You are on page 1of 26

PROBLEMA RULUI N TEOLOGIA PATRISTIC

Dedic lucrarea de fat tuturor persoanelor care au fost alturi de mine si m-au
sprijinit n realizarea ei, dar n mod special sotiei mele care m-a nteles si
m-a sustinut n tot acest timp de munc si de zbucium dovedindu-se a fi un
adevrat ajutor potrivit, att pe plan personal, ct si n privinta lucrrii lui
Dumnezeu.
pastor Iosub Florin

Rul nici nu era, nici nu va fi ceva ce subzid prin firea proprie, cci nu are
n el nici un fel de fiint, sau fire, sau ipostas, sau putere, sau lucrare n
cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate, nici relatie, nici loc, nici
timp, nici pozitie, nici actiune, nici miscare, nici aptitudine, nici
patim(afect) nici una din toate acestea, ci miscarea nesocotit a puterilor
naturale spre altceva dect scopul lor, n urma unor judecti gresite. Scopul
este cauza celor ce sunt chiar dac Vicleanul, acoperindu-si de mai multe ori
pizma sub chipul bunvointei si nduplecnd cu viclenie pe om s-si miste
dorinta spre altceva din cele ce sunt si nu spre cauz, a sdit n el
necunostinta cauzei.
Maxim Mrturisitorul

Problema rului n teologia patristic

Capitolul 1
GENERALITTI LEGATE DE PROBLEMA RULUI
N PERIOADA PATRISTIC
1.1 Introducere
Ce este rul? Este el ceva creat? Care a fost, atunci, momentul originrii lui?
n ce si subzid existenta? Este rul ceva ontologic? sau poate teleologic?
Cum se manifest? Are sfrsit? Toate aceste ntrebri, si multe altele, sau
ridicat de-a lungul timpului scormonind istoria, cultura, filozofia si nu n
cele din urm religia, nu doar pentru a da o definitie problemei, ci pentru a
gsi o solutie pentru rezolvarea ei.
Dac pentru literatur a existat o perioad de glorie pe care cei de mai trziu
aveau s o numeasc izvorul, sau originea- n Antichitate, dac pentru
filozofie s-ar putea spune c scheletul central a fost trasat n aceeasi
perioad Antichitatea -, un cuvnt greu a avut n teologie perioada
patristic.
Mentionm printre cei care si-au adus contributia la ntelegerea teologiei n
aceast perioad pe Ignatie (98 - 117, episcop de Antiohia), Irenaeu (150 -
200), Iustin Martirul (- 165, primul care face prezentarea personal a mesajului
apostolilor), Clement al Alexandriei (150 - 215, care compune cele dinti
prezentri sistematice), Clement de Roma (- 100), Eusebiu de Cezareea (260 -
340; cel dinti istoric crestin, erudit, apologet, filolog), Augustin (354
430, unul dintre cei mai strluciti teologi, cu o contributie deosebit de ampl
n teologie), Atanasie de Alexandria (296 - 373), Chiril al Ierusalimului,
Vasile cel mare (330 - 379), Grigore de Nazianz (329 - 389), Grigore de Nysa
(335 395), Ioan Hrisostom (347 - 407), Maxim Mrturisitorul (581 662), Ioan
Damaschin (650 753) si multi altii.
Prin pozitia lor, ntr-o perioad de gratie pentru istorie si teologie, acesti
gnditori au pus bazele unei adevrate teologii a rului.
1.2 Terminologie biblic
Pe paginile Sfintei Scripturi rul apare sub diferite forme, fiecare din aceste
forme utiliznd constructii gramaticale diferite pentru a fi reprezentate.
Dintre acestea, cele mai folosite - dup cum afirm The International Standard
Bible Encyclopedia sunt urmtoarele:
- ra` (Gen. 2: 9; Deut. 23: 9; 2 Cron. 33: 9; Estera 7: 7)
- r`a` (Exod 5: 22)
- dilb calomnie (Num. 13: 22; 14: 36; Ezech. 36: 3)
- wen necaz, dezamgire, problem (Iov 15: 35; Ps. 6: 8)
- zimm plan ru (Ps. 26: 10; 119: 150)
- mezimm (Ps. 37: 7; 119: 150)
- poneros pcat (Mt. 5: 11, 37; Lc. 3: 19)
- kakos ru- (Mt. 27: 23; Fapte 23: 5; Rom. 1: 30)
- kakopoieo a face ru (3 Ioan 11)
- sapros corupt (Efes. 4:39)
- blasfemio a vorbi de ru (Iacov 4: 11)
- allotrios a nstrina (Septuaginta Ieremia 17: 16-17;)
Acesti termeni apar pe paginile Bibliei oferind varietate celor dou componente
semantice ale rului. Prima dintre ele componenta expresiv este practic
vzut n dezaprobarea cuiva, atunci cnd cineva face ceva. Nu este altceva
dect o reactie spontan de dezacord cu persoana respectiv sau cu starea de
fapt . A doua, ns componenta descriptiv aduce n atentie proiectia
obiectiv a rului, concretizarea acestuia n: nefericire (Gen. 44: 34), actiuni
negative (1 Sam. 20: 7), disfunctii (Mt. 7: 17; Ecles. 10: 1), imoralitate si
necredinciosie (Deut. 13: 5; Isaia 1:16), ci rele (Ieremia 23: 22; 25: 5),
s.a.m.d.
1.3 Precedente filozofice necrestine n problema rului.
Filozofia greac a fost unul din leagnele primelor idei nscute ca urmare a
abordrii acestei probleme att de delicate cum este problema rului.
Spre exemplu, Plutarh, n operele sale, sustine ideea c lupta este printele si
regele tuturor, iar toate fiintele nu se nasc dect n opozitie si
contrarietate. n acelasi timp, Anaxogoras numeste principiul bun: inteligent,
iar principiul rului: indefinit. Un alt gnditor elen, Empedocle, numeste
principiul binelui: iubire, prietenie, chiar armonie, iar principiul rului:
discordie si ceart. Pitagoreii sunt cei care numesc principiul binelui:
unitate, definit, stabil, drept, fr sot, luminos, iar principiul rului:
diad, indefinit, gol, curb, cu sot, ntunecos.
Mai presus de aceste idei se ridic cele ale lui Platon, pe ct de consistente,
pe att de influente n teologia de mai trziu. El considera binele ca fiind
fiinta ntotdeauna aceeasi, pe cnd rul era fiinta schimbtoare. Rul, n
conceptia lui Platon, este identic cu relatia sau negatia si si are principiul
n nefiint, care este materia. Deci, rul absolut este neantul absolut, iar
acesta nu exist. Rul nu exist dect alturi de o fiint, iar pentru c nu
exist independent nu-l putem concepe dect printr-un rationament indirect.
Spre deosebire de Platon, Timaion este ceva mai optimist: universul este cel mai

bun posibil, iar rul este o necesitate n oper divin. Acesta se traduce n
lumea fizic n dou forme: rul fizic (fr de care natura nu s-ar putea nnoi)
si rul spiritual (provenit din unirea sufletului nemuritor cu cel muritor si cu
corpul).
Aristotel este cel mai evident dualist: principiul cel bun este forma, iar cel
ru este lipsa formei. Rul este materia care rezid ideii, formei, puterii,
actului. El consider binele si rul calitti, nu substante, iar adevratul ru
e cel produs n vointa liber a fiintelor nsufletite.
Stoicii erau adeptii unui monism de genul: rul este ceva inevitabil si necesar.
Acestia exprim, de fapt, o conceptie cu mult mai veche conceptia budist
despre ru, aceea de dominare necontrolat a poftelor. Tocmai de aceea religia,
sau o controlare rational a dorintei elimin rul
Plotin, reprezentantul cel mai de seam al scolii neoplatonice, are o conceptie
foarte interesant asupra acestei probleme: rul este contrariul binelui. n
conceptia lui Plotin rul nu este o privatiune, ci o adugare a unui lucru
strin unui alt lucru. Pe de alt parte rul exist nainte de noi si este
independent de noi, avnd o existent substantial. n doctrina lui rul moral
nu exist deoarece nu admite libertatea si responsabilitatea. Plotin domin
imanentismul, panteismul si necesitatea afirmnd c rul nu are ca autor nici
omul si nici binele, ci este o necesitate universal.
New dictionary of theology scoate n evident categoriile care trateaz rul
dup cum urmeaz: panteismul care afirm c rul nu este real sau pe jumtate
real, respingnd ideea de ru ontologic; dualismul care propag ideea de lupt
perpetu ntre bine si ru, chiar din vesnicie, deci rul este etern;
panenteismul care l limiteaz pe Dumnezeu si afirm ca acesta nu este n
ntregime bun; iar, nu n ultimul rnd, teismul clasic, de prere c realitatea
rului nu implic faptul c acesta trebuie s fie substant, ci doar o privare
de bine, o imperfectiune a acestuia.
La majoritatea filozofilor termenul uzual pentru ru este acela de nstrinare,
de la grecescul allotrios. Termenul apare pentru prima dat la Tucidide, folosit
n sensul de ndeprtare spatial a dou realitti. Folosit att de Platon , ct
si de Aristotel, Plotin, stoici, epicurieni, capadocieni si chiar n unele
pasaje biblice, el este asociat, uneori, cu ideea de ru fizic, o consecint a
unei ndeprtri spirituale de sursa originar a fiintelor.
1.4 Fundamentul cultural religios
Att religiile pgne, ct si iudaismul leagnul crestinismului trateaz n
scrierile sacre mostre ale existentei rului n acest univers. De exemplu, n
nici una din aceste religii nu este negat ba chiar este propagat
activitatea malign a spiritelor rele care sunt n stare s tortureze si s
posede omul. n astfel de cazuri vinovatul principal este un spirit ru care are
suprematia: Ariman n zoroastrism; Satan (Diavolul, mentionat n 7 din cele 39
de crti ale Vechiului Testament n iudaism; etc. Diferenta ntre iudaism si
celelalte religii este c afirmarea monoteismului nu a lsat loc niciodat
dualismului, dar a si creat confuzie adesea deoarece era dificil de explicat de
unde vin duhurile rele.
Monismul Vechiului Testament vine din faptul c este mentionat clar n unele
pasaje c Dumnezeu trimitea duhurile rele, ceea ce i atribuie calitti demonice
lui Dumnezeu. Unii teologi, chiar, n baza Vechiului Testament, au afirmat
teorii de genul:
dac Dumnezeu ar fi n totalitate bun, rul nu ar exista; Dac ar fi
atotputernic, l-ar distruge; rul, ns, exist deci un asa Dumnezeu bun,
atotputernic, - nu poate exista.
Prin urmare, n antichitate nu au fost acceptate dect aceste dou posibile
solutii: dualismul si panteismul imanentist, ambele ns departe de solutia
crestin. Prerile crestine de mai trziu, dup cum vor fi tratate si n aceast
lucrare, nu sunt altceva dect un atac la adresa acestui tip de rationare
(dualist si panteist imanentist) si o afirmare pe msur a adevrului
Scripturii.
1.5 Rolul educatiei filozofice n formarea premiselor crestine
Educatia filozofic a teologilor din perioada patristic avut un rol deosebit de
important n structurarea conceptiilor patristice despre ru. De exemplu,
Augustin este initiat n filozofie de Hortensius al lui Cicero, o istorie a
filozofiei care i deschide noi orizonturi si l convinge s persiste n
cutarea adevrului. Este sedus timp de 9 ani de manihei, care promiteau o
explicatie realist a rului, dar care nu ofereau dect o explicatie
materialist si dualist a acestuia. n ncercarea de a-si armoniza credinta cu
filozofia, Augustin se sprijin pe neoplatonism, sistem care i ofer directia,
dar nu si calea si mijloacele de a ajunge la adevr. La formarea sa ca filozof
au contribuit: Cicero, Varo, Manes, Platon, Plotin, si altii. Unii l-au introdus

n gravitatea problemei rului, altii i-au fcut cunoscut Binele Suprem si
virtutea, dar cu totii au contribuit la clarificarea constiintei lui religioase
si desvrsirea credintei. n definitiv contributia lui Augustin la problema
rului poart amprenta educatiei sale filozofice, a controverselor sale cu
ereticii si a controverselor sale filozofice.
n ceea ce-i priveste pe printii capadocieni Vasile cel Mare, Grigore de
Nazianz si Grigore de Nyssa educatia lor este influentat de pozitia pe care o
are Capadocia la confluenta dintre cultura greac si cea oriental. Cultura
greac i-a ferit de mistica abisal oriental, oferindu-le msura lucrurilor,
mistica oriental ferindu-i de rationalismul sec profesat de greci n secolul
IV. Origen se naste si si ncepe educatia la Alexandria, unul dintre cele mai
puternice centre filozofice si teologice ale vremii iar acest lucru se vede n
faptul c fiind tot timpul la curent cu noile idei devine unul dintre cei
mai prolifici scriitori crestini. Educatia filozofic si pune amprenta si n
scrierile lui Tertulian, Ambrozie si ale tuturor teologilor din perioada
patristic fie influentndu-i, fie motivndu-i s creeze o baz crestin de
discutie. Asa cum afirm si n Probleme de filozofie si literatur patristic
Ioan G. Coman scriitori patristici:
au transformat filozofia profan n filozofie crestin si n religie prin faptul
c ei pornesc de la Dumnezeu si ncearc s ajung la om rspunznd la cele dou
probleme puse de gndire: cunoasterea lui Dumnezeu si unirea omului cu
divinitatea.

Capitolul 2
NECESITATEA AFIRMRII POZITIEI CRESTINE
N PROBLEMA RULUI
2.1 Influenta filozofiei elenistice
Cu toate c din punct de vedere politic puterea era detinut de Roma, n
perioada patristic centrul filozofic al vremii era nc la Atena nici un alt
sistem de gndire contemporan cu sistemele de gndire elenistice nereusind s le
surclaseze.
n privinta problemei rului aceste modele de gndire au dus mai degrab la
erezii n crestinism dect la preri veridice crestine. Spre exemplu, la
baza pelagianismului pe care l vom trata ceva mai trziu nu este altceva
dect o reafirmare a ideilor lui Plotin ce recurge la un panteism idealist n
care rul este ceva necesar universului si contribuie la nfrumusetarea
acestuia. Gnosticismul si marcionismul, de asemeni, sunt o reeditare a
platonismului si aristotelianismului n care totul se mparte n Bine: Dumnezeu
si Ru: materia. Unele aspecte ale platonismului sunt ntlnite si n
pelagianism, si Platon fiind de prere c rul este ceva necesar universului. n
ceea ce i priveste pe manihei, doctrina lor se regseste n conceptia lui
Plutarh despre ru: binele si rul sunt principii contrare si n permanent
opozitie, nu doar n plan fizic, ci si n plan spiritual.
ntr-o vreme n care gndirea antic ajunge la cea mai profund faz a evolutiei
sale prin combinarea filozofiei elene cu filozofiile mistice ale Orientului,
apogeul sistemului devine modelul de gndire al lui Plotin, filozofia
neoplatonist. Centrul preocuprilor lor si piatra de ncercare a tuturor
filozofiilor, dar si a religiei, a fost si a rmas problema rului. Acest
sistem, mpreun cu cel al gnosticilor si maniheilor, emiteau pretentia c sunt
singurii n stare s rezolve problema rului aceasta constituind, de fapt,
centrul de greutate al doctrinei lor. Frmntrile filozofice si implicatiile
acestora n crestinism au la baz inconvenientul pentru unii de a renunta la
filozofie n favoarea crestinismului.
Perioada aceasta este important deoarece, asa cum vom vedea mai trziu, ea a
avut un impact deosebit de puternic n rndul gnditorilor patristici, unii
dintre ei fiind preocupati de aceste modele de gndire, devenind chiar
partizanii ideilor filozofice contemporane, contribuind astfel la dezvoltarea
sistemelor de gndire eretice
2.2 Pericolul ereziilor
Dintre ereziile care au amenintat crestinismul n fas din perioada patristic,
cele mai elaborate si consecvente, care au creat un real pericol pentru gndirea
crestin, au fost urmtoarele:
2.2.1 Gnosticismul, sistemul de gndire care a reprezentat cea mai mare
amenintare filozofic, a ajuns la apogeul puterii sale n jurul anului 150 A.D.
Acest sistem de gndire si avea rdcinile napoi n timpurile Noului
Testament, cnd - se pare - chiar Pavel a avut de-a face cu o form incipient a
acestuia. Traditia crestin leag originea gnosticismului de Simon Magul, cel pe
care Petru l-a admonestat deoarece voia s cumpere cu bani Duhul Sfnt.
Gnosticismul s-a nscut din dorinta uman de a crea o teodicee, o explicatie a
originii rului. Acest sistem filozofic a fost, n genere, un sistem dualist ce
afirma c materia nu este opera lui Dumnezeu, ci c ntre Dumnezeu si Materie se
interpune un demiurg. Dup prerea gnosticilor universul a fost creat din
materie si nu din nimic. Cauza rului a fost, n versiunea gnostic,
curiozitatea ultimului eon care produce o fiint inform echtroma fructul
orgoliului si al ignorantei. Pentru gnostici, Dumnezeul cel bun este strin
lumii, este Necunoscutul, Ascunsul, ntru totul diferit de lume. El nu conduce
lumea si aceasta pentru c nu El este creatorul ei, ci Arhonitii. Lumea nu este
altceva dect o carcer, o nchisoare, o lume a ntunericului, plin de ru, de
fals si nselciune. Gnosticismul, prin ceea ce propag, dezvolt o teorie a
unei separri clare a lumii spirituale de cea material, materia fiind - pentru
ei - asociat cu rul, iar spiritul cu binele. Ca urmare a acestei distinctii
reiese c Dumnezeu nu poate s fie creatorul acestei lumi, deci dualismul este
explicat.
Prin ceea ce afirm gnosticismul se dovedeste a fi nimic mai mult dect o
expresie a fatalismului antic.
2.2.2 Maniheismul este un alt sistem dualist care seamn cu gnosticismul si
care a fost ntemeiat de Mani (sau Manichaeus - cca.216-276) din Mesopotamia.
Mani a ncercat, si elaborat, un sistem filozofic ca o combinatie de crestinism,
zoroastrism si alte religii orientale, fcnd din acestea o filozofie dualist
radical. Acesta ncearc rezolvarea problemei rului afirmndu-se un principiu
ru, distinct de Dumnezeu. Principiul rului nu este ca n cazul
gnosticismului materie moart, ci se afirm un principiu spiritual ce a avut
drept corp ntunericul si materia. Dualismul maniheist const n exprimarea a
dou naturi, dou substante opuse si coeterne. n ceea ce priveste lumea,
explicatia maniheistilor este c aceasta a fost creat din natura lui Dumnezeu,
deci a fost bun, dar n urma luptei dintre cele dou principii opuse ea a
devenit rea, asa cum este acum: un amestec de bine si ru. Nu n cele din urm
maniheii afirm c Dumnezeu nu este altceva dect o materie infinit mai
substantial, dar totusi o materie.
Printre cei care au czut n plasa maniheismului se afl si vestitul Augustin,
despre care se stie c a fost adeptul acestui sistem pentru o bun perioad de
timp. Ceea ce a rmas de la maniheism n gndirea lui Augustin, dup ce s-a
convertit si a nceput s combat filozofia maniheist, este accentul pe care l
pune pe trirea ascetic motivat de faptul c instinctul sexual este un ru.
2.2.3 Marcionismul se aseamn mult cu gnosticismul dar nu acord asa mult
important demiurgului, care nu este un zeu veritabil, si scoate la iveal ideea
c principiul bun este lumina, iar principiul ru este ntunericul. Cea ce
sustine marcionismul este c Dumnezeul Vechiului Testament nu este acelasi cu
cel al Noului Testament. Yehova, Dumnezeul Vechiului Testament, a creat lumea
actual din ignorant sau rutate, asezndu-l pe om n ea, spre deosebire de
Dumnezeu - Tatl Domnului Isus Hristos, care a creat doar o lume spiritual,
bun.
2.2.4 Pelagianismul este un fel de panteism imanentist care crede c omul nu
este att de pctos nct s nu se poat mntui singur. ntr-o oarecare msur
acest sistem exclude existenta real a rului si afirm c acesta este doar o
ntrebuintare gresit a liberului arbitru.
2.3 Prefigurarea unui crez bisericesc
Ca un rspuns la ereziile care au nceput s macine lumea filozofic si
religioas n perioada de nceput a bisericii s-a pus problema unei interpretri
unitare a problemelor religioase - inclusiv a problemei rului. Avantajul pe
care l are crestinismul este c se impune si si dovedeste superioritatea -
n lumea filozofic intr-un moment n care sistemele de gndire pgne ncep s
decad. ncepnd cu apologeti ca Tatian Asirianul, Tertullian, Grigore Teologul,
Chiril al Alexandriei, Augustin si altii, crestinismul si.a propus s arate
pgnismului nu numai opozitiile sale dogmatice si culturale fat de acesta, dar
si felul su, stilul su, modul su propriu de viat, atitudinea sa specific n
fata existentei ti n existennta nssi. Trei - si cele mai semnificative n
acelasi timp - dintre armele folosite de biseric pentru a combate ideile
duntoare care afectau crestinismul au fost: accentuarea rolului episcopului
local, stabilirea canonului Noului Testament si Regula credintei. Aceast
pozitie a bisericii excludea ambiguittile n interpretare, usurnd lupta
mpotriva ereticilor.
n privinta ncercrilor de a elabora un crez crestin ca o unealt veritabil n
lupta mpotriva ereziilor, att crezul roman - unul dintre primele crezuri
crestine cunoscute, ct si cel gallican sau cel stabilit la Caesarea sunt
deficitare n ceea ce priveste creatia, chiar las loc interpretrilor gnostice,
relatia dintre Tatl si Fiul si chiar a sfrsitului lucrurilor vesnicia. Toate
acestea, ns, sunt clarificate n crezul niceean:
Noi credem ntr-un singur Dumnezeu, Tatl Atotsuveran Creatorul tuturor
lucrurilor vzute sau nevzute.
Noi credem n Isus Hristos, singurul Fiul lui Dumnezeu, care este din aceeasi
substant cu Tatl, Dumnezeu din Dumnezeu, Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat
din Dumnezeu adevrat, care este o singur substant cu Tatl, prin care toate
lucrurile au fost create, fie cele din cer sau de pe pmnt, care a venit jos si
s-a ncarnat - prin puterea Duhului Sfnt din Fecioara Maria - pentru noi,
oamenii, si pentru mntuirea noastr, a devenit om, a suferit, a fost crucificat
pe n timpul lui Pontius Pilat, dar a treia zi a nviat conform Scripturii, s-a
ridicat la cer si s-a asezat la dreapta lui Dumnezeu si va veni s judece pe cei
vii si pe cei mortii; iar mprtia Lui nu va avea sfrsit.
Noi credem n Duhul Sfnt, Domnul, dttorul vietii, care purcede de la Tatl si
Fiul si care este glorificat mpreun cu Tatl si Fiul.
Stabilirea creatiei lumii de ctre Dumnezeu si afirmarea identittii Lui
spulber ncercrile gnostice de a atribui creatia altcuiva dect lui Dumnezeu,
n acelasi timp excluznd faptul c, prin natura sa, creatia este rea. n
acelasi timp se exclude posibilitatea existentei Fiului ca demiurg deoarece
Acesta este co-substantial cu Tatl, exist din vesnicie cu El, iar creatia este
rodul hotrrii unitare n dumnezeire, nu a cuiva din afara Acesteia.
Pe de alt parte, afirmarea si argumentarea unittii dintre Vechiul si Noul
Testament elimin teoria impus de marcionism cum c ar exista dou principii
distincte: unul ru Dumnezeul Vechiului Testament si unul bun Dumnezeul
Noului Testament; apoi, nevoia de mntuire a omului prin Isus Hristos exclude
pelagianismul, dnd la o parte capacitatea omului de a fi neprihnit prin el
nsusi.
Toate aceste ncercri de a face crestinismul mai veridic nu doar c au o
contributie auxiliar la problema rului, dar a incitat, n perioada patristic,
la o analiz concret a acestei probleme pentru a face lumin si pentru a
prezenta o conceptie veridic a acestei realitti nenteleas - de unii, negat
de altii, si tratat gresit de majoritatea.

Capitolul 3
DEFINIREA SI NATURA RULUI
3.1 Categoriile rului
Atunci cnd cercetezi de unde vine rul, trebuie s cercetezi mai nti ce este
rul. Cum s cunosti de unde vine rul, dac nu stii mai nti ce este, pentru
ca s nu cauti un lucru necunoscut ceea ce este absurd.
n general, atunci cnd printii bisericii intr n dezbaterile cu privire la
problema rului, acestia folosesc ca baz de pornire a discutiilor creatia. Este
universal valabil pentru gndirea crestin c Dumnezeu este autorul existentei
si al esentei. n conceptia patristic, Binele nu Binele Suprem, ci ca
principiu - si Fiinta nu sunt diferite, ci identice. n acest fel, Binele fiind
definit ca fiint, rezult c rul opusul Binelui nu are fiint.
O contributie important la acest punct de vedere o are Ioan Damaschin, care
este de prere c rul nu este doar o lips a binelui, ci si a fiintei.
Rationamentul su porneste de la faptul c nefiinta se opune fiintei, prin
urmare, dac rul se opune binelui acesta nu exist. Conceptia pe care o
dezvolt acest gnditor este c nu poate exista dect un Dumnezeu sau doi zei cu
o zon neutr ntre ei. n acest caz, ns, se poate spune c sunt trei zei.
Antinomia dintre bine si ru aduce n atentie un silogism destul de simplu
pentru Ioan Damaschin: coexistenta: n pace este cu neputint pentru principiul
ru deoarece acesta nu poate s nu lupte; coexistenta ntr-un permanent conflict
este cu neputint principiului bun deoarece n-ar mai fi perfect bun dac s-ar
preta la lupt; iar un principiu ru care s lupte si unul bun care s nu lupte
ar duce la distrugerea binelui. Concluzia pe care o trage Damaschin este c
exist un singur principiu valabil si acela este Binele.
Augustin mrturiseste n Problema rului la Fericitul Augustin, c:
natura a fost bun cnd a fost creat, cci altfel, natura uman, dac ar fi un
ru n-ar fi trebuit mntuit, iar dac n-ar fi avut nimic ru, n-ar fi trebuit
nici astfel s fie mntuit.
Observnd cele trei caracteristici ale fiintei: substant (determinat de
accidente), esent posibil (subiect inteligibil) si natur (supus legilor
progresului), printii bisericii ajung la concluzia c tot ce nseamn creatie
este o fiint si un bine prin participare, nu prin esent. Aceast concluzie
este ntrit de faptul c numai Dumnezeu exist prin esent, substanta Lui
fiind diferit de cea a creatiei, altfel am ajunge la panteism. Dac, deci, rul
nu este n Dumnezeu Binele Suprem si nu este nici n creatie, unde este si
ce este acesta? Aici gndirea patristic aduce un element nou: n orice creatur
trebuie s existe o lips originar. Din moment ce Dumnezeu are o alt substant
dect restul creatiei, fiind si singurul imuabil, rezult c toate celelalte
fiinte au muabilitate, care nu este un ru, ci este punctul slab care poate face
loc rului.
Considernd acceptiile cuvintelor fiint si substant se observ c nici una din
acestea nu se potriveste rului. Mai nti, rul nu este real fiint pentru
c asta ar nsemna s-L considerm pe Dumnezeu ca autor al lui, El fiind
creatorul tuturor fiintelor. La fel de bine rul nu poate fi substant, n sens
permanent, pentru c el nu e ceva permanent, ci trector, un accident. Deci,
ontologic privit, rul nu poate exista.
Asadar, rul nu este nici fiint, nici existent, ci este o coruptie a naturii,
un defect, nu o proprietate a acesteia. Coruptia se defineste prin distrugerea
celor trei elemente esentiale care caracterizeaz binele: msura, forma si
ordinea.
n problema coruptiei, totusi, se poate distinge o diferentiere ntre coruptia
voluntar si cea penal, iar imperfectiunea metafizic nu este coruptie n sine,
ci este ceva natural. Aceste dou distinctii, rul voluntar (pcatul) si cel
penal (pedeapsa pentru pcat), sunt asa deoarece actioneaz mpotriva naturii si
a ordinii. Augustin, n tratarea teologic a coruptiei cu scopul de a combate
doctrina sustinut de manihei, o nftiseaz rul sub trei aspecte concise:
defectus culpabilis, care este corespondentul coruptiei voluntare si care este
rul moral sau pcatul, defectus poenalis, care este corespondentul pedepsei
pentru pcat, si defectus naturalis, imperfectiunea natural.
Pentru o ntelegere mai bun a acestei idei teologii folosesc o serie de exemple
practice de genul: pinea, care este un aliment esential pentru om, omoar
uliul; eleborum poate fi hran cnd este administrat ca medicament sau
otrav; scorpionul este o fiint bun, iar veninul su este la fel de bun pentru
c l apr de dusmani, dar este ru pentru noi dac nu ne ferim de el; s.a.m.d.
Prin felul n care trateaz binele si rul gndirea patristic stabileste cteva
raporturi ntre bine si ru cum ar fi urmtoarele: a) binele nu poate fi
niciodat total corupt; b) rul st ntr-un bine pe care l lipseste de o
perfectiune ulterioar cuvenit; c) rul nu actioneaz dect prin binele pe care
l nsoteste; d) n lucrurile fizice si actele morale binele este cauza
accidental a rului; e) Binele Suprem este cauza permisiv, dar ntotdeauna
ornduitoare a rului n vederea binelui; f) nu exist un ru suprem, un
principiu al rului, cum cred dualistii.
3.1.1 Rul metafizic este definit la modul cel mai simplist prin simpla
imperfectiune, negatia unei perfectiuni ulterioare, limitarea fiintei. n mod
logic acesta nu este un ru propriu deoarece creatia prin definitie este
imperfect. Fiecare fiint din creatie are atta perfectiune ct i este dat,
potrivit cu scopul pentru care este fcut si cu rangul pe care l ocup n
ierarhia creatiei. n general, aceast categorie a rului nu a fost considerat
un ru n sine de teologia patristic, dar i s-a acordat important pentru c ea
explic posibilitatea rului n lume. Definirea rului si ca metafizic, ns,
este de folos n combaterea substantialismului, adoptat de manihei si de
dualisti.
3.1.2 Rul moral este considerat de majoritatea teologilor patristici ca fiind
singurul ru veridic. Problema se pune n felul acesta din cauz c rul
metafizic nu este tocmai un ru, iar rul fizic este o consecint a rului
moral, o urmare a acestuia, sau o prevenire a lui. n ceea ce priveste rul
moral, el este asociat cu pcatul si chiar confundat cu pcatul. Cunoscnd
caracteristicile binelui si raportnd binele la ru pcat este evident c
pcatul apare ca o rsturnare de valori si scopuri ce au fost ncadrate ntr-o
ordine ierahic de nsusi Dumnezeu.
Cnd vointa se ntoarce de la acest Bine imuabil si comun pentru a se delecta n
ea nssi sau pentru a se ndrepta spre bunurile exterioare sau spre bunurile
luntrice, ea pctuieste.
Din moment ce nici fiinta care comite pcatul, nici obiectul pcatului, nu sunt
rele prin esenta lor, rezult c rul st n atitudinea vointei libere fat de
legea moral, fat de ordine.
Rul moral este si cel mai grav deoarece este un pcat al vointei si singur omul
l poate comite. Dac rul fizic nu este ntotdeauna voluntar, atunci cnd se
ntmpl fr ca omul s aib nici o legtur cu el pentru prevenirea unui ru
moral, rul moral este totdeauna voluntar si tine doar de actiunea liber a
omului de a alege. Fr aceast actiune a omului rul moral nu poate exista.
Una din problemele care apar aici este cea a gradelor liberttii. n mod cert,
primii oameni au avut un alt fel de libertate dect cea a descendentilor lui
Adam prin acea c libertatea lor nu era nc pervertit de pcat. Din momentul
n care omul trieste ca si consecinte ale pervertirii initiale facultatea de a
consimti la pcat si orbirea spiritului, vointa acestuia este nclinat mai mult
spre ru dect spre bine, dar vointa de a alege binele nu este suprimat. ntr-o
singur propozitie Augustin ar numi pcatul moral: iubirea de sine pn la
dispretul lui Dumnezeu.
3.1.3 Rul fizic s-ar putea zice c este singurul ru care nu poate fi tgduit.
Dac rul moral, ca si cel metafizic, mai poate fi contrazis sau negat,
abundenta suferintelor de tot felul dovedesc existenta net a rului fizic. Rul
fizic este o realitate att de crunt, de ngrozitoare si universal nct, nu
doar c nu este contestat, dar desi pe nedrept este considerat de omul de
rnd singurul ru redutabil si real. Din moment ce viata fizic are ca centru al
actiunilor sale obtinerea fericirii, orice nereusit devine un ru fizic. n
privinta aceasta nici un om nu este scutit de ru si, indiferent cte eforturi
s-ar face n scopul acesta, viata fizic va rmne marcat de acest ru, rul
fizic.
Ideea rului fizic este preluat de teologia patristic, apoi prelucrat, din
filozofia greac. n crestinism, totusi, elementul care apare n plus este
pcatul, rul fizic fiind considerat fie o pedeaps din cauza pcatului, fie un
mijloc de evitare a lui. Se face diferent, n acest fel, ntre rul pe care l
svrseste omul pcatul si rul pe care l sufer omul consecinta
pcatului. Astfel, rul poate fi: a) fizic (foametea, rzboiul, moartea, etc.)
si b) sufletesc (tristetea, ignoranta, eroarea, etc.), la acestea adugndu-se
catastrofele naturale: cutremure inundatii, secet, grindin, etc. Natura
acestui ru, spre deosebire de celelalte dou metafizic si moral este
acceptat n unanimitate pn si de cei mai sceptici gnditori.
3.2 Teorii definitorii ale rului
3.2.1 Substantialismul este una dintre teoriile cele mai vechi si generale n
problema rului. Aceasta sustine c rul este o substant si o ntlnim la
budism, brahmanism, gnosticism, parsism si chiar la maniheism. Acest lucru nu
nseamn altceva dect existenta ontologic a rului complet independent de a
binelui, deci se poate postula un principiu ca un izvor al rului. n aceast
privint, printii bisericesti reactioneaz prompt, sub amenintarea
maniheismului, n mod special.
Dintre printii bisericii Augustin este argumenteaz cel mai vehement si
veridic, n acelasi timp cunoscnd foarte bine doctrina maniheist. Augustin
neag realitatea ontologic a rului, care nu poate avea dect o aparent, o
umbr de realitate, numai n legtur cu binele. Origen spune despre ru c nu
este dect o calitate, iar o calitate nu poate exista singur. Atanasie si
Dionisie-Areopagitul afirm c binele este mai presus de toate si c
ne-existenta tot n bine exist, deci rul nu exist. Vasile cel Mare conchide:
rul nu e o creatur vie si nsufletit, ci o dispozitie a sufletului opus
virtutii, n care se gsesc lasii care au prsit drumul virtutii. Nu priviti pe
Dumnezeu ca autorul substantei rului, nu v nchipuiti c rul este o substant
particular. Perversitatea nu este o creatur vie, noi nu putem s ne-o
reprezentm ca pe ceva real.
n fata probleme a substantialittii rului nici unul din printii bisericii nu
este singur, ci ideile lor concur unitar pentru rezolvarea problemei.
3.2.2 Subiectivismul este teoria obtinut prin negarea substantialismului.
Conform cu aceast teorie rul nu este nimic pozitiv n lucruri: nihil aliud
positivum in rebus, ci este ceva subiectiv: solius nostrae naturae respectu.
Cu toate acestea, rul este o putere pozitiv, deci sistemul d gres. Se ajunge
astfel la semi-subiectivism, care nu tgduieste rul n aparenta sa extern, ci
numai n valoarea sa pentru om. Dar si semi-subiactivismul este exagerat
deoarece, dup aceast teorie, n natur nu ar exista rul, ceea ce este
contrazis chiar de Scriptur.
3.2.3 Accidentalismul sustine ideea c, din moment ce rul nu este nici
substant, nici negatie, nu poate fi dect un accident la substant. Comparat cu
binele, rul nu este altceva dect o deformare, o maladie a fiintei. Din punct
de vedere ontologic rul nu poate fi considerat o existent, ntelegnd prin
existent probabilitatea de a fi, chiar relativ sau trector. Rul, n acest
sens, este un accident, ceea ce poate avea loc sau disprea fr distrugerea
subiectului, dar care nu poate fi nteles dect alturi de un subiect. Luat n
sensul acesta, rul nu poate fi opera lui Dumnezeu deoarece El a creat fiinta si
substanta, nu accidentele, care tin de existenta concret a acestora.
Referitor la natura rului, prerea unanim este aceea c rul, din punct de
vedere ontologic, nu este, nu are fiint, ci este doar un accident, un defect,
care nu are dect o realitate existential atasat unei fiinte. El nu este n
natura dat si nu tine de ea, ci rezid doar de muabilitatea creatiei.

Capitolul 4
ORIGINEA RULUI
4.1 Teorii profane ale originii rului
4.1.1 Fatalismul monist l ntlnim la brahmanism, budism, neoplatonism si la
pesimismul modern. Acesta este de prere c originea tuturor lucrurilor
existente este binele, iar rul este lipsa de form si msur, adic materia.
Originea rului, pentru acestia, se afl deci n materie, care este
neordonat, deci corpul si sufletul sunt rele n msura n care contin materie.
Dat fiind faptul c Dumnezeu este creatorul materiei, ideea imediat urmtoare
este aceea c Dumnezeu este cauza indirect a rului.
4.1.2 Fatalismul dualist este profesat de parsism, gnosticism si maniheism si
sustine c rul, att cel moral ct si fizic, este substant. Ideea central a
fatalismului dualist este c rul exist ca un principiu coetern cu Dumnezeu si
ntr-un permanent conflict cu Acesta. Prezentat sub o alt form, fatalismul
dualist sustine c rul nu a fost creat si nici nu este o consecint a creatiei,
ci c acesta exist din vesnicii, ca si Dumnezeu.
4.2 Viziunea printilor bisericii cu privire la originea rului
4.2.1 Augustin este unul dintre printii bisericii care nu se opreste la
suprafata problemei rului, ci intr n profunzimea acesteia. El exprim un
punct de vedere clar si concis avnd n atentie faptul c nu analizeaz problema
doar pentru sine, pentru prestigiul su, ci pentru a face relevant conceptia
crestin despre ru.
ntr-un moment n care lumea filozofic era dominat de cele dou conceptii
principale ale originii rului - fatalismul monist si fatalismul dualist,
Augustin aduce n atentie o nou abordare a originii rului: rul si are
originea n originea pcatului si se identific cu aceasta. Argumentul de la
care porneste Augustin este c rul nu este o realitate ontologic. Din moment
ce creatia a fost bun la nceput si rul nu si are originea identic cu
originea creatiei, acceptnd din start c rul nu si are originea n Dumnezeu
si nici nu este coetern cu Acesta, s-ar prea c prezumtia lui Augustin este ct
se poate de realist.
Teologia lui Augustin este influentat, n mare parte de lupta pe care o sustine
mpotriva maniheilor. Tocmai de aceea, nainte de a intra pe deplin n studierea
problemei rului, Augustin traseaz cteva premise:
a) corpul este bun, deoarece este creat de Dumnezeu si orice lucru care vine din

mna Creatorului este bun, indiferent ct de mic ar fi; b) corpul este un
instrument al sufletului si i se supune acestuia; c) n ciuda faptului c toti
oameni posed trup de carne, nu toti pctuiesc; d) existenta sfintilor este
evidenta clar c nu carnea este cauza pcatului, ci vointa liber.
O paralel semnificativ pe care o face aici acest printe al bisericii este
ntre pcatul omului si cel al diavolului: dac despre om s-ar afirma c a
pctuit din pricina crnii, se cere o explicatie a faptului c, n ciuda
faptului c diavolul nu are trup de carne, el pctuieste. Aici intervine
elementul care apartine n totalitate gndirii teologice patristice - ca element
al originii rului - vointa liber.
Dac un corp este animat de un suflet idolatru, atunci, cu toate c nu devine un
ru n sine, pentru c a pctuit alipindu-se de altceva dect de Dumnezeu,
devine un supliciu pentru omul care l ndrgeste, l face prtas pedepselor
si-l tortureaz cu plcerile nseltoare, care nu pot s l satisfac, afirm
Augustin.
n ciuda faptului c Augustin se mpotriveste maniheilor argumentnd c nu
trupul este originea rului, el lupt si mpotriva pelagianismului, care
afirma c omul este bun si nu are nevoie de cineva din afar pentru a fi
reabilitat. Referitor la aceast opinie, Augustin este de prere c pcatul
originar nu ncepe de la trup dar, dup cderea n pcat, acest trup este viciat
si are nclinatii pctoase. Cu alte cuvinte, pcatul este ceva contagios
mostenit de carne, iar mijlocul prin care se transmite este actul sexual.
Pe parcursul explicatiilor pe care le ofer Augustin referitor la pcatul
originar, el nu prseste nici o clip teoria originrii rului prin vointa
liber. Pentru a mpca, ns, pcatul originar si perpetuarea lui cu vointa
liber, sunt necesare cteva explicatii pe care Augustin le d foarte plastic:
actul sexual ne este un ru n sine si nu depinde numai de inteligenta si vointa
omului, altfel s-ar putea ajunge la disparitia speciei - avnd n vedere c
inteligenta este funciarmente egoist si dusman vietii - ci omul este nzestrat
si cu instincte si plceri care nsotesc acest act, iar actul devine pctos n
momentul n care plcerile nfrng ordinea natural si divin, degenernd n
exces.
Lund pozitie fat de gnosticism, Augustin defineste materia ca fiind bun, prin
natura ei, excluznd posibilitatea ca rul s-si gseasc originea n materie.
Si materia este creatia lui Dumnezeu, deci - prin definitie - este bun.
O afirmatie interesant la Augustin este c nici mcar diavolul nu este autorul
rului, a pcatului, si - n acelasi timp - a relelor fizice si morale suportate
ca pedeaps pentru pcat. Originarea rului de ctre diavol era pe, vremea lui
Augustin, cea mai popular teorie, acceptat de gnostici, neoplatonisti,
esenieni, etc. n fond, acest gen de gndire nu este dect dualism pur:
principiul bun este Dumnezeu, iar principiul ru este diavolul. n sistemul de
gndire al lui Augustin aceast pozitie nu si avea locul deoarece este
imposibil de nteles s-l lipsim pe om de libertate si s-l socotim robul orb al
diavolului. Diferenta pe care o ntlnim, totusi, ntre pcatul diavolului si
cel al omului este c diavolul a pctuit printr-un act spontan de voint, pe
cnd omul a fost sedus s-si foloseasc vointa n sens pctos. Diavolul, cu
alte cuvinte, nu este stpn, ci doar un instrument fr nici un fel de putere
proprie.
Din moment ce cauza ultim a rului nu este nici n corp, nici n materie, nici
n diavol, se ridic problema dac nu cumva este n Dumnezeu. Afirmatia de baz
a acestei teorii pe care o dezbate si Augustin este foarte simpl si
justificat: dac nu este dect un singur Dumnezeu de la care vin toate
lucrurile, rezult c tot El este si creatorul rului. n acest caz, la fel ca
si n cel cu diavolul ca si cauz a rului, este clar c se atenteaz iar la
libertatea individului. ce responsabilitate ar mai avea omul de faptele sale si
ce ratiune ar mai avea sanctiunile asupra sa?, se ntreab Augustin. Reprosul la
adresa lui Dumnezeu ar fi unul dublu: a) dac este atotputernic, de ce nu face
s dispar rul si b) dac este Binele Suprem, de ce nu ngduie ca lumea s fie
izbvit de ru. Augustin trece de partea lui Dumnezeu si sustine ideea c
Dumnezeu nu este autorul rului dar c El prevede rul, aceasta nefiind tot una
cu a-l produce. El este, n orice caz, nu cauza creatoare a rului, ci cea
permisiv.
Augustin mentioneaz cauzele posibile ale rului ca fiind urmtoarele: a)
Dumnezeu, qui facit nec fit, b) sufletul creat, qui facit et fit si c) creatura
fr ratiune, qui magis fit, quam facit. Dintre toate aceste cauze, doar omul
poate fi cauza eficient a rului datorit liberttii si responsabilittii
faptelor lui, iar elementul scos n evident nc o dat este vointa liber,
liberul arbitru. Dar si vointa liber este un dar al lui Dumnezeu, deci s-ar
putea ajunge din nou la Dumnezeu ca autor al rului. De data aceasta Augustin
abordeaz altfel subiectul afirmnd c posibilitatea care este inclus n
liberul arbitru nu este acelasi lucru cu necesitatea. Se afl, desigur, n
libertatea alegerii posibilitatea ca omul s fac binele sau rul, dar balanta -
n opinia lui Augustin - a fost nclinat de Creator mai mult spre bine dect
spre ru. Dar, din momentul cderii n pcat - a folosirii vointei ntr-un alt
sens dect pentru ceea ce a fost lsat - vointa liber a omului l conduce pe
acesta la pcat, la ndeprtare de Dumnezeu, la ru. La cdere s-a ajuns
datorit faptului c necesitatea de a face bine si nu ru nu este un element al
liberului arbitru pentru c ar disprea libertatea. n acest mod vointa cea bun
care vine de la Dumnezeu, prin necesitate, poate fi transformat n voint
proprie, generatoare de ru.
Originea pcatului lui Adam nu consta nici n dificultatea preceptului, nici n
vreo insubordonare a corpului omenesc, ci exclusiv n vointa omului, n orgoliul
su, care const n dorirea unui rang sau independente perverse,
conchide Augustin legat de originea pcatului n vointa uman. Argumentul pe
care se sustine teoria lui Augustin este mentionat chiar de acesta si este
faptul c n grdina Edenului diavolul nu laud natura fructului, ci puterile
magice pe care le-ar ascunde, trezind n femeie dorinta de independent, de a fi
propriul su principiu, rodind n acest mod rul. Vointa liber este, deci, dup
Augustin, cauza ultim si responsabil a pcatului, originea primar a rului.
4.2.2 Grigore de Nyssa este unul din putinii teologi care nu se opreste doar la
a studia problema rului, ci - n contextul antropologiei pe care o dezvolt -
prezint mult mai pragmatic lucrurile si ncearc, mai mult dect s defineasc
problema, s dea o rezolvare. n ceea ce priveste viziunea sa cu privire la
originea rului, acest teolog porneste de la una din caracteristicile creatiei:
muabilitatea. Toate lucrurile au fost create bune, ntr-o armonie desvrsit,
conditionndu-se unele pe altele si dnd nastere altor forme de existent, spune
Grigore de Nyssa. Conform doctrinei crestine Sfntul Grigore este de acord c
rul existent n lume vine prin pcatul protoprintilor nostri, dar rul exista
si nainte de pcatul omenesc.
Asadar, de unde vine rul? Dorind s fac lumin n cazul de fat, Grigore de
Nyssa este influentat, n mare parte, de folozofia vremii n care trieste. La
fel ca la Platon si la Plotin, n teologia lui Grigore de Nyssa Binele este
identificat cu Finta, iar rul cu neantul. Din moment ce absenta Fiintei duce la
neant, si absenta Binelui duce la ru, deci rul este o lips a binelui.
Respingnd dualismul cu fermitate, Grigore de Nyssa accentueaz inexistenta
real a rului, plednd pentru neexistent ca cea mai bun definire a acestuia.
n antropologia sa declaratia pe care o face cu privire la natura rului este si
baza de pornire n tratarea originii rului:
rul nu exist n afara puterii de alegere liber, ci absenta binelui este cea
care i d numele. Ori, ceea ce nu exist nu are realitate, si ceea ce nu are
realitate nu este lucrarea Celui care a creat realitatea.
Prima cauz a originii rului care este exclus - prin urmare - este Dumnezeu.
Faptul c Dumnezeu este fiint prin excelent si Binele Absolut atrage dup sine
concluzia c rul nu poate fi dect lipsa fiintei. Este important ideea la care
ajunge Sfntul Grigore deoarece ea combate din start teoria existentei eterne a
rului si a creatiei acestuia de ctre Dumnezeu: pe prima pentru c nu pot
exista dou principii absolute n univers, iar pe a doua pentru c Dumnezeu a
creat doar fiinta, nu si nefiinta, si aceasta este bun, nu rea.
La fel cum Dumnezeu nu este originea rului, nici creatia, se ajunge - evident -
ntrebarea dac nu este n actiunea diavolului si a ngerilor acestuia. Din
analiza cderii lor se reliefeaz o cauz nou, neabordat n filozofia profan:
libera alegere. Libera alegere, ca si cauz pentru aparitia rului, este
definit nu ca o miscare de ordin material, ci o problem de ordin spiritual
distantarea duhovniceasc de Dumnezeu, care produce mutatii calitative n cel ce
s-a ndeprtat, mentioneaz Grigore de Nyssa. El este de prere c Dumnezeu nu
poate s fie prezent acolo unde creatura nssi refuz prezenta Lui, dar
posibilitatea aceasta exist doar la nivelul fiintelor personale: oamenii si
ngerii.
Aparitia rului, desi are ca baz libera alegere, este conditionat si de alti
factori, unul din acestia fiind lipsa virtutii. Lipsa de virtute factor de
conditionare a rului pentru c, dup Grigore de Nyssa,
virtutea nu este conformarea cu un principiu abstract, ci viata n stare de
comuniune cu Dumnezeu, unde principiul ordonator nu este dect mijlocul formal
de a realiza comuniunea.
Un alt factor, pe lng lipsa virtutii - dar n interdependent cu acesta - este
invidia, dorinta de mai mult, conducnd apoi la dorinta de independent. Libera
voint, n cadrul special amenajat de lipsa virtutii, invidie si dorinta de
independent, poate duce la refuzul binelui si s dea nastere rului. rul, prin
urmare, si are originea n functiile personale inferioare ale fiintei care
refuz comuniunea cu Binele.
n problema originii rului n planul material, Grigore de Nyssa face o
diferent fat de originea rului n planul spiritual cadrul fiind putin altfel:
rul exista deja. Diavolul, ca purttor al rului, este primul care a czut n
mod liber - mpreun cu ngerii si - dar omul, n cderea sa, a fost influentat
de spiritualitatea demonic. Astfel, cderea ngerilor devine nu doar o ocazie
pentru cdere, dar si cauza indirect a cderii omului n pcat si a producerii
rului n planul material. Completarea pe care o face Grigore de Nyssa este c
rul a intrat n viata omului prin lipsa de discernmnt, rtcire sau prin
lipsa de experient.
Ca si la Augustin, si la alti teologi, apare problema c - prin crearea vointei
libere - Dumnezeu se face autorul indirect al rului. n fata acestei discutii,
Grigore de Nyssa valorific un element care nclin balanta alegerii n favoarea
lui Dumnezeu - dar fr s oblige - si anume dorinta: a) datorit statutului de
creatur si b) datorit nclinatiei de rudenie cu Dumnezeu.
4.2.3 Vasile cel Mare
n problema rului si dezbaterea acesteia, nu putini sunt aceia care afirm c
primul teolog din perioada patristic ce a elaborat o teologie a rului nu a
fost Augustin - n ciuda faptului c este mai vast n materialul pe care l
prezint cu privire la dezbaterea problemei rului - ci Vasile cel Mare. S-ar
prea c, n dezbaterile sale, Augustin se inspir de la Vasile cel Mare dar are
inspiratia s mearg mult mai departe si s prezinte problema mult mai elaborat.
Vasile Teologul, cum mai este numit acest printe al bisericii, porneste, n
dezbaterile sale cu privire la ru, de la acceptiunea universal c Dumnezeu
este Binele Absolut. Aceast calitate i confer lui Dumnezeu pozitia de
imposibilitate de a crea ceva ce i este opus, si anume Rul. n acest fel,
definitia pe care o d Vasile cel Mare rului este c rul nu este o substant,
ci o dispozitie sufleteasc opus virtutii, n care se gsesc lasii care au
prsit calea binelui.
Cauza rului este identificat si de Vasile cel Mare nu n natura uman, nici n
creatie, nici n Dumnezeu, ci n liberul arbitru de care dispune fiecare
individ. Din cauza liberttii de alegere diavolul s-a separat de Dumnezeu si din
aceeasi cauz omul devine corupt si supus pcatului si mortii. ntr-una din
omiliile sale Vasile cel mare spune: nu priviti pe Dumnezeu ca pe autorul
substantei rului, nici nu v nchipuiti c rul este o substant proprie. Nu!
Perversitatea nu e o creatur vie. Rul este privatiunea binelui. Concluzia
este, pe ct de simpl, pe att de concis: cauza ultim a rului este vointa
liber att n cazul diavolului, care a czut primul, ct si n cazul omului,
rsfrngndu-se asupra ntregii umanittii.
4.2.4 Ioan Damaschin
n dezbaterea cu privire la problema rului, conceptia teologic a acestuia
porneste de la premisa c exist o mprtie a rului prezent n univers, dar
care nu a fost asa de la nceput. Diavolul nu a fost ru prin natur la nceput
si nici nu a avut nimic ru de la creator, dar prin vointa sa liber s-a ridicat
mpotriva lui Dumnezeu, care l-a creat, ndeprtndu-se de bine si devenind ru.
n ceea ce l priveste pe Ioan Damaschin, deci, dualitatea nu poate fi acceptat
deoarece rul are un nceput bine definit n creatie si poate exista doar ca
parazit al creatiei, nicicum independent de ea. Referitor la persoana omului
Damaschin afirm c :
Dumnezeu l-a fcut pe om fr pcat; aceasta nu nseamn c ar fi incapabil de a
pctui cci numai dumnezeirea este incapabil de a nu pctui ci pentru c
are n firea sa facultatea de a nu pctui, libertatea vointei.
Modul n care Damaschin vede creatia omului las loc implicit ideii c rul
dac analizm doar existenta uman nu subzid n fiinta uman, dar c aceasta
i-ar putea acorda veridicitate prin felul n care si exercit libertatea de
alegere. Damaschin nu accept ca Dumnezeu s fie considerat autorul rului prin
aceea c este autorul creatiei. Explicatia sa este c Dumnezeu face bun tot ceea
ce concepe, dar fiecare devine bun sau ru prin propria sa voint. n privinta
diavolului, pe lng faptul c acesta nu este un principiu ru vesnic si nici
cauza ultim a pcatului uman, el neavnd permisiunea de a forta pe nimeni, ci
doar de a inspira oamenilor patimi necurate si alte rele. Pentru diavoli, n
viziunea lui Damaschin, ncepnd de la momentul cderii nu mai exist
posibilitatea pocintei.
Ca si la Augustin, cauza central a rului este definit ca fiind vointa liber
a omului, acea facultate a omului prin care el doreste ceea ce este potrivit cu
natura sa si ntretine tot ceea ce apartine esential naturii sale. Definirea
vointei este important deoarece scoate n evident dou aspecte principale ale
acesteia: deliberarea si alegerea. n felul acesta vointa liber a omului devine
cauza rului, omul fiind responsabil de acest lucru.
n linii mari, Ioan Damaschin pune problema aproape la fel ca si Augustin,
afirmnd inexistenta ontologic a rului, cauza rului n vointa liber si
absurditatea dualismului.
4.2.5 Dionisie Areopagitul
La fel ca si multi alti printi bisericesti, Dionisie Areopagitul este
influentat de sistemele filozofice ale vremii n conceptia pe care o are cu
privire la originea rului. n tratarea teologic a rului el se organizeaz pe
fundamentul neoplatonist, identificndu-L pe Dumnezeu cu Binele suprem sau cu
supraesenta. n acest fel, concluzia lui se reduce la o singur afirmatie care
sustine ntregul sistem de gndire pe care si-l fondeaz n problema rului:
rul nu are esent substantial, ci o umbr de esent. De aceea, un ru radical
este exclus s existe. n acceptiunea acestui teolog rul este o privare, o
στηρεσις, o lips de form, ordine si scop.
Pornind de la aceste premise este evident c originea rului nu st ntr-un
principiu ru, nici n Dumnezeu. n acelasi timp, rul nu este nici de natur
sufleteasc sau corporal, ci este defectul, lipsa binelui. El a venit n lume
prin libera voint a spiritelor libere si cu permisiunea lui Dumnezeu. Singurul
ru pentru Dionisie Areopagitul este considerat pcatul si pedeapsa pentru
pcat, dar - cel din urm este un ru cu mult mai mic dect primul.
4.2.6 Origen
Origen, este continuatorul ideilor lui Clement de Alexandria, dar - fiind un
gnditor iscusit si deosebit de fertil - contribuie cu ideile sale la teologia
patristic mult mai mult dect a fcut-o predecesorul si nvttorul su.
Tratnd problema rului, Origen este influentat de filozofia contemporan,
neoplatonismul, gndirea lui fiind mai mult unul filozofic dect teologic.
n dezbaterile sale cu privire la problema rului, Origen porneste de la
creatie. Pentru el, influentat fiind de neoplatonism, creatia a avut loc n dou
etape distincte: prima este crearea unor minti rationale, iar a doua este o
reformare, nu o creatie n sine. Motivul pentru care este nevoie de o a doua
creatie este c mintile rationale create prima dat cu scopul de a contempla
fiinta lui Dumnezeu si-au folosit n mod gresit libertatea de a alege si au
czut din pozitia pe care au avut-o. Faptul c Dumnezeu era perfectiune face ca,
dup cdere, mintile rationale create de El pentru a-L contempla s-au nstrinat
si si-au pierdut capacitatea de contemplare a Binelui Absolut. Pentru a le ajuta

s revin n pozitia lor initial, Dumnezeu a oferit fiecrui spirit un trup,
iar spiritele cele mai czute au devenit demoni. Origen este de prere c n
faza initial de cderea mintilor rationale a existat si o minte care nu a czut
din comuniunea cu Dumnezeu, Isus, cel de care Dumnezeu se foloseste mai trziu
pentru a-l birui pe Satana si pentru a elibera suflete umane din captivitatea
rului. Teologia lui Origen sufer n dezbaterile cu privire la ru, cu toate c
merge pe idea cauzei rului ca fiind vointa liber a omului - ca si ceilalti
teologi din perioada patristic. Filozofia lui tinde mai mult ctre
universalism, reabilitarea mintilor rationale nefiind limitat la viata aceasta,
iar rolul mntuitor al lui Hristos fiind diminuat.
4.2.7 Ioan Hrisostom
La fel ca toti marii teologi din perioada patristic, si Hrisostom este
interesat de problema rului n lume, dar se ocup de aceast problem doar
referitor la partea practic, aplicativ a dezbaterii. Pentru c interesul lui
este manifestat mai mult n privinta suferintei, Hrisostom se vede nevoit s dea
o explicatie rezonabil cauzei suferintei n lume. Pornind de aici deduce c
totul nu este altceva dect rodul pcatului care din perspectiva lui const
n nesupunere. Hrisostom l exclude pe Dumnezeu ca autor al rului, exclude
faptul c natura creatiei a fost rea, d la o parte dualismul si concentreaz
ntreaga responsabilitate asupra vointei libere a omului.
4.2.8 Iraeneu de Lyon
La fel ca si ceilalti gnditori din perioada patristic, Irenaeu de Lyon
porneste n discutiile sale cu privire la problema rului de la momentul
creatiei. Pentru el, omul a fost creat cu voint liber, dar imatur din punct de
vedere spiritual. ngerii au fost desemnati ca si tutori pentru om si unul din
ngeri, fiind gelos pe viitorul umanittii, l-a fcut pe om s pctuiasc
ntrerupndu-i cresterea spiritual si nclinnd balanta alegerii spre ru.
Ca si solutie propus de Irenaeu pentru rezolvarea problemei rului este
ntruparea lui Hristos, prin aceasta diavolul fiind nfrnt si fiind posibil
stergerea pcatelor. Isus Hristos este cel de-al doilea Adam deoarece n El a
fost creat o nou umanitate si tot ce a fost deformat prin pcat a fost
ndreptat.
Cu toate c Irenaeu nu dezvolt mai mult gndurile sale care implic problema
rului, este evident n teologia sa c rul are ca si cauz specific libertatea
de alegere, are ca si consecint pcatul - rul moral - si poate fi rezolvat
prin harul lui Dumnezeu - persoana lui Hristos.
4.2.9 Tertulian
n ceea ce l priveste pe Tertulian, conceptiile acestuia cu privire la ru se
dezvolt pe baza disputelor pe care le are cu Hermogene si cu marcionitii.
Abordarea dualist a problemei de ctre acesti eretici l face pe Tertulian s
declare:
a admite c materia este etern nseamn a introduce doi zei, fcnd din materie
egalul lui Dumnezeu. A pretinde c Dumnezeu a creat totul cu aceast materie
care-I este coetern nseamn a considera materia superioar lui Dumnezeu,
deoarece i furnizeaz elementele operei Sale, deci Dumnezeu este supus materiei
de care are nevoie.
Tertulian merge pe aceeasi idee ca si ceilalti teologi patristici atunci cnd
defineste cauza rului. El nu poate concepe ca Dumnezeu s fie autorul rului,
nici materia ca autor al binelui. Pentru el originea rului este n abuzul
liberttii dar perspectiva sa cu privire la natura rului este mai mult de
domeniul metafizicului dect de domeniul moralului sau fizicului.

Capitolul 5
MANIFESTAREA RULUI
5.1 Pcatul
n gndirea patristic starea primordial a omului are un loc distinct si
important, fiind - n acelasi timp - baza de pornire a dezbaterilor cu privire
la pcat si consecintele acestuia. Majoritatea teologilor din aceast perioad
sunt de acord c, la om, chipul dumnezeiesc consta n structura ontologic
fcut s tind spre comuniunea cu Fiinta suprem, Dumnezeu. n acest fel, omul
a fost curat de orice pornire pctoas si cu tendinta spre bine, n comuniunea
cu Dumnezeu si cu semenii. Problema pe care o avea omul era c nu putea fi
categorisit ca pctos, dar nici nu avea virtuti dobndite sau o constiint
progresiv a binelui.
Dintre teologii patristici care au abordat teme pcatului ca o consecint a
rului merit s fie amintit Maxim Mrturisitorul care afirm c naturalul si
supranaturalul nu formau - pentru om - dou nivele distincte, al vietii si al
realittii, ci erau mbinate ntr-o singur ordine de viat clar si bun. n
acest cadru, ispitele si pasiunile nu se aflau n el ca niste rdcini gata s
odrsleasc, dar posibilitatea exista si se afla n sensibilitatea trupului lui.
Acelasi Maxim Mrturisitorul spune, n legtur cu crearea omului, c
Dumnezeu l-a fcut pe om fr de pcat n fire si liber de voint, dar fr de
pcat nu ca inaccesibil pcatului, ci ca unul care nu avea n fire pornirea de
pctuire: ouk en te psiusei to hamartanein ekonta, ci avea aceast putint n
libertatea de alegere.
n legtur cu libertatea uman de alegere, Vasile cel Mare face o afirmatie
cutremurtoare: Dumnezeu se face neatotputernic n fata liberttii omului, pe
care nu o poate viola pentru c ea provine tocmai din atotputernicia lui
Dumnezeu. Tot ce putea s pretind Dumnezeu omului n aceast stare era s
persiste, prin voint, n acea stare de nepctuire pentru ca, ntrindu-se
spiritual, incoruptibilitatea si nemurirea neasimilate pe deplin persoanei sale
prin virtute s devin nsusiri pe deplin asimilate. Prin folosirea n mod
gresit a liberttii de alegere omul a deschis drum liber pcatului n lume dar
trebuie mentionat c nu omul a fost cel care a pctuit primul, ci diavolul. n
acest fel se poate spune c dreptul de autor n privinta pcatului nu i
apartine omului, ci lui Lucifer.
Din perspectiva lui Augustin, rul moral, pcatul, este singurul ru veritabil
si izvorul tuturor relelor. Fericitul Augustin consider pcatul ca pe o revolt
mpotriva creatorului, o nesocotire a ornduirilor Acestuia, o clcare a legilor
divine, ndeprtarea de Binele suprem. n studiul su, Augustin face apel la
terminologia Vechiului si Noului Testament pentru a nuanta semnificatiile
pcatului. Astfel, dintre termenii care i mentioneaz sunt urmtorii: hatat
(corespondentul lui hamartia) aduce n atentie faptul c pcatul este
perversiunea unei vointe care l ndeprteaz pe om de Dumnezeu si l face
inamic cu Acesta; de asemeni, παραβασι&#
962; nseamn clcarea unei legi pozitive sau
a merge alturi de lege ; un alt termen fiind paraptoma cu sensul de delict sau
fals moral.
Pentru Augustin, originea pcatului lui Adam nu consta nici n dificultatea
perceptului, nici n vreo insubordonare a corpului omenesc, ci exclusiv n
vointa omului, n orgoliul su care const n dorirea unui rang sau a unei
independente perverse. Miscarea spre pcat, deci, nu vine de la Dumnezeu, ci de
la om, acesta dorind s fie un subiect absolut, propriul su principiu. Vointa
liber care este considerat ca si cauz primar a pcatului se reliefeaz
suficient de concret n cele dou caracteristici principale ale pcatului:
gndirea proprie si persuasiunea venit din afar.
Ca si argument al lui Augustin pentru aceast idee este folosit exemplul primei
cderi a omului n pcat: ispita vine din afar prin diavol, se declanseaz
mecanismul gndirii, apoi intervine concretizarea celor dou principii
pcatul. Este ct se poate de clar, deci, c pcatul lui Adam a fost precedat de
o voint rea, care ncepuse s se formeze printr-o dialectic luntric,
pivotnd n jurul orgoliului principiul vointei rele. De asemeni, n problema
pcatului, gravitatea acestuia nu const n valoarea obiectului ctre care se
ndreapt actul, nici n natura material a actului, nici n corpul celui n
care si are nceputul, ci numai n nonconformitatea actiunii cu legea moral,
n privatiunea de ceea ce ar trebui s fie, iar aceasta conduce la aceeasi cauz
ultim mentionat anterior vointa liber.
Din cele spuse pn acum se pot accentua cteva caracteristici clare ale
pcatului, asa cum este el vzut de teologii din perioada patristic:
a) Pcatul este un act personal, si nu o caracteristic a naturii omului,
deoarece este un ru fr esent si nu poate avea existent ontologic.
Caracteristica personal este n relatie direct cu vointa personal a fiecrui
individ n parte.
b) Pcatul are o nsemntate cosmic si se rsfrnge asupra ntregii umanitti.
Aici, divergentele ntre teologia apusean si cea bizantin sunt deosebit de
accentuate deoarece expresia din Romani 5: 12 pentru c toti oamenii au
pctuit (ein o pantes hemarton) este tradus diferit si, deci, duce la
concluzii diferite. Pentru teologia apusean acest principiu a fost tradus n
latin ca in quo omnes peccaverunt, (n care - adic n Adam - toti oamenii au
pctuit.) n felul acesta se ajunge la un pcat originar pe care l mostenim
toti cai care ne nastem pe pmntul acesta, doar pentru c suntem urmasii lui
Adam. Teologia bizantin a tradus expresia prin din cauza cruia - a lui Adam -
toti oamenii au pctuit, concluzia lor fiind c textul nu face altceva dect s
prezinte o similaritate moral ntre noi si Adam, consecintele fiind aceleasi
pentru noi ca si pentru el n msura n care si noi pctuim.
c) Pcatul are ca si consecinte limitarea omului si mortalitatea. n acest sens
printii bisericii sunt de acord c moartea si mortalitatea sunt concepute nu
att ca rsplat pentru pcat - desi ele sunt si o dreapt rsplat pentru
pcatele personale - ci ca instrumente prin care tirania fundamental nedreapt a
diavolului se exercit asupra omenirii dup pcatul lui Adam.
Toate aceste dezbateri dezvluie un interes deosebit al gnditorilor din
perioada patristic pentru definirea rului moral si pentru a putea face pasii
imediat urmtori - solutionarea problemei.
5.2 Suferinta
Cu toate c problema suferintei nu era o problem nou pentru gndirea
patristic, teologii din aceast perioad au considerat c ea are un sens cu
totul nou fat de sensurile pe care le are n alte religii. n Vechiul
Testament, problema suferintei este tratat n special n cartea Iov.
Trsturile trase de aici sunt c Dumnezeu este stpnul tuturor si c suferinta
este o scoal, un mijloc de ncercare, de ntrire, de curtire, de cercetare a
omului cu sine nsusi si de crestere spiritual. n gndirea patristic
suferintele umane provin din neconcordanta dintre cele dou ordini existente :
ordinea naturii care rmne neschimbat si ordinea uman care este
schimbat prin pcat. Durerea, astfel, nu este dect un strigt ctre ordine si
unitate, un semn al coruptiei si descompunerii. n felul acesta fiinta uman
este fortat s ia msuri de remediere, suferinta devenind ceva util.
5.2.1 Rolul penal al suferintei este vzut de patristici n mod deosebit n
Vechiul Testament. Spre exemplu, n Geneza cap. 3 se arat limpede pedepsele pe
care le-a dat Dumnezeu oamenilor pentru pcate: moartea, munca, chinurile, etc.
Argumentnd mpotriva pelagienilor, Augustin chiar demonstreaz c durerile,
munca, chinurile, spinii si neproductivitatea pmntului sunt pedepse pentru
pcatul originar , pcatul purtndu-si cu sine pedeapsa. Suferintele din aceast
viat, deci, vin din pcat, pentru c dac nu ar fi existat pcatul, nu ar fi
existat nici o pedepsire venit din partea lui Dumnezeu, pentru pcat.
n Noul Testament problema suferintei este dezlegat definitiv. Si aici se
mentine legtura strns ntre pcat si suferint, aceasta din urm fiind
socotit o pedeaps pentru pcat, dar suferinta are o nou nuant: aceea de
conditie pentru fericirea cereasc. Printii bisericii sunt de acord n
majoritate cu faptul c fr suferint nimeni nu poate ajunge la mntuire, la
fericirea vesnic. Este de remarcat, ns, c nu orice suferint este
mntuitoare, ca exemplu fiind necazurile unui hot c nu a putut fura, ale unui
srac din cauza lenei sau betiei, etc.
Problema care se pune n privinta suferintei penale este c Dumnezeu nu
pedepseste pe toti pctosii, asa cum a fcut-o n vechime, pentru c ar nsemna
s dispar neamul omenesc. Dac, ns, nu ar pedepsi pe nimeni, toleranta lui
Dumnezeu ar nmulti numrul celor care stau nepstori. Relele pe care le
trimite Dumnezeu oamenilor nu trebuie socotite ca rele n sine deoarece ele sunt
drepte. Ordinea lucrurilor exterioare nu convine omului numai atunci cnd omul
este viciat de pcat si cnd acesta si ia pedeapsa; iar pentru c pedeapsa este
rezultatul greselilor este dreptate, iar dreptatea este un lucru bun.
Concluzia este c rul nu const n pedeaps, ci n pcat, deoarece acesta ne
separ de Dumnezeu si atrage mnia lui Dumnezeu asupra noastr. Deci rul nu st
n durere, ci n coruptie, durerea nefiind altceva dect semnalarea coruptiei.
5.2.2 Rolul medicinal al suferintei este evidentiat de teologia patristic n
exemplul ascetilor si al misticilor, pentru care ea face meritul virtutii, avnd
darul de a purifica. Afirmatiile pe care le face teologia patristic sunt bazate
pe faptul c mntuirea crestinilor vine prin suferinta Mntuitorului, aceasta
fiind calea care duce la mntuire: cine voieste s vin dup mine, s se lepede
de sine, s-si ia crucea si s M urmeze. Calea suferintei este cea urmat de
primii apostoli si apoi de toti ceilalti, drumul virtutii nefiind altul dect
drumul crucii. n privinta acestui rol al suferintei n viata uman, teologii
patristici si dau seama c suferinta nu face pcatul s nceteze, dar ajut la
nnoirea omului luntric. Crestinul este chemat nu doar s rabde suferinta dar
si s o biruiasc, stiind c suferinta aduce rbdare, rbdarea ncercare si
ncercarea ndejde.
Cu toate acestea, fcnd din suferint un mijloc de mntuire nu nseamn c
suferinta este un bun n sine. Ea rmne o stare anormal a vietii, un accident,
care ar trebui s lipseasc dintr-o lume ideal.
5.2.3 Rolul sfintitor
Rolul sfintitor al suferintei este evidentiat cel mai explicit n aspectele pe
care le prezint Hrisostom cu privire la suferinta din viata celor drepti.
Acestea sunt urmtoarele: a) suferinta este un mijloc prin care sunt feriti de
pcatul mndriei; b) suferinta i fereste de idolatrie din partea lumii; c)
meritul iese mai bine n evident cnd virtutea este svrsit n suferint; d)
suferinta arat dezinteresarea si sinceritatea iubirii pentru Dumnezeu; e)
suferinta convinge de nviere si de judecata de apoi; f) suferinta este pentru a
nu socoti insuportabile suferintele apostolilor; g) suferinta este pentru a
pretui adevrata fericire; h) suferinta este pentru a stinge pasiunea pentru
bunurile pmntesti si a ndrepta inimile spre bunurile ceresti. n acest mod
suferinta devine mijlocul prin care ne apropiem de desvrsire si prin care
meritm iubirea lui Dumnezeu.
5.3 Moartea
Asa cum pcatul a intrat n lume printr-un singur om si moartea prin pcat, tot
asa moartea a trecut la toti oamenii; iar din cauza mortii, toti oamenii au
pctuit...
Mortalitatea sau stricciunea, sau - simplu - moartea, a fost vzut nc din
antichitate drept o maladie cosmic ce tine omenirea sub clciul ei din punct
de vedere fizic si spiritual. Ca ru fizic, moartea este consecinta cea mai
teribil a rului moral, a pcatului. Manifestarea rului prin moarte const n
separarea trupului de suflet, ruptura unirii lor. Din moment ce Augustin este de

prere c originea rului moral este pcatul originar, el sustine ideea c fr
pcat omul ar fi putut s nu moar, posse non mori. Chiril al Alexandriei este
de prere c umanitatea - n urma pcatului lui Adam - s-a mbolnvit de
stricciune, cu acest lucru fiind de acord pn si oponentii lui Chiril,
teologii scolii din Antiohia.
Dumnezeu nu a creat moartea, afirm Sfntul Atanasie. n acceptiunea acestui
teolog omul, ntorcndu-se de la realittile eterne si ascultnd de sfatul
diavolului a devenit responsabil de coruperea lui si de moarte. Prin spiritul
prtas la natura divin naturii umane i s-a deschis planul nestricciunii, al
nemuririi al liberttii si continuittii, al eliberrii de monotonia facerii si
desfacerii - care, pentru om, nseamn moartea. Dumnezeu l-a fcut pe om si a
voit ca el s rmn n nestricciune, dar - clcarea poruncii l-a readus la
natura lui suferind coruptia.
Ca o continuare a ideii lui Atanasie, Tatian afirm c:
noi nu am fost fcuti pentru moarte, ci murim din vina noastr. Ne-am pierdut
libertatea vointei, noi - cei liberi ne-am fcut sclavi si am fost vnduti din
cauza pcatului. Nimic n-a fost ru de la Dumnezeu, rutatea am adus-o noi.
Teodor de Mopsuestia afirm c devenind muritori, noi am dobndit o mai mare
poft de pcat. Prin comparatia pe care o face ntre fiintele nemuritoare - ce
nu au nevoie de hran, butur, etc. pentru a tri - si cele muritoare - ce au
nevoie de o multime de lucruri pentru a-si satisface trebuintele pmntesti -
acesta d si o explicatie destul de simpl afirmatiei sale. Un alt lucru
interesant la teologia lui Teodor de Mopsuestia referitor la moarte este
interpretarea sa cu privire la cuvintele Scripturii: n pcat m-a zmislit mama
mea...El spune c nu la actul mpreunrii se refer aceste cuvinte ca fiind
pcatul, ci la starea pctoas a omenirii muritoare n care si face intrarea
noul nscut.
Pentru Irenaeu,
Adam nu era nici muritor n chip necesar, nici nemuritor n chip necesar: natura
sa bogat n posibilitti, maleabil, putea fi constant hrnit de har si
transformat de el pn la a putea depsi toate riscurile mbtrnirii si
mortii.
Dup Irenaeu, posibilittile mortii existau, dar existau pentru a putea fi
fcute imposibile.
n privinta acestei consecinte a rului moral - moartea - se poate face o
distinctie ntre moartea pe care o suport cei drepti si moartea de care au
parte cei pctosi. Moartea nti, fizic, de care au parte toti oamenii, nu
este dect pasul spre vesnicie, dar adevrata moarte este a doua, vesnic, de
care au parte doar cei pctosi aceasta fiind adevrata moarte, desprtirea
vesnic de Dumnezeu. ntr-o alt clasificare, moartea apare sub trei forme:
moartea din pricina pcatelor, care este un ru; moartea mistic, care este un
bine; si moartea obisnuit, care este un bun mijlociu deoarece viata este plin
mai mult de amrciuni dect de plceri, apoi pentru c omul nu-si realizeaz
niciodat toate dorintele si pentru c moartea l scap pe om de greutti si
ispite, oprindu-l s mai pctuiasc.
Pozitia pe care o adopt gnditorii patristici n privinta mortii este
semnificativ deoarece atac sistemele de gndire profane care considerau c
moartea nu este o pedeaps, pe de o parte, iar pe de alt parte c nu va exista
o a judecat viitoare cnd trupurile omenesti se vor transforma n trupuri
ceresti si vor tri vesnic. Moartea, n conceptia majorittii printilor
bisericii, trebuie privit n raport cu viata trit pe pmntul acesta.
Conceptia pe care o avem cu privire la viata pmnteasc, astfel, nu este
aceeasi pe care o au pgnii, o conceptie bazat pe pesimism si scepticism, ci o
conceptie optimist pentru c aici pe pmnt - se face pregtirea pentru viata
etern, relele acestei vieti servind ca mijloace de ncercare si corectie.

Capitolul 6
DEZBATERI PENTRU SOLUTIONAREA
PROBLEMEI RULUI
Ca urmare a prerilor diferite cu privire la problemele discutate pn acum
definirea, natura si manifestarea rului n problema solutionrii rului sunt
lansate dou teorii distincte care implic, sau nu, persoana uman: sinergismul,
care sustine c n procesul solutionrii rului intr doi factori: omul si
Dumnezeu, cu toate c ceea ce numim contributie uman este ceva infim, si
monergismul, care sustine c omul nu are nici o contributie la rezolvarea
problemei rului n faza initial - si c doar gratia divin poate face ceva
n aceast problem.
Aceste teorii au fost lansate de ctre printii bisericii nu doar pentru a
clarifica modul n care are loc procesul de refacere moral a omului, ci si
pentru a combate unele sisteme de gndire de genul pelagianismului, care se
baza pe faptul c omul poate birui rul prin forte proprii, sau a gnosticismului
si platonismului, care aderau la un pesimism nemaipomenit, omul nefiind n stare
s fac nimic si trebuind s stea la dispozitia sortii. n ultim instant
Augustin si ceilalti teologi combat aceste modele de gndire fie cu argumentul
inutilittii mortii si nvierii lui Hristos, n cazul celor care afirm c omul
ar fi capabil s se desvrseasc singur, fie cu argumentul liberttii vointei,
pentru cei care cred c omul este complet incapabil s fac ceva pentru
rezolvarea problemei rului. Cele dou puncte de vedere dezvoltate de teologii
din perioada patristic sinergismul si monergismul sunt expresia ndejdii
umane n harul divin si o reflectie general asupra optimismului moderat crestin
cu privire la rezolvarea problemei rului.
6.1 Sinergismul
Sinergismul este una din ideile teologice si filozofice ale lui Melanchton un
preot crestin din primele secole - care afirm c n actul convertirii vointa
uman poate coopera cu Duhul Sfnt si cu Harul lui Dumnezeu n biruirea rului.
Acest punct de vedere este caracteristic n mod special zonei de influent
bizantin, n gndirea rsritean mntuirea avnd un caracter teandric. Astfel,
n procesul biruirii rului, teologia rsritean sustine c cei doi factori
principasi sunt Dumnezeu si Omul. Cu toate c n acest cadru contributia omului
este minim, ea nu este cu desvrsire nul, constnd n aprinderea si
ntretinerea dorintei omului dup Dumnezeu chiar n ciuda fortei de realizare
care vine prin gratia divin. Teologi ca Augustin si Grigore de Nyssa sunt gata
s sustin cu trie c fr adeziune din partea omului, Dumnezeu nu vrea s fac
nimic n acesta. Pregtirea sufleteasc pentru a-l primi pe Mntuitorul n
suflet, postul si rugciunea, sunt oricnd si oricui posibile mcar n parte, de
aceea transformarea radical a fiintei noastre ntr-o fptur nou cere si efort
personal. n gndirea rsritean conlucrarea gratiei cu libertatea omului este
att de mistic si de intim nct nu se poate face o delimitare a actiunii
fiecruia din cei doi factori, dar ceea ce se stie cu precizie este c exist o
prezent activ a ambilor factori.
La baza sinergismului din gndirea rsritean nu st altceva dect optimismul
de nedescris datorat faptului c omul este n continuare fiul lui Dumnezeu, are
chipul si asemnarea Acestuia. Acest optimism se opune cu desvrsire
fatalismului gnostic, groazei obsesive a predestinrii, viziunii ntunecate a
acelei massa damnata. n construirea sinergismului, teologia printilor
bisericii se fundamenteaz pe faptul c n procesul care a urmat dup cderea
omului n pcat acesta si-a pierdut asemnarea cu Dumnezeu slbindu-i-se
puterea creatoare a faptelor dar cderea omului nu a afectat chipul lui
Dumnezeu n om. Datorit chipului, omul si mai pstreaz libertatea alegerii, o
oarecare autonomie initial de discernmnt.
Spre deosebire de Origen care a sustinut continuu o teologie a harului - si
Augustin care n ultima parte a vietii sale a sustinut o teologie a
predestinrii printii bisericii (Vasile cel Mare, Grigore de Nyssa, Maxim
Mrturisitorul, etc.) sustin cu ardoare c omul nc mai este n posesia
dorintei mntuirii si a nsntosirii, aceast dorint fiind operant deoarece
corespunde dorintei lui Dumnezeu si, n felul acesta, pregteste si atinge
venirea harului. Cu toate acestea, aceast capacitate nu este numai omeneasc
niciodat, ci chiar nainte de Hristos ea a fost teandric, pentru c harul
infierii este nnscut, subiacent oricrei fapte omenesti.
Maxim Mrturisitorul este teologul cel mai reprezentativ pentru acest model de
gndire, n termenii sinergismului, el scotnd n relief faptul c omul nu
reprezint nicidecum o activitate secundar, libertatea nefiind substituit de
har. nceputul vointei l face omul, iar aceasta l pune pe om ntr-o lumin
deosebit fat de conceptia c numai pocinta sau numai adeziunea la har l
mntuiesc. Dialectica celor alesi si a ispsirii partiale nu a fost niciodat
acceptat de unii printi bisericesti, deoarece - n gndirea lor mntuirea
este universal, Hristos murind pentru toti oamenii. Lucrrile si eforturile
ascetice ne apartin nou,spune Maxim, si acestea nu micsoreaz cu nimic harul pe
care ni-l d Dumnezeu, n mod gratuit. Pentru spiritualitatea rsritean,
faptele nu sunt nicidecum actiuni morale, ci energie teandric, lucrarea
omeneasc n interiorul lucrrii divine. Dumnezeu lucreaz totul n noi:
virtutea si gnoza, biruinta si ntelepciunea si buntatea si adevrul, fr ca
noi s contribuim cu altceva dect cu buna dispozitie a vointei, conchide Maxim
Mrturisitorul.
Referitor la aceast abordare a rezolvrii problemei rului, Grigore de Nyssa
este de prere c omul trebuie s vin n ntmpinarea harului lui Dumnezeu cu
eforturile sale proprii, pentru a-si recpta n felul acesta starea de dinainte
de pcat.
Dac cineva va putea s se nstrineze de reductiunile rului si se va ndrepta
din interior spre mai bine, ntorcnd, ca s spunem asa, spatele pcatului,
sufletul su asezat n fata bunttilor viitoare se va face ca o oglind n care
formele virtutii nftisate de Dumnezeu se vor imprima n sufletul curtit,
afirm acelasi Grigore de Nyssa.
Asadar omul nu este abandonat de Dumnezeu n rezolvarea problemei rului, dar
nici nu poate s nfptuiasc acest lucru numai prin propriile puteri.
Eforturile lui trebuie s fie unite cu harul lui Dumnezeu.
Ca o concluzie se poate spune c mecanismul pe care se bazeaz sinergismul este
ntregit de distinctia pe care unii printi bisericesti o fac n privinta celor
dou faze ale vointei: faza hotrrii si faza nfptuirii. Faza hotrrii este
momentul n care se pune capt nehotrrii si ezitrii prin alegerea definitiv
a uneia din alternativele de care dispune persoana uman, iar faza nfptuirii
(sau a actiunii) este hotrrea cu adevrat voluntar, realizarea efectiv. Din
aceast perspectiv sinergismul este mult mai usor de nteles, prima faz venind
n ntmpinarea vointei divine de a nltura toate alternativele rului, iar
faza a doua fiind posibil doar prin actiunea harului lui Dumnezeu. n felul
acesta, cele dou elemente puse n discutie omul si Dumnezeu sunt
indispensabile si active n procesul rezolvrii problemei rului, scopul final
fiind acela de regenerare a umanittii si de imunizare a acesteia fat de
actiunea distrugtoare a rului.
6.2 Monergismul
Teoria care reflect faptul c rezolvarea problemei rului este o problem de
natur exclusiv divin, monergismul, apare n teologia lui Augustin, Origen si a
altor printi ai bisericii ca o declarare a suveranittii lui Dumnezeu si a
neputintei umanittii de a-si mai manifesta pozitiv vointa liber. Cu toate c
n general - teologia lui Augustin demonstreaz clar c acesta este de partea
sinergismului, spre sfrsitul vietii sale el are cteva reflectii teologice cu
tent monergist: vointa omului este total incapabil de a evita rul si de a
face binele, de aceea numai Dumnezeu poate rezolve problema rului n locul
umanittii.
n cercurile teologice care propagau libertatea de alegerea exclusiv a lui
Dumnezeu n privinta mntuirii omului, monergismul era singura teorie acceptat
ca fiind veridic n problema rezolvrii problemei rului. Motivul pentru care
se ajunge la monergism este pierderea total a liberttii omului de a alege n
momentul n care a pctuit si nu doar vicierea posibilittii de a alege. n
felul acesta omul este complet incapabil s se opun rului si nu are puterea
necesar nici mcar s aleag binele, nicidecum s-l si nfptuiasc.
Principiul pe care se bazeaz monergismul este precunoasterea si atotputernicia
lui Dumnezeu cu privire la ntreaga istorie a omenirii. n baza acestui
principiu si tinnd cont de faptul c n momentul cderii vointa omului n-a fost
doar viciat, ci s-a pierdut n ntregime capacitatea omului de a alege binele,
este evident c umanitatea nu mai are alt sans de a rezolve problema rului
dect dac Dumnezeu alege s fac asta din proprie initiativ. Prin minergism,
deci, nu se afirm doar c omul nu se poate desvrsi singur, ci si faptul c
omul este incapabil chiar si de o simpl contributie cu vointa la procesul
eliberrii de sub robia rului. Dac sinergismul afirma c vointa omului
cconlucreaz cu harul lui Dumnezeu la rezolvarea problemei rului, monergismul
exclude orice legtur ntre om si Dumnezeu nainte ca Dumnezeu s fac primul
pas n rezolvarea problemei.
Acest mod de abordare teologic a rezolvrii problemei rului presupune cteva
obiectii deoarece reduce optimismul crestin prin aceea c este un concept
fatalist asupra vietii si este incompatibil cu libertatea omului. Fatalismul
subzid n ideea c omul nu poate face nimic si c trebuie s se supun n fata
sortii, iar libertatea omului este pur si simplu clcat n picioare negndu-se
orice drept al omului de a mai alege n privinta vietii sale datorit pierderii
totale a acestui drept prin cderea primilor oameni. Obiectiile aduse
monergismului si incertitudinea cu privire la anumite aspecte ale acestei teorii

tind s dea de nteles c teologia patristic a fost de acord mult mai mult cu
sinergismul, o solutie pe ct de bine dezvoltat, pe att de practic.

Capitolul 7
IMPLICATIILE PREMISELOR PRIMARE
N TEOLOGIA DE MAI TRZIU
Sistemul teologic si filozofic dezvoltat n perioada patristic cu privire la
problema rului a influentat puternic sistemele de gndire care au urmat
acestei perioade, de la scolasticism pn n prezent. De-a lungul secolelor,
teologii si filozofii s-au inspirat din modelul de gndire patristic si
pornind n dezbaterile lor cu un avantaj imens si-au adus contributia lor la
elucidarea problemei.
Printre primii gnditori care au abordat problema rului dup perioada
patristic, Anselm de Canterbury (1034 - 1109) completeaz una din conceptiile
lui Augustin cu privire natura rului, afirmnd c rul nu este o simpl
privatio boni, ci mai exact o privatio boni debiti. Ideea este c o simpl lips
a binelui nu poate constitui ntotdeauna rul, pentru c n felul acesta toate
creaturile ar fi rele prin simplul fapt c le lipseste perfectiunea lui
Dumnezeu. Rul este conceput ca o ca o lips a unui bine pe care trebuie s-l
posede o creatur, ca pe o calitate cerut de nssi fiinta sa si de scopul pe
care l are.
Printre cei care sistematizeaz ideile dezvoltate cu privire la teologia rului
n perioada patristic se afl si Toma de Aquino. n sistemul de gndire pe care
l dezvolt cu privire la ru, Aquino porneste de la implicitatea care exist
ntre ideea de fiint si cea de bine. n felul acesta, rul trebuie s exclud
deopotriv ambele idei. Rul, deci, nu este si nu poate fi ontologic, iar n
ceea ce priveste cauza lui ca fiind vointa liber rul nu este niciodat
obiectul dorintei sau a intentiei cuiva, ci este un accident. Unul din lucrurile

pe care le aduce proaspt n atentie Aquino este nlturarea dificulttii care
const n ntelegerea dublei afirmatii a non-existentei ontologice a rului si a
realittii lui de fapt.
Astfel, el distinge ntre existenta ontologic, n care sens privatia nu e o
fiint, si existenta s zicem logic prin care se ntelege realitatea unui
adevr n propozitie. Cea mai mare contributie referitor la cauza rului apare
n Summa Theologica, Toma de Aquino afirmnd c numai bunele poate fi cauza
rului deoarece orice cauz este o fiint. Bine este cauza material a rului si
cauza eficient numai n mod accidental, pentru c binele si rul sunt opusi.
Deci, chiar dac binele este cauza rului, lucrul acesta nu este n mod direct,
ci indirect. Cu privire la dualism, Aquino merge pe aceleasi conceptii ca si
Augustin si Dionisie-Areopagitul argumentnd c rul este exclus ca fiind esent
si ca fiind vesnic n paralel cu binele.
n lumea filozofic, printre cei care s-au implicat n construirea unui sistem
de gndire pe problema rului, Leibniz este considerat ca fiind cel mai
sistematic si mai critic gnditor. Argumentele sale sunt inspirate, n mare
parte, din teologia patristic, si sunt stimulate de provocarea pe care
filozoful francez Bayle i-o face lui Leibniz. Leibniz se vede nevoit s fac
lumin n problema rului si afirm c rul metafizic nu este altceva dect
absenta unei calitti pe care fiinta trebuia s o aib pentru a-si ndeplini
scopul, rul fizic fiind o consecint a rului metafizic. Bazat pe faptul c
Dumnezeu nu a creat rul deoarece este fiinta perfect, Leibniz se sprijin pe
conceptiile lui Augustin si a celorlalti printi ai bisericii si aduce n
atentie o conceptie optimist cu privire la ru: rul este permis de Dumnezeu
pentru a scoate din el un bine mai mare.
n privinta rului fizic Leibniz este de prere c acesta este o consecint a
pcatului si c omul ar fi meritat mai mult dect o pedeaps pentru pcatul su,
dar c finalul acestei pedepse este unirea omului cu Dumnezeu dup moarte,
care este tot un ru fizic. Contributia lui Leibniz la problema rului este
dezapreciat de unii teologi si filozofi datorit optimismului su teoria
central a lui Leibniz fiind armonia prestabilit a lumii, conform creia toate
faptele noastre sunt determinate dinainte si fiecare din ele si are cauza n
actiunile anterioare si n mprejurrile n care se produc. Acest lucru, ns,
duce la tgduirea responsabilittii umane, Leibniz fiind contestat.
Spre deosebire de Leibniz, care este optimist n conceptia pe care o are cu
privire la ru, Shopenhauer este la extrema opus, fiind un pesimist convins. n
sistemul lui de gndire locul central l are vointa. Datorit acestui fapt, noi
nu suntem altceva dect egoism si o afirmatie arztoare a dorintei de a tri,
vointa fiind manifestat spre existent organic, spre viat. Viata, pentru
Shopenhauer, nu este nimic altceva dect un iad vesnic deoarece fericirea nu
poate exista dect n trecut sau viitor, iar viitorul este nesigur n timp ce
trecutul este ireparabil. Orice bucurie poart cu sine ceea ce o tulbur, orice
usurare aduce noi necazuri, leacurile mizeriilor noastre de toate zilele si
orele ne lipsesc n orice clip si nu au efect, terenul pe care mergem se
scufund la fiecare pas, relele mari si mici sunt elementul nsusi al vietii
noastre. Legat de problema rului, Shopenhauer este de prere c acesta este o
consecint a vointei si tocmai de aceea remediul rului este fie negatia, fie
nimicirea vointei de a tri. Referindu-se la nimicirea dorintei de viat el nu
aminteste sinuciderea, ci ascetismul, care distruge egoismul si individualitatea

si care ne propag ntr-o stare superioar Nirvana.
Crestinismul nu este si nu poate fi de acord cu Shopenhauer deoarece el duce
prea mult n extrem pesimismul asupra vietii, chiar dac aceasta a devenit rea
n urma pcatului primilor oameni. Pesimismul lui l face s considere lumea
iremediabil de rea si tgduieste prin acest fapt suveranitatea lui Dumnezeu si
puterea acestuia de a mntui. Dac rul este esenta vietii si viata este de la
Dumnezeu rezult c Dumnezeu este autorul rului, atributele sale fiind negate.
Ceea ce nu a putut concepe niciodat Shopenhauer este misterul existentei rului
si a lui Dumnezeu, el bazndu-se pe conceptia c aceste elemente sunt n
contradictie care nu pot coexista.
Unul dintre gnditorii remarcabili care pornesc tot de la opera patristic n
dezbaterile cu privire la problema rului este Henri Bergson. Pentru el, materia
care este suportul rului nu este altceva dect un obstacol pentru elanul
vital. Problema rului porneste din planul creatiei, natura nefiind rea, dar tot
ceea ce devine eroare fat de legile vietii se transform n materie si devine
ceva ru. Pentru Bergson natura uman nu poate fi rea deoarece ntre om si
Dumnezeu el nu vede o diferent de ordin material referitor la natur ci
doar o diferent de ordin ierarhic de grad. n acelasi timp, la Bergson nu
exist notiunea de pcat originar deoarece erorile morale sunt ceva natural, nu
o manifestare a vointei. Cu toate c Bergson se apropie mult de crestinism, el
rmne nc departe pentru c filozofia lui nu depseste planul natural,
crestinismul propulsnd o viat supra-natural.
Unul din filozofii formati n scoala lui Dostoievski, Berdiaev, porneste n
dezbaterile sale cu privire la ru de la aceleasi premise ca si Augustin,
neexistenta ontologic a rului. Rul, deci, este o consecint a liberttii,
fr libertate rul neavnd existent, iar binele pierzndu-si asemnarea cu
Dumnezeu. Rul, ca si binele, este opera liberttii, dar indiferent de
gravitatea lui trebuie s fie rezolvat prin rscumprare. n ceea ce priveste
rul moral, acesta este strns legat de rul fizic, ultimul fiind modul de
manifestare si de rezolvare al primului. La fel cum gratia divin a fost
realizat prin suferint, Berdiaev este de prere c si suferinta uman este o
consumare a rului moral dar si un indiciu al demnittii care const n
libertate si n consecintele ei. Cu toate c Berdiaev este tributar lui Augutin
n conceptiile sale despre ru, acesta este original n explicarea suferintei si
aplicarea ei la viata concret a individului si a societtii.
Exemplele celor care au pornit n dezbaterile lor cu privire la problema rului
ar putea s continue aproape la nesfrsit dat fiind faptul c a fost o
problem incitant pentru toti teologii si filozofii care au urmat perioadei
patristice aceasta dovedind c ideile dezvoltate n primele secole de
existent a bisericii au fost decisive si hotrtoare n stabilirea unui concept
fundamental n problema rului. La toti cei care au urmat perioadei patristice
si care s-au implicat n dezbaterile cu privire la problema rului se pot vedea
evidentele prerilor printilor bisericii, bazele de pornire n discutie, unele
argumente, singurul lucru diferit fiind stilul de abordare si concluziile n
functie de contextul dezvoltrii ideilor si de personalitatea gnditorului.
Asadar, teologia rului din perioada patristic devine cu adevrat izvorul sau
originea din care si trag seva dezbaterile cu privire la ru de-a lungul
veacurilor care au urmat acestei perioade.

CONCLUZIE
Sistemul de gndire dezvoltat n perioada patristic se dovedeste a fi unul din
sistemele teologice cele mai bine structurate din toat perioada de existent a
crestinismului. Bazat, n parte, pe experienta sistemelor filozofice existente
n perioada de nceput a crestinismului, acest sistem teologic reprezint un
progres considerabil fat de filozofia laic.
Asa cum a fost prezentat si lucrarea de fat, cei mai multi dintre printii
bisericii si-au nceput dezbaterile teologice avnd un fundament educational
filozofic, fapt care le-a permis s speculeze erorile, s gseasc o
argumentatie mai bun, si n cele din urm s gseasc o metod mult mai
potrivit de a aborda nu doar problematica rului, ci si celelalte probleme
teologice. Referitor la problema rului, nici unul din teologii din perioada
patristic nu a fost scutit de influenta filozofic a vremii: Augustin de
platonism, Grigore de Nyssa de neoplatonism, Vasile cel Mare si Grigore de
Nazianz de aristotelianism, etc. Ceea ce este mai important este c fiecare
dintre a reusit s se desprind de mreaja sistemelor deja existente, s noate
mpotriva curentului si s aduc la lumin o prere teologic veridic de pe o
pozitie crestin.
Progresia pe care o fac gnditorii din perioada patristic este evident si
distinct n fiecare din structurile problematicii rului. Dac platonismul si
gnosticismul sistemele filozofice cele mai fundamentate definesc rul ca
fiind ontologic, materia existnd dintotdeauna si fcnd concurent divinittii,
teologi ca Augustin, Grigore de Nyssa, Origen si altii clarific faptul c rul
nu poate avea existent, el nefiind ceva ontologic. Cauza rului este atribuit
de teologia patristic n unanimitate ca fiind vointa liber, voint de care
att diavolul, ct si omul a dispus, care printr-o utilizare gresit a
introdus pcatul n creatie. Prerea unanim a teologilor patristici este c
natura uman, natura creatiei si chiar natura ngerilor nu a fost si nici nu
este un ru n sine, ci folosirea vointei n mod incorect perverteste aceste
naturi fcnd posibil existenta rului. Augustin, chiar, n dezbaterile sale,
d dovad de o claritate deosebit n explicarea si rezolvarea problemei rului,
motivat fiind si de faptul pentru 9 ani a fost robit de maniheism si de o
ntelegere gresit asupra problemei rului.
Una din problemele strict crestine care tin de crestinism si care nu apare n
filozofia laic este problema pcatului. Considerat de teologia patristic rul
moral, pcatul este prima evident si manifestare a vointei libere, avnd ca
si consecint imediat urmtoare rul fizic moartea si suferinta.
Printre problemele noi care apar n crestinism n problema rului, introduse de
teologia patristic si diferite fat de cele din filozofia laic, sunt
problemele legate de suferint si urmrile ei. Spre deosebire de neoplatonism,
care accentua suferinta ca fiind o parte din frumusetea universului, ceva
necesar vietii, teologii din perioada patristic afirm distinct c suferinta nu
este altceva dect o consecint a pcatului, o pedeaps care nu ar fi existat
dac nu exista pcatul, si un lucru care este folosit de ctre Dumnezeu ca un
instrument pentru a ne apropia din nou de El si pentru a reveni la starea
initial, Rscumprarea umanittii fiind realizat tot prin suferint.
Clarificarea este fcut si n privinta mortii care nu mai sperie prin
necunoscut si nonexistent, ci aduce n atentie optimismul insuflat de
restabilirea relatiei cu Dumnezeu si eliberarea definitiv de ru.
Dac referitor la natura, originea si manifestarea rului teologia fundamentat
de gnditorii din perioada patristic este un progres fat de filozofia laic,
si n privinta rezolvrii problemei rului aceast teologie este superioar si
aduce elemente de noutate. Solutiile propuse de teologia patristic pentru
rezolvarea rului nu doar c ofer optimism, dar ofer si garantia c n Hristos
problema rului este definitiv rezolvat. n fata gnosticismului care inspir
groaza c rul a fost din vesnicie si va exista etern, crestinismul riposteaz
si afirm cu trie c rul nu exist ontologic, nu a fost din vesnicie si c va
lua sfrsit odat cu judecata final a lui Dumnezeu cu privire la lume. Pe de
alt parte, crestinismul se mpotriveste si fatalismului neoplatonist care
sustine c n fata rului omul nu are ce face, c trebuie s accepte viata asa
cum este si c singura solutie ar fi doar n mna divinittii. Elementul nou pe
care l aduc n atentie printii bisericii este c omul contribuie cu vointa sa
la ntmpinarea harului divin, fiind eliberat astfel de ru si ajutorul
permanent al divinittii n lupta contra rului.
Cu toate c sistemul teologic format n perioada patristic nu este unul
perfect, avnd erorile si lacunele sale, acesta este suficient pentru a
clarifica ct se poate de bine problema rului si pentru a nltura erorile
inacceptabile ale dualismului, substantialismului, fatalismului, naturalismului,

pesimismului si optimismului absolut, fcnd loc optimismului conditionat, o
conceptie just si sntoas. Din acest sistem si-au tras seva att teologi si
filozofi care au continuat linia filozofico-religioas a printilor bisericii
(cum ar fi Anselm, Toma de Aquino, Maurice Blondel, Berdiaev, etc.), ct si unii
care au esuat n conceptiile lor cu privire la ru (Shopenhauer, Leibniz,
Jasenius, etc).
Cel mai important lucru, si care ncununeaz toat opera scriitorilor crestini
din perioada patristic ce au contribuit la problema rului, este c sursa
dezbaterilor lor este Cuvntul lui Dumnezeu, singura autorizat si n msur s
ofere siguranta veridicittii acestui sistem de gndire si care ofer peste
veacuri garantia c n Dumnezeu este posibil rezolvarea tuturor problemelor,
indiferent de gradul de dificultate pe care l au.

Bibliografie:
1. Augustin, Retractiones, ed. Anastasia, 1997.
2. Augustin, Confessiones, ed. Penguin Classics, New York, 1961.
3. Bettenson, Henry, Documents of christian church, Oxford University Press, New

York, 1963
4. Bria, Ion, Dictionar de teologie ortodox, ed. Institutul biblic si de
misiune al Bisericii ortodoxe romne, Bucuresti, 1981.
5. Bromiley, W. Geoffrey, Historical Theology, ed. T.&T Clark LTD Edinburgh,
1978.
6. Bunaciu, Otniel, Istoria bisericii si a crestinismului, Editura Universitti
Bucuresti, 1996.
7. Coman, G. Ioan, Probleme de filozofie si literatur patristic, ed.
Institutul biblic si de misiune al Bisericii ortodoxeRomne, Bucuresti, 1995.
8. Coman, G. Ioan, Frumusetile iubirii de oameni n spiritualitatea patristic,
Ed. Mitropoliei Banatului, 1988.
9. Damaschin, Ioan, Dogmatica, ed. Scripta, Bucuresti, 1993.
10. Dupu, C. Constantin, O istorie a bisericii crestine, ed. Metanoia,
Timisoara. 1993.
11. Evans, Stephen, Philosophy of religion, ed. I.V.P., 1982.
12. Evdokinov, Paul, Ortodoxia, ed. Institutul biblic si de misiune al Bisericii

ortodoxeRomne, Bucuresti, 1995.
13. Gonzales, L. Justo, A history of christian thought, vol.1, ed. Abingdon
Press, Nashville, 1970.
14. Gonzales, L. Justo, A history of christian thought, vol.2, ed. Abingdon
Press, Nashville, 1970.
15. Meyendorff, John, Teologie bizantin, ed. Institutul biblic si de misiune al
Bisericii ortodoxe romne, Bucuresti, 1996.
16. Newport, P. John, Life`s ultimate questions, ed. Word Publishing, Dallas,
1989.
17. Pavel, C. Constantin, Problema rului la Fericitul Augustin, ed. Institutul
biblic si de misiune al Bisericii ortodoxe romne, Bucuresti, 1996.
18. Pop Bistriteanul, Irineu, Sfntul Irineu de Lyon, ed. Cartimpex, Cluj, 1998.
19. Ryrie, C. Charles, Teologie elementar, ed. Agape, 1998.
20. Rduc, Vasile, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, ed.Institutul
biblic si de misiune al Bisericii ortodoxe romne, Bucuresti, 1996.
21. Stniloaie, Dumitru, Teologie dogmatic ortodox, ed. Institutul biblic si
de misiune al Bisericii ortodoxe romne, Bucuresti, 1996.
22. Wand, J.W.C., A history of the early church to A.D. 500, ed. Methuen, New
York, 1937.
23. Young, M. Frances, From Nicaea to Chalcedon, S.C.M. Press, 1983.
24. ***, Biserica sau Adunarea, ed. G.B.V., 1993.
25. ***, The catechetical lectures of St. Cyril, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
26. ***, New Dictionary of Theology, ed. Inter-Varsity Press, IL, 1988.
27. ***, A Dictionary of Religion and Ethics, ed.Waverley Book Co. LTD, London,
1921.
28. ***, Evangelical Dictionary of Theology, ed.Baker Books, Michigan, 1984
29. ***, The History of Christianity, ed. Lion Publishing, Oxford, 1977.
30. ***, The International Standard Bible Encyclopedia, ed. William B. Eerdmans
Publ.Co.Michigan, 1982.
31. ***, The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. Oxford University
Press, 1958.
32. ***, The principal works of St. Jerome, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
33. ***, Select orations os St. Gregory Nazianzen, ed. T&T Clark, Edinburgh,
1989.
34. ***, Select writings and letters of Gregory, Bishop of Nyssa, ed. T&T Clark,

Edinburgh, 1989.
35. ***, Socrates Sozomenus: Church History, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.
36. ***, St. Augustin: City of God and Christian Doctrine, ed. T&T Clark,
Edinburgh, 1989.
37. ***, St. Augustin: select works and letters, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989
38. ***, St. Augustin: writings against the pelagians, ed. T&T Clark, Edinburgh,

1989
39. ***, St. Augustin: writings against the manichaeus and donatists, ed. T&T
Clark, Edinburgh, 1989
40. ***, The writings of Tertulian, ed. T&T Clark, Edinburgh, 1989.

CUPRINS:
Prefat
1. Generalitti legate de problema rului n perioada patristic
1.1 Introducere
1.2 Terminologie biblic
1.3 Precedente filozofice necrestine n problema rului
1.4 Fundamentul cultural religios
1.5 Rolul educatiei filozofice n formarea premiselor crestine
2. Necesitatea afirmrii pozitiei crestine n problema rului
2.1 Influenta filozofiei elenistice
2.2 Pericolul ereziilor
2.2.1 Gnosticismul
2.2.2 Maniheismul
2.2.4 Marcionismul
2.2.4 Pelagianismul
2.3 Prefigurarea unui crez bisericesc
3. Definirea si natura rului
3.1 Categoriile rului
3.1.1 Rul metafizic
3.1.2 Rul moral
3.1.3 Rul fizic
3.2 Teorii definitorii ale rului
3.2.1 Substantialismul
3.2.2 Subiectivismul
3.2.3 Accidentalismul
4. Originea rului
4.1 Teorii profane ale originii rului
4.1.1 Fatalismul monist
4.1.2 Fatalismul dualist
4.2 Viziunea printilor bisericii cu privire la originea rului
4.2.1 Augustin
4.2.2 Grigore de Nyssa
4.2.3 Vasile cel Mare
4.2.4 Ioan Damaschin
4.2.5 Dionisie Areopagitul
4.2.6 Origen
4.2.7 Ioan Hrisostom
4.2.8 Iraeneu de Lyon
4.2.9 Tertulian
5. Manifestarea rului
5.1 Pcatul
5.2 Suferinta
5.2.1 Rolul penal
5.2.2 Rolul medicinal
5.2.3 Rolul sfintitor
5.3 Moartea
6. Dezbateri pentru solutionarea problemei rului
6.1 Sinergismul
6.2 Monergismul
7. Implicatiile premiselor primare n teologia de mai trziu
Concluzie
Bibliografie