Filozofija za svoj predmet izuavanja nema nita konkretno.

Predmet izuavanja u filozofiji predstavlja

sve ono to na bilo koji nain postoji, svet kao celinu, ali ne kao ispitivanje pojedinane stvari, nego
ispitivanje onoga to je u stvarnosti bitno, ispitivanje osnovnih temelja, razloga, svrhe i smisla postojanja
sveta i oveka. Na osnovu toga postoje i razliite filozofske discipline koje daju odgovore na razliita
pitanja:
1) Ontologija - ta jeste?
2) Metafizika - Koji je prvobitni uzrok svega?
3) Logika - ta je istina?
4) Etika - ta je dobro?
5) Estetika - ta je lepo?
6) Filozofska antropologija - Koja je sutina oveka?
7) Gnoseologija - ta je saznanje?
8) Aksiologija - ta je vrednost?
"Besmrtni smrtni, smrtni besmrtni, ivot ovih je smrt onih, a ivot ovih je smrt onih." (Heraklit, frg. 62)
ta je zapravo Heraklit hteo ovim da kae? Meni je ova reenica na prvi pogled zvuala nejasno, glupo i
smeno. Na svu sredu tu je bio moj profesor filozofije koji mi je sve lepo objasnio.
Heraklit ovom reenicom zapravo pokuava da kae da ivot i smrt ne treba posmatrati kao dve
odvojene i suprotne stvari. Ono to je ivo mora da bude i mrtvo, samo ne, naravno, u istom trenutku.
ivot bez smrti se ne bi mogao nazvati ivotom i obrnuto. Kada bismo ivot i smrt gledali kao dve
odvojene, suprotne stvari onda bi po takvoj logici onaj ko je iv bio veno iv, a onaj ko je mrtav bi bio
veno mrtav. Besmrtan ovek se ne bi mogao nazvati ovekom jer nema svojstvo umiranja. Pod
besmrtnim bidem podrazumevam bide koje nema poetak, koje je oduvek "ivo" i koje de beskonano
dugo ostati u takvom stanju, dakle nema svoj vekt rajanja. ovek u trenutku svog zaeda ujedno dobija i
klicu smrti koja se razvija i predstavlja starenje. ovek je taj koji stvarajudi nov ivot ujeno seje i seme
smrti. Takva je priroda oveka i svih ivih bida.
Na prvi pogled glupa reenica mi je posle objanjenja postala izuzetno zanimljiva i podstakla me je na
razmiljanje. Nadam se da je i na vas ostavila utisak i da vam je barem malo zagolicala mozak.




KJERKEGOROV PUT KA HRISTU
1. POJAM EGZISTENCIJALNE KATEGORIJE (GEMUT)
Jedno je misliti a drugo egzistirati u onom sto je
misljeno. ( Postscriptum 228)

Centralni pojam Kjerkegorove teologije jeste pojam egzistencijalne kategorije, Egzistencijalna kategorija
je samo ontoloski izraz za egzistirajuceg pojedinca. Taj pojam je K. preuzeo od Rozenkranca, gde on znai
ne isto logiki pojam,nego pojam i osedaj, vezu egzistencije i logikog pojma., paradoksalnu vezu
vremenskog bivstvujudeg i pojma kao veno bivstvujudeg. Cilj religijskog razvoja se za K.sastoji u takvoj
egzistencijalnoj artikulaciji duha kojom bi se svet ne samo shvatio nego, kroz vlastiti preobraaj i
zadobijanje novog teoloskog vlastitog ja zadobio u novom kvalitetu, u punini i lepoti, svet do kraja
ispunjen bozanskim.
Svrha K. dela jeste da pokaze , prateci kretanje oba lana paradoksalne sinteze , i venu,logiku i
pojmovnu s jedne strane ,i vremensku,ontiku, s druge strane,kako se ovi tokovi kredu i razvijaju i da
pokaze zavrsnu formu ove kategorije u pojmu navrenog vremena,kroz iskustvo Hrista. S obzirom da
egzistencijalna kategorija sadri egzistencijalnu stranu,to njeno kretanje nije logiki nuzno ,kao kod
istog pojma,nego hipotetiki nuno, naime,ako dodje do kretanja,ako biramo pravilno,onda se mozemo
kretati samo na odreeni nacin. Tako etiki stadijum ne moe nastati pre estetskog, ni religijski pre
etikog.
Da bi olakao dvostruko pradenje kretanja egzistencijalne kategorije,pribegava pseudinimima.
Apstraktna pojmovna linija je autorstvo Klimakusa,i vodi kroz Filozofske mrvice ,Zakljucni nenauni
postscriptum i Pojam strepnje. Egzistencijalna strana pocinje sa Ili ili, nastavlja kroz Ponavljanje,Strah i
drhtanje i kulminira u Stadijumima. Ta egzistencijalna linija je predstavljena mnogim pseudonimima i
uglavnom opisuje Kjerkegorov lini put ka Hristu. Ta linija pokazuje izrazitu poetinost i obilje suptilnih
psiholokih analiza diji je cilj majeuticki. Potrebno je da se razvije takvo unutranje kretanje kod citaoca
koje bi iniciralo religijski osecaj. . Razvijanje ove ontike strane Kjerkegor naziva egzistencijalnom ili
kvalitativnom dijalektikom, za razliku od logicke ili kvantitativne koja prati kretanje pojma. Kvalitativna
dijalektika znaci egzistencijalno preobrazavanje, a kvantitativna razvijanje logike u samoj sebi. Ona
apstrahuje od vremena i konkretnog pojedinca koji misli, egzistencija tog pojedinca koji logicki misli je
slucajna i nevazna, pa zato ne moze stici do istine..
Egzistencijalna kategorija,odnosno covek jeste dakle implicitni paradoks, paradoksalna sinteza vremena i
vecnosti. Ta kategorija jeste eminentno religijska, pa covek po svojoj sustini jeste nuzno religijsko bice.
Razvoj coveka jeste eksplikacija tog paradoksa, jeste religijski razvoj, koji mozda najjasnije mozemo
opisati odnosom vremena i vecnosti u egzistenijalnoj kategoriji. Estetsko pripada cisto vremenskom
aspektu kategorije,cistoj prolaznosti,rasutosti vremena. Etiko je pak pod dominacijom praznog
sada,prazne i bezline jednakosti pojma. I estetsko i eticko su u poetnoj fazi deficijentni u modusima
vremena, estetskom nedostaje sadanjost, a etikom proslost i buducnost. Tek religijsko preobraca
praznu etiku opstost u konkretno opte, preko iskustva Hrista, i vrada tu venost u vreme ne izgubivsi
je,ved naprotiv preobrazivi vreme, navrivi ga..

2.STREPNJA I OAJANJE
Pojmovi oajanja i strepnje imaju funkciju egzistencijalnih pokretaa , nosilaca dijalektikog kretanja.
Njihova uloga je ontoloka, oni su pravi nosioci egzistencijalne dijalektike i predstavljaju pandan pojmu
refleksije u logikoj sferi. Svaki stadijum zapoinje dijalektikom strepnje i zavrava dijalektikom oajanja.
Na svakom stadijumu ovi pojmovi imaju drugi sadrzaj, potenciraju se, pa ne mozemo o njima govoriti
homonimno, nego ih razlikovati po ontolokom mestu ( i sadrzaju). Strepnja na svakom nivou ponistava
deficijentnost vremenskih modusa, a oajanje nas potencirano dovodi do nemogucnosti vlastitog
resenja (priprema za susret sa Hristom). Strepnja i oajanje nose unutranju nuznost propasti estetskog i
etikog stadijuma, tj., zavravaju egzistencijalnu unutranjost..

a) Funkcija strepnje i oajanja u okviru estetskog
U estetskom je strepnja strepnja od sudbine,od nesrede. Tu ona funkcionise tako to dovodi u prisustvo
ono od cega se strepi i to tako da ono ega se pojedinac seda (proslost) prebacuje u modus mogucnosti
(buducnosti), pa je ono to se desilo isto ono to je moglo opet da se desi, kao to je i ono to je vec bilo
isto ono to je moglo da bude, ime strepnja unitava izvesnost prolosti, jer je pokazuje kao sluajnu.
ovek u strepnji gubi svaku izvesnost konanog ,ili kako to Kjerkegor kaze, ona odmah nastupa sa
adutom beskonanosti,sa adutom kategorije (Pojam strepnje 159) Tako ponitavanjem prolosti i
buducnosti pojam strepnje fenomen estetskog dovrava u oajanju kao bolesti na smrt, bolesti od koje
se ne umire,jer smrt se tice zavretka u vremenu, a uzrok oajanja jeste nemogucnost imanja vremena,
nemogucnost da se bude. Pa ipak to je bolest na smrt jer se sopstveno bide poseduje kao nebide, pa je
oajanje na estetskom nivou prebivanje u samoj smrti. Oajanjem se estetsko pokazuje kao bolest duha,
tu vlastito ja jos ne postoji jer covek tu jos nije postavljen kao duh. (Bolest na smrt,11). Nedostatak duha
je nesreda, i razvoj estetskog je razvoj nesrede,sve do najnesrednijeg,ime se estetsko nuzno zavrava.
Stepenovanje nesrede mozemo razgovetno pratiti u poglavlju Siluete - psiholoka razonoda (Ili-ili) gde
Kjerkegor posmatra tri nesredno zaljubljene zene, Mariju, Dona Elviru i Margaretu. Progresija nesrede je
utoliko veca ukoliko je veda identifikacija sopstvenog bida sa nekom drugom osobom. Kod Margarete
ljubav doseze kulminaciju, nedostatak je apsolutan.
Mogu li ga zaboraviti?Onda bih svakako morala prestati da postojim. (Ili-ili,185)
Zavrsni smisao estetsko dobija u poglavlju Najnesrecniji. Tu se nesrecnik odreuje kao onaj kome
nedostaje sopstvena sadanjost,koji pre potpunog uruavnja mogucnosti da uopste bilo kako bude,ivi ili
u sopstvenoj bududnosti ili u proslosti. Kretanje zapocinje prvo tako da se bududnost i proslost stavljaju
u neravnopravasn polozaj - u bududnosti je mogude ponavljanje, dok u prolosti nije. Fenomen
najnesrednijeg se deava onda kada je sedanje ono to blokira oveka da se nada, a onbo to ga sreava
da se seda jeste nada.Takav se pojedinac stalno nada tome ega bi trebalo da se seda,njegovu nadu
stalno prati razoarenje, ali individua
nalayi motiv u tome to biva razoarana,ona otkriva da to ne dolazi zato to je cilj bio udaljen, nego
zasto sto je cilj ved preen, to je ved doivljen,ili bi mogao biti doivljen i tako je preaop u sedanje. S
druge strane ovek se stalno seda onoga emu bi trebalo da se nada jer je on bududnost ved primio u
svoje misli, on je nju intimno doiveio u mislima i seda se tog doivljaja umesto da se nada.Ono emu se
nada nalazi se prema tome iza njega, a ono rga se seda nalazi se pred njim.(ili-ili,191)
Ovim prelaenjem proslosti u buducnost i buducnosti u proslost gubi se izvesnost i prolosti i
buducnosti, gubi se smisao oba modusa,oba su podjednako slucajna i neizvesna, pa tako strepnja dovodi
pojedinca u paradoksalnu situaciju nemanja vremena, nema sadanjost,nema prolost ,nema bududnost.
On ne moe ostariti jer on nikada nije bio mlad, on se ne moe podmladiti jer je ved ostario, u izvesnom
smislu on ne moe umreti jer on nikada nije iveo; u neku ruku, ne moe iveti, jer je ved umro; on ne
moe voleti, jer je ljubav uvek odreena sadanjodu, a on nema sadanjost, nema bududnost, nema
prolost; ipak je simpatetina priroda, i on mrzi svet samo zato to ga voli; on nema srasti, ne zato to bi
ih bio lien, nego zato to istog trenutka kad bi ih oseti, osetio bi suprotnu strast; on nema nizata
vremena, ne zato to bi njegovo vreme bilo ispunjeno drugim, ved zato to uopte nema vremena.(Ili-ili
195) Ne samo to pojedinac nema mogudnost da bude u vremenu,nego nema ni suprotnu mogudnost da
bude u vremenu. Ova zablokirana se javlja kao da se bude samim sobom istovremeno sa eljom da se ne
bude samim sobom. egzistencijalna pozicija se manifestuje kao oajanje.
Strepnja i oajanje imaju dakle kljunu dijalektiku funkciju u okviru svakog stadijuma. Meutim njihova
potencija se na svakom stadijumu povecava.
b) Strepnja i oajanje u etickom
U etikom ovek bira sebe kao duh. (Brevijar,25). Alternativa koja se postavlja ptred pojedinca koji ima
svest o sebi kao duhu jrste fiktivna: postavljanjem same mogucnosti izbora ovek je ved izabrao, ved je u
etikom. Biranje kao takvo ima etiku stvarnost.(ili-ili,541) Psiholosko mesto pojedinca jeste klin
izmedju s jedne strane svog neslobodnog estetskog konanog identiteta, identiteta kojeg nedemo, I s
druge strane izbor praznog opteg identiteta u praznom neodreenom pojmu duha. Imamo dakle s
jedne strane u pojmu krivice odbaen svoj konaan identitet I apstraktan beskonaan identitet u pojmu
duha. Kako sad dolazi do pokretanja ove zablokirane psihike pozicije?
Kao to su se u estetskom modusi prolosti i bududnosti preko pojma estetske strepnje meusobno
ponitili, tako sad etika strepnja ima kljunu pokretaku funkciju. Naime,prolost pojedinca,prolost
zbog koje se individua kaje moe stajati u odnosu mogudnosti prema njemu. (pojam strepnje 91) Tako
strepnja kao strah od krivice,etika strepnja, dovodi u prisustvo upravo ono od ega se pojedinac
boji.Tako se kajanje pokazuje kao najvii etika protivrenost (strepimo od onoga za ta se kajemo) koja
unitava slobodu, odnosno samo etiko. Krivica ,znai,preko strepnje uruava slobodu i postignuti
trenutak prazne venosti, apstrakcije duha, nestaje. Time konana krivica postaje potpuna krivica
pojedinac nema mogudnosti da ne bude kriv,strepnja je I njegovu celokupnu mogudnost obolila
krivicom. Ovim strepnja dovodi do kraja etiko. Oajanje nastaje sto je ovek svestan da mu venost
duha ne pripada,s jedne strane, a s druge vlastitog ja koje je krivo i koje ne eli da bude. Oajanje nastaje
usled nemogudnosti sinteze. tog krivog vlastitog ja I duha kao prazne transcendencije. Ovo etiko ja,koje
je na granici etikog I religijskog ima svoju nunost u grehu I svoju stvarnost u venosti koja je
transcendentna. Kajanjem je to opte postavljeno iznad pojedinanog. Pojam trgine rtve je upravo
rtvovanje pojedinanog tom optem, Etiki stadijum u celini znaci ontoloku poziciju te rtve, samo
etiko jeste ontoloki ta rtva, ontoloko polje svake etike rtve. Smisao nemogucnosti sinteze znai
ponovo,ali u etikom ,u dodiru sa venodu, nemogudnost da se bude. Pojedinac ivi u svesti o grehu,ali
svoju sadanjost nema ni u grehu ni u transcendenciji. Zato je njegov ivot patnja,egzistencijalni
pathos,(Postscriptum,386)
I opet je strepnja ta koja iz zablokiranosti i nemogudnosti reenja u etikom otvara novi pokret: ulazak u
religijsko. Ako etika treba da prihvati greh,njenom idealitetu je kraj.(pojam strepnje,15)
c) strepnja i oajanje u religijskom
To etiko opte koje je iznad pojedinanog dato je u medijumu jezika. Zato je o traginoj rtvi mogue
govoriti,mogude je objasniti. Nasuprot tome,u religijskom pojedinac je iznad opsteg. Religijska rtva je
rtva tog opteg.,I takav ovek je u neposrednom dodiru sa transcendencijom, licem u lice s Bogom.
Utoliko je taj odnos zatvoren,neizreciv, neshvatljiv i demonski. Demonsko je nemo (pojam strepnje 123)
Tek posredan odnos prema transcendenciji (preko Hrista) opet omogudava govor. Kretanje koje pripada
estetskom i etikom jeste psiholoko,unutar svesti Zato je to egzistencijalna unutranjost. Tek pred
Bogom, kao spoljanji Bogu,u grehu,zadobijamo egzistencijalnu spoljanjost. Dakle tek grehom
zadobijamo egzistencijalnu spoljanjost. Pojmovi strepnje I oajanja tek na religijskom nivou dobijaju
svoj puni smisao.
ovek je pred Bogom potpuni grenik,apsolutno nita,onaj koji nikada nije u pravu. On je u
beskonanom odnosu prema Bogu kada shvati da je Bog uvek u pravu, I u konanom slobodnom odnosu
kada shvati da on sam nikada nije u pravu. (Ili-ili694)
Tek u medijumu greha ovek zadobija svest o mestu I smislu dosadanjeg kretanja. U paradoksu
estetskog I etikog razvila se egzistencijalna unutranjpst. U sferi greha pojavljuje se egzistencijalna
spoljasnjost koja eksplicira tu unutrasnjost na viem nivou. U medijumu greha kretanje je daleko tee jer
se odvija pred Bogom,odnosno u modusu venosti. Svest o sebi kao greniku nije relativna,kao u etikom
stadijumu nego apsolutna,. Pred Bogom nemamo mogudnosti da ne budemo krivi,I ne samo da smo
apsolutno krivi,nego smo I veno krivi- Za etiku je greh uvek pojedinaan I sluajan. U trenutku kad greh
postane apsolutan I nuan, preko strepnje koja uvek nastupa sa adutom totaliteta, etika se rui.
.
OD ADAMA DO HRISTA :
Medijum greha jeste medijum venosti. Pojedinac je ne samo grean pred Bogom u svom fakticitetu
,nego je grean i u svojoj mogunosti - on pred Bogom nikada ne moe biti u pravu, on je zauvek kriv
pred Bogom.(Ili-ili 685) . To ja apsolutnog greha jeste teolosko vlastito ja, vlastito ja suoeno s Bogom.
Smisao greha jeste kvalifikacija ontoloke pozicije izvan Boga .Grenik je zauvek kriv pred Bogom i ne
moe se spasiti vlastitom snagom.
Bududi da je greh kvalitet do njega se dolazi odjednom,skokom. Pretpostavka greha je sam greh. Greh je
grehom uao u svet. (Pojam strepnje 29) U kvalitetu se ukida kvantitativna razlika pa nestaje razlika
izmeu roda i pojedinca,pojedinac se stavlja u istu ravan sa prvimn grenikom i eka ga potpuno isti
zadatak.
Na put spasenja stupamo kao Adam,kroz kojeg iskuavamo prvobitni greh, a izlazimo kao Hrist.
Pojmovi strepnje i oajanja na ovom religijskom stadijumu dobijaju svoju najviu potenciju i i svoje pravo
znaenje.
Analiza prvobitnog greha
Pojam strepnje kao pojam ontoloke razlike:
Ono to prethodi grehu,ali ga ne uzrokuje jeste nedunost. Iz nedunosti greh ne moe da se razume ved
se nedunost razume tek retrogradno,tek nakon to je ukinuta, tek iz greha. Nedunost se gubi krivicom,
a krivica nije nunost nego izbor.
U nedunosti imamo samo ono nita strepnje, prvobitnu zastraujudu mogudnost da se moe, to je prvi
oblik strepnje. Najoptija odredba strepnje jeste da je ona simpatizirajuda antipatija i antipatizirajuda
simpatija. Drugim reima strepnja nosi ontoloki status i sadraj najvieg (Platonopvog) roda razlike i
njena ontoloka funcija je upravo to: razlika kao takva. Razlika je nosilac modalnosti, jer razlika od bida
koje jeste moe biti samo modalna. Razlika od bida u celini,suprotnost bidu kao takvom jeste samo
mogudnost bida. Ovo je ontoloko mesto izvora i drugog kljunog pojma Kjerkegorove teologije:
oajanja. Dok je strepnja ta koja uvek useca razliku, oajanje pokazuje ovde da je tra razlika nemoguda,
nemogudost da se bude drugo bida. Prvobitni greh je dakle onaj zajedniki izvor oba ta centralna
teoloka pojma. Oajanje je stalni pratilac strepnje,i dok strepnja znai mogudnost,oajanje znai
nemogudnost. Oni su ontoloski sadraj Razlike, sutina modalnosti., dva lica Razlike., njena unutranja
sruktura. Razlika u sebi dakle nosi istovremeno dva suprotna impulsa : mogudnost drugog i nemogudnost
drugog.
Razlika, bududi najvii rod nemapretpostavki,razume se iz same sebe i ne izvodi se iz nekog drugog
pojma. Razumevanje nedunosti iz greha,koji je razlika,nastao iz zastraujude mogudnosti da se moe,
znadi skok u egzistenciju. Nasranak egzistencije je istovremen sa razdvajanjem tela na polnost. To je
nuno jer telo nastaje ontoloskim delovanjem razlike,pa je nuna razlika tela. Dok estetsko etiki
paradoks pripada egzistencijalnoj inuitranjosti, greh pripada egzistencijalnoj spoljanjosti, pojavljujemo
se pred Bogom i pred sobom u vlastitom telu. Postavljanjem seksualnosti u prvobitnom grehu zapoinje
istorija ljudskog roda. Tom svedu mu je zajedno sa fakticitetom egzistencije postavljena i svrha kretanja
ka ponovnom postizanju prvobitne nedunosti. Prvobitni greh nosi sa sonom ceo fenomen gubitka
bida,pustoi duha,nedostatka. Ontoloka forma tog nedostatka,osuda na nedostak,kazna za otvaranje
mogudnosti koja je nemogudnost (koja je zabrana) jeste vreme. Vreme , kojim se otvorila egzistencija
koje po teolokom smislu nosi peat kanjenika, jer u svakom pa i najmanjem delidu nosi u sebi
nedostatak bida, Kjerkegor naziva objektivnom strepnjom.
(za razliku od subjektivne koja je pripadala egzistencijalnoj unutranjosti)
Ovim inom objektivne strepnje vreme je smeteno u venost,a ne venost u vreme. Egzistencija u
vremenu je samo modus onoga to ved jeste. Vreme je u celini nastalo kao razlika (pre-posle) bida,koje je
onaj vanvremenski podmet,nosilac te razlike, veno sada.
ovek se iz pozicije prvobitnog greha ne spaava vlastitom snagom. Prokletstvo bivanja u vremenu jeste
prokletstvo bivanja u nemogudnosti da se bude, sto oajanje pokazuje na svakom delu puta,a tek sad u
punom znaenju. Sve teoloke kategorije ovde dobijaju objektivnost: oajanje pokazuje da je vreme
,bududi iznedreno iz venosti,veiti nedostatak te venosti,vena kazna, vena smrt. To prokleto vreme
je nain kako se biva pri smrti. Oajanje ,dakle,iznosi nemogudnost bivanja u grehu. A strepnja, veiti
nosilac mogudnosti, otvara nov modalitet, modalitet modalitet venosti koja ulazi u vreme ostajudi
venost, religijsko vreme koje opet nastaje,kao i svaki in strepnje, skokom: rodjenje Hrista.

HRIST
Vlastitom snagom ne moemo da se spasimo iz pozicije prvobitnog greha,iz vrene i smrti. Sva naa snaga
je negativna, egzistencijani pathos , nemod pred Bogom. Kao to je vreme objektivnost strepnje,
mogudnost nemogudeg, tako je egzistencija uprvobitnog greha jeste objektivmnost oajanja,
spekulativni obrat strepnje,: nemogudnost mogudeg.
I onda se pojavljuje onaj koji ukida i strepnju i oajanje,onaj koji ih spaja u sebe kao Jedinost Razlike,
onaj koji je i mogudnost nemogudeg i nemogudnost mogudeg, Jedan jer je Razlika jedna, Hrist. Hrist ulazi
u vreme,raa se kao drugo tog vremena,kao onaj koji jeste, kao sada tog vremena. Jedina tacka u
vremenu koja ima smisao venosti. Historijski savremenici Hrista nisu ni u kakvoj prednostri na potonje
generacije jer za veru nije dovoljan samo spoljanji uslov, istorijska pojava Hrista, nego i unutranji (
Filozofske mrvice 68) Tako savremenicima nita ne vredi da vide Hrista ako ne veruju da je Bog, kao to
ni potonjim generacijama nita ne vredi da veruju u Boga a da ne veruju u to da je on istorijska injenica.
Ovaj religijski stadijum koji se tie vere u Hrista Kjerkegor naziva religioznodu B (Postscriptum 506)
Hrist, kao venost koja se pojavljuje u vremenu, bogoovek, pretvara razliku pre.- posle vremena
(modusi vremena) u fiksirane vene moduse: Hristova smrt je veni modus prolost,Hristova smrt je vie
nego smrt: to je vena smrt.U odeljku Najnesredniji (Ili-ili 188) gde govori o estetskom nedostatku
vremena, stalno je prisutna aluzija na Hrista i podsedanje da je Hrist najnesredniji.
Hristovo vaskrsenje vecni modus bududnosti. Sadanjost je onaj podmet koji raa, otac koji raa Hrista.
Time se vreme fiksiralo i oblikovalo u venosti u religijski dogaaj, i postalo mitsko vreme. Vernik vie ne
ivi u svom vremenu smrti,nego ivi Hristovim vremenom ,mitskim vremenu koje je navreno., i koje je
ponavljanje tog vremena. Zato Kjerkegor kae da je ponavljanje interes metafizike i ujedno interes o koji
se ona spotie (jer u metafizici ne stiemo do religijskog mitskog vremena,nego tek u religiji)
ponavljanje je lozinka i rerenje u svakom kritikom razmatranju ponavljanje je conditio qua non svakog
problema dogmatike. (P.S)
Pojavom Hrista strepnja je ukinuta, jer je mogudnost zavrena,ispunjena: ostaje samo mogudnost
ponavljanja. Kad je spasenje postavljeno, strepnja je prevaziena kao i mogudnost (Pojam strepnje 51)
U esteskoj svesti imali smo samo prazno pre-posle vremena,koje se nuno uruava bez tog
sada, podmeta koji bi ga nosio. Nedostatak tog sada unitava i to pr i to posle, pa onaj koji esteski ivi
ivi fiktivno, ivi nita. Etika svest dohvata to veno sada,ali samo kao praznu optost pa na toj praznoj
optosti ta sluajna vremenska egzistencija koje se pojedinac etikim inom odrekao u krivici (etikoj
pojedinanoj i parcijalnoj krivici) ne moe da yadobije konkretan identitet. Zato tu fazu Kjerkegor i naziva
skrivenom unutranjodu. ovek svoj pozitivni konkretan identite zadobija tek preko konkretnosti
Hrista,tek kao vernik i tek u mitskom,religijskom,navrenom , smirenom vremenu. Ponavljanje je obred,
kao nain bivanja u religijskom vremenu. U venosti je svaka protivrenost ukinuta,vremenost je njome
proeta i u njoj sauvana. (Postscriptum 153) Vreme dakle dolaskom Hrista zadobija venost i tako
postaje religijsko,mitsko vreme ija je sutina ponavljanje. . Vlastitost teolokog ja daje nam samo Hrist.
Sa tim teolokim ja zadobijamo svet ponovo u njegovoj ispunjenosti boanskim. Svet postaje vlastiti.
Ideja ulne genijalnosti iji je predstavnik Don uan ,i za koju Kjerkegor kae da je ono najuzvienije,i da
je izvesno da pripada hridanstvu (Ili-ili 79) pokazuje dijalektiku odnosa Hrista i vernika. Upravo time to
zavodi druge,Don uan posredno ,preko zavedene rne biva sam zaveden. To je potpuno posredovanje
svog bida u drugom. I Hrist preko vernika,preko onih koji ga prepoznaju kao Boga uva identitet i
vlastitost sveta.



Odnos etike i vere kod Kjerkegora
katarina | 01 Avgust, 2012 10:44
Uvod

U jednom od svojih najpoznatijih i najznaajnijih dela, Strahu i drhtanju, Kjerkegor daje svoje vienje
ljudske egzistencije, koja se ostvaruje kroz poseban odnos prema Bogu. Da bismo razumeli taj autentian
i subjektivan odnos, kakvog ga Kjerkegor prikazuje, moramo prvo da predstavimo dve granice izmeu
kojih taj odnos balansira i koji, samim tim, predstavlja nekakav sredinji put to su granice estetikog i
etikog. Kako dodi do samog sebe, kako spoznati svoj identitet i kako pravilno iveti jesu pitanja koja su
muila Kjerkegora u njegovom linom ivotu, to je kasnije predstavljalo okosnicu njegove filozofije. U
tekim emotivnim periodima u svom ivotu, kada se borio protiv gubitka duevnog mira i zdravog
razuma, Kjerkegor je pruio svetu odgovor na to kako iz nesrede, beznaa ili apsurda dospeti do
unutranjeg mira i blaenstva. U ovom delu, on opisuje kako skokom u apsurd i prihvatanjem paradoksa
dolazimo do najdubljih istina subjektivnosti.

Pomenula sam da se taj sredinji put odnosi na Boga, ali da bismo ga razumeli, moramo prvo videti na
ta se odnose ona dva druga puta. Estetiki put se ne tie teorije o lepom ili teorije o umetnosti, nego
vie teorije o ulnosti. iveti estetiki znai predati se u potpunosti ulnom svetu, voditi se raznim
pojedinanim prolaznim zadovoljstvima i trivijalnostima. A poto je ovek takvo bide da mu
zadovoljstava nikad nije dosta, on uvek traga za novim da bi zadovoljio svoju glad. Meutim, poto
nikada na tom putu ne moe stati, on uvek tei za nekim vedim zadovoljstvom u ivotu, to ga dovodi u
stanje konstantnog oajanja i neispunjenih elja. Takav ivot je plitak i prazan, vie dostojan ivotinje
nego oveka. ovek esteta ivi samo u pojedinanom trenutku, zato to on uzima ono to mu se prua
sada i odmah. Poto kod njega ne postoji istinski izbor, jer on uzima sve to mu se prua, takav ovek ne
poseduje neko svoje duhovno ja. On ne moe dostignuti nikakvu optost, zato to smisao ivota nalazi
samo u ogranienom trenutku. Iako svi ljudi imaju prirodnu predispoziciju za ovakvim nainom ivota
uvedanjem i traenjem zadovoljstva i izbegavanjem bola, moramo se truditi da uvidimo mane ovakvog
ivota i da ga prevaziemo. Bolji izbor bi definitivno bio etiki put, gde bi se ovek kao individua
podredio onom optem, drutvenim normama i univerzalnim zakonima. Kada govorimo o izborima koje
se postavljaju pred oveka, na ovom stupnju ti izbori jesu ono krucijalno, zato to etiki stupanj nije nita
drugo do pravljenja moralnih izbora.
Dok smo u estetskom stupnju bili otvoreni za sve izbore i nismo pravili razliku izmeu dobra i zla uopte,
nego samo izmeu zadovoljstva i bola, u etikom stadijumu postoji jasna polarizacija vrednosti, pri kojoj
pojedinac gubi sebe kao pojedinanost utapanjem u bezlinu optost dunosti. Razliku izmeu
estetikog i etikog puta najbolje moemo videti na primeru ljubavi i odnosa sa partnerom estetski
stupanj bi imao svog predstavnika Don uana koji ljubav shvata kao neto prolazno i koji vezu ostvaruje
u pojedinanim trenutcima seksualnog akta sa enom. Postoji uivanje, ali ono je svedeno da
pojedinanost koja se zavrava jo vedom eljom da se opet pone sa zadovoljavanjem nagona. Za
razliku od toga, u etikom stupnju imamo brak, instituciju gde smo se vezali za jednu osobu do kraja
ivota. Brak prevazilazi prolazne Don uanove avanture, zato to u njemu imamo apsolutno sva
zadovoljstva, strast i ljubav kao i u estetikom stupnju, meutim u njemu postoji trajnost i postojanost
tih iskustava. Kroz brak, ovek se afirmife u socijalnoj zajednici, podvrgava se nekim univerzalnim
naelima, ui se samokontroli zato to vie ne ivi sam sa sobom, nego deli ivot sa jo jednom osobom.
Kjerkegor, meutim, smatra da ovek gubi svoje sopstvo utapajudi se u etika naela. Zapravo, istinska
pojedinanost se ne moe nadi ni u estetici ni u etici, jer u prvom ona je samo prolazna kategorija, a u
drugom uopte i ne postoji, i ba zato je potrebno neto trede. A to trede je, po Kjerkegoru,
religioznost. Kjerkegor smatra da se taj put najbolje oslikava u prii koju on navodi na poetku svoje
knjige, a to je biblijska pria o Avramu i njegovom sinu Isaku. Kjerkegora je opinjavala ova pria, a
Avram je za njega istinski vitez vere na koga ljudi treba da se ugledaju, koji je uspeo da pronae svoje
ja u spajanju pojedinanog i opteg u jednoj vioj formi, i na taj nain prevazilazedi oba ta puta.

Pira o Avramu
Da bismo razumeli veliko metafiziko znaenje ove prie, moramo prvo da vidimo o emu se u njoj radi.
Biblijska pria o Avramu i njegovom rtvovanju svog sina jeste veoma stara i poznata, ali nije toliko
omiljena meu religioznim tumaima i vernicima. Razlog tome je njena kontroverznost i potekode u
tumaenju. Potekode nastaju zato to je ova pria definitivno u sukobu sa raznim etikim normama, a u
ovom radu ja du pokuati da prikaem kako Kjerkegor vidi sukob (ili odnos) religije i morala, i ta je ono
to preovladava u njegovoj filozofiji. Dakle, pria o Avramu govori o tome kako je Bog stavio Avrama na
veliko iskuenje, zapovedivi mu da mora da rtvuje svog sina Isaka. Avram i njegova ena Sara su celog
ivota pokuavali da dobiju dete, i samo uporna vera da de Bog usliiti njihove elje, dovela je do toga da
oni dobiju sina kada su ved bili u dubokoj starosti (imali su po 100 godina). Meutim, Bog se obratio
Avramu zahtevajudi od njega da tako teko dobijenog sina rtvuje, ne dajudi mu nikakvo objanjenje niti
racionalan razlog zato bi to Avram uradio. Avram se nije dvoumio i postupio je po elji Boga, zato to je
vera u Boga i ljubav prema njemu prevazilazila sva ovozemaljska osedanja koja je Avram imao prema
svom sinu i uopte prema svojoj porodici. Ne izgubivi veru do samog kraja, do momenta kada je
podigao no na svog sina Isaka, Avram je tim apsurdnim postupkom dobio natrag i sina i veni
onozemaljski ivot.
Zato Kjerkegor navodi ba ovu priu i koja je njena simbolika i poruka? Kjerkegor kae da se ova pria
treba posmatrati doslovno, da je ne treba tumaiti alegorijski. On tu misli na sledede ne treba davati
opravdanja Bojem zahtevu da Avram rtvuje svog sina, to se esto srede u literaturi. Zajedniko
obeleje vedine tumaenja svodi priu o Avramu na jedan ispit pred Bogom, gde se pokazuje ovekova
odanost prema Bogu i, u skladu sa tim, Boje zaslueno milosre i poteivanje sina, na kraju prie.
Kjerkegor smatra da je takvo tumaenje previe blago tako da se gubi sutina prie a to je razumevanje
otrine zadatka koje Bog postavlja pred Avrama i teinu ostvarenja tog zadatka. Ne treba opravdavati
Avrama to je hteo da ubije svog sina, treba razumeti Avramov in i zato je on zbog toga veliki - , ali
Avram bee vedi od svih, velik zbog modi ija je snaga nemod, velik zbog mudrosti ija je tajna glupost,
velik zbog nade iji je oblik ludost, velik zbog ljubavi koja je mrnja prema samom sebi. Kada neki
obian italac ita priu o Avramu, on je svestan da je to neka vrsta ispita, ali on mora da ima u vidu da
Avram to nije znao, a upravo u tome se sastoji veliina njegovog postupka. On nije imao tu psiholoku
prednost koju ima italac, on je jednostavno verovao do zadnjeg momenta ispunjenja svog zadatka. Pred
Kjerkegorom sada stoji teak zadatak kako da opravda jedan tako gnusan postupak, koji bi svaka etika
kola osudila kao nemoralan i neprihvatljiv, sa najvedim mogudim drutvenim sankcijama?

Religiiozni put
Tu dolazimo do istinskog znaenja tredeg, religioznog puta o kojem je bilo rei na poetku. Iza ove prie
se krije neto mnogo sloenije i zanimljivije od iste odanosti prema Bogu po bilo koju cenu. Naravno,
Kjerkegor ne porie doslovnost same prie, ali ima tu jo neega. Ono to je po njemu najznaajnije jeste
sama apsurdnost i besmislenost Avramovog postupka. Njegovo odvajanje od bilo kakve logike zdravog
razuma, verovanje uprkos racionalnosti, ega nema u pradenju etikog puta gde se ovek povinuje
iskljuivo univerzalnim zakonima uma i opte racionalnosti. Vera u apsurd je dovela do apsurdnog
povradanja svega izgubljenog Avram je opet dobio svog sina kroz veru. Avram nije mogao da zna da de
Bog potedeti njegovog sina, on nije imao na umu nikakvu dobrobit svog postupka. Iako je ceo svoj ivot
posvetio pokuaju da osnuje potomstvo i jedino do ega mu je bilo stalo u ivotu je njegova porodica
Avram ponitava sve ono to eli da ima. Takav skok u apsurd i protivljenje svakom razumskom
objanjenju, Avrama je dovelo do uspostavljanja njegovog sopstva i linog spasenja.
Ako Adamov in posmatramo isto etiki, on je hteo da poini ubistvo svog sina, dok u religioznom
smislu on ga je hteo rtvovati. Da li onda religija i njene vrednosti prevazilaze etiku ili stoje meusobno u
protivreju? Kjerkegor pokuava da, u Strahu i drhtanju, kroz tri problema odgovori na te dileme. Prvo,
Kjerkegor se pita da li religija prevazilazi etiku, u smislu da li je moguda teleoloka suspenzija etike.
Drugo, da li postoji apsolutna dunost prema Bogu koja prevazilazi sve druge etike dunosti; i trede, da
li je bila moralna Avramova dutnja da treba da rtvuje Isaka, tj. injenica da on nikog nije upozorio na
svoj in, onemogudavajudi time ljudima (Sari, Isaku) da deluju po svom nahoenju?

Odnos etike i vere
Etika nam daje zakone koji su univerzalni, opti i racionalni, dunosti koje moramo pri tom slediti jesu
telos (svrha) koja nam obezbeuje ivot u zajednici. Ako zakljuimo da ne postoji nikakva druga svrha
koja prevazilazi ovu, onda sa sigurnodu moemo redi da je Avramov in krajnje moralno nedopustiv i
gnusan. Dakle, u etici se svaki pojedinani akt podvodi pod opta naela i procenjuje se da li bi se on
mogao univerzalizovati ako ne, takav in biva osuen. Meutim, Kjerkegor smatra da etika ne
obuhvata sve ljudske inove, ved da postoji neto vie, koje dozvoljava da se optost etikih sudova
prevlada. Upravo o tome govori pria o Avramu da nije cilj ovekovog ivota ispunjavanje etikih
dunosti u sklopu jedne drutvene zajednice (porodice, drave), ved da ovek treba teiti onom viem,
onom to transcendira ovaj svet i kroz njega spoznati svoju egzistenciju. Vera je, naime, ovaj paradoks,
da jedan pojedinac stoji vie od opteg ali neka se dobro zapamti na takav nain se kretanje ponavlja,
dakle, da pojedinac, poto je bio u optem, sada u svojstvu pojedinanog sebe izdvaja kao neto vie od
opteg. Postizanje linog sopstva i razumevanje sopstvene subjektivnosti moe se dogoditi u onom
neposrednom i apsolutnom odnosu sa Apsolutom, gde ne sme biti nikakvih ogranienja od strane nekog
opteg naela koga su nametnuli ljudi u okviru neke zajednice. Dakle, ako etika ne moe da obezbedi
takvu vrstu linog spasenja kakvu zagovara Kjerkegor, onda etiku treba suspendovati. Treba
suspendovati razum i osloniti se na veru, koja je neto sasvim razliito od razumevanja, znanja i
sumnjanja; ba zato se vera uvek odnosi na apsurd, i ba zbog toga je teko verovati. Meutim, onaj koji
uspe na tom putu, eka ga unutranji, neposredan odnos sa Bogom. Takav odnos nije lak, jer pojedinca
tera na strah i drhtanje, suoavanje sa paradoksalnim situacijama i ouvanje vere kroz ceo taj proces,
zarad afirmacije sopstvenog ja. Avram egzistira kao pojedinac u protivstavu prema onom optem. On
egzistira kroz verovanje. Ne postoji opravdanje njegovog ina njegovo opravdanje je iznova paradoks,
jer ak i ukoliko ima opravdanje, on ga ne dobija snagom bilo ega to je opte, nego snagom toga to
jeste pojedinac.
to se tie drugog problema, ako moralnost shvatimo kao etiku vrlinu, tada bi dunost prema Bogu bila
etika dunost, i stojala bi u istom rangu sa dunostima prema porodici, sebi ili dravi. Ved iz prvog
problema zakljuujemo da postoji neki iri okvir koji izlazi iz granica etikog. Da li uopte treba da postoji
nekakva dunost prema Bogu? Kjerkegor uzima postojanje te dunosti zdravo za gotovo, ne preispitujudi
je. Ako uzmemo da ne postoji takva dunost, onda je Avram ubica u pokuaju i definitivno ga ne bismo
nazivali vitezom vere. Ako postoji takva dunost, onda je ona zapravo jedna etika dunost, iako
apsolutna meutim, time ne bismo mogli da izvrimo teleoloku suspenziju etike. U tom sluaju, ne bi
bilo potrebe izlaziti iz domena etike. Tako Kjerkegor upada u izvesnu protivrenost, mada se iz knjige
moe zakljuiti samo njegov jasan stav da se dunost prema Bogu mora apsolutno uvek izvriti, a ako je
sluajno u sukobu sa nekim etikim naelom, to naelo se mora napustiti.
Tredi problem se tie Avramove dutnje, odnosno njegovog proputanja da objasni svoje postupke i
namere. Ta dutnja dolazi od nemogudnosti artikulacije apsurda, odnosno od nedostaka racionalnog
objanjenja i teine zadatka koji je Bog pred njega postavio. Avram je verovao u apsurd, a da ga je
izrekao to bi bila besmislica za bilo koga drugog. O onome to se ne moe priati, bolji je dutati. Dutanje
ne treba shvatiti kao neki cilj egzistencije i vere, ved je to isto jedna posledica, koju i nema potrebe
neto posebno opravdavati dutnja je jednostavno egzistencijalno stanje, jaz koji se javlja izmeu onog
ko ima veru i onog ko je nema. Meutim, Kjerkegor ipak naglaava momenat dutnje, a to moemo videti
i po naratoru same prie, Johanesu de silencio (Jovanu od dutnje).
Avramovo dutanje nije ni zloinako niti pobono. Njegovo dutanje je teko i zastraujude, ba zato to
nije namerno, ved proistie iz nemogudnosti iskazivanja. Ako hode da istraje u svojoj veri, ne postoji nita
drugo to bi Avram trebalo da uradi, osim da poslua zapovest Boga. Obian jezik izlazi iz sfere u kojoj se
nalazi Avramov postupak, Avram se nalazi samo u odnosu prema samom sebi. Svoj teret mora nositi
sam, ne sme se obratiti ni Bogu ni ljudima, ved u svojoj apsolutnoj usamljenosti, preuzeti tu apsolutnu
odgovornost da bude sam sa sobom. Avramu ostaje samo vera da Bog zna emu takva rtva. Takva
tajnovitost najdublje subjektivnosti, gde se ne moe izredi vera, dosta se razlikuje od etikog ivota, koji
je uglavnom javni opti ivot.
Zakljuak
Kroz odricanje svega do ega mu je istinski stalo, Avram je potvrdio svoju veru, zato to je bio u stanju da
se otisne u nepoznato i protivreno. Tek onda kada smo u stanju da se odreknemo naih konanih ciljeva
i elja, mi ih tog trenutka istinski zadobijamo. Kada pojedinac uspostavi apsolutni odnos sa Bogom, ti
konani ciljevi postaju samo uzgredni i nevani. Takav odnos je krajnji test vere, koga je Avram uspeno
poloio. Avrama ne moemo posmatrati iz tredeg lica, tj. spolja, zato to bi ga tada videli kao oveka koji
se nalazi u mentalnom rastrojstvu. Njega moemo razumeti samo kroz sebe, sami preivljavajudi njegovu
patnju i tekodu, teinu njegove vere. Ne postoji nikakav objektivan princip ili kriterijum po kome bismo
procenjivali da li neka osoba zaista postupa iz dubine svoje vere ili iz istog ludila. To je jo jedan od
problema koji pogaa Kjerkegora. Ono to imamo jeste apsolutna iskrenost pojedinca, njegova ista
dua i vera, zbog koje je spreman da skoi u apsurd. Svaki pojedinac ima aposlutnu dunost prema Bogu,
zbog koje zaboravlja sve druge dunosti. Biti slobodan kod Kjerkegora znai delati u skladu sa
apsolutnom dundu, zbog Boga i za Boga. Pitanje je kako demo mi prepoznati takvog autentinog
pojedinca, koji pokuava da kroz religiozni put doe do duhovnog sopstva. Kako da utvrdimo da li neka
osoba ne dela u skladu sa etikim principima zato to je ona tako odluila ili zato to poseduje istinsku
veru, uz pomod koje eli da nae pravi put, koji je recimo u sukobu sa nekom etikom dunodu? Da li bi
ovakva Kjerkegorova razmatranja mogla da navedu nekoga da pokua da opravda neki svoj nemoralan
in?
Kjerkegor ne daje konkretne odgovore na ova pitanja. On podrazumeva da je pravi vitez vere, kakav je
bio Avram, dovoljno iveo etikim ivotom, to mu je omogudio da, u izvesnom smislu, nastavi dalje da
krene religijskim putem. Jer, drugaije se ne moe spoznati apsolutna subjektivnost i pojedinanost,
nego kroz razumevanje optih zakona, povinovanje njima i, naposletku, tenja da se oni prevaziu.
Tekst je lepo i pazljivo napisan,medjutim iznela bih neke manje primedbe. Kjerkegorovu filozofiju treba
shvatiti kao fenomenologiju religijskog iskustva. Sve faze tog iskustva vrednovane su iz najviseg pojma,iz
pojma vere ili pojma istinskog hriscanina. I estetska i eticka faza su faze u postajanju hriscaninom. Cin
vere je najvisi i najtezi ljudski cin. Ono sto je bitno videti kod Kjerkegora jeste da je uspeo da pokaze
nuznost religijskog iskustva i da artikulise i tu najvisu religijsku fazu,o kojoj u vasem radu nema ni reci.
Dakle uvodjenje cisto teoloskih pojmova pokajanja,milosti,spasa. Estetska i eticka faza su takodje
religijske,ali uvodne,one etape koje mi mozemo svojom voljom da ostvarimo. Ako pogledamo sustinu tih
faza videcemo da su one progresivni napredak samozrtvovanja.Neposrednost se zrtvuje u napredovanju
ka etickom,a eticko,opste,u kretanju ka veri.Potrebno je razumeti nacin kako Kjerkegor shvata
pokajanje,milost,spas. Vera pocinje tamo gde je pokajanje potpuno,i kada je Bog uvek u pravu. Potrebno
je opisati nacin kako se kroz iskustvo Hristove smrti i vaskrsnuca desava vlastiti preobrazaj.
Transcendentalna estetika
katarina | 24 Maj, 2011 15:46
Kant je svoju Kritiku istog uma podelio na dve velike celine - na teoriju o elementima i teoriju o
metodi istog uma. to se tie transcendentalne estetike, ona predstavlja prvi deo teorije o elementima,
i u njoj Kant izlae svoje uenje o ulnosti uopte, odnosno uslove pod kojima su nam predmeti dati. Ba
zbog toga, Kant govori o transcendentalnoj estetici na samom poetku dela, jer prvo mora neto da nam
bude dato u iskustvu, da bismo mogli da ga razumom zamislimo.
Da bismo neto rekli o istoj ulnosti, moramo prvo da vidimo ta, po Kantu, predstavlja samo
ulnost. Kant smatra da postoje dva stabla ljudskog saznanja, a to su ulnost i razum . Uz pomod
ulnosti, predmeti nam bivaju dati, a uz pomod razuma predmeti se zamiljaju. ulnost nam omoguduje
opaanje, koje predstavlja prvi neposredni vid saznanja. Opaanje ne bi bilo mogude po Kantu, ukoliko
nam predmeti nisu dati. ulnost jeste naa sposobnost da primimo predstave prema nainu na koji nas
predmeti aficiraju . Bilo koji predmet jednog empirikog opaaja Kant naziva pojavom.
Dalje, moemo govoriti o materiji i formi pojave. Materija pojave (ili osedaj) nam je dat a posteriori, tj.
dat nam je preko iskustva, dok kada govorimo o formi pojave, za nju kaemo da nam je data a priori,
odnosno pre svakog mogudeg iskustva. U formi pojave se ne nalazi nita to bi pripadalo osedaju, pa zato
forme pojava Kant naziva istim formama ulnosti. Dakle, forme su iste, zato to ne sadre u sebi nita
materijalno. Upravo se ovim istim formama ulnosti bavi transcendentalna estetika. iste forme
ulnosti Kant drugaije naziva istim opaajima , i njih dobijamo kada od predstave jednog predmeta
odvojimo sve to razum o tom predmetu zamilja (supstancija, nedeljivost...) i sve to pripada osedaju
(boja, veliina, tvrdoda...). Kada tako apstrahujemo jednu predstavu, ostaju nam prostor i vreme. Dakle,
cilj u transcendentalnoj estetici jeste da se ulnost kao takva izdvoji za sebe, da se izoluje tako da
dobijamo dve a apriori iste forme ulnog opaaja.
Kant dalje ispituje koje su to osobine koje karakteriu prostor i vreme. Pokazade se da imaju zajednike,
ali i razliite osobine u ispitivanju koje Kant naziva metafizikim. Videdemo da posle metafizikog
ispitivanja dolazi na red i transcendentalno ispitivanje ove dve iste forme opaanja. Kada Kant kae
transcendentalno znanje ili ispitivanje, on misli na onu vrstu saznanja koje se odnosi na mogudnost
apriorog znanja pojava i predmeta. Iako smatra da svako saznanje poinje iskustvom, ipak mi
posedujemo izvesna znanja za koja kaemo da su apriorna, tj. nezavisna i ista od svakog iskustva. Ja
nazivam transcendentalnim svako saznanje koje se ne bavi predmetima, ved naim saznanjem predmeta
ukoliko ono treba da je mogude a priori. Dakle, u metafizikom ispitivanju Kant de pokazati koje su sve
glavne odlike prostora i vremena, a u transcendentalnom ispitivanju de se pitati da li su i na koji nain
prostor i vreme a priori forme opaanja, odnosno da li su oni sintetiki a priori sudovi.
***
Na poetku metafizikog ispitivanja prostora Kant eli da pokae kako prosor, odnosno predstavu
prostora , nije mogude dobiti iz spoljanjeg iskustva, tj. da prosor nikako ne moe proizadi iz toga to mi
opaamo stvari u njemu. Naprotiv, mi te stvari opaamo ba zato to imamo datu predstavu prostora
koja ved mora da lei u osnovi. Argument za ovo jeste da mi drugaije ne bismo mogli ni da pojmimo
stvari u njihovom meusobnom odnosu, ne bismo mogli da ih posmatramo nezavisno jednu izvan druge,
ne bismo mogli da stavimo jednu star na jedno mesto, a drugu na drugo. Zato moramo da imamo ved
unapred datu predstavu prostora, da bismo uopte pojave mogli da smetamo u njega. Tako dolazimo
do teze da je prostor uopte uslov mogudnosti spoljanjeg iskustva. Prostor je nuna predstava a priori
koja ini osnov svih spoljanjih opaaja , kae Kant.
Prostor mora dolaziti pre spoljanjih stvari, zato to ga moemo zamisliti bez ijedne stvari koja se nalazi u
njemu (nije nemogude zamisliti prazan prostor), ali ne moemo zamisliti nijednu pojedinanu stvar, a da
je ne postavimo u prostor. Zato je predstava prostora a priori predstava, koja je nuan uslov postojanja
spoljanjeg iskustva.
Dalje, Kant smatra da je prostor jedinstven i beskonaan kada govorimo o delovima prostora ili nekim
drugim prostorima, mi ustvari podrazumevamo samo jedan prostor, a te delove samo zamiljamo u
njemu. Na taj nain, u predstavi prostora mi zamiljamo beskonano mnogo drugih prostora koji se
nalaze u njemu. Ba zbog toga kaemo predstava prostora, a ne pojam prostora, jer se pojam zamilja
kao predstava koja je zajednika oznaka svih drugih predstava od koje se sastoji, dok jedna predstava
samo u sebi moe da sadri druge predstave. Zato, kada Kant govori o prostoru on misli na predstavu, a
ne na pojam prostora.
Kant smatra da posredstvom spoljanjeg ula, kojeg treba razumeti kao jednu osobinu nae svesti ,
predstavljamo sebi predmete u prostoru. Doli smo do zakljuka da prostor predstavlja samo a priori
formu svih pojava spoljanjeg ula i da tako omoguduje spoljanje opaanje. Poto se predstava prostora
nalazi u naoj svesti, ona je samo subjektivni uslov pod kojem moemo imati spoljanje opaanje.
Meutim, predstava o prostoru se gubi ako nismo aficirani od strane predmeta. Prostor moemo
pripisivati stvarima samo dok su nam one date u ulnosti, odnosno dok predstavljaju pojave. Kant tu
osobinu naziva empirikim realitetom prostora. Sve to nazivamo spoljanjim predmetom jesu samo
predstave nae ulnosti, dok sami predmeti po sebi nam nisu poznati. Kant smatra da, pored empirikog
realiteta, mi tvrdimo i transcendentalni idealitet prostora ako prostor posmatramo kao neto to lei u
osnovi stvari po sebi, a ne pojava, onda on ne predstavlja nita. O prostoru moemo govoriti samo kada
su nam predmeti ulno dati.
***
Na gotovo identian nain, Kant analizira pojam vremena. U metafizikom ispitivanju ovog pojma
moemo izdvojiti pet kljunih karakteristika. Prvo, vreme nije neto to moemo apstrahovati iz iskustva,
ved vreme ini iskustvo mogudim kao njegov osnov. To nam omoguduje da stvari predstavljamo
jednovremeno ili sukcesivno, jer ako vreme lei u osnovi, onda moemo govoriti o odnosu pojava i
vremena. Drugo, vreme je nuna pretpostavka svih opaaja. Kant dolazi do istog zakljuka kao i kod
problema prostora sve pojave mogu nestati, ali vreme ne moe. Njega ne moemo unititi, dakle ono
je dato a priori. Meutim, dok delove prostora posmatramo kao da postoje jednovremeno, delove
vremena razumemo sukcesivno, kao da idu jedni za drugim. Ipak, svi delovi vremena predstavljaju
ustvari jedno te isto vreme, koje predstavljamo sebi kao neto neogranieno, dok se u njemu razliiti
delovi vremena meusobno ograniavaju. Ono pak iji se delovi i svaka veliina nekog predmeta mogu
izvesno predstaviti samo na osnovu ogranienja, tu ne sme da bude cela predstava data na osnovu
pojma (jer oni sadre samo delimine predstave), ved njima mora leati u osnovi neposredni opaaj .
Zbog toga Kant smatra da je predstava vremena jedan opaaj a priori, a ne pojam. Takoe, predstava
vremena nam omoguduje da uopte govorimo o pojmu promene i pojmu kretanja promena je nita
drugo do spajanje kontradiktornih tvrenja u jednom istom objektu. To je mogude zato to ih mi, uz
pomod vremena, zamiljamo jedna za drugim.
Dok je prostor bio forma naeg spoljanjeg ula, vreme je forma unutranjeg ula odnosno,
opaanja nas samih i naeg unutranjeg stanja . Vreme, kao a priori uslov pojava, mnogo je optije od
prostora. Prostor se ticao samo spoljanjeg sveta, dok vreme kao uslov obuhvata i spoljanje (posredno)
i unutranje opaanje (neposredno), zato to sve predstave, bez obzira da li govorimo o spoljanjim
stvarima ili ne, pripadaju naem unutranjem stanju kao odredbe svesti. Dakle, vreme je formalni a
priori uslov svih predstava uopte. Ipak, vreme poseduje samo empiriki realitet odnosno, ono je
stvarno samo ukoliko se odnosi na pojave, ali im apstrahuje od ulnosti i pone da se odnosi na stvari
po sebi, ono vie ne postoji. Stvari po sebi nam nikada nede biti date ulima, tako da im se vreme ne
moe pripisati ni kao osnov niti kao neko svojstvo u tome se sastoji transcendentalni idealitet
vremena.
***
Videli smo da nam razumevanje ulnog sveta oko nas i uopte njegovo postojanje omoguduju
predstave prostora i vremena. Pravi uzroci pojava, tj. stvari po sebi, ostaju nam nesaznatljivi. Ono to
nam prostor i vreme garantuju jeste da de pojave koje opaamo imati osobine kojima se bave geometrija
i nauka o prostoru. Poto su prostor i vreme subjektivni uslovi postojanja sveta pojava, mi demo uvek
pojave stavljati u prostor i razumeti u vremenu, nikad van te dve predstave. Dakle, na mentalni sklop je
takav da nam omoguduje da prostor i vreme primenimo na iskustvo, ali nikako na stvari po sebi, zato to
onda i ne znamo na ta treba da im primenimo. Kada pokuamo proirimo nae znanje izvan granica
iskustva i saznamo neto o stvarima po sebi, onda zapadamo u antinomije . Kant izlae etiri antinomije,
od kojih se prva odnosi ba na takvu upotrebu prostora i vremena teza prve antinomije glasi: Svet ima
svoj poetak u vremenu, i po prostoru je isto tako zatvoren u granice , a antiteza: Svet nema nikakvog
poetka u vremenu niti kakvih granica u prostoru, ved je kako u pogledu vremena, tako i u pogledu
prostora beskonaan.

U ovom radu, ja du se baviti jo i Raselovim razumevanjem Kantove teorije prostora i vremena. Bertrand
Rasel smatra da je transcendentalna estetika najbitniji deo Kantove Kritike istog uma. Razmatrajudi
metafizike argumetne prostora i vremena o kojima je ved bilo rei, Rasel iznosi nekoliko primedbi, koje
sve zajedno mogu initi plauzabilnu kritiku ove teorije. to se tie prvog metafizikog argumenta, Rasel
se pita zato je potrebno da mi uvek na isti nain rasporeujemo materijal ulnih oseta, a ne na nekako
drugaije. Zato uvek vidimo da se usta nalaze ispod nosa, a ne obrnuto? Kantova teorija je da postoje
stvari po sebi koje su uzroci pojava koje opaamo. Dakle, postoje usta i nos koje su stvari po sebi,
meutim Rasel kae da u njima nita ne odgovara prostornom rasporedu koji postoji u naoj percepciji .
Ista je stvar i u pogledu vremena. Ao uzmemo za primer top koji puca, a mi se nalazimo na velikoj
udaljenosti od njega, prvo demo videti blesak iz topa pa tek onda uti pucanj, jer je brzina svetlosti veda
od brzine zvuka. Poto su to dva razliita opaaja, onda bi trebalo da postoje dve razliite stvari po sebi
koje bi predstavljale uzroke tih opaaja. Rekli smo ved da vreme poseduje samo empiriki realitet, tj. vai
samo za opaaje to znai da ne moemo tvrditi da se prva stvar po sebi dogodila pre druge stvari po
sebi, jer stvari po sebi nemaju nikakav odnos prema vremenu. Rasel se, dakle, pita zato dve stvari koje
su bezvremene moraju da imaju svoje posledice u razliito vreme.
Dalje, Raselu nije jasno kako Kant moe tvrditi da sve stvari moemo unititi iz prostora, a da prostor
nikada ne moemo unititi, odnosno da je mogude govoriti o praznom prostoru. Apsolutno prazan
prostor je, po Raselu, nezamisliv. On to uporeuje sa gledanjem u veernje nebo na kojem nema zvezda,
to znai da mi prazan prostor moemo shvatiti samo preko odreenih analogija, ali ga nikada ne
moemo zamisliti kakav je on stvarno. Tredi argumet se tie odnosa prostora i delova prostora
(prostorima), za koje Kant kae da su delovi jednog istog prostora i da se u njemu nalaze jednovremeno.
Rasel kae da ono to mi nazivamo prostorima niti shvatamo kao delove celine, niti kao pojedinane
sluajeve opteg pojma prostora. Ono to Rasel ne razume jeste logiki status tih prostora, tako da za
one mislioce koji prostor shvataju relativistiki (a tu misli i na sebe) jeste nemogude formulisati ovaj
argument zato to se ni prostor ni prostori ne mogu opisati kao stvarni . to se tie etvrtog
argumenta, Rasel se malo podsmeva Kantu, zbog Kantove tvrdnje da je prostor jedna data beskonana
veliina. Meutim, kako neto to je beskonano moe da bude dato? Nama je dat samo onaj deo
prostora koji obuhvatamo svojom percepcijom. Rasel takoe kae da je ovako neto mogla redi samo
osoba koja ivi u ravnoj zemlji kao to je Kenigzberg, a da bi recimo stanovnik neke planinskle oblasti
drugaije gledao na prostor .
Rasela takoe zanimaju razliita pitanja koja sa sobom vue Kantova teorija o prostoru. Recimo, ako
usvojimo gledite iz fizike da nai opaaji imaju spoljanje uzroke koji su materijalni, dolazimo do
zakljuka da su svojstva pojava razliita od svojstva njihovih neopaenih uzroka, tj. stvari po sebi, ali da
postoji jedna strukturalna slinost izmeu njih. Isto tako bi mogao postojati odnos izmeu prostora koji
se odnosi na pojave i prostora stvari po sebi. Meutim, ovako imamo dva prostora gde je jedan
subjektivan, a drugi objektivan. Tada subjektivan prostor, koji nam je poznat iskustvom, ne moemo da
razlikujemo od drugih vidova opaanja kao to su mirisi i zvuci.
Kanova filozofija u celini ini jedan zatvoreni sistem. Ako elimo da ga kritikujemo, najbolji nain za
tako neto jeste podrivanje temelja tog sistema. Temelj, u ovom sluaju, predstavlja upravo teorija
prostora i vremena. Ipak, smatram da Raselova kritika nije najbolja, zato to je vie vezana za
nedolednosti u Kantovom izraavanju, emu doprinosi i tekoda razumevanja Kantovog stila pisanja, a
manje za tvrdnju da su prostor i vreme sintetiki a priori sudovi iz kojih se mogu crpeti druga a priori
sintetika saznanja, gde je najznaajniji primer ista matematika u svojim saznanjima o prostoru i
njegovim odnosima .
Istorija filozofije | Slededi | Prethodni | Komentari (2) | Trekbekovi (0)
Komentari
Mala napomena
Petar | 03/06/2011, 16:08
Kaca, lepo si ovo izlozila. Imam jednu malu napomenu. Napisala si "a u transcendentalnom ispitivanju de
se pitati da li su i na koji nain prostor i vreme a priori forme opaanja, odnosno da li su oni sintetiki a
priori sudovi". Treba dopuniti ili precizirati ovo (ovo je odmah na pocetku, ti si to u tekstu dole napisala).
U TRL dedukciji prostora i vremena Kant dokazuje da to jesu cisti opazaji ili apriorne forme culnosti. Tu
daje TRL argumente, a ova pitanja su njihov sastavni deo. Dakle, nece se samo pitati da li su i na koji
nacin, nego ce potvrdno odgovoriti da jesu i dokazatu da je to tako. Eto, mali doprinos. Nisi pogresila, ja
sam samo hteo da preciziram
P.S. Izgleda samo ti radis nesto na ovom blogu, mi ostali zabusavamo. Moracu i ja jedan seminarski da
okacim.
Jedna zanimljivost
markot | 10 Avgust, 2011 15:31
Relativno skoro sam naleteo na jednu zanimljivost iz sveta matematike. Naime na dokaze o jednakosti
broja 1 i broja 0,9999999 (gde tri take oznaavaju da postoji beskonaan broj devetki). Ono to je
zanimljivo kod njih jeste njihova jednostavnost, a u isto vreme zauenost rezultatom dokaza. Ovde du
izneti dva slina algebarska dokaza.

Prvi od dva dokaza je slededi: uzmimo da je a=0,999999...; Onda je 10a=9,999999... Ista jednaina moe
se napisati i na slededi nain 10a=9+0,99999...; Poto je 0,99999... jednako a, onda zamenom dobijamo
10a=9+a. Sreivanjem dobijamo da je 9a=9. Dakle, a=9/9, tj. a=1. Poto je pretpostavljeno na poetnu
da je a=0,99999... iz ega je jednostavnim matematikim operacijama dobijeno da je a=1, stoga je
1=0,999999...

Drugi dokaz glasi: 1/9 je jednako 0,111111...; 9*0,11111... daje 0,999999...; Meutim, poto je 1/9 isto
to i 0,111111..., onda zamenom u 9*0,111111... sa 9*1/9 dobijamo kao rezultat broj 1. Dakle,
0,99999... je jednako 1.

Iako ovi dokazi pokazuju da je 0,99999... jednako 1, ipak, strogo govoredi, ako 0,9999... uzimamo kao
proces, poto teko moemo da zamislimo beskonanost od jednom (ako uopte moemo da je
zamislimo), 0,9999... nikada nede ''udariti'' u 1. To onda podseda na jedan od Zenonovih paradoksa,
naime na paradoks pod nazivom ''Ahil''.

Ukratko, poto je ved pominjano u prethodnim blogovima, paradoks ''Ahil'', malo modifikovan, sastoji se
u slededem. Imamo dva uesnika trke, jedan od njih je Ahil a drugi je kornjaa. Trka ne poinje fer, jer
je kornjai data izvesna prednost u razdaljini do cilja, odnosno put koji treba da pree kornjaa do cilja
je manji nego put koji treba da pree Ahil. Recimo da se Ahil sloio sa nefer poetkom trke, poto je
pomislio da je skoro neuporedivo bri od kornjae pa ta razlika ne daje neku prednost kornjai. Trka
poinje. Meutim, Ahil je najednom uvideo da da bi stigao do cilja, on mora prvo da pree onu
razdaljinu koja je postavljena na samom poetku izmeu njega i kornjae. Takoe je uvideo da za vreme
koje bi mu bilo potrebno za prelaz te poetne razdaljine, kornjaa bi prela put, moda neznatno mali, ali
u svakom sluaju put koji ima neku duinu. Stoga, kada bi stigao u taku odakle je kornjaa krenula,
kornjaa bi opet bila ispred njega. Da bi sustigao kornjau Ahil bi morao da pree i taj put koji je
kornjaa prela, dok je on prelazio put od njegove startne pozicije do startne pozicije kornjae. Ali, dok
bude prelazio put kornjae koji je ona napravila za vreme dok je on prelazio poetnu razdaljinu, kornjaa
je prela opet neki put, koji de Ahil morati predi da bi je sustigao i tako u beskonanost. I dok Ahil stoji na
startnoj poziciji zbunjen ovim paradoksom i pokuavajudi da ga rei, kornjaa polako ali sigurno dostie
cilj. Ko bi rekao da de Ahil izgubiti trku.

Moemo, dakle, uoiti slinost izmeu Ahila koji bezuspeno pokuava da sustigne kornjau i broja
0,99999... koji takoe ''bezuspeno pokuava da stigne'' broj 1. Matematiari su, da bi izbegli
''beskonane'' glavobolje koje je imao Ahil, smislili reenja za ovaj paradoks. Meutim, barem intuitivno,
kako nam sam paradoks pokazuje, i dalje ostaje otvoreno pitanje da li je 0,99999... jednako 1.

tarpe | 24 Septembar, 2011 17:32

? .
,
, .
, ,
() , , ,
.

.
? .
. ,
(, , ),
, .
.
, (
) .
. , ,
( ),
(
).
,
, ,
.
:
; , ,

.
,
.
,
, , . ,

.

? ( ?). (
) ( ?) ,
. ?
, (
) ,
. . ()
. ,
.
? ?,
.
( ) .
( )
/ ( ,
, ,
).
( )
. (
) , , , ,
. (, ,
) , , , , ( ,
)? ,
? , ,
;
( )
, . .
, ?
, ! ?
?
?
.
? (
). ( , )
: ... ,
, :
, !.
. , ,
, , ? ,
? ! ! ! ! ?
? (
?) ? :
, .
. , , , ,
. ,
, ,
, . ,
.
. , ,
.
( ).
. ?
. , .
. ,
/ ( ).
, , , ( )
. . ( )
. , ,
(
,
).
, , .
( ),
, . .
; , ,
( , , ,
, , .) .
,
. ,
( ). (
, , )
. ,
, , , ..., .