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Si bien es cierto que en muchos aspectos los

problemas de la poltica de la identidad ya
no estn en primer plano, a mi juicio, queda
mucho por hacer en este campo. La prime-
ra cuestin que quisiera sealar a este res-
pecto es que armar la identidad o fundar
una poltica sobre la identidad, aunque sea,
paradjicamente, una identidad queer si
es que tal cosa existe supone plantear una
reivindicacin en cierto espacio y frente a
alguien, una reivindicacin que no slo se
maniesta en los trminos que utilizamos
para dirigirnos a otra persona, sino incluso
en el mismo modo de esa interlocucin. En
otras palabras, se trata de una interpelacin
yo me dirijo a ti , un asunto diferente
de decir lo que t eres, o determinar quin
eres t o en qu trminos te reconozco (te
reconozco como mujer o te reconozco como
hombre). Estos actos de habla son modos
de dirigirse a alguien que instauran un yo
y buscan dirigirse a un t, y esta escena
de interlocucin puede ser tan importante,
si no ms importante, que la categora por la
cual me dirijo a ti.
Esta dicultad que plantea la cuestin de
la identidad sigue ponindose de manies-
to, de hecho, cuando surgen cuestiones de
transexualidad o de transgnero. En este
contexto, algunas feministas han manifes-
tado pblicamente su preocupacin acerca
de si el movimiento trans poda constituir
un esfuerzo de desplazamiento o de apro-
piacin de la diferencia sexual. Pero creo
que esta visin olvida que los movimientos
trans y feministas estn necesariamente
destinados a encontrarse, en la medida en
que comparten un conjunto de valores. Si se
toma el gnero como una categora histri-
ca tal como es necesario hacer, entonces
nuestra tarea analtica consiste en revi-
sar constantemente nuestras estructuras
para comprender cmo funciona el gne-
ro. Entender el gnero como una categora
histrica es reconocer que, como manera
de congurar culturalmente un cuerpo, se
halla abierto a una continua remodelacin y
que ni la anatoma ni el sexo escapan
a la normativa cultural (lo cual ha quedado
claramente demostrado por el movimien-
to intersexo). La atribucin misma de la
feminidad a los cuerpos femeninos como
si fuera una propiedad natural o necesaria
ocurre dentro de un encuadre normativo
donde la asignacin de la feminidad a la
hembra humana es en s misma uno de
los mecanismos de produccin del gnero.
el transgnero y el espritu de la revuelta
JUDITH BUTLER
EDICIN LETICIA SABSAY IMAGEN MARINA ABRAMOVIC TRADUCCIN GIULIA COLAIZZI Y MANUEL DE LA FUENTE
Marina Abramovic, The Kitchen II, Homage to Saint Therese, 2009
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Trminos como masculino o femeni-
no estn notoriamente sujetos al cambio;
existen historias sociales para cada uno de
esos trminos; su signicado cambia radi-
calmente segn las fronteras geopolticas
y las obligaciones culturales que determi-
nan lo que imagina el otro (quin imagina a
quin) y con qu nalidad. Los trminos de
la designacin de gnero nunca se jan de
una vez y para siempre, estn continuamen-
te en proceso de remodelacin. Este rehacer
que recae a la vez sobre el gnero y sobre la
organizacin de la sexualidad se produce en
los momentos de conjuncin y de disyun-
cin que denen corrientemente el campo
de la poltica sexual. El futuro que le espe-
ra a la poltica sexual depender de nuestra
capacidad para vivir y negociar estas tensio-
nes, sin reprimirlas mediante posiciones
dogmticas o soluciones demasiado fciles.
Hay una tendencia a pensar que se pue-
de distinguir entre las normas culturales
que estigmatizan a aquellos que son ms o
menos transgnero en trminos de afecto,
de disposiciones o de prcticas, de la reali-
dad psquica interna de esos individuos. En
el primer caso, las normas son entendidas
como una tortura causante de sufrimiento;
en el segundo caso, se dice que la psiquis est
torturada y se trata como una cuestin psico-
lgica. Pero, qu ocurre si estas dos dimen-
siones no pueden ser desvinculadas la una de
la otra? Por qu distinguir entre un sufri-
miento impuesto a una persona por normas
culturales violentas y normalizadoras y un
sufrimiento que parece emerger del interior
de la identicacin transgnero? Qu nos
hace pensar que tales identificaciones no
ocurren en relacin con las normas? Y qu
nos hace pensar que esas normas no operan
precisamente a travs de la regulacin o la
inltracin de las prcticas identicatorias?
Quisiera sugerir que el terreno no es su-
cientemente rme para hacer tales distin-
ciones. Despus de todo, las normas no son
simplemente exteriores y los psiquismos no
son esferas interiores autnomas libres de
las normas culturales. Nos equivocamos si
creemos que las normas se imprimen des-
de el exterior de nuestras psiques. Las nor-
mas son las condiciones de nuestra propia
formacin y emergencia. Nos preceden,
operan sobre nosotros antes de que seamos
conscientes de sus operaciones; trabajan
para hacernos legibles, inteligibles, antes
de nuestros esfuerzos por entenderlas o por
evaluar su efecto sobre nosotros. Lo que po-
dra parecer, en principio, una serie de nor-
mas pertenecientes a un mundo circundan-
te que operan desde el exterior son, de he-
cho, las condiciones de nuestra formacin
y se abren camino en nosotros como un
elemento de la topografa psquica del suje-
to. Cuando en Deshacer el gnero sugera que
el gnero es un estructura ec-statica, quera
decir que en tanto somos seres con gnero,
somos fuera de nosotros mismos, y que
el gnero se forma mediante normas cultu-
rales que nos preceden y nos exceden. No
quise decir que el gnero es slo exterior
y que, en consecuencia, debamos evacuar
el interior en nuestras teorizaciones sobre
el gnero, sino ms bien que lo exterior es
tambin lo interior, que aquello que evoca-
mos como interior es una manera par-
ticular en la que la norma cultural adopta la
forma de una realidad psquica, muy a me-
nudo como identicacin psquica. La nor-
ma cultural no deja de existir cuando asume
una forma interior, sino que adopta una
modalidad psquica especfica sin la cual
no puede funcionar. De manera similar, no
sera apropiado pensar en la interioridad
psquica como una topografa ja, dada de
antemano y constitutiva. Eso que se llama
vida interior, sea lo que fuere, apare-
ce como consecuencia de una cierta sepa-
racin producida entre lo que es exterior
y lo que es interior. Y dicha separacin no
se produce de una vez, sino que se produce
o no constantemente. La misma barrera
que imaginamos como precondicin para
pensarnos a nosotros mismos, en realidad
es negociada, reinstituida y suprimida a lo
largo de nuestra vida relacional. Lo que est
en juego en esta formulacin es la diferencia
entre armar: a) el yo como un tipo de
ser delimitado y distinto de otros seres de-
limitados; y b) el yo como ese perpetuo
problema de delimitacin que se resuelve, o
no, de diversas maneras y se da en respuesta
a un abanico de exigencias y de desafos.
Hasta aqu tenemos primeramente un
intento por comprender qu implica la ar-
macin de la identidad en el lenguaje y en
particular a travs de un modo de dirigirse a
alguien, que puede corresponder o no a una
persona existente como destinataria. En ese
sentido, la armacin de la identidad tie-
ne una ndole que podramos caracterizar
como confrontativa en cuanto al modo de
dirigirse al otro. En segundo lugar, tenemos
la afirmacin pblica de la identificacin
de gnero cruzada (la identicacin con el
otro gnero normativamente denido), que
busca romper con una interdiccin pbli-
ca que pesa sobre la existencia de gnero
cruzada y transmite una norma de gnero
patologizante. En tercer lugar, tenemos la
tendencia a concebir las identificaciones
como fenmenos interiores, psicolgicos, y
a visualizar las normas como culturalmente
impuestas por un mundo exterior. Y en esto
nos equivocamos al no apreciar que las nor-
mas no slo nos permiten aparecer como
sujetos, sino que tambin articulan la topo-
grafa interna de la psique.
Cuando nos ponemos a pensar en la
identicacin de gnero cruzada (la iden-
ticacin con otro gnero normativamente
denido), creo que nos vemos inmersos en
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una vacilacin entre el dis-
curso sociolgico y el discur-
so psicolgico. Invariable-
mente tendemos a hablar de,
por ejemplo, una chica que
descubre que se identifica
como chico. Al utilizar este
modo de descripcin, tan ha-
bitual como inevitable, des-
cribimos a una nia sociolgica comprome-
tida en una identicacin psquica que no le
permite conformarse a las expectativas psi-
colgicas generadas por la posicin sociol-
gica. Pero, no es acaso nuestra gramtica la
que mantiene separada a la nia sociolgica
de la identicacin psquica, asumiendo as
la necesidad de esta discordancia? Pue-
de decirse en un momento dado que una
identicacin de gnero cruzada necesita
un desplazamiento en la manera de nom-
brar los hechos sociolgicos? Claramente,
esto es lo que sucede, por ejemplo, cuando
alguien demanda ser considerado hombre
en el momento de entrega de la solicitud de
cambio de designacin sociolgica. Aqu
tienen lugar dos actos: el primero es un
acto de autonominacin, pero el segundo
es una forma de dirigirse a alguien, un di-
rigirse a un t a quien se le pide que se
reera a esa persona como hombre. En ese
momento, no se puede hablar de la iden-
ticacin como de una realidad exclusiva-
mente psquica, como algo que se consuma
de manera interna y que ocurre al margen
de una identidad sociolgica o de una esce-
na sociolgica de interlocucin. Por el con-
trario, la identicacin cobra forma como
discurso y como un dirigirse a alguien en
un contexto en el que ser reconocido en
el lenguaje constituye una parte de la rea-
lidad social en cuestin. Es en el contexto
de la interpelacin a un otro con la solici-
tud de ser nombrado de modo diferente,
de ser objeto de respuestas pronominales
constituidas por una serie de trminos dis-
tintos, donde vemos simultneamente: a)
una demanda de remodelacin de la rea-
lidad social modicando los trminos del
reconocimiento mediante los cuales sta
se constituye, y b) una demanda dirigida
al prjimo de que contribuya a esta modi-
ficacin. Considreme como hombre
puede entenderse tambin como viva en
un mundo en el cual sera reconocible como
hombre; reconzcame y reelabore las nor-
mas de reconocimiento gracias a las cuales
mi realidad tendra una posibilidad de ser
constituida. No se trata exactamente del
desplazamiento de una realidad psicol-
gica interna a una realidad social explcita.
Si la identificacin queda inarticulada, si
todava no ha tomado la forma de un diri-
girse a, est ah expresada de otro modo,
y bien puede funcionar como silencio o
como potencial. El momento en el cual se
plantea la exigencia por favor, en lo suce-
sivo llmeme Carlos o Eric o Pedro, es un
momento en el cual el temor, la vergenza,
son transformados en solicitud explcita de
reconocimiento.
No se trata, entonces, de la transforma-
cin de un fenmeno psquico en un fen-
meno social, sino ms bien del desplaza-
miento de una manera de vivir una realidad
psquica, mediatizada y congurada social-
mente, siempre en relacin con otro cuya
realidad psquica est igualmente mediati-
zada y congurada socialmente. La psique no
est formada slo por normas culturales que
nos exceden y nos preceden, que se abren
camino en cada uno de nosotros como ins-
tancias externas sin las cuales no podemos
vivir, sino que ella tambin cobra forma, y
cambia de forma, en un contexto de interpela-
cin que se sirve de los trminos por los cua-
les se otorga el reconocimiento para recons-
tituir la realidad social de las personas.
Por consiguiente, mi esfuerzo se cen-
tra aqu en la posibilidad de concebir la
identicacin de gnero cruzada no como
aliacin a un gnero ya establecido, sino
ms bien como una demanda relacional
fantstica. Hago esta formulacin frente
a y en contra de un modelo que leera in-
mediatamente esta identificacin como
repudio o como solucin narcisista no re-
lacionales. Puede ser que el nio que no
quiere dedicarse a los juegos de espadas y
guerras y preere los moos y los vestidos,
encuentre en eso que se llama femini-
dad una manera de articular un conjunto
de orientaciones, de deseos, de modos de
aparecer frente al otro, de hacerse atractivo
para el otro. Y puede ser que la vergenza
asociada a esta conducta de gnero cruza-
do (o conducta de identicacin con el otro
gnero normativamente definido) sea en
s misma la causa de su retraccin de toda
relacin, si es que hay retraccin. En ese
caso, estamos frente a un chico sociolgi-
co que tal vez est intentando negociar sus
necesidades relacionales ms elementales a
travs de las convenciones de la feminidad.
Pero tambin estamos frente a una crisis
de la nocin misma de chico sociolgi-
co, ese chico est constituido no slo
por la manera en que los dems lo perciben
y se dirigen a l, sino tambin por las con-
venciones sobre la manera en que se dirige
a s mismo y en la que es interpelado por
el otro. Igualmente la nia supuestamente
sociolgica que desea prin-
cipal o exclusivamente jugar
a la guerra, blandir espadas
y salvar a la joven en peli-
gro, encuentra en la norma
cultural de la masculinidad
algo que le facilita un cier-
to tipo de expresin, algo
que constituye un vocabu-
lario emocional elemental para el yo
con gnero que ella es. Desde mi punto de
vista, no se trata de una chica sociolgica
con una identificacin en disonancia con
respecto a las nociones o a las normas so-
ciolgicas adquiridas de cualidad de chi-
ca. Mediante el lenguaje, la gestualidad
y la dimensin significante de la prctica
corporal, ella introduce tambin una crisis
en la categora sociolgica de chica, lo que
demuestra que no es posible remitirse a
su construccin sociolgica como si estu-
viera denitivamente jada. Si la realidad
social del gnero est constituida en parte
por las prcticas de nominacin autono-
minacin y nominacin por el otro, as
como por las convenciones que organizan
la representacin social de gnero, enton-
ces parece que el referente sociolgico no
puede inaugurar ni garantizar este proceso.
La disonancia presente en este caso, como
otros muchos, cuestiona precisamente
el carcter fijo del referente sociolgico.
El sentimiento de ser un hombre
es un proceso interior o un modo de pre-
sentacin social? Incluso si fuese un senti-
miento interior, signica esto que no est
formado por normas culturales? Acaso
se hace social o cultural slo a travs de su
exteriorizacin? El yo que reflexiona
sobre s mismo y se esfuerza por adaptarse
a las categoras de gnero ya est constitui-
do por normas culturales que estn dentro
y fuera a la vez, no slo por su estatus sino
tambin por su poder. En otras palabras, las
normas culturales negocian la cuestin de
la frontera entre lo interior y lo exterior. Y
como el lmite del yo es invariablemente
un yo corporal, como seala Freud en El
yo y el ello, me parece que el gnero no puede
encontrarse ni dentro ni fuera de esa fron-
tera, comprendida como aquello que separa
a uno del otro. De hecho, el gnero puede
plantearse como el problema de la fron-
tera, perdido entre el adentro y el afuera.
Si ahora recurro a Freud no es para hacer
un diagnstico, sino para tratar de entender
la relacin entre rabia y pena, un vnculo que
no es fcil de entender para la mayora de no-
sotros, ni siquiera en las mejores condicio-
nes. Desde mi punto de vista, la melancola
es interesante sobre todo como consecuen-
cia cultural de un duelo prohibido y no como
rasgo de una psiquis individual. Durante los
primeros aos de la crisis del sida en Esta-
dos Unidos, estaba claro que ciertas vidas no
Algunas feministas han manifestado p-
blicamente su preocupacin acerca de si
el movimiento trans poda constituir un
esfuerzo de desplazamiento o de apropia-
cin de la diferencia sexual.
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podan ser nombradas y ciertos muertos
no podan ser llorados abiertamente porque
determinadas formas de asociacin ntima y
de amor eran consideradas demasiado ver-
gonzosas para ser admitidas en la esfera p-
blica. De hecho, la esfera pblica era parcial-
mente producida por la prohibicin de llorar
la prdida de vidas que no contaban como
vidas, la prdida de amores que no contaban
como amores. Este tipo de melancola marca
tambin la cobertura meditica de la guerras
de Irak y de Afganistn, puesto que la prohi-
bicin de fotograar los atades, los iraques
muertos y los soldados americanos muer-
tos, funciona de manera insidiosa como un
modo de desrealizar y desmentir la prdida
cotidiana de vidas. Esa proscripcin que pesa
sobre el duelo es una manera de circunscri-
bir el dominio de los humanos reconocibles,
estructurado por las normas raciales y de g-
nero, as como sus apegos legtimos, estruc-
turados por las normas heterosexuales de
matrimonio y las prohibiciones de mestiza-
je, por nombrar slo algunas. Esta negativa a
identicar una vida como viviente en funcin
de ciertas normas, implica directamente que
la prdida de esa vida no ser una prdida: se
trata del paso de un modo de muerte social a
una versin literalizada de esta muerte.
Si sito el sufrimiento de gnero en la
matriz de la melancola, no es con el n de
psicologizar a los individuos, sino para mos-
trar cmo la melancola es orquestada a ni-
vel cultural y poltico para diferenciar entre
vidas y amores que son reconocibles y, por
lo tanto, sujetos al duelo pblico y abierto,
y aquellas vidas y amores que no lo son. En
qu sentido, entonces, el transgnero entra
en esta matriz de la distribucin desigual de
la posibilidad de duelo?
En Duelo y melancola Freud traza el re-
trato de una persona melanclica como al-
guien que no sabe exactamente qu prdida
ha sufrido, contra la cual el propio discurso
resulta litigante; como alguien que, por tan-
to, se encuentra constantemente involucra-
do en un lamento. Freud llega a armar que
hay una actitud de revuelta en la persona
melanclica porque busca romper un lazo
al mismo tiempo que involuntariamente se
afana en mantenerlo. Las proclamaciones
de la persona melanclica frecuentemente
se dirigen a alguien que no est, alguien que
es desplazado y no reconocido como otro,
alguien que ha devenido tambin un ele-
mento de s mismo. Para Freud, la persona
melanclica es alguien que dirige constan-
temente la atencin sobre un dficit que
sufre, alguien cuya autolaceracin cobra
estatus pblico. La persona melanclica
no se retira a una sesin de autolaceracin
privada, sino que saca su sentimiento de in-
digencia a la luz y lo expone en pblico de
forma repetida y sin vergenza. La persona
melanclica ha perdido algo, pero ignora
qu, y en el caso de que sepa que ha perdi-
do a alguien por muerte o separacin no
sabe qu ha perdido con esa persona;
transere, no obstante, la prdida del obje-
to a una prdida que forma parte del propio
yo. En una frmula clebre, Freud nos dice
que en el duelo el mundo est empobrecido,
mientras que en la melancola es el mismo
yo el que est disminuido. La prdida del
otro es reformulada como prdida en el yo.
Se hace una transferencia de aquello que no
se sabe que se ha perdido sobre una percep-
cin disminuida y empobrecida del yo.
Es importante sealar que si bien pare-
cera que algo del exterior ha desaparecido
para ser reemplazado por un paisaje interno
de desposesin, lo que ocurre es que el ex-
terior se instala en el interior psquico del
yo, y que ese interior psquico aparece pre-
cisamente en el momento de la prdida para
albergar a ese otro perdido. Ciertamente, no
sabemos con precisin qu estamos alber-
gando y, en cierto sentido, no albergamos
ms que el conocimiento de aquello que se
ha perdido, mantenindolo secuestrado en
un espacio interior, o incluso fabricando ese
espacio para permitir el secuestro, al abrigo
de la visin consciente. Como dice Freud, la
persona melanclica no puede ver con cla-
ridad lo que ha perdido, pero eso se debe a
que la propia prdida ha sido sustrada a la
vista y a que el obstculo que impide la vi-
sin se construye mediante la elaboracin
de una arquitectura interna que funciona
como proteccin, una proteccin de la con-
ciencia misma. En otros trminos, se trata
de una estructura organizada siguiendo la
mxima impdeme saber lo que s que he
perdido. De manera que cuando la prdi-
da de objeto se transforma en prdida en el
yo, el en el tropo mismo de la interio-
ridad emerge precisamente como protec-
cin temporal de una prdida que no puede
ni quiere ser claramente percibida, un amor
o un apego al cual es imposible renunciar.
Lo interesante de esta situacin de apa-
rente empobrecimiento del yo es que se
reinstaura de forma incesante a travs de
un dirigirse a uno mismo autoprivativo y
autolacerante y que a su vez esta organiza-
cin interior se produce en el mismo mo-
mento en que la persona melanclica toma
la palabra en pblico. El interior y el exte-
rior se organizan, entonces, relacionados
el uno con el otro: la persona melanclica
se dirige a otros, quejndose de ese yo
que es el suyo, preguntando cmo alguien
podra adherirse a un club que admitiera a
ese yo como uno de sus miembros. Pero el
yo melanclico busca tambin ser entendido
y se subleva contra aquellos que no pueden
aportar una reparacin. La agresividad fren-
te al otro el otro perdido contina as en la
queja del yo melanclico. Esa queja encuen-
tra su resolucin, cuando la encuentra, en lo
que Freud llama una actitud de revuelta:
una actitud en la cual la agresividad permite
superar o vencer al otro. Una ruptura o una
traicin, hasta un asesinato, le devuelven a la
persona melanclica la posibilidad de vivir.
Despus de todo, en la medida en que el yo
melanclico est unido a lo que est perdido
encarna esa prdida y corre constantemente
el riesgo de perderse l mismo para la vida.
De modo que romper con ese otro es una
forma de traicin que permite al yo vivir.
Hasta aqu he expuesto la dinmica de la
melancola como si hubiera un otro concre-
to que se ha perdido, pero recordemos que
Freud sostiene que lo perdido puede ser un
otro o una idea, y entre las ideas que con-
sidera incluye la de nacin o de patria. Si
admitimos que algo como la prdida de una
nacin puede estar en el centro de la me-
lancola, se deduce que ser expulsado por la
fuerza de una nacin o de una comunidad
tambin puede ser el foco de la melancola.
Consecuentemente, podemos pensar en
todas las formas de exclusin social como
precipitantes de sus propias condiciones
de melancola, incluyendo la exclusin del
rgimen hegemnico de gnero que con-
siste en la privacin de reconocimiento de
acuerdo con las normas dominantes o la su-
jecin a un desconocimiento sistemtico.
Cmo comprender la melancola como
una condicin producida y reproducida por
privaciones culturales y sociales sistem-
ticas, y no como una patologa individual?
Deberamos tratar de situar la ambivalencia
que est en el centro de la melancola en el
contexto de las privaciones y de las depre-
ciaciones socialmente instituidas. Cuando se
piensa en la melancola como manifestacin
ambivalente de un sujeto, parece que se trata
de cierta prdida que se articula y sintomati-
za en el acto de dirigirse al otro y que se per-
cibe como prdida de s mismo y dentro de
s, como un yo que experimenta cierta mer-
ma de su identidad personal. Sin embargo,
tal vez sea ms importante que, adems del
sufrimiento de la privacin en s, este pro-
ceso implica tambin cierto tipo de rabia
que todava no est articulada o que de algn
modo se articula en contra del yo, enredada
o confundida en la estructura que la alberga.
En esta rabia alojada en la melancola cuya
expresin indirecta es la queja tambin
encontramos una cierta promesa poltica.
Homi Bhabha lo ha mostrado claramente in-
dicando, por ejemplo, que Freud ve en la me-
lancola una instancia potencial de revuelta.
Cmo funciona la melancola en tanto
que fenmeno cultural? Si el trabajo de la
norma desrealiza una vida, en cierto sentido
esa vida ya est perdida aun antes de haber-
se perdido, y este sentimiento de prdida
es precisamente lo que no puede ser reco-
nocido. Por cierto, la razn por la cual este
sentimiento no puede ser reconocido es que
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ya ha sido denido como lo no reconocible,
de manera que la vida que no tiene lugar o
estatus en tanto que vida, se pierde, pre-
cisamente, sin duelo aparente. El mismo
mecanismo que excluye la posibilidad de
que la vida sea reconocida y considerada
como sustentable excluye tambin la po-
sibilidad de que esa vida sea objeto de un
duelo. As, si las normas sociales que pro-
ducen esa desrealizacin se convierten en
un elemento del yo a travs de una prctica
identicatoria, la consecuencia es que hay
que romper la lealtad con la propia desrea-
lizacin para que pueda surgir un futuro y,
por consiguiente, este proceso debe ser rui-
doso y colrico. Slo a este precio es posible
formar nuevos sujetos que puedan tener
perspectivas de vida sustentables.
En unas condiciones de transfobia ge-
neralizada, lo que las personas transgnero
pierden de manera repetida y tratan repeti-
damente de obtener es un sitio, un nombre,
un lugar de reconocimiento, por eso, el deseo
transgnero si se puede llamar as est li-
gado a la posibilidad de dirigirse a y ser el des-
tinatario de otro. La prdida de un lugar, del
deseo de un lugar, es lo que emerge en esta
escena problemtica de interpelacin en la
cual el t no parece ofrecer reconoci-
miento: estamos frente a un yo que lucha
por ser entendido. ste podra ser un punto
de partida para pensar la violencia contra las
personas transgnero y la tasa de suicidios
en el seno de la juventud queer y transgnero.
Los debates virulentos entre feministas,
tericos queer y militantes trans guardan re-
lacin con controversias importantes acerca
de los contornos de la violencia social y las
agresiones polticas. En este contexto, de-
endo desde hace cierto tiempo formas de
coalicin polvocas y no unificadas. Des-
pus de todo, los asuntos relacionados con
la poltica sexual han cobrado vigencia re-
cientemente con la movilizacin en defensa
del derecho al matrimonio no heterosexual,
pero es importante no perder de vista otro
objetivo, al menos tan importante, como
es la oposicin a los modos de violencia de
gnero implcitos en la regulacin legal y
psiquitrica de las normas de gnero. Desde
ese punto de vista, abordar la cuestin de la
identicacin de gnero cruzada es oponer-
se a las diferentes autoridades sociales y psi-
quitricas que buscan explotar esta nocin
con nes patologizantes. Lo que est en jue-
go es nada menos que un mundo recongu-
rado, un mundo que se oponga a las estrictas
distinciones entre vida interior y vida exte-
rior y que sugiere que el sufrimiento debido
a la patologizacin es tambin el recurso que
permite producir discursos llenos de clera,
discursos proferidos en pblico y que exigen
una nueva capacidad pblica de escuchar.
Una versin previa y ms extensa de este texto se public en Boletn Hispnico Helvtico, n 13-14, 2009.
Imgenes cortesa de Marina Abramovic y La Fbrica Galera, Madrid.
Marina Abramovic, The Kitchen VIII,
Homage to Saint Therese, 2009.
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