este o explica ie, iar orice explica ie e explica ie a
ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuie te. Unde ns ncet m de a ne
mai potrivi cu to ii este atunci cnd ncepem s vedem ce este acel ceva. R spunsul
la o astfel de ntrebare nu poate fi dect ndoit: acel ceva e, cu un termen generic,
lumea a a cum este, prin urmare a a cum o g se te spiritul; sau acel ceva e lumea
a a cum o facem noi s fie, prin urmare a a cum o preg te te, con tient sau
incon tient, spiritul.
Obi nuit, gndirea se hot r te pentru primul fel de a privi lucrurile. ntr-
adev r, pentru ea, calitatea de a fi fapt fapt susceptibil de ncadrare ntr-o
explica ie general nu o cap t , ci o au dintru nceput lucrurile. Ele ni se
nf i eaz de la sine i gata f cute. Spiritul nostru se ive te n mijlocul lor, le
constat prezen a i ncearc s ia cuno tin de ele. Cuno tin a se ia deci, nu se
face. Cum se explic atunci mprejurarea c spiritul poate lua mai multe cuno tin e
despre unul i acela i lucru? Foarte simplu: prin aceea c n-a luat cuno tin a
adev rat . Dac spiritul contempl lucrul n felul lui de a fi, a a cum este, n ceea
ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorb c ia cuno tin a cea adev rat ,
care e una. De ce prin urmare nu se n eleg filozofii? Fiindc n-au atins nc
estimea adev rat a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de tiin explica ii
deosebite? Din aceea i pricin , c au de-a face cu p reri, iar nu cu estimi. Lumea
este a a cum este dinainte de a veni spiritul s-o m soare, s-o cnt reasc i s-o
explice. Dac ii seam de lucruri a a cum snt i cte snt, atunci ai sor i s afli
ceva. Dac nu, ai s aproximezi adev rul, a a cum au f cut-o at ia gnditori n
istorie, dar n-ai s -l atingi niciodat .
Cea de a doua ipotez cum c lucrurile de cunoscut snt a a cum le facem
noi s fie ncepe prin critica tezei precedente. ntr-adev r, prima e cea fireasc ,
e cea a naturalismului cunoa terii. Nimic mai limpede dect c lucrurile exist i tu
vii i iei cuno tin de ele. Numai c aceast limpezime a propozi iei se las
nso it de un ir de greut i anevoie de nl turat. Trecnd cu vederea peste
obiec iile metafizice la care se expun sus in torii tezei precedente (nti de toate
faptul, chiar, c fac presupozi ii metafizice, adic admit o existen n afar i
nainte de spirit; n al doilea rnd ceea ce e mai grav faptul c admit nu
numai lucrurile drept existnd naintea spiritului, ci i cuno tin ele, pe care spiritul
le afl , le ia din lucruri, gata f cute sau aproape), trebuie pus n lumin
mprejurarea c r spunsul pe care l-am c p tat la ntrebarea noastr : cum e cu
putin ca un singur fapt s fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit
mul umitor. C ci ni s-a spus: dac spiritul ia cuno tin de felul de a fi cu adev rat,
de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cuno tin a c p tat nu numai c e cea
dreapt , dar e unica. ns care e criteriul ce ne ajut s deosebim ntre o cuno tin
ce i-a atins estimea i alta ce n-a atins-o nc ? Cum s alegem ntre trei teorii care
explic la fel de bine unul i acela i lucru? i s presupunem c am g si, pn la
urm , c una dintre aceste trei teorii e mai bun : dar de unde tim c e i cea
adev rat ? De unde tim c nu vom afla ntr-o zi alta, care s explice mai bine nc
faptul? i de unde ideea c tiin ele de azi, adic sistemele de explica ie de ast zi,
snt i tiin ele de mine, cnd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explica ie
cu mult mai apropiate dect cele actuale de adev rata fire a lucrurilor? Din dou
una: sau tim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri
niciodat n progresul nostru c tre ele.
Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezint o naintare,
dar nu reprezint totdeodat i o apropiere de int , c iva gnditori i-au propus s
revizuiasc no iunile de baz i s se ntrebe astfel dac lucrurile de cunoscut fac
ntr-adev r parte dintr-o lume a a cum este ( i dup a c rei estime, prin urmare, am
v zut c alerg m la nesfr it) sau dac nu cumva ele fac parte dintr-o lume a a cum
o facem noi s fie nu oricum, f r ndoial , nici vroit, ci potrivit cu anumite
ndemnuri ale min ii noastre. ntr-o astfel de lume, spiritul nu cunoa te la
ntmplare i nici ceea ce i se ofer , ci face o alegere n materialul brut al
cunoa terii. Iar dac ar face numai att, nc activitatea lui n-ar fi a a de
hot rtoare. Dar face ceva mai mult: preg te te materialul cunoa terii, l m soar ,
l compar , l rotunje te i doar dup aceea l las liber s se formuleze ca
problem . Abia acum apare faptul de care trebuie s in seam cunoa terea;
doar pe acest produs al s u va trebui spiritul s -l explice, necum tot ce ntlne te i
a a cum i se pare c ntlne te. Nu i-ar reveni atunci i explica ia cerului, cu
albastrul i boltirea lui? ns calitatea de fapt nu o are tot ce se ive te n zarea
cunoa terii; calitatea de fapt o cap t lucrurile, i o cap t anume prin spirit, de
vreme ce vor s fie fapte pentru spirit. Pn la ntlnirea cu spiritul, faptul nu era
nimic pentru cunoa tere; era spun gnditorii a c ror p rere o nf i m un
zero; de aci ncolo, n schimb, el este material adev rat de cunoa tere: e problem .
Lucrurile trebuie desfiin ate, ntr-un anumit sens, i ridicate la rangul de problem .
Tot pozitivi ti r mnem f cnd astfel, adic tot potrivirea teoriilor noastre cu
faptele c ut m; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele
n scute din ntlnirea lumii cu spiritul. Iar a a transfigurate, lucrurile nu mai
alc tuiesc o lume-n luc , o lume n dosul c reia s fie alta, a c rei estime s se afle
de asemenea mai departe i niciodat n cmpul cunoa terii, ci una n care faptele
s aib un singur n eles, acela ce r spunde problemei pe care, dup firea sa, a tiut
s i-o pun spiritul atunci cnd s-a trezit n mijlocul lucrurilor, trezindu-le i pe
acestea la adev rata lor via , cea n slujba cunoa terii.
Ar urma, ca atare, s ar t m de vreme ce lumea cunoa terii nu e lumea a a
cum este, ci a a cum o facem noi s fie chipul n care spiritul preg te te
materialul cunoa terii, astfel nct s -l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil i
explicabil n cadrul unei teorii. nainte de a ntreprinde ns aceasta, teza nf i at
are de nfruntat o ndoial peste care nu poate trece dac vrea ca principiul ei s nu
fie tirbit n esen a lui1. ntr-adev r, ceea ce ni se cere s admitem prin teza aceasta
este c spiritul intervine n lumea lucrurilor atunci cnd vrea s le cunoasc . Sntem
n drept s ne punem, nainte de a discuta n ce anume const acest amestec,
ntrebarea de principiu: cum e cu putin a a ceva? Dac spiritul intervine n
lucruri, nseamn c vrea s le schimbe, s fac din ele altceva, s le alter-eze.
Cum e cu putin n general ca un subiect oarecare, vroind s - i cunoasc obiectul,
s -l altereze? Atunci ce mai cunoa te din obiect? Dac lucrurile nu mai snt a a
cum snt, ci a a cum le facem noi s fie, se mai poate oare spune despre
cunoa terea lor c este o cunoa tere adev rat ? i ce mai e adev rul? Toat lumea
define te adev rul drept potrivirea dintre cuno tin ele noastre i lucruri. Dar de
vreme ce lucrurile nu mai snt acum ele nsele, ci ni te probleme anumite ale
min ii, ce mai reprezint adev rul? n c utarea adev rului, norma o d dea obiectul,
criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, n cel
mai bun caz, se altereaz . Ce r mne din cel lalt termen? Dar din acordul lor,
care tocmai trebuia s fie adev rul?
Toate aceste ntreb ri trebuie s fi ndep rtat multe con tiin e de la acceptarea
tezei c lucrurile din lumea cunoa terii snt a a cum le-a f cut spiritul s fie. Ideea
de adev r a constituit ntotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cnd nu era
urm rit, era respectat. A ntuneca orict de pu in aceast idee, a face ca adev rul s
se clatine doar, necum s fie desfiin at, nsemna i nseamn nc , ntr-o mare
m sur , a ridica mpotrivirea ob teasc .
Pe drept cuvnt? Iat ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adev r este,
negre it, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodat dintre
cele care s -i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure n ideea care ne-o facem
despre adev r, ceva nelegitim ce se strecoar pn i n defini ia att de celebr i
universal acceptat a ideii acesteia. Nu snt mul i gnditori care s fi observat
lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus ntr-o lumin ct se poate de vie. Fie-ne
ng duit s -i cit m n ntregime judecata. Ea sun :
Dac adev rul const n potrivirea unei cuno tin e cu obiectul ei, obiectul
numit trebuie s fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; c ci o cuno tin e
gre it dac nu se potrive te cu obiectul la care se raporteaz ea, chiar dac ,
altminteri, ar nchide n ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de alt parte, un
criteriu universal al adev rului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate
cuno tin ele, f r deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce ntr-un astfel de
criteriu s-ar face abstrac ie de orice con inut al cuno tin ei (de raportul la obiectul
ei) i deoarece adev rul prive te tocmai acest con inut, e limpede c nseamn ceva
ntru totul cu neputin i absurd s se cear un caracter deosebitor al adev rului
acestui con inut prezent n cuno tin i c nu se poate g si un semn, totdeodat
ndestul tor i universal, al adev rului. Iar, ntruct con inutul unei cuno tin e a fost
numit mai sus materie, se cuvine s spunem c nu e de c utat un criteriu universal
pentru adev rul cuno tin ei n ce prive te materia, deoarece a a ceva e
contradictoriu n sine.
C i i amintesc c pasajul acesta este din Kant, ba nc din Critica ra iunii
pure1? E atta bun-sim aci cum nu e n tot restul operei filozofului. Fire te, nu
bunul-sim decide n materie de filozofie; dar cnd o propozi iune exact reu e te
s mbrace haina bunului-sim , exactitatea ei devine nc mai sugestiv . Nu se
putea v di mai bine, n cazul de fa , chipul cum prejudec mintea noastr , chiar
atunci cnd are preten ia c analizeaz i define te. Dac adev rul este un raport,
a a cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul s fie acela i, oriunde l-am
ntlni. i ntr-adev r, raportul pare a fi peste tot acela i: e raportul de acoperire
ntre cuno tin i fapt. Oriunde am a a ceva, de in, n baza celor de mai sus,
adev rul. Dar de unde tiu cnd am a a ceva? se ntreab pe drept cuvnt filozoful
citat. Sau dup cum am mai ar tat tiu ceva dinainte cu privire la fiin a
intim a lucrului luat n considera ie; sau, dac nu tiu nimic, atunci nu pot
determina nici clipa cnd acoperirea e des vr it .
Adev rul pare a fi deci lucrul s-a mai spus, dar cte n-ar trebui spuse din
nou? o problem prost pus . Binen eles, urm rirea lui continu s fie
folositoare, chiar dac n el nsu i s-a dovedit a fi lipsit de sens, i nimeni nu s-ar
gndi s interzic omului de tiin cercetarea realit ii n convingerea, ce nso e te
la el o astfel de cercetare, c o descifreaz n rosturile ei ascunse, n aceea ce am
numit estimea ei. Ba imaginea adev rului este chiar de folos, prin aceea c cheam
pe cercet tor ntruna mai departe, silindu-l s - i ntind raza sa de activitate, s - i
sporeasc num rul instrumentelor de lucru, s i revizuiasc i s - i adnceasc
metodele sale de a descoperi i dovedi. Dar dac cercet torul nu e dator s - i dea
seama pn la cap t despre n elesurile i roadele muncii sale, filozoful care alt
rost nu are, la urma urmei, dect s se l mureasc pe sine i pe oameni, ntocmai ca
Socrate pe concet enii s i, asupra a ceea ce fac i gndesc ei, s le scoat , cu alte
cuvinte, din propriul lor cuget n elesul cel drept este n schimb dator s vad c
scopurile urm rite de cercet torul tiin ific nu snt ntotdeauna pe m sura
rezultatelor la care el ajunge i c acestea trebuie interpretate n propria lor lumin ,
iar nu n cea a intereselor care le-au prilejuit.
Silin a dup adev r a fost rodnic , a adar, ns nu planul adev rului este cel
care legitimeaz , pn la urm , cuno tin ele ce c p t m. Iar dac nu s-a pierdut
timp cu urm rirea adev rului, s-a pierdut timp cu credin a n adev r. O astfel de
credin trebuie corectat , dac vroim s nu ne facem idoli strmbi, dac vroim s
n elegem actul cunoa terii n aceea ce poate da el, iar nu n ce ne nchipuim noi c
ob inem prin mijlocirea lui.
Exist , trebuie s existe un plan mai adnc dect cel al adev rului, un plan
care s dea ndrept ire cuno tin elor noastre. Gnditorii ale c ror p reri le
prelungim, dac nu chiar le relu m, numesc acesta planul obiectivit ii. Nu
intereseaz dac o cuno tin e sau nu adev rat ; ce sens poate avea, dup cele ce
am v zut mai sus, a a ceva? Ci intereseaz dac ea este sau nu obiectiv , dac , prin
urmare, ndepline te acele condi ii care o fac s se impun ori icnd ori ic rei
con tiin e omene ti. Nu intereseaz deci care poate fi estimea lucrurilor, c ci
aceasta e o presupunere cu des vr ire gratuit a min ii noastre; ci intereseaz dac
putem rosti, cu privire la ele, propozi iuni care s dea socoteal n chip nchegat de
nf i area sub care se ivesc ele n cmpul oric reia dintre con tiin ele
cunosc toare.
Gnditorii care cred n adev r i n posibilitatea de a-l atinge s ne fie
ng duit a-i numi reali ti, iar pe cei de-ai doilea ideali ti1 se vor gr bi s arate
c obiectivitatea e i de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind dect unul
din caracterele adev rului. C ci o cuno tin adev rat , spun ei, este, prin aceasta
chiar, obiectiv , adic respect toate condi iile care o fac s se impun ori icnd
ori ic rei con tiin e omene ti. Atunci de ce nevoia de a opune adev rului
obiectivitatea?
Dac adev rul s-ar trudi s caute obiectivitatea, atunci negre it c nu ar mai fi
nici o nevoie s se pun fa n fa termenii ace tia, iar simplul fapt c e ti
c ut tor de adev ruri ar dovedi c e ti totdeodat doritor de obiectivitate. Numai
c el nu caut obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune attea altele.
Obiectivitatea const , n cazul adev rului, n raportarea la obiect. Ea nu constituie
o problem , nu are nevoie de criterii i de verific ri. E simplu: am obiectul, am i
obiectivitatea. O afirma ie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria
reali tilor, este primit de toat lumea tocmai pentru c el exist . Dar de unde tim
c el exist ? Fiindc toat lumea prime te aceast afirma ie ar r mne s
r spund realistul, ca tocmai bine s cad n cel mai des vr it dintre cercurile cu
putin .
Se spune de obicei c idealismul e filozofia lene ilor, ntruct nu se trude te
s caute ce snt lucrurile din afara con tiin ei, ci i le pl smuie te singur, dup
legile acesteia. Dar, n urma celor ar tate, realismul e cel care d dovad de
lenevie, deoarece, de ndat ce- i nchipuie c de ine o cuno tin adev rat ,
adecvat , o consider i obiectiv , f r a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe
deplin. Pentru realism, obiectivitatea se cap t prin simpl raportare la obiect, pe
cnd idealismul abia de aci ncepe, de la ndatorirea pe care o resimte de a l muri
chipul n care devine cu putin ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei
con tiin e s poat fi mp rt it ca atare ori ic rei alteia. n a c uta condi iile de
apari ie i transmitere a certitudinii c p tate, n a ar ta cum e posibil cuno tin a
sigur , cea tiin ific deci, n a constitui sistemul unor astfel de cuno tin e sigure
iat n ce const demnitatea idealismului. El desfiin eaz , e drept, ideea de
adev r, spre indignarea lupt torilor mari i mici ai bunului-sim ; suprim o
ntreag mitologie a naturalismului cunoa terii, pentru a pune n loc ideea, mai
pu in cuceritoare dar de cte ori mai ndrept it , a obiectivit ii cunoa terii, a
temeiniciei cuno tin elor.
Dac ns adev rul cedeaz obiectivit ii pasul, pe m sur ce analiza
cunoa terii se precizeaz , teza care afirma c lumea cuno tin elor e cea n care
lucrurile snt a a cum le facem noi s fie se dovede te admisibil n principiu.
Cercetarea noastr pornise tocmai de la nevoia de a ridica ndoiala ce st tea n
calea unei astfel de teze, ndoiala cum c lucrurile cunoscute vor mai prezenta
vreun interes pentru con tiin a noastr , de vreme ce ele nu snt i cele adev rate.
Dar acum teza nu ne apare doar admisibil n principiu, ci i necesar , c ci e
singura care- i pune problema adev rat a cunoa terii, anume problema
obiectivit ii ei. O astfel de chestiune nu exista n cadrul lumii unde lucrurile
r mneau precum snt. n acea lume, spiritul c uta a a-numitele estimi; dac le
g sea, restul, adic obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le g sea. Atingea
doar stadii premerg toare n calea sa c tre adev r: cuno tin ele pe care le c p ta
erau provizorii, iar tiin ele ce se nchegau din ele nu cu des vr ire certe, ci tnjind
dup o exactitate pe care nu tiau cum s-o descopere nc i nu puteau dect s-o
proiecteze n viitor. De unde atunci certitudinea?
Dac exist adev r i posibilitatea de a-l atinge cndva, orice siguran
actual a cuno tin elor se risipe te. Din fericire, lumea ne ofer mai multe prilejuri
de certitudine i nici un adev r; c ci ea nu e dect lumea a a cum am f cut-o noi s
fie, n interesul, tocmai, al cunoa terii noastre sigure. C ut torii de adev ruri n-au
dect s le caute mai departe; ei nu snt ns i afl tori de adev ruri; ci, n calea lor
c tre ele, trudindu-se s le g seasc , luptndu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au
schimbat pe acestea la fa , le-au mbibat cu n elesuri noi, care nu mai snt ale lor
dar ale spiritului i nu mai dau socoteal despre adev rurile lor, ci despre
certitudinile spiritului. C ut torii de adev ruri snt afl tori de certitudini iat
c l toria pe care o face ori icare con tiin cunosc toare. Porne te s dezv luie
tainele firii i sfr e te prin a face s-a mai spus aceasta probleme de
geometrie.
Dar lucrurile exist totu i, va st rui realistul. Chiar dac lumea cunoa terii e
a a cum o facem noi s fie i chiar dac n snul ei se cap t judec i obiective, iar
nu judec i adev rate, nu se poate ascunde totu i c substratul lucrurilor e o
existen , o realitate, i deci oricine e dator s primeasc afirma ia c lucrurile
exist , indiferent dac nu va afla niciodat mai mult dect att cu privire la
existen a lor. La care se poate r spunde: n propozi ia lucrurile exist , ceea ce
exist nu snt att lucrurile ct afirma ia ns i. Aceasta intereseaz i ea e de
cercetat, iar condi iile pentru care o afirma ie ca aceea de mai sus poate fi
acceptat de orice con tiin cunosc toare, ele constituie adev rata problem a
cunoa terii. C lucrurile totu i exist , cu alte cuvinte c i con inutul afirma iei
realiste e adev rat? E probabil, dac nu chiar sigur. Dar existen a lor nu are prea
mult sens n afar de ceea ce tiu eu despre ele i nu pot ti mai mult despre ele
dect vrea mintea, cu legile i rnduielile ei, s m nve e.
nstelarea nop ii exist ? n afar de ceea ce pune spiritul acolo raporturi,
adncime, adic spa iu, astrofizicitate , e o ntrebare ce anume ar putea fi
existen a n chestiune. Nu este de prisos, poate, s ne gndim o clip ce ar nsemna
noaptea nstelat pentru orice alt vietate n afar de om. Iar r spunsul este:
probabil con tiin a confuz a unei prezen e luminoase, impalpabile. Dar asta e
realitate? i a admite a a ceva nseamn realism? Atunci i cinele care latr la
lun e realist, c ci i el admite o realitate exterioar !
Nu, pentru atta lucru nu se construie te o ntreag doctrin . Realismul vrea
mai mult dect att, iar n m sura n care vrea mai mult i ridic mpotriv -i
idealismul. Vrea o lume gata dat , o lume str in de la nceput pn la sfr it
con tiin ei, pe care aceasta s vin s-o nregistreze a a cum este. Iar idealismul
sau ceea ce se poate numi a a prin simpl opozi ie cu teza realist r spunde: Ce
nseamn lume? Ceea ce guverneaz lumea snt legile; ceea ce guverneaz legile e
mintea; ce altceva e lumea dect mintea n propriul ei exerci iu?
Negre it, nu e vorba aci dect de lumea cunoa terii. Subiectul trebuie s fie
activ la alc tuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectiv . C ci
obiectivitatea cunoa terii este o tem , e idealul activit ii intelectuale a spiritului, i
acesta nu poate n d jdui s capete cuno tin e des vr it obiective dac nu se va sili
s le organizeze dup norme care s decurg din principii statornice la toate
spiritele cunosc toare. Pus n fa a problemei, incontestabil cea mai grea ce poate
fi dat unei con tiin e subiective, problema de a se dep i pe sine prin acte de
cunoa tere care s fie valabile pentru oricare alta, con tiin a nu va ov i s fac din
universul lucrurilor aceea ce i trebuie, pentru ca propozi iunile ei cu privire la
acest univers s fie propozi iunile tuturor cu privire la acela i univers.
n definitiv, explica iile noastre snt acelea i adic sfr esc prin a fi
acelea i , fie c le facem cu gndul de a descoperi adev ruri, fie c tim dinainte,
cu privire la ele, c nu ne vor da dect certitudini. Cearta dintre reali ti i a a-
numi ii ideali ti nu prive te deci metodele pe care trebuie s le foloseasc
cercet torul pentru ntemeierea disciplinelor particulare n cadrul c rora lucreaz ,
iar filozofia nu vrea s dea acestuia lec ii. Dar nici nu vrea s capete de la acesta.
Ea vrea s se l mureasc asupra activit ii spiritului, n orice plan s-ar manifesta
acesta i cu orice metod ar crede el de cuviin s - i ating obiectivele. De la
omul de tiin , adic de la cel n care spiritul e activ, filozofia ia m rturii, nu
lec ii; iar n schimb ea ncearc s -i dea ndrept iri (de care el poate s nici nu aib
nevoie), iar i nu lec ii. Fiecare nva ce are de nv at din propriul s u me te ug,
iar dac me te ugul unuia e de a gndi asupra me te ugurilor celorlal i nu
nseamn c primul ins, filozoful, e de prisos sau c ceilal i, oamenii de tiin , snt
netrebnici.
C lumea cunoa terii e a a cum o face spiritul s fie i c n cadrul acestei
lumi faptele dau m rturie mai degrab de puterile i m sura spiritului dect de
virtu ile tainice ale lumii exterioare, iat deci ceva care nu prive te dect pe filozof.
Cercet torul tiin ific e liber s cread n faptul a c rui explica ie o caut ; e liber s
fac din el un idol, dup cum e liber s divinizeze legea care-i d socoteal de un
fapt sau de un ntreg ir de fapte. Filozoful, n schimb, va ti c nu e vorba aci dect
de o gre eal f r consecin e, din fericire de perspectiv . n materie de
cunoa tere, prin idolatria de care d m dovad rennoim, poate, st rile primitive ale
omenirii i filozoful nu va ntrzia s observe aceasta. Sntem nc , vorba
pozitivismului, n faza teologic . Ba pozitivismul nsu i pare a fi, sub acest aspect,
n faza teologic , fiindc ipostaziaz legile i crede n realitatea lor absolut .
Dar filozofia trebuie s mai tie ceva. C n actul cunoa terii nu se consum
numai procesul de a c p ta vroit sau nevroit certitudini; ci e n joc ceva mai
mult dect att: e poate un capitol din destinul de cunoa tere al omului; destin care
nu e de a se ivi ntr-o lume gata f cut , pe care mintea lui s-o nregistreze, s-o
admire i s-o lase n urm a a cum a g sit-o; ci de a participa la facerea necontenit
a lumii, de a o mbog i, dac nu o poate face din nou, de a o altera, dac nu o
poate mbog i. Iar aci s ascult m pe poet. Schiller scrie:
A repe i, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repe i
aceea ce fusese mai-nainte,
Ceea ce a cl dit natura cl de te n urm -i el.
Deasupra naturii cl de te ra iunea, totu i numai-n gol,
Doar tu, geniu, spore ti natura n snul naturii.
S spore ti natura n snul naturii. S spore ti natura, nu numai s-o
nregistrezi. Ce destin de cunoa tere mai frumos se putea prescrie omului?
INDIVID I CUNOA TERE SPORNIC
Dac , trecnd acum de la con tiin a cunosc toare la cea tr itoare, chibzuie ti
ceva mai bine, te ncredin ezi c omul modern nu poate ncerca altceva, fa de
tiin ele timpului s u, dect un sim mnt de du m nie. Attea tiin e i cuno tin e,
ngr m dite unele peste altele. Cum s te mai descurci cu ele, cum s mai ajungi la
cap t i, mai ales, cum s vezi dincolo de ele? ntreab pe un ins al zilelor noastre
cam despre ce e vorba ntr-o tiin oarecare, de pild n fizic . El te va duce ntr-o
bun bibliotec de specialitate, i va ar ta un raft ntreg de tratate i- i va
r spunde: Fizica nseamn toate aceste tratate am nun ite plus cele care nu s-au
scris, privitoare la descoperiri care nu s-au f cut nc !
R spunsul poate fi, de altfel, ni el schimbat; noi nu sim im mai pu in c , n
fond, a a stau lucrurile. Fizica, ntocmai ca orice alt tiin , apare omului modern
drept o culegere de nv turi dobndite cu greu, unele sigure, altele mai degrab
aproximative, dar constituite pe ct se poate de trainic, clasate, rnduite i
consemnate n lucr ri, pe care nu ai dect s le iei n cercetare spre a te l muri ce e
cu tiin a respectiv . Nu ai dect s le iei n cercetare e ns un fel de a vorbi.
C ci num rul tratatelor e mare, iar nv tura care e cuprins n ele i-e str in , e n
afar de spiritul t u, a a cum e n afar de el tot ce se nf i eaz gata f cut.
Omul modern simte n chip hot rt c adev rurile tiin ei i preexist . Ele se
afl nregistrate pe anumite tabele f r s vrei te gnde ti la tabelele
nregistratoare ale empiri tilor , unde fiecare adev r st cuminte la locul lui,
precum cuvintele ntr-un dic ionar, i a teapt s fie g sit i folosit de c tre cel care
se ntmpl s aib nevoie de el. Nu reprezint tiin ele noastre, a a cum le vedem
de obicei, capitole dintr-un dic ionar? Nu e idealul pozitivismului tiin ific
alc tuirea unei enciclopedii de adev ruri?
Dac adev rurile ar face omului modern impresia c i preexist numai n
n elesul c se afl , dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva n tratate, lucrul
nc nu ar avea urm ri prea nsemnate. n fond, aceasta n-ar reprezenta dect o
serioas economie de timp, i nimic nu ne ncnt mai mult dect o economisire de
timp i inteligen , nso it de o sporire a puterii omului. Dar con tiin ei moderne i
se pare c adev rurile i preexist i ntr-un alt n eles, mai grav: acela c s-ar afla
nscrise n realitatea ns i, ale c rei legi noi venim doar s le dezv luim. tiin ele
ar fi deci n afar de om, de vreme ce adev rurile lor i preexist n snul chiar al
realit ii. tiin ele dup convingerea aceasta amintit i ceva mai sus n-ar
nsemna nimic altceva dect dezv luirea mecanismului firii nse i, mecanism care
nici vorb c pare s preexiste min ii cercet torului, de vreme ce i natura cercetat
e presupus de el ca preexistent . Natura ns i e un dic ionar, pretinde omul de
azi; dac i prinzi cheia, atunci po i s dezlegi tainele lumii, taine care nu snt
altceva dect rnduielile ei. tiind azi cte ceva din aceste rnduieli, nu- i nchipui
c le tii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, c ci, n afar de
ceea ce ai descoperit, snt multe altele pe care nu le-ai descoperit nc . Adev rurile
a teapt s fie scoase la lumin . Ele te a teapt , ascunzndu-se cercet rii tale
uneori, ie indu- i n cale alteori, dar uimindu-te ntotdeauna prin ceea ce au
nea teptat n ele.
Cum s nu du m neasc omul modern astfel de tiin e? Adev rurile acestea
care-i preexist att n n elesul c se g sesc, n parte, gata f cute n tratatele
acelea impun toare i numeroase, ct i n n elesul c , n rest, se pot g si n snul
naturii, al acelei naturi ce nu nceteaz niciodat s ne uimeasc reprezint o
lume rece, o lume rigid i obiectiv . Totul e str in con tiin ei, care, cople it de
atta noutate, nu se mai reg se te pe sine nic ieri. Umilit i niciodat ndestulat, a a
este omul modern. Umilit, c ci toat aceast tiin , pe care el nu a iscat-o, ci doar
a ntlnit-o, l dep e te; nendestulat c ci, nchipuindu-se ajuns la cap tul tiin elor
constituite, el b nuie te i altceva dincolo de ele. Totul e f cut s -l intimideze; mai
mult nc , s -l ngrijoreze. C ci nu s-ar putea s r sar dintr-o dat un adev r adnc
tulbur tor, nea teptat de grav? De unde tim noi c adev rurile pe care nu le-am
dezv luit nc snt la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezv luit? Cine
ar putea spune ce ne a teapt , ce adev r tragic, ce semnifica ie nou care va arunca
un v l de lumin , dar i unul de panic , peste min ile noastre pn atunci amor ite?
i nu sntem noi, oamenii moderni, atunci cnd privim tiin ele n felul de mai sus,
ntocmai locuitorilor din pe tera lui Platon, dar pe care ne a teapt ceva i mai
tragic dect pe aceia: nu r mnerea, pe tot timpul vie ii, n ntunericul plin de
semnifica ii, ci tocmai dimpotriv , perspectiva de a ie i odat la lumin , spre a
vedea c interpretarea noastr de umbre era prea confortabil i prea pl cut fa
de n elesul plin de spaime ce ne ntmpin odat ie i i afar ?
Sentimentul c totul e posibil, n ordine practic i n ordine teoretic
deopotriv , caracterizeaz nc , de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fa
de tiin a sa. n ordine practic , nu ni se pare exclus s reu im cele mai
extraordinare inven ii; nu am i reu it cteva? Nimeni nu mpiedic pe omul
modern s imagineze nf ptuite, ca un nou Jules Verne, toate n scocirile cu
putin : ora e suspendate n aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea ntr-un
singur smbure, manevrabil de c tre om, a unei uria e cantit i de energie electric .
Toate acestea snt spre gloria omului i dovedesc, n primul moment, st pnirea ce
a tiut s c tige asupra naturii. Dar ele se ntorc degrab mpotriva omului
procesul e prea cunoscut spre a st rui asupr -i , i atunci par a-i dovedi
sl biciunea sa. Crea ia se ridic mpotriva creatorului constat to i istoricii
civiliza iei de azi, n frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al
omului se preface n sentiment de groaz . Totul e posibil, adic cea mai
nsp imnt toare inven ie, cea mai uluitoare ma in uciga . Nu s-a inventat
dinamita, nu s-au g sit gazele toxice? Tehnica nu se ridic , ntreag , mpotriv -i?
Tot ce poate omul este prea pu in pe lng ce se dezl n uie mpotriva sa. Dac este
glorios pentru el s poat uneori isca energii neb nuite, e cu att mai umilitor
pentru el s tie c nu e n stare a le st pni pn la cap t i c e cu putin ca
tehnica s -l ndobitoceasc . Cine tie ce are s se mai n scoceasc ? Omul de azi
tr ie te sub teroarea neprev zutului: el l a teapt , l alimenteaz , crede n el i se
mir dac nu i se ive te zilnic, preg tind omului o catastrof mai tulbur toare dect
orice catastrof geologic , pentru c e mai absurd i mai omeneasc .
Dar n ordine teoretic i atinge culmea procesul de intimidare a con tiin ei
moderne. n definitiv, inven iile snt sortite s slujeasc pe om, i chiar dac -l
ngrijoreaz cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, dect s -l satisfac
n ce prive te prezentul. E destul de umilitor pentru noi s nu tim ce ne rezerv
tehnica de acum nainte, ba deseori s nu ne l murim i ap r m prea bine nici cu
privire la ce s-a f cut pn acum. Dar tiin a practic aduce atta confort imediat,
atta bun stare, nct trebuie s fii prea lucid spre a resim i cu adev rat o umilire. E
mai n elept s nchizi ochii i s profi i. Totul e posibil, i spui, deci i ni el
bine, pe deasupra celui prezent. Dar n ordine teoretic ? Str duin a de a n elege a
dus i aci la rezultate destul de mul umitoare pn acum, de vreme ce s-au g sit
pentru fenomenele naturii cteva n elesuri cuprinz toare. Se vor g si altele, i
sistemul nostru de cuno tin e se va rotunji. Cine tie totu i ce ne a teapt i aci?
Nu vom descoperi ntr-o zi un adev r absolut care s primejduiasc fiin a noastr
moral , a a cum nici un adev r relativ n-o f cea?
S d m o singur pild spre a ilustra spaima ascuns ori deschis sub
ap sarea c reia tr ie te omul obi nuit de azi atunci cnd prive te tiin a sa teoretic
i perspectivele ei. S presupunem c omul despre care vorbim e un cre tin nc . E
cre tin, dar crede i n tiin , n puterea ei de a dovedi, n capacitatea ei de a
progresa. Cte exemple de soiul acesta nu ntlne ti n veacul al nou sprezecelea,
veac care e cu mult mai pu in ateu dect se tr deaz la suprafa ? Iar cre tinul
nostru a teapt l muriri de la tiin . Nu n materie religioas : aci el n-are nevoie
de adev rurile tiin ei: ci pur i simplu pentru n elegerea fenomenelor din
universul acesta fizic. Totu i nu poate interveni tiin a i n ce prive te fenomenele
universului moral? Cre tinul o tie, i de aci ncepe ngrijorarea sa. Ce s-ar face el,
de pild , dac ar afla ntr-o bun zi, pe cale ct se poate de pozitiv , c e absurd s
cread n nemurirea sufletului? Cei mai mul i filozofi cre tini i spuseser totu i c ,
f r nemurirea sufletului, nv tura sfnt pierde mult din n elesul ei. i cte
dezbateri n-au fost, n istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de
doctrin . Apoi, propria sa via sufleteasc ar fi zdruncinat de o asemenea
descoperire a tiin ei. El tie c n-ar trebui s ov ie, ntruct credin a sa trebuie s
dep easc satisfac ia unei r spl i sau teama unei pedepse; dar nu poate,
omene te, s nu se resimt de a a ceva. De aci spaima sa c tiin a va g si un
n eles de via sufleteasc , n eles care s nl ture supravie uirea.
i mai mult nc : dac aceea i atotputernic tiin va hot r, ntr-alt dat , c
nici despre suflet nu are prea mult rost s se vorbeasc ? nchipui i-v un cre tin
care nu admite c sufletul exist dincolo de mecanismul naturii; un cre tin care s
cread c totul se insereaz n lumea fizic i se explic prin ea, a a nct e de
prisos s vezi n lumea moral altceva dect un fenomen de suprafa ori
ncoronarea lumii fizice. Nu, e de nenchipuit a a ceva. i pentru c el e nc un
bun cre tin, toat ncrederea sa n tiin se preface n spaim : aceea ca tiin a s
nu progreseze att de mult nct s -i distrug lui temeiurile vie ii morale. Nu e
groaznic s tr ie ti i s hr ne ti n tine gndul c tot ce ai mai bun s-ar putea n rui
dintr-o dat prin aflarea unui singur n eles? Iar omul de azi tr ie te ntr-o astfel de
groaz . n elesurile pe care nu le tim, n elesurile pe care s-ar putea s le tim n
sfr it snt pentru fiin a noastr tot attea primejdii. Cum s te fere ti de ele de
vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea trziu ca s mai du m ne ti cu succes
tiin a i tot r ul pe care vrea ea s i-l aduc .
Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioar con tiin ei a prins
n elesuri, iar toate acestea par s i se impun de ndat ce porne ti s le cau i. Ai
putea s nu le cau i, s nchizi ochii, s te min i. Dar tu, om modern, e ti cinstit. Tu
n-ai s te min i. Ai s la i spaima s creasc f r m sur . Cu att mai mult va
cre te, cu ct te sim i mai singur. i e ti singur, de vreme ce lumea i-e str in , de
vreme ce totul e pus la punct n ea. Nu mai e nevoie i de tine. E cumplit suferin a
de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiin supranumerar , ivit pe lume s iei
act de ea i atta tot. E, parc , mpotriv - i o conspira ie a lucrurilor tinznd s te
uluiasc i izoleze. n toiul acestei desf ur ri la care nu participi, tii doar un
lucru: c totul e posibil. Iar dac totul e posibil, smere te-te i a teapt .
i toate acestea pentru ce? Pentru c , poate, nu se r spunde cum trebuie
ntreb rii de temelie a cunoa terii. Deseori nici nu urc m pn la o asemenea
ntrebare, ci filozof m n marginea ei, nf i nd i dezlegnd tot ce reiese din ea i
numai pe acestea. Iar ntrebarea spre a preciza mai bine ideile din capitolul
trecut este: dac a n elege nseamn a g si ori a pune n elesuri.
Cei mai mul i i trebuie s recunoa tem c ei snt adesea dintre cei care
nici nu- i pun explicit problema r spund, con tient sau incon tient: a g si. Unii,
mai lucizi, ncearc s arate c r spunsul e: nici a g si n elesuri, nici a pune, ci a
alege (ca i cum po i alege de altundeva dect tot din materialul g sit). n sfr it, cei
de-ai treilea r spund: a n elege nseamn att a g si ct i a pune n elesuri, de
vreme ce mintea noastr folose te, dar i transform materialul cunoa terii, dnd o
prelucrare a lui.
Cele trei atitudini au totu i un punct comun: recunoa terea c n elesurile
noastre g site, alese ori prelucrate, oricum ar fi, snt pn la urm n elesurile lumii
nse i. ntre cele trei pozi ii deosebirea poate p rea mare i este, chiar, a a. Prima
presupune o lume gata f cut , nu numai ca realitate, dar i ca semnifica ie. Legile
care lucreaz n snul realit ii snt ale realit ii. Cel care nu le caut acolo nu le
g se te defel; iar n schimb cel care le caut acolo le g se te ntru totul. N-ai mai
avea nevoie, potrivit tezei acesteia, s r t ce ti pe c ile ra iunii n truda de a afla
adev rul. Dac te ntorci de partea experien ei, ntlne ti acolo tot ce- i trebuie
pentru a te l muri asupra naturii i fenomenelor ei. Cea de-a doua tez
presupune i ea o lume gata f cut ca realitate, dar nu mai acord c n elesurile ei
pot fi luate ntocmai cum ni se nf i eaz i n toat multiplicitatea lor. Mintea
noastr trebuie s intervin m car ntr-att nct s cnt reasc , s aprecieze i s
aleag . Tot n snul realit ii g se ti n elesurile, dar nu g se ti acolo tot ce- i
trebuie; sau, mai precis, g se ti ceva mai mult dect i trebuie: nu r mne prin
urmare dect s - i alegi criteriile dup care opre ti sau nl turi un n eles ntlnit n
lumea din afar , i atunci tiin ele vor fi constituite. n sfr it, cea de-a treia
tez , izvort dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede c realitatea nu ofer min ii
dect un material, pe care aceasta trebuie s tie cum s -l ridice la rangul de
cuno tin . Cine nu caut n snul realit ii n elesurile nu le g se te defel; dar cel
care le caut acolo nu le g se te chiar ntru totul, c ci ntre o experien i o
cuno tin este o cale destul de lung . i apoi sus ine teza aceasta nu este
experien a ns i p truns de anumite elemente ra ionale? Experiment m noi la
ntmplare, sau o facem dup anumite norme i cu interese care nu snt dect ale
min ii noastre? Iat deci m sura n care s-ar putea spune c n elesurile realit ii nu
snt ntru totul g site n snul acesteia, ci snt, n parte, puse i de c tre mintea
omului.
Dac , prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios ntre ele,
potrivirea cu privire la un punct e cu att mai plin de tlc. Am v zut c aceast
potrivire const n a afirma c , oricum ar fi c p tate, n elesurile asupra realit ii
sfr esc prin a da socoteal de realitatea ns i. Chiar dac pozitivi tii snt de acord:
con tiin a nu g se te cuno tin e, ci prelucreaz materialul nf i at ei odat
legile realit ii determinate, ei nu cred mai pu in c aceste legi snt ale lucrurilor.
Convingerea aceasta i i face pe cei mai mul i s accepte drept dogm adev rurile
ce se ntlnesc n tratatele tiin ei, c ci ele nu snt, dup spusele lor, adev ruri ale
oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odat determinate, ele ne snt propuse de-a
gata n tratatele scrise pn acum.
i mai snt tratatele care nu s-au scris nc ! Ce sens ar avea s ne gndim la
acestea, dac nu s-ar presupune c legile preexist min ii? Iar cele trei teze de mai
sus cred a a ceva. Ultimele dou admit, poate, c nu exist cuno tin e gata f cute;
dar exist , spun ele, o lume gata f cut , ale c rei n elesuri snt sau tind s fie, n
ultim instan , oricare dintre n elesurile min ii noastre.
A adar, a n elege nseamn a g si, ori cel mult a reg si, n elesuri? ns am
v zut n ce dispozi ie sufleteasc aduce pe omul modern o asemenea convingere.
Ea l intimideaz la nceput, pentru a-l paraliza pn la urm prin spaima fa de
nea teptat pe care i-o s de te n suflet. i apoi, dac lumea e organizat dinainte de
ivirea noastr , nu numai c ea ne cople e te ca obiect de cunoa tere, dar ne i
st pne te ca existen . De vreme ce toate n elesurile snt natur , noi n ine sntem
natur . Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existen e
naturale, e de a ne ti locul n snul ei. Altfel, cunoa terea noastr nu ne poate
ridica dincolo de natur , c ci ea ns i nu este altceva dect una din formele de
manifestare ale acesteia. Sfr im prin a c dea ntr-un naturalism care nu e defel
spre demnitatea omului. Ce nesemnificativ e cunoa terea atunci cnd nu te scoate
din natur , ci te integreaz n ea; i ce umilitoare, atunci cnd nu- i domin
obiectul, ci se las covr it de el.
Despre actul cunoa terii se spune totu i c este cel mai nobil dintre actele
omene ti. Nu cumva tocmai pentru c , n sensul amintit, mbog e te natura
cunoscut ? Nu cumva pentru c , dup cum am spus, n loc s o reediteze, el o duce
mai departe? i ar fi prea pu in s -l numim un act de reproducere; c ci el nu este
a a ceva nici n n elesul c ar oglindi natura, dndu-ne o copie credincioas a ei, i
nici n cel c ar perpetua-o, f cnd s rodeasc s mn a de via din sine. Un act de
perpetuare nu mbog e te natura, ci o des vr e te: e nc natur . Cunoa terea, n
schimb, e ntia noastr libertate fa de natur . Nu e firesc, atunci, ca ea s
nsemne demnitatea noastr omeneasc ns i?
Dar omul nu are ntotdeauna gustul libert ii. i plac anumite subjug ri, de
pild subjugarea la obiect. Se simte mai bine s fie dominat dect s domine: la
nceput din confort, apoi din supersti ie. Dar ceea ce i se p rea la nceput mai
chibzuit de presupus se ntoarce mpotriva sa, ntocmai unei nechibzuin e. Lumea
i este str in ; chiar tiin a din tratatele altora i e str in . Evident, el i nsu e te
ntr-un fel aceast tiin , demonstrndu-i din nou adev rurile. Dar demonstreaz
pe inven iile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale inven ii. De aceea i
pedagogia sa e ntr-att de nendestul toare. Cnd prive ti tiin ele drept gata f cute
i ct de r spndit e felul acesta de a le privi, n lumea contemporan , i
interzici orice elan al inteligen ei, orice libertate. Cum s mai nve e ni te min i
care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? i ncetul cu ncetul
omul devine subjugat obiectului, care-i porunce te i-l intimideaz . n fa a unei
lumi de realit i i cuno tin e gata f cute, lume pe care i se p rea comod la nceput
s-o accepte, omul se simte acum tem tor, ngrijorat. Subjugarea la obiect ncepuse
prin a fi o prejudecat , pentru a sfr i prin a fi o primejdie.
Ceea ce e de admirat la oamenii de tiin e tocmai c nu se las intimida i de
tiin a lor. Admiri n omul de tiin idealismul, convingerea c el poate lua
lucrurile de la nceput, c le poate duce mai departe, c poate spori nu g si ori
reg si adev rurile. Pozitivist nu e el, de i afirm adesea c adev rurile sale snt
ale lucrurilor nse i (o face spre a g si un cap t al gndirii sale care, n principiu, ar
trebui s fie n necontenit neastmp r). Pozitivist e admiratorul s u necritic, cel
care crede c tiin ele se ntlnesc n realitate sau se desprind din realitate, nu c se
impun acesteia.
Omul de tiin cu adev rat activ d m rturie, prin urmare, mai degrab c a
n elege nseamn a pune dect a g si n elesuri. Iar o dat cu el ncepe s-o cread
i filozoful. Ct de lini titoare e o asemenea convingere, dar n acela i timp i ct de
grea de r spundere! Ea e lini titoare mai nti pentru c nl tur spaima, nl tur pe
acel totul e posibil de pe planul teoretic, cel pu in, dac nu i de pe cel practic.
Nu totul e posibil, ci doar att ct se afl n noi sau, mai bine, ct este n m sura
noastr s punem. Dac e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi
n ine prin cine tie ce n eles ruin tor, ci primejdia de a nu prescrie destul
lucrurilor i nou n ine, a a nct gestul nostru s fie ridicat la rangul de etic i
presupunerea noastr la cel de cuno tin legal . Dar ceea ce e cu adev rat
lini titor e faptul c , prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o mp care a
omului cu tiin a sa. Acum nu mai sntem desprin i de tiin e; ele nu ne mai snt
str ine, c ci apar gata f cute, nu ne mai preexist . Un sentiment de familiaritate ne
leag de ele: o anumit intimitate. i nu iese de aci chiar o nou pedagogie? S nu
mai du m ne ti tiin ele, c ci ele nu te mai cople esc; s le prive ti drept propria ta
n elepciune, desf urat i mai ales n desf urare iat un fel de a preda care nu
e ntotdeauna cel de azi i care ar fi de folos tocmai azi, cnd cuno tin ele omului
par a nu se mai propor iona defel con tiin ei sale.
Cuno tin a e ns pe m sura con tiin ei noastre; i tocmai de aci se nasc
r spunderile acesteia. Dac a n elege nseamn a pune n elesuri, nimic nu ne
autoriz s credem c putem pune n chip arbitrar n elesurile noastre. Dimpotriv ,
snt de pus acele n elesuri ce ar putea fi puse de c tre orice con tiin a ezat n
fa a problemelor naintea c rora st fiecare acum. i tocmai aceasta am v zut c
nseamn : obiectivitate.
Ce e anarhic aci? i totu i se vorbe te de anarhie. Se spune: cum e cu putin
ca propria mea con tiin s prescrie legi lumii? Cum e cu putin ca adev rul s
fie relativ la om, tiin a la con tiin , cosmosul la individ? Nu c dem n cel mai
anarhic dintre individualismele cu putin i nu e aceasta anarhia lumii moderne,
anarhie ce ncepe prin conscien ialismul lui Descartes i se definitiveaz cu
idealismul lui Kant?
Dar p catul spiritului modern nu e c ascult prea mult de filozofii s i. Unii
ar spune c nu ascult destul. Obiec ia de individualism anarhic tulbur pe nedrept
con tiin a omului modern. n fapt, el nici n-ar trebui s-o ia n seam : c ci nimeni
nu sluje te mai bine idealul universalit ii dect tocmai cel care se trude te s pun
n elesuri, nu s le afle. El are ca norm obiectivitatea, i prin aceasta nimeni nu
evit mai mult dect el anarhia. Nu s-a ntmplat oare a a spre a da exemplul cel
mai cunoscut la nceputul veacului al aptesprezecelea? Lumea ie ea atunci de
sub domina ia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele cre tine nu mai
dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum s nu se mbete mintea
omului de o libertate care acum era deplin ! i totu i omul nu s-a n elat pe sine.
n loc s r t ceasc n lumea arbitrarului, n loc s p c tuiasc prin subiectivitate,
omul veacului al aptesprezecelea Descartes sau un altul s-a apucat s
cerceteze dac nu cumva i-ar putea prescrie o metod . R mas singur, prin urmare,
omul caut metode. n locul autorit ii pe care o accepta orbe te, el caut reguli pe
care s i le impun critic. n locul dogmatismului, el caut n sine elementele
obiectivit ii. Aceasta nseamn anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo
unde pn acum domnea supersti ia; anarhia de a c uta i cnt ri aceea ce al ii cred
c au de-a gata.
Nu poate fi anarhie acolo unde se de teapt r spunderea. Iar doctrina care
crede c a n elege nseamn a pune n elesuri de teapt n mintea noastr o
r spundere grav : nu snt de pus dect acele n elesuri care satisfac condi iile
obiectivit ii. Subiectivitatea este dup cum o arat idealismul filozofic
purt toare de obiectivitate. E drept c ntrebarea care r mne f r r spuns n cadrul
realismului, i anume: care e criteriul adev rului? s-ar putea pune i aici. C ci, s-o
recunoa tem, nu exist un criteriu des vr it al obiectivit ii. Nu po i ti cu
siguran dac o cuno tin este ntru totul obiectiv sau nu, dup cum nu puteai ti
nici dac ea este ntru totul adev rat . O teorie tiin ific ce prezint anumite
chez ii de obiectivitate se poate dovedi insuficient , nu gre it , i atunci snt de
adus noi n elesuri, care s cuprind pe cele vechi i s le dea o mai mare nf i are
de obiectivitate, f r s ating poate nici acum obiectivitatea des vr it , ce r mne
un ideal.
Dar, n compara ie cu doctrina adev rului, cea a obiectivit ii are, m car, trei
tr s turi de superioritate. n primul rnd, nu crede n nici un soi de lucruri gata
f cute. Nu exist pentru doctrina obiectivit ii, a a cum exist pentru cea a
adev rului, legi gata f cute, func ionnd n snul realit ii i pe care intelectul s le
determine i s i le nsu easc . Nu exist pentru el nici cuno tin e gata f cute, nici
lume gata f cut . Totul se elaboreaz , cuno tin ele despre lume se contureaz din
ce n ce mai bine, iar o dat cu ele lumea ns i. Cunoa terea noastr despre lume o
spore te, n sensul c -i d o structur , i impune un echilibru, o configureaz ; ntr-
un cuvnt, o face s fie ceea ce este: lume. ntr-un al doilea rnd, obiectivitatea
dep e te adev rul prin aceea c are, m car, o norm , chiar dac nu are i un
criteriu de universal aplica ie. Este norma pe care i-o d prototipul ei, cunoa terea
matematic . Obiectivitatea are un ideal: nf ptuirea tipului matematic de
cuno tin e. Doctrina adev rului nu are dect o prescrip iune: adecva ia dintre un
intelect, despre care nu tim ce virtu i de transcenden are, cu un lucru, despre
care nu tii niciodat ce este.
Care este norma adev rului i dup ce prototip se corecteaz el? Se va spune,
cumva, c tot dup matematici? Dar atunci trebuie s se admit c adecva ia dintre
intelect i obiect nu reu e te dect atunci cnd obiectul e crea ia intelectului, ca n
matematici. i de ce s se cear intelectului s g seasc , iar nu s pun , n elesuri
a a cum face tocmai obiectivitatea, n truda ei de a da socoteal spiritului de
lume , de vreme ce doar n ultimul caz reu ita era des vr it ? Fiindc prin
urmare tie ce vrea, adic s fie de tip matematic, nv nd astfel dup ce prototip
s se corecteze n desf urarea ei, doctrina obiectivit ii tie i ce trebuie s
prescrie. Doctrinarii adev rului snt departe de a ti att. n sfr it, n m sura n
care se poate vorbi de un criteriu al obiectivit ii, el are nc o superioritate asupra
celui al adev rului: orict de greu ar fi primul de atins, el este nc un criteriu
omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?
A vorbi despre anarhie acolo unde e metod i unde se n zuie te dup
obiectivitate este o glum . Idealul obiectivit ii disciplineaz n chip potrivit
intelectul. Puterea ei merge att de departe, nct pe drept cuvnt spunea un filozof
c , dac un geometru ar g si n vis o nou demonstra ie a uneia din propozi iunile
sale, demonstra ia nu ar fi mai pu in adev rat (adic obiectiv ). Chiar n vis, prin
urmare, obiectivitatea triumf : condi iile psihologice nu mai intereseaz n cazul
ei; ele snt dep ite, chiar dac o afirma ie obiectiv nu va fi niciodat un adev r
obiectiv, adic ceva exterior con tiin ei. C ci i acum lucrul se n elege mai
bine doar prin restrngere la subiectivitate se dobnde te un grad oarecare de
obiectivitate. Dac matematicianul are ntotdeauna dreptate e pentru c se restrnge
la anumite reguli, care snt regulile jocului s u.
Tocmai de aceea el nu dovede te nimic, dect c jocul s u poate fi jucat,
adic interpretarea sa reu e te. Iar aceasta e mult, de i nu duce la alte c tiguri. Noi
vrem ntotdeauna s c tig m altceva. Dar cum s transcenzi, dac i-ai f cut o
norm din a nu dep i con tiin a? Cum ai s descoperi, cnd nu faci dect s
pui? Un copil care s vr e te cum trebuie o adunare, spune Descartes, tie tot ce
poate afla n aceast materie spiritul omenesc. S admitem c se mai pot afla cteva
lucruri n marginea opera iei de adunare: nu se va afla niciodat mai mult dect
ng duie jocul pe care i l-ai propus, adic matematicile pur i simplu.
Pentru c intelectul i propune singur activitatea, i prescrie singur regulile,
i pune singur n elesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu
privire la lume, el r spunde despre tot ce e cuno tin omeneasc . E o
r spundere grea, dar care nu trebuie s ngrijoreze: ea este pe m sura con tiin ei, e
n capacitatea spiritului nostru. Dac ns pn acum l amenin a pe om
singur tatea de care se nelini teau modernii, singur tatea n fa a tiin elor i a
lumii, neputin a de a domina, subjugarea la obiect acum l a teapt o nou
singur tate, una puternic , de intelect care elaboreaz i dezleag . Ct este de greu
s te prive ti drept purt tor al unui astfel de intelect! Atunci cnd te integrezi ntr-o
lume, ntr-o ordine prestabilit , cnd o accep i ca preexistent , cu tiin ele i
adev rurile ei, te scute ti de cea mai grea sarcin : cea de a g si elementele de
universalitate din tine; c ci i se pare c le ai, de vreme ce apar ii unei
ecumenicit i. Dar cnd te desfaci de lume, de prejudecat , de obiect, abia atunci
ncepe r spunderea. Trebuie s te descoperi purt tor de sensuri valabile, i doar a a
reg se ti nu obiectul c ci de el te po i lipsi ntotdeauna , ci lumea, lumea
aceea de care nu te po i lipsi defel, pentru c o ai substan cu substan n tine.
Exist prin urmare dou singur t i: una prin s r cie, prin ngrijorare, prin
spaim ; alta prin putere, prin voin metodic , prin activitate. Omul care poart cu
sine toat lumea este i el singur; dar, n singur tatea sa, el poart cu sine toat
lumea.
Iar toate lucrurile acestea ar putea c p ta o transcrip ie teologic . Ne-am
putea ntreba: lucrurile au sensuri, sau le d m noi, doar? Dac au ele nsele, atunci
Dumnezeu a trebuit s creeze lumea bucat cu bucat , pentru a semnifica, prin
fiecare din p r ile lumii, tot ceea ce este ast zi semnifica ie. Dac nu, atunci n-a
trebuit s creeze dect o singur fiin ; cea d t toare de n elesuri. i sensul cel
mare al lumii nu e oare, a a cum spunea filozoful, tocmai de a avea n mijlocul ei
aceast fiin capabil s -i dea scopuri i, pn la urm , s -i fie scop dup ce i-a dat
forme i n elesuri?
Nu uita c Dumnezeu te-a trimis pe lume s -l nlocuie ti: s dai sensuri, s
creezi, s duci nceputul s u nainte. Vezi s nu- i pierzi timpul.
TIRANIA PUTERILOR ANONIME
Ceea ce a mntuit sau e pe cale s mntuiasc pe insul contemporan este
sentimentul acesta de r spundere pe care, ncetul cu ncetul, a tiut s i-l de tepte
filozofarea n marginea atitudinii sale tiin ifice. Pn acum nimic nu putuse lini ti
cu adev rat con tiin a individual cu privire la nensemn tatea ei n lume, dect,
prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul
cre tinismului. Dar cre tinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale
min ii; iar ori de cte ori mintea, liberndu-se de suflet, c uta s p trund prin ea
ns i i s explice lumea, nu f cea dect s - i vad propria ei ngr dire.
E adev rat c , la un moment dat, prin ndemnul Rena terii, con tiin a
individual a prins din nou ncredere n sine. ncepe atunci perioada marilor
concep ii tiin ifice i filozofice, pe de o parte, i a individualismului umanist, pe
de alta. Intelectul crede cu privire la sine c tie sau, cel pu in, c poate ti;
proclam progresul, exalt propriile sale lumini, folose te ns totdeodat n chip
n elept experien a i reu e te astfel s constituie un ntreg univers al tiin ei. Dar,
dup cum se ntmpl ntotdeauna cnd e vorba de creatori prezum io i, crea ia se
desf oar din ce n ce mai mult i din ce n ce mai de la sine, a a nct, pn la
urm , ea se ridic , prin imensitatea i aparent des vr ita ei organizare, chiar
mpotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi dect intimidat de autonomia pe
care o cap t opera sa. Fenomenul se ntmpl mai ales o dat cu dezvoltarea
tiin ific adus de veacul al nou sprezecelea, ceea ce face ca mintea s atribuie
opera tiin ific nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la nceput, ci
ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toat hot rrea. Omul veacului al
nou sprezecelea a fost, n fond, unul ce a tr it sub stare de alarm .
Din aceast stare vine deci s -l scoat filozofarea n marginea tiin ei de azi,
prin sentimentul de r spundere ce-i rede teapt . Reflectnd asupra n elesului mai
larg c ci doar pe acesta e n stare el a-l prinde i poate nici nu-i trebuie mai mult
dect att ce se desprinde din activitatea omului de tiin , filozoful se crede
ast zi n m sur , sau ar trebui, dac nu vrea s fie prea mult n urma omului de
tiin ca mentalitate, s se cread n m sur s afirme c , ntr-un anumit sens i
numai pentru u urin a discu iei, omul de tiin poate fi privit drept un idealist.
Negre it, acesta nu e ntotdeauna ncntat de titlurile care i se decerneaz . Dar
filozoful are pruden a s nu se certe cu el, deoarece risc s fie cople it de un val
de am nunte ce intimideaz ntotdeauna, chiar dac nu conving dect uneori ci
tot cu cei din lumea filozofic . Iar acestora le va sublinia tr s tura cea mai
interesant a noii orient ri tiin ifice: faptul, adesea pus n lumin dar necesar de
reamintit, cum c a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei tiin e a naturii, cu un
termen general. De ct va vreme, a fi a fost nlocuit de-a binelea prin a ti.
Se poate vorbi deci de un primat al lui a ti. El nu nseamn nimic altceva
dect c fiin a nu mai intereseaz cugetul contemporan sau nu-l mai intereseaz n
termenii de pn acum. Substan ele s-au dizolvat i con tiin a nu mai vie uie te sub
ap sarea realit ii externe. Nici vorb c a fi mai nseamn ceva. Dar el nu
reprezint ceva al lumii, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de
resortul fizicii, pur i simplu pentru c fizica studiaz a a-zisa lume din afar . Iar
lumea din afar e, de fapt, n felul cum o gnde te cugetul, o elaborare a con tiin ei
noastre tiin ifice, dac nu i una cum vor anumi i filozofi de azi a
con tiin ei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru c a fost prin
excelen reprezentantul exteriorit ii.
a) Filozofie a con tiin ei i filozofie a existen ei
Dar aceasta este filozofie a con tiin ei! exclam cunosc torul n materie de
filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existen ei? Negre it c , pn la un punct,
este filozofie a con tiin ei. n orice caz, folose te elemente de-ale unei astfel de
filozofii i nu rareori se ridic pn la Kant. Pe de alt parte ns , nu e potrivit s se
nl ture o filozofie a con tiin ei a a cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi,
prin argumente care nu privesc dect concep ii de ieri. Iar faptul c anumi i
reprezentan i ai filozofiei existen ei procedeaz n felul acesta nu dovede te dect
c se sfiesc s priveasc lucrurile n fa .
Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumit orientare
c tre subiect, nceput de Rena tere, trecut prin veacul al aptesprezecelea i
prelucrat din temelii de Kant, orientare ce e privit mai ales sub nf i area pe
care a luat-o prin filozofia romantic german . Fichte i Hegel snt cel mai des
inti i, chiar dac nu n chip limpede. Iar doctrinele care se combat snt atribuite
unei filozofii a con tiin ei de tip general, cnd de fapt doar tezele acestora doi snt
de cele mai multe ori n cauz . Se atribuie astfel filozofiei con tiin ei afirma ia
unei con tiin e ca o existen originar ceea ce ar nsemna c existen a, care e
refuzat lumii din afar de c tre spiritul omenesc, e atribuit n chip absolut
acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobil de a da norme ve nice, con tiin a
fiind n acela i timp c ut toare de adev ruri absolute; ei nse i, o astfel de
con tiin i-ar prescrie, n chip trufa , o autonomie absolut , datorit c reia
omul ar fi ceva n sine i pentru sine; iar via a s-ar descompune n existen e
singulare, n con tiin e care n-ar ti dect despre sine, care ar fi solipsiste; n sfr it
i nu e n fond ultima mustrare , se pretinde c o asemenea filozofie a
con tiin ei nu e n stare s adnceasc destinul omului i c , n particular, nu poate
justifica faptul esen ial pentru activitatea sa spiritual , anume existen a p catului.
Ce e adev rat din toate acestea? Destul de pu in, ca s nu spunem chiar
nimic. E drept c aceste doctrine se g sesc sau se pot desprinde din gndirea
anumitor filozofi. Dar nu e defel adev rat c ele alc tuiesc corpul de doctrine
indispensabil unei autentice filozofii a con tiin ei i nu e defel adev rat faptul c o
filozofie de azi a con tiin ei ar fi datoare s reafirme asemenea teze. Nu e
obligatoriu, de pild , ca existen a care se refuz lumii externe s revin ntr-astfel
con tiin ei, nct s-o ipostazi m pe aceasta. Filozofia con tiin ei nu face dect,
dimpotriv , s lupte mpotriva oric rui absolut, s nl ture prejudecata lumii i a
lucrurilor gata f cute, ridicnd totul la rangul de problem . De aceea ea va da
norme pentru punerea n problem a ntreb rilor sale, dar n nici un caz norme
ve nice, cum i se atribuie; iar n ce prive te adev rul absolut, e de n d jduit c nu
ea are s se apuce s -l caute, cnd a contribuit att de mult la desfiin area lui. C , n
snul acestei filozofii, con tiin a i atribuie o anumit autonomie, e adev rat n
m sura n care f r de a a ceva nu ar putea s - i pun problemele; dar ce ar obliga-
o s fac din autonomia ei mai mult dect i propusese? Autonomia nu poate fi o
manifestare absolut , ci o simpl ncercare metodic pentru nchegarea unui corp
de cuno tin e legitime (nicidecum ns definitive). Iar o astfel de metod , chiar
dac izoleaz n primul moment con tiin a cuget toare, face aceasta vroit, printr-o
reduc ie vroit , reduc ia f cut de ndoiala cartesian ori reduc ia
fenomenologiei nu izoleaz oare i ele? i tot ea, ntocmai ca n cartesianism ori
fenomenologie, trebuie s tie a reg si calea ntoarcerii, cale ce de ast dat va
ntemeia n chip potrivit universul cuno tin elor. Nimic nu e mai absurd dect
acuza ia ce i se aduce c ar ndruma c tre solipsism. E adev rat c Fichte pare a fi
c zut n a a ceva. Dar filozofia con tiin ei e f cut tocmai pentru a reg si a a-zisa
lume din afar , tocmai pentru a da o mai bun ntemeiere raporturilor con tiin ei cu
lumea. Iar acuza ia de solipsism se ntoarce acum mpotriva celor care nu snt de
partea unei filozofii a con tiin ei. C ci dac ei, a a cum se laud , nu snt singuri pe
lume ntruct admit o infinitate de alte existen e exterioare, ei snt singuri n fa a
lumii. Ei nu tiu dect c s-au trezit n lumea aceasta, cu privire la care nu pot da
socoteal dect n chip procentual. Att la sut tiu ei din ce e lumea. Iar i ceea ce
tiu ct i ceea ce nu tiu este, i nconjoar , i ntemni eaz . C nu snt singuri?
Snt n temni , n mijlocul lumii, i asta e mai r u dect dac ar fi singuri.
Iat pentru a nu mai aminti de solu ia problemei p catului, problem
despre care se va vorbi pe larg mai jos ce nedreapt lupt se duce uneori
mpotriva filozofiei con tiin ei n numele filozofiei existen ei. Aceasta, ntr-un
cuvnt, atrage aten ia celei dinti c n-are dreptul, n felul n care s-a constituit, s
cerceteze fundamentele existen ei omene ti; iar filozofia con tiin ei i r spunde, cu
bun dreptate, c nici nu n elege s fac a a ceva i c nu cerceteaz dect
fundamentele cuno tin ei omene ti. Dac filozofia existen ial e capabil s ating
primele fundamente, cele ale existen ei, cu att mai bine. Dar e foarte pu in
probabil c , la rndul ei, e n stare s le ating i pe celelalte, a a nct e nechibzuit
s interzic prea mult, cnd ea ns i poate destul de pu in. Trebuie, e drept, s se
admit c , sub forma ei romantic , filozofia con tiin ei ncearc s p trund pn la
planul existen ial. Dar de formele romantice ale filozofiei nu r spunde nimeni
ast zi, iar n ce prive te interven ia n planul existen ei sensul ei ar putea fi cel mult
unul etic. C ci s-o spunem de pe acum e probabil c felul cum cuno ti
realitatea nu e cu totul f r nrurire asupra felului cum te compor i n ea. i e oare
indiferent pentru ins faptul, de pild , c cerul este ceva sau nu este nimic n lumea
substan elor?
Dar toate acestea au loc n ipoteza c ar mai fi substan e, c ar mai r mne un
sens lui a fi lng a ti. Iar un anumit sens i r mne ntr-adev r: este sensul de
interioritate. Ceea ce a p rut pn acum ca existent era lumea din afar , erau
lucrurile, erau spa iile i popula ia lor. Dar factorul de disolu ie pentru realit i,
care e intelectul, a p truns ncetul cu ncetul n regiunile din afara sa, le-a
transfigurat, le-a matematizat i le-a f cut s nu mai fie dect poate ceea ce
reprezint a fi ntr-o problem . Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci
devine n termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reu it s-
o ncercuiasc , ba mai mult, s-o defineasc , s-o cheme la cealalt form ,
nesubstan ial , de existen , a certitudinii epistemologice nlocuitoare a realit ii
metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, f cut cu putin de c tre intelect. n
schimb, a fi a cucerit lumea interiorit ii, unde se afirm cu o vigoare sporit .
Dar aci chestiunea se pune n al i termeni de cum se punea atunci cnd existen a
p stra un sens pentru lumea exterioar . Aci nu se cerceteaz ce anume snt
subiectele diferite de existen , care este firea lor intim , n ce anume const ceea
ce am numit estimea lor; ci se consider faptul existen ei n om aceast
filozofie, numit existen ial , e nu rareori una antropologic n limitele, n
drama, n participa ia acestuia, n sensul adnc, n justificarea sa. Suferin a este.
M rginirea, n sensul pozitiv i nu n sensul de a fi m rginit de c tre ceva, este i
ea. E ct se poate de semnificativ faptul c filozofia existen ei nu reapropie,
obi nuit, cugetul de gndirea tiin ific , dar e n m sur foarte adesea s duc la
teologie, c tre forme noi i tulbur toare de gndire teologic . Iar numai cel care nu
n elege defel orientarea gndirii de azi continu s cread c teologia este o
disciplin perimat !
Pn n punctul acesta filozofia existen ial pare ntru totul ndrept it . Ea a
nsemnat o serioas mpotrivire n fa a abuzurilor filozofiei con tiin ei i a izbutit
s recucereasc gndirii zone ntregi de spiritualitate omeneasc , zone n care
mentalitatea analitic a omului de tiin i cea reflexiv a filozofului obi nuit nu
p trundeau bine preg tite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel ie i la
iveal . Lume de dincolo de cea a sufletului i care e nc altceva dect lumea
cugetului spre a p stra distinc iile f cute de unii. Dar, cnd ncearc s fac
inutile alte tipuri de filozofie, fa de care ea nu poate fi dect complementar ,
filozofia existen ei ncepe s vroiasc prea mult. i la fel cnd autorizeaz , direct
sau indirect, o anumit revenire la acea atitudine naturalist , ce pe bun dreptate
p rea l sat n urm de cugetarea contemporan .
ntr-adev r, omul privit drept existen , i nc drept una limitat i aflat n
timp, pare o fiin apar innd unei anumite ordini. Att a fost de-ajuns pentru realist
i nu nchide oare fiecare ins un realist n sine? nu este omul de tiin , dup
cum s-a ar tat de c tre c iva comentatori autoriza i, idealist n fapt i realist ca
doctrin ? pentru ca vechile sale teze s renvie. Teza naturalist , n special, a
p rut c i-a rec tigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul c este o
parte a naturii, c , ntruct apar ine unei anumite ordini, este explicat, este f cut,
este manevrat, nu mai d , el, socoteal de lucruri. Sentimentul apar inerii, al
rota iei o dat cu cosmosul, al fatalit ii, al iresponsabilit ii l-a cuprins din nou. Ce
nseamn existen a sa n fa a marii Existen e? i ce reprezint puterile sale n fa a
cople itoarelor puteri anonime care-i snt puse nainte de c tre aceea i Existen ?
Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea dect contempla i auzi, l
cuprind; ba chiar i obsesiile omului aristotelic se rede teapt n el (de altfel
catolicismul nu nceteaz de a le predica prin tomism i neotomism), f cnd
con tiin a individual s se a eze pe o anumit treapt a ierarhiei lume ti i s se
tie pentru totdeauna rnduit acolo.
Pentru a putea nfrunta cum trebuie aceast recrudescen a naturalismului, e
potrivit s scoatem la lumin , din corpul prejudec ilor ce snt n m sur s tulbure
i chiar tulbur n fapt mintea, pe cele care par, mai mult dect oricare altele,
active. S trecem n revist cteva din puterile anonime ce snt mpotrivite, de
obicei, con tiin ei individuale i pe care tind s-o nv luiasc i mic oreze. S
punem, cu alte cuvinte, n plin lumin cteva din motivele, cele principale poate,
pentru care omul contemporan continu s resimt un complex de inferioritate
spre a vorbi astfel n fa a lumii sale; prin care, a adar, continu s se simt
paralizat. C ci nu e nencrederea p catul cel mai greu al lumii de azi? Cine se
ncrede n sine nu tr ie te la suprafa , nu ia existen a n u or, nu batjocore te
lucrurile prea mult din team fa de ele, a a cum resimte n adncul s u team
omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toat lumea tiut,
cum c grecii tindeau c tre armonios i apolinic tocmai pentru c i tulbura prea
adnc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a r mas; ba poate e i mai bine
reliefat prin tot ce e faustic n omul contemporan; dar putin a de a-l dep i,
atingnd apolinicul, a sl bit n loc de a cre te. Capacitatea noastr pentru apolinic
se opre te la caricatur i desen animat, cele dou mari arte ale contemporaneit ii!
b) Cosmosul ca putere anonim
ndemnul cel dinti spre a resim i ceva care s-ar putea numi un complex de
inferioritate n fa a lumii l-a dat con tiin ei moderne contemplarea din ce n ce mai
uimit a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exteriorit ii ne-ar putea
autoriza s trecem u or peste r sunetul afectiv al acestei contempl ri. Dar dac
epistemologia celor de azi ne-a p rut a fi n fapt idealist , mentalitatea vechiului
realism nu e nc nlocuit de-a binelea; i nimic nu poate fi mai rodnic, n
combaterea unei astfel de mentalit i, dect scoaterea ei n relief, cu tot ce are
instinctiv dar i prejudecat n ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emo ie n
fa a spa iilor infinite este nc actual n fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva
mai plin de con inut, c ci sntem astronomi mai tiutori dect Pascal, iar tot ce am
nv at n aceast materie n-a f cut dect s ne hr neasc uimirea.
Numai cifrele, i ct de uluitoare snt, ct de nadins f cute, parc , spre a
intimida. Orice carte de popularizare tiin ific e de natur s tulbure pn n
adncuri modesta noastr con tiin individual . Nu-l tulbura chiar i pe Kant,
p rintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului nstelat? Iar cartea
de popularizare pe care o deschizi ncepe, printr-o coinciden sortit s te tulbure
i mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului nstelat. Pe o noapte clar , f r
de lun , se spune acolo un ochi bun e n stare s vad nu tocmai nenum rate
stele, cum i nchipuie uneori mintea, dar n orice caz pn aproape de trei mii. n
sine, num rul poate s nu par mare; dar ideea a trei mii de a tri, dintre care o bun
parte ar putea fi purt tori de fiin e vii, ntocmai ca fiin a aceasta ce ng duie
cugetului de acum s se ridice la asemenea n l imi (dar chiar Platon o spunea: nu
nal i spiritul contemplnd cele de sus, ci doar privindu-le sub o specie nobil ),
era sortit s aib un puternic ecou afectiv.
S admitem acum c individul are nc orgoliul de a afirma c nu e cople it
de toat aceast imensitate. Ce-i va spune astronomia? i va ar ta c acele trei mii
de stele nu snt dect cele v zute cu ochiul liber i c , dup unii cercet tori, totalul
stelelor din sistemul galactic se ridic la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i a a?
Numai c , pentru astronom, nici cifra de fa nu e ultima; ci el ine s se tie c , n
afara sistemului galactic, snt milioane de alte stele, a c ror num r toare exact n-a
fost nc ntreprins . i jocul cifrelor poate continua. Vrea con tiin a individual s
afle care-s dimensiunile universului n mijlocul c ruia ea pretinde a fi ceva? S
nve e atunci c diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-lumin
deoarece kilometrii no tri au devenit acum nensemna i. De altfel aceasta nu e cifra
cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare c vorbim de distan e de sute
de ori mai mari, i nu mai departe raza spa iului einsteinian este socotit la 84000
milioane de ani-lumin , dintre care e bine s se tie c telescoapele noastre abia
dac v d vreo sut patruzeci de milioane de ani-lumin . i n sfr it deoarece
con tiin a individual se sim ea existent n timp se ntreab oare mintea care e
vrsta sistemului solar? Ea este, r spunde astronomul, de vreo dou mii de
milioane de ani, ceea ce e destul de mult fa de om, despre care se spune c n-ar
exista dect de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de pu in fa de vrsta altor
stele, care num r pn la cinci trilioane de ani.
n sfr it, acum con tiin a individual se simte cople it . Sau nu nc ? Mai
pretinde cumva c , dac omul nu este o fiin privilegiat prin propor iile globului
pe care se afl i prin unicitatea lui, este privilegiat prin locul pe care-l ocup n
univers? Atunci r spunsul se ntlne te gata formulat n c r ile de astronomie. La
chestiunea: care anume e locul omului n univers, prima solu ie ni se spune a
fost cea a lui Ptolemeu: n centru. A a a crezut toat Antichitatea i a a i-a pl cut i
Bisericii s socoat , de vreme ce crede att de mult n om i afirm c fiul lui
Dumnezeu s-a ntrupat spre a mntui pe omul de pe p mnt. Abia cu greu s-a putut
impune teza lui Galilei, care afirm : locul omului nu e n centrul universului, ci
ntr-unul din corpusculele nenum rate ce se nvrtesc n jurul unui soare central. Iar
veacul al nou sprezecelea, c ruia i-a pl cut s fie excesiv n toate, a ntregit: nici
m car soarele nu e central; ci exist n cer milioane de stele, fiecare precum
soarele nostru, nconjurate de planete, pe scoar a c rora s-ar putea s fie via . C
tiin a veacului al dou zecilea a mai ndulcit ni el afirma ia savan ilor din veacul
anterior via a este un accident de apari ie foarte rar , se spune azi nu
schimb mare lucru din r spunsul astronomului la preten ia enun at mai sus. Iar
r spunsul este c fiin a omeneasc nu st n centrul universului, ci departe, la
periferia lui. Dac i trebuia i acest titlu de inferioritate, ea n-a ntrziat prea mult
ca s -l capete.
E ceva curios totu i cnd vorbe ti n felul cum face astronomul cu gndurile
de mai sus. No iunile de centru i de periferie ncap toate ntr-o imagine a min ii,
imagine f r de care ele n-ar fi nimic. ntr-un anumit sens, imensitatea spa iului se
reduce la mensitatea sim urilor. A privi p mntul ca un glob nseamn a-l privi
ca un glob vizibil, nvrtindu-se n jurul altui glob vizibil, soarele. A nchipui
universul nseamn deci, ntr-un anumit sens, a-l reduce pe m sura sim urilor, de
vreme ce e nevoie s -l figur m. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de a- i
nchipui?
i, de fapt, i vine s te ntrebi dac toate acestea au vreun n eles. Atunci ar
avea n eles s se spun i c , pe ct se socote te spa iul mai adnc, pe att
con tiin a omeneasc e mai puternic , iar nu mai mic orat . Infinitul spa iilor ar
trebui, pe de o parte, s cople easc , dar, pe de alta, s dea omului sentimentul
propriei sale m re ii. A a ceva resim ea, pn la un punct, tot Pascal, la care
dualismul dintre ordinea cosmic i cea uman ab tea i entuziasma simultan. Dar
poate fi un subiect de medita ie, altul dect unul liric, faptul m re iei ori micimii
omului? C ci, ducnd lucrurile ceva mai departe, ai putea fi n m sur s te ntrebi:
sntem mici prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie inform ?
Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? i dac am fi de cincizeci de ori, de
cinci mii de ori mai umfla i? Ce curioase veleit i de broasc
Orict de minuscul s-ar sim i omul modern, cu globul s u cu tot, n fa a
infinit ii spa iilor astronomice, el nu poate ntrzia s simt un lucru: c , de i
limitate, bol ile sferelor lui Aristotel erau mai ap s toare. n universul tiin ei de
azi am putea s ne sim im mai liberi i mai creatori dect n universul tiin ei
antice. Noua viziune asupra cerului d , parc , o nou libertate omului. Insul lui
Aristotel era paralizat ntr-un univers nchis. Cel de azi este sau ar putea fi st pn
pe sine ntr-o lume f r cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000
milioane de ani-lumin ) einsteinian. Sau, n orice caz: omul aristotelic tia c ntre
el i universul din care f cea, pe treapta sa, parte, exista o m sur comun ; omul de
azi ar putea l sa la o parte prejudecata aceasta.
n dou cuvinte, contemporanul nostru ar putea sim i c el nu este natur (n
n elesul unui a fi de exterioritate: a apar ine la, a face parte din). Ar putea gndi
raporturile sale cu restul altfel dect cantitativ, altfel dect ca fiind o parte infim
dintr-un tot nesfr it; ar putea concepe, mai departe, c nu e a ezat tocmai ntr-o
ierarhie, unde materia din care snt alc tui i indivizii de pe o treapt superioar sie
s fie de o natur mai nobil dect propria sa materie alc tuitoare, a a cum crede
tot aristotelismul; i, n sfr it, ar putea p r si cmpul spa ialit ii i s nu se mai
gndeasc la faptul c are un anumit loc n cuprinsul lumii.
Ce s-ar ntmpla ns dac spre a prentmpina obiec ia tezei naturaliste
con tiin a omului contemporan ar nregistra ntr-o zi un fapt de natur s -i arate c
el ocup , f r discu ie, un anumit loc n lumea astronomic ? Ce s-ar ntmpla, de
pild , dac , a a cum mult vreme s-a b nuit i poate se b nuie te nc , s-ar
descoperi pe o alt planet fiin e vii i fiin e vii ra ionale, cu care s se poat
comunica i a c ror existen prin urmare ne-ar face con tien i cu adev rat de locul
anumit ce-l ocup m n spa iu? C ci atunci am avea ntr-adev r un astfel de loc, cel
pu in prin raport la planeta n chestiune. i avnd un loc, precum i con tiin a unui
loc, ne-am sim i parte a unui ntreg, natur .
O simpl ntrebare ns : cum ne-am da seama de existen a i ra ionalitatea
altora, cum am putea comunica unii cu al ii? Prin anumite formul ri, nu-i a a?
care snt anumite adev ruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz,
comunicarea s se fac prin luminarea unei figuri imense care s nf i eze p tratul
ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, c p tratul construit pe o ipotenuz
e echivalent cu suma p tratelor construite pe catete. Dac fiin ele de pe alte planete
snt ra ionale, ele vor trebui s n eleag adev rul pe care-l simbolizeaz figura
noastr . Numai c atunci sntem n drept s ne ntreb m: ce anume mai intereseaz ,
locul sau ideea? Locul nostru, al fiec ruia dintre planetari, sau marele loc comun,
adev rul, n care ne reg sim i unii i al ii, creatori i unii i al ii, con tiin e de
dincolo de lume cu to ii?
i iat cum, dintr-o dat , a devenit limpede faptul c nu e de situat con tiin a
n natur , ca o parte a naturii. Ea nu are ce c uta aci, fiindc nu e din lumea
acesteia. Ba unii spun chiar c , ntr-un n eles de cunoa tere, tocmai con tiin a e
cea care face cu putin natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia
poate s aduc oricte cifre spre a intimida con tiin a individual iar cifrele vor
fi foarte instructive n ele nsele, dar nu vor intimida dect pe cei ce nu vor s se
apere; astronomia poate ndep rta con tiin a orict de mult spre periferie: toate
acestea nu pot umili, nu pot mic ora n propriii ei ochi con tiin a individual ,
fiindc ea tie c nu se mic oreaz dect m rimile, i ea nu este m rime. n felul ei,
nici nu este, nu este dect pentru sine a a nct nimic n-o poate umili, afar doar
de propriile ei nen elegeri, de gre itul ei exerci iu.
Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul i nu n fa a lor va trebui s
resimt complexul s u de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de
vreme ce nu exist comun m sur ntre el i altceva. E inferior prin raport la sine,
atunci cnd nu st , pe treptele lucidit ii, att de sus nct s poat avea o potrivit
con tiin de sine.
c) Istoria ca putere anonim
Pe alt plan, mai pu in cosmic dect planul concep iei astronomice a naturii,
ncearc puterea anonim a istoriei s intimideze con tiin a individual . Ce snt eu
n fa a lumii? (al c rei r spuns s-a v zut c este: eu snt eu i lumea e lume, adic
eu snt iar lumea e cunoscut ) e o ntrebare c reia i corespunde ntocmai: ce snt
eu n fa a istoriei? Precum n fa a spa iilor infinite, insul e ncercat aci de un
complex de inferioritate. i, la fel cum se sim ea un simplu termen din ordinea
natural , se simte el acum unul din ordinea istoric . Iar sentimentul istoricit ii nu
pare f cut spre a spori ncrederea omului n sine, eventual ntr-o misiune a sa; de
cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor z d rnicii, de pild cea de a
ncerca s ie i deasupra valului care te poart ori de a vroi altceva dect vroiesc
puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul n fa a acestor
puteri este de a le privi cum se desf oar c tre ceea ce i se pare a fi, o dat cu el, o
ncheiere a lor, c tre constituirea lor n ciclu. Mai mult dect orice ordine, cea
istoric va da sentimentul mplinirii, al sfr itului, ceea ce n definitiv va scuti pe
individ de truda de a gndi i vroi viitorul.
Integrat n ordinea istoric , individul nu poate explica nimic; el este explicat,
a a cum era, pe alt plan, i n ordinea natural . Exist legi pe deasupra capului
nostru, care ne fac s fim ceea ce sntem. F r s vrem, f r s avem nici o putere
mpotriv -i, pare-se potrivit cu aceast mentalitate un anumit destin istoric ne
poart c tre rosturile sale, care devin prin aceasta nse i rosturile noastre. i ce snt
legile istorice? Ele ar fi simple regularit i ale trecutului, consfin ite de vechime i
de o statornic revenire. Din trecut le desprindem i tot acolo le confirm m, c ci
singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La cap tul lui, cum ne afl m, istoria se
nf i eaz de obicei drept un ntreg bine nchegat, bine articulat, avnd
semnifica ii depline, care nu ntrzie pentru cercet tor s ias la iveal . Ceea ce a
fost devenire, ov ial ntre dou sau mai multe posibilit i, c utare, nelini te, s-a
pierdut. N-a r mas dect linia mare, mersul ei sigur, care vine c tre noi cu atta
nenduplecare nct nici nu ne mai ntreb m dac trebuie sau nu s ncerc m un
gest de mpotrivire. Ni se pare c sntem spre a folosi cuvntul rostit n
asemenea mprejur ri cu adev rat obiecte ale istoriei.
Cum am putea fi subiecte ale ei, dac nu privim n istorie dect trecutul?
Avnd aceast mentalitate de filologi, cum nume te Ortega y Gasset mentalitatea
istoricilor, privind ntotdeauna spre trecut, f cnd etimologia faptelor, ne
condamn m la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica n chip viu, nu
mai e de resortul nostru chiar dac admitem c nici el, la rndul lui, nu ne
explic ntocmai cum sntem. Dar de ce s fie adev rat c istoria trebuie s
ndrepte c tre trecut? E bine s st ruim ni el asupra proastei n elegeri a istoriei, pe
care i-o d tocmai studiul ei. n loc ca trecutul s fie un fel de a vedea, de a
presim i, de a vroi viitorul, e o constant negare, o constant ntunecare a lui.
Pentru toate min ile, lumea trecutului e ceva, n timp ce viitorul nu e aproape
nimic. Iar n loc s nsufle easc i s sporeasc puterile individului, trecutul apas
i deprim , dnd acel sentiment al sfr itului care ne tulbur att de des con tiin a.
Sentimentul nostru istoric obi nuit este acela de a poseda o imensitate de trecut i
un ndoielnic viitor.
ns am putea s ne reprezent m scurgerea istoric a timpului i altfel dect
prin imensitatea trecutului concret i plin de culoare, n fa a unui palid i incert
viitor. Am putea folosi, de pild , reprezentarea pe o dreapt a numerelor algebrice.
E aceea i, bog ia de numere negative din stnga mea, cum e cea de numere
pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fa de algebr e c n
prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu nseamn ntmpl rile
pe care le tiu, n opozi ie cu cele pe care nu le tiu nc , ale viitorului; de fapt, nu
le tiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; tim doar
ce este. n schimb, el nseamn ntmpl rile pe care nu le mai pot guverna, n care
nu mai are rost s ncerc a fi agent, pe cnd cmpul cel lalt mi revine ntreg mie.
Viziunea noastr istoric este, prin urmare, asimetric . i nu numai prin
sensul ei, adic prin faptul nsu i c are un sens, ct prin dezechilibrul dintre trecut
i viitor. ntr-o viziune simetric a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivit , ne-
am da seama c snt n lume at ia germeni de via cte lucruri f r de via . ntr-
un anumit sens deci, lumea ar trebui s ne par c spore te prin propria ei moarte
direct propor ional cu aceasta. Cu ct cre te ce e n stnga noastr , n cmpul
negativului, cu att cre te i ce e n dreapta noastr . Dac imagina ia omului de azi
ar fi liberat de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii con tiente de sine ar
trebui s mai dureze ct trecutul, adic , s spunem, nc vreo ase- apte mii de ani.
Iar pentru cel de atunci, de dou ori pe att. Departe a adar de a ne da sim mntul
sfr itului, istoria bine n eleas ar trebui s ne dicteze nceputuri.
Dar, dac despre trecut am spus i lucrul e limpede c nu e cmpul
nostru de ac iune, n acest sens am putea rosti a a ceva cu privire la viitor? Nu
cumva pentru c ne nchipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim
valabile i n viitor? Ar reie i n acest caz c tot trecutul primeaz n con tiin a
noastr i c legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, c tre concretiz rile lor
viitoare. ns lucrurile nu par a sta tocmai astfel. A a-zisele legi ale istoriei nu snt
dect regularit ile de fapt sub care s-a manifestat, s spunem, spiritul n istorie. O
libertate manifestat , consumat , are, ca orice lucru consumat, anumite regularit i.
Ceea ce ns nu constrnge ntru nimic o libertate n devenire. Legile istoriei snt
regularit i de constatare, valabile pentru cmpul mort. Cel viu va determina el
legi, care nu au dect o mai mare probabilitate, i nimic mai mult, de a fi acelea i,
putnd foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul s fie cmpul
nostru de ac iune; legile snt tot trecutul istoriei, orict ar vroi unii s fac din ele
eternitatea ei. Viitorul privit n el nsu i, vroit n el nsu i, aceasta e ac iunea
noastr cu putin . Iar n m sura n care s vr im dup cum se va vedea a a
ceva, ncet m de a fi obiecte, pentru a fi pn la un punct subiecte ale istoriei.
Sau nu. S nu spunem mai mult dect e nevoie. Nu vrem s afirm m dect c ,
n timp ce istoria obi nuit , ntoars spre trecut, ne face exclusiv obiecte, a a cum
lumea, privit n afar ca exterioritate, ne f cea exclusiv tot obiecte, istoria privit
ca o a teptare activ a viitorului ne libereaz de tragica noastr obiectivitate. E
drept, nu tim dac , ncetnd de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei
adev rate. Nimeni nu cunoa te care-s apele vii i apele moarte ale istoriei;
nimeni nu poate spune ce va fi mine, ce va r mne mine din actul de voin al
lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, c o voin prelungit , spa iat pe toat
ntinderea vie ii noastre, ar izbuti s fie cu adev rat transformatoare; i, la fel, am
putea fi n drept s credem c , dac nu facem istorie cu accese de voin (iar voin a
tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiin e istorice, este mai mult o
nsumare de accese dect o voin una), sntem n stare, nu se poate s nu fim n
stare, a reu i ceva n cazul c avem o voin neodihnit . Dar s nu admitem nici
att; s recunoa tem c voin a de a fi subiect n istorie nu nseamn nimic pentru
istorie. Ea poate totu i nsemna ceva n sine i poate fi valabil pentru ea ns i.
n definitiv, oare istoria adic faptul c ac iunile au faim , rodesc, dureaz
e cea care m soar pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. i aci, ntocmai ca n
naturalismul astronomic, se caut f r rost o m sur pentru om, alta dect m sura
propriei sale fiin e. Voin a de a fi subiect, care nseamn n primul rnd voin a de a
nu fi obiect, poate s nu izbuteasc ceva n istorie; poate s izbuteasc al turi de
istorie. Dar ce import ? Principalul e s reu im ceva. Nu ceea ce va fi mai trziu,
privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, i
anume ca un cuprins de realit i, printre care figureaz sau nu figureaz realit ile
vroite, n l ate sau doar corectate de tine. ns nu istoricitatea unui gest trebuie de
fapt c utat , ci valoarea lui omeneasc intrinsec . Cte gesturi nobile nu s-au
pierdut i cte jertfe tulbur toare n-au fost l sate deoparte, din uitare sau
nepricepere, de istorie! Cte vie i cu adev rat cre tine nu s-au tr it, f r ca sfin enia
acelora s fi devenit faimoas , istoric ! i este cre tin tatea lor mai mic ? A fost
valoarea lor moral zadarnic cheltuit ? Ba s-a putut ca, n planul istoriei chiar, prin
nl n uiri fire ti i vii, s rodeasc pe c i anonime. Dar admi nd c nici m car n
mod anonim n-a rodit, via a lor a fost n ea ns i o des vr ire, i asta e de-ajuns.
S privim deci istoria c tre viitor, spre a nu risca s fim doar obiecte ale ei.
i, de fapt, s ne deprindem a nu iubi istoria mai mult dect merit . E bine s se
vroiasc viitorul, nu pentru c el face s supravie uiasc gestul nostru c ci n-o
face ntotdeauna , ci spre a ne defini, pentru a ne des vr i noi n ine. Omul nu
este ceea ce este prezentul s u. El este propriul s u viitor. Iar Nietzsche spunea
numai despre sine c este un om postum, cnd de fapt to i cei care cred ct de pu in
n propria lor omenie au voca ie de oameni postumi.
Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care i-a
propus s -l limpezeasc , nu poate ndrepta dect ntr-acolo. Cel mult dac , ridicnd
privirea de pe inscrip iile trecutului, ea se trude te s n eleag prezentul drept un
produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale
trecutului pot foarte bine s le justifice. Iar cum prezentul sntem, sau ne nchipuim
c sntem, noi n ine ne trezim explica i i n ele i nainte de a fi f cut cel mai
mic efort de n elegere, privind c tre noi n ine. Ce snt eu n fa a istoriei? prin
urmare. Cu alte cuvinte, ce sntem noi, fiin e anumite, n fa a acestui curent de
anonimat? Dar nici vorb c nu vom fi vreodat ceva dac istoria va fi pentru noi
doar trecut, lume dat , spa ii i realitate moart . Niciodat con tiin a individual , al
c rei ultim sens e crea ia, ac iunea, devenirea, n-a putut nsemna ceva sub specia
devenitului.
d) Masele ca putere anonim
Ca i cum cele dou puteri anonime, cea a naturii astronomice i cea a lumii
istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscur , cea a maselor, vine s
nfrng nu numai trufia con tiin ei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar
ncrederea ei n sine, ceea ce nu poate fi un bine. i ntr-adev r, primele dou
puteri nu snt de-ajuns. Pentru a- i da seama c nu e ti nimic n fa a naturii, ca i
spre a- i da seama c nu e ti nimic n fa a istoriei, i trebuie se spune o
oarecare luciditate, pe care nu ntotdeauna o ai. Tr ind n prezent, po i trece cu
vederea peste ordinea istoric i cea natural din care faci parte. ns chiar pentru
prezent exist un fel de ordine, cu privire la care e greu, dac nu chiar cu neputin ,
s nu fii con tient; e ordinea colectivului, ordine n care, vrnd-nevrnd, e ti i n
fa a c reia, la fel ca n primele dou cazuri, e ti n drept s te ntrebi ce po i
nsemna, cu alte cuvinte dac po i fi vreodat subiect n loc de obiect.
Filozofii culturii europene pretind, de bun seam nu f r ndrept ire, c
sentimentul de apar inere la mas , i o dat cu el complexul de inferioritate n fa a
maselor, ncearc mai ales pe omul de azi. S fi devenit omul mai lucid, prin
istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situa ii? Sau
ntr-adev r au devenit masele mai active ast zi i mai dominatoare? n orice caz,
un fapt nu trebuie trecut i nici nu e trecut de c tre cercet tori cu vederea: cre terea
tulbur toare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al aselea dup
Cristos i pn la 1800 nu se ridic niciodat peste cifra de 180 milioane, iar din
1800 pn la nceputul veacului dou zeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele
ncep s fie mai active i pentru c snt mai numeroase?
Dar faptele se cer cercetate dup criterii mai adnci dect cele aritmetice.
Eseistul spaniol Ortega y Gasset ale c rui observa ii pot fi oricnd primite, chiar
dac ideile sale nu cuceresc ntotdeauna arat c , n definitiv, f r ca popula ia
Europei s fi crescut sim itor ntr-un interval de cincisprezece ani, lumea de dup
r zboi s-a schimbat, trecnd de la o stare de indivizi la cea de gloat . nseamn
atunci c nu doar num rul hot r te cu privire la mase. Ba cuget torul spaniol
observ mai departe c , despre indivizi izola i chiar, se poate spune c snt mas ,
c au spirit de mas n ei. El afirm c deosebirea dintre mase i elite nu este dup
categorii sociale, n fiecare clas existnd mase i elite, ci dup categorii omene ti,
om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care caut n toate ntemeieri
personale, n timp ce omul maselor are caracterul trnd viei intelectuale,
neostenindu-se s caute el nsu i sensuri, ci acceptnd totul de-a gata, ceea ce nu-l
mpiedic s aib p reri despre toate lucrurile. Omul de azi este, dup acest
criteriu, mai ales un om al maselor. Ast zi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au
disp rut; a r mas doar corul.
E ceea ce un alt scriitor contemporan nume te tirania con tiin ei mijlocii.
De ce o accept individul? n bun parte din u urin . A avea lucrurile de-a gata e
tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept c , dac nu le-ar avea
de-a gata, n cunoa tere ca i n materie de civiliza ie, ar fi un altul: ar inventa,
adic i-ar exercita prima dintre facult ile sale; f r ma ini, f r tehnic , f r
confort am fi mai ingenio i, dac nu chiar mai buni cum pretind unii. Dar care e
fiin a ndeajuns de absurd s renun e la ce are? i apoi mai e ceva n afar de
faptul c , avnd de-a gata lucrurile, tr im mai confortabil. E faptul c , dintr-o
timiditate prezent i aci, ne nchipuim c , dac nu le-am lua de-a gata, nu le-am
c p ta deloc. Ce m asigur c , renun nd la bunurile civiliza iei de azi, pe de o
parte, i la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai tiu s reg sesc cheia att
pentru unele ct i pentru celelalte?
E ciudat totu i, dac reflectezi ceva mai bine n jurul ei, dorin a de a
accepta, de a te supune, de a redeveni turm . La drept vorbind, toat desf urarea
istoric s-a trudit s ridice pe om la con tiin a omeniei sale, s -l fac ins autonom,
homo singularis. Dac omul s-a ntov r it cu al ii ne spun cu am nunte
sociologii , n-a f cut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci
spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se ap ra de anumite
primejdii, spre a solicita i a c p ta anumite beneficii. Acestea ns nu erau f cute
s -l serveasc , ci tocmai dimpotriv , s -l elibereze: u urat de gndul i nevoia lor,
el putea, ndeplinindu- i, fire te, datoriile sale fa de colectivitate, s - i desf oare
dialectica sa personal .
Dar e ceva mai mult nc , n afar de ce spun sociologii. Cea mai r scolitoare
mi care moral , cre tinismul, n-a avut alt n eles, poate, dect tocmai pe cel de a
libera pe om, nsingurndu-l. Cre tin tatea e o adunare de singuratici, spunea
Unamuno n acea adnc Agonie a cre tinismului; c ci dac adev rul e ceva
colectiv, social, comunicabil, cre tinismul e individual i incomunicabil. Negre it,
cre tinul reg se te apoi tov r ia, ntemeiaz apoi Biserica. Dar o g se te n el.
Primul s u moment este de a se desprinde de ai s i, de a t g dui vechile sale
leg turi fa de ai s i. Isus n-are p rin i, nici surori, nici fra i. O spune singur, i
ndeamn i pe ceilal i s se desprind de ai lor. n elesul cre tinismului nu e, n
materia aceasta, dect de a nnobila individul prin puterea sa de sacrificiu i puterea
sa de iubire.
i totu i omul redevine turm . De ce?
Nu e vorba nici un moment, n cele de mai sus, s se conteste ndrept irea
colectivismului ce nsufle e te, pare-se, lumea contemporan . Nu mpotriva
idealului sau a idealurilor de ast zi ne ridic m, ci mpotriva felului cum sluje te
individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Gre eala filozofilor culturii
i a intelectualilor de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se
pare tocmai aceasta, de a protesta mpotriva oric ror nglob ri ale insului n mase,
mpotrivndu-i nefirescul individualism al elitelor distan ate de rest. ns nu faptul
c un ins e integrat ntr-un grup ucide personalitatea, ci faptul c el n-a f cut-o
adernd, ci predndu-se. Po i fi foarte bine colectivist f r s p c tuie ti mpotriva
adev ratului individualism; mai mult nc , po i fi colectivist r mnnd foarte bine
om al elitei. Dar s-o faci din untru. S-o dore ti, nu s-o nduri.
ntr-un cuvnt, prin urmare nu idealurile societ ii de azi, ci slujitorii ei
p c tuiesc fa de spirit. Spiritul de turm , spiritul de mase de azi nu e vinovat n el
nsu i. E vinovat doar atunci i din p cate acest caz e foarte des cnd
slujitorii s i nu au con tiin a de sine. Nu po i avea con tiin a de grup nainte de a
avea con tiin a de sine. Primul t u act trebuie s fie, ntocmai ca al cre tinului, de
nsingurare. De aci ncolo, abia, g se ti a a cum trebuie aceea ce p r sise i. Prin
sine g se te cre tinul biserica, dup cum, pe alt plan, prin sine g se te spiritul
tiin a ori con tiin a individual obiectivitatea istoric . Con tiin a de grup venit
naintea unei con tiin e de sine dep rteaz de act, de crea ie liber , adic de crea ie
propriu-zis . Cea din urm con tiin este singura for productiv pe lume. Restul
ideologiile de grup f r individualit i care se grupeaz nseamn simple
nfrngeri ale individului, f r victoria nim nui.
Turma nu e n ideologii, dar e n gre ita adaptare la ele. Adev rurilor pentru
turm invita ia la adeziunea nereflectat , netr it , dinainte de orice ov ial ;
primatul ideii de mas n con tiin a individual , timiditatea i resemnarea n fa a
acestei puteri anonime a maselor trebuie s li se mpotriveasc adev rurile
pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din a a ceva. Dimpotriv , a te
des vr i pe tine am mai spus lucrul acesta nseamn a te face bun pentru
toate experien ele. Trebuie s fii egoist nainte de a sluji un ideal, sau tocmai
pentru c vrei s sluje ti un ideal. Ce absurditate s se spun c egoismul este izvor
al tuturor relelor! Un anumit egoism da; ns , pe de alt parte, f r egoism nici nu
po i iubi cu adev rat. Trebuie s te iube ti pe tine spre a- i putea iubi aproapele.
Dac e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunit ii pe care n-o g se ti
dect n singur tate. nti vine singur tatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, tia bine
c izolarea i d anumite nsu iri pe care niciodat n-ai s le cape i din primul
moment: de aceea i scria el despre germani c , pl cndu-le izolarea, c tigau
respect de sine i sim al onoarei, ceea ce romanii i grecii, respirnd numai prin
colectivitate, nu aveau. Trebuie s fii deci ntocmai germanului descris de Tacit att
de frumos: un om care nu seam n dect cu sine nsu i.
Ct de pu in e idealul acesta n gndul contemporanilor se poate vedea din
ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gndi numai la al ii, a
nvinov i sau a vroi binele numai al altora, pierznd din vedere propria noastr
via . n n elesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristic pentru
toate epocile n care omul fuge de r spunderea individual : activitatea politicii.
Nimic nu njose te mai mult timpurile noastre dect r spndirea unui asemenea tip
de activitate. Gndindu-se mai mult la sine, insul de ast zi cu siguran c ar s vr i
o politic mai demn , nu numai din punctul s u de vedere, dar chiar din punctul
cet ii de vedere. E ti mai bun soldat dac tii s te ba i dect dac nve i pe al ii
ne tiind-o nici tu prea bine s-o fac . Las -i n pace: nu-i critica, nu-i m guli.
Desprinde-te de ceilal i i vei n elege care-s leg turile tale cu ei, cele adev rate, i
care-s datoriile fa de ei, cele rodnice.
n definitiv, ce foloase pot trage colectivit ile de la un ins lipsit de sim ul
onoarei i al r spunderii, paralizat, cople it? Cu astfel de oameni i pentru astfel de
oameni e chiar p cat s faci o revolu ie. C ci mi c rile colectiviste ncep i trebuie
s sfr easc tot n individ.
C ele ncep a a e limpede: nu snt toate mi c rile din istoria contemporan
crea ia cte unei personalit i? tim ce se r spunde: avntul maselor, se spune, e
doar polarizat de o personalitate; pentru ca ns i aceast personalitate s se
iveasc , e nevoie de un moment favorabil, moment care e n propriu al maselor.
Nu des vr irea personal a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste
de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fire te, e adev rat foarte
adesea i poate mai ales n lumea contemporan ; dar este uneori un fel de a se scuti
pe sine de trud i de a diminua pe aceea a altora. E probabil c asemenea
materiali ti au spus i despre Mntuitor c a avut o sarcin destul de u oar ,
datorit momentului istoric favorabil n care a ap rut.
Ct despre faptul c sensul mi c rilor colectiviste e de a sluji individul, el nu
exprim altceva dect c nse i colectivit ile snt sortite s slujeasc individul.
Acestea din urm o fac n m sura n care l libereaz . i s-ar putea spune c l
libereaz n dou privin e. ntr-una negativ , mai potrivit numit eliberare, i ntr-
alta pozitiv , de nzestrare cu libertate. Ele l elibereaz de nevoi n primul rnd,
dnd o solu ie fenomenului economic. Numai c doctrinele care pornesc de la
economia politic par a cunoa te numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu
necesitate un om liber dac nu cumva sup r aceast ntrebuin are a cuvintelor.
Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, n schimb, e unul
nzestrat cu anumite putin e. i nu reiese defel, din faptul c omenirea va fi ntr-o
zi eliberat printr-o mai bun ornduire n planul economicului de toat lumea
dorit de cele ale materiei, c va fi totdeodat i liber , adic nzestrat cum
trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care ncearc deocamdat numai o
reparti ie a bunurilor, uit adesea c tinde s rezolve doar o problem i o amn pe
cealalt .
Reprezentan ii acestui tip de colectivism snt ntotdeauna de forma ie
economist . Teoreticienii de azi ar putea fi mp r i if r greutate n: economi ti i
morali ti. Economi tii cred n doctrin i lucreaz cu raporturi cantitative,
abstracte; morali tii cred n om. Ace tia se ntreab dac bunurile spirituale, care
snt ceva mai echitabil repartizate dect cele materiale, rodesc cum ar trebui i dac
nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urm . n sensul
acesta, ei nu cred c e chibzuit s eliberezi individul f r s -l nzestrezi pentru
libertatea pozitiv , iar amnarea ce li se propune li se pare o adev rat ignoratio
elenchi. Economi tii distribuie bunuri materiale, n timp ce morali tii valorific
bunuri spirituale. Ne temem c primii nu au ntotdeauna dreptate.
Spre a fi liberat n chip pozitiv, individul trebuie s se g seasc ntr-un grup
care s-a des vr it pe sine, care i-a precizat sensurile de via i de cultur ,
d t toare de con inut existen ei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un
moment de sub-colectivitate, moment n care o grupare se creeaz , se dezvolt i- i
aserve te prin urmare individul. Trebuie s existe ns i un moment de supra-
colectivitate, cnd o grupare se deschide n afar i sluje te ea individul. C ci la ce
bun, altfel, ar exista colectivit ile, dac nu ar avea aceast poart c tre
universalitate, individul?
Dac ni se pare ceva fericit n catolicism, fa de care, pe de alt parte,
ar t m attea rezerve, este felul teoretic cum se rezolv raporturile dintre ins i
colectivitate. Deosebind ntre individualitate i personalitate prima ntemeiat
pe necesit ile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului , catolicismul este n
m sur s arate, prin Sfntul Toma, c individul se subordoneaz statului, dar
statul, persoanei. C ci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De
aceea catolicii de azi acuz pe Luther i pe al i liberatori ai individului c n-ar fi
liberat dect individualitatea omeneasc , nu i personalitatea, dup cum pe alt plan
fac r spunz tor pe Descartes de nflorirea individualismului modern.
Dar catolicismul nedrept e te aci orientarea c tre subiect a filozofiei
moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, s izoleze con tiin a i s o scoat
din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imput realismului catolic.
Totu i de teptarea unei anumite autonomii a con tiin ei nu poate p c tui fa de
spirit dac nu recade n cele ce comb tuse, adic n primul rnd n absolutism.
Numai ridicarea con tiin ei la rangul de entitate, i nc una absolut , numai
afirma ia c prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii
eterne pot ndrept i critica. Umanismul nu e un p cat prin el nsu i; este unul doar
prin trufie.
Ce nsemn eu n fa a maselor? Ce nsemn n fa a istoriei? Ce, n fa a
cosmosului? Nu nsemn nimic, negre it. Dar acestea snt ntreb ri n scute tot din
trufie, din dorin a de a fi ceva, i de aceea r spunsul lor nu poate oscila dect ntre
umilin des vr it i trufie des vr it . Dac ns orice trufie este vinovat , nu
orice umilin este binef c toare. Umilin a omului contemporan n scut din
constatarea lipsit de sens c el nu nseamn nimic n ordinea naturii sau n alte
ordini este dezn dejde pur i simpl . A a trebuia s sfr easc dorin a noastr
de a fi i altundeva dect n propria-ne lume l untric .
PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI
Se mpline te ast zi cu noi, cu dezn dejdea noastr spun istoricii culturii
contemporane tipul de om pe care l-a vroit i prilejuit Rena terea. Creznd n
puterile autonome ale omului, Rena terea prosl vise un soi de umanism care se
n tea din trufie spre a se mplini n umilin . i nici nu e de mirare, dup cele
ar tate mai sus, mprejurarea c Rena terea sfr ea astfel. Lucrul se ntmpla
tocmai prin aceea c nu privea puterile omului n ele nse i, ct ncerca n chip
nesocotit s le mpotriveasc puterilor anonime.
n ce prive te masele, de pild , Berdiaev nsu i, cel care denun orgoliul
umanist, constat c Rena terea ncepuse cu afirmarea individualit ii creatoare
spre a sfr i cu negarea ei, socialismul nostru de ast zi. La fel s-ar putea lesne g si
exemple privitoare la atitudinea orgolioas a individului fa de istorie ori la
sentimentul s u de siguran personal fa de cosmosul c ruia ra iunea sa i
dezv luia, sau chiar prescria n unele cazuri, legile. Aceste atitudini i sentimente
se desprind cel mai bine din felul cum e privit de c tre umanismul Rena terii,
prelungit n cel al Luminilor, tiin a ns i. C ci dac prin ea ns i tiin a nu este o
putere anonim , deoarece ea se dovede te a nu fi altceva dect exerci iul con tiin ei
noastre intelectuale (con tiin a prin urmare neputnd fi n tiin dup cum se
nchipuia n natur , n istorie, n social), obsesia naturalist nu face mai pu in ca
pn i tiin a s par dup cum s-a ar tat mai sus o totalizare de n elesuri
gata constituite, pe care mintea s aib privilegiul de a le reg si ntocmai. Dar a a
ceva pretindea nc de la nceputul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu
idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu f cea dect s prescrie o
rnduial , ci dogmatismul metafizic, care credea nc n existen a unei realit i
independente de intelect, dar afirma c structura acestei realit i este perfect
ra ional , ca i structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate
p rea ast zi ngmfarea omeneasc ns i. Dar unde sfr ea el? Sfr ea, ca i pe
plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la nceput: cu doctrina care constat
c spiritul nu e n m sur s prind pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul!
Socialismului de pe planul maselor, privit ca nfrngere a individualit ii creatoare
din Rena tere, i corespunde n chip des vr it, pe alt plan, pozitivismul, privit ca
nfrngere a ra ionalit ii din epoca dogmatic la care dusese Rena terea.
n socialism i pozitivism, amndou dezn d jduite, culmineaz i se curm
prin urmare tot ce e trufie n umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu
i tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu n eleg, sau se prefac c nu n eleg, cei mai
mul i dintre filozofii culturii contemporane. Ei se nc p neaz s lege umanismul
de formele orgolioase ale de tept rii con tiin ei individuale, a a cum pe plan
filozofic leag idealismul de un anumit absolutism de parc n-ai putea t g dui
obiectul absolut f r s afirmi n acela i timp subiectul absolut. P catul
umanismului este orgoliul; p catul idealismului este absolutismul; dar, ntre cugete
dezinteresate, o form reprobabil a unei doctrine nu poate ntuneca doctrina
ns i. Cugetele de azi nu snt totu i cu des vr ire dezinteresate ntotdeauna; ele
vor s dovedeasc ceva (n chip cinstit, f r ndoial , c ci po i avea i interese
cinstite) i atunci nu ov iesc s arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu
snt nc perimate. Cnd, de pild , ai interesul de a dovedi c realismul Sfntului
Toma poate fi i ast zi ntrebuin at de gndirea filozofic , nu e dect firesc s te
gr be ti a lichida cu idealismul ce-i st n cale; iar cnd vrei s renvii naturalismul
lui Aristotel, cu fiin ele acelea a ezate pe caturi, nu e dect tot firesc s te gr be ti a
sfr i cu umanismul, care ncurc frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a
omului.
Nimeni nu vrea s spun , prin aceasta, c ordinea moral a omului de azi, n
m sura n care e nc cea umanist , este ordinea bun . Numai c ar fi mai n elept,
nainte de a ne lep da de ea, s vedem prin ce anume a p c tuit i dac nu cumva
lep darea noastr nu trebuie s fie chiar att de ntreag . Catolicismului, de pild ,
ai c rui reprezentan i n ale filozofiei vroiesc ast zi s se lepede n ntregime de
idealism i umanism, i se poate reaminti c nu de prea mult vreme, n secolul
nou sprezece, anumi i gnditori ru i, n frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a
se ridica tocmai mpotriva lui i de a-l acuza, cu acela i exclusivism de care dau
azi dovad reprezentan ii s i, cum c ntrupeaz spiritul lui Anticrist. n
monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev arat ct de pornit era
Dostoievski mpotriva oric rui eudemonism social, n a a fel nct a putut pune, n
legenda Marelui Inchizitor, catolicismul i socialismul laolalt , drept potrivnice
adev ratului cre tinism. E de prisos s ni se spun dup aceea c Dostoievski nu
cuno tea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea r mne, iar catolicismul nu
ar trebui s ng duie ca, n numele lui, s se fac ast zi aceea ce nu i-a pl cut s
ndure ieri. C ci dac excesele stau bine unui rus, i nc unuia de geniu, ele nu pot
folosi n cazul unor simpli gnditori i glosatori catolici care, printr-unii din
reprezentan ii lor, precum Maritain, nu obi nuiesc ntotdeauna s ne ndemne a
ine m sura n lupta mpotriva celor care li se par a fi profe ii vinovatului
individualism modern.
Dac trebuie s ne lep d m de ceva nu e, prin urmare, de lucruri nse i, de
doctrine nse i, ci, i de ast dat , de spiritul n care le-am servit. Cnd de pild
Ortega y Gasset spune, acum: Europa nu mai crede n norme morale, Omul de
azi i nchipuie c are doar drepturi, nu datorii, nseamn aceasta oare c
doctrinele noastre, i n special umanismul Rena terii dimpreun cu idealismul de
dup aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare c tr im ori am
tr it pn acum? Nu ntru totul. C ci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un
nou decalog care s ni le impun , ci de un spirit care s ni le de tepte. Iar acel
spirit dac nu cumva ne n el m se poate foarte bine mi ca n cadrele
idealismului filozofic i ale umanismului cultural. Ba numai n mijlocul acestora
i poate el ar ta ntreaga m sur , cu condi ia binen eles s nu fie tulburat n
ac iunea sa, ca pn acum, de orgoliul individualist, c ruia i se ntov r e te
prejudecata naturalist a lui a fi ceva n fa a puterilor anonime.
Cu alte cuvinte, e nevoie doar s se sting veleit ile individuale spre a se
de tepta r spunderile individuale. A a ceva poate face, pe plan de cunoa tere,
tiin a contemporan , cu toate c pn acum a inspirat de obicei exact atitudinea
contrarie; i ea izbute te a a ceva prin faptul c ofer intelectului cea mai sigur
ie ire din nfund tura naturalist : dez-substan ializarea naturii. Cum poate fi ns ,
acum, de teptat r spunderea n straturile mai adnci dect cel de cunoa tere, ale
spiritului omenesc? Cum poate fi de teptat ea pe plan moral?
Ordinea politic a veacului al nou sprezecelea a f cut parc tot ce i-a stat n
puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a gr bit s
cear pentru el libertate. Numai c libertatea vroia s spun drepturi. Dac omul de
azi, cum spune Ortega y Gasset, i nchipuie c are drepturi, e pentru c ntr-
adev r ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar nzestrarea
pentru libertate i-o d mai degrab azi lucrul se vede bine datoria dect
dreptul. Atta vreme ct cere ceva pentru el i nu de la el, liberalismul nu putea
de tepta n individ sim ul r spunderii i al propriei sale puteri. De aceea individul
ordinii politice, pe care noi to i o tr ir m pn azi, prezenta acest aspect, paradoxal
n termeni: era plin de drepturi, fiind totu i lipsit de puteri. Nimic n societatea
contemporan nu e mai slab dect un individ cet ene te nzestrat cu toate
drepturile. C ci dac el are drepturi, tie c , n definitiv, n-are r spunderi: masele i-
au suprimat orice r spundere, i spune el, iar n oceanul colectivit ii, chiar dac s-
ar face vinovat de ceva, vina sa reprezint att de pu in n fa a puterilor care
creeaz istoria, nct ea se pierde. El se nchipuie, cu sau f r voia sa, lovit de
iresponsabilitate.
Se poate ie i de aci printr-o revolu ie politic ? Pu in probabil. Se poate ie i
ns , i lucrul s-a spus adesea, printr-una spiritual . Dar cum spiritul nu este
doctrin ci via , nu o doctrin mai bun e de c utat, ci un ndemn mai bun n
planul vie ii. Iar via a e individuat , e n con tiin a individual . Cum i se poate
de tepta acesteia r spunderea? Prin drepturi nu; dar prin ndatoriri, prin
sentimentul de vin . Trebuie dezvoltat sentimentul de vin individual . Iat
singurul fel n care poate fi f cut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci
prin umilin a p catului. Naturalismul, care f cea con tiin a individual s se simt
nimic n fa a cosmosului; obsesia trecutului, etimologismul dac e ng duit
expresia aceasta , care o f cea s se tearg n istorie; colectivismul r u n eles,
care o anula n fa a maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, t indu-i
r d cinile trufiei, i terg i toate p catele, scutind-o de orice r spunderi. Iar pentru
a o rede tepta la lupt , ea trebuie deprins cu gndul c vina ei nu se pierde ci,
dimpotriv , se adun .
E curios ce greu recunosc oamenii c au gre it. n fa a jura ilor, n fa a
colectivit ii, n fa a propriei noastre con tiin e nu ne trudim mai mult dect ntr-o
privin : s ne dezvinov im. Uneori recunoa tem c am s vr it o fapt . Dar
numai c am s vr it-o, nu i c astfel am gre it. Dac totu i ceilal i vor s ne
pedepseasc , foarte bine. Poate etica lor i oblig , poate numai legile lor, legi de
care snt sili i s asculte. Dar, n fond, noi nu ne sim im vinova i. Am f ptuit, dar
n-am gre it. Trebuia s-o facem; nu se putea s n-o facem.
De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajut s ne dezvinov im, s
ne n elegem, s ne justific m, s ne explic m. Una din cele mai grosolane
exager ri ale timpurilor moderne este de a ncerca, sub imboldul iluzionismului
tiin ific, dezlegarea fenomenului om. Am v zut c omul este explicat, n loc s
explice el lumea. Nici vorb c exist aspecte ale fiin ei umane, aspecte suflete ti,
tr s turi psihologice, care pot fi i trebuie explicate prin influen e de tot soiul,
adic printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialist a omului
autorizeaz desolidarizarea sa moral de gestul pe care-l s vr e te, automatizarea
vie ii sale suflete ti. A a s-a ajuns la a nu mai avea defel sim mntul p catului.
Toate sistemele noastre educative nva pe om s se n eleag pe sine, s se
cunoasc , s progreseze ceea ce e plin de frumuse e; dar nici unul, aproape, nu-l
nva s se nvinov easc i s se r scumpere isp ind. Iar f r sentiment al
p catului, f r con tiin a vinei individuale, nu exist mplinire sufleteasc . Ba, pe
deasupra, sntem lipsi i i de ncredere n noi: c ci neavnd ncredere n capacitatea
noastr de a face r u, nu avem nici n capacitatea de a nu face r u. Sntem astfel
seca i de adev ratele izvoare ale puterii morale.
Nu tim s cerem iertare adic isp ire a vinei, nu absolvire a ei. ntr-o
lume n care oamenii ar avea dorin a s se r scumpere, lucrurile s-ar nf i a cu
totul altfel dect ntr-a noastr . C ci noi progres m, dar, vede i bine, st m de fapt
pe loc. Doctrinele noastre ne fac s progres m n ndemnare, n specialitate, dar nu
pe plan moral. Iar acel sentiment al p catului, care singur ne-ar putea mputernici,
nu este printre virtu ile noastre.
Ct de mult era, de pild , printre virtu ile platonismului! n Dialogurile sale,
Platon revine adesea asupra afirma iei c e mai fericit cel care ndur o nedreptate
dect oricte foloase aparente ar trage din ea cel care o s vr e te; c , mai
departe, iar i n ciuda aparen elor, e ti mai nefericit dac nu- i isp e ti gre eala
dect dac i-o isp e ti; i c lucrul cel mai n elept de f cut, atunci cnd ai gre it,
e de a te duce singur la judec tor, s te osndeasc i u ureze de p cat. C ci la fel
cum medicina t m duie te corpul, justi ia, spune filozoful, t m duie te sufletul.
Isp ind o pedeaps liberezi sufletul de r u. De aceea, dac ai p c tuit, alearg
acolo unde g se ti cea mai grabnic pedeaps , la fel cum ai alerga la medic
pentru ca r ul s nu- i corup ntreaga fiin .
Bietul Polos, dar mai ales Callicles, snt indigna i s aud asemenea afirma ii
din gura lui Socrate, n Gorgias. Ce absurditate! exclam ei. Nu tie toat lumea c
tiranii tr iesc bine atta vreme ct snt tari, dup cum n el torii tr iesc bine atta
vreme ct nu snt dezv lui i? Iar retorica tocmai de aceea e tiin frunta , fiindc
serve te la a ncredin a pe ceilal i de dreptatea ta chiar atunci cnd n-o ai. Dar
Socrate are r bdare. El despic lucrurile a a cum se pricepe, sile te pe cel lalt s -i
urmeze judecata i s i-o ncuviin eze, iar pn la urm hot r te (480 a): Prin
urmare, dac e cazul s ne apere pe noi n ine cu privire la nedreptate, sau s ne
apere p rin ii, prietenii, copiii, patria, atunci cnd e vinovat , retorica, Polos, nu
poate fi de nici un folos; afar doar dac nu socotim, dimpotriv , c trebuie s ne
slujim de ea spre a ne nvinov i mai nti pe noi n ine, apoi spre a nvinov i pe
to i acei dintre p rin ii i prietenii care s-ar face vinova i, f r s t inuim nimic, ci
mai degrab punnd gre eala n plin lumin , astfel nct vinovatul s se
t m duiasc prin isp ire. Ne-am sili astfel pe noi n ine i am sili i pe ceilal i s
nu ov ie, s se nf i eze viteje te judec torului, cu ochii nchi i, precum se supun
fierului i focului unui medic, n dragoste de frumos i de bine, f r grij de
durere; iar dac faptei s vr ite i se cuvin lovituri, fiecare p ind naintea
loviturilor, naintea lan urilor dac fapta e bun de lan uri, gata s pl teasc dac
pedeapsa e s-o fac , gata s se exileze dac osnda este exilul, s moar dac
trebuie s moar ; necontenit ntiul n a se nvinov i pe sine, precum i pe ai s i;
orator n aceast singur int de a- i face gre eala pe deplin l murit , spre a se
libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea.
C e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e i drept.
Restaureaz pe om n demnitatea sa, f cndu-l s - i tie m sura i virtu ile. Ast zi
nc ndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influen a mediului,
prin ereditate, prin complexe freudiene i a a mai departe; toate acestea ns nu-l
mpiedic s se simt vinovat, s se tie vinovat. Nu ar nsemna pentru el o
mputernicire faptul de a se nvinov i? La coala lui Platon am putea nv a c
p catul nu e fatalitate; sau, chiar dac e una, n sensul c nu-l putem ocoli, el nu
este una n sensul c ne ntunec ntreaga fiin . E o coal de demnitate
omeneasc coala lui Platon. Po i c dea, dar n acela i timp te po i r scump ra.
Exist n noi atta virtute ct trebuie spre a redeveni fiin e s n toase moralice te.
Totul e s nu- i ascunzi p catele; s le sco i la lumin , nvinov indu-te, i s le
arzi la flac ra sincerit ii fa de tine.
Dar platonismul nu te nva dect s - i iei r spunderea propriilor tale p cate.
Exist o alt doctrin i ea inactual ast zi care te nva s iei asupr - i
p catele altora. Niciodat individul n-a fost mai puternic dect atunci cnd a urmat
nv tura aceasta, care e cre tinismul pur i simplu. Dar a urmat-o el cu adev rat?
De cele mai multe ori a dat-o uit rii, i-a pierdut n elesul i a l sat-o s fie pies de
muzeu, n loc s nsemne un capitol dintr-o etic vie.
ntr-un muzeu, n galeria eroilor lui Dostoievski, se poate ntlni acel
specimen omenesc care s reabiliteze individul, ar tnd tot ce st n puterile sale
suflete ti, tot ce e liber n om. E Alio a Karamazov1.
Alio a nu e un sfnt. Nu e nici m car un bun cre tin, dac prin cre tin trebuie
s se n eleag un fanatic i mistic. Este doar spune despre el autorul, subliniind
cuvntul un altruist, un altruist precoce. Tn r, aproape adolescent cum este, el
n-a mbr cat haina mn stirii dect din dezgust pentru via a n care tr ise pn
atunci i, mai ales, din admira ie pentru stare ul Zosima al mn stirii. Despre stare i
autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tlc: stare ul ia voin a
i sufletul celorlal i spre a- i f uri cu ele propriul s u suflet i propria sa voin ;
mai mult nc , el ia asupr - i toate nefericirile lumii, n n dejdea de a se nvinge pe
sine, de a dep i tot ce e personal n el, c tignd adev rata i deplina libertate. Nu
avea ce nv a pe lng stare un suflet neprih nit ca acesta al Karamazovului?
Nu doar c Alio a ar fi purtat numai f g duin e bune n fiin a sa. n definitiv,
era i el un Karamazov, adic un senzual i un p tima . Cnd fratele s u dup tat ,
mai mare, Mitea, i istorise te cte ceva din trecutul s u de tn r ncercat de patimi
i ros de p cate, Alio a ro e te. Dar nu pentru c s-ar ru ina de faptele ce aude
m rturise te el singur , ci fiindc se simte i el asemenea fratelui s u. Dac n-a
p c tuit nc , tie bine c ar putea p c tui: e n marginea p catului, pe prima lui
treapt . El o spune deschis de cteva ori: snt i eu un Karamazov!
Dar p catele nu snt dect nceputuri n el; n-au s fie niciodat mai mult dect
nceputuri. Alio a e nc o inim curat mama sa nu fusese oare o credincioas
adev rat ? i de aceea toat lumea l iube te. Poate c l iubeau i pentru c
sim eau n el ng duin a, pentru c vedeau c nu-i judec , nu crede de bun voie n
vina lor. Cnd r ul i era dovedit, scrie autorul, el st tea mai degrab ntristat dect
uimit, f r s se sperie niciodat de nimic. Cum s nu-l iubeasc oamenii, de
vreme ce nimic din ispr vile lor nu-l tulbura? Doar ipocri ii se mir de faptele
semenului lor i se nsp imnt . Alio a p rea nep s tor. Poate chiar n elegea. n
orice caz nu osndea, a a cum fac prea repede ceilal i. Feodor Karamazov,
vinovatul s u tat , simte bine aceasta, cum c cel mai mic dintre fiii s i nu-l
osnde te, c e singurul suflet de pe lume care nu-l osnde te. i la fel simte i
Gru enka, femeia pentru care Mitea i Feodor Karamazov, fiu i tat , se
du m nesc; i ea a teapt de mult pe Alio a s vin s -i aduc iertarea, s-o
ndr geasc i pentru altceva dect pentru josnicia ei. Iar Alio a, emo ionat, nu
n elege prea bine: Ce i-am f cut eu? ntreab el cu lacrimile n ochi. i apoi
ceilal i l iubesc pentru fiin a sa, pentru ochii s i limpezi, pentru faptul c nu- i
g se te nici un merit deosebit; l iubesc pur i simplu. Nu snt multe fiin e ndr gite
f r nici o pricin deosebit , prin simpla lor prezen !
To i au nevoie de prezen a lui Alio a. To i l cheam la ei, n diminea a
tragic a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lng el. Nu att c
ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii i cer sfaturi, dar nu sfaturile snt ceea ce are
el mai bun de dat. n ziua aceea ciudat , cnd merge de la unul la altul, de la tat l
s u la fratele s u mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul i ateul, la
Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea i iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se
ntoarce de cteva ori la mn stire s vad ce face stare ul Zosima, care e pe
moarte, Alio a nu e altceva dect o prezen . N-are de spus nim nui nimic; tie
mai pu in dect ceilal i i cu toate acestea e o binefacere pentru to i.
Stare ul s u simte aceasta. De la nceput spune lui Alio a c nu trebuie s
r mn n mn stire, deoarece viitorul s u nu-i acolo; de ndat ce el, Zosima, va
muri, tn rul s plece ntre oameni, s ndure ncercarea cea mare a lumii; va trebui
s str bat multe pn s se ntoarc la mn stire; dar s cread n Cristos i s
lucreze, s lucreze f r r gaz. Asta-i tot. Alio a nu n elege bine. Abia iese din
mn stire i se ntoarce cu inima strns . De ce l-au trimis n lume? De ce l-au f cut
s p r seasc lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar stare ul st ruie. Alio a e
silit s plece din nou, ni el nedumerit. ncepe, ncetul cu ncetul, s fie prins de
corul celor care-l cheam printre ei. E ns i ame it de nsufle irea lor, a tuturor.
Ce verv au to i eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! To i au cte ceva
de spus, i Alio a i ascult r bd tor, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de
spus. ntr-un rnd abia, cnd fratele s u Ivan, dup ce-i poveste te tot soiul de
cruzimi i nelegiuiri din cuprinsul lumii, l ntreab dac nu prefer s nceteze cu
istorisirile, Alio a r spunde: Nu, vreau s suf r. Suferin a e nceputul s u de
nfr ire cu lumea n care fusese sortit s ajung . Prin suferin ncepe i el s aib
ceva de spus.
Ceea ce e semnificativ, n cazul fra ilor Karamazov, e c to i trei, de i snt firi
att de deosebite, n eleg, pe c ile lor, pre ul suferin ei i al r scump r rii. Cnd
Mitea e acuzat c i-a ucis p rintele, cnd trebuie s admit c toate dovezile
mpotriv -i snt, la un loc, cople itoare, chiar dac nu admite c e uciga ul
p rintelui s u atunci n elege, ntr-o clip de resemnare, c soarta i-a h r zit
ncercarea aceasta spre a-l ndrepta. Pentru o fiin att de nelegiuit ca el, doar o
lovitur a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea accept orice acuza ie, orice
umilire public : Voi suferi, spune el, i m voi r scump ra prin suferin . Nu
ncepe el, de altfel, s n eleag mai multe lucruri, n zorile acelea de dup crim ?
Ce e visul avut, cu copila ul care plnge, cu ranii nfometa i, cu toat acea
mizerie pe care acum, dintr-o dat , Mitea o vede? Mai trziu, n nchisoare, el va
spune c simte, n visul acela, o profe ie. Un om nou s-a n scut n el, un om care
tie c e vinovat pentru to i cei vii i trebuie s li se d ruiasc lor. El nu i-a ucis
p rintele; dar prime te pedeapsa, c ci prin ea se descoper pe sine. i ce
import c Mitea e mb tat de propriile sale gnduri cnd spune aceasta, c le va
p r si mai trziu, admi nd s fug , s nu fie pedepsit i uitnd de f g duielile sale?
El, adev ratul Karamazov, impulsivul, e sincer cnd roste te acestea, i simplul
fapt c le gnde te, c suferin a l-a f cut s gndeasc , nseamn un progres moral.
De alt natur este suferin a la Ivan, cu toate c l nnobileaz i pe el. Nu tie
sigur dac Mitea a ucis ori nu, dar i simte remu c rile: a plecat de acas n chiar
ziua crimei, i Smerdiakov, sluga, l n tiin ase c are s se ntmple ceva. Dorise el
sincer moartea tat lui s u? Se gndise el la mo tenirea imediat , a a cum insinua,
mai trziu, aceea i slug ? (Ivan, nu trebuie s se uite lucrul acesta, era cel mai
interesat dintre fra i, de tn r fiind silit s munceasc pentru bani.) Oricum, nu
f cuse nimic s mpiedice crima. C ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu
interesa; el, Ivan, era autorul moral. i de aci hot rrea de a salva pe Mitea, de a-l
ajuta s evadeze i s plece, nso it de Gru enka, n America, iar pe de alt parte de
a se declara pe sine, naintea judec ii, drept autor al crimei. Dar con tiin a lucid
de om n pragul nebuniei l tulbur . N-o va face din vanitate? Nu cumva se
gnde te s impresioneze, s sileasc pe ceilal i s -l admire, exclamnd: ce suflet
nobil! El i declar vina n fa a jura ilor, preg te te totul pentru evadarea lui
Mitea, apoi nnebune te de-a binelea. i totu i avusese dreptate: sacrificiul s u
avea i o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual i face cu luciditate sacrificiul s u,
din minte, nu din inim .
Alio a, n schimb, se va sacrifica din inim . Nici acum nu pricepe prea bine
lucrurile, dar tie, tot cu inima, ceva: c Mitea e nevinovat n fapt . Nimic nu era
mai firesc dect s -l b nuiasc . Nu-i spusese Mitea, n cteva rnduri, c se simte n
stare s - i ucid p rintele? Dar Alio a nu crede acum, odat crima f ptuit . Nu tie
ce s r spund jura ilor, i totu i o afirm hot rt: Mitea e vinovat doar n cuget.
De aceea, de ndat ce fratele s u e condamnat, Alio a nu se gnde te dect cum s -
l salveze. Dac ar fi fost cu adev rat vinovat, l-ar fi l sat s - i isp easc pedeapsa.
Dar a a? Orict ar vroi Mitea s se regenereze prin suferin , s cnte imnuri, s
f ptuiasc binele, el trebuie s evadeze. Tu nu e ti n stare, i spune Alio a, s
por i aceast cruce; nu e ti preg tit i n-ai meritat-o.
El o merit i o vrea. Mai mult dect prin rachiu, spune autorul, prin voin
corupe Alio a pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereaz pe fratele s u, ia
locul acestuia n lan uri, l minte, ro ind, cum c se va salva i pe sine, dar r mne
de-a binelea acolo, de i i-ar fi fost foarte lesne s scape din mijlocul deporta ilor.
Iar pe cnd Mitea fuge cu iubita sa, mplinindu- i destinul s u inegal de
Karamazov, cest lalt Karamazov, care s-a nvins pe sine, e cople it de bucurie. Se
uit la condamna ii din jurul s u, la cei deporta i ca i la cei care-i p zesc,
condamna i i ei n felul lor, i- i spune: E bine ca un nevinovat s coboare
printre ei.
n visul pe care-l are acum, adormind, i apare prietenul s u cel bun, Zosima,
propria sa con tiin , duhul s u cre tin. Ce-i spune acesta? i spune cum c bine a
f ptuit. Vie ii sale i trebuia suferin a: primejdia de pn atunci era tocmai c
nenorocirea lipsea din via a sa. De aceea l trimisese Zosima n lume. Iar Alio a
n elesese c trebuia s - i ia asupr - i p catele celorlal i. Aceasta, numai, nseamn
a- i iubi aproapele i doar cnd faci a a ceva ndepline ti ceva pentru el. Ast zi, i
spune Zosima, f ptuie ti pentru ntia oar . Fapta nseamn apropiere de p cat,
nsu ire a p catului, c ci p catul este n om i numai n om. Umilin , mil , spirit
monahal n mijlocul lumii, iat ce misiune are Alio a de ndeplinit. De aceea, ori
de cte ori va putea, el s - i ia asupr - i p catele i nelegiuirile aceluia pe care se
va sim i ispitit s -l osndeasc ; s p timeasc n locul s u i s -l lase, cu senin tate,
s plece
Alio a deschide ochii: nc perea era plin de zgomot, se f cea ziu ;
Alio a deosebi chipuri grosolane i brutale n jurul s u, care-l priveau, chipuri
tuciurii de rani i solda i, sclavi pn la orbire ai cnutului i consemnului, chipuri
pe care sim mntul vinei lor v dite i al pedepsei nendoioase le f ceau, n clipa
aceasta, cu adev rat tragice de spaim i totdeodat de cruzime. Alio a surdea.
E greu de spus, f r o am nun it cnt rire a lucrurilor, dac i m sura n care
fic iunea aceasta literar (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dup versiunea
definitiv a romanului) ntrupeaz duhul cre tinismului. Nici vorb ns c exist
aci elemente cre tine. i exist , mai ales, acea nnobilare a individului, pe care n
primul rnd cre tinismul tie s-o propov duiasc i ilustreze.
Doctrina lui Platon regenera pe om, f cndu-l s revin la starea sa de puritate
normal . Ideea de normal, de s n tos, drept, cuvenit, echilibrat, comand
platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu nsemna o sporire
a puterilor omului, o victorie spiritual a sa, ci pur i simplu o recucerire a
puterilor ini iale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treab ,
desigur cei mai de treab cet eni pe care i i-a dorit vreodat omenirea.
Cre tinismul, n schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulbur
s n tatea firii sale, l mboln ve te, de ast dat pentru a-l arunca dincolo iar nu
dincoace de grani ele existen ei sale individuale. Cre tinismul face cu adev rat
indivizi puternici, ceea ce nseamn indivizi care s l rgeasc cercul omeniei lor.
Puterea individual au tiut s-o sporeasc , pn la un punct, chiar alte doctrine sau
alte epoci dect cele ale cre tinismului adev rat. Rena terea, de pild , f cea din
puterea individual o pricin de orgoliu, iar aceasta este iar i o sl biciune, pe care
Ivan Karamazov tia s nu i-o ascund . Puterea nealterat s l luie te mai
degrab n inima lui Alio a Karamazov.
i poate c nici Alio a nu reabiliteaz n ntregime individul. C ci dac ia
asupr - i, cu smerenie, p catele altora, i nchipuie n schimb c e nevinovat. Nici
el, prin urmare, nu- i nsu e te cu adev rat p catul de pe lume, adic nu i-l
nsu e te ntr-att nct s aib sentimentul vinei individuale. E bine ca un
nevinovat s coboare printre ei, i spune Alio a, cnd ar fi trebuit s spun : E
bine ca un vinovat s se ridice dintre ei. Zosima tia bine de ce trimite n lume pe
acest Karamazov care nu se r scump rase nc !
Sentimentul vinei individuale, iat nceputul nostru de lume. Cel care nu se
vrea puternic s r mn mai departe printre nevinova ii veacului ce tr ie te. Dar
insul care, dimpotriv , nu se vrea cople it de puterile anonime s nve e c
mijlocul cel mai bun de a le nfrnge este de a se nvinov i. Lui Dumnezeu nsu i
nu-i plac n chip exclusiv oamenii nevinova i. Insul dup inima lui Dumnezeu,
spun oamenii Bisericii, este David, care a gre it dar s-a c it. Dac umanismul vrea
s d inuiasc , nu trebuie s nceap prin trufie spre a sfr i, cum am v zut, n
dezn dejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adev rata, nu
de mprumut, umilin . N scut din c in , din con tiin a vinei individuale,
umilin a e singura form de via care oblig . nainte de a da drepturi omului, ea i
impune r spunderea, care e ns i drama sa, ac iunea sa.
Perspectiva naturalist i realist a lumii face pe om inactiv. Lumea devine
mai bun dac ceilal i devin mai buni, nu singur tu nsu i. De aceea doctrinele se
vor sili s mbun t easc pe oameni, nu omul, c ci acesta ni se pare c nu
nseamn nimic prin el nsu i. La fel spusese realismul i pe plan de cunoa tere:
dac cerul i se arat , l cuno ti; dac nu, e probabil c nu vei afla ceva cu privire la
el i lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au f cut lumea a a cum e azi. Tu ai
venit la treab gata, ca s prive ti i cel mult s emi i judec i de valoare i de
existen .
n fa a unei asemenea pasivit i, umanismul e n drept s reabiliteze ac iunea,
fapta individual . Alio a f ptuia pentru ntia oar atunci cnd se substituia
p c tosului, nsu indu- i vina aceluia. Umanismul are aci ns i cheia activit ii.
P catul este n om, iar a lua asupr - i p catul altuia nu nseamn dect a deveni
con tient de propriul s u p cat ( i eu snt un Karamazov!), a reg si nceputul
dramei sale individuale, care e solidar cu drama celorlal i. Coborndu-se astfel n
sine, con tiin a descoper dou lucruri: mobilul ac iunii, pe de o parte, i temeiul
comunit ii morale, pe de alta.
Acestea dou , ac iunea i dragostea, abia acum cu putin , snt cuprinse de
n elesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde
ar trebui s duc orice umanism bine n eles, s-ar desf ura prin dou serii de
manifest ri ct de se poate de caracteristice: nti, ar autoriza pe individ s vroiasc
mai mult, f cnd posibil crea ia responsabil ; n al doilea rnd, ar autoriza pe
individ s vroiasc mai pu in, reabilitnd, o dat cu individul, faptul nensemnat,
ac iunea lipsit de r sunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai pu in,
cu accentul pe mai pu in. Primul termen al acestei distinc ii pe care am folosit-o
i cu un alt prilej tinde s arate c individul nu trebuie s se simt paralizat n
mijlocul lumii ce-l nconjoar , a a cum con tiin a nu trebuia s se simt paralizat
n fa a tiin ei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonim nu poate mpiedica pe
individ s se adnceasc n sine i s se descopere purt tor de vini, solidar cu vinile
altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi r spundere mai mult , f r
teama c ai s fii cople it de ea; c ci doar r spunznd de multe po i f ptui cte
ceva.
Dar nu reiese de aci c trebuie s f ptuie ti numai ceea ce e mare. Partea a
doua a afirma iei de mai sus tinde s arate c nu crea ia mare intereseaz , ci
crea ia. Mare e un termen de-al con tiin elor orgolioase, cele care n mod
obi nuit sfr esc la dezn dejde, ntruct s-au m surat f r rost cu lucrurile de
m sura c rora nu snt. Absurditatea voin elor de azi e tocmai c n zuiesc c tre
mare. Ast zi fiecare voin de reform e o voin de revolu ie. Dac nu e cu putin
o revolu ie cosmic , reformatorul nostru ar vroi m car una interna ional ; dac nu
e cu putin nici una interna ional , el viseaz n orice caz la una a grupului din
care face parte. Sub grup nu ne coborm niciodat ; unuia singur nu se mai
ostene te nimeni s -i predice. De ce scriem c r i?1 Tocmai pentru a vorbi la sute
de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea s reformeze oameni, nu pe
om. i de aceea nu reu im nimic! De aceea vorbim, dar nu ac ion m: nici n ce ne
prive te, nici asupra altora. Mai pu in ar nsemna faptul mai mic, mai f r
r sunet, pentru mai pu ini, pentru unul singur chiar. i aceasta ar fi: a nu proclama
ntotdeauna reforma noastr , ci a o vie ui.
Orict de pu ine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindc ele se constituie n fapte, i
nu ntr-o pornire orgolioas de r sturnare, s-ar putea insera mai bine n snul
realit ii dect aceasta. Voin ele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul snt
pn la urm nerodnice, purt toare de dezn dejde. ntr-un anumit sens, ele nici nu
snt voin e adev rate, ci simulate. n dosul lor st indiferen a: ori tot, ori nimic. i
fiindc nu po i ob ine tot, te mul ume ti cu nimic. Voin a e doar de suprafa ;
temeiul e indiferen a. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pild , vrea el cu
adev rat aceea ce propune? El i face proclama ia c tre popor; dac poporul ader
i l urmeaz , foarte bine; dac nu, el se va mul umi s tie c a avut dreptate i va
rec dea n starea sa de indiferen pe care i se altoise crezul. Cnd, n mijlocul
acestei lumi de indiferen e, voin a autentic , lipsit de orgoliu, plin de sim ul
m surii sale, dar i de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va ntmpina alte piedici
dect cele ale propriei sale desf ur ri. E probabil c s-a mai spus lucrul acesta:
dragostea unuia singur e, pn la urm , mai puternic dect indiferen a tuturor.
Sentimentul c lumea contemporan este, n fond, indiferent atunci cnd nu
are luciditatea de a fi dezn d jduit ne autorizeaz , ca ncheiere, s spunem c ea
n-are viitor. Ea e aplecat spre trecut, dac e aplecat spre a a ceva; de fapt, se
oglinde te pe sine n apele prezentului i, chiar dac nu e cu des vr ire mul umit
de imaginea ei, are foarte rareori n dejdea activ , neutopic , reformatoare c
imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase dect cele ale clipei de fa . Ea nu
vrea viitorul cu adev rat fiindc nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l
avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu tim nc s
fim.
A IUBI VIITORUL
Ar fi dorin a cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea s se sfr easc
ni el dup ei sau, dac se poate, chiar o dat cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-
i adev rul. Ne prefacem c -l preg tim, c -l dorim, c -l a tept m, dar, n fond, nu
ne intereseaz n el nsu i. i n-ar fi nici m car un act de generozitate fa de al ii
acela de a-l preg ti. Ar fi, dup cum s-a mai ar tat, un simplu act de definire al
nostru, de vreme ce nu sntem altceva dect propriul nostru viitor. Nu putem suferi
viitorul, singurul lucru care e al nostru!
Semnificativ pentru indispozi ia fa de viitor este sentimentul, adesea
prezent n unele cugete, c lumea e ntr-adev r sfr it sau pe sfr ite. Uneori
sentimentul ia forme absolute. A a trebuie s fi fost n preajma anului 1000, cnd
panica sfr itului de lume cuprinsese de-a binelea min ile cre tinilor i poate chiar
pe ale necre tinilor. Tot a a va fi nu ncape nici o ndoial ntr-o asemenea
privin n preajma anului 2000. Dar chiar gnditori de mna nti snt ncerca i
de sentimentul amintit. Nu ncep oare Caracterele lui La Bruyre prin: Tout est dit,
et lon vient trop tard depuis plus de sept mille ans quil y a des hommes, et qui
pensent*? (Iar dup acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza
matematic ) i nimic nu e mai impresionant, n aceast privin , dect exemplul
lui Hegel, care afirma c evolu ia spiritului n istorie se ncheie prin c p tarea unei
con tiin e depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea
dialectica spiritului n istorie nemaip rnd a poseda mult n eles.
Nu e numai orgoliu aci. E i mult , ngrozitor de mult oboseal . Acolo unde
sfr e te istoria tiut de noi ni se pare c sfr e te istoria ns i. Acolo unde se
ncheie via a noastr avem sentimentul c sfr e te, dac nu via a ns i, m car un
capitol de-al ei. A a e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu s facem din
ast zi o culme dect un adev rat nceput? Istoria pare a se ntregi prin clipa de fa ,
n aceast zi al c rei con inut vine de la sine s mplineasc tot ce ar mai fi fost de
mplinit n lume. i sfr itul ni se pare de nenl turat atta vreme ct istoria se
nf i eaz ca un ntreg, cu semnifica ii depline i bine articulate, n locul devenirii
pure i simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegia i. Victime
ale a a-numitului curs al istoriei; privilegia i ns , c ci m car putem fi spectatorii
lui. A a nct st m aici, la cap tul seriei istorice, i cnt rim tot ce a fost i n felul
n care a fost. Onor m pe Solon, pre uim i dispre uim pe Alcibiade, condamn m
sclavia antic i Inchizi ia medieval , prosl vim pe Ioana dArc. Dar cine sntem
noi? Ce privilegiu unic ne revine n a a fel nct s nu f ptuim nimic i s avem
dreptul de a judeca tot?
n alte cazuri, sentimentul nostru de sfr it nu ia asemenea forme absolute, ci
unele ceva mai blnde. Nu este chiar sfr itul lumii, ni se spune atunci; este numai
un sfr it de veac. Dac nu ne afl m la cap tul cel mai dep rtat al seriei, sntem
totu i pe undeva, la o nn ditur a ei. Cu noi se sfr e te un lan de lucruri i de la
noi ncepe un altul. n timpurile noastre, zic profe ii ace tia, se z misle te a a-
numitul om nou.
Omul nou! Dac m car l-ar vroi cu adev rat pe el, pentru ce e nou n el,
pentru viitorimea lui Dar profe ii no tri snt, de fapt, tot ni te filologi, cum i-a
numit gnditorul acela, tot spre trecut privesc i doar trecutul e materia lor. Cum
ns trecutul nu con ine prin el nsu i viitorul, ci prin puterea noastr de a vroi,
profe ii de azi, ideologii adic (spe a de vntur tori ai ideilor, care a reu it s le
compromit pe acestea prin sterilitatea veacului al nou sprezecelea), nu mai
izbutesc s vad nimic. i atunci e simplu: fiindc nu v d, prev d. Omul nou e o
nega ie; e ceea ce nu disting ei bine n viitor, nevroind bine n prezent. Omul nou
vrea s spun numai sfr it al lumii vechi. E iluzia celor care nu snt preg ti i spre a
duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtu ile culturii noastre au ostenit?
Cre tinismul nu mai inspir ? Umanismul nu mai cultiv ? tiin a nu mai
dovede te? Ce minciuni! Cte accente de art mai poate de tepta sentimentul
religios! Cte geometrii nu s-au scris nc ! Trebuie s privim spre viitor, nici vorb ;
dar nu blestemnd trecutul, ci purtndu-l cu noi, nainte. Sfr it de lume, iat cum
tim s botez m lipsa noastr de voin , micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de
orice idealism.
n bun parte, lucrurile provin dintr-o gre eal de perspectiv . Filozoful
culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istoric privilegiat drept una
ptolemeic , deoarece, dup cum sistemul lui Ptolemeu f cea din p mnt centrul
universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectiv .
Trebuie, adaug el, o viziune copernician , cercetarea istoriei cu un ochi att de
indiferent n ce prive te situa ia mea personal de cercet tor, nct s nu mi se mai
par , de pild , c secolul al nou sprezecelea dup Cristos este cu mult mai
nsemnat dect secolul al nou sprezecelea dinainte de Cristos. C ci i fizicianului i
se pare luna mai mare ca Jupiter i Saturn, dar nu proclam faptul acesta. Totu i
se arat a fi ceva ptolemeic pn i n viziunea istoric a lui Spengler. Este, anume,
o obsesie de sfr it de veac, obsesie pe care se poate foarte bine s i-o fi nt rit
observ rile i dovezile faptelor, dar ce r mne, psihologice te, un semn de oboseal
i oricum o situare privilegiat a prezentului.
a) Despre apatia omului contemporan
Mentalitatea istoric , ndrum toare numai spre trecut, e, dup cum s-a
amintit, cu adev rat vinovat de eroarea de perspectiv n chestiune. Ea nu
ndeamn pe oameni la ac iune, la lupt , la ceea ce teologii numesc agonie, ci,
nf i nd trecutul ca un destin, ca un blestem, nva pe oameni apatia. Cre tinul
singur o arat Unamuno, n Agonia cre tinismului tie s deprind sensul
luptei, al agoniei. Istoria obi nuit nlocuie te agonia prin apatie, constituind astfel
cea mai proast coal cu putin pentru individ. Din punct de vedere moral,
individul de azi e mai r u nzestrat dect oricare altul, poate, iar ntr-o larg m sur
faptul se datore te spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului
modern ncurajat de altfel i de presiunea celorlalte puteri anonime la
rangul de floare aleas a lucidit ii.
S subliniem, n pu ine cuvinte, cteva tr s turi care ne par caracteristice
pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el c este cu des vr ire
apatic i c , de pild , nu ar fi ncercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul s u e
de un anumit tip: nu e un entuziasm care se de teapt n el, ci unul care l cuprinde.
Dac prin urmare ne entuziasm m, o facem din afar , printr-un curent care ne ia cu
sine, c ruia i ne pred m, cum spuneam i ceva mai sus. De aceea ne i
entuziasm m de attea lucruri. Un observator de suprafa ar putea spune despre
societatea contemporan c e foarte tn r suflete te, de vreme ce are atta c ldur ,
de vreme ce aplaud cu atta bun voin . Ce e mai tn r, oare, dect entuziasmul
unei mase ce asist la un spectacol sportiv sau popularitatea neobi nuit pe care o
c tig unele lucruri, foarte multe, n acel continent prin excelen tn r al
Americii?
E ceva suspect totu i aci: popularit ile nu rezist ; entuziasmele snt sincere
i au o anumit spontaneitate, dar nu snt durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru c
ne cuprind, pentru c vin vin de undeva, se fac undeva, dintr-o pl mad
anonim spre a ne lua pe sus pentru o clip i a ne l sa neschimba i dup aceea.
Dar a a ceva nu nseamn tinere e. Asta poate fi tinere e de american, tinere e de
spectator sportiv, dar nu tinere e adev rat . Tinere ea are, ct de ct, un n untru.
Entuziasmul vine din untru, i-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care
cuprind snt st ri de suflet, snt adev rate psihoze, pe care nu trebuie s le
doreasc nimeni, iar mai pu in dect oricine comandan ii pentru osta ii lor. Nimic
nu e mai ridicol, dar i mai semnificativ, pentru st rile de suflet ale
contemporaneit ii dect cazul acestor comandan i de cele mai multe ori oameni
politici care se simt ntr-o zi ridica i de valul entuziasmului popular, spre a se
trezi a doua zi n apele lini tite ale mediocrit ii, f r s tie de ce s-a ntmplat att
una ct i cealalt . Capriciul gloatei, exclam atunci n eleptul, socotind c a
explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denume te cum trebuie caren a
sufleteasc a gloatelor, lipsa aceea de n untru, dincolo de care totul e nesiguran
i nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici m car att.
Caracteristic nc , pentru omul modern, e sentimentul de a a tepta s se
ntmple ceva. Dintr-un moment ntr-altul trebuie sau poate, pare-se, s aib loc
ceva. Ciulim urechile i a tept m. Nu s-a ntmplat nc ? Se va ntmpla cu
siguran peste pu in vreme. A a a tept m att pe cele rele ct i pe cele bune. De
ani de zile a tept m r zboiul, de pild . l a tept m fiindc , spunem noi, el vine
sigur, la fel cum a tept m revolu ia, care e cu neputin s nu se ntmple.
Revolu iile se ntmpl . Sntem att de apatici, nct chiar ac iunile omene ti prin
excelen i de ini iativ prin excelen , cum snt revolu iile, chiar ele se ntmpl
n chip impersonal. i nu ne d m ntotdeauna seama c fatalismul ntr-o astfel de
materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui nsetat care ar a tepta s se
ntmple o acumulare de nori i s plou , n loc s sape pur i simplu spre a g si
apa acolo unde este. Nu spunem, n definitiv, c revolu iile nu se ntmpl i de la
sine. Dar ele se ntmpl tocmai pentru c , intimidat, individul le a teapt . ntr-o
lume care ar vroi mai mult, asemenea manifest ri ar fi mai pu in ntmplate.
Dar apatia omului modern i g se te ncununarea des vr it n sentimentul
s u de a a-numit curiozitate. C ci, s nu ne min im: curiozitatea nu e, de cele mai
multe ori, o form activ , dorin a de a ti, pozitivul sufletului. Este ntoarcerea n
afar , din lene, din oboseal , a spiritului. Sntem extraverti i din plictiseal . Critica
societ ii contemporane ar trebui s nceap tocmai de la condamnarea acestei
forme stupide a curiozit ii, care face din noi to i ni te gur -casc . Cnd trece prin
v zduh un aeroplan ne gr bim s ne ntoarcem privirile c tre el. Ce vrem s
vedem? Nimic precis, c ci nu-i recunoa tem nici m car principiile.
Nu legile n l rii i ale mi c rii lui; altceva ne intereseaz , ceva nedefinit,
ceva spectacular. Ce mare inven ie ziarul! Ne pune sub ochi i uneori chiar la
propriu, cu fotografii tot ce s-a ntmplat prin lume n ultimul timp. Noi tim
bine ce s-a ntmplat mai nainte i vroim din toat inima cele ce se vor ntmpla n
urma noastr ; ne intereseaz acum s tim doar n ultimele zile ce a mai avut loc pe
glob i nc ziarul e destul de greoi. Dar are s vin televizorul, sau cum se va
numi, i, ntov r it cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului
mondial, cu privire la care eram att de curio i s tim cum arat . Atunci, m car, e
de n d jduit c tragica noastr plictiseal se va curma; c ci nu ne putem dori nimic
mai des vr it ca exerci iu de satisfacere a curiozit ii noastre.
Exist o form suprem a acestei curiozit i: stupiditatea cu care ne privim
unii pe al ii. Da, st m la geam i ne privim unii pe al ii. Ne mir m unii de al ii! E
uluitor cum poate fi omul ncercat de sentimente att de absurde. Ce vedem la
ceilal i? Nu vedem nimic adnc, nimic omenesc. Dar ne uit m cu voluptate, ne
ar t m cu degetul, facem haz unul de altul, admir m, coment m. Te ntorci n
afar c tre oameni i te ui i la oameni, atunci cnd ai pe om n tine. Ce apatie!
O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv n sine. E pur i
simplu forma invers a voin ei, l b r area i paralizarea acesteia. Voin a se na te
din untru, dintr-o plin tate de via spiritual . Noi ns nu avem nici un fel de
n untru. De aceea i filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au ntrziat s
observe faptul originalitatea celor de azi este n fond att de mic . Pe plan de
crea ie, omul de cultur al zilelor noastre nu are dect arareori ceva de spus; el e n
schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face tiin comparat i
face, mai ales, n chip des vr it de bine, istorie i oper de erudi ie. Ce semn mai
bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decaden a timpurilor noastre dect
aceast apatie? Dac mai era nevoie de o dovad c epoca noastr ncheie un veac,
un ciclu de cultur , nu o avem oare n chiar nerodnicia insului contemporan?
n definitiv, dac apatia e destinul societ ilor n lichidare, n-ar mai fi nimic
de spus. Dar s nu fie o apatie prin ne tiin ; mai mult nc , prin n el ciune de
sine. Li s-a spus oare oamenilor c voin a lor e hot rtoare? C aceea ce fac ei se
poate insera n istorie? C , m car, dac nu se insereaz n istorie, creeaz o
des vr ire personal , valabil prin ea ns i chiar al turi de istorie? Li s-a spus
celor de azi c pot vroi? Nu. Li s-a spus c individul nu nseamn nimic n fa a
puterilor anonime; c masele, istoria, natura i chiar omeneasca tiin vin toate
peste ei, ca un val. Li s-a spus c a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie i deci o
nesocotin . C e mai n elept s dezn d jduie ti dect s vrei.
Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii
se dovedesc a fi c utat doar s -l intimideze. Asemenea fenomene de ntimidare se
ntmpl adesea n lumea istoriei. n fa a unei voin e mari se pare c exist
mprejur ri cnd indivizii sau chiar societ ile ntregi se v d silite s abdice. A a s-
a ntmplat, de pild , cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de
puterea i mai ales de voin a de putere a Romei. Regele Attalus, murind, las
Romei mo tenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc
c se ntmpl la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea,
imitnd pe cel al Pergamului, las ca mo tenire Romei regatul despre care se
spunea c e cel mai bogat al Antichit ii. Ciudat sinucidere! exclam istoricul.
Ciudat ? Sinuciderile acestea au m car un sens. Ele snt ale cte unui om n
fa a altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintir m, a omului de
azi n fa a unei puteri cu des vr ire anonime, cum s-o calific m acum? Regele
Attalus trebuie, nici vorb , s fi fost un om apatic, el i toat semin ia sa; dar
m car aveau scuza c voin a lor se pleca n fa a altei voin e. Dar noi, n fa a c rei
voin e ne plec m? Cui ne nchin m, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai
surprinz toare dintre idolatrii cea de care d m noi, lumina ii de azi, dovad ?
E, hot rt, ceva de primitiv n omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul
zilelor de azi spune c el e doar, prin luciditate, un dezn d jduit. i ntr-adev r,
dac te consideri ntr-o lume dat de-a gata, cu Dumnezeu, spa ii interplanetare i
ngeri, cu istorie, mase i destin, e greu s nu fii dezn d jduit. Dar e ti un
dezn d jduit a a cum ar fi fost primitivul f r magie, de pild . Ni te primitivi f r
magie, ni te supersti io i f r credin , ni te ngeri dec zu i i cuprin i de
pasivitate, pozitivitate i plictiseal , cu a a ceva seam n , n fond, mentalitatea
noastr . i pentru a p stra totu i un gr unte din privilegiile pe care, ncetul cu
ncetul, individul le-a pierdut, ne-am nchipuit c , dac n-am putut nsemna ceva n
mijlocul lumii n care ne-am trezit, ne revine totu i satisfac ia de a constata c
aceast lume lichideaz o dat cu noi. Sntem la sfr itul lumii, ea se curm o dat
cu noi. Dac nu sntem nimic, avem m car satisfac ia s tim c , nu peste prea
mult vreme, nici lumea nu va mai fi nimic.
Poate c n convingerea aceasta mentalitatea noastr de primitivi se tr deaz
mai mult dect oriunde. Negre it, exist printre noi autentici filozofi ai culturii care
v d, n eleg i explic fenomenele lumii contemporane. Dac ace tia g sesc
semnele decaden ei, semne de sfr it n snul ei, cu alte cuvinte dac , o dat cu
timpurile noastre, li se pare c se ncheie un ciclu, explica ia lor s-a nchegat
desigur pe un material de fapte prea bogat i prea doveditor spre a mai putea fi
nl turat doar cu observa ia c ideea sfr itului o d un anumit sentiment al
sfr itului, prezent n fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale
timpului este vorba, ci mai degrab despre noi, cei care sim im f r a r scoli
faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se na te i se hr ne te doar
din apatia de care d m n chip nendoielnic dovad . i ce ne mai poate scutura ni el
din pasivitatea noastr ? Doar zgomotul, senza ionalul, apocalipsul. Ne place tam-
tamul, i de aceea dorim ori a tept m sfr iturile, orice sfr it fiind r sun tor.
S-a observat adesea nevoia de senza ional a omului contemporan. Totul
trebuie s fie zgomotos pentru auz i nea teptat de mare pentru v z; n ordinea
moral , c ut m efectul, surpriza, iar n cea literar paradoxul. E adev rat c ne
st pne te i un anumit gust pentru discre ie, pentru m sur , uneori. Jazzul
contemporan e zgomot, dar e i re inere n acela i timp. Totu i, dac fondul nostru
primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterndu-se ntr-att nct s dispar cu
des vr ire. Pe alte planuri, setea noastr nesecat de senza ional, vocabularul a a-
numit tare, adic plin de superlative, nevoia de a ne exalta sim urile i fiin a
dovedesc limpede c sentimentul m surii nu e, de cele mai multe ori, dect o
tehnic . Am vroi s fim necontenit frenetici sau s vedem necontenit lucruri
frenetice; dar frenezia se reliefeaz mai bine dac sntem i cumin i din cnd n
cnd.
Iar pentru noi, cei mul i, cei iubitori de zgomot i apocalips, cei doritori de
sfr it n toate i al totului, c ci sfr itul e m car r sun tor la culme, pentru noi a
spus un contemporan vorba aceea adnc i calm : Un arbore cade cu trosnete. A
crescut f r zgomot.
b) ntre apatie i agonie
F r zgomot, aceasta e cre terea adev rat . Cu ct bucurie nu te ntorci la ea,
dup ce ai r t cit printre toate lucrurile acelea scrise cu majuscul : Cosmos, Fiin ,
Nefiin , Istorie. E un ocol pn la noi n ine, dar s nu regret m niciodat ocolul,
de vreme ce ne-am redescoperit. St n rosturile problemei morale s dezbat
chestiuni mari spre a reveni la ndatoriri mici.
A vroi ncepe acum s capete sens. Factorul prometeic din voin o viciaz .
Nu de exaltare c ci e greu s tr ie ti necontenit la n l imi , ci de m sur ,
discre ie, st ruin are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se nvecineaz cu
indiferen a, vidul. Spre a nu primejdui voin a noastr de a rec dea n apatie, vom
alege o lupt , f r de r sunet poate, dar i f r odihn : agonia. A vroi nu are n eles
dect n aceast necurmat tensiune de pe plan moral.
Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot s vr i mpotriva spiritului este
de a r pi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. A a s-a f cut n
acel de attea ori vinovat veac al nou sprezecelea. n loc ca voin a s slujeasc la
des vr irea moral a individului, n loc deci ca ea s se potriveasc problemelor ce
se pun activit ii individuale, s dea fiec rui gest un n eles etic, s salveze, ntr-un
cuvnt, via a individual n ea ns i ea s-a l sat stimulat de intelect i a tins n
mod necugetat la o st pnire a naturii prin tiin . A ti, s-a spus cu egal ngmfare
ca pe vremea lui Bacon, nseamn a putea, a deveni puternic. Ce s - i doreasc
mai bine omul dect puterea? Deci s vroim puterea. Uitam ns c omul vroise i
n alte rnduri puterea, pe timpurile magiei, de pild , sau o dat cu fiecare om
demiurg. i a a s-a ntmplat c , n locul unei voin e s n toase, privit drept o cale
spre des vr irea moral , am preferat una exaltat , tinznd spre st pnirea f r de
rost a naturii.
E curios cum alerg m dup putere. Asupra noastr i mpotriva noastr ,
asta da, are n eles. E singurul n eles pe care sntem n stare a-l da puterii i voin ei
de putere. C ci obiectul nostru sntem noi n ine; singurul nostru cmp de ac iune e
propria noastr omenie. Dac ne mai trebuia un semn de-al mentalit ii primitive,
magice, tocmai n acest salt nefiresc n gol l putem afla.
Ce s n toas este problema moral , ca problem a omenescului, i ce
nes n toase snt veacurile care nu in seam de ea! Acela i veac trecut, despre care
am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic ntr-o astfel de privin . El n-are
problematic moral luat n linii mari, negre it fiindc n-are, la drept
vorbind, sentimentul de a se afla n criz . Problema filozofic a moralei se na te,
ca i filozofia n genere, n veacurile de criz . Veacul trecut n-a tiut, n
iluzionismul s u, ce e criza i de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a
mul umit s-o t g duiasc . El nu ne pare ast zi doar prea naiv; ci i prea
intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac f r etic !
A vroi nu ncepe s nsemne ceva dect dup dezastrul ideologiilor. Ideologul
e omul f r de r spundere al tuturor programelor i proiectelor de reform .
Ideologi sntem cu to ii nc , atta vreme ct ideile noastre nu ne oblig pe plan
practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toat lumea, a vroi binele
omenirii; cu att mai pu in nseamn a vroi puterea de st pnire a intelectului
asupra naturii; ct nseamn ceva pentru sine, adic a r spunde prin sine de ceea ce
ai propus. Ideologul nu are voin moral ci, cel mult, ambi ii. Un asemenea
exemplar de umanitate compromite ideile n numele c rora vorbe te nu cumva
de aceea sntem att de plictisi i ast zi de idei? i falsific rosturile voin ei.
Acesta, de i nc vir dicendi peritus, a ncetat de a fi vir bonus.
Pentru vir bonus, pentru omul st pn pe sine, puternic, dar n lumea sa
puternic, pentru des vr irea acestuia are rost s vroim, dac trebuie s vroim ceva.
Dar putem cu adev rat vroi? se ntreab din nou omul contemporan. nfrngerea
noastr , atunci cnd am ncercat prin voin a de putere s fim demiurgi, nu e att de
deplin nct nici n cele ale omului, pe plan moral, s nu mai fie rodnic voin a?
Cu alte cuvinte, este nc posibil omului de azi s nceteze a fi apatic, spre a ncepe
s fie agonic?
Nu e de prisos s se atrag aten ia asupra faptului c , n ciuda oboselii de care
dau dovad societ ile de azi, ele n-au ncetat s vroiasc , n felul lor. Dac a vroi
se traduce prin a privi n viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune ntotdeauna c
societ ile i-l ignor pe al lor. Vulgarizatorii tiin ei i pozitivi tii care o
idolatrizeaz pn la compromitere fac mult caz de faptul c tiin a prezice anumite
fenomene. De pild , se veste te c la 11 august 1999 va fi eclips total de soare.
Nimeni nu se ndoie te, dup profe ia astronomului, de a a ceva, iar pozitivistul,
victorios, te ntreab dac se poate prevedea i n ordinea moral ceva asem n tor.
Or, r spunsul este: da, se poate prevedea, i tocmai prin aceea c societ ile nu snt
cu des vr ire lipsite de voin . Nu putem ti cum vor fi societ ile Europei n
preajma anului 2000; cine s prevad ast zi schimb rile adnci ce se vor petrece n
ele pn atunci? Totu i, se poate ti cu anumit certitudine, de alt natur dect
cea astronomic , dar la fel de indiscutabil c , oricare vor fi societ ile Europei
n 1996, ele vor s rb tori patru sute de ani de la na terea lui Descartes. i oricare
vor fi societ ile la anul 2032, ele vor s rb tori dou sute de ani de la moartea lui
Goethe. Nu ne ndoim de aceasta, cum nu ne ndoim de eclipsa de soare de la 11
august 1999. Iar ceea ce ne face s nu ne ndoim este tocmai con tiin a c
omenirea de azi vrea s sl veasc pe Goethe, crede n spiritul s u, n supravie uirea
acestuia.
S-ar putea spune, prin urmare, c nu numai intelectul e creator de ordine i
deci prev z tor, ci i voin a. Viitorul cap t , prin voin , o anumit structur . Ne
d m seama de aceast structur tocmai pentru c ne exercit m voin a. tim
lucrurile pe care le vroim nu ns dintr-o voin arbitrar , ci dintr-una adnc ,
izvornd din firea spiritului nostru. Atunci cnd l s m anumite puteri anonime s
vroiasc pentru noi, e firesc s nu tim nimic. Dar tot a a s-ar ntmpla, poate, i n
cmpul tiin elor dac experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar m rgini s observe
cele ce se ntmpl s cad n zarea experien ei sale. Vroind, ie im prin urmare din
anonimat. i viitorul nceteaz el nsu i de a fi anonim atunci cnd, prin voin ,
ie im din rndul celor anonime. Filozofia culturii vorbe te despre un destin de
plante pentru crea iile spirituale ale omenirii. Culturile, dac nu i oamenii, s-ar
na te, s-ar desf ura i ar pieri ntocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici
un fel de sor i n plus. Dar cum ar putea fi altfel, atta vreme ct nu exist voin i
con tiin a c se poate dep i starea de plante?
Iat ce s-ar putea r spunde acelora care pun la ndoial capacitatea omului de
a fi activ, lupt tor, agonic. C ci dac societ ile vor i se pot mi ca, ntr-un anumit
sens, c tre viitor; dac ele pot avea o mplinire, cu att mai mult ar putea fi n stare
individul s tind c tre des vr irea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe
chiar. C ci voin a de viitor a societ ilor i capacitatea lor de profe ie snt istorice.
Profetiz m ceva care se va ntmpla n istorie. Sensul lui a vroi ns trebuie s fie
str in de gustul istoricit ii. El nu trebuie s tnjeasc dup sfr ituri sau nceputuri
epocale. Lui a vroi i revine cre terea f r zgomot, f r faim .
Am amintit de voin a societ ilor pentru c ea e mai limpede n ochii tuturor;
ac iunea ei se petrece pe o scar mai mare. Dar adev rata cre tere c tre viitor e a
indivizilor, nu a colectivit ilor. Iar ea intereseaz n ea ns i, nu n r sunetul ei.
Ce poate inti mai mult o voin dect des vr irea de sine a subiectului ei? Numai
acest viitor, nu i unul istoric, este demn de invidiat.
Dar viitorul nu aduce des vr irea, o f g duie te doar. Via a moral e lupt
moral , agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseaz mai presus de toate pe
lupt tor e nceputul. El se gnde te foarte rareori la sfr itul r sun tor al lucrurilor,
dar ntotdeauna la nceputul lor t cut. tie, n ordine individual , c lumea nu-i e
dat de-a gata, c ea nc nu e creat , ba, ntr-un anumit sens, c niciodat nu va fi
creat de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. i
nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care i le d
singur, prin ordinea moral ce- i prescrie. F r patos, s c ut m a fi la nceputul
lumii, necontenit la nceputul ei. A a f cea con tiin a n planul cunoa terii, a a
face ea i acum, n planul ac iunii. Ct de triste snt acele filozofii n snul c rora
crezi una i faci alta: scepticismul, de pild , care nu- i spune s nu f ptuie ti de i
i recomand s nu te hot r ti n ale judec ii.
Aci totul trebuie s fie proces, pe plan intelectual ca i pe plan sufletesc.
Con tiin a individual e o con tiin de ac iune. Prin aceasta, chiar, ea e una de
ac iune proprie, c ci dac nu tr im via a la nceputul c reia am stat sntem fiin e
automate, nu cu adev rat active. A a ni se ntmpl deseori s ne trezim vie uind
automat n formele altor timpuri. Aceste forme au fost i ele cndva elaborare,
proces. S-au fixat ns , i acum tind s se permanentizeze. Societ ile nu- i educ
ntotdeauna indivizii de teptnd propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele
i chiar formulele la care efortul tiin ific i cel moral din vremurile anterioare
ajunseser . A a se face c adesea se ncearc educarea n ordine moral prin
proverb i aforism. Cum ar putea ns convinge proverbul i cum ar nsufle i
aforismul, de vreme ce nu r spund la nimic n con tiin a celuilalt?
Educa ia noastr e f cut cu aforisme: nu se putea o mai bun dovad de
suficien , de convingere c am atins o culme dincolo de care orice trud e f r
rost. Att de nr d cinat e iluzia aceasta, nct s-a crezut c n elepciunea, care e
faptul viu al vie ii intelectuale, poate fi predat . Tr im o epoc de manuale.
Agonicul i nsu e te propria sa via . Este o nsp imnt toare lips de
voin n lumea aceasta n care totul se ntlne te n manuale. Agonicul singur se
leap d de catehism. Exist credincio i, pare-se, n anumite religii, credincio i care
au cte un p rinte spiritual; orice ar face ei, se duc s -l consulte: e bine ce vor s
fac ? nu e bine? Iar dac p rintele spiritual le spune: a a i a a s face i,
credincio ii a a fac. S ne mir m c exist credincio i de spe a aceasta? Ei snt ct
se poate de potrivi i ntr-o lume ca a noastr , unde con tiin a individual nu mai
tie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai c s nu-i mai numim cre tini pe
astfel de credincio i. Nu poate fi cre tin cel ce nu are norma n el; cel ce nu tie;
cel ce nu vrea.
De ce s ntrebi pe altul cu privire la p catele tale? De ce s a tep i de la altul
osnda? Ea e ntotdeauna mai pu in trudnic de ndurat atunci cnd vine din afar ,
c ci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai las liber pentru
r scump rare. Cnd i se semnaleaz p catul, e ti cople it; cnd, n schimb, i sim i
p catul, te nsufle e ti. Poate c e n firea omului s nu- i simt p catul i s se
ierte mai mult dect l-ar ierta duhovnicul s u. n sensul acesta unele religii ar putea
s aib dreptate n fapt atunci cnd nu las libere, dup cte se pare, sufletele, ci le
strunesc prin mijlocirea preo ilor lor att de autoritari. Dar, pe plan de principii,
asemenea doctrine seam n mai degrab cu o intimidare dect cu o mntuire a
omului.
Un scriitor rus, Berdiaev, schi a ntr-un rnd procesul de adncire n sine a
omului pe plan moral, proces pe care l-am urm rit ceva mai sus pe plan de
cunoa tere.1 Pentru concep ia medieval , spune autorul, concep ie care e n strns
leg tur cu cea antic , pentru Dante i Sfntul Toma, omul e o parte organic a
lumii obiective, o treapt a unei ierarhii universale. Ordinea e impus omului din
afar . Iadul i cerul i snt date, nu se g sesc n adncimile spiritului omenesc. Cu
Rena terea continu autorul citat ncepe umanismul; infinitul se deschide
omului care, de team , se refugiaz n sine i descoper aci, cu Shakespeare de
pild , domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adnc al existen ei
omene ti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoper spiritualul, fa de care
cerul i iadul nu mai snt o ordine obiectiv , impus , ci una l untric . ntr-o
asemenea rnduial spiritual , Cristos nu mai e nici el o lege exterioar , un simplu
curent de via exterioar .
Nu ar trebui s fie semnificativ pentru om ndoita sa victorie asupra cerului?
Despre cerul specula iei astronomice, cu bolta i albastrul s u cu tot, am v zut c
devine azi o simpl chestiune matematic . Cerul moral, cerul f g duin ei cre tine,
se dovede te acum un simplu ndemn l untric la des vr ire. n amndou cazurile,
el a ncetat de a cople i, pentru a spori ncrederea n ins, prin r spunderea pe care i-
o de teapt . Cte lucruri nu spune Platon, descriindu-le, att despre cerul fizic ct,
mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorb , a a cum snt mituri i
istorisirile Bibliei. Numai c anticul credea cu adev rat n miturile lui Platon, pe
cnd cre tinul n-ar trebui dect s tr iasc miturile Bisericii. E o distan ntre
perspectiva antic i cea de adoptat ast zi; o distan de la cer la om. A vorbi
despre cerul omului modern nu nseamn dect a-l nc rca pe acesta de r spunderi.
Cerul antic era, n cugetul omului, un adev rat blestem atrnnd deasupra capetelor
noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simpl porunc de lupt .
Dar lupt joas , pe m sura noastr de ast dat . Nimic nu ne mai poate ispiti
s fim altceva dect oameni. Nici voin a de putere pe plan cosmic, nici cea de
istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu snt idealuri omene ti. Ele au
aruncat n umbr omul, sub cuvnt c l exalt . La fel f cea Nietzsche s-a spus,
cu adncime atunci cnd vroia s ating supraomul: nu izbutea dect s ucid
omul. n noi n ine snt destule puteri, iar materia vie ii noastre e ndeajuns de
pre ioas spre a nu ne mai gndi la lucruri care nu snt pe m sura noastr .
De aceea str dania insului cu adev rat creator de ast zi este, n cele mai
multe cazuri, de a- i reg si propria sa m sur .
Pentru via a moral , mai ales, revenirea la con inutul propriu-zis al vie ii
suflete ti e de toat nsemn tatea. Materia vie ii noastre, materie atta timp
batjocorit sau pur i simplu nesocotit , i rec tig dreptul la viitor. Dar nu la
viitorul lucrului ce dureaz , ci la cel al lucrului care tinde s se des vr easc .
n sensul acesta eroic nc , dar omenesc, nu tim dect despre un ins al zilei
de azi c ar avea viitor: cre tinul. Poate i atribuim prea mult, ori poate l
simplific m prea mult; dar nu n el nsu i vroim a-l privi, ci doar ca purt tor al
acelor cteva tr s turi care snt omene ti, n primul rnd. Nu vom n elege niciodat
cum a putut fi numit morala cre tinului una de sclavi. Dimpotriv , totul se
dovede te sclavie dincolo de grani ele cre tinismului; iar acesta singur pare a face
pe oameni liberi. Solu iile care s-au adus pn ast zi n afara cre tin t ii izvor sc
toate din dezn dejde, a a cum izvora supraomul. Nu tim dac se vor g si solu ii
mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare s nu fie cre tin , mai
cre tin dect cea de azi. Nu e totu i mai pu in adev rat faptul c omul i-a g sit
prin cre tinism o mplinire. C , ntr-un anumit sens, cre tinul singur este, pn
acum, portretul omului.
A pictat cineva un asemenea tip de cre tin?
Ochii lui v d i nu v d. Sau nu: v d, parc , de dou ori. Privesc, dar se i
oglindesc, ca i cum lumina lor s-ar scurge n afar i s-ar r sfrnge n untru, n
acela i timp. Ochii lui v d, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor
deosebe te, totdeodat , ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contempl ei.
Cre tinul este n grup i se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului
acestuia necurmat care-l nsufle e te? Nimeni, de fapt, nu se leap d mai pu in
dect el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om l va c uta el n mijlocul lor. i de
aceea, cnd nu-l va mai ntlni acolo unde n d jduia n prima clip s -l afle, se va
ntoarce cu hot rre c tre sine.
E umilit, dar nu se ru ineaz de sine. Dac i-a dispre uit trupul, e pentru c
acesta a n zuit s -i covr easc fiin a. Acum trupul este ceva i fiin a cre tinului
altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu in de ordinea
v zutului.
O mn a cre tinului, cea stng , e la piept. Vrea s desfac i s arate sau
numai osnde te? Se osnde te pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de
ceilal i rec tig acum, prin suferin , mpreun cu ei. Comunitatea sa cu lumea i e
dat din untru, c ci n untru g se te el p catul, ca un destin n snul c ruia s-au
z mislit laolalt toate.
Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curm o via : abia o
ncepe. i mna dreapt a cre tinului schi eaz acest nceput, l schi eaz cu un gest
care seam n , culege, d ruie, lupt gest de bra pe jum tate ntins, cu mna
deschis , cu degetele r sfirate.
i cine ar putea spune c gestul acesta nu nseamn nceput i pentru altceva?
Degetele se pot aduna, mna se poate nchide, iar fruntea cre tinului este oricnd
ndeajuns de senin spre a primi semnul crucii. C ci el, care nu sfr e te niciodat ,
care nu se des vr e te niciodat , trebuie s fie necontenit gata spre a se d rui pe
sine prin moarte. Gata prin voin , prin orientare a vie ii.
De aceea i ng duie fa a sa de agonic o frunte att de lini tit . El e singurul
care nu va avea niciodat sim mntul c i-a pierdut timpul. Oricare puternic al
p mntului, oricare nving tor al istoriei ar sim i, privindu- i via a de la dep rtare
de un veac, c i-a pierdut-o. Cre tinul singur n-ar sim i aceasta. ntors pe p mnt,
nici atunci n-ar g si ceva mai bun de f cut.
NOT
n aceast prim edi ie postbelic a c r ii lui Noica, textul edi iei princeps din
1937 a fost reprodus respectndu-se, n cazurile lipsite de orice ambiguitate,
normele stabilite de Dic ionarul ortografic, ortoepic i morfologic al limbii romne
(DOOM), publicat de Academia romn i Institutul de Lingvistic al Universit ii
din Bucure ti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, n afara actualiz rilor
ortografice la care se recurge n mod obi nuit n edi iile postbelice, au fost
modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate ast zi nvechite
(de tipul condi iune / distinc iune, trecute n condi ie/distinc ie, sau
trebuiesc/autoriz , trecute n trebuie/autorizeaz ). Modific rile de acest gen au fost
de altfel extrem de pu ine, textul lui Noica necon innd dect rareori asemenea
forme. De asemenea, n actuala edi ie au fost corectate tacit cele cteva gre eli
evidente de culegere din edi ia princeps.
EDITURA
CUPRINSUL
Prefa 5
I. INTRODUCERE LA CER 7
II. CUNOA TEREA SPORNIC 21
III. INDIVID I CUNOA TERE SPORNIC 43
IV. TIRANIA PUTERILOR ANONIME 65
a. Filozofie a con tiin ei i filozofie a existen ei 67
b. Cosmosul ca putere anonim 75
c. Istoria ca putere anonim 83
d. Masele ca putere anonim 90
V. PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI 103
VI. A IUBI VIITORUL 129
a. Despre apatia omului contemporan 133
b. ntre apatie i agonie 142
NOTA EDITURII 157
Ap rut 1993
Culegere i paginare HUMANITAS