Para a grande maioria das pessoas,

mito sinnimo de algo falso,

sempre cheio de contradies e
apresentado em uma linguagem
ininteligvel. No entanto, eles so
uma verdade Transcendental.

E na abordagem holstica a Verdade
fluida, sempre mostrando suas
diversas faces, fazendo com que as
respostas para as mesmas questes
variem como as imagens de um
caleidoscpio, para que se encaixem
em todos os nveis de entendimento.

Os mitos carregam em si essa
Verdade que se desdobra em infinitas
possibilidades, permitindo as mais
diversas interpretaes de uma
mesma realidade, sem prejuzo da
coerncia.

Dentro deles os opostos se fundem,
tempo e espao perdem seus limites,
levando consigo as leis de causa-
efeito. A noo da individualidade
perde seu sentido, e o mito aparece
como a histria divina. Portanto, sem
as caractersticas humanas que a
maioria pretende atribuir-lhes.




A LINGUAGEM DOS
DEUSES
































A LINGUAGEM DOS
DEUSES








Uma iniciao Mitologia Holstica








Antonio Farjani





















Oh, Orfeu, ainda se ouviro tuas doces canes?
Indomveis Mnades, qual bosque percorrereis ao luar?

Oh, Demter, Me amantssima, por que levaste
de Elusis teus santos Mistrios?

Divino Apolo, com que propsito deixaste de sussurrar
aos ouvidos de tuas amadas pitonisas?
Por que no nos respondes mais?

Ah, Keres implacveis, haver sina mais triste
e mais sublime do que sofrer a nostalgia
de um tempo que jamais vivemos?







































NDICE



I A MENSAGEM SECRETA DOS MITOS OU AS
VICISSITUDES DA LINGUAGEM ANALGICA

1. Linguagem Digital e Linguagem Analgica
2. A Elaborao Onrica
3. 3. Paradoxo e Contradio A Linguagem
Tridimensional
4. A Significao Antittica das Palavras Primitivas

II ARQUTIPO E REPETIO OU O MITO DO
ETERNO RETORNO

1. O Mi e o Ma
2. Mito, Arqutipo e Realidade
3. A Anulao do Espao
4. A Anulao do Tempo
5. A Cena Primordial

III CAOS E COSMO OU A FESTA PARA O REI
LOUCO

1. O Caos
2. Momo, o Sarcasmo


IV SINCRONICIDADE E DESTINO

1. A Unidade do Cosmo
2. Orculo, Destino e Tragdia
3. Individualidade, Destino e Livre Arbtrio

V A INTERPRETAO HOLSTICA DOS MITOS
OU OS LIMITES DA PSICANLISE

1. O Triplo Logos
2. O Septenrio Sagrado
3. Arqutipo e Iniciao
4. Os Limites da Psicanlise
5. A Abordagem Holstica
9
PREFCIO DE PIERRE WEIL

Foi com o mximo prazer que atendi ao pedido de
Antonio Carlos Farjani para redigir este prefcio.
A primeira razo que o seu primeiro livro dipo
Claudicante constitui-se numa obra notvel pela sua
originalidade e esforo de sntese. O presente trabalho, por
sua vez, apresenta-nos uma interessante metodologia de
abordagem dos mitos em que o autor alia a sua experincia
em psicanlise com uma cultura mpar no que se refere aos
arqutipos.
O despertar a viso holstica depende de uma nova
abordagem no fragmentada e no reducionista do Real. Esta
abordagem holstica constitui hoje uma urgncia da qual
Antonio Carlos perfeitamente consciente. Embora um tanto
heterodoxa a atitude de citar o prprio autor num prefcio,
fao questo de faz-lo, pois as afirmaes e Antonio Carlos
poderiam ser minhas. Eis o que ele diz a respeito de nossa
poca:
"Com o terceiro milnio s nossas portas, urge que
modifiquemos uma srie de conceitos e preconceitos
arraigados em nosso mago, pelo menos para que tenhamos
condies de compreender todo o avano tecnolgico que nos
espera, sem que, para o suportarmos, venhamos a
enlouquecer. Vivemos em uma poca sombria: a Renascena
ainda no veio. Hoje, podemos viajar a grandes velocidades,
mas no sabemos porque desejamos chegar ao nosso
objetivo; o homem conhece cada palmo da superfcie da
Terra, mas no conhece mais a si mesmo; pode desembarcar
na Lua mais facilmente que Ulisses pde fazer na +taca, mas
no dispe de um Homero ou Virglio para cantar essa
faanha, e traduzir o seu significado simblico. Suas cidades
so imensas, mas a vida desumana e alienante; os prdios,
monumentais, no mais reproduzem a estrutura do cosmos
em suas formas, nem abrigam os Mistrios em suas medidas.
10
Os mdicos jactam-se de poder curar muitas doenas, mas
no percebem que todas elas foram e continuaro a ser
produzidas pela prpria civilizao, numa ciranda
interminvel; por outro lado, converteu-se a nossa medicina
em mera caadora de sintomas, buscando invariavelmente
eliminar uma doena, sem procurar compreender o
significado de seu surgimento em determinada pessoa ou
determinado meio. A superstio medieval de que os vrus
so os causadores das doenas, em vez de meros oportunistas,
dever durar ainda um tempo considervel, o necessrio para
cair o mito da causa e do efeito".
Antonio Carlos Farjani psiclogo clnico desde
1979, com especializao em psicanlise, e estudioso da
Mitologia e da Religio comparada. Professor de Teorias e
Tcnicas Psicoterpicas no curso de Psicologia das
Faculdades Metropolitanas Unidas (FMU), e ex-professor e
supervisor do Ncleo de Estudos em Psicologia e Psiquiatria
(NEPP), em So Paulo. Ministrou, por vrios anos, cursos de
introduo Mitologia Grega, deixando esta ltima atividade
para dedicar-se exclusivamente a escrever trabalhos e proferir
conferncias sobre o assunto. Dentre esses textos e
monografias, o primeiro livro publicado foi dipo
Claudicante, em 1987. Seu trabalho seguinte, Psicanlise e
Quantum, estabelece uma ponte entre as conquistas da Fsica
Quntica e a teoria e a tcnica psicanalticas.
Pelas qualidades acima descritas do texto e do autor,
este livro interessar a todos que desejem contribuir
ativamente para a incrvel mudana de conscincia que
caracteriza este fim de sculo, mudana necessria,
indispensvel mesmo se quisermos salvar a vida neste nosso
querido planeta Gaia.

Pierre Weil
Braslia, seis de fevereiro de 1991.
11
INTRODUO

Do ponto de vista da histria da Humanidade, os dois
ltimos milnios, com o surgimento do cristianismo, tm sido
marcados por dramticos acontecimentos, que lograram nos
apartar de nossa memria ancestral. A pretexto de se
salvaguardar a nica religio verdadeira, efetuou-se uma
perseguio ideolgica at ento sem precedentes. Por causa
da nsia de poder da Igreja, queimava-se tudo o que pudesse
vir a ameaar a religio nascente.
Desse modo, arderam as bibliotecas de Jerusalm e de
Prgamo, assim como a de Cartago e a de Alexandria, com
suas centenas de milhares de volumes de valor inestimvel.
Os escritos dos ndios centro-americanos, feitos em folhas
vegetais, serviram como lenha para calefao durante anos,
de maneira que ficamos sem conhecer um nico dado sobre
sua histria. Templos e construes "pagos" foram
demolidos ou tornados templos cristos, e seus deuses
transformados em santos, por obra de um sincretismo de
convenincia. Tudo o que se referisse s antigas culturas foi
inapelavelmente destrudo na fogueira iniciada por Paulo de
Tarso, enquanto que todos os movimentos "modernos" que
visavam preservar o conhecimento esotrico, tais como o dos
alquimistas ou dos templrios, foram perseguidos at a sua
completa extino.
Como resultado dessa gigantesca operao
inquisitorial, nossa civilizao cresceu alijada da herana
ancestral e da sabedoria daqueles que nos antecederam. A
despeito de um questionvel progresso tecnolgico, nunca o
homem esteve to perdido e to alienado de si prprio quanto
nos dois ltimos milnios.
Dentro desse quadro desalentador, a Mitologia surge
como um fantstico manancial do conhecimento antigo, que
sobreviveu a todas as inquisies levadas a cabo pela
civilizao moderna. Faz-se necessrio, contudo, despojar-
12
nos dos preconceitos inculcados em nossas mentes durante
tanto tempo pelos supostos detentores da verdade. Em outras
palavras, temos que "reaprender" a falar a misteriosa
linguagem dos mitos, e resgatar seu sentido puramente
esotrico.
Por todos estes sculos difundiu-se uma leitura
superficial dos mitos antigos, nos moldes do pensamento
exotrico hoje em vigor, como se expressassem uma simples
viso potica do homem pr-cristo sobre o mundo que o
rodeava. A idia de que os mitos tenham sido criados para
explicar os fenmenos da natureza, to difundida hoje em dia,
por isso mesmo, nem sequer merece nossa ateno. A funo
do mito por excelncia, como veremos, a de apresentar
verdadeiros "roteiros de iniciao", visto que seu nico
propsito o de permitir ao homem descobrir o enigma de
sua existncia, que poderamos resumir no mistrio de quem
somos, de onde viemos, e para onde vamos. Dessa forma,
todos os mitos podem ser lidos como processos
desenvolvidos dentro do homem, em sua trajetria rumo ao
conhecimento do universo e dos deuses.
O presente trabalho visa erguer uma ponta desse vu,
demonstrando como possvel resgatar a mensagem esotrica
dos mitos, desde que nos proponhamos a considerar as
caractersticas prprias de sua linguagem tortuosa e cheia de
mistrio. Trata-se de uma experincia altamente gratificante
podermos, atravs de uma bruma secular, reencontrar a graa
e a leveza do mundo dos antigos deuses de nossos pais, pleno
de mensagens para o homem de hoje, to sedento de
encontrar uma direo a seguir na trilha do
autoconhecimento.



CAPTULO I







A MENSAGEM SECRETA DOS MITOS,
OU AS VICISSITUDES DA LINGUAGEM
ANALGICA








"Homens sem sabedoria deliciam-se na anlise da simples
letra dos Vedas"

Os Vedas, II-42/4


14



































15
1. Linguagem digital e linguagem analgica

O Tao que pode ser expresso
no o Tao eterno
Tao Te Ching

Com toda certeza, nunca os mitos foram to pouco
compreendidos quanto na era atual. Nem mesmo essa espcie
de reabilitao a eles conferida neste fim de sculo, segundo
creio, consegue constituir-se num desagravo altura.
No ocidente, os mitos vm sendo vtimas dos mais
variados preconceitos: so considerados por muitos como
narrativas ingnuas, poticas, muitas vezes francamente
contraditrias ou at desprovidas de sentido. Muito
freqentemente ouvimos dizer que os mitos e religies
antigos decorrem da ignorncia do homem primitivo, que
apelava para o sobrenatural com o intuito de explicar
fenmenos que ele no podia compreender. A idia de que a
religio uma espcie de substituta incompetente da cincia
se encontra to arraigada na mente do homem de hoje, que s
vezes parece uma tarefa impossvel tentar demonstrar o
contrrio.
Por outro lado, interessante notar que um nmero
muito grande de estudiosos tem dedicado a totalidade de suas
vidas aos mitos, mesmo considerando-os como fruto da
fantasia dos antigos. Os prprios leigos no assunto no
conseguem evitar uma sensao de encantamento com os
feitos dos heris e magos que impregnam suas narrativas. Os
contos de fadas, derivados secundrios dos mitos, parecem
ter garantido a sua perpetuao atravs dos tempos. As
pessoas, racionalizando que os mitos e contos de fadas so
adequados para as crianas, argumentam que os lem por
causa de sua beleza plstica e da poesia sublime que
transmitem. Lem-nos, impressionam-se, comovem-se,
16
apesar de no conseguirem transcender a forma concreta de
suas histrias.
Tenho reiterado, nas minhas explanaes sobre o
simbolismo contido nos mitos, que se quisermos
compreend-los deveremos em primeiro lugar aprender sua
linguagem, que foge completamente quela que empregamos
em nosso cotidiano. Quando desejamos trabalhar com um
computador, devemos primeiramente aprender a linguagem
compatvel com a mquina a ser usada. Se no o fizermos,
teremos nossa frente nada mais que uma intil engenhoca.
Pareceria absurdo algum dizer que os computadores so
imprestveis, sem antes ter se dado ao trabalho de aprender a
us-lo, estudando a sua linguagem. Contudo, justamente
essa atitude que se costuma adotar em relao aos mitos; a
diferena que, neste ltimo caso, pouca gente se espanta
com isso.
Queiramos ou no, os mitos no falam a nossa
linguagem cotidiana, e luz desta ltima, eles nos parecem
muitas vezes amorais, ingnuos, ilgicos e contraditrios.
Isso para no mencionarmos as mltiplas verses que alguns
mitos e lendas apresentam, levando certos estudiosos a
quebrarem a cabea em busca da verso "mais correta", ou a
mais antiga (supondo que a mais antiga seja a mais
autntica). Este o propsito do presente item: lanadas as
bases para o entendimento da linguagem mtica, evitaremos
cair neste tipo de equvoco.
No mbito da comunicao humana, temos acesso a
duas formas de linguagem: a digital, com a qual estamos mais
acostumados a lidar, e a analgica, mais sutil e usada menos
correntemente. A linguagem digital a dos sinais, das letras e
das palavras interpretadas em seu sentido concreto. A
linguagem analgica, por seu turno, a linguagem emitida
pelo corpo, pelos gestos, entonao da voz, contrao facial,
etc. Expressa-se igualmente atravs dos desenhos e smbolos.
Muitas vezes, quando uma pessoa se comunica conosco,
17
vemos essas duas linguagens se contradizer; algum pode
proferir uma frase de amor com desprezo no olhar, ou afirmar
qualquer coisa que o tom de voz desminta perceptivelmente.
Com certeza, em caso de contradio, a linguagem analgica
sempre expressa a verdade mais profunda.
Utilizemos um exemplo simples e ilustrativo para
estabelecer a diferena entre uma e outra forma de
comunicao. Observando os relgios que temos nossa
disposio nos dias de hoje, veremos que eles podem ser
divididos em dois tipos: o chamado anlogo, provido de
ponteiros, e o digital, que consiste num mostrador onde a
hora indicada atravs dos nmeros que nele aparecem
alternadamente. Embora ambos os tipos de mquina efetuem
a mesma funo bsica de fornecer-nos as horas, existe entre
eles uma profunda diferena quanto linguagem utilizada
para o cumprimento dessa tarefa. O relgio anlogo o mais
preciso: seus ponteiros percorrem passo a passo e de forma
integral o crculo de 360 graus de seu mostrador. O relgio
digital, por sua vez, mede a trajetria do tempo aos saltos:
presumindo que ele marque at os segundos, por exemplo, o
espao compreendido entre um e outro segundo se perde
irremediavelmente. Supondo-se a trajetria do tempo como
linear (digo supondo porque essa concepo j est obsoleta
para a Fsica atual), teremos que o relgio digital mostra
apenas simples pontos onde deveria haver uma reta contnua.
Tal comparao leva-nos a uma concluso sutil: cada relgio
apresenta uma vantagem diferente; enquanto o anlogo
mais preciso, preenchendo todos os espaos da trajetria do
tempo que seu mostrador representa, o relgio digital fica
com o mrito de ser o de leitura mais simples. Atentemos
para o paradoxo: a linguagem mais fcil de ser compreendida
no contm nada mais que pequenos fragmentos da verdade
total!
Esta a mais clara expresso da diferena entre as
linguagens digital e analgica. A primeira pode ser clara,
18
objetiva, de pronto entendimento; a outra, sua maneira,
obscura, sinuosa, truncada, ambgua, e portanto de difcil
compreenso. A vantagem da comunicao digital a de
prestar-se para o "consumo imediato": ela expressa uma idia
e em seguida esvazia-se de seu significado. As palavras
utilizadas digitalmente possuem um sentido nico, certeiro;
so, portanto, rgidas e imveis como pedras. A linguagem
analgica, por sua vez, apesar da maior dificuldade que
apresenta para seu entendimento, leva a vantagem de abrigar
infinitos significados simultaneamente: a essa qualidade,
chamamos sobredeterminao. Desse modo, uma mensagem
analgica, no importando o nmero de caracteres utilizados,
pode conter uma quantidade ilimitada de informaes.
Repleta de metforas, ambigidades e aparentes imprecises,
ela pode expressar em uma nica frase mais elementos que a
linguagem digital poderia reunir mesmo utilizando-se de um
nmero muito maior de caracteres.
A linguagem digital o produto de uma espcie de
"cristalizao" de uma idia. Poder-se-ia dizer, a ttulo de
ilustrao que, se a linguagem analgica fosse um filme, a
linguagem digital seria a fotografia. Se estivermos
presenciando uma cena qualquer e tirarmos uma fotografia
com uma mquina do tipo Polaroid, ao obter a foto revelada
poderemos observar que a cena expressa na mesma j no
mostra exatamente o que est acontecendo diante de nossos
olhos.
Mais ainda: a linguagem digital jamais consegue
exprimir qualquer idia de forma precisa, e acaba
invariavelmente mutilando a verdade que tenta transmitir. Se
perguntarmos a um grupo de pessoas como elas esto se
sentindo em uma determinada situao, e todas responderem
da mesma forma dizendo: "Sinto-me bem", algum duvidaria
que ainda assim todas estariam dando respostas
substancialmente diferentes em sua essncia, embora
digitalmente idnticas? Um poderia querer dizer: "Sinto-me
19
melhor do que nunca!", enquanto outro estaria respondendo
algo como "Sinto-me bem, mas no tanto quanto gostaria",
ou "Na verdade sinto-me pssimo, mas como no haveria
espao nesta ocasio para lhe mostrar o que realmente me
acontece, dou-lhe esta resposta puramente formal", ou outras
infinitas mensagens, que somente poderiam ser subentendidas
por um observador mais perspicaz, atravs de detalhes como
o tom de voz, ou a expresso facial do sujeito.
A comparao entre a linguagem analgica e um
filme no casual. Ela opera fundamentalmente por imagens
e no por palavras. Quando se utilizam as palavras, j no ser
com a mesma rigidez da linguagem digital, pois elas possuem
tamanha plasticidade que muitas vezes devero ser
interpretadas no seu sentido oposto, como acontece, por
exemplo, com a ironia. A comunicao digital meramente
descritiva, linear, ordenada, enquanto que a outra sequer
respeita a ordem dos fatores quando emite uma mensagem.
No caso do mito, embora o que encontremos pela frente seja
uma seqncia linear de palavras, trat-lo como tal no ser o
modo mais correto de interpret-lo. O mito antes de
qualquer coisa um smbolo, uma imagem pictrica que se
serve apenas transitoriamente das palavras como veculo para
expressar algo muito maior do que aparece digitalizado.
Assim como o ponteiro do relgio cobre espaos
infinitesimais desprezados pelo seu equivalente digital, h
mais entre uma frase e outra contida em um mito do que uma
infinidade de palavras poderia dizer.
justamente esta tarefa que abraaremos a partir de agora:
a de tentar penetrar nas regras sutis da mensagem analgica,
reunindo o conhecimento necessrio para penetrar numa outra
dimenso da linguagem, que nos apresenta possibilidades a
princpio insuspeitadas na anlise mitolgica. A melhor forma de
iniciarmos o trabalho a que nos propusemos, segundo penso, ser
efetuando uma breve incurso pelo mundo dos sonhos, produtos do
inconsciente que utilizam os mesmos mecanismos bsicos
encontrados na estrutura dos mitos.
20
2. A Elaborao Onrica.

Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas
1


A Interpretao dos Sonhos (1900) era considerada
por Freud, com toda justia, como o seu trabalho mais
importante. Essa obra magnfica permitiu ao seu autor lanar
a pedra fundamental da teoria psicanaltica, baseada na idia
de que toda produo humana, de qualquer natureza, envolve
dois aspectos: o manifesto, referente pura e simples
aparncia da mensagem, e o latente, que abriga o sentido
oculto da mesma. O primeiro contm as idias das quais
temos conscincia, que tencionamos transmitir; o segundo,
por sua vez, pertence aos misteriosos domnios do
inconsciente.
A tcnica interpretativa da produo onrica tornou-se
o principal caminho para a compreenso do inconsciente, e
do comportamento normal ou patolgico do ser humano.
Freud, ao demonstrar os mecanismos regentes na formao
dos sonhos, fundamentava a tcnica de se resgatar o contedo
inconsciente dessa intrigante produo da mente humana. O
sonho, considerado como uma verdadeira irrupo de desejos
infantis recalcados, portanto inconscientes, revestiu-se de
significados a princpio insuspeitados para uma observao
mais superficial. Desse modo, tudo aquilo que sonhamos
invariavelmente expressar questes fundamentais de nosso
mundo interno, que podero ser interpretadas se tivermos
conhecimento dos mecanismos que envolvem a sua
produo.
No nos caber discutir aqui o alcance destas idias,
nem apresentar quaisquer crticas a essa concepo acerca da
produo onrica. Se os sonhos consistem em manifestaes
das foras libidinosas e das fantasias infantis, como queria
Freud, se, como objetava Jung, expressam arqutipos

1
"No saias, no interior do homem que habita a verdade". Adgio alquimista.
21
adquiridos pelas sucessivas geraes humanas, ou se eles
manifestam as duas coisas simultaneamente, como sugere
Fromm, um problema que no nos interessar por agora. O
objetivo deste segmento ser o de aproveitar os
importantssimos conceitos apresentados pelo pai da
Psicanlise quanto aos mecanismos presentes na elaborao
onrica, com o propsito de utiliz-los na interpretao
mitolgica.
Freud demonstrou que a produo onrica, assim
como as demais produes da mente humana, possua
simultaneamente um lado manifesto e outro latente, este
ltimo a verdadeira mola propulsora dos sonhos. O trabalho
efetuado pelo inconsciente que transforma o sonho latente no
sonho manifesto foi denominado elaborao onrica.
Interpretar um sonho, portanto, consiste em fazer o caminho
inverso desta ltima. Este processo riqussimo envolve
diversos mecanismos que fazem parte no s do mundo dos
sonhos, mas de toda a vida inconsciente e, por extenso, de
toda produo simblica. Por esse motivo, todo o material
angariado aqui nos servir como instrumento para a
compreenso da linguagem mitolgica, libertando-nos das
armadilhas proporcionadas pelo aspecto formal da sua
mensagem.
O primeiro mecanismo da elaborao onrica que
abordaremos ser o da condensao. Segundo havamos dito
anteriormente, a linguagem analgica, devido a sua conciso,
expressa uma quantidade muito maior de informaes do que
a linguagem digital. Essa forma de linguagem, presente nos
mitos e nos sonhos, permite que uma pequena narrativa
contenha uma imensa gama de idias, que acabam expressas
por alguns poucos smbolos ou palavras. Tal coisa se deve ao
fato de que todas as produes simblicas so perfeitamente
econmicas, jamais contendo quaisquer elementos suprfluos
em suas mensagens; impossvel encontrar, tanto na
22
produo onrica quanto na mitolgica, alguma imagem ou
detalhe que se pudesse considerar descartvel.
A condensao tem como uma de suas finalidades
efetuar essa economia, de modo que a mensagem analgica
constitua-se invariavelmente numa narrativa "enxuta",
concisa. Freud mostra que a condensao pode se realizar de
diversas formas:

1) Determinados elementos latentes, que tm algo
em comum, se combinam e se fundem em uma s
unidade no sonho manifesto;
2) Apenas alguns fragmentos das idias latentes
transparecem no sonho manifesto;
3) Determinados elementos latentes so totalmente
omitidos.

A primeira caracterstica da condensao talvez a
mais fcil de se exemplificar. Muitas vezes sonhamos com
personagens resultantes da fuso entre v rias pessoas por ns
conhecidas; algum pode sonhar com um irmo que, no
entanto, apresente uma fisionomia idntica de um ator de
cinema, ou de um vizinho, e por outro lado estar ocupando o
lugar do chefe do escritrio onde trabalha. Algumas vezes, as
pessoas chegam mesmo a testemunhar: "Sonhei com Fulano,
que no entanto tinha a cara de Beltrano". Outras vezes,
podemos sonhar que estamos em nossa casa, e esta ao mesmo
tempo lembrar nossa antiga escola, e nos fundos do quintal
desfrutarmos de uma paisagem conhecida por ocasio de uma
viagem para algum pas distante. Quando acontece esse tipo
de fenmeno, a interpretao dever buscar o elemento
comum entre todas essas imagens para compreender a
mensagem latente.
Nos mitos, essa virtude da condensao aparece, por
exemplo, nas imagens de monstros como a Quimera ou a
Esfinge, que resultam da fuso entre vrios animais existentes
23
no mundo concreto: se a Esfinge aparece possuindo partes de
mulher, homem, guia, leo, touro ou serpente, porque
esses animais simbolizam coisas que, assim combinadas,
expressaro as caractersticas que o mito pretende atribuir a
esse personagem.
O mecanismo descrito pode operar igualmente com as
palavras; a superposio de dois ou mais vocbulos pode
produzir um terceiro, que se por um lado no tiver existncia
real, pode ser de entendimento simples e imediato. Freud,
certa vez, apresentou um exemplo interessante: um indivduo
foi encontrar-se com um homem muito rico, com quem teve
uma entrevista amigvel. Instado por um outro acerca de suas
impresses sobre a conversa, respondeu que tudo correra de
forma satisfatria, e que o homem o havia tratado muito
familionariamente. O espirituoso trocadilho transmitiu algo
que exigiria da linguagem digital um esforo muito maior:
com uma simples palavra resultante da fuso de dois
vocbulos, o personagem desta anedota respondeu que,
independente dos esforos do milionrio em se mostrar
amigvel e coloc-lo vontade, no teria conseguido despir-
se de sua suposta nobreza, mantendo uma distncia formal.
As outras duas realizaes da condensao
assemelham-se bastante entre si, pois envolvem a supresso
de determinados dados que, do ponto de vista da linguagem
digital, seriam vitais para a compreenso da mensagem como
um todo. Costumo usar de um exemplo para ilustrar esse
mecanismo: se sobrevoarmos um arquiplago, poderemos
acreditar que vemos um conjunto de ilhas separadas e
independentes entre si; no entanto, essa formao geogrfica
constitui-se na realidade em uma cadeia de montanhas
submersas, perfeitamente interligadas. A idia de que as ilhas
estejam separadas decorre do fato da maior parte da
cordilheira encontrar-se mergulhada no oceano. O mesmo se
d em relao aos elementos omitidos nos sonhos e nos
mitos; embora se encontrem ocultos na forma, a lgica
24
presente na sua essncia permitir-nos- divisar as partes
submersas da sua mensagem.
Essa eliminao pura e simples de determinados
elementos da mensagem analgica, a elipse, consiste num
recurso riqussimo da condensao. O que nos autorizar a
detectar determinada idia aparentemente ausente da histria
manifesta, de qualquer modo, ser o contexto da mensagem
como um todo; o material omitido pela condensao via de
regra se encaixar to perfeitamente que no precisaremos
sentir qualquer dvida quanto legitimidade de sua presena.
A omisso dos elementos de uma mensagem pode ser
detectada igualmente na linguagem cotidiana, sendo
largamente usada pelas pessoas mais espirituosas. Um
exemplo interessante o da frase que certa vez ouvi em uma
conversa informal, travada em uma roda de amigos: "Existem
trs coisas boas na vida: um usque antes, e um cigarro
depois!" Haver algum que, ao ler esta frase, no conseguir
detectar qual a segunda coisa, que no foi mencionada?
Para citar um caso apresentado por Freud, temos a
anedota referente a um jornalista que costumava fazer
crnicas inflamadas, nas quais atacava os polticos da cidade
em que vivia. Freqentemente, esses mesmos polticos,
ofendidos com as arrojadas crticas, vingavam-se de seu
opositor mandando que capangas o surrassem pelas esquinas.
Certa vez, quando dois amigos liam um jornal em uma banca,
cuja manchete tratava de um escndalo poltico envolvendo
alguma personalidade local, um deles disparou: "Se Fulano
souber disso, vai apanhar!" Atravs de uma linguagem
extremamente concisa, o autor do comentrio declarou uma
idia equivalente a: "Se Fulano vier a saber desse escndalo,
vai escrever uma crnica no jornal atacando o responsvel
que, com certeza, sentir-se- ofendido e mandar alguns
capangas lhe dar uma surra".
Outras vezes, a elipse vem acompanhada de maiores
sutilezas, como no exemplo a seguir. Certa vez, perguntou-se
25
a algum muito desiludido com a situao poltica de seu pas
o que pediria ao novo presidente, cuja posse ocorreria em
breve. Sem pestanejar, o entrevistado respondeu: "O mesmo
que vou pedir a Papai Noel!" Se entendermos a resposta
unicamente no seu aspecto formal, imediatamente nos
ocorrer indagar o que, afinal, esse indivduo pretende pedir a
Papai Noel. Por outro lado, qualquer pessoa de sensibilidade
razovel perceber que essa resposta abriga uma declarao
mais ou menos assim: "Como eu no acredito nesse
presidente, pedirei a ele o mesmo que pediria a um
personagem que no existe, ou seja, nada".
Constitui-se num erro acreditar que a condensao,
com todos os recursos disponveis, esteja unicamente a
servio da censura: ao contrrio, a censura dela se serve para
atingir seus propsitos. O sonho manifesto contm, de forma
disfarada, uma mensagem completa que, atravs da
linguagem simblica, ao mesmo tempo se oculta e se revela
ao seu autor. A compreenso dessa mensagem velada
depender da maior ou menor capacidade de interpretao do
sujeito. A condensao proporciona produo onrica a
economia necessria para, com o menor gasto de energia
possvel, revelar simultaneamente uma gama imensa de
idias que, se subordinadas ineficincia da linguagem
formal, demandariam um esforo incomensuravelmente
maior para serem expressas.
Graas riqueza da linguagem analgica, pode um
sonho expressar de uma s vez problemticas referentes a
vrios setores da nossa vida psquica. Sabem disso
perfeitamente os psicanalistas, talvez mais especificamente os
de formao kleiniana, que costumam interpretar os sonhos
dos pacientes sob diversas perspectivas. Os personagens de
um sonho podem representar as figuras paternas, disfaradas
por sucessivos desmembramentos, aspectos diversos do
psiquismo do sujeito em inter-relao, e simultaneamente
refletirem aspectos da relao transferencial com o analista.
26
A abordagem junguiana, por sua vez, privilegia os aspectos
mais transcendentais da produo onrica, buscando em suas
representaes mensagens do inconsciente coletivo. Se as
diversas escolas psicanalticas apresentam divergncias
quanto tcnica de interpretao dos sonhos, no convm
discuti-lo agora. Para ns, no momento, como j tive ocasio
de assinalar, interessar demonstrar os mltiplos recursos da
linguagem analgica, passando ao largo de discusses acerca
das diversas abordagens efetuadas em sua interpretao.
Um outro recurso da elaborao onrica o
deslocamento, que consiste na substituio de elementos mais
explcitos dos sonhos por outros que venham a disfarar mais
ainda a idia original. Freud argutamente distingue nesse
mecanismo dois aspectos importantes: no primeiro, como j
sugeri, um elemento latente substitudo por alguma coisa
mais remota, ou seja, por uma aluso ao mesmo; no segundo,
o "acento psquico", ou seja, o tema central da mensagem,
mudado para aspectos de somenos importncia da trama, de
modo que o sonho acaba parecendo descentrado e estranho.
A aluso consiste numa referncia vaga e indireta
quilo que se deseja apresentar. Podemos, por exemplo,
aludir a algum mencionando uma caracterstica de seu
fsico, a um objeto de seu uso pessoal ou a algum
comportamento tpico por ele emitido. Uma paciente certa
vez sonhou que estava em meio a uma relao sexual, quando
percebeu estar usando uma camisola igual da sua me,
constatao que a levou a uma sensao de culpa e
constrangimento. A camisola era uma aluso pessoa da me
como um todo, que representava naquele sonho a censura da
prpria paciente quanto a seus desejos sexuais, sentidos como
inaceitveis.
No entanto, pode o deslocamento servir-se de outros
recursos, como o sucessivo desdobramento da mesma figura
em diversas outras alternativas. As personagens de um sonho
no se referem necessariamente quelas que esto nele
27
explicitadas, e nem sequer o seu nmero tem um valor
concreto. Por exemplo, os diversos personagens de um sonho
podem representar diversos aspectos do psiquismo do prprio
sonhador: a me da paciente acima citada, por exemplo, pode
ser interpretada como um smbolo do superego da mesma.
Por outro lado, uma nica figura pode ser desdobrada em
muitas no sonho manifesto, todas elas encadeadas por uma
funo comum. igualmente possvel, atravs de um
splitting (ciso), fragmentar um personagem segundo seus
diferentes aspectos, como, por exemplo, dividir a me em
uma figura boa e outra m.
Creio que este ltimo tipo de mecanismo ser mais
bem compreendido apresentando-se um conto de fadas, que
possui a vantagem de ser conhecido por todos, dispensando-
nos de ter que contar a histria clnica de algum paciente, sob
pena de no se poder compreender a interpretao fornecida.
Pensemos no famoso conto de Branca de Neve, e tomemo-lo
provisoriamente como um sonho que expressa o conflito
edipiano numa jovem; embora saibamos perfeitamente que a
rica simbologia deste conto no se reduz a essa temtica to
simples, a abordagem a ser efetuada resultar bastante til para
fins didticos.
Branca de Neve, a personagem central do sonho,
expressa um conflito com a figura materna, apresentada de
incio como morta. A "morte" da me manifesta o desejo de
eliminao da rival na competio pelo pai: ao "matar" essa
figura odiada, Branca de Neve idealiza-a em seguida, movida
pela culpa e pelo impulso de reparar seu desejo destrutivo.
Desse modo, a falecida apresentada como uma pessoa
bonssima. Por outro lado, seria muito difcil para a jovem
admitir tais sentimentos dentro de si, o que a leva a atribuir,
por projeo, esses mesmos sentimentos sua me; assim,
"eu a odeio", acaba substitudo por "ela me odeia". No
entanto, como enfrentar o dio materno traria angstias
insuportveis, ela desloca a figura da me para uma outra um
28
pouco mais distante, ainda que a ela relacionada, e surge a
madrasta.
Resulta mais difcil aceitar o cime e a competio
com a prpria me do que com uma simples madrasta;
atitudes consideradas impensveis para com a primeira,
caberiam melhor nesta ltima. Ainda assim, a madrasta
precisa desdobrar-se mais uma vez para permitir o confronto
mortal que se estabelece entre me e filha, dando origem
bruxa. Esta ltima constitui-se numa figura to distante da
original, que o conflito pode aparecer abertamente, resultando
na vitria final da filha contra a me. A bruxa morta ao final
da trama, por conseguinte, se funde quela me morta do
incio, evidenciando a polaridade entre a me amada e a me
odiada que uma e outra representam. A me e a bruxa so o
resultado de um splitting (ciso) entre esses dois aspectos a
princpio inconciliveis no psiquismo da sonhadora,
expressando tal distanciamento entre ambos que a levou a
separ-los dessa forma dramtica na elaborao da histria
narrada.
O mecanismo aqui explicado largamente utilizado
na construo dos mitos, cujos exemplos no faltaro em
todo o decorrer deste livro. Penso que, a ttulo de ilustrao,
bastar-nos o exemplo apresentado para dar uma idia dos
recursos proporcionados por esta propriedade do
deslocamento na produo onrica, e por extenso, na
produo mitolgica.
O deslocamento do acento psquico, por sua vez,
consiste numa descentralizao da trama, dando uma nfase
maior aos detalhes do sonho do que a seus pontos principais.
Esse recurso pode ser utilizado na vida desperta, como por
exemplo, quando uma pessoa narra uma discusso travada
com seu cnjuge, onde o narrador habilidosamente - muitas
vezes sem ter conscincia disso - dirige a histria de forma
que as verdadeiras motivaes da briga ficam relegadas a
simples detalhes da trama. Outras vezes, um paciente pode
29
contar um sonho muito demorado, cheio de pormenores que
fazem mais ocultar do que expressar os afetos inconscientes
que motivaram o mesmo. Desse modo, no raro a
interpretao de um sonho, independentemente de sua
complexidade, poder resultar mais eficiente se assinalarmos
uma nica idia, mesmo sendo muito simples, que expresse
os afetos mais intensos nele presentes. A interpretao
exaustiva de um sonho, por mais rica que seja a simbologia
nele contida e por maior a beleza plstica de suas concluses,
poder estar servindo mais vaidade do analista do que ao
tratamento do paciente, levando-nos a entrar num jogo
meramente intelectual e sem utilidade prtica para a
finalidade qual a anlise se prope.
A transformao de pensamentos em imagens visuais
outro importante recurso da elaborao onrica, consistindo
basicamente na utilizao de uma linguagem pictogrfica em
lugar das palavras tais como as usamos ordinariamente.
como se tivssemos de narrar uma histria num livro sem
recorrer escrita, restando-nos elaborar uma seqncia de
figuras ilustrativas. Embora Freud considere esta forma de
comunicao como "regressiva", a coisa no to simples
assim. No item anterior, observamos que a linguagem
analgica tem como desvantagem o oferecimento de uma
dificuldade muito maior na sua leitura, trazendo por outro
lado a vantagem de abrigar uma gama de informaes muito
maior que a digital. O volume das idias expressas nas
imagens pictricas dos sonhos impossvel de se conter
numa mensagem meramente descritiva, e por essa razo
econmica, e no por uma deficincia intrnseca, que o
inconsciente dela se vale. Alm do mais, essa a linguagem
do inconsciente por natureza, e a pobreza da linguagem
formal no seria capaz de expressar todas as nuances ali
contidas.
Na lgica surpreendente dos sonhos, elementos tidos
por ns como indispensveis na linguagem cotidiana
30
simplesmente perdem a sua razo de ser. O no, por exemplo,
inexiste, equivalendo antes a uma afirmativa. Os nmeros,
por sua vez, simplesmente desconhecem o zero: cinco, cinco
mil ou cinco milhes podem significar a mesma coisa. Por
outro lado, pouco importa a que elementos se referem esses
mesmos nmeros: cinco dlares podem representar cinco dias
ou cinco quilmetros, tanto quanto o fariam cinco mil
bananas. Certa vez, um paciente sonhou que havia perdido
trs objetos no valor de Cr$ 2.500,00, o que lhe provocara um
sentimento de profundo pesar: a interpretao do sonho
revelou que essa tristeza referia-se perda de trs pessoas
queridas - o pai, o av, e um irmo - ocorrida em intervalos
de dois anos e meio cada uma.
A elaborao onrica possui ainda muitas outras
caractersticas que a distinguem da nossa forma cotidiana de
pensamento, tornando dificultosa a interpretao para aqueles
que porventura no consigam libertar-se dos dogmas desta
ltima. Uma das mais interessantes a atemporalidade: a
seqncia temporal de um sonho no obedece aos padres de
nosso tempo cronolgico, e comeo e fim so conceitos
desprovidos de qualquer significado. Por outro lado, o sonho
constitui-se numa construo dinmica e em permanente
transformao, de modo que, logo aps acordarmos, ou muito
tempo depois, o sonho que narramos equivaler sempre a
uma releitura do mesmo; nesse sentido, ficaria correto dizer
que todo sonho elaborado invariavelmente na dimenso do
agora.
Essa caracterstica desconcertante dos sonhos
permite-lhes efetuar inverses em seu contedo, de modo que
uma idia pode ser substituda pelo seu oposto. Sobre este
assunto, Freud escreve:
"Inverses, como essas que ocorrem aqui, em palavras
isoladas, efetuam-se de vrias maneiras na elaborao
onrica. J conhecemos a inverso de significado, a
substituio de algo por seu oposto. Ademais disso, nos
31
sonhos encontramos diverses de situaes, da relao entre
duas pessoas - um mundo 'virado de pernas para o ar'. Em
sonhos, muito freqentemente, a caa que atira no caador.
Ou ento encontramos uma inverso na ordem dos eventos,
de modo que aquilo que precede causalmente um evento
ocorre depois do mesmo, no sonho - como uma produo
teatral realizada por uma companhia de terceira categoria, na
qual o heri cai morto e o tiro que o matou no detonado
nos bastidores seno bem depois. E tambm h sonhos nos
quais a ordem total dos elementos se encontra invertida de
forma que, para se obter sentido, quando de sua interpretao,
devemos tomar o ltimo elemento em primeiro lugar e o
primeiro, em ltimo. Os senhores tambm recordam, de
quando estudamos o simbolismo dos sonhos, que entrar ou
cair na gua significa o mesmo que sair dela - isto , dar luz
ou nascer, e que subir uma escadaria ou uma escada a
mesma coisa que desc-la. No difcil ver qual a vantagem
que a deformao onrica pode auferir desta liberdade de
representao".
2





2
A Elaborao Onrica - Coleo Imago, vol.XV, p.215.
32
3. Paradoxo e contradio - A linguagem
tridimensional.

L, o olho no alcana, nem a fala,
nem a mente, no sabemos ou
sequer entendemos como poderia
ser ensinado

Os Upanishads

Freqentemente, os mitos so acusados de
contraditrios e inverossmeis. s vezes, as narrativas so
truncadas, dbias, apresentando at mesmo muitas verses
conflitantes entre si. Essa curiosa caracterstica tem dado
munio a muitos crticos, que sustentam a idia de que o
homem antigo no passa de um supersticioso, ingnuo o
bastante para sequer questionar as aberrantes contradies
contidas em seus mitos.
Outros, entretanto, tem percebido nos mitos, em vez
de narrativas pueris, verdadeiros mananciais da mais
profunda sabedoria das antigas culturas, a ns legados atravs
dessa mesma linguagem obscura que a tantos tem despistado.
A linguagem descritiva, utilizada em nosso cotidiano,
resulta completamente ineficaz na interpretao mitolgica.
Por outro lado, se algum desejar provar que tais produes
so incongruentes, certamente conseguir, pois nossa
linguagem, limitada e pobre, no nos permite enxergar
grandes horizontes. Haja vista, por exemplo, a interpretao
proposta pela Psicanlise que pretende mostrar o discurso
mtico como uma expresso da neurose dos povos antigos,
lamentvel equvoco do qual nos ocuparemos mais adiante,
quando dispusermos de maiores elementos para essa
discusso.
Por enquanto, nosso propsito ser o de mostrar em
que consistem as chamadas contradies dos mitos, de
33
maneira a resgatar a seriedade de sua mensagem.
J definimos anteriormente o que seja a linguagem analgica,
e agora, atravs de um exemplo didtico, trataremos de
explorar mais profundamente as suas possibilidades.
Faamos de conta que o discurso digital, esse com o
qual estamos acostumados a lidar, seja um desenho sobre um
plano qualquer, como uma mesa ou um quadro.
Consideremos, por outro lado, o discurso analgico como um
objeto slido, portanto tridimensional.
Olhando para esse quadro imaginrio, poderamos ter
nossa frente, por exemplo, trs figuras tais como as
apresentadas abaixo.










Se pedssemos a um observador qualquer para
descrever o que v, ele diria prontamente estar diante de trs
figuras diferentes; se se propusesse a descrev-las, relataria a
forma de cada uma, em nenhum momento estabelecendo
qualquer relao entre as mesmas, considerando-as
completamente independentes entre si.
Um observador mais atento, no entanto, usando de um
pouco de imaginao, poderia perceber que essas trs figuras
poderiam ser obtidas de um nico objeto tridimensional, ou
em outras palavras, que as trs imagens em questo seria
diferentes projees de uma pirmide sobre o plano. A
diversidade das formas dessas sombras seria o resultado da
mudana da posio do objeto em relao fonte de luz.
34
Utilizei-me desta ilustrao para demonstrar algo
parecido em relao aos mitos. O discurso mitolgico seria
como uma espcie de "projeo" no plano "bidimensional",
limitado, da linguagem digital, enquanto que a sua essncia
comparar-se-ia a um objeto tridimensional, impossvel de ser
apreendido pela percepo comum. Nossa limitada
capacidade de observao pode nos levar iluso de que nos
encontramos diante de v rias verses diferentes de um mito,
situao enganosa que nos leva a perder a essncia de sua
mensagem
3
. Lamentavelmente, alguns perdem um tempo
precioso tentando descobrir a verso "mais correta" de um
mito, erro to grosseiro quanto o de tentarmos identificar qual
a sombra "verdadeira" de uma pirmide. A viso cartesiana
nefasta neste caso, pois para ela a verdade sempre
absolutamente rgida. Estamos tristemente acostumados a
pensar de maneira que, diante de uma dvida, ou isto, ou
aquilo poder ser verdadeiro. A conseqncia a de que o
paradoxo, caracterstica principal do discurso mitolgico,
queda rebaixado a simples contradio. Essa forma de
abordar a realidade que produz a iluso de estarmos
deparando com mltiplas histrias ou mltiplas variantes de
um mito, quando na verdade a mensagem que elas encerram
nica, e admiravelmente coerente. A filosofia budista
expressa essa idia de maneira cristalina: "Quando a mente
perturbada, produz-se a multiplicidade das coisas; quando a
mente aquietada, a multiplicidade das coisas desaparece".
4

Sobre esta idia, Fritjof Capra argumenta com
extrema felicidade: "Os msticos orientais insistem
repetidamente no fato de que a realidade ltima no pode ser
objeto de raciocnio ou de conhecimento demonstrvel. Essa

3
A alegoria da caverna, formulada por Plato, pode ser interpretada segundo esta
linha de raciocnio. No interior da caverna, ou seja, dentro da percepo comum, o
homem enxerga somente as sombras das coisas projetadas nas paredes. Para
lograr ver a verdade, ele deve sair de seu confinamento, e ingressar numa outra
dimenso perceptual.
4
Ashvaghosha, The Awakening of Faith, p.78.
35
realidade ltima no pode ser descrita adequadamente atravs
de palavras na medida em que se situa alm do reino dos
sentidos e do intelecto, fontes de nossas palavras e
conceitos".
5

Mais adiante: "Os msticos orientais (...) tambm tm
conscincia do fato de que todas as descries verbais da
realidade so imprecisas e incompletas. A experincia direta
da realidade transcende o reino do pensamento e da
linguagem e, uma vez que todo misticismo se baseia nessa
experincia direta, tudo aquilo que se diz acerca dessa
experincia s verdadeiro em parte (...) A linguagem mtica
acha-se muito menos acorrentada lgica e ao senso comum;
ao contrrio, apresenta-se repleta de situaes mgicas e
paradoxais, ricas em imagens sugestivas e jamais precisas, o
que lhe permite expressar a maneira pela qual os msticos
experimentam a realidade de forma muito melhor que a
linguagem factual. Segundo Ananda Coomaraswamy, 'o mito
incorpora a abordagem mais prxima da verdade absoluta
capaz de ser expressa em palavras".
6

O homem moderno est condicionado a pensar de
forma descritiva, sofrendo de uma verdadeira compulso a
definir tudo aquilo que se proponha a compreender. Quando
encetamos a tarefa de interpretar um mito, no devemos
perder de vista que a necessidade de descrev-lo
unicamente nossa, e no de quem os tenha idealizado.
Portanto, tentar abordar os mitos desde a nossa tica hodierna
equivaler a efetuar uma lamentvel distoro de sua
mensagem original.
No poderia deixar de apresentar aqui um exemplo de
como o discurso "tridimensional" do mito pode levar-nos a
uma iluso de estarmos frente a variantes diversas de uma
narrativa mitolgica, conseqentemente perdendo a idia
central, oculta sob o discurso concreto. Lanarei mo de uma

5
O Tao da Fsica, p.31.
6
Ibid., p.40.
36
lenda das mais conhecidas pelas pessoas em geral, a de
Rmulo e Remo, para ilustrar essa proposta interpretativa.
Todos j devem ter ouvido falar do famoso episdio
em que Rmulo e Remo, aps terem sido abandonados no rio
Tibre, acabaram sendo amamentados por uma loba;
posteriormente, foram encontrados pelo pastor Fustulo que
os entregou aos cuidados da esposa, Aca Laurncia. A lenda
oferece no entanto uma outra alternativa: os gmeos teriam
sido criados somente pela mulher do pastor, que seria uma
prostituta. Da a lenda de terem sido amamentados por uma
loba, pois lupa (loba) era uma forma romana de designar as
prostitutas. Na lngua portuguesa temos uma reminiscncia
disso ao chamarmos lupanar o local onde ficam as prostitutas.
Eis a a questo. Temos pela frente duas alternativas
aparentemente diferentes entre si da mesma lenda: uma
afirma que os pequenos heris foram amamentados por uma
loba, outra afirma simplesmente que tal fato no aconteceu.
Antes de seguir adiante, observemos como a pobreza da
linguagem digital nos leva a crer que essas variantes se
contradizem, de tal maneira que sentimo-nos forados a
escolher uma delas. Para a mente objetiva do homem
moderno, fica mais cmodo aceitar a ltima, pois a idia de
que uma loba se dispusesse a amamentar bebs parece por
demais inverossmil; a concluso natural, portanto, seria a de
que a verso mais famosa se constitui numa deformao
potica da outra, de menor beleza plstica e moral, apesar de
mais aceitvel do ponto de vista da lgica cotidiana.
Porm, tal explicao pertence ao feio mundo do
pensamento formal, de utilidade nula para a tarefa de
interpretar a linguagem mtica. Lembremos agora do exemplo
das sombras da pirmide, e partamos do princpio de que as
duas verses apresentadas sejam meras projees de uma
mensagem nica, "tridimensional". Essa mensagem dever
reunir em si mesma as duas alternativas como se fossem as
duas faces de uma moeda. Essa tarefa, ainda que no o
37
parea, relativamente simples, desde que nos libertemos do
preconceito de que uma afirmao deva necessariamente
anular a outra.
No episdio em discusso, tudo o que a lenda quer
mostrar que Rmulo e Remo so filhos da Grande Deusa.
Sua me chama-se Rea Slvia, cujo primeiro nome j nos
remete prpria me de Zeus. As fmeas de animais
selvagens que criam os heris em mitos das mais diversas
culturas so smbolos dessa figura divina. A Terra-Me ao
mesmo tempo casta e vulgar: casta porque "no conhece
marido", gerando sozinha os seus filhos, como si acontecer
com as mes virginais dos heris da Antigidade; e vulgar,
porque a "grande vaca", ou a "grande cadela" de muitas
tetas que gera continuamente sem conhecer o pai de seus
filhos. A Santa e a Prostituta que tanto fascinam os poetas e
literatos no so nada mais que duas projees, desde
diferentes ngulos, da majestosa figura da Grande Me, assim
como a Vnus Urnia consiste na outra face da Vnus
Vulgar. Desse modo, tanto a loba quanto a difamada pastora
constituem-se na verdade em deslocamentos sucessivos da
figura de Rea Slvia, por sua vez representante da citada
divindade.
Dito isso, fica interessante observar como desaparece
a contradio, e como o no inicial (isto , a idia de que os
heris no foram criados pela loba) torna-se dispensvel a
partir de uma anlise deste tipo. Dentro da lgica
surpreendente da linguagem mtica, as diversas alternativas
no devem jamais se excluir umas s outras; ao contrrio,
elas devem ser somadas, superpostas como se fossem
fotolitos de diferentes cores, que se colocados uns sobre os
outros formaro o desenho final a ser impresso na folha de
um livro.
Espero que este exemplo tenha sido suficiente por ora.
No decorrer deste trabalho usaremos tantas vezes o mesmo
recurso que o aparentemente estranho agora poder se tornar
38
at mesmo familiar. O importante no momento que o leitor
possa questionar a forma de pensamento qual est
acostumado, de maneira a poder dela abrir mo quando se
propuser a penetrar nas sendas misteriosas do mito. De outro
modo, mesmo que movidos por um interesse sincero pela
verdade, correremos o risco de identificar-nos com os cegos
da clebre parbola hindu: seis cegos aproximaram-se de um
elefante, na tentativa de saber como seriam realmente esses
animais. O primeiro esbarrou no lado, e declarou que se
assemelhava a uma parede. O segundo tocou a presa, dizendo
que o elefante era como uma espada. O terceiro, tateando a
tromba, afirmou enfaticamente que se parecia com uma
cobra. O quarto, envolvendo uma perna com os braos, sup-
lo semelhante a uma rvore. O quinto, apalpando a orelha,
imaginou um leque, e o sexto, ao puxar o rabo do animal,
concluiu que o elefante no passava de uma simples corda.
Passaram ento a uma interminvel discusso acerca da
"verdadeira" aparncia do elefante, na qual ningum abria
mo das prprias convices. Em sua ignorncia, jamais
poderiam supor tratar-se de um objeto nico, e por terem se
apegado aos prprios sentidos, haviam cado nas malhas da
iluso da multiplicidade.

39
4. A significao antittica das palavras primitivas

A letra mata, o esprito vivifica

Paulo de Tarso

Dentro da temtica que envolve os mltiplos sentidos
da mensagem mtica, no poderia deixar de lado o problema
da ambigidade que no apenas os textos, mas as palavras
primitivas podem abrigar.
O ttulo deste item foi emprestado de um trabalho de
Freud que se ocupa do mesmo tema. No mencionado artigo,
Freud, por sua vez, apresenta alguns trechos do trabalho de
Karl Abel, publicado em 1884, no qual o autor disserta sobre
uma estranha caracterstica da antiga lngua egpcia:
"Atualmente, na lngua egpcia, esta relquia nica de
um mundo primitivo, h um bom nmero de palavras com
duas significaes, uma das quais o oposto da outra.
Suponhamos, se que se pode imaginar um exemplo to
evidente de absurdo, que em alemo a palavra 'forte'
signifique ao mesmo tempo 'forte' e 'fraco'; que em Berlim o
substantivo 'luz' se use para significar ao mesmo tempo 'luz' e
'escurido'; que um cidado de Munique chame cerveja de
'cerveja', enquanto outro use a mesma palavra para falar de
gua: nisto que importaria o surpreendente costume usado
regularmente pelos antigos egpcios em sua linguagem.
Como se incriminar algum que, incrdulo, abane a cabea?
Mais adiante: "De todas as excentricidades do
vocabulrio egpcio, talvez a caracterstica mais
extraordinria seja que, excetuando inteiramente as palavras
que aliam significaes antitticas, ele possui outras palavras
compostas em que dois vocabulrios de significaes opostas
se unem de modo a formar um composto que tem a
significao de apenas um de seus dois componentes. Assim,
nesta extraordinria lngua h no s palavras significando
40
igualmente 'forte' ou 'fraco', e 'comandar' e 'obedecer'; mas h
tambm compostos como 'velho-jovem', 'longe-perto', 'ligar-
cortar', 'fora-dentro'... que, apesar de combinarem os
extremos de diferena, significam somente 'jovem', 'perto',
'ligar' e 'dentro' respectivamente... Desse modo, nessas
palavras compostas, conceitos contraditrios se combinaram
de modo inteiramente intencional, no de maneira a
produzirem um terceiro conceito, como s vezes acontece no
chins, mas apenas de modo a usar o composto para exprimir
a significao de uma de suas partes contraditrias - uma
parte que teria tido a mesma significao s por si..."
Do Apndice de Exemplos de Significaes Antitticas
Egpcias, do mesmo autor, Freud seleciona alguns exemplos
de significados opostos das palavras em outras lnguas, que
aqui reproduzirei:
"Em latim 'altus' significa 'alto' e 'profundo', 'sacer'
'sagrado' e 'maldito'; aqui por conseguinte temos a anttese
completa de significao sem qualquer modificao do som
da palavra. A alterao fontica para distinguir os contrrios
se ilustra por exemplos como 'clamare' (gritar) - 'clam'
(suavemente, secretamente); 'siccus' (seco) - 'succus' (suco).
Em alemo 'boden' (sto ou solo) ainda significa o mais alto
bem como o mais baixo da casa. Nosso 'bs' (mau) se casa
com a palavra 'bass' (melhor); em saxo antigo 'bat' (bom)
corresponde ao ingls 'bad' (mau)
7
e o ingls 'to lock' (fechar)
ao alemo 'lcke', 'loch' (vazio, buraco). Podemos comparar
ao alemo 'kleben' (espetar) com o ingls 'to cleave' (no
sentido de 'cindir'); as palavras alems 'stumm' (mudo) com
'stimme' (voz), e assim por diante.
"Em seu ensaio sobre 'A Origem da Linguagem', Abel
(l885, 305) chama a ateno para traos outros de antigas
dificuldades do pensar. Mesmo hoje o homem ingls para
exprimir 'ohne' ('sem', em alemo) diz 'without' ('mithone',

7
Interessante observar que, hoje em dia, na gria norte-americana, a palavra bad
(mau) utilizada em seu sentido contrrio.
41
isto , 'com-sem' em alemo), e o prussiano oriental faz o
mesmo. A prpria palavra 'with' ('com', em ingls), que hoje
corresponde ao 'mit' ('com', em alemo) originariamente
significava 'without' ('sem' em ingls) e ao mesmo tempo
'with' como se pode reconhecer em 'withdrawn' ('retirar', em
ingls) e 'withold' ('reter' em ingls). A mesma transformao
pode ser vista em 'wider' ('contra' em alemo) e 'wieder'
('junto com' em alemo)".
Novamente citando Abel: "Em egpcio, as palavras
podem - diremos de incio, aparentemente - inverter seu som
bem como seu sentido. Suponhamos que a palavra alem 'gut'
(bom) fosse egpcia: ela poderia ento significar 'mau' do
mesmo modo que 'bom', e ser pronunciada 'tug' do mesmo
modo que 'gut'. Numerosos exemplos de tais inverses de
som, que so demasiado freqentes para se explicarem como
ocorrncias fortuitas, que podem igualmente extrair das
lnguas ariana e semita. Limitando-nos a princpio s lnguas
germnicas podemos assinalar: Topf - pot ('pote' em alemo e
'pote' em ingls); boat - tube ('barco' e 'banheira' em ingls);
wait - tuwen ('esperar' em ingls e 'esperar' em alemo);
hurry - ruhe ('pressa' em ingls e 'descanso' em alemo); care
- reck ('cuidar' e 'importar-se' em ingls)"...
8

Embora tudo isso possa parecer por demais estranho
para ns, a verdade que em nosso cotidiano por muitas e
muitas vezes costumamos lanar mo desses mesmos
recursos que, tratando-se do idioma alheio, parecem to alm
da nossa compreenso. Para ilustrar, acrescentarei aqui
alguns exemplos referentes lngua portuguesa. Quando
dizemos que algo excepcional, podemos tanto nos referir a
alguma coisa boa, como ruim; a palavra formidvel, hoje
utilizada no sentido de algo muito bom, pode ser entendida
como "medonho, terrvel"; a palavra brbaro usada
coloquialmente tanto para adjetivar alguma coisa maravilhosa
quanto uma coisa horrvel; paixo pode designar coisas

8
S.Freud - Coleo Imago, vol.XI p.144s.
42
diversas como uma emoo intensa, positiva ou negativa, que
domina a razo, um amor ardente, uma obsesso, um
entusiasmo muito grande por alguma coisa, um vcio
dominador, um desgosto ou sofrimento, um arrebatamento de
ira, ou um martrio, como se usa referir-se experincia
vivida por Jesus Cristo; um encantamento pode designar
tanto um sentimento de arrebatamento, quanto uma maldio
- um palcio encantado, por exemplo, um lugar
amaldioado por algum misterioso feitio; essa mesma
ambigidade envolve o verbo fascinar; a palavra azar
designa ao mesmo tempo uma ocorrncia desafortunada e um
simples acaso; a palavra sorte, utilizada como antnimo de
azar, pode designar igualmente um acaso; fortuna, por sua
vez, rene os significados dos dois vocbulos anteriores, e o
mesmo se d com a palavra ventura; o verbo acelerar pode
referir-se a um aumento ou a uma reduo na velocidade de
um objeto; contestar ao mesmo tempo sinnimo de
"concordar", "reafirmar", e de "discordar", "desmentir"; se
uma opinio vem ao encontro de outra, significa que elas so
concordantes, enquanto que se uma vem de encontro a outra,
elas estaro em discordncia; decerto, sinnimo de
"certamente, com certeza", tem sido usado coloquialmente no
sentido de "talvez"; a palavra sano (do latim sanctione,
"tornar santo, respeitado"), alm de designar a aprovao de
uma lei, pode referir-se tanto pena quanto recompensa
com que se tenta garantir o cumprimento da mesma; escuso
quer dizer "isento de culpa, perdoado", tanto quanto
"suspeito, ilcito"
9
; o adjetivo esquisito qualifica tanto algo
positivo (um manjar esquisito uma comida sofisticada,
deliciosa) quanto negativo (um sujeito esquisito algum que
causa estranheza, de confiabilidade duvidosa); uma droga

9
Em nome da exatido, deve-se destacar que essa palavra, no primeiro sentido
apontado, vem do latim excusare (desculpar), enquanto que no segundo vem de
absconsu (esconso, escondido). A lngua portuguesa igualou-as na pronncia e na
escrita. No entanto, achei vlido apresent-la assim mesmo, por trazerem mais um
exemplo de como palavras idnticas podem ser usadas em sentidos opostos.
43
designa ao mesmo tempo um medicamento ou um veneno;
secreta uma coisa que se guarda, enquanto secretar
significa "expelir" (tal como secretar um lquido). H ainda
interessantes oposies como falecer (morrer) e desfalecer
(desmaiar); revelar significa simplesmente "esconder
novamente" (re-velare) embora seja utilizado como contrrio
de velar (esconder); a palavra j quer dizer "agora", enquanto
que a expresso "j, j " quer dizer "daqui a pouco".
Intrigantemente, quando queremos expressar anuncia ao
pedido de algum, dizemos "pois no", enquanto que, ao
desejarmos expressar contrariedade, dizemos "pois sim"!
Para terminar, podemos ainda acrescentar alguns
exemplos de variaes entre o portugus e outras lnguas,
como nunc ("agora", em latim) e nunca ("jamais", em
portugus). Em relao lngua inglesa, os exemplos so
numerosos: a palavra absolutely indica uma confirmao em
ingls, o contrrio do nosso absolutamente, que indica uma
negativa; terrific quer dizer "encantador", em contrapartida
ao nosso terrfico (assustador); push significa "empurrar",
exatamente o oposto do nosso verbo puxar; alumnus o ex-
aluno de uma escola; schollar no corresponde ao nosso
escolar, e sim a "letrado, erudito"; assume, alm de
"assumir", significa tambm "fingir"; devolve no se
identifica ao nosso "devolver", e sim a "transmitir, transferir";
eventually no significa "eventualmente, acidentalmente",
mas sim "finalmente, conseqentemente"; incense quer dizer
tanto "incensar, perfumar", quanto "enfurecer"; serve indica
tanto "servir" quanto "tratar mal"; patron designa tanto o
patro quanto um fregus, um cliente; presently no significa
"presentemente", e sim "logo, em breve, dentro em pouco";
procure no procurar, e sim conseguir, obter, adquirir;
professor, alm do professor, tambm designa o adepto,
seguidor; qualification significa tanto uma habilitao,
requisitos, condies, quanto uma restrio, limitao,
ressalva, etc.
44
Parece-me desnecessrio continuar a buscar mais e
mais exemplos, uma vez que os j apresentados so
suficientes para compreendermos o esprito que domina as
palavras primitivas, e verificarmos certas reminiscncias
dessas caractersticas nos vocbulos atuais. Em "A
Significao Antittica das Palavras Primitivas", Freud
preocupou-se em comparar a ambigidade observvel destas
ltimas com a ambigidade nos sonhos, e comenta:
"O homem no foi, de fato, capaz de adquirir seus
conceitos mais antigos e mais simples a no ser como os
contrrios dos contrrios, e s gradativamente aprendeu a
separar os dois lados de uma anttese e a pensar em um deles
sem a comparao consciente com os outros". Mais adiante,
terminando o seu artigo, conclui: "Na correspondncia entre a
peculiaridade do trabalho do sonho mencionado no incio do
artigo e a prtica descoberta pela filologia nas lnguas mais
antigas, devemos ver uma confirmao do ponto de vista que
formamos acerca do carter regressivo, arcaico da expresso
de pensamentos em sonhos. E ns psiquiatras no podemos
escapar suspeita de que melhor entenderamos e
traduziramos a lngua dos sonhos se soubssemos mais sobre
o desenvolvimento da linguagem".
10

Nas idias acima, Freud demonstra crer que a
ambigidade presente nas palavras primitivas se deve ao
carter "regressivo" da mentalidade dos antigos, preconceito
com o qual jamais poderamos concordar. Tanto as palavras
quanto as narrativas mitolgicas so ambguas sim, mas no
devido incapacidade de se separarem as antteses; ao
contrrio, seu significado propositadamente dbio, para
expressar conceitos ambguos em sua essncia, cuja
significao maior seria perdida se seus opostos fossem
separados. A perplexidade verificada nos estudiosos que
revela a mais completa ignorncia acerca da profundidade
dessa linguagem perdida, que paira acima da nossa

10
Ibidem, p.146.
45
comunicao cotidiana. A necessidade de separar os opostos,
tanto quanto a de se descrever a realidade para poder nela
crer, um vcio unicamente nosso, da mentalidade cartesiana
to prejudicial a esta classe de tarefa interpretativa.
Ironicamente, condenamos nossos antepassados pelo fato de
no terem contrado a mesma doena que ns infelizmente
possumos.
Portanto, se desejarmos "revelar" o significado de um
mito submetendo-o mesquinhez da linguagem comum,
estaremos simplesmente, como j indica o duplo carter da
palavra acima, ocultando-o mais ainda; tal como disse Lvi-
Strauss, que aponta a relao entre traduttore e tradittore,
traduzir uma mensagem implica na sua desfigurao. D.T.
Suzuki, por sua vez, adverte que "a contradio que se mostra
to enigmtica em face do pensamento usual provm do fato
de termos de utilizar a linguagem para comunicar nossas
experincias ntimas, as quais, em sua prpria natureza,
transcendem a lingstica".
11
Antes deles, ainda, Chuang-Ts
nos brinda com uma prola do pensamento oriental, acerca do
valor relativo das palavras:
"Cestas de pescaria so usadas para pescar; quando o
peixe apanhado, os homens esquecem as cestas; as
armadilhas so utilizadas para caar lebres; uma vez que estas
so apanhadas, os homens esquecem as armadilhas. As
palavras so utilizadas para expressar idias; mas quando se
apoderam das idias, os homens esquecem as palavras".



11
O Tao da Fsica - Ed.Cultrix, p.42.



































CAPTULO II



ARQUTIPO E REPETIO,
OU O MITO DO ETERNO RETORNO







Aqueles que pensam que o no-
real , e pensam que o Real no
, nunca alcanaro a verdade,
perdidos nos caminhos do erro

O Dhammapada

A primeira verdade sobre a
conscincia, como j lhe disse,
que o mundo l fora no
realmente como pensamos.
Achamos que um mundo de
objetos, mas no

Don Juan

48



































49
1. O Mi e o Ma

O que est embaixo igual ao que est em cima, e o
que est em cima igual ao que est embaixo, para
realizar o milagre de uma s coisa

A Tbua de Esmeralda

Na concepo dos antigos, uma das idias mais claras
e universalmente presentes a de que o Universo compe-se
de dois aspectos que se complementam: um, o aspecto
concreto, fsico, tal como podemos observar atravs dos
nossos sentidos; o outro, invisvel, transcendente, celestial,
impalpvel, pertencente a um plano mais sutil, alm da nossa
capacidade de percepo comum. At este ponto, tudo nos
parece familiar, uma vez que estamos acostumados a dividir
o mundo em seus aspectos espiritual e material, assim como
dividimos o homem em alma e corpo. Contudo, h aqui uma
grande diferena a ressaltar: ao contrrio da nossa concepo
dualista judeu-crist, esses dois mundos no so separados
entre si, constituindo-se ao invs disso em dois aspectos de
uma realidade nica, como as duas faces de uma moeda.
Mais ainda, consiste o mundo fsico em simples reflexo
distorcido do mundo espiritual, sendo por isso mesmo
ilusrio e efmero como uma imagem refletida nas guas em
movimento.
A idia pode parecer estranha para o homem
ocidental, acostumado a considerar como real somente aquilo
que possa identificar pelos sentidos; esse problema to srio
que se chega a considerar como real apenas aquilo que possa
ser tocado, pesado, ou medido. Tal concepo representa
exatamente o contrrio da dominante no mundo antigo;
justamente esse mundo que aprendemos a considerar como
real aquilo que os hindus chamavam Maha-Ya, a Grande
50
Iluso - para eles, o mundo verdadeiro aquele que no pode
ser visto ou tocado, que transcende os nossos sentidos.
Algum poderia objetar aqui, desde uma posio
"cientfica", que essa viso das coisas por demais infantil,
derivada da ignorncia dos antigos quanto explicao dos
fenmenos do Universo. Na verdade, esta ltima posio que
se constitui em anticientfica, pois desde o advento da fsica
quntica, no incio deste sculo, os cientistas chegaram
surpreendente concluso de que o mundo observvel
ilusrio, dependendo de um observador para se constituir
como uma realidade. Desde ento caiu a concepo
newtoniana, esta sim francamente inocente, de um Universo
previsvel e bem-comportado, cedendo lugar a uma viso to
atormentadora do mesmo que levou Niels Bohr a declarar:
"Quem no se sentiu chocado com a teoria quntica, no
pode t-la compreendido".
Erwin Schrdinger, outro expoente da fsica moderna,
resmungou: "No a aprecio, e lamento ter estado ligado a
ela". Werner Weinsenberg certa vez contou: "Recordo as
discusses com Bohr que se estendiam por horas a fio, at
altas horas da noite, e terminavam quase em desespero; e,
quando no fim da discusso, eu saa sozinho para um passeio
no parque vizinho, repetia para mim, uma e outra vez, a
pergunta: Ser a natureza to absurda quanto parece nestes
experimentos atmicos?"
Albert Einstein, por sua vez, alm de no
compreender a nova teoria, recusou-se a aceitar todas as suas
conseqncias, preferindo supor que as equaes da
mecnica quntica permitiriam simplesmente descrever o
comportamento das partculas subatmicas, negando suas
implicaes ao nvel da experincia cotidiana. Certa vez,
desolado, exclamou: "Todas as minhas tentativas para adaptar
os fundamentos tericos da Fsica a esse (novo)
conhecimento fracassaram completamente. Era como se o
cho tivesse sido retirado de baixo de meus ps, e no
51
houvesse em qualquer outro lugar uma base slida sobre a
qual pudesse construir algo". Mais do que isso, em 1935
Einstein chegou a tentar, pateticamente, com a ajuda de seus
colaboradores Rosen e Podolsky, refutar a teoria quntica,
apoiando-se na idia de que ela contradiz o senso comum. O
grande gnio conseguiu esquecer, por um momento, de que
sua prpria teoria da relatividade contradizia igualmente, e
no com menos impacto, o senso comum. Sem dvida
alguma, tratavam-se de descobertas absolutamente
desconcertantes, mesmo para as mentes privilegiadas que as
efetuaram.
O motivo que levou o senso comum a continuar a
pensar dentro da lgica hoje obsoleta o de que, embora
essas novas descobertas tenham se iniciado h dcadas, a
nossa cultura ainda no conseguiu absorv-la filosoficamente.
De forma instintiva e inconsciente, para se defender de uma
realidade insuportvel, continuou-se a pensar como antes. Por
outro lado, sem a Fsica quntica seramos incapazes de
construir a maior parte dos engenhos que temos desenvolvido
ultimamente, desde centrais nucleares a simples aparelhos de
televiso. Esta uma triste ironia; embora consigamos
aproveitar tecnologicamente a nova teoria, negamos de forma
cnica e irresponsvel as suas conseqncias filosficas.
De qualquer forma, no minha inteno defender
idias que h muito no necessitam ser defendidas, e sim
tentar lanar suspeitas sobre os muitos preconceitos quanto
concepo do Universo feita pelos antigos. No mais,
interessa-nos aqui tentar penetrar na forma de pensamento
destes ltimos com o fito de compreendermos um pouco
melhor a sua produo mtico-religiosa. Fora de qualquer
dvida, a idia de que o Universo composto de dois planos
complementares entre si fundamental para podermos
penetrar no Universo mtico, razo pela qual resolvi comear
por esse tema.
52
Os nomes desses dois mundos variam entre os
diversos povos, mas a essncia da concepo a mesma. Na
tradio zervanita dos persas, todas as coisas tm um duplo
aspecto: o mnk, invisvel, e o gtk, captvel pelos sentidos.
Assim, fica provido o Universo de uma dupla face: a terra em
que vivemos mero reflexo de uma terra celestial; o mesmo
ocorre com o mar, o cu ou a montanha; o sol que estamos
acostumados a ver simples manifestao de um outro sol,
oculto "sob" o sol aparente. As cidades construdas pelos
antigos constituam-se em rplicas de cidades j existentes no
plano celestial, da mesma forma que os templos, os palcios
ou at uma simples residncia materializavam algo
previamente existente. Encontramos a mesma idia entre os
hebreus, egpcios, babilnios, hindus, e at mesmo entre os
ndios da Amrica pr-colombiana. Na obra O Mito do
Eterno Retorno, Mircea Eliade apresenta vrios exemplos
ilustrativos, dos quais extra uma pequena amostra:
"Segundo as crenas dos mesopotmios, o rio Tigre
tem o seu modelo na estrela Anunit e o Eufrates na estrela da
Andorinha. Um texto sumrio refere o 'lugar das formas e dos
deuses', onde se encontram 'os deuses dos rebanhos e dos
cereais'. Tambm para os povos altaicos as montanhas tm
um prottipo ideal no cu. Os nomes dos lugares e os nomes
(antiga diviso administrativa do Egito) egpcios eram
atribudos de acordo com os 'campos celestes': primeiro
conheciam-se os 'campos celestes', que depois eram
identificados na geografia terrestre...
"Uma Jerusalm celeste foi criada por Deus antes da
cidade de Jerusalm ter sido construda pela mo do homem:
a ela que o profeta se refere, no Apocalipse srio de Baruch,
II, 2, 2-7: 'Pensas que essa a cidade da qual disse: Das
palmas das minhas mos te constru? A cidade em que viveis
no a que foi revelada em Mim, a que ficou pronta desde o
momento em que me decidia criar o Paraso e que mostrei a
Ado o seu pecado...
53
"Encontramos esta mesma teoria na ndia: todas as
cidades reais indianas, mesmo modernas, so construdas
pelo modelo mtico da cidade celeste, onde habitava, na Idade
do Ouro (in illo tempore), o Soberano Universal... assim,
por exemplo, que o palcio-fortaleza de Sihagiri, no Ceilo,
construdo segundo o modelo da cidade celeste de
Alakamanda, e 'de um acesso difcil para os seres humanos'
(Mahvastu, 39, 2). A prpria cidade ideal de Plato tem
tambm um arqutipo celeste (Rep., 592 b; cf. ibid, 500 e).
As 'formas' platnicas no so astrais; contudo, a sua regio
mtica situa-se em planos supraterrestres (Fedra, 247, 250).
"Portanto, o mundo que nos rodeia, no qual se sente a
presena e a obra do homem - as montanhas que transpe, as
regies povoadas e cultivadas, os rios navegveis, as cidades,
os santurios - tm um arqutipo extraterrestre, concebido
quer como um 'plano', como uma 'forma', quer pura e
simplesmente como uma 'rplica' que existe a um nvel
csmico superior".
12

A tradio judaica tambm tem a sua contribuio a
dar: lemos no Gnesis I que Deus separou a luz das trevas,
assim como separa (distingue) "as guas que esto por cima
do firmamento" das "guas que esto abaixo do firmamento",
respectivamente chamadas de Mi e Ma. Anick de Souzenelle
escreve:
"Simbolicamente, podemos dizer que o Mi o mundo
da unidade arquetpica no manifestada, e o Ma, o da
multiplicidade manifestada nos seus diferentes nveis de
realidade. A raiz Mi encontrar no grego a sua
correspondncia na raiz Mu ( o nome da letra M e
pronuncia-se mi), que preside formao das palavras
ilustrando o mundo dos arqutipos, tais como (miein),
'fechar a boca', 'calar-se', e (mieein), 'ser iniciado'.
Toda iniciao uma introduo ao caminho que liga o
mundo manifestado ao mundo de seus arqutipos; ela feita

12 O Mito do Eterno Retorno, Ed. Mercuryo, p.20.
54
no silncio. O mito () a histria que explica a vida
dos arqutipos. As palavras murmrio, mudo, mistrio
derivam da mesma raiz.
"A raiz Ma a raiz-me de todas as palavras que
significam manifestao (tais como matria, maternal, matriz,
mo, etc.). Cada elemento do 'Ma' a expirao do seu
correspondente 'Mi'. Este repercute continuamente sobre
aquele que carrega no apenas a sua imagem, mas sua
potncia. Nesse sentido, o 'Ma', em cada um de seus
elementos, smbolo do 'Mi'. O smbolo (Syn-bolein: 'lanar
junto, unir') une o 'Ma' ao 'Mi'. O Dia-bolein ('lanar atravs,
separar') separa os dois mundos
13
, e deixa vagando ao lu o
do 'Ma', privado da sua exata referncia e da sua exata
potncia".
14

Estas ltimas palavras da autora nos do ensejo para
apontar algo essencial acerca da mentalidade dos antigos:
visto que o mundo fsico, o Ma, mero reflexo do Mi e por
isso ilusrio, caber ao homem restabelecer essa ligao
perdida para que possa encontrar seu lugar no Universo. Tal
proposta se alcana atravs da religio (do latim religare),
que "religa" o homem sua essncia divina atravs da
iniciao; o alicerce desse trabalho o mito, que confere as
chaves dos mistrios do mundo transcendental. O mito,
dramatizado atravs do ritual, torna possvel a religio, que
por sua vez proporcionar o reencontro com a verdade
primordial atravs da iniciao.
O homem, como ente pertencente ao Ma, tem como
seu prottipo a prpria divindade no plano do Mi. A
iniciao, por conseguinte, visa identificar o homem a esse

13 O grego dia-bolein origina a palavra diabo, assim como o hebraico shatan
(obstculo) origina Sat. O Diabo a divindade que "separa" o Mi do Ma,
trazendo com isso a iluso do mundo manifesto que aprisiona o homem. Mas esta
a conseqncia lgica do ato criador: a transformao de Sat em vilo uma
idia posterior, proporcionado pelo dualismo maniquesta presente na civilizao
ocidental.
14
O Simbolismo do Corpo Humano - Ed.Pensamento, p.16/7.
55
modelo divino, onde Homem e Deus sero uma s coisa, um
nico ser. Embora esta concepo nos lembre a crist, na qual
o homem feito imagem e semelhana de Deus, h uma
diferena decisiva entre elas: o homem no um pecador, um
condenado desde o princpio que depende unicamente da
misericrdia divina, e sim uma pea de vital importncia no
Universo, pois se constitui num verdadeiro co-participante da
Criao. Os gregos chamavam essa classe de homens
demiurgos, ou seja, pequenas divindades que participam da
obra criadora; cada pessoa cumpriria sua parte nesse trabalho
grandioso, pois as suas atividades constituam-se em
reprodues arquetpicas do gesto criador. O agricultor,
quando semeava, imitava o Cu ao fecundar a Terra desde
tempos imemoriais; o caador, ao abater sua presa, repetia o
deus que matava o monstro primordial, smbolo do Caos
existente antes da Criao; o pedreiro, ao erguer um templo
ou casa, reproduzia a criao da Terra, pelo divino construtor;
o mdico, ao curar seu paciente, no eliminava uma doena,
mas sim restitua quele doente a pureza inerente a todas as
coisas criadas, uma vez que a doena sinal de uma
desarmonia do indivduo com o Cosmo. Os alienados, por sua
vez, eram os idiots, que viam seu trabalho como mero meio
de sobrevivncia, com objetivos unicamente pessoais, sem
conseguir captar o seu sentido maior. Dessa forma, acabavam
tristemente alijados da grande obra csmica, a criao do
Universo.
Quanta diferena da viso judeu-crist, que atribui ao
homem uma condio de observador passivo e alienado da
obra criadora, cabendo-lhe como nica virtude a obedincia a
leis que sequer pode compreender! Uma das seqelas deste
pensamento vicioso consiste no darwinismo social,
professado pelas sociedades ocidentais. Baseadas numa
distoro da teoria evolucionista de Darwin, as pessoas so
induzidas a crer que o mundo uma gigantesca arena de
gladiadores, ou uma selva hostil, na qual "somente os mais
56
aptos sobrevivem". Nosso semelhante, conseqentemente,
considerado um competidor a quem devemos derrotar, do que
depender a nossa realizao pessoal, gerando conceitos
estapafrdios como "vencedor", "perdedor", ou "chegar l".
Por outro lado, o status de "rei da criao" d ao homem o
direito de dispor do mundo que o cerca de forma perversa,
passando da antiga posio de criador ao papel de mero
predador da natureza.
A partir do que foi dito acima sobre o demiurgo,
podemos perceber a pouca importncia do tempo formal para
os antigos. A idia de um mundo criado em determinado dia,
num passado distante, uma idia relativamente moderna. A
concepo de um tempo linear, que corre num ritmo
inexorvel tambm apangio nosso. O plano do Mi, assim
como o mundo do inconsciente, desconhece passado,
presente e futuro; o tempo implica em nascimento e morte,
transformao, evoluo, degenerao, todos estes atributos
exclusivos do Ma, ou seja, do ilusrio mundo manifesto. Para
o homem antigo, tudo o que verdadeiro pertence ao Mi, e
portanto no nasce, nem morre, nem poder transformar-se.
Da depreendemos que, ao contrrio da concepo atualmente
difundida, Deus no criou o mundo em determinada data, e
sim agora. agora que Deus assenta as bases do Universo,
por isso cabe ao homem, como um "pequeno deus", auxili-lo
nessa tarefa, e assim se fundir com a divindade maior. No se
trata de que Deus precise de ns, mas de ser ou no ser
participante desse processo, de estar ou no em harmonia
com esse drama primordial, de representar ou no a
divindade sobre a Terra. Tampouco convm discutir se o
mundo seria ou no criado sem o nosso concurso - essa
especulao consistiria em mais uma inutilidade pseudo-
racional, tal como discutir o sexo dos anjos; o iniciado, ao
ocupar o lugar do demiurgo, renuncia sua prpria
identidade, tornando-se a imagem de Deus refletida nos
domnios do Ma.





58
2. Mito, arqutipo e realidade

O Tao um recipiente vazio: utilizado, porm nunca
preenchido... oculto nas profundezas, porm
eternamente presente... no pode ser visto - est alm
da forma; no pode ser ouvido - est alm do som;
no pode ser retido - intangvel... no pode ser
exaurido... O Tao oculto e sem nome, s o Tao nutre
e faz com que tudo seja realizado... todas as coisas
surgem do Tao, ele a fonte das dez mil coisas... o
grande Tao flui por toda parte...

Tao Te Ching

Durante o sculo XIX, o termo mito era considerado
sinnimo de "fbula", "fico", "inveno", mentalidade que
tem mudado notavelmente nas ltimas dcadas. Tal
modificao deveu-se a uma postura de tentar abord-lo
desde a perspectiva das culturas arcaicas, que o consideravam
como uma histria verdadeira e exemplar - o que no
impediu, por outro lado, que o vocbulo mito continuasse a
significar "iluso" ou "mentira" para as pessoas em geral. Na
verdade, os ataques ao carter sagrado dos mitos surgiram h
muito tempo. No sculo V, Xenfanes j criticava a
concepo da divindade expressa nas obras de Homero e
Hesodo; mais tarde, os gregos foram despojando o mito de
todo valor religioso e metafsico, levando-o a ficar em
contraposio ao logos, ou seja, razo, e posteriormente
histria. Ao final, contando com a entusiasmada ajuda do
judeu-cristianismo, que considerava como falso tudo aquilo
que no emanasse do texto bblico, os mitos acabaram por
denotar tudo o que no poderia existir "realmente". O
resultado final todos ns conhecemos: o mito terminou sendo
visto como uma tentativa mgica que nossos ancestrais
efetuaram de explicar os fenmenos da natureza, visto que
59
no possuam a "cincia" necessria para tal. Bronislaw
Malinowski contesta:
"O mito, quando estudado ao vivo, no uma
explicao destinada a satisfazer uma curiosidade cientfica,
mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva,
que satisfaz a profundas necessidades religiosas, aspiraes
morais, a presses e a imperativos de ordem social, e mesmo
a exigncias prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito
desempenha uma funo indispensvel: ele exprime, enaltece
e codifica a crena; salvaguarda e impe os princpios
morais, garante a eficcia do ritual e oferece regras pr ticas
para a orientao do homem. O mito, portanto, um
ingrediente vital da civilizao humana; longe de ser uma
fabulao v, ele ao contrrio uma realidade viva, qual se
recorre incessantemente; no absolutamente uma teoria
abstrata ou uma fantasia artstica, mas uma verdadeira
codificao da religio primitiva e da sabedoria prtica".
15

Definir o mito consiste, em ltima anlise, numa
tarefa por demais ingrata, visto que sempre implicar numa
maior ou menor descaracterizao da sua essncia. Na obra
Mito e Realidade, o notvel erudito Mircea Eliade faz uma
sria tentativa nesse sentido: "A definio que a mim,
pessoalmente, me parece menos imperfeita, por ser a mais
ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele
relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o
tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito
narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma
realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo,
ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um
comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto,
a narrativa de uma "criao": ele relata de que modo algo foi
produzido e comeou a ser. O mito fala apenas do que
realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os
personagens dos mitos so Entes Sobrenaturais. Eles so

15
Mith in Primitive Psychology (1926).
60
conhecidos sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso
dos "primrdios". Os mitos, revelam, portanto, sua atividade
criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a
"sobrenaturalidade") de suas obras. Em suma, os mitos
descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes
do sagrado (ou do "sobrenatural") no Mundo. essa irrupo
do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte
no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes
Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal,
sexuado e cultural".
Mais adiante, acrescenta:
"Essas poucas observaes preliminares bastam para
indicar alguns aspectos caractersticos do mito. De modo
geral, pode-se dizer que o mito, tal como vivido pelas
sociedades arcaicas, 1) constitui a Histria dos Entes
Sobrenaturais; 2) que essa histria considerada
absolutamente verdadeira (porque se refere a realidades) e
sagrada porque a obra dos Entes Sobrenaturais; 3) que o
mito se refere sempre a uma "criao", contando como algo
veio existncia, ou como padro de comportamento, uma
instituio, uma maneira de trabalhar foram estabelecidos,
essa a razo pela qual os mitos constituem os paradigmas de
todos os atos humanos significativos; 4) que, conhecendo o
mito, conhece-se a "origem" das coisas, chegando-se,
conseqentemente, a domin-las e manipul-las vontade;
no se trata de um conhecimento que "vivido" ritualmente,
seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual
ao qual ele serve de justificao; 5) que de uma maneira ou
outra, "vive-se" o mito, no sentido de que se impregnado
pelo poder sagrado e exaltante dos eventos rememorados e
reatualizados" (p.11s).
As explanaes acima, ainda que brilhantes, podem
levar as pessoas a incorrer num engano fatal: quando se diz
que os mitos so histrias verdadeiras, isso no implica em
que tenham ocorrido no plano manifesto, que aqui temos
61
chamado de Ma, e sim no plano inefvel do Mi, conforme
revela a prpria palavra mythos. Como muito bem observa
Eliade, o mito consiste numa irrupo do sagrado, isto ,
numa irrupo do plano imanifesto na dimenso do
fenmeno. Tal qual fizemos notar na questo da elaborao
onrica, uma verdade abstrata, para expressar-se
plasticamente, ter de submeter-se a um processo que
equivaler a uma verdadeira mutilao da sua essncia
original. O papel do smbolo o de unir os planos do Mi e do
Ma, e portanto interpretar um mito equivale a percorrer o
caminho inverso da sua construo: para chegarmos sua
essncia, deveremos libertar-nos da sua forma. O apego
forma do mito responsvel pela sua caracterizao como
uma narrativa inverossmil, o que tem acarretado todos os
preconceitos quanto sua seriedade. Como uma tentativa de
evitar ao menos os preconceitos mais elementares em relao
aos mitos, apresentarei as idias que sustentaro nossa tese:

a) O mito no resultado de uma projeo do mundo
material na dimenso espiritual. Tal crena resulta por
exemplo na idia de que os deuses sejam meras projees
antropomrficas, isto , que os antigos teriam criado seus
deuses a partir de atributos humanos. Para ns, as
caractersticas aparentemente concretas dos deuses sero
sempre vistas como smbolos para expressar algo indefinvel;
b) Ao contrrio do que tm afirmado vrios
estudiosos, no veremos o mito no como uma justificativa
para os rituais
16
. Crer nisso equivale a afirmar que os rituais
sejam um amontoado de gestos inconseqentes, praticado por
um bando de temerrios que precisariam inventar histrias
absurdas para justificar suas supersties. Ao contrrio, os
antigos, ao praticar os ritos, apoiavam-se na legitimidade do

16
Segundo parece, o primeiro a levantar essa hiptese foi o antroplogo A.M.
Hocart, que enxergava no ritual a origem de todos os mitos.
62
acontecimento mtico, dramatizando, reatualizando o evento
primordial para dele participar ativamente;
c) O mito no uma tentativa de explicar os
fenmenos da natureza, e sua concepo no se deve
ausncia de conhecimentos "cientficos" de nossos ancestrais.
Pelo contrrio, os eventos da natureza so considerados uma
simples manifestao do que o mito se prope a apresentar;
d) Embora o mito em ltima anlise sempre se refira
origem das coisas, ele no se constitui numa histria, na
acepo que damos palavra, ocorrida em algum momento
do passado. Ele no est subordinado ao tempo linear, tal
como estamos acostumados a conceb-lo, e se encontra numa
espcie de plano paralelo da realidade, em cuja dimenso
somente se pode penetrar atravs do ritual.

Na verdade, s poderemos discutir mais vontade
essa questo do tempo aps definirmos arqutipo, tarefa que
trataremos de cumprir em seguida. Os comentrios
apresentados visaram mais assinalar do que responder aos
preconceitos observados para com os mitos, visto que as
idias que a eles se contrapem se estendero totalidade do
trabalho nossa frente.
Carl Gustav Jung extraiu o termo arqutipo das linhas
do Corpus Hermeticum (II 140.22 Ed.Scott), e preocupou-se
em defini-lo em seus trabalhos Os Arqutipos e o
Inconsciente Coletivo (vol.9, l
a
parte) e Aion (vol.9, 2
a
parte).
Ele descreve os arqutipos como "padres de comportamento
instintivo", afirmando que h tantos arqutipos quantas
situaes tpicas houver na vida... "A repetio infinita
gravou essas experincias dentro de nossa constituio
psquica". Quer dizer que as situaes vividas pela
Humanidade no decorrer dos milnios foram-se
sedimentando em seu psiquismo, de modo a
"instintivamente" - nas palavras de Jung - fazer parte de
nosso inconsciente. Dessa forma, situaes tpicas de nossa
63
vida como nascimento e morte, maternidade e paternidade, o
casamento, as guerras, a atividade agrria, acabaram
impregnadas em ns, atravs daquilo que se chamou
inconsciente coletivo. Ele ento apresentou e definiu como
arqutipos, por exemplo, imagens como a do Sbio Ancio,
do Patriarca, da Grande Me, da Criana Divina, da Mulher
Tentadora, do Milagre, etc.
No difcil imaginar a avalanche de crticas que essa
concepo ter acarretado para Jung. Certa vez, li num artigo
o comentrio em tom jocoso de que os arqutipos se
transmitiriam "geneticamente" pelas diversas geraes, mas
segundo penso, a culpa de uma idia to esdrxula no cabe
somente ao autor deste ltimo.
A meu ver, a concepo junguiana de arqutipo deixa
realmente muito a desejar, no sei se mais por
responsabilidade do prprio Jung do que pela de seus
seguidores. A falta de cuidado quanto definio de um
conceito to complexo pode dar ensejo a crticas seguramente
passveis de se evitar. Tentarei esquematizar daqui para frente
os pontos que julgo fundamentais nessa questo, para depois,
no decorrer deste trabalho, sedimentar as idias que da
adviro.
Os arqutipos, em princpio, nada tm a ver com
comportamento. Dizer que "h tantos arqutipos quantas
situaes tpicas houver na vida" uma temeridade, pois
reverte a ordem das coisas, sugerindo que so as situaes
concretas que originam o arqutipo, quando na verdade
justamente o contrrio que ocorre! O comportamento humano
que reproduz o arqutipo, da mesma forma que um
danarino acompanha com o corpo o ritmo de uma msica. A
crena de que a experincia objetiva cria o arqutipo
proporciona a iluso de que eles sejam muitos, e se tente
elaborar uma lista deles sob os mais variados nomes; isso
acontecendo, significar que tornamo-nos presas da iluso
da multiplicidade" contra a qual advertem os mesmos
64
msticos orientais estudados por Jung. Afirmar que "a
repetio infinita gravou essas experincias dentro de nossa
constituio psquica" reafirma o engano. Quanto existncia
de uma memria coletiva, nada a opor: mesmo Freud
pressentiu algo que resolveu nomear "ncleo do
inconsciente" em um de seus trabalhos, referindo-se a
aspectos filogenticos da memria inconsciente. Contudo,
constitui-se em erro grave acreditar que o arqutipo advenha
da experincia objetiva. Ademais, referir-se a experincias
"gravadas" atravs da repetio pressupe o tempo como
entidade determinante, o que contraria tudo o que foi dito at
aqui acerca da atemporalidade dos mitos.
17

Outro problema srio na teoria junguiana que ela
sugere que os mitos sejam dramas psicolgicos, quando na
verdade as suas bases se estabelecem muito alm dos
domnios da psiqu. O arqutipo reflete um drama csmico, e
centr-lo no psiquismo humano no passa de um
reducionismo de inspirao antropocentrista.
Indubitavelmente, os arqutipos expressam verdades que
podem ser aplicadas no conhecimento do psiquismo, mas isso
somente possvel porque o interior do homem um
microcosmo, e no porque tenham sido "criados" para uma
finalidade to modesta. Os arqutipos podem ser aplicados na
Psicologia tanto quanto na Astrofsica, pois encerram as leis
que regem toda a Criao, seja em seu aspecto manifesto ou
imanifesto.
A noo de arqutipo aqui apresentada remete Idia
platnica. As Idias tm como caracterstica a imutabilidade,
e por isso constituem-se como formas eternas do alm, que

17
Jung, no artigo O Esprito da Psicologia, diferenciou o que chamou de
"arqutipo em si", isto , o no perceptvel e apenas potencialmente existente, do
"arqutipo perceptvel, atualizado e apresentado". Ao primeiro definiu como
"...um fator psicide que, poder-se-ia dizer, pertence parte ultravioleta do
espectro psquico" (Sobre as Razes do Inconsciente, vol.VII, p.497). Sua
idiossincrasia em subordinar o arqutipo esfera psquica lembra a teimosia de
Freud em relao sua teoria sexual.
65
tm existncia anterior a qualquer experincia. Jung sugere
que as noes de "alm" e "eterno" no devem ser entendidas
metafisicamente, mas de maneira emprica, como alm do
consciente, e conclui que as Idias eternas de Plato,
"guardadas num lugar celestial", seriam uma expresso
filosfica dos arqutipos psicolgicos
18
.
Que no podemos concordar com essa viso,
depreende-se de tudo o que foi dito at aqui. Mais do que
isso, minha posio totalmente oposta: os "arqutipos
psicolgicos", to gratos ao psiquiatra suo, que so uma
expresso psicolgica da Idia platnica. Jung parece ter se
impressionado demasiadamente com a recomendao de
Scrates "Conhece-te a ti mesmo...", a ponto de esquecer de
ler o resto: "... e conhecers o Universo e os deuses". Uma
leitura apressada dessa mxima filosfica transformou o meio
em finalidade. O homem e sua psiqu no possuem o menor
interesse, seno pelo fato de se constiturem num modelo, um
smbolo do Universo, uma centelha da divindade.
Compreender a si mesmo trata-se, antes de mais nada, no
nico expediente capaz de levar-nos ao conhecimento
almejado, este ltimo situado muito alm dos volteios da
tonta e irriquieta borboleta.
Em que pese todos estes comentrios, peo ao leitor,
familiarizado ou no com a teoria junguiana, que no se
inquiete com a confuso que parece instaurar-se com a
introduo dessas idias. O que pretendo antes de mais nada
mostrar a necessidade de se rever a definio de arqutipo
antes de prosseguirmos em nosso caminho, empreitada qual
nos proporemos a partir de agora.
Contando com o que j sabemos at aqui a respeito
dos mitos, digamos que o arqutipo seja a sua estrutura, o seu
alicerce. Ele se refere a algo ocorrido no princpio, isto ,
criao do Universo. Os mitos que falam da criao do
homem, de um animal ou de algum lugar no desmentem

18
Ibidem, p.545.
66
essa proposta, pois se tratam de redues pars pro toto (parte
pelo todo) da cena original. Se pensarmos que todos os mitos
se referem, em ltima instncia, a esse tema nico,
concluiremos que a diversidade das cenas arquetpicas
apenas aparente. Conseqentemente, o arqutipo seria uma
cena nica, referente ao nico fato efetivamente "verdadeiro",
ocorrido no princpio de todas as coisas. Todos os mitos que
descrevem algo diferente disso constituem-se em derivaes
deste fato primordial, como se fossem diferentes ngulos de
uma mesma cena, de um mesmo acontecimento.
Aproveitando o que j foi dito anteriormente, diramos que a
impresso de haver muitos arqutipos se deve s mltiplas
projees em um plano de um nico objeto tridimensional.
As idias apresentadas aqui podem se tornar muito
difceis de se assimilar, posto que os argumentos necessrios
para se embasar as afirmaes feitas estaro distribudos em
cada pgina deste trabalho. Por outro lado, dado o carter
excepcional do tema em discusso, no seria possvel abord-
lo dentro dos moldes descritivos como os atualmente em
voga. A nica maneira de nos conformarmos com a
abordagem desta intrincada problemtica ser a de encar-la
como a montagem de um quebra-cabea. s vezes, uma pea
pode ser colocada em determinado local por simples intuio,
de uma forma que, luz da razo, poderia se considerar como
francamente arbitrria. Ao proceder desse modo na anlise
dos mitos, posso perfeitamente ser acusado da mesma falta;
porm, tal qual na montagem de um quebra-cabea, qualquer
temeridade cometida quanto deciso acerca da colocao de
uma pea ser inevitavelmente punida com o fracasso na
concluso do quadro procurado. Se, ao contrrio,
independentemente do sistema utilizado na escolha das peas,
ao final se apresentar uma figura coerente, ningum poder
atribuir o sucesso da empreitada a uma simples coincidncia.
Apesar das crticas feitas abordagem junguiana, isso
no implica em que ela seja "errada". Quem no for
67
preconceituoso o bastante para obstruir a prpria viso
poder identificar nos atos humanos os traos de uma mente
transpessoal, que Jung denominou inconsciente coletivo. Essa
idia, contudo, no nova e est presente na concepo
mtico-religiosa universal; pelo contrrio, no discurso
mitolgico o conceito de individualidade muito mais difcil
de se detectar que o de uma alma coletiva.
Tambm verdade que as experincias adquiridas
pelas sucessivas geraes podem se acumular no decorrer do
tempo. O engano consiste em se chamar arqutipos a essa
soma de experincias, quando de fato elas se constituem num
precipitado plano manifesto dos arqutipos propriamente
ditos. O arqutipo, de acordo com a filosofia deste trabalho,
pertence exclusivamente ao mundo do Mi, e por isso mesmo
impalpvel, atemporal, acausal e preexistente a toda
experincia humana. Embora seja perfeitamente vlido
estud-los em relao com o psiquismo humano, consiste
num grave equvoco julgar que ele encerre exclusivamente
questes psicolgicas. Os arqutipos referem-se estrutura
do Cosmo, e podem ser relacionados a qualquer dimenso do
conhecimento. Se eles se aplicam experincia humana,
porque o homem constitui-se numa amostra pars pro toto do
prprio Universo, estando portanto sujeito s mesmas leis que
regem o todo.
A concluso resulta no inverso da proposta inicial: em
vez de o arqutipo resultar da experincia humana, esta
ltima que resulta do arqutipo. A partir dessa idia,
teremos que o arqutipo preconizado por Jung representa
uma imagem refletida no espelho do conceito que ora
introduzimos. uma imagem invertida, conseqncia da
iluso do Ma, baseada em fatores tais como tempo, espao e
experincia objetiva, que no tm lugar no inefvel plano do
Mi.
Tendo em vista as razes expostas acima, penso ser
mais adequado chamar de paradigma esse arqutipo
68
"comportamental" de Jung, uma vez que retrata simplesmente
modelos da experincia humana. Terminologias parte, o
mais importante percebermos que aquilo que normalmente
se define como arqutipo no passa de uma iluso dos
sentidos, visto que seus domnios transcendem a esfera
factual. No mais, todas as outras questes referentes aos
mesmos, como sua independncia dos fatores espao-
temporais e das demais leis da dimenso concreta, trataremos
nos itens subseqentes.










































70
3. A anulao do espao.

Deus uma esfera cujo centro est em toda parte, e a
circunferncia em lugar nenhum

Hermes Trismegisto

O tempo e o espao so modos pelos quais pensamos,
e no condies nas quais vivemos

Albert Einstein

Os antigos gregos diziam que o mundo fora criado a
partir de um centro, ao qual chamavam omphalos, ou seja,
"umbigo", exatamente como um feto se desenvolve a partir
do prprio umbigo. Isso equivale a dizer que o instante
primordial, o momento da criao do Universo, se d
exatamente no centro do mesmo. Por esse motivo, todo e
qualquer stio sagrado, por sua caracterstica prpria de
transcender os limites do mundo formal, estaria situado nesse
mesmo lugar.
A mitologia universal parece confirmar a idia. O
monte Thabor, na Palestina, tem seu nome associado a tabbr
(umbigo). O monte Gerizim, no centro da Palestina, era
chamado "umbigo da Terra" (Juzes, 9:37). Para os antigos
cristos, o monte Glgota situava-se no centro do mundo,
uma vez que era o mesmo lugar onde Ado fora criado e
enterrado, e Jesus sacrificado. A tradio ensinava ento que
o sangue do Salvador resgatava o pai de todos os homens ao
derramar-se sobre sua cabea (Glgota significa "lugar do
crnio"). Para a tradio islmica, o centro do mundo a
Kaaba, a pedra negra objeto de peregrinao dos
muulmanos. As cidades sagradas das diversas civilizaes
so sempre o centro do mundo, seja Babilnia, Jerusalm ou
Meca. Na tragdia Media, de Eurpides, quando o rei Egeu
71
revela feiticeira estar retornando de Delfos, onde se
encontrava o orculo de Apolo, ela indaga: "Por que foste a
esse santurio proftico, situado no centro da Terra?
Antes que se atribua tal forma de pensamento
ingenuidade, que levaria cada fiel a crer que sua prpria
cidade ou monte sagrado representaria o nico e verdadeiro
centro do mundo, vale advertir que esse centro a que se
referem os antigos no se constitui num lugar fsico, mas
metafsico, transcendental. Uma cidade ou edificao sagrada
era antes de mais nada uma espcie de ponto de irrupo de
um nico centro, situado alm do mundo material. Por isso,
atribuir-se o ttulo de centro do mundo a variados lugares no
se constitua absolutamente numa contradio, e sim na
compreenso de que esse local sagrado poderia irromper
diversas vezes no plano manifesto ( ).
Eliade atribui ao Centro trs qualidades fundamentais:
1) no centro do mundo situa-se a "montanha sagrada", e ali
que Cu e Terra se encontram; 2) qualquer templo ou palcio
e, por extenso, qualquer cidade ou residncia real so
identificados "montanha sagrada", sendo assim elevados
condio de "centros"; 3) finalmente, sendo o Centro o local
por onde passa o Axis Mundi (eixo do mundo), constitui-se
num ponto de interseco entre a Terra, o Cu e o Inferno.
No Antigo Testamento, temos que a pedra onde Jac
adormeceu, chamada Bethel (casa de Deus), era um
omphalos: por esse motivo ele podia ver a escada onde os
anjos subiam e desciam ao cu.
O mesmo autor seleciona algumas passagens que
mostram o Centro como o local da Criao de todas as coisas:
"O Grande Santo criou o mundo como um embrio cresce a
partir do umbigo; assim Deus comeou a criar o mundo a
partir do umbigo e da ele cresceu em todas as direes'.
Yoma afirma: 'O mundo foi criado a partir do Sio'. No Rig
Veda (por exemplo, X, l49), o Universo concebido como
tomando a sua extenso a partir de um ponto central... A
72
criao do homem, rplica da cosmogonia, surgiu tambm de
um ponto central, no Centro do Mundo. Segundo a tradio
mesopotmia, o homem foi modelado no 'umbigo da Terra',
de UZU (carne) SAR (lugar) KI (stio, terra), l onde se
encontra tambm Dur-an-ki, o 'lugar entre o Cu e a Terra".
19

Ainda sobre o tema do Centro, Cirlot afirma que "a
passagem da circunferncia a seu centro equivale passagem
do exterior ao interior, da forma contemplao, da
multiplicidade unidade, do espao ao inespacial, do tempo
ao intemporal. Com todos os smbolos do centro mstico
tenta-se dar ao homem o sentido do "estado paradisaco"
primordial e ensin-lo a identificar-se com o princpio
supremo. Este centro o que Aristteles denominara 'motor
imvel' e Dante 'L'amore che muove il sole e l'altre stelle'.
Por isso, a doutrina hindu diz que Deus se encontra no centro,
ali onde os raios de uma roda se juntam com o eixo".
20

Todas essas informaes apontam para uma idia
muito clara, presente nas mais diversas tradies mitolgicas:
o Centro se constitui no nico lugar "verdadeiro" de todo o
Universo. J havamos observado antes que o mito o nico
evento considerado efetivamente legtimo para os antigos -
todos os fatos ditos profanos consistem em meros
desmembramentos da cena original que lhe serve de
referncia.
Com base em tudo isso, podemos sugerir algo a
princpio surpreendente: todas as cenas mticas ocorrem no
mesmo local sagrado, ou seja, no Centro do Mundo. Os
lugares distantes que os heris tm que alcanar, como os
Jardins das Hesprides, ou alguma entrada para os Infernos,
ou o centro de um labirinto, ficam no centro do mundo; nesse
mesmo local se encontra o rochedo que retm Andrmeda, ou
a montanha que acorrenta Prometeu; a "encruzilhada de trs
caminhos", na qual dipo assassina o prprio pai, uma

19
O Mito do Eterno Retorno, p.31.
20
Dicionrio de Smbolos, Ed. Moraes.
73
representao do omphalos, ponto de interseco entre os trs
mundos - Cu, Terra e Inferno; igualmente no centro do
mundo se encontram os monstros guardies que os heris tm
que enfrentar, numa repetio do gesto do deus que vence o
drago csmico na cena primordial da Criao.
Visto isso, no difcil afirmar-se que, em ltima
anlise, todos os mitos so protagonizados por divindades,
mesmo aqueles os quais a narrativa explicita tratarem-se de
personagens humanos, os heris. Embora a princpio
apresentados como simples mortais, eles consistem na
verdade em criaturas "exemplares", arquetpicas, pertencentes
a um nvel superior ao do resto da Humanidade. Obedecendo
mesma linha de raciocnio exposta at aqui, os heris sero
meros reflexos "imperfeitos" dos deuses, assim como os
lugares profanos so deslocamentos ilusrios do Centro.
Embora tais afirmaes paream um tanto temerrias,
podemos confirm-las at mesmo do ponto de vista concreto.
O grande Agammnon, rei dos aqueus e general na guerra de
Tria, teria sido um deus antiqssimo, posteriormente
absorvido por Zeus, tanto que existiu um Zeus
Agammnon
21
. O mesmo se d com seu irmo no menos
famoso, Menelau, que com a esposa Helena era adorado no
Peloponeso. Aquiles, outro heri da guerra de Tria, tinha um
culto juntamente com Briseida na ilha Leut, no Ponto
Euxino
22
. Ulisses, cujo nome originalmente no grego,
tambm seria uma divindade pr-helnica; sua esposa
Penlope, por sua vez, tem referncias de ter sido adorada na
Arcdia, onde se encontrou um tmulo de uma deusa com o
seu nome. Egeu, pai de Teseu, tambm consistia numa
divindade marinha, posteriormente superada por Poseidon.
Hracles (Hrcules) era igualmente adorado nos templos da
Grcia, da Itlia, da Espanha e das Glias. Cadmo, ancestral
de dipo e fundador de Tebas, tinha culto na Samotrcia;

21
B. Cook, Zeus, II, 1069-1079.
22
Ch. Picard, Les Religions Pr-Hellniques, p. 172/3.
74
teria tambm participado da luta entre deuses e tits, alm de
se casar com uma deusa, Harmonia.
A despeito de nossa proposta no se apoiar nessas
referncias concretas, e sim na anlise da estrutura do
arqutipo, achei oportuno apresentar os exemplos acima, com
a finalidade de mostrar que a idia de se enxergar os heris
tambm como seres divinos no nova, nem absurda. Assim,
talvez, se arrefea qualquer tendncia incredulidade no
esprito das pessoas recm-iniciadas na mitologia.
Diante de tudo o que foi exposto, a concluso no
mnimo curiosa, que poderemos resumir em trs itens:

1) Todos os mitos se referem a um nico evento,
que o da criao do Universo;
2) Por mais diversas que sejam as circunstncias
e locais, todos eles ocorrem no Centro do mundo;
3) Mesmo que seus protagonistas sejam descritos
como seres humanos, eles invariavelmente
representam divindades, pois todos os mitos narram
gestos divinos. A aparncia de que se tratam de
histrias diversas, com muitos personagens, decorre
da "iluso da multiplicidade", proporcionada pela
enganosa dimenso do Ma.

Alguns poderiam achar que essa viso unificadora dos
mitos seria francamente simplista, levando a resultados
empobrecedores, mas esta uma suspeita infundada, como a
continuao de nossa anlise poder demonstrar. Temos ainda
um caminho relativamente longo pela frente, onde nos
proporemos a analisar a questo do tempo mtico, e
finalmente tentar definir o que seja arqutipo desde uma
posio mais privilegiada do que a por ns desfrutada neste
momento.


75
4. A anulao do tempo

Porque mil anos, aos teus olhos, so como o dia de
ontem, que passou, e como uma viglia da noite

Salmo 89:4

Que o tempo? Se ningum me perguntar, eu sei;
mas se tiver de explicar a algum, no sei

Santo Agostinho

Constitui-se um verdadeiro desafio para o homem
moderno compreender como o tempo se apresenta para a
conscincia primitiva. De Aristteles a Isaac Newton, o
chamado tempo absoluto era uma verdade inquestionvel. A
teoria newtoniana, centrada na mesma viso mecanicista do
Universo preconizada por Ren Descartes, considera o tempo
como um fator inexorvel, que se movimenta linearmente e
num ritmo constante. Nessa abordagem, o mundo descrito
como uma gigantesca mquina, constituda por uma
infinidade de peas isoladas, e regida por um Deus
monrquico Todo-Poderoso. Descartes no deixa qualquer
dvida quanto sua viso de mundo:
No reconheo qualquer diferena entre as mquinas
feitas por artfices e os vrios corpos que s a Natureza
capaz de criar.
Dessa forma, o Universo se resumiria a uma
engenhoca extremamente bem-comportada, e totalmente
previsvel: se fosse possvel conhecer todas as variveis que
nele interferem, poderamos compreender o passado e o
presente, e at mesmo adivinhar o futuro. Todos os eventos
observveis, por sua vez, ficariam inter-relacionados por uma
conexo causal, onde cada ao implica numa reao
76
subseqente, considerando-se cada fenmeno como um efeito
desencadeado por um acontecimento anterior.
Essa concepo impregnou de tal forma a conscincia
moderna que mesmo as religies atuais, cujo objeto de
interesse um mundo transcendental, em momento algum
ousam questionar a inexorabilidade do tempo, como jamais o
fariam quanto a um dogma religioso. Dentro de todas as
doutrinas de inspirao crist, o tempo corre sempre de forma
linear, seja entre o dia da Criao e o do Juzo Final, ou como
prefere a viso "cientfica" kardecista, apoiada nas teorias de
Darwin, numa trajetria evolutiva constante, por toda a
Eternidade.
Ironicamente, essa viso no serve nem para
compreender o conhecimento primitivo, nem o atual, pois a
mecnica quntica j fez desmoronar a concepo clssica do
tempo desde o incio deste sculo. Para a teoria da
relatividade restrita, o tempo forma um todo
quadridimensional com as trs dimenses do espao, o
continuum espao-tempo: somente este conceito
relativamente simples da Fsica moderna bastaria para
confundir todas as nossas noes acerca do Universo
observvel, e muito mais problemas causaria para a
compreenso de um mundo transcendental. O problema
maior est no fato de que a mentalidade cotidiana ainda no
logrou absorver concepes to revolucionrias quanto as
trazidas pela Fsica contempornea, assim como no se
conseguiu efetuar uma leitura filosfica dessas descobertas,
de modo que a civilizao pudesse incorpor-la sem traumas
maiores.
Dentro da lgica do mito, no entanto, o tempo uma
entidade to ilusria quanto o espao. Fazendo valer o
mesmo raciocnio utilizado na discusso sobre o espao,
temos como resultado que h somente um nico momento
"verdadeiro" na dimenso do Mi, que o da criao do
mundo. Todos os outros acontecimentos profanos,
77
observveis ao nvel do Ma, so meras repercusses desse
instante primordial. Isso explica a funo dos ritos, que a de
reconduzir seu oficiante a esse momento mgico; ao efetuar o
ritual, o indivduo se confunde com a divindade que
protagoniza o ato criador. Repetir o gesto divino, vale
ressaltar, no torna o homem um simples representante do
deus, mas o identifica completamente com ele. O ritual tem o
poder de anular tempo e espao, de maneira que seus
participantes se situem no mais na dimenso do profano,
mas no Centro do Mundo, e saiam do tempo formal para
participar do evento criador. Este o significado de se re-
presentar (tornar presente) um mito atravs do ritual.
Vale a pena citar Eliade: "Ao recitar os mitos,
reintegra-se quele tempo fabuloso e a pessoa torna-se,
conseqentemente, 'contempornea', de certo modo, dos
eventos evocados, compartilha da presena dos Deuses ou
dos Heris. Numa frmula sumria, poderamos dizer que, ao
'viver' os mitos, sai-se do tempo profano, cronolgico,
ingressando num tempo quantitativamente diferente, um
tempo 'sagrado', ao mesmo tempo primordial e
indefinidamente recupervel...
"No se trata de uma comemorao dos eventos
mticos, mas de sua reiterao. O indivduo evoca a presena
dos personagens dos mitos e torna-se contemporneo deles.
Isso implica igualmente que ele deixa de viver num tempo
cronolgico, passando a viver no Tempo primordial, no
Tempo em que o evento teve lugar pela primeira vez".
23

Em oposio noo costumeira do tempo, visto
como uma linha reta e ininterrupta, o homem primitivo o
concebe de uma forma que mais se aproxima da idia de um
crculo, de onde tirei o exemplo que se segue.
Pensemos num disco que gire numa velocidade
constante, como um long-play colocado em uma vitrola. Se
colocarmos um objeto qualquer na borda do disco, e um outro

23
Mito e Realidade, p.21s.
78
num local mais prximo do centro, veremos que ambos
completam, obviamente, uma volta inteira no mesmo lapso
de tempo. Apesar disso, tambm poderemos observar que o
objeto mais distante do centro teve que percorrer uma
distncia muito maior que o outro para efetuar seu trajeto.
Quer dizer que, embora a velocidade angular (expressa em
radianos por segundo) seja a mesma para ambos objetos, a
velocidade escalar (em metros por segundo), variar
proporcionalmente distncia que cada um se encontra do
centro do disco. Mesmo as pessoas menos familiarizadas com
a Fsica podem compreender que, se dois automveis efetuam
uma volta completa em torno de uma praa, aquele que
estiver mais distante da mesma ter de percorrer um trajeto
maior do que o outro.
Essa relao se expressa pela frmula v=wr, onde v
a velocidade escalar (m/seg), w a velocidade angular
(rad/seg), e r expressa o raio da circunferncia, ou seja, a
distncia em que o objeto focalizado se encontra do centro do
disco. Olhando para a frmula, j constatamos que quanto
maior for o raio, maior ser a velocidade escalar resultante.
Agora, se pensarmos em um objeto que se coloque
exatamente sobre o centro do disco, teremos que,
independentemente de qual seja a velocidade angular
desenvolvida pelo mesmo, aquele permanecer
completamente parado. Expressando matematicamente, para
o objeto colocado no centro do disco r = o, o que implicar
em v = w x o, portanto v = o.
Faamos agora uma analogia entre o exemplo que
acabamos de ver e a questo do tempo mtico. Sabemos que o
tempo na viso dos antigos ilusrio por ser atributo do Ma,
o plano manifesto. A impresso que se tem do tempo como
um ente que desenvolve um trajeto linear equivaleria iluso
que temos quando caminhamos sobre a superfcie da Terra;
embora parea que nos locomovemos numa linha
absolutamente reta, estaremos na verdade efetuando uma
79
volta em torno do planeta. Essa falsa impresso ser
proporcionada pelo fato de nos encontrarmos a uma distncia
muito grande do centro do mesmo.
24

Para o homem antigo, todos os eventos profanos,
assim como o tempo profano, so completamente
desprovidos de sentido, a no ser que repitam um arqutipo.
Por mais estranho que nos possa parecer a princpio, os
gestos humanos somente possuiro significado se imitarem
um modelo divino; portanto, dentro da mentalidade primitiva,
no existe qualquer ato humano efetivamente original. Na
verdade, o nico ato "verdadeiro" por excelncia, seria o ato
divino, efetuado in illo tempore (naquele tempo). Por tudo
isso, fica o homem sem escolha: ou ele participa desse ato
"legtimo", divino, comungando dessa forma com a prpria
divindade que o criou, ou acaba isolado desse drama
csmico, relegado ao plano ilusrio da manifestao.
Essas explicaes vo de encontro a um preconceito
muito difundido atualmente acerca da funo dos rituais, do
qual, segundo parece, nem mesmo Eliade teria escapado.
Hoje se acredita que os antigos, ao efetuar por exemplo as
festas do solstcio de inverno, o faziam movidos pelo medo
de que o sol, tendo descido ao seu ponto mais baixo em sua
trajetria celeste, no mais se reerguesse, mergulhando o
mundo num inverno permanente; ao procederem aos rituais
de semeadura, o faziam para tornar os campos frteis para o
prximo ano. Contudo, esta uma concepo por demais
simplista, que caberia talvez apenas na mente das massas no
iniciadas daquela poca. A finalidade do ritual no
pragmtica: no se procede a uma cerimnia com a inteno
de causar coisa alguma, mas sim de participar de algo que
efetivamente j se constitui numa realidade. O rito tem a

24
Tambm esta afirmao s parcialmente verdadeira. Para a Teoria Geral da
Relatividade, os corpos sempre se deslocam em uma linha reta no espao-tempo
quadridimensional. O exemplo que forneci, para ser exato, valer apenas para a
nossa realidade convencional, tendo sido escolhido apenas por uma questo
didtica.
80
finalidade de consagrar, ou seja, de permitir que seus
participantes possam ingressar na dimenso do sagrado; uma
dana indgena da chuva no pretende fazer chover, mas sim
permitir que o povo que a efetua ingresse numa dimenso
onde j chove, porque o mundo do sagrado, detentor dos
grmenes de toda a criao, desconhece a infertilidade.
Quando uma cidade assolada pela peste, isso no se d
simplesmente porque seu monarca teria cometido um pecado,
motivador da vingana de algum deus: a sade abandona
aquele lugar por ter o mesmo de algum modo se
"dessacralizado" atravs de um distanciamento efetuado
pelos seus prprios habitantes em relao ao mundo divino.
Essa cidade teria perdido a identificao com seu modelo
sagrado, imaterial, do qual se constitui em mero reflexo, o
que significa, em outras palavras, que ela teria abandonado o
seu "Centro".
Desse modo, as vicissitudes da vida, tais como a
doena, a morte, ou quaisquer tipos de reveses
experimentados pelo homem, se devem perda de sua
identificao com o sagrado. Ao se afastar da realidade
apenas presente no Centro, torna-se o indivduo presa da
iluso do plano manifesto, ficando portanto sujeito a todos os
seus percalos. Por outro lado, se atravs do ritual
apropriado, ele retomar sua identificao com a dimenso
superior, desfaz-se a iluso proporcionada pelo Ma, fazendo
desaparecer por completo seus infortnios.
Sei a que tal tipo de raciocnio pode conduzir algum
habituado a "psicologizar" os mitos: o homem dito primitivo,
devido inconsistncia de suas crenas, tentaria negar a
inevitabilidade do sofrimento, inerente a esta vida, criando
uma espcie de mundo perfeito, mero reflexo de seu prprio
ego ideal, e assim proteger-se de uma realidade insuportvel
para sua frgil estrutura psquica. No tentarei resolver essa
questo agora, sob pena de acabar desvirtuando a proposta
inicial deste item, mas peo a quem estiver se sentindo
81
inclinado a tal veredicto, que contenha momentaneamente
sua paixo e espere momento mais apropriado para retomar
esta problemtica. Como o material necessrio para a
resposta estar diludo em toda a extenso deste trabalho,
talvez no final ela venha a se tornar simplesmente
desnecessria.
Voltando ao exemplo do disco, se compararmos a
velocidade escalar do objeto nele instalado com o tempo
linear, teremos que a impresso de se estar percorrendo uma
trajetria contnua e retilnea numa determinada velocidade
depender da distncia em que o observador se colocar em
relao ao centro do mesmo. Como at aqui vimos
considerando o centro como nico lugar efetivamente "real",
concluiremos que esse distanciamento, assim como a prpria
impresso de movimento, se constituir em uma iluso dos
sentidos. Em outras palavras, a relao do observador com o
tempo depender de seu grau de conscincia: quanto mais
distanciado do "centro", ou seja, da essncia divina, ele se
colocar, mais envolvido ser pela iluso da temporalidade.
Essa mesma iluso a que acarreta a velhice e a morte, e aqui
chegamos novamente ao famoso paradoxo: se quiser libertar-
se da morte, o indivduo dever transcender o mundo dos
sentidos e abolir o tempo, condio de que dispor somente
nesse "centro", situado no interior de si mesmo. Por outro
lado, como o centro atributo exclusivamente divino, chegar
a ele equivaler diluio de seu prprio ego: portanto, quem
quiser a imortalidade, ter primeiro que "morrer", e isso em
princpio nada tem a ver com a morte fsica, como tem
pregado a doutrina crist, pois aquela to ilusria quanto os
demais fenmenos do mundo manifesto.
A iniciao, nico veculo capaz de conduzir a esse
processo, proporciona ao sujeito uma nova relao com o
plano factual. Ele se d conta da fugacidade dos eventos
concretos, libertando-se das suas malhas, inclusive da noo
de tempo cronolgico tal como o vem os homens comuns.
82
Os indivduos que atingem esse estado so os magos e os
profetas de que falam os textos mitolgicos: Tirsias, na
Mitologia Grega, e Merlin, na mitologia celta, so dois
exemplos de iniciados que vivem por vrias geraes
humanas, por terem transcendido as vicissitudes do tempo
formal
25
. Esses personagens podem predizer o futuro, por
exemplo, no porque saibam antecipadamente o que vai
acontecer, e sim porque todos os eventos para eles se
processam num nico momento.
Conforme o que dissemos a respeito dos modelos
divinos de todas as coisas materiais, temos que os objetos
concretos, os seres vivos e as construes humanas somente
se desgastam ou morrem na sua forma manifesta, ficando
preservados os seus prottipos divinos, visto que
permanecem situados no "Centro". A finalidade da religio
primitiva, desse modo, consistir na busca da identificao do
homem com esse "centro" primordial, "perdido" pelo evento
da manifestao. A nica via de acesso a esse local nico e
sagrado, o mergulho dentro de si mesmo, da a famosa
mxima de Scrates: "Conhece-te a ti mesmo, e conhecer s o
Universo e os deuses". O caminho descrito no indicado,
como crem alguns, por causa de uma viso antropocentrista:
o pensamento dos antigos no estabelece o homem como o
centro do Universo, tal como procede a doutrina crist. A
recomendao de Scrates se deve conscincia que tem o
sbio de que o interior do homem um microcosmo e, por
isso, quem conhecer a si prprio conhecer o Universo e a
divindade por conseqncia. O nico meio de iniciar-se
atravs do autoconhecimento, e o mergulho dentro de si
mesmo no se constitui na finalidade, e sim num meio de se

25
Certamente no me esqueci que possvel associar tais personagens a um cl de
iniciados, chamados pelo mesmo nome, como um ttulo. Esse fenmeno parece
ocorrer, por exemplo, com o mtico Hermes Trismegisto. Contudo, isso no
invalida o exemplo dado, uma vez que at mesmo refora a pouca importncia da
individualidade para a mitologia. Merlin e Tirsias representam aspectos do
conhecimento humano que transcendem a individualidade comum.
83
chegar ao divino, este o verdadeiro objetivo. A idia de que
tal processo trai uma atitude egocntrica somente se insinuar
em quem confundir esse "si mesmo" com aquilo que os
antigos chamavam de eu profano.
Se as consideraes apresentadas acima tiverem
cumprido seu papel, a questo do tempo tal como se coloca
no domnio dos mitos j se far mais clara. Desse modo, no
deveremos impressionar-nos ao saber por exemplo que o
heri grego Hracles (mais conhecido como Hrcules),
apesar de ser humano e filho de uma mortal, teria participado
ativamente da guerra entre os deuses e os gigantes,
acontecida na aurora dos tempos. O aparente absurdo dessas
propostas se deve antes de tudo a nossa ignorncia quanto
verdadeira dimenso da mensagem oculta sob o vu da
linguagem formal. Por tudo isso, faz-se necessrio destituir o
tempo do trono inabalvel em que o colocou a cincia do
sculo XVII: longe de se constituir em um valor absoluto, ele
puramente relativo, subordinado posio de um
observador para tornar-se palpvel. William James, quanto ao
problema, tem palavras inspiradas: "Nossa conscincia
normal do estado de viglia - a conscincia racional, como a
denominamos - constitui apenas um tipo especial de
conscincia, ao passo que, ao seu redor, e dela afastada por
uma pelcula extremamente tnue, encontram-se formas
especiais de conscincia inteiramente diversas".
26
T.S. Eliot,
na obra Four Quartets, revela por sua vez a viso de um
poeta acerca do Centro, bastante harmonizada com a de
nossos ancestrais:

No ponto em repouso do mundo em mutao, Nem
carne nem ausncia de carne; Nem ida nem volta: no ponto
em repouso h dana, Mas nem interrupo nem movimento.
E no se chame de fixo o lugar em que o passado e o futuro
se encontram. Nem movimento de vinda ou de volta, nem

26
The Varieties of Religious Experience, p.388.
84
ascenso nem declnio. Se no houvesse o ponto, o ponto em
repouso, no haveria nenhuma dana, e s h dana.
85
5. A cena primordial

No Princpio era o Verbo, e o Verbo estava com
Deus, e o Verbo era Deus

Joo, 1:1

Embora, como temos insistido, os arqutipos
representem uma realidade acima da cotidiana,
desconhecendo as vicissitudes da manifestao tais como o
tempo e o espao, causa e efeito, e contenham uma
mensagem situada alm do alcance das palavras, eles no
podem escapar dos danos causados pela necessidade de
express-los. Por esse motivo, os mitos se constituem em
histrias aparentemente subordinadas s leis do cotidiano,
onde se respeitam o tempo e o espao, e seus personagens
nascem, crescem e morrem, sujeitos aos percalos da vida
como todos os mortais. Da vem o equvoco difundido hoje
em dia, de que os deuses antigos eram "imperfeitos" visto que
apresentam em seu carter todas as idiossincrasias humanas.
Quando tais crticas so efetuadas pelas pessoas ligadas ao
judasmo ou cristianismo, seguramente se esquecem que
Jav, o Deus dos judeus e dos cristos, conforme registra o
Antigo Testamento, tambm se ira, se arrepende, ou se vinga
como muitos mortais melhor formados no seriam capazes de
proceder
27
. No entanto, essa sorte de acusaes totalmente
superficial e intil, pois aquilo que se apresenta como

27
Mais do que isso, qualquer comparao pode resultar desvantajosa para tal
classe de fiis. Basta ouvir as palavras de Jav: "No reconhecers outros deuses
fora de mim... No te prosternars diante deles, nem os servirs, pois Eu, o
Senhor, teu Deus, sou um Deus ciumento, transferindo as iniqidades dos pais aos
filhos at a terceira e quarta gerao, para que me temam" (x. 20:5), e as de
Brahma: "Eu sou o mesmo para todos os seres. Aqueles que honestamente servem
a outros deuses, involuntariamente me adoram. Eu sou Aquele que participa de
toda adorao e sou a recompensa de todos adoradores". Insistindo-se em atribuir
aos deuses emoes humanas, diramos que Jav precisaria elaborar srios
problemas de rejeio...
86
emoo, tratando-se dos deuses de qualquer mitologia (at
mesmo Jav!) consiste numa simbologia que apela para tais
recursos devido impossibilidade de se expressar a
"verdadeira" motivao de seus gestos.
No h razo para pressa em demonstrar esta idia,
cujos exemplos chegaro a nos esbarrar a cada momento.
Muito mais urgente se constitui a tarefa de removermos mais
um poderoso preconceito bastante difundido sobre os
arqutipos, que o de consider-los como cenas fixas, tais
como uma pintura ou uma fotografia. Certa vez, ouvi de uma
pessoa estudiosa do Tar a opinio de que considerava o
baralho de Marselha muito melhor que os demais, por
expressar os arqutipos contidos em seus arcanos de forma
mais "correta"; os outros baralhos, por apresentarem s vezes
cenas diversas em cartas equivalentes de seu preferido,
seriam imperfeitos.
Tal idia foge completamente ao esprito do
arqutipo. Ademais, uma crtica desse calibre assenta suas
bases sobre o pensamento cartesiano, que preconiza que ao
depararmos com duas descries diferentes de uma mesma
realidade, deveremos optar por uma delas, excluindo a
segunda. Um destino realmente melanclico para uma
simbologia to sublime.
Sugiro mudarmos ligeiramente o enfoque desta
problemtica, considerando que o arqutipo, em vez de se
representar por uma imagem fotogrfica da realidade
transcendental, seja mais perfeitamente expresso por uma
seqncia de imagens, como as sucessivas fotografias de um
filme. Essa idia no contradiz a atemporalidade do arqutipo
- tanto que os mitos so expressos por histrias
aparentemente subordinadas s leis do tempo e do espao -
pois consiste apenas num recurso simblico, no preo pago
pela tentativa de demonstrar o indemonstrvel. Continuando
a linha de pensamento exposta desde o incio, diremos que
essas cenas diversas e aparentemente seqenciais sejam
87
apenas diferentes "tomadas de ngulo" - para se utilizar o
jargo cinematogrfico - de uma nica idia central, tal como
o exemplo dado das diferentes sombras da pirmide sobre o
plano. No podemos perder de vista que, na mesma medida
em que expresso, queda o arqutipo fortemente mutilado
em relao idia original. Nosso papel invariavelmente
consistir em tentar reconstituir a "tridimensionalidade" da
imagem atravs da soma - e no da excluso - das diferentes
"tomadas de cena" expressas na narrativa mitolgica.
No custa apresentar um exemplo tirado das cartas do
Tar, como uma espcie de ensaio para a tarefa que
empreenderemos a seguir no estudo da cena primordial. O
arcano nmero onze, chamado A Fora, um dos que mais
variaes tem apresentado nos diversos exemplares desse
baralho mstico. Na pgina seguinte, podemos examinar trs
diferentes concepes do mesmo tema, feitas pelo baralho do
espanhol Luiz Pena Longa, o Tar suo, o de Marselha, e
por ltimo o de Papus. Ficaria fora de propsito dedicarmo-
nos aqui a uma interpretao exaustiva do arcano, mesmo
porque impossvel esgotar o arqutipo com inteis
explicaes formais: a riqueza de tais smbolos to flagrante
que cada pessoa especializada neste assunto mostraria aqui
uma interpretao "diferente" do mesmo tema. Todavia, isso
no quereria dizer necessariamente que discordariam entre si,
e sim que cada um, conforme sua sensibilidade e tambm a
natureza das circunstncias que envolvem a interpretao,
estaria enfocando um diferente ngulo da mesma cena
arquetpica. Por esse motivo, no se justificaria efetuar-se
qualquer delrio interpretativo, de forma atabalhoada e
inconseqente: por mais diversas que sejam as interpretaes,
elas devem guardar uma coerncia entre si, de maneira a
respeitar a estrutura do arqutipo em questo.
Assim sendo, convido o leitor a adentrar um nico
veio interpretativo da carta chamada A Fora, de forma que
possamos unir suas diferentes representaes em uma nica
88
histria linear: assim procedendo, estaremos "criando" -
como se isso fosse possvel - uma narrativa mitolgica.
Dentro desta proposta, o arcano nmero onze versaria
sobre um heri que vaga sobre a Terra: um homem provido
de muita fora, como Hrcules ou Sanso. Esse heri, em sua
juventude, mata um leo muito perigoso, arranca a pele do
animal e passa a us-la como uma gide, ou manto protetor.
Atravs de sua faanha, ele incorpora o animal derrotado, ou
seja, o heri fica sendo o prprio leo, para se falar de uma
forma metafrica. Mas o grande teste ainda est por vir: o
heri provido da Fora ter de enfrentar a Seduo.
Possivelmente, esta a figura que Jung gostaria de chamar de
"arqutipo da mulher tentadora": nomes parte, essa mulher
que com seus encantos detm o animal feroz cumpre um
papel determinante na iniciao do heri. Na Bblia, Sanso
mata um leo aos dezoito anos de idade, assim como
Hrcules o faz na mesma idade com o sobrenatural leo da
Nemia. O primeiro sucumbe ante as artimanhas de Dalila,
que o conduz destruio, enquanto que o segundo submete-
se ao domnio de duas mulheres: primeiro a rainha nfale,
depois sua prpria esposa Dejanira, sendo esta ltima a
responsvel pelo que o aspecto formal do mito mostra como a
morte do heri (um smbolo da iniciao).
O exemplo dado parece suficiente para demonstrar que o
arqutipo, embora contenha em seu cerne uma idia una, pode ser
decomposto em vrias cenas justapostas de modo a construir at
mesmo uma "histria" coerente. Tal como o caleidoscpio, que a
cada vez que observado apresenta um desenho diferente sem
perder sua estrutura inicial, o arqutipo se faz extremamente fluido
nas suas representaes, induzindo-nos a consider-las como
histrias diferentes entre si. Mais do que isso, os mitos apresentam
apenas fraes da mensagem arquetpica, ficando o restante
excludo por elipse; este recurso, correntemente utilizado pela
linguagem analgica, tem levado muitos estudiosos a grandes
equvocos em suas anlises.


89






90
Levando o raciocnio acima s suas ltimas
conseqncias, no difcil pensar que a produo mitolgica
universal retrate as mesmas verdades, mascaradas pelos
diversos elementos culturais dos povos. Isso no quer dizer
que os mitos tenham uma origem comum, sendo
posteriormente deformados atravs dos sculos, e sim que os
mesmos, consistindo em histrias reais, adquiram roupagens
diversas devido s diferentes perspectivas - condicionadas
pela bagagem cultural - dos povos que os expressam.
Tais declaraes podem despertar reaes das mais
diversas: enquanto uns considerariam a idia at mesmo
bvia, outros - talvez a maioria - se recusariam prontamente a
aceit-la, a no ser que fossem apresentadas provas
definitivas. Esta atitude me recorda a do personagem
encenado por Woody Allen no filme Manhattam, que,
atormentado pelas dvidas religiosas, pediu a um sacerdote
maiores "evidncias" sobre a existncia divina. Talvez seja
muito difcil convencer alguns de que no se pode demonstrar
o indemonstrvel, e que a capacidade de se acreditar somente
naquilo que possa ser "provado" constitui-se numa verdadeira
doena da nossa civilizao. Por outro lado, no custa apontar
os preconceitos que embasam tal postura diante do tema
mitolgico.
H poucas pginas atrs, postulvamos o arqutipo
como preexistente a toda experincia humana, pelo fato de
pertencer ao plano imaterial do Mi. Por esse motivo, fica
estabelecido que o homem no cria seus mitos, mas
simplesmente os intui, expressando-os verbalmente segundo
suas possibilidades. As diferenas culturais proporcionam
uma roupagem diferente aos mitos, sem contudo alterar a sua
essncia, e, como o homem moderno est condicionado a
enxergar somente o aspecto exterior das coisas, ele acredita
estar diante de produes totalmente diferentes.


91




Sanso matando um leo.




92



Se um mito apresenta a figura de um guerreiro, por
exemplo, ela dever variar conforme a cultura que o expressa.
Enquanto os aborgenes australianos nos mostraro um
pigmeu portando um bumerangue, os romanos um centurio
munido de espada e escudo, os ndios sul-americanos nos
brindaro com a imagem de um indivduo com pele
acobreada, trazendo em suas mos um arco. O que importar
nesse smbolo ser a essncia da mensagem que a figura do
guerreiro traz, e no a sua aparncia formal.
Por tudo isso, crer na universalidade dos mitos no
significa atribuir este fenmeno a uma simples coincidncia,
nem tampouco implica em que os mitos de todas as culturas
tivessem uma origem comum, deturpada mais tarde por
alguma Torre de Babel. Estas duas propostas, que fornecem
toda a munio necessria aos contestadores da idia aqui
sustentada, so flagrantemente superficiais. A universalidade
dos mitos se deve ao fato de que estes expressam uma
realidade nica e absoluta; se eles, ao ganharem o terreno da
linguagem verbal, parecem diversos, porque, segundo
temos visto, passar uma mensagem do plano informal para o
formal trar-nos- sempre, de algum modo, a iluso da
multiplicidade. Desse modo, uma mensagem nica pode
ganhar diferentes matizes, ter alguns aspectos ressaltados em
detrimento de outros pelas virtudes da condensao e do
deslocamento, dependendo unicamente de seu observador,
isto , do complexo cultural que elabora o mito referente a
essa mesma mensagem.
Todo o material exposto at agora neste item ter por
funo fornecer um suporte para o estudo que se segue, a
respeito da cena primordial. Temos afirmado que os mitos em
ltima anlise retratam uma cena nica, referente criao do
mundo, e seguramente no deveramos deixar passar esta
93
oportunidade de fundamentar um pouco mais uma idia to
inslita. Para tal, deveremos usar os conceitos anteriormente
desenvolvidos, que mostram o arqutipo como uma
seqncia de cenas encadeadas num todo coerente, para
abordar os mitos que se referem diretamente ao tema da
criao do mundo.
As descries dessa cena primordial, apesar de
variarem entre os diversos povos, apresentam alguns pontos
em comum, que parecem extrapolar os limites da
coincidncia. No entanto, aqui ns procuraremos englobar at
mesmo os mitos que aparentemente no se relacionam entre
si para elaborar uma espcie de resumo, dividido em diversas
categorias, dos relatos sobre a criao do mundo feitos pela
Humanidade em geral. Nosso objetivo consistir, partindo
das idias j expostas, em considerar os diferentes mitos
como diversas sombras projetadas no plano de um nico
objeto tridimensional, ou seja, a cena da Criao. Trataremos
em seguida apresentar as principais categorias de relatos da
criao do mundo, tais como aparecem nos diferentes povos,
com a finalidade de estabelecer paralelos entre as mesmas.

94
A) O DEUS DESPEDAADO.

Enquanto comiam, ele tomou um po, abenoou,
partiu-o e distribuiu-lhes, dizendo: Tomai, isto o
meu corpo

Marcos, 14:22.


Aquele que a essncia mais fina - o mundo todo o
tem como sua alma. Aquele que a Realidade. Aquele
Atman. Aquele s Tu

Os Upanishads

Nas diversas mitologias, encontramos muito amide
narrativas que mostram o mundo sendo criado a partir do
corpo de um deus que se deixa despedaar. guisa de
exemplo, temos Purusha nos Vedas, Ymir na Escandinvia, e
Pan-Ku na China, cujo sacrifcio descreveremos agora:
"Segundo a tradio, antes da separao do cu e da
terra, o Universo assemelhava-se a um ovo gigantesco. Pan-
Ku crescia em seu interior. Aps dezoito mil anos,
subitamente despertou e abrindo os olhos no se apercebeu de
coisa alguma ao redor de si. Atordoado, tomou de um
machado e girando-o com grande mpeto, conseguiu quebrar
a casca do ovo, com enorme estrondo...
"Pan-Ku continuava a desenvolver-se, to forte e
slido, que sustentava o cu. Contudo, chegado o momento
em que estando firmes o cu e a terra, entendeu no ser mais
necessria a sua permanncia na posio de eixo e assim
deitou-se para morrer. E metamorfoseou-se. Magicamente
sua respirao transforma-se no vento e nas nuvens e sua voz
no trovo. De seu olho esquerdo nasce o sol. De seu olho
direito surge a lua. Mos e ps criam as quatro direes
95
cardeais e as grandes montanhas. De seu sangue, o milagre
dos rios e dos nervos os caminhos naturais. De sua carne, a
terra frtil. De seus cabelos e a barba criam-se as estrelas. De
sua pele e plos brotam rvores e outros vegetais. De seus
dentes e ossos eclodem as rochas e pedras preciosas, as
prolas e o jade. E de seu suor, a fonte do orvalho e da
chuva"
28
.
A mesma idia aparece na cosmologia hindu, onde o
mundo criado a partir do sacrifcio (sacro-ofcio, ou seja,
"fazer o sagrado") de Brahma. Atravs desse gesto, Deus se
transforma em mundo, e, ao final, o mundo torna a ser Deus.
Mircea Eliade, sobre o tema do deus despedaado,
comenta: "O mito cosmognico implica a morte ritual (quer
dizer, violenta) de um gigante primordial, de cujo corpo se
constituram os mundos, cresceram as plantas, etc.
sobretudo a origem das plantas que se acha em ligao com
tal sacrifcio; vimos que as plantas, o trigo, a vinha,
germinaram do sangue e da carne de uma criatura mtica
sacrificada ritualmente, 'no princpio', in illo tempore. De
fato, o sacrifcio de uma vtima humana para a regenerao
da fora manifestada na colheita tem em mira a repetio do
ato da criao que deu vida s sementes. O ritual refaz a
criao; a fora ativa nas plantas regenera-se por uma
suspenso do tempo e pelo retorno a um momento inicial da
plenitude cosmognica. O corpo esquartejado da vtima
coincide com o corpo de um ser mtico primordial que deu
vida s sementes pelo seu esquartejamento ritual".
29

A idia de que parte este tipo de mito absolutamente
coerente com a forma de ver o Universo professada pelos
antigos. Se por um lado o mundo manifesto constitui-se numa
iluso, do mundo superior que ele extrai sua substncia.
Para as primitivas religies, no h outra realidade que no
Deus: portanto, todas as coisas so reflexos, ainda que

28
China, Lendas e Mitos, Roswitha Kempt Editores, Ching & Wei.
29
Tratado de Histria das Religies.
96
distorcidos, da divindade. A figura do deus despedaado
mostra aquilo que invisvel e uno fragmentando-se para
gerar a multiplicidade das coisas. O processo equivale, por
exemplo, ao que acontece com a luz do sol, refratada pela
atmosfera, quando se produz o arco-ris.
Ao contrrio do que cr a maioria, os antigos tinham a
mais clara noo de um Deus nico, embora sem fazer o
mesmo estardalhao dos seguidores de Jav. Sabiam
igualmente que os muitos deuses seriam apenas derivados
dessa figura primordial. Ao contrrio das outras divindades,
no entanto, o Deus nico era inominvel, e inapreensvel para
a conscincia humana - o que os romanos representaram em
seu panteo como o deus desconhecido. Pelo menos para os
iniciados, no havia qualquer idia de oposio entre
monotesmo e politesmo, por saberem que os deuses
menores eram meras refraes da divindade superior.
Desse modo, fica relativamente compreensvel a
simbologia do deus que se d em sacrifcio: aquilo que uno
se despedaa para originar aquilo que diverso, o uni-verso.
Da resulta que todo o mundo observvel feito de
fragmentos do corpo divino, ainda que nosso olhos no o
possam perceber, por estarem mergulhados na iluso do Ma.
Esta cena primordial constitui-se no prottipo de
todos os mitos que falam do despedaamento de algum deus,
de Osris a Dioniso, de Purusha a Jesus. O mesmo se d em
relao aos mitos referentes ao despedaamento parcial ou
total de seres humanos: somente na Mitologia Grega teramos
por exemplo Orfeu, Penteu, Lbdaco, Acton, Plops,
Absirto, son, Plias, Hias, tis, Aglau, Calleon, Orcmeno,
etc. No livro dipo Claudicante, mostrei como os mitos dos
deuses e heris feridos, castrados, decapitados ou cegados
simbolizavam o despedaamento total, que por sua vez
reproduz o mencionado arqutipo. Os heris feridos, desse
modo, encarnam esse deus sacrificado in illo tempore.
97
O mesmo podemos afirmar acerca dos rituais que
envolvem o despedaamento de uma vtima, seja ela humana
ou no. A comunho, tal como era observada na Grcia, no
Mxico ou atualmente no cristianismo constitui-se no
expediente a partir do qual seus participantes se confundem
com essa divindade despedaada no incio dos tempos. Da
advm os rituais de fertilidade agrria, em que se despedaam
as vtimas e espalham suas partes pelos campos. O plantio
repete ritualmente a cena da criao, onde a vtima representa
o deus sacrificado; a semente, que se dilacera para frutificar,
reproduz o mesmo arqutipo. Desse modo, fica o campo
impregnado da fertilidade que possui o Universo no momento
criador. Toda a beleza deste drama se espelha em Joo 12:24:
"Em verdade, em verdade vos digo que, se o gro de trigo
que cai na terra no morrer, fica infecundo; mas, se morrer,
produz muito fruto".

98
B) O DRAGO PRIMORDIAL

Naquele dia, punir Jav, com a sua espada irada,
grande e forte, a Leviat, a serpente escorregadia, a
Leviat, a serpente tortuosa, e matar o monstro que
habita o mar

Isaas, 27:1

Com a mente voltada para o deus que se d em
sacrifcio, efetuemos agora um splitting em sua figura para
dividi-la em dois aspectos, e teremos como resultado um deus
guerreiro que elimina um animal primordial que se lhe
apresenta como adversrio.
As mais das vezes, os mitos apresentam esse
adversrio sob a forma de um drago ou serpente, cujos
exemplos so inmeros. Essa serpente chama-se Vrtra no
Rig-Veda I-52-10, quando vencida por Indra; no Egito, ela
Aphopis, vencida pelo deus R; Thraetona, na mitologia
iraniana, mata um drago de trs cabeas; no Testamento de
Asher (VII-3), o Messias mata um drago debaixo d'gua
(cf.Salmo 74:13). Entre os Babilnios, Bel (s vezes Marduk)
tambm mata um drago, Tiamat, identificado ao mar; na
Grcia, Apolo mata Pton; no Egito, Osris submete Tfon; na
ndia, Krishna vence Kliya, e Vishnu a Ananta-Shesha ou
Vsuki; na mitologia nrdica, Sigurd derrota Fafnir, e Thor
mata a serpente de Midgard; na Bblia, a serpente primordial
Leviat (Is.27:1, Sl.74:13 e 104:26), vencida por Jav, que
lhe esmaga as diversas cabeas. O drago primordial ainda
citado no Antigo Testamento por exemplo em Daniel 14:22,
Miquias 1:8, Jeremias 14:6, Apocalipse 12:7, Isaas 34:13.
O mesmo se diz de Baal em relao a Lotan nos textos
ugarticos: "quando tiveres esmagado Lotan, ferido morte a
serpente fugaz, a cobra que serpenteia, o tirano de sete
cabeas..." Na doutrina hindu, o drago se identifica com o
99
Princpio, com Agni ou Prajapati. Em alguns casos, o animal
primordial no uma serpente, e sim um touro, que morto
por Mitra na mitologia persa e por Enkidu na epopia de
Gilgamesh.
Esta cena seria o prottipo dos atos equivalentes
cometidos pelos heris de todas as mitologias, que repetem o
ato original cometido pela divindade. Como os exemplos
seriam interminveis, restrinjo-me Mitologia Grega para
citar Hracles (Hrcules), matador da Hidra de Lerna; Jaso,
do drago do jardim do rei Eetes; Cadmo, do drago filho de
Ares; Belerofonte, vencedor da Quimera; Perseu, do drago
marinho enviado s praias da Etipia; Eurbato, que mata o
monstro chamado Lmia, etc.
Nas mais diversas mitologias, o drago ou serpente
tem sido constantemente ligado cosmogonia, representando
o princpio ativo, o poder criador, uma imagem do prprio
Verbo divino. Smbolo do indiferenciado, da energia
indisciplinada, filho e habitante das guas primordiais, essa
serpente mtica representa o Caos que antecede o
estabelecimento das fundaes do Universo. Ao se observar a
serpente comum, no difcil compreender porque esse
animal foi escolhido para representar a energia livre que
percorre o Universo: seus movimentos geis, sinuosos, e a
facilidade com que se desloca lembra a fluidez com que a
energia se transmite por toda a matria. Habitante das
montanhas, da terra ou das guas, sugere uma onipresena
que impressiona; a rapidez com que desaparece sob o solo e
volta nossa vista reedita a magia da morte e ressurreio, e
seu inconfundvel sibilar imita o clamor dos elementos em
fria. A cobra devorando a prpria cauda, conhecido smbolo
do infinito, representa com extrema felicidade a energia que
se recicla continuamente no Universo.



100

A Destruio de Leviat.







101
Dentro desta forma de se descrever a cosmogonia, a
morte da serpente primordial desencadeia o processo criador.
O deus guerreiro trespassa a cabea do drago, precipitando-o
nas profundezas; por vezes, enterra a sua cabea imortal sob
uma pedra ou cravada por uma lana. A simbologia
translcida: a energia catica pode ser aprisionada, mas no
destruda, nem haveria razo para tal. Dessa energia
anteriormente livre e agora disciplinada que se produz o
Universo. A Igreja Crist resolveu rotular o drago como
princpio do Mal por motivos bvios: uma doutrina baseada
na conteno dos instintos no poderia abonar qualquer
smbolo da desordem e do descontrole.
Sobre a cabea trespassada dessa serpente, que se
enrola ao redor de si mesma, o demiurgo assenta as bases da
sua obra csmica. Repetir esse gesto ritualmente equivale a
reencenar o ato criador, o que os antigos procediam com
freqncia em seus cerimoniais de fundao. Na ndia, por
exemplo, "antes de colocar a primeira pedra... o astrlogo
indica o ponto dos alicerces que est sobre a serpente que
sustenta o mundo. O mestre-de-obras corta uma estaca do
tronco de uma rvore khadira e enterra-a no cho com uma
noz de coco, precisamente no stio indicado, para assim fixar
a cabea da serpente".
30
Esse local mgico corresponde ao
Centro do Mundo, e a serpente assim fixada torna-se o seu
prprio eixo, a Axis Mundi.
Um belo exemplo desse procedimento mgico o da
construo das igrejas gticas. Projetadas por iniciados, elas
se elevam em locais predeterminados, na confluncia das
linhas telricas, os caminhos magnticos que percorrem a
Terra. Os cruzamentos entre as linhas telricas so
representaes geogrficas do Centro do Mundo. Todos os
templos antigos, como microcosmos, eram construdos nesses
pontos mgicos.

30
The Rites of the Twice-Born, Mrs. Margaret Stevenson, Londres, 1920, p.354.
102
Em seus subterrneos, encontra-se invariavelmente a
chamada "fonte do drago", smbolo do mar primevo onde
habita a mtica serpente desde o princpio de todas as coisas.
Imagem do prprio Universo, a sagrada edificao repousa
sobre o corpo do animal sacrificado. Esse costume, se bem
que completamente desprovido de seu significado original,
ainda observado nas cerimnias de colocao da pedra
fundamental, antes da construo dos edifcios mais
importantes.
Como protagonista do ato criador, o drago
estabelece-se como guardio do Centro, e por isso protege os
locais reservados iniciao, colocando-se como adversrio
dos candidatos a essa faanha. Da os mitos comumente
colocarem um drago protegendo os lugares sagrados,
opondo-se aproximao dos heris. Grande parte das vezes,
assim como a serpente do den, eles guardam uma rvore
mtica, smbolo do eixo do mundo. Uma vez que a iniciao
s possvel no Centro, por ser o nico lugar "real", quem
quiser dele se aproximar dever repetir o gesto divino,
derrotando o drago; se desejarmos efetuar uma leitura
psicolgica, to ao gosto de alguns, diramos que o homem
dever vencer seus prprios instintos primrios,
representados por esse animal mtico. Por causa desse carter
de opositor, funo, alis, necessria para se obter a
iluminao, o drago assumiu uma imagem malfica perante
o cristianismo, mas isso j seria de se esperar de qualquer
doutrina de cunho dualista, onde a oposio se confunde com
o princpio do Mal.
Sua identificao com as guas primordiais fcil e
imediata. Esse "mar" de que falam os mitos cosmognicos
no se refere ao oceano comum, e sim massa
indiferenciada, catica, que antecede ordem estabelecida
pela criao; o drago, smbolo do caos, imanente a esse
mar primevo.
103
A relao entre os dois smbolos pode ser expressa
cabalisticamente: Theli, nome do grande drago dos caldeus
que circunda o Universo, em letras hebraicas escreve-se TLI
= 400 + 30 + 10 = 440; quando sua crista (a letra inicial)
cortada, restam 40 ou o equivalente de Mem (gua).
O guerreiro e o drago constituem-se, em ltima
anlise, no produto de um splitting efetuado em relao
figura do deus descrito anteriormente; em vez de apresentar
um ente que se d em sacrifcio, esta classe de mito mostra
uma parte da divindade, significando a Ordem, em luta com a
outra, que personifica a desordem ou Caos. Que tanto um
quanto o outro so produtos dessa ciso, os antigos o sabiam
perfeitamente. Tomando como exemplo a mitologia egpcia,
temos que a tradio apresenta Tfon como smbolo dos
princpios inferiores do corpo de Osris, ou seja, do aspecto
material do Universo, e a dada Osris-Tfon como uma nica
divindade; o mesmo se d com Vishnu e Shiva na mitologia
hindu, enquanto que os iniciados sabiam que Ahriman fazia
parte de Ahura Mazda, ou que Leviat representava a sombra
de Elohim. Ambos os aspectos so necessrios para a
formao do Universo observvel, tal qual luz e sombra
precisam misturar-se para tornar visveis todas as coisas. A
polarizao dessas duas formas de Deus entre o Bem e o Mal,
de carter maniquesta, pertence ao vasto mundo da
superstio religiosa moderna.


104
C) A TEOMAQUIA

Como caste do cu, luzeiro brilhante, filho da
Aurora, e foste arrojado terra, vencedor das
naes!

Isaas, l4:12

Mudando novamente nosso ngulo de viso quanto
cena primordial, veremos no mais um deus lutando contra
um drago, e sim uma verdadeira guerra entre os deuses e
seus rivais. A simbologia a mesma, tanto na guerra de Jav
contra as hostes de Lcifer, quanto na de Zeus contra os Tits
e os Gigantes. Desse modo, as foras do Caos, antes
representadas por um animal, aparecem agora sob a forma de
um exrcito rebelde ordem divina que se impe.
Do ponto de vista mtico-religioso, toda guerra repete
simbolicamente esse confronto primordial, onde o
conquistador enxerga no exrcito autctone uma imagem das
hostes "infernais". Muitas vezes a populao autctone
representada por um drago (ou por homens com cauda de
serpente), morto pelo heri conquistador, como ocorre com
Cadmo ao conquistar a Becia.
Os mitos que versam sobre guerras hericas, tais
como as narradas na Ilada e no Bhagavad Gita, referem-se
tambm a este arqutipo. O fragor da batalha e o entrechocar
das armas reproduzem a fria dos elementos na massa
catica, e assim como do caos nasce a ordem, depois da
guerra surge uma nova instituio, como uma repetio ritual
da cosmogonia. Dentro da dimenso do fenmeno,
constituem-se as tormentas em smbolos dessa batalha
celestial; por isso, os deuses das tempestades so
apresentados tambm como guerreiros. As tempestades
trazem a fertilidade terra, da mesma forma que o caos se
constitui no fator fertilizador do Universo. A relao entre
105
essa "batalha" dos elementos e a fertilidade explica a dupla
face dos deuses guerreiros, que tambm abrigam uma
vocao agrria; o que acontece por exemplo com o deus
romano Marte, que antes de se constituir em deus das guerras
era um deus da fertilidade da terra, ou com a grega Palas-
Atena. Tais mudanas nas caractersticas de uma divindade
ao longo dos tempos no se constitui num processo casual, e
sim na alternncia entre aspectos simbolicamente interligados
que permanecem ora latentes, ora manifestos.
Os rituais agrrios freqentemente juntam esses dois
aspectos do smbolo, quando se efetuam danas guerreiras
nas quais seus participantes entrechocam armas e escudos.
Dentro da Mitologia Grega, esses rituais repetem a dana dos
Curetes, gnios da natureza que protegeram Zeus da
perseguio de Cronos. Reza o mito que, ao cantar e bater
suas armas, os Curetes abafavam o choro do deus-menino
para que no fosse ouvido do cu por seu terrvel genitor. A
simbologia belssima, que no cabe aqui expandir: basta
que vejamos a algazarra feita nos rituais agrrios como uma
forma de ocultar s foras destrutivas da natureza o som do
desabrochar das sementes, pequenos smbolos do novo deus
que ir renovar o ciclo da vida na Terra.


106
D) O DESTRONAMENTO DO DEUS-PAI

Da tocaia o filho alcanou com a mo esquerda, com
a destra pegou a prodigiosa foice longa e dentada. E
do pai o pnis ceifou com mpeto e lanou-o a esmo
para trs

Hesodo

As ltimas consideraes abrem caminho para uma
nova perspectiva da cena primordial. Agora no se trata mais
de um deus lutando contra um adversrio qualquer, mas
contra seu prprio pai.
Na Mitologia Grega, Cronos (Saturno) devorava todos
os filhos que nasciam; ele, que havia castrado e destronado o
prprio pai, temia agora sofrer o mesmo destino
31
.
A perseguio movida pelo pai ao deus recm-nascido
pertence mitologia universal. Esse arqutipo, se
reproduzido nos mitos referentes a entes humanos, mostra os
reis que intentam perder o prprio filho - como o caso de
dipo - por receio de uma profecia nefasta, que versa sobre
sua morte ou destronamento. Muitas vezes, o pai perseguidor
representado por figuras deslocadas, como o caso de
Acrsio e Polidectes em relao a Perseu, Minos em relao a
Teseu, Euristeu a Hracles, Plias e Eetes a Jaso, Kansa a
Krishna, o Fara a Moiss e Herodes a Jesus. No se trata de
uma luta entre o Bem e o Mal, como invariavelmente sugere
a forma concreta do mito, mas sim do confronto entre a
ordem vigente e a que lhe suceder. A identificao da ordem
anterior com o Caos compreensvel: para toda nova ordem,
a anterior sempre representa a desordem, mesmo porque j
ter sofrido todos os desgastes prprios da durao. As

31
No devemos esquecer que a atribuio dos gestos divinos a razes emocionais
consiste numa deformao inevitvel, decorrente da tentativa de se expressar
aquilo que em ltima instncia indefinvel.
107
profecias que versam sobre o destronamento ou morte do pai
pelo prprio filho ou, numa forma deslocada, neto, enteado
ou sobrinho, indicam o carter arquetpico da lenda do heri,
que reproduz (para se utilizar a fonte grega) o drama ocorrido
entre Urano e Cronos, ou se assim se preferir, entre Cronos e
Zeus.
Por outro lado, a perseguio paterna no acena com a
morte fsica, mas simblica, e se constitui num elemento
imprescindvel para a iniciao do novo monarca, seja ele
humano ou divino na aparncia formal do mito. A atitude
ameaadora do pai, quando vencido pelo heri, substituda
pela bno e a transmisso de seus poderes ao sucessor;
podemos observar essa mudana na atitude paterna por
exemplo na luta de Jac contra o anjo (Deus), quando este
ltimo, ao ser "derrotado", abenoa seu oponente conferindo-
lhe um nome inicitico. O mesmo se d com relao a toda
classe de trabalhos que o rei, representante da figura paterna
para o heri, impe a este ltimo, aparentemente para neles
faz-lo perecer: esses trabalhos constituem-se em tarefas
iniciatrias, onde na verdade quem ir morrer ser o eu
profano do postulante.
Pelas propriedades do mecanismo de deslocamento,
conforme vimos no primeiro captulo, a figura paterna pode
desmembrar-se em mltiplos personagens, que vm a
cumprir funes diferenciadas no processo inicitico. Para
citarmos um exemplo concreto, na lenda de Jaso teremos em
Eson (o pai biolgico), Plias (o tio usurpador do trono), e no
rei Eetes (o sogro) sucessivos deslocamentos da figura
paterna do heri.
Essa classe de mitos embasa os rituais em que o pai
oferece o filho aos deuses por ocasio de sua iniciao, numa
reduo simblica do sacrifcio propriamente dito. Do ponto
de visto mstico, esse pai representado pelo mestre ou
hierofante, que dirige a graduao de seu discpulo.
108
De tudo o que acabamos de dizer, podemos
depreender o quanto a ameaa que paira sobre o pai, assim
como a tentativa de eliminao do filho, constituem-se numa
maravilhosa simbologia, cuja leitura concreta s consegue
tornar extremamente mesquinho um mito de alcance
insuspeitado para a mentalidade moderna. Essa "perseguio"
visa eliminar no o filho, mas ao aspecto inferior de seu eu; o
pai na verdade anela a prpria derrota, que lhe permitir,
atravs da bno ritual, transmitir a seu filho muito amado a
misso que lhe caber na vida, e libert-lo das amarras
proporcionadas pela vida profana, introduzindo-o no caminho
tortuoso dos mistrios divinos.


109
E) O HIERS-GMOS

O Cu santo vive na embriaguez
de penetrar o corpo da Terra

Nauck, frag.44

Partindo do princpio que a divindade d origem a
toda a Criao, conclui-se que ela deve conter os grmenes de
todas as coisas. Por esse motivo, se separarmos seus aspectos
masculino e feminino, teremos no mais um deus nico, mas
um casal divino. Como a divindade em sua essncia
andrgina, a apresentao de deuses masculinos ou femininos
constitui-se numa "especializao" resultante da necessidade
de expressar determinados aspectos dos Mistrios. Portanto,
quando o mito define o sexo de um deus, ele est
simplesmente ressaltando um dos aspectos da divindade,
deixando o outro oculto, latente.
O tema da androginia divina amplamente conhecido
pela mitologia universal. Mircea Eliade faz sobre o assunto
os seguintes comentrios:
"Dado que todos os atributos coincidem na divindade,
de se esperar que nela coincidam, igualmente, sob uma
forma mais ou menos manifesta, os dois sexos. A androginia
divina no outra coisa seno uma frmula arcaica da bi-
unidade divina. O pensamento mtico e religioso, antes
mesmo de exprimir este conceito de bi-unidade em termos
metafsicos (esse-non esse) ou teolgicos (manifesto-no
manifesto), comeou por exprimi-lo em termos biolgicos
(bissexualidade). J tivemos ocasio, mais de uma vez, de
verificar que a ontologia arcaica se exprime em termos
biolgicos. Mas no devemos deixar-nos iludir pelo aspecto
exterior desta linguagem, tomando a terminologia mtica no
sentido concreto, e profano, "moderno" das palavras. A
"mulher" num texto mtico ou ritual nunca a mulher: ele
110
remete para o princpio cosmolgico que ela incorpora. Por
isso, a androginia divina, que se encontra em tantos mitos e
crenas, tem um valor terico, metafsico. A verdadeira
inteno da frmula a de exprimir - em termos biolgicos -
a coexistncia dos contrrios, dos princpios cosmolgicos -
quer dizer, macho e fmea - no seio da divindade...
"A maior parte das divindades da vegetao - tipo
tis, Adnis, Dioniso - e da Grande Me - tipo Cibele - so
bissexuadas... A bissexualidade divina um fenmeno muito
espalhado nas religies e - caracterstica que deve ser
sublinhada - so andrginas at mesmo divindades
masculinas ou femininas por excelncia. Qualquer que seja a
forma em que a divindade se manifeste, ela a realidade
ltima, o poder absoluto, e esta realidade, este poder, negam-
se a deixar-se limitar por qualquer espcie de atributo e de
qualidades (bom, mau, macho, fmea). Alguns dos deuses
egpcios mais antigos eram bissexuados. Entre os gregos, a
androginia no deixou de ser admitida, mesmo nos ltimos
sculos da antiguidade. Quase todos os deuses da mitologia
escandinava conservam ainda vestgios da androginia: Odin,
Loki, Tuisto, Nerthus. O Deus iraniano do tempo ilimitado,
Zervan, que os historiadores gregos traduziram, com razo,
Cronos, tambm andrgino".
32

Temos como resultado desse splitting efetuado na
figura divina um casal que realiza o que os gregos nomearam
hiers-gmos, um smbolo do encontro entre os princpios
masculino e feminino do Cosmo, ou, em outro plano, da
unio entre o Cu e a Terra. Na Mitologia Grega, essas bodas
divinas tm seu prottipo na unio entre Urano e Gaia,
desdobrando-se (conforme o que vimos sobre deslocamento)
nos encontros entre Cronos e Ria, ou Zeus e Hera. Nos
mitos dos heris, tanto o casamento que lhes d origem
quanto as suas prprias npcias configuram-se como
repeties arquetpicas do hiers-gmos. A nvel ritual, por

32
Tratado de Histria das Religies, p.495.
111
conseqncia, o casamento entre o homem e a mulher
reproduz esse arqutipo, e, mais do que isso, uma unio
somente produzir frutos se estiver identificada a esse evento
divino. Como nada pode ser real fora do mito, quando um
casal engendra um filho, no so eles prprios, mas os deuses
que se encontram naquele momento. Por esse motivo, o
heri, como figura exemplar, sempre filho da divindade; a
me vulgarmente apresentada como mortal, mas este um
recurso de se acentuar o encontro entre o humano e o supra-
humano, representado respectivamente pela Terra e pelo Cu.
Aqui farei minhas as palavras de Eliade:
"Tambm para os ritos matrimoniais h um modelo
divino, e o casamento reproduz a hierogamia, mais
particularmente a unio entre o Cu e a Terra. 'Eu sou o Cu',
diz o marido, 'tu s a Terra' (Dyaur aham, primitiv tvam;
Bradararanyaka Upanishad, VI - 4,20). J no Atharva Veda
(XIV - 2,71) o marido e a mulher so identificados com o
Cu e a Terra, ao passo que no outro hino (Atharva Veda,
XIV - 1) os gestos nupciais so justificados por um prottipo
dos tempos mticos: 'Tal como Agni pegou na mo direita
desta terra, eu tambm pego na tua... que o deus Savitar
pegue na tua mo' (...) No ritual da procriao transmitido por
Brhadararanyaka Upanishad, o ato criador transforma-se
numa hierogamia, de propores csmicas, mobilizando
grande nmero de deuses: 'Que Vishnu prepare o molde, que
Tvashtar modele as formas; que Prajpati verta; que Dhatar
deponha em ti o germe' (VI - 4,21). Dido celebra o seu
casamento com Enias no meio de uma violenta tempestade
(Virglio, Eneida, IV - 160); essa unio coincide com a dos
elementos; o Cu abraa a sua esposa, a Terra, cumulando-a
com a chuva fertilizadora. Na Grcia, os ritos matrimoniais
imitavam o exemplo de Zeus ao unir-se secretamente com
Hera (Pausnias, II - 36,2). Diodoro de Siclia (v.72,4)
assegura-nos que a hierogamia cretense era imitada pelos
habitantes da ilha; o que significa que a cerimnia da unio
112
encontrava a sua justificao num acontecimento primordial
passado 'naquele tempo' ".
33

Do ponto de vista esotrico, a hierogamia pode ser
interpretada como a sntese entre os plos masculino e
feminino da alma humana, que deve ser obtida pelo iniciado.
O casamento dos heris dos mitos e contos de fada, debaixo
desta abordagem, simboliza o encontro dos opostos que
acontece na iniciao. Uma outra alternativa versa sobre uma
noiva adormecida, que caber ao esposo despertar. Esse tema
aparece numa parbola hindu, que fala de um deus que deve
despertar a sua amada. Na Bblia, o Cntico dos Cnticos,
que descreve o encontro de dois amantes, mostra a noiva
dizendo: "Eu dormia, mas meu corao velava, e ouvi o meu
amado que batia..." (5:2).
Nos Evangelhos, o arqutipo aparece na ocasio em
que Jesus cura a filha de Jairo, que jazia no leito de morte,
aps um misterioso comentrio: "Retirai-vos todos daqui,
porque a menina no morreu: est dormindo" (Mt.9:24). O
conto da Bela Adormecida trata do mesmo assunto. Neste
caso, a noiva representa o mundo manifesto, que se encontra
"adormecido", entorpecido pela Grande Iluso que a
existncia proporciona. Dentro do homem, a noiva Psiqu,
que se encontra inconsciente de sua origem divina, e precisa
efetuar uma peregrinao purificadora pelo mundo dos
sentidos antes de reencontrar o seu divino "amante".


33
O Mito do Eterno Retorno, p.38.
113
F) A DIVINDADE SOBRE AS GUAS

No princpio, Deus criou o cu e a terra. Ora, a terra
estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo, e o
Esprito de Deus pairava sobre as guas

Gnesis 1:1,2

Que o oceano primordial em nada se relaciona com o
mar de gua salgada ao qual estamos acostumados, at
mesmo os telogos o sabem. O hebraico tehom, encontrado
tambm na literatura ugartica, no significa propriamente
"mar", designando o oceano de gua doce situado debaixo da
terra, do qual brotam as fontes
34
. O tehom, portanto,
relaciona-se com a matria-prima catica com a qual a
divindade molda o Universo, e subjaz ao mundo manifesto
assim como o lenol de gua subterrnea sustenta o solo em
que pisamos. Tanto quanto as fontes surgem do cho, o caos
pode irromper em determinados momentos no plano do
fenmeno.
35

A cena mostrada aqui j no apresenta um casal, mas
uma nica figura divina que o mito aponta como feminina,
porque passiva, conferindo-lhe a condio de "virgem". Essa
divindade feminina, vagando sobre as ondas de um oceano
primordial, largamente difundida na mitologia universal,
cujos exemplos borbulham: ela a deusa Neith, Nepte, Nuk
ou Nut dos egpcios, tambm conhecida como Naus, a nau
celestial. Chama-se Aditi nos Vedas, Akza nos Purnas,
Nerfe para os etruscos, Bythos para os gnsticos, Anaita entre
os assrios, Eurnome dos pelasgos, Ilmatar dos finlandeses,
Iemanj para os africanos, e Hagia Sophia para a religio
grega ortodoxa. Na Mitologia Grega, podemos divisar sua

34
Gn.7,11; 8,2; 49,25; Dt. 33,13; Ez. 31,4; Sl. 135,6; J 28,14; 38,16.
35
J estabelecemos anteriormente a ligao entre o mar primordial e o drago que
nele habita. Essa serpente de muitas cabeas de que falam os mitos e escritos
sagrados associa-se a estes mltiplos pontos de irrupo do Tehom.
114
figura em Halia, Ino-Leuctea, e na famosa Afrodite
Anadimena, surgida da espuma do mar; entre os romanos,
ela conhecida como Matuta. Por toda parte, seus apelativos
variam entre Virgem Imaculada, Virgem do Mar, Senhora
dos Navegantes, Senhora do Sicmoro, Virgem Me de Deus,
etc. que foram sobejamente aproveitados para referir-se
me de Jesus, nesse caso mais especificamente chamada
Senhora da Conceio (Concepo).
Essa divindade csmica constitui-se no prottipo de
todas as deusas-mes, cujo modelo reproduz-se nas mes dos
heris. A virgindade a elas atribuda no se fundamenta na
moral comum, e sim no mistrio da partenognese ocorrido
no momento primordial; "virgem", na linguagem simblica,
equivale a "imanifesto", e portanto, a virgem dar luz
significa manifestar o imanifestado, e se refere a Deus
engendrando a si mesmo.
O momento da concepo da Virgem csmica est
associado a um processo de movimento, um giro, uma dana
efetuada pela divindade postada acima das guas. Na ndia, a
dana de Shiva-Nataraja simboliza a manifestao; na China,
a dana de Yu, o Grande, limita a expanso das guas
primordiais; entre os pelasgos, a deusa Eurnome que, com
sua dana sobre o oceano primevo, d origem a todas as
coisas e seres vivos. O Antigo Testamento refere-se a ela em
muitas ocasies, como nos Provrbios 8:23s: "Desde a
eternidade fui estabelecida, desde o princpio, antes da
origem da Terra...quando se enchiam as fontes do abismo,
quando se punha um limite ao mar..." ou no Eclesistico
24:5s: "S eu rodeei a abbada celeste, eu percorri a
profundeza dos abismos, as ondas do mar, a terra inteira,
imperei sobre todos os povos e naes".
36



36
Interessante observar que o nome sumrio de Eurnome Iahu (Pomba
Eminente), de onde os hebreus tiraram Iav ou Jav, e os gregos Jove (outro nome
de Zeus).
115

Nascimento de Vnus (Afrodite), de Botticelli.

As ninfas das fontes, as niades, e as deusas vistas no
banho tambm representam essa divindade primordial.
Prestando-se ateno a todos os mitos que apresentam essa
figura feminina beira das guas, veremos que ela
freqentemente aparece como uma figura terrvel, que leva os
homens morte e perdio, tais como as Sereias ou a
Esfinge. O mar sobre o qual elas caminham ou as fontes nas
quais se banham so os mesmos elementos que ocultam o
drago primordial, da muito comumente eles serem
apresentados conjuntamente, como por exemplo a princesa
Andrmeda e o monstro marinho, na Mitologia Grega.
O drago que guarda a virgem sagrada dever ser
derrotado pelo heri que deseje a ela se unir, e esta cena
formidvel abriga mais mistrios do que se possa imaginar,
como por exemplo o de que a virgem cmplice do drago
que supostamente a detm, e que seus lamentos podem
esconder uma armadilha mortal. ela, e mais ningum, que
com sua voz irresistvel atrai os marinheiros para a perdio,
ou que transforma em animais os temerrios que ousem
116
adentrar seus domnios; ela a mulher indmita que sai
triunfante da tenda do homem que acaba de decapitar ou
extrair a fora de seu corpo; aquela que urde a trama contra
o esposo que compartilha seu leito, afiando a terrvel foice
com que o filho castrar o prprio pai. No obstante, sem a
menor sombra de dvida, seremos obrigados no momento a
passar ao largo do rochedo encantado das sereias, com os
ouvidos tampados para ignorarmos seu perigoso canto, pois
nosso objetivo no momento encontra-se muito distante dessas
praias por demais traioeiras onde a virgem celestial revela
seus terrveis encantos. Haveremos de encontr-la num futuro
breve, quando, assim espero, j disponhamos da resposta
adequada para seus enigmas sutis, de maneira que possamos
evitar o funesto destino daqueles que se paralisam diante de
seu olhar penetrante e fatal.







CAPTULO III





CAOS E COSMOS,
OU A FESTA PARA O REI LOUCO






Quando l no alto os cus
ainda no tinham nome,
quando c em baixo a Terra
ainda no tinha nome, e que o
primordial Apsu, que o gerou,
e que Mummu, e Tiamat, me
de todos, confundiam todas as
guas

Enuma Elish



118



































119
1. O Caos.

Em primeiro lugar nasceu o Caos

Hesodo

Chamado o Abismo, a Grande Profundidade, Vazio,
Desordem, pelos povos da Antigidade, o Caos, palavra de
origem grega, denomina "a personificao do vazio
primordial anterior criao, no tempo em que a ordem no
havia sido imposta aos elementos do mundo" (Grid, 88). Para
a cosmogonia egpcia, o Caos "uma potncia do mundo
informe e no ordenado... que rodeia a criao ordenada
como um oceano rodeia a terra" (Morr, 48); sob o nome de
Nun, apontado como o pai de todos os deuses e de todas as
criaturas, e, como o oceano primordial, engendra o prprio
Ra. Na Bblia, o Caos designado tohu wabohu. "Tohu o
deserto desolado, sem gua, sem caminhos (...) Bohu, da
mesma raiz que o ar bico bahiya (ser vazio), confirma a
primeira noo; a combinao dos dois termos indica
desolao extrema".
37

Tanto na narrativa bblica da Criao, quanto nas
cosmologias babilnia, fencia, egpcia ou grega, vemos o
Caos como um estado indiferenciado, amorfo, confuso, que
antecede o princpio de todas as coisas. Em todas elas,
igualmente, o Caos coloca-se em oposio ao Cosmos, ou
seja, o Universo, o conjunto ordenado de todas as coisas
criadas.
Contudo, a forma "moderna" de pensamento qual
estamos acostumados pode induzir-nos a um engano, o de
conceber-se o Caos como um estado ocorrido "antigamente",
no dia anterior ao da Criao. Decididamente, no pensavam
assim os nossos antepassados, que no consideravam o tempo
da forma linear tal como procedemos hoje em dia. Os

37
Dic. Enciclopdico da Bblia, Van denBorn, Ed. Vozes, p.242.
120
egpcios, ao descreverem o Caos rodeando a Criao como o
oceano circunda a terra, so categricos a esse respeito.
Os gregos, por sua vez, vem o mundo como a arena
onde se trava a luta entre os irmos gmeos Eros e Anteros,
que personificam respectivamente as foras de atrao e
repulso presentes em todas as coisas. Ao contrrio da idia
atualmente difundida, Eros no personifica apenas a atrao
sexual: ele preside a todas as foras que atraem, unem,
agregam, desde as clulas vivas, tomos e molculas, aos
planetas e galxias; amizade, amor e atrao sexual so
representaes dessas foras agregadoras, todas elas regidas
pela mesma divindade. Seu irmo, Anteros (Anti-Eros),
preside a todas as foras desagregadoras: desde a
decomposio das clulas mortas, fora de repulso
existente entre as molculas, e as que no permitem que o
cosmos se precipite sobre si mesmo.
No correto opor-se Eros a Tnatos, como faz a
Psicanlise, pois Eros no est em oposio Morte, ao
menos da maneira que se acredita. Mesmo na dupla Eros-
Anteros, o pensamento dualista ver o antagonismo entre a
vida e a morte, mas esta consiste numa concepo infantil,
que mostra as limitaes da viso judeu-crist na
compreenso dos mitos. Fora do dualismo maniquesta, a
vida no Eros, e sim o resultado da contraposio entre
Eros e Anteros; nem a vida nem a morte se situam num
desses plos, mas no equilbrio entre os mesmos.
Essas consideraes recordam-me o paradoxo Zen:
"Voc pode produzir o som de duas mos batendo uma na
outra. Mas qual o som de uma das mos?" Esta pequena
jia da filosofia oriental mostra-nos, entre outras coisas, a
impossibilidade de se dividir o universo em aspectos isolados
como peas de uma mquina, tal como se procede no
raciocnio cartesiano. Eros e Anteros somente fazem sentido
se considerados conjuntamente, e a vida procede da inter-
relao entre os mesmos, assim como uma ponte pnsil se
121
mantm em p devido tenso entre os cabos das margens
opostas.
Transportando essas idias para a oposio Caos-
Cosmos, temos que o mundo manifesto apresenta as
caractersticas no s de um, mas de ambos os princpios. A
noo do caos circundando o universo como o oceano rodeia
a terra, como pensam os egpcios, constitui-se numa
excelente imagem. O caos subjaz natureza, e nela irrompe a
todo momento, atravs dos mais variados fenmenos.
Quando algum morto e sepultado, o caos que retorna,
transformando o corpo em matria decomposta; quando a
noite cai, o caos que envolve a natureza com as trevas
indiferenciadas do princpio. O mesmo se d no inverno,
quando a vegetao definha, e o sol parece desmaiar no
firmamento, ou numa simples tempestade, onde os elementos
se confundem em sua fria exatamente como o fazem no
instante primordial. A morte igualmente no se constitui para
os antigos num momento nico: ela est presente no cair de
uma folha, na chegada do inverno, na troca de pele das
serpentes, e at mesmo no crescimento interior de um
indivduo; mudar, crescer, deixar morrer uma parte de si
mesmo para permitir o nascimento de um novo eu. A noo
da morte como o momento concreto em que o corpo chega ao
fim mais um produto da mentalidade reducionista e
simplria do homem moderno, aparentemente incapaz de
compreender abstraes desse tipo.
Os rituais mais diversos, como os da semeadura, da
colheita, ou do solstcio de inverno, expressavam o
conhecimento dos antigos em relao alternncia do caos
com a ordem, dramatizada pela natureza. Nos rituais
iniciticos, igualmente, a morte simblica do nefito
representava um retorno ao caos; nas narrativas mitolgicas,
esse momento expresso na descida aos infernos que o heri
tem que realizar. Conforme j estudamos anteriormente, o
homem primitivo considerava o momento da criao como o
122
nico momento efetivamente real. Desse modo, para se obter
o homem "real", ou seja, o iniciado, deve o homem comum,
atravs do ritual, submeter-se ao mesmo processo ao qual o
universo ter se submetido in illo tempore.
Uma vez feito esse prembulo, torna-se necessrio
conceituarmos mais precisamente o que seja caos. Pensarmos
nele como um amontoado de matria amorfa no seria
satisfatrio, pois, como acabamos de ver, o Caos se manifesta
em todos os mbitos da natureza, e, como teremos
oportunidade de descobrir, em muitos outros aspectos.
Pensemos no Caos como um estado absolutamente
desprovido de limites. A divindade que submete o Caos o faz
"mutilando-o", ou seja, emprestando-lhe a Forma. Trazer a
Ordem constitui-se, em outras palavras, em impor limites
quilo que no os tem. O Caos, como substncia amorfa,
possui a potencialidade de todas as formas, e impor a Ordem
nada mais que dar contorno a todas as coisas. Mais uma
vez, podemos observar a simbologia da mutilao, presente
nos mitos cosmognicos tais como o do deus sacrificado, o
da morte do drago, ou o do filho que castra o pai; essa
mutilao representa a imposio da forma a aquilo que
anteriormente era informe - impor limites sempre equivaler
a "mutilar" alguma coisa.
Conceituando-se o Caos como um estado desprovido
de limites, resulta-nos uma tarefa fcil compreendermos o
porqu de seus smbolos. A gua representa o Caos porque
um elemento fluido, amorfo; iniciar algum com a imerso na
gua repetir a cosmogonia, onde seu oficiante imita o deus
criador ao retirar a matria de dentro do oceano primordial.
As trevas constituem-se igualmente num smbolo perfeito,
pois nela se diluem as formas dos objetos; o que est
mergulhado na escurido "desaparece" aos nossos olhos, isto
, dilui-se num todo indiferenciado. Por esse motivo, muitas
cerimnias iniciticas envolvem a permanncia na escurido -
um smbolo da descida aos Infernos - onde o nefito "morre"
123
ritualmente. A noite simboliza o Caos tanto por envolver o
mundo nas trevas, como porque representa a descida do sol s
profundezas do Hades. Por extenso, o inverno tambm o
representa, uma vez que recobre a natureza com um manto de
morte, deteriorando a vida vegetal, como tambm porque se
deve ao solstcio, o ponto mais baixo em que o sol pode
descer no cu, simbolizando mais uma vez a descida da
divindade aos Infernos. O fogo tambm se presta para
representar o Caos, pois dissolve todas as formas atravs da
combusto ou fuso, e lembra o estado gneo em que se
encontrava a Terra antes de gerar a vida. Desse modo, os
rituais de iniciao pelo fogo consistem, assim como os de
imerso na gua, numa repetio da cosmogonia.
38

A Ordem traz a hierarquia. Na natureza, separam-se
luz e trevas, terra e gua, alto e baixo; o mais leve assenta-se
sobre o mais pesado, os elementos se formam, e os planetas
adquirem suas rbitas. O Caos, por sua vez, representa a mais
pura ausncia de hierarquia: no h contorno entre as coisas,
nem alto nem baixo, nem leve nem pesado, nem presente,
passado ou futuro; at mesmo o tempo se dobra fluidez do
Caos, e perde sua razo de ser. Por isso mesmo fica sem
sentido acreditar que o caos primordial teria existido em
determinada poca; quando os mitos se referem a algo
ocorrido naquele tempo, referem-se no a um evento ocorrido
"antigamente", e sim numa outra dimenso transcendente ao
tempo formal.
Como no poderia deixar de ser, o Caos no se
expressa somente nos fenmenos naturais, mas tambm no
nvel das atividades humanas, cuja simbologia fornece
abundante material para os rituais. Por isso, as celebraes
religiosas que abolem a hierarquia social por um perodo
determinado, como as Bacanais ou o Carnaval, simbolizam o

38
Eu vos batizo com a gua para o arrependimento, mas aquele que vem depois
de mim mais forte do que eu... Ele vos batizar com o fogo do Esprito Santo
(Mateus 3,11, conforme Is. 1,25, Zc. 13,9, Ml. 3,2, e Eclo. 2,5).
124
estado catico que antecede a criao do mundo, por sua vez
representada pelas atividades agrcolas que se seguem aps
este tipo de festividades. A nvel psicolgico, por sua vez, o
caos fica representado pela loucura - ou seja, a perda dos
limites do prprio eu, como smbolo pars pro toto do
universo. No entanto, a loucura celebrada nessa classe de
rituais no a loucura comum, profana, conforme alguns
poderiam pensar: trata-se do que os gregos denominavam
kstasis, smbolo da unio do homem com Deus. No item que
se segue, abordaremos alguns tipos de rituais que dramatizam
a alternncia entre a ordem e a desordem, que, devido a sua
rica simbologia, contribuir de forma inestimvel para o
estudo desta fascinante temtica da mitologia universal.




125
2. Momo, o Sarcasmo.

A Noite pariu hediondo Lote, Sorte negra e Morte,
pariu Sono e pariu a grei de Sonhos. A seguir o
Sarcasmo e a Misria cheia de dor

Teogonia, 211/4.

Numa das chaves interpretativas do mito
cosmognico, o deus criador o grande rei que governa o
mundo, o modelo arquetpico de todos os soberanos da Terra.
De incio, ao descrevermos a cena da criao, falamos de um
deus que se dava em sacrifcio para dar origem ao universo;
depois, dividimo-lo em duas partes, representadas por um
deus guerreiro e por um drago por ele vencido em combate.
O deus guerreiro e o drago simbolizam, respectivamente,
Ordem e Caos. No entanto, graas aos inesgotveis recursos
da linguagem mtica, podemos dividir ainda de outra maneira
essa figura divina: personificando a Ordem, um rei sbio e
poderoso; presidindo Desordem, um rei fraco, impotente,
envelhecido e esvado da fora vital, e tomado pela mais
completa insanidade. Temos ento que, enquanto o Cosmos
governado por um rei so, fica o Caos submetido a um rei
louco.
Como j tivemos oportunidade de comentar, os
antigos viam as foras do Caos e da Ordem se alternarem nos
ciclos da natureza; em seus rituais, como os de cunho agrrio
e os comemorativos do solstcio, eles procuravam dramatizar
a alternncia entre esses dois princpios. Uma classe de
rituais especificamente dedicada a essa simbologia, a das
celebraes que envolvem o sacrifcio, factual ou simblico,
de um rei velho ou insano.
Dividiremos aqui esses rituais de eliminao do rei
em vrias categorias: os sacrifcios feitos em perodos
determinados, os efetuados por ocasio do envelhecimento do
126
rei, a imolao do rei temporrio (substituto), e por ltimo o
sacrifcio dos bodes expiatrios. Embora aparentem ser
diferentes a nvel formal, eles na verdade abrigam idntica
simbologia, cuja essncia trataremos de extrair aqui atravs
da comparao entre diversos costumes observados pelos
povos antigos.
O costume de eliminar o rei em prazos previamente
determinados era observado, por exemplo, em certas regies
do sul da ndia, onde o perodo fixado era de doze anos.
George Frazer cita a narrativa de um velho viajante que
percorreu a provncia de Querala, a nordeste do cabo
Comorim: "Quando os doze anos se completam (...) o rei faz
com que seja erguido um catafalco de madeira, forrado de
seda e, nesse dia, vai banhar-se num tanque com grandes
cerimnias e muita msica, depois do que se dirige ao dolo e
faz oraes, sobe ao catafalco e ali, frente de todos, com
facas muito afiadas, comea cortando o nariz, depois as
orelhas, os lbios e todos os seus membros, e o mximo de
carnes que puder cortar de si mesmo, lanando tudo isso fora,
apressadamente, at que tanto sangue se derrama que ele
comea a desmaiar, quando ento corta a garganta".
39
Em
outros lugares, como Java, os reis podiam ser substitudos por
algum voluntrio em seu sacrifcio.
Frazer supe tambm que muitos dos antigos
soberanos gregos teriam seu reinado limitado a oito anos, ou
que pelo menos a cada perodo equivalente, deveria proceder-
se a uma nova consagrao, para renovar seu poder
supostamente desgastado. Os banyoro ou bakitara, de
Uganda, por sua vez, limitavam a um s ano a vida de seus
monarcas; no entanto, um substituto poderia ser nomeado,
sendo executado num prazo de oito dias, aps cerimonial
adequado.
Dentro do costume de se elegerem reis temporrios
com vistas a serem imolados no lugar do verdadeiro

39
O Ramo de Ouro, Zahar Editores, p.106.
127
soberano, temos alguns exemplos instrutivos. Na Babilnia,
por ocasio de uma festa chamada Sacaea, um condenado
morte era vestido com as roupas do rei, sentava em seu trono,
dava ordens, comia e bebia vontade e dispunha das
concubinas reais, entregando-se orgia e ao desregramento
sem limites. Durante esse perodo, tinha o ttulo de Zoganes.
Ao cabo de cinco dias, porm, ele era despido de sua
indumentria, aoitado e enforcado ou crucificado.
No Camboja, no ms chamado mac (fevereiro), o rei
abdicava em favor de um substituto por trs dias. Aps o seu
breve mandato, este ltimo desfilava em procisso pela
cidade, e presidia a uma cerimnia em que se esmagava uma
"montanha de arroz", da qual o povo participava recolhendo
um punhado dos gros espalhados, e levava para casa a fim
de garantir magicamente uma boa colheita.
No Sio o rei temporrio nomeado no fim de abril,
para eles no sexto dia da lua do sexto ms, e reina por trs
dias. Recebe o ttulo de "senhor das hostes celestiais", e
chamado popularmente de "o rei perneta", por causa de uma
cerimnia em que fica recostado a uma rvore com o p
direito sobre o esquerdo durante trs horas.
O X Abas, da Prsia, prevenido por seus astrlogos
quanto a um perigo que correria no ano de 1591, abdicou por
trs dias em favor de um infiel chamado Yussuf. Durante esse
prazo, ele usufruiu das honras reais, sendo executado ao seu
final, cumprindo assim o vaticnio dos cus.
Em Durostorum, na Msia Inferior, os soldados
romanos, para festejarem as Saturnais, sorteavam entre eles
mesmos um jovem de boa aparncia que era vestido de
maneira a parecer-se com o deus Saturno. Durante trinta dias
ele desfrutava de todos os prazeres, por mais obscenos que
fossem, mas ao final desse tempo ele devia cortar a prpria
garganta diante do altar do deus que personificara. Nos pases
mais influenciados pelos costumes romanos, como a It lia,
Frana e Espanha, uma figura burlesca personificava o
128
Carnaval, e, aps esse breve perodo em que se entregava a
toda sorte de desatinos, era executada diante de um pblico
que alternava as manifestaes de jbilo e de um sofrimento
fingido. Frazer ainda associa a essa figura outros personagens
de cerimoniais da Idade Mdia, como o Rei do Feijo da
Noite de Reis, o Bispo dos Insensatos, o Abade da Desrazo
ou o Senhor do Desgoverno.
Uma caracterstica interessante desses perodos a
abolio dos limites da conduta e da hierarquia social. Sobre
este fato, Frazer comenta: "Pode-se deduzir, portanto, que as
regras ordinrias de conduta no se aplicavam a esses
perodos extraordinrios, e que, assim sendo, os homens
podiam fazer, durante sua vigncia, o que nunca pensariam
em fazer em outras pocas. Assim, os dias de intervalo
tendem a degenerar em temporadas de licenciosidade sem
freio; formam um interregno durante o qual as restries
habituais da lei e da moral so suspensas e os governantes
normais abdicam de sua autoridade em favor de um regente
temporrio, uma espcie de rei ttere que exerce uma
influncia mais ou menos indefinida, caprichosa e precria
sobre uma comunidade entregue momentaneamente orgia,
violncia, turbulncia e desordem" (p.193).
Durante as Saturnais, os escravos gozavam da mais
ampla liberdade: com a abolio temporria das classes
sociais, eles podiam embriagar-se, sentar-se mesa e serem
servidos por seus donos, e at mesmo ofend-los, sem que
tais atos resultassem em qualquer punio.
A festa judaica denominada Purim, celebrada no
dcimo quarto e dcimo quinto dias de Adar, ms que
corresponde aproximadamente ao ms de maro, tambm era
marcada pela liberalidade dos costumes. "Autores do sculo
XVII afirmam que, durante os dois dias, e especialmente na
vspera do segundo dia, os judeus no faziam outra coisa
seno comer e beber at no poderem mais, tocar, danar,
cantar e divertir-se; em particular, travestiam-se: homens e
129
mulheres trocavam de roupa e, assim fantasiados, corriam
pelas ruas como loucos, desafiando abertamente a lei de
Moiss, que probe expressamente aos homens de se vestirem
como mulheres e vice-versa" (p.194). Quanto Grcia, nada
melhor que as Bacanais para exemplificar a abolio das
regras, a licenciosidade desenfreada que caracterizam essa
classe de festividades.
Alm das cerimnias dos reis temporrios, os rituais
dos bodes expiatrios tambm podiam envolver o sacrifcio
de seres humanos, ou a sua expulso, depois de maus tratos,
para fora da comunidade. O nome bode expiatrio vem do
costume judaico, observado no Dia da Expiao, no qual um
bode era banido para o deserto, em oferenda a Azazel, um
esprito nocivo; junto com o animal, eram levados todos os
pecados de Israel.
Em Roma, todos os anos, a 14 de maro, um homem
vestido de peles era conduzido em procisso, espancado com
longas varas brancas e expulso da cidade. Denominado
Mamrio Vetrio, isto , o velho Marte, ele representava o
deus do ano findo, sempre expulso no incio do novo ano. O
antigo ano romano comeava a primeiro de maro (de Mars,
ou seja, Marte), no ms dedicado ao deus que originalmente
presidia vegetao, s depois assumindo os seus atributos
guerreiros. Na Grcia, h registros de pr ticas desse tipo em
muitos lugares, como por exemplo em Queronia, na colnia
de Marselha, e em Abdera, na Trcia, onde o eleito era
apedrejado at a morte, levando consigo as culpas da
coletividade. O prprio deus Dioniso (Baco), personificava o
Bode Sagrado, imolado para a purificao da Plis.
Os rituais do bode expiatrio variam conforme as
diferentes regies e pocas onde eram observados. s vezes,
as vtimas so humanas, s vezes simples animais; em
algumas culturas, as vtimas so definitivamente expulsas da
comunidade, em outras o eram somente por um tempo
determinado. Por vezes, uma sesso de espancamento
130
bastava; por outras, o ritual terminava somente com a morte
do eleito. O que nos interessa aqui o esprito que norteia
esse tipo de rituais, ou seja, de que a vtima escolhida
chamava a si todas as faltas da comunidade, esta ltima
ficando livre do todas as culpas aps a eliminao daquela.
Todavia, cabe-nos agora chamar a ateno para um
aspecto importante da questo: como pertencentes a uma
cultura judeu-crist, resulta-nos como mais fcil estabelecer a
remisso dos pecados como nico fator motivante de tais
cerimnias, mas este um erro grosseiro. Como se pode
depreender de tudo o que foi dito at aqui, o homem antigo
enxerga na natureza repeties arquetpicas da cosmogonia, e
em seus ciclos a alternncia entre os reinos da Ordem e da
Desordem. Entre esses ciclos, est o do ano solar: o ano
novo, ou o advento da primavera, ou a poca da semeadura
representavam uma renovao de toda a Criao, expressa
atravs da renovao da vida observada na natureza. No fica
difcil entrever nesses reis sacrificados, substitutos ou no, e
nos bodes expiatrios smbolos da divindade primordial que
entrega seu corpo para despedaar, proporcionando com seu
sacrifcio a manifestao de todas as coisas.
A noo onipresente a de que o mundo advm do
Caos, e a ele retorna no final de cada ciclo. Fiz questo de
expressar essa idia com os verbos no presente com o intuito
de reafirmar a atemporalidade do mito; essa alternncia entre
caos e ordem efetua-se a cada momento em todos os planos
da manifestao, tanto no macrocosmo quanto no
microcosmo, tanto dentro quanto fora da alma humana. O
retorno peridico ao caos fica dramatizado nos ciclos da
natureza, e quando isso acontece, o homem antigo utiliza-se
do ritual para "refazer" a Criao. Como j havia assinalado
anteriormente, o que o motiva no o medo de que a
renovao da vida no ocorra sem a sua ajuda, mas o desejo
de consagrar esse evento, e dele participar.
131
Todas as cerimnias de renovao repetem "fatos"
primordiais. O sacrifcio das vtimas repete a imolao do
deus primevo; a agitao e a dana desenfreadas repetem a
confuso e a ebulio dos elementos que reinam antes do
momento criador; as orgias dramatizam a fertilidade absoluta
contida no Caos, e o casamento ou a simples unio sexual
efetuados nesses cerimoniais repetem a realizao do hiers-
gmos.
O caminho agora fica livre para analisarmos mais
detidamente a simbologia do sacrifcio do rei temporrio, ou
o "rei louco". Vimos como a oposio Caos-Cosmos
manifesta-se continuamente na natureza e em seus ciclos, e
como o universo se torna palco de uma "luta" entre os
princpios da agregao e da desagregao, da ordem e da
desordem, erradamente cunhados pela mentalidade
maniquesta como princpios de "vida" e de "morte". Se todo
o universo comporta essa polaridade, o mesmo se dar com o
rei, ldimo representante da divindade sobre a terra. Portanto,
na figura do monarca, assim como na divindade, coexistem
caos e ordem, fertilidade e esterilidade, potncia e
impotncia, sabedoria e loucura. O rei sacrificado simboliza
invariavelmente o "rei louco", ou seja, o aspecto da divindade
representante do caos, que vive ameaando irromper na
ordem estabelecida; no decorrer de um tempo simblico, que
pode ser tanto de doze meses, doze anos, ou toda a juventude
e maturidade do rei, a idia a de que as foras do caos,
representadas por exemplo pela velhice ou esterilidade, vo
tomando conta paulatinamente da figura do monarca. O
costume observado hoje em dia, de se representar o ano findo
como uma figura senil, e o ano prximo, o "ano novo", como
um beb recm-nascido expressa adequadamente essa
simbologia. Mesmo que saibamos que objetivamente tal coisa
no acontece, carregamos dentro de ns a fantasia de que o
ano vai-se desgastando, e que precisamos renovar as nossas
foras por ocasio do ano-novo.
132
O sacrifcio do rei substituto advm de um recurso
mgico: efetua-se um splitting na figura do monarca, onde o
rei temporrio chama a si, num processo homeosttico, as
potncias do caos, deixando com o rei verdadeiro somente as
virtudes da ordem. Portanto, matar o rei substituto significa
eliminar o aspecto catico, desordenado e insano do
verdadeiro monarca, que atravs desse sacrifcio fica
preservado do desgaste proporcionado pelas foras do caos.
Os dois reis assumem simbolicamente a polaridade presente
no mundo divino, seja qual for o seu nome, Mazda e Ariman,
Odin e Loki, Osris e Tifon, Vishnu e Shiva, Apolo e
Dioniso, Jav e Sat, ou qualquer outra dupla divina, que os
iniciados sabiam tratar-se da dupla face de um nico Ser.





133
A Teogonia de Hesodo nos ensina que a Noite, filha
do Caos, pariu Momo, o Sarcasmo. Momo, dentro da
simbologia que vimos estudando, a prpria personificao
do Rei Louco, oriundo do Caos e soberano da Desordem. Ele
consiste no arqutipo de todos os reis temporrios, os
senhores da desrazo, que chamam a si o lado insano dos
legtimos governantes. Paradigma dos palhaos, dos lderes
dos cortejos carnavalescos, dos loucos e dos bobos da corte, e
inspirador das figuras do Louco, no Tar, e do Coringa no
baralho comum, at os tempos atuais ele reina por trs dias
no Carnaval. Depois, banido simbolicamente na quarta-feira
de cinzas, quando a ordem se reinstaura, revigorada, no seio
da coletividade. Hoje, o seu sacrifcio fica reduzido ao
simples destronamento, mas a essncia da simbologia
permanece, e o povo, ainda que de forma inconsciente, repete
esse mesmo mistrio a cada ano que passa.
Resta uma interrogao: por que Sarcasmo, Escrnio
o seu nome? Qual o sentido do esprito jocoso, zombeteiro,
manifestado invariavelmente nesses rituais? Permanecendo
na Grcia, temos nos rituais de Elusis, na Haloa ou Festa da
Eira, em Atenas, e nas festividades dedicadas a Baco, este
ltimo mais uma personificao da loucura divina, uma fonte
suficiente de dados para anlise. Nas Dionsias Urbanas, o
kmos (procisso jocosa), era uma espcie de bloco que
percorria as ruas da cidade, carregando a imagem de um falo.
Em outras festas celebradas em Atenas, a aiskhrologa (ditos
obscenos) era efetuada com o propsito de consagrar-se a
fertilidade da terra.
A funo da malcia, da obscenidade e da orgia no
difcil de se perceber: a confuso, o comportamento dissoluto
e a abolio das classes e papis sociais dramatizam a
ausncia de limites caracterizadora do caos - a agitao e a
ausncia da hierarquia repetem a confuso dos elementos no
oceano primordial. A orgia, por sua vez, atravs da magia
simptica, dramatiza a fertilidade contida na massa catica,
134
que no momento da semeadura se encontra adormecida no
subsolo. Quanto zombaria, os gephurismo (injrias
proferidas contra as figuras mais importantes da
comunidade), o comportamento irreverente e os ditos jocosos
proferidos durante esses festejos, guardam uma simbologia
mais complexa.
Em primeiro lugar, o escrnio protagonizado pelo rei
louco uma via de mo dupla: o senhor da desordem
constitui-se a um s tempo naquele que profere as ditas
zombarias, no porta-voz da irreverncia contra os poderes
constitudos, quanto no objeto das mesmas zombarias. Como
aquele que profere as injrias, ele encarna a ameaa que o
caos traz contra a ordem, por sua vez representada pelo
sistema vigente. Com suas crticas, nem to insensatas, ele
expressa o descontentamento e a agressividade de cada
membro da comunidade, ou mesmo suas faltas. Zombar dele,
humilh-lo e por fim elimin-lo equivale a restabelecer o
equilbrio ameaado de perder-se com o desgaste
proporcionado pelo tempo profano. Mas, conforme
poderemos verificar a seguir, h um sentido ainda mais
profundo nessa figura tanto controvertida quanto misteriosa.
Utilizaremos a simbologia agrria, no porque ela
esgote a infinita simbologia em questo, mas sim pelo fato
dela prestar-se a um entendimento mais fcil de uma temtica
to complexa. A frmula latina homo-humus-humilis
altamente esclarecedora: assim como o universo advm do
Caos e a ele retorna no final de cada ciclo, o homem, produto
da terra, a ela retornar no fim da sua existncia, quando
ento ser "humilhado", isto , baixado ao hmus, por
ocasio de seu sepultamento, e passar a fazer parte do
elemento frtil subjacente ao solo. Do ponto de vista
esotrico, esse retorno ao seio da terra no coincide com a
morte do corpo, mas com a morte do eu profano ocorrida na
iniciao. Descer ao hmus, nesse contexto, equivale a descer
ao Hades, ou seja, os Infernos ou o Reino dos Mortos; essa
135
"descida" feita em vida pelo iniciado, e consiste numa
viagem interior. Dentro da simplicidade da leitura
psicolgica, trata-se de uma viagem para dentro da prpria
loucura, mas ela envolve mistrios muito maiores. Nos mitos
dos heris, ela representada por uma viagem s regies
infernais, seguida de uma "ressurreio". De Hrcules a
Orfeu, de Teseu a Jesus, essa tarefa sagrada precisa ser
cumprida.
Do ponto de vista agrrio, o heri personifica a
semente que, para frutificar, precisa ser esmagada contra o
solo. Descer ao hmus "humilhar-se", e a semente, ao
desagregar-se para gerar a vida, repete o gesto do deus
primordial que se desintegra para formar o universo. Por isso,
todos os processos iniciatrios envolvem um momento em
que o nefito sofre toda sorte de humilhaes, para
dramatizar esse mistrio csmico. Nesse momento, o
candidato a iniciado encarna Momo, sujeito e objeto da
zombaria e do escrnio; personagem ambivalente, ao
mesmo tempo amado, por libertar o mundo de seus males, e
odiado por representar as culpas de todos. Aps sua morte,
que na iniciao no corresponde morte fsica, depois de
trs dias ele ressurge das regies infernais - ou de seu
sepulcro - no mais como o rei louco, mas como o senhor da
Ordem e detentor da Sabedoria.
O cristianismo guarda essa simbologia na histria de
Jesus. Antes de seu sacrifcio, ele passa por um perodo de
extrema humilhao. Vestem-no de prpura, a cor da loucura
e a cor das vestes de Momo, colocam-lhe um canio nas
mos guisa de cetro, e submetem-no a toda sorte de injrias.
Ato contnuo, uma vez preparada a semente, ela dilacerada
e sepultada no hmus, para no terceiro dia, nmero que
simboliza o plano da espiritualidade, ressuscitar como a
planta ressurge da semente despedaada. Momo, sacrificado
na Quarta-Feira de Cinzas, tem sua contraparte no Christs, o
136
Ungido, ressuscitado dentre os mortos para a salvao de
todos ns!
Diversos mitos apresentam o mesmo tema, referindo-
se a perodos de loucura vividos por seus personagens, deuses
ou heris. Tal o sentido oculto das loucuras de Baco,
Hracles ou Ulisses na Mitologia Grega; o heri iraniano
Kaikhosrav finge-se de tonto para desviar as suspeitas do rei
Afrasiab; a mesma simulao efetua Davi, no Antigo
Testamento, e o Hamlet de Shakespeare. Como diria squilo,
parecer louco o segredo de todos os sbios. O que
importa saber em relao a tais episdios, que a perda da
razo neles descrita no consiste na loucura comum, e sim em
mais um smbolo da iniciao, conforme explicaremos mais
adiante.
No nos iludamos, levados pelo dualismo
maniquesta, em tentar separar esses dois deuses: ambos os
reis, o da desordem e o da ordem, apenas representam dois
aspectos de uma realidade nica, ora em descenso, como a
semente na ocasio da semeadura, ou o sol durante o inverno,
ora em ascenso, como a planta que eclode ou o sol que
"ressurge" no solstcio. A histria diz que o orculo de
Apolo, em Delfos, ficava aos cuidados de Dioniso durante o
inverno, e os iniciados sabiam que este ltimo personificava a
face obscura do deus da ordem e da harmonia. No processo
inicitico, os Mistrios de Dioniso so ministrados
posteriormente aos de Apolo, pois envolvem um mistrio
maior. Apolo traz a ordem, a disciplina, as regras e a
obedincia, enquanto Baco traz a sabedoria que transcende
toda a hierarquia, e a abstrao das regras formais; o
verdadeiro sbio no necessita das regras de conduta e dos
ritos formais, no por transgresso s leis, e sim porque as
supera, atravs do conhecimento. guisa de exemplo, quando
Jesus prega que o sbado foi feito para o homem, e no este
para o sbado (Marcos 2:27), ele expressa um princpio
dionisaco, que imediatamente compreendido pela classe
137
sacerdotal como uma atitude subversiva, e um perigo s
instituies, o que no deixa de ser verdadeiro desde seu
ponto de vista.
O conceito que se tem sobre Baco nos dias de hoje,
como o deus do vinho e da licenciosidade, de uma
simploriedade lamentvel. A loucura preconizada pelos
mistrios de Dioniso a loucura do kstasis (xtase) e do
enthousiasms (entusiasmo). Entrar no kstasis significa sair
de si e transcender os limites da condio humana; o
enthousiasms, por sua vez, retrata o processo atravs do qual
o homem possudo pela divindade. A loucura dionisaca,
portanto, refere-se loucura simblica do iniciado, que abole
o mtron, o limite que separa os homens dos deuses. Por
conhecer o carter simblico da loucura de Momo ou de
Dioniso, da qual a loucura profana no passa de um triste
arremedo, que os gregos instituem o primeiro como
conselheiro de Zeus nas alturas do Olimpo.
40

Esta a simbologia mais profunda contida na figura
do Bobo da Corte, tal como aparece na poca medieval.
Embora aparente existir para divertir o rei e seus aclitos com
suas piadas e desatinos, sua funo , de longe, muito mais
sutil e importante: cabe a ele, atravs de um processo
homeosttico, chamar a si o lado louco do soberano, que por
sua vez mantm preservada a prpria sanidade. Por outro
lado, suas anedotas no consistem em ditos vos, mas em
verdadeiras metforas referentes aos assuntos do reino, s
vezes at profecias, que advertem o rei como se se tratassem
de conselhos explcitos. Sob a licena de sua aparente
loucura, fica o mesmo autorizado pela comunidade a
expressar idias e sentimentos impossveis de se exteriorizar
nas circunstncias normais e pelas pessoas comuns. No
saberia dizer em quais reinos ou at em que momento da
Histria se teve conscincia da sutileza da funo do bobo,

40
Conforme Schol. I 1,15 = fr. Allen.
138
mas isso no importa tanto quanto saber-se da origem mtica
desse misterioso personagem.
Tal significado do papel do bufo foi admiravelmente
captado pelo diretor Akira Kurosawa, no filme Ran. No
decorrer da histria, podemos perceber que o bobo, a partir
do momento em que o rei comea a apresentar sinais de
debilidade mental, passa de uma atitude aparentemente
inconseqente (se bem que suas anedotas so invariavelmente
sagazes, e de cunho poltico) para um estado de
impressionante lucidez; a cada ataque de loucura do
soberano, ele pe as mos sobre a cabea e chora
convulsivamente, manifestando todo o seu desespero. Devido
homeostase estabelecida na relao entre o rei e o bobo, a
loucura de um imediatamente compensada pela sanidade do
outro, em um processo que lembra o movimento de uma
gangorra.
Como j havamos comentado anteriormente, a
loucura "profana" vista em nosso cotidiano resume-se a uma
caricatura daquela representada nos mitos. Obedecendo-se
linha de raciocnio estabelecida neste trabalho, poderamos
entend-la como uma projeo "bidimensional" do arqutipo
apresentado no plano das emoes humanas. A Psicologia
moderna j conhece a relao homeosttica entre o louco e a
famlia que o contm, percebendo que, mais do que um louco
em si mesmo, carrega ele o fardo da insanidade familiar, nos
mesmos moldes dos bodes expiatrios da Antigidade, mas
com uma funo muito mais indigna que a de seus
correspondentes mticos. Qualquer profissional que j tenha
trabalhado com famlias de psicticos, dever ter observado
algumas vezes uma verdadeira cumplicidade da famlia com
o paciente identificado, e os mais diversos processos de
sabotagem que ela procede contra a sua melhora; o medo
inconsciente, muito justificado em princpio, o de que, se a
loucura, pressentida como uma entidade subjetiva, abandonar
139
o seu portador-mor, poder assaltar a todos de uma vez, ou a
algum substituto imediato.
J tive, como terapeuta, a oportunidade de
testemunhar cenas verdadeiramente impressionantes. Nada
mais terrvel que o sorriso intraduzvel que uma me
esquizgena pode mostrar durante o surto psictico de um
filho muito amado, ou a expresso de uma compaixo oca,
insossa, que toma conta de cada msculo de sua face. H
mes capazes de detonar ataques violentssimos por meio de
uma simples palavra ou expresso de cuidado. Certa vez, tive
oportunidade de presenciar uma cena notvel na famlia de
um esquizofrnico que estava sendo entrevistada; num dado
momento, o paciente, que havia ficado mudo at ali,
manifestou uma idia perfeitamente lcida sobre o pai,
quando uma de suas irms irrompeu numa crise de choro
convulsivo. Como se a loucura houvesse momentaneamente
abandonado o seu representante mais imediato, e qual um
raio tivesse que apossar-se de um substituto. Tal fenmeno
lembra o ocorrido com os demnios de Gerasa, que ao serem
expulsos por Jesus de dentro do homem prostrado a seus ps,
penetraram numa vara de porcos que pastava nas imediaes;
ato contnuo, todos os porcos enlouqueceram, lanando-se ao
mar.
Contudo, a funo do louco comum no se reveste da
mesma dignidade contida no papel de seu correspondente
mtico, embora guarde com este uma semelhana estrutural.
Assim como o bufo, ele detm em sua loucura toda a
estrutura do inconsciente familiar, mas queda incapaz de
administr-la. Ele "sabe" intimamente a verdade e conhece o
papel a si outorgado, mas no se conscientiza dele, e nem tem
o poder de proporcionar essa conscincia ao grupo ao qual
pertence. Falta-lhe a capacidade de obter um insight acerca
da situao, de efetuar uma sntese dentro de si sobre seu
prprio destino. Seu sofrimento, em contrapartida ao do
verdadeiro bode expiatrio, ao invs de libertar escraviza,
140
condenando os participantes dessa tragdia comum a transitar
em crculos pelos caminhos tortuosos de sua existncia. Ele
somente poder ser libertado de seu destino sombrio, faanha
essa to dificultosa quanto a da mitolgica descida aos
Infernos, se conseguir decifrar o enigma de sua funo no
inconsciente familiar, para poder transcend-la. Por mais
contraditrio que possa parecer, o nico caminho disponvel
o de resgatar a verdade contida na loucura de seu discurso, e
proporcionar aos demais que repartam esse fardo ancestral
colocado sobre seus frgeis ombros. Desse modo, aquilo que
aparentava ser uma maldio tornar-se- a mola-mestra para
o crescimento do grupo familiar e da cada indivduo que o
constitui.








CAPTULO IV




SINCRONICIDADE E DESTINO





Aquilo que a alma conhece como
Tathata a unidade da totalidade de
todas as coisas, o grande todo que a
tudo integra

Ashvaghosha


O teorema de Bell prova, com efeito, a
profunda verdade de que, ou o mundo
fundamentalmente desprovido de leis, ou
fundamentalmente inseparvel

Henry Stapp



142



































143
1. A unidade do Cosmo

No podeis tocar uma flor
sem perturbar uma estrela

Bacon

O Efeito Borboleta a noo de que uma borboleta,
agitando o ar hoje em Pequim, pode modificar no ms
seguinte sistemas de tempestades em Nova Iorque

James Gleick

Depois de dois anos de intensos preparativos,
encontravam-se os gregos prestes a partir em direo a Tria.
No porto de Aulis, na Becia, o mar ocultava-se sob a
grandiosa esquadra dos aqueus, enquanto que a terra fremia
sob as rodas das resplandecentes carruagens e dos cascos de
fogosos cavalos.
Antes de se iarem as velas, decidiram-se os
destemidos guerreiros a efetuar um sacrifcio aos deuses, num
altar erguido sob um frondoso pltano que se colocava ao
lado de uma fonte. Porm, antes mesmo que se desse incio
ao ato sagrado, viu-se uma medonha serpente surgir ao p do
altar, que, enroscando-se no tronco da rvore secular, atingiu
rapidamente os ramos mais altos. L em cima, agitavam-se
indefesos oito filhotes de pssaros, guardados por uma me
desesperada, que parecia adivinhar o resultado de to
repentino ataque. Enquanto o rptil devorava os pequenos,
ela volteava freneticamente em torno do ninho, at que, no
af de defender a prole, acabou tambm engolida pelo
monstro.
Imediatamente, Calcas, o adivinho, interpretou o
terrvel prodgio: Zeus anunciava expedio uma jornada
extremamente longa e penosa, uma guerra que envolveria
144
tantos anos quanto o nmero de pssaros devorados pela
serpente. No dcimo ano, afinal, Tria sucumbiria, perdendo
os seus filhos mais ilustres na mais cruenta batalha que
jamais se vira.
O procedimento do famoso adivinho retrata a atitude
dos antigos frente ao Universo, por eles considerado como
um todo harmnico, e regido por uma ordem nica. Desse
modo, tudo aquilo que acontece sob a face da terra se
encontra interligado por uma rede invisvel, e a partir da
observao de um fenmeno natural pode-se descobrir sua
relao com o destino de uma pessoa, ou mesmo da prpria
Humanidade. Portanto, tudo aquilo que acontece - desde
tempestades, terremotos, fenmenos astronmicos, at o vo
de um pssaro ou o desenho formado pelas folhas de ch em
uma xcara - encontrava-se ntima e indissoluvelmente ligado
por uma lgica comum. Cabia ao homem desenvolver a
cincia necessria para a interpretao desses fenmenos,
com vistas a estabelecer um paralelo com os destinos da
coletividade.
Hoje, tal atitude frente realidade considerada
supersticiosa, e essa opinio tem uma base filosfica. O
pensamento atual encontra sua fundamentao no trabalho de
Ren Descartes, desenvolvido no sculo XVII. Para o citado
filsofo, a natureza dividia-se em dois reinos separados e
independentes: o da mente (res cogitans) e o da matria (res
extensa). Essa diviso cartesiana leva-nos a considerar a
matria como algo apartado de ns mesmos, proporcionando
a crena de que, diante de um fenmeno, o sujeito que
observa e o objeto observado constituem-se em unidades
independentes e isoladas. Tal forma de pensamento preconiza
a existncia da "coisa em si", isto , de que os objetos tm
natureza e caractersticas prprias, independente de qualquer
contexto que a envolva, ou de seu observador.
Isaac Newton, alm de formular uma concepo de
cincia inteiramente mecanicista, elaborou a imagem do
145
Universo como uma mquina constituda de peas
justapostas, guisa de uma gigantesca engrenagem, regida
pela lei divina, no que foi referendado por Laplace
41
. Sua
teoria leva-nos a conceber espao e tempo como entidades
absolutas: em suas prprias palavras, "o espao absoluto
permanece constantemente igual e imvel, em virtude de sua
natureza, e sem relao alguma com nenhum objeto exterior",
enquanto que "o tempo absoluto, verdadeiro e matemtico,
por si mesmo e por sua prpria natureza, flui uniformemente
sem relao com nada externo; por isso mesmo, chamado
durao". Embora essa concepo j tenha perdido sua razo
de ser a partir da teoria quntica, ela reina soberana sobre o
modo de pensar do homem comum, e at mesmo de filsofos
e cientistas "modernos", originando e sustentando a
totalidade das concepes msticas e religiosas ocidentais.
Em nosso cotidiano, podemos detectar a presena
desse tipo de pensamento nas menores consideraes que se
fazem sobre a realidade comum. Vemos por exemplo a
Medicina, impregnada pela viso mecanicista, considerar o
corpo humano como uma mquina constituda de diversas
peas que, se por um lado funcionam harmonicamente,
seriam to independentes quanto as peas de um automvel:
da, a especializao da medicina em diversos departamentos
ou em diversos pedaos do corpo, como se estes se
constitussem em unidades autnomas. Por outro lado, hoje
em dia est muito em moda especular se determinadas
doenas seriam de natureza fsica ou de natureza
psicossomtica, obedecendo ultrapassada lgica cartesiana
que considera corpo e alma como entidades separadas. Essa

41
Pierre Simon de Laplace, filsofo matemtico do sculo XVIII, era ardoroso
defensor do determinismo newtoniano, acreditando numa inteligncia superior
que determinava a seqncia dos fenmenos observados no Universo. "Essa
inteligncia - escreveu ele - abarcaria na mesma frmula os movimentos dos
maiores corpos do Universo e do menor tomo; para ela, nada seria incerto, e o
futuro, como o passado, estaria presente aos seus olhos" (A Philosophical Essay
on Probabilities - New York, Dover, 1951).
146
dramtica ciso leva-nos a falar da alma como habitante do
corpo, encarregada de gui-lo e control-lo nos mesmos
moldes que Deus o faria com o Universo como um todo.
Ouvimos dizer que os psiclogos tratam da "cabea" dos
pacientes, como se a mente estivesse separada do soma. Por
outro lado, a idia de que o homem foi "colocado" no mundo
e dedica-se a compreend-lo como um observador externo
quilo que observa encontra-se to difundida que a ns
parece impossvel pensar de outra maneira.
A viso mecanicista da natureza traz um
determinismo rigoroso, apoiado nessa diviso fundamental
entre o homem e o mundo introduzida por Descartes. Porm,
toda e qualquer relao entre os diversos componentes do
Universo estabelecer-se-ia nos moldes da causalidade, isto ,
todo fenmeno constituir-se-ia num efeito de um fenmeno
anterior, e em causa de algum evento futuro. Tal abordagem
permite somente enxergar uma conexo linear entre os
diversos fenmenos, que seriam desconectados de quaisquer
outros fenmenos paralelos.
Essa concepo difere totalmente da que os antigos
possuam. Para eles, o Universo consiste num todo orgnico,
e suas partes encontram-se inter-relacionadas de tal modo que
fica impossvel pensar-se num fenmeno isolado. Equivale a
dizer que para o pensamento antigo no existe aquilo que
hoje se chama coincidncia. Tal postura frente ao mundo
justifica procedimentos como os do orculo consagrado a
Hermes, onde, aps fazer a pergunta e apresentar as
oferendas, o consultante saa rua com os ouvidos tampados
e, assim que deles retirasse as mos, deveria considerar a
primeira frase ouvida como a resposta do deus. Este um
exemplo admirvel sobre a explorao da sincronicidade tal
como era praticada na Antigidade. O homem, por sua vez,
no se constitua num observador separado do resto do
Universo, mas em parte integrante do mesmo, como a clula
faz parte do corpo de um ser vivo. Plato refere-se Terra
147
como "um gigantesco animal csmico", e isso espelha
perfeitamente a viso dos antigos acerca da natureza das
coisas.
Contudo, nossos antecessores no esto mais sozinhos
quanto a essa opinio. A unidade bsica do Universo no
mais se constitui em prerrogativa da experincia mstica; ela
, igualmente, uma das mais importantes constataes da
Fsica moderna, com a devida sustentao matemtica
42
.
Fritjof Capra escreve: "Os experimentos de espalhamento em
alta energia, realizados ao longo das ltimas dcadas, tm
exibido aos nossos olhos, de modo notvel, a natureza
dinmica e em perptua mudana do mundo das partculas. A
matria aparece nessas experincias como algo
completamente inconstante. Todas as partculas podem ser
transmutadas em outras partculas; elas podem ser criadas da
energia e podem desfazer-se em energia. Nesse mundo,
conceitos clssicos como 'partculas elementares', 'substncia
material' ou 'objeto isolado' perderam qualquer significado. A
totalidade do Universo aparece-nos como uma teia dinmica
de padres inseparveis de energia (...) as propriedades de
uma partcula s podem ser compreendidas em termos de sua
atividade - de sua interao com o ambiente circundante - e
que a partcula no pode, portanto, ser encarada como uma
entidade isolada, devendo ser compreendida como parte
integrante do todo".
43

Muitas pessoas tm se mostrado reticentes em relao
obra de Capra, acusando este ltimo de estar tentando
mistificar a cincia. Contudo, a perplexidade deste autor tem
sido compartilhada por grandes nomes da Fsica mundial,
inclusive os prprios responsveis pela teoria quntica.

42
O fsico Joseph Ford dispara de forma certeira: "A relatividade eliminou a
iluso newtoniana sobre o espao e o tempo absolutos; a teoria quntica eliminou
o sonho newtoniano de um processo controlvel de mensurao; e o caos eliminou
a fantasia laplaciana da previsibilidade determinista" (What is Chaos, That We
Should Be Mindful of It? - Instituto de Tecnologia da Gergia).
43
O Tao da Fsica - Editora Cultrix, p.67.
148
Eugene Wigner, prmio Nobel de Fsica, escreve: "O
reconhecimento de que os objetos fsicos e os valores
espirituais possuem um tipo de realidade muito semelhante
tem contribudo, em certa medida, para a minha paz mental...
de qualquer modo, o nico ponto de vista conhecido que
concilivel com a mecnica quntica".
44

Essas descobertas trouxeram uma revolucionria
concepo do Universo, manifestada com clareza por John
Wheeler: "Nada mais importante acerca do princpio
quntico do que isso, ou seja, que ele destri o conceito de
mundo como 'algo que existe l fora', com o observador em
segurana e separado dele por uma chapa de vidro de 20 cm
de espessura. At mesmo para observar um objeto to
minsculo como um eltron, ele precisa despedaar o vidro.
Precisa poder atingi-lo. Precisa, ento, instalar seu
equipamento de medida. Cabe a ele decidir se deve medir a
posio ou o momentum. A instalao do equipamento para
medir um deles exclui a instalao do equipamento para
medir o outro. Alm disso, a medio altera o estado do
eltron. Depois disso, o Universo jamais ser o mesmo. Para
descrever o que aconteceu, temos de cancelar a velha palavra
'observador', substituindo-a por 'participante'. Num estranho
sentido, o Universo um universo participante".
45

Mais do que isso, Wheeler visualizou todas as
partculas do Universo em interao, formando uma
complexa linha-quebrada no espao-tempo, idia que tambm
aparece no trabalho de Feynman, que fala de "um nico
eltron em vaivm constante no tear do tempo, tecendo uma
rica tapearia que possivelmente contm todos os eltrons e
psitrons do Universo".
46
Dentro desta concepo, como
assinala Gribbin, todos os eltrons do Universo constituem

44
Symmetries and Reflections, Indiana University Press, Bloomington, 1967,
p.192.
45
The Physicist's Conception of Nature, p.244.
46
Baseado na explicao dada por Wheeler, extrado de The Strange Story of the
Quantum, de B.Hoffman, Pelican, 1963, p.217.
149
um segmento de uma linha de universo nica, a que
corresponde um nico eltron "real".
47

Bernard D'Espagnat, por sua vez, escreve: "A doutrina
de que o mundo formado por objetos cuja existncia
independente da conscincia humana mostra-se em conflito
com a mecnica quntica e com fatos estabelecidos por
experimentos.
48
Niehls Bohr afirma que "partculas
materiais isoladas so abstraes, sendo que suas
propriedades s podem ser definidas e observadas atravs de
sua interao com outros sistemas". John Gribbin diz
exatamente o mesmo em outras palavras: "As dvidas de hoje
so as mesmas de h trezentos anos, mas a morte do lugar
real (espao absoluto) talvez permita chegar a respostas. Se
tudo o que esteve em interao na altura do Big Bang se
mantm ainda em interao, ento todas as partculas de cada
estrela e galxia 'sabem' de todas as outras partculas do
Universo. A inrcia no um problema do foro da
cosmologia e da relatividade: um problema eminentemente
quntico".
49

A queda da divisria entre sujeito e objeto traz em si
mesma resultados surpreendentes na compreenso da
sincronicidade. Dentro desta forma de pensamento, fica
impossvel observar um fenmeno sem de alguma forma dele
participar, e prever um acontecimento torna-se o mesmo que
ocasion-lo. A iseno dita "cientfica" do observador para
com o objeto observado, to cultuada hoje em dia, no
somente impossvel de ser obtida, mas algo completamente
desnecessrio e indesejvel na busca da verdade. A teoria
quntica aboliu a noo de objetos fundamentalmente
separados, redescobrindo uma concepo do Universo
professada h milnios pelas culturas que nos antecederam,
e tal coincidncia no deveria nos abismar: trata-se de um

47
Essa viso do Universo ajusta-se perfeitamente noo de arqutipo como uma
cena "nica", apresentada neste trabalho.
48
The Quantum Theory and Reality, Scientific American, 1979, p.158.
49
Procura do Gato de Schrdinger - Editorial Presena, p.158.
150
reencontro com o verdadeiro conhecimento, aps um triste
interregno de quase dois mil anos. As conseqncias
filosficas dessas descobertas so infinitas, atingindo
amplamente toda a cincia atual, at mesmo a nossa relao
com o cotidiano e nosso sistema de valores.
Nosso objetivo ao estabelecer estas comparaes entre
o pensamento mitolgico e a abordagem quntica no
consiste numa tentativa de mistificar a cincia, nem sequer de
tentar igualar essas duas concepes. O que realmente
pretendo desvincular as idias expressas aqui de qualquer
carter meramente especulativo ou ingnuo acerca da
mentalidade dos antigos, que enxergavam, sem a menor
sombra de dvida, o Universo como um todo indivisvel, do
qual o homem faz parte como uma pea integrante e
inseparvel.
A melhor imagem que se poderia apresentar do
Universo como um todo coeso a da rede, bastante utilizada
pela mitologia dos mais diversos povos. Imagine o leitor uma
rede estendida com suas pontas atadas a quatro estacas
dispostas num quadrado. Se pegarmos qualquer setor de um
fio e o puxarmos para baixo, veremos que toda a rede,
igualmente, vergar na mesma direo, onde os fios mais
atingidos sero os mais prximos ao escolhido. Este exemplo
expressa adequadamente a idia: assim como na rede
seramos incapazes de mexer em um nico fio sem alterar a
posio dos demais, igualmente impossvel se considerar
um fenmeno isolado no Universo, e negar sua ntima relao
com o Todo. Mas no se trata do determinismo newtoniano,
que professa uma conexo linear entre os eventos; consiste
numa inter-relao "multidimensional", e principalmente
acausal entre os fenmenos do Universo.
Esta ntima relao entre a parte e o todo j transcende
os domnios da mera especulao, atingindo o nosso
cotidiano atravs das mais variadas disciplinas, tais como a
ecologia, a holografia ou a gentica. Hoje em dia, de
151
conhecimento geral o fato de que impossvel interferir em
determinada espcie animal sem alterar todo o ambiente,
chegando mesmo a causar transtornos irreversveis naquilo
que se convencionou chamar ecossistema. Sabe-se
igualmente que uma imagem hologrfica guarda em cada
uma de suas partes, por minsculas que sejam, as
informaes do todo. Por outro lado, a engenharia gentica
ensina-nos que um nico filamento do DNA contm todo o
cdigo gentico de um ser vivo. Com efeito, nunca o antigo
adgio "pelo dedo se conhece o gigante" foi to verdadeiro e
to atual. O mesmo esprito norteia a Teoria Geral dos
Sistemas, que considera o mundo em funo da inter-relao
e interdependncia de todos os fenmenos. Os sistemas so
totalidades integradas, cujas propriedades no podem ser
reduzidas s de unidades menores. Sob o ponto de vista desta
teoria, os conceitos de parte e todo no se diferenciam da
forma a que estamos acostumados, nem se prestam diviso
analtica preconizada pela abordagem mecanicista. Todavia,
muito antes do estabelecimento daquilo que hoje entendemos
como cincia, a simbologia mitolgica j equiparava a parte
ao todo, como podemos observar nas metforas que
permeiam suas fascinantes narrativas.
Para ilustrar a mesma idia no domnio das chamadas
cincias alternativas, tomemos como exemplo a astrologia:
esta antiga cincia tem sido vtima das mais variadas crticas,
dentre elas a de que consiste numa mera superstio
acreditar-se que os planetas influenciem a vida humana. As
pessoas que efetuam este tipo de observao no se do conta
da leitura errnea que esto fazendo acerca da abordagem da
realidade professada pelas antigas civilizaes. A relao que
se estabelece entre os planetas e o destino da Humanidade
no de natureza causal: por isso, trata-se, seno de um erro,
de uma atitude reducionista afirmar que determinado planeta
cause algum efeito no destino de algum. A leitura correta
outra: o fenmeno planetrio e o fenmeno terrestre so
152
simplesmente duas expresses de uma realidade nica, dois
fios interligados de uma mesma rede; ao se associar uma
realidade com a outra, poderemos compreender melhor o que
se passa ao nosso redor, pois todas as coisas ocorrem em
sintonia, assim na terra como no cu.
Desse modo, quando o adivinho associa um trovo no
cu com a queda de um reino, por exemplo, ele parte do
princpio de que ambos os fenmenos expressam no dois,
mas um nico fato real, ocorrido no plano do Mi. Esse fato
transcendental, ocorrido numa dimenso alm da matria,
irrompe no mundo manifesto em infinitos nveis, o que d
azo aos eventos sincronicsticos. Destarte, ele no revela algo
que v acontecer algum dia, e sim alguma coisa que j
efetivamente ocorre no plano astral, de maneira que no se
est prevendo o futuro, mas expondo um presente situado em
um outro nvel da realidade.
Esses fenmenos esto interligados no apenas entre
si, mas com o prprio observador, ou seja, a cultura a eles
relacionados. No decorrer dos milnios, homem e divindade
atuaram conjuntamente na produo de todos os prodgios
realizados sobre a face da Terra. Enquanto Jav fazia
"milagres" entre os judeus, Zeus trovejava na Grcia, Jpiter
assombrava os romanos, e Baal sacudia os cus da Sria.
Diante da diversidade e universalidade de tais fenmenos,
talvez necessitssemos do concurso dos sbios de Nicia ou
Trento para descobrir, no melhor estilo do pensamento
moderno, qual dentre estes e muitos outros seria o Deus
verdadeiro...
Tendo em vista todas as razes expostas at aqui,
resulta mais fcil compreender porque os antigos, quando
ocorre um terremoto ou uma epidemia, buscam nos deuses a
explicao do fenmeno. Porm, a suposta conexo causal
que se estabelece nos mitos entre a praga enviada e alguma
ao supostamente pecaminosa do rei (como no caso de
dipo) no deve nos iludir, pois a lgica fria da narrativa
153
mitolgica consiste numa traduo formal da lgica
transcendental do Mi. A ao do rei no consiste num
pecado, nem o ato divino num castigo referente mesma,
pois as razes que motivam tais acontecimentos esto muito
acima dessa mesquinhez judeu-crist.
Em primeiro lugar, os atos do heri consistem, como
pudemos observar anteriormente, em repeties de gestos
divinos, ou seja, constituem-se em arqutipos. Ele no os
comete por vontade prpria, e sim porque est destinado a tal,
uma vez que seu eu se confunde com o eu divino. Em
segundo, aquilo que parece um castigo contra esse ato
constitui-se na verdade em uma provao divina, da qual o
heri sagra-se vencedor. Por outro lado, no se pode
estabelecer uma conexo causal entre o ato e o "castigo" pois
eles no se sucedem numa ordem temporal - s parece ser
assim devido s limitaes da linguagem digital. Como fazem
parte de uma realidade que transcende o tempo cronolgico,
por mais estranho que possa parecer, os fatos que estamos
acostumados a chamar de causa e efeito no ocorrem em
seqncia: eles so simplesmente simultneos, e
correspondem a duas faces de uma mesma moeda.
Todos os mitos de heris invariavelmente repetem
arqutipos e, se parecem diferentes entre si, isto se d
simplesmente porque enfatizam nuances diversas de um
drama nico. Trata-se de um erro enxergar os gestos dos
heris como expresses de seu prprio desejo, como procede
a Psicanlise, pois dentro da realidade mtica os nicos atos
legtimos so os atos divinos. Como vimos no captulo
relativo aos arqutipos, o homem se v diante de um
inquietante paradoxo: para tornar-se imortal, uma centelha da
chama divina, ele necessita abolir a prpria personalidade, e
"morrer" para a realidade profana.
Talvez a maior dificuldade que as pessoas possam
sentir hoje em dia, devido ao predomnio da lgica cartesiana,
seja a de libertar-se das amarras do raciocnio causal. Causa e
154
efeito so dois plos que expressam uma realidade maior, que
no s independe de ambos, mas ainda os coordena e dirige, e
se todas as coisas parecem subordinadas a esses dois
elementos, isto se deve a mais uma iluso proporcionada pelo
mundo que nos rodeia.
Tenho reiterado que os mitos nos falam em uma
linguagem que convencionamos chamar tridimensional, e
ser a partir de um exemplo referente projeo de um
objeto tridimensional em um plano de duas dimenses que
tentarei demonstrar a relatividade da causa e do efeito.
Imaginemos um crculo descrito por um objeto que gira em
torno de seu centro, continuamente e num nico sentido,
conforme a representao abaixo. Projetando-se a sua sombra
em um plano, teremos a iluso de que o objeto sobe e desce,
alternando-se entre dois extremos que em ltima anlise no
existem.









Tal exemplo aplica-se a todas as polaridades que
possamos perceber ou conceber no nvel do fenmeno: o bem
e o mal, o masculino e o feminino, o mundo espiritual e o
material, a alma e o corpo, o passado e o futuro. Estas
oposies, aparentemente to reais para ns, constituem-se
como nas duas faces de uma moeda, somente apresentando-se
como elementos opostos na enganosa dimenso do Ma. A
divindade, em sua essncia, una: quando esse Um original
se divide, resultando no nmero dois, que surge a
polaridade, permitindo apresentar-se a divindade ora como
155
masculina, ora como feminina, ora "boa" ou "m". A
incompreenso deste mistrio tem levado a superstio
religiosa a criar conceitos absurdos, como o do diabo na
religio crist, que assume os aspectos de Deus considerados
inaceitveis. As oposies verificadas nos mitos, tais como
deus e homem, crime e castigo, nascimento e morte,
constituem-se em meras concesses que a realidade divina
faz s limitaes da linguagem humana, expressando-se
atravs de uma linguagem simblica. A mesma
recomendao de Freud para a interpretao dos sonhos vale
aqui para a interpretao dos mitos: faz-se necessrio que
percorramos o caminho inverso efetuado para sua
composio, o que nos permitir que saiamos do mundo
palpvel para o impalpvel, do temporal para o intemporal,
da dualidade para a unidade que permeia o grande Todo a que
pertencemos.




156
2. Orculo, destino e tragdia.

Coligi muitos gneros de adivinhao; fui o primeiro
a distinguir entre os sonhos quais ho de tornar-se
realidade; interpretei para eles os pressgios
obscuros e os agouros surgidos nos caminhos. Defini
com preciso o vo das aves de garras aduncas... bem
como a lisura das entranhas, a cor que devem ter
para agradarem aos deuses, a variedade dos aspectos
bons da vescula e do lobo. Queimando, envoltos em
gordura, os membros e longas lombadas, guiei os
homens nas obscuridades do auspcio, abrindo os
seus olhos para o significado das chamas, at ento
velado

Prometeu Acorrentado, de squilo

Embora o mundo antigo fervilhasse de orculos,
locais onde os deuses comunicavam seus desgnios aos
homens, nenhum deles poderia rivalizar-se em prestgio com
o de Apolo, situado em Delfos. Ali, no mesmo local onde o
deus da luz havia matado a serpente Pton, no prprio umbigo
do mundo, os gregos ergueram o majestoso edifcio, no cume
de uma montanha.
Um caminho sinuoso conduzia os fiis ao templo, em
cujo interior se encontrava a sala dos orculos. Nela, a Ptia,
sacerdotisa consagrada divindade, realizava sacrifcios
antes de fazer as consultas. Para purificar-se, bebia da fonte
Castlia, e mascava folhas de louro, rvore consagrada ao
luminoso deus. Em seguida, sentava-se sobre uma trpode
beira de uma fenda vulcnica, de onde vertiam gases
oriundos das entranhas da terra, e absorvia num hausto o
divino hlito, caindo em profundo transe. As respostas
surgiam em uma linguagem quase ininteligvel, entrecortada
por gemidos e soluos. Entretanto, mesmo com o auxlio dos
157
sacerdotes, que anotavam a resposta divina, a mensagem
permanecia obscura, pois era permeada de metforas. Muitas
vezes, poderia o consultante sair mais confuso do que entrara,
sem poder decifrar o que exatamente recebera como aviso. A
mitologia pulula de exemplos referentes linguagem tortuosa
do orculo, dos quais citaremos alguns, bastante ilustrativos.
Certa vez, Falanto recorrera ao orculo para investigar
sobre suas possibilidades de sucesso quanto conquista de
novos territrios. Obteve do deus a resposta de que, quando
sentisse a chuva nascida de um cu claro e sereno, ele viria a
conquistar um novo territrio. O heri no conseguiu
compreender o misterioso vaticnio, uma vez que no podia
conceber que o cu claro pudesse derramar algum tipo de
chuva. A enigmtica resposta somente adquiriu seu
verdadeiro sentido quando em certa ocasio, alquebrado pela
dureza de seguidas e infrutferas batalhas, descansava no
regao de sua esposa, chamada Etra. Ao sentir as lgrimas da
fiel companheira sobre o rosto, recordou-se de repente do
significado de seu nome: Etra quer dizer "cu sereno".
Interpretando o ocorrido como o augrio to ansiosamente
aguardado, onde as lgrimas de sua esposa constituam-se na
chuva advinda de um cu sereno, levantou-se num mpeto,
reuniu as tropas e atacou Tarento, cidade que logrou
conquistar antes do raiar de um novo dia.
Adrasto, rei de Argos, ficara aturdido pelo fato do
orculo ter lhe aconselhado a entregar suas filhas em
casamento a um leo e um javali. Muito tempo depois, teve
sua ateno despertada por uma contenda travada entre dois
jovens: Tideu, fugido de Calidon, sua ptria, e Polinice, filho
de dipo, recm-banido de Tebas. Ao observar os escudos
dos dois guerreiros, reparou que traziam efgies desses dois
animais, e, ciente do sinal divino, tomou-os imediatamente
como genros.
Atamante, rei dos orcmenos, foi banido da Becia
por ter matado Learco, passando a levar uma vida errante.
158
Em Delfos, foi aconselhado a estabelecer-se onde animais
selvagens lhe dessem de comer. Mais tarde, chegando
Tesslia, encontrou lobos devorando um carneiro que, ao
avist-lo, retiraram-se deixando-lhe a presa. Compreendendo
o significado do acontecido, Atamante fundou nesse lugar a
cidade de Alos.
Locro, rei dos lleges, decidindo estabelecer-se em
um novo pas, consultou um orculo sobre a questo, e
recebeu uma resposta capaz de deixar qualquer um
estupefato: deveria parar no local onde fosse mordido por
uma cadela de madeira. Tempos depois, passando a oeste do
Parnaso, pisou no espinho de uma roseira brava (em grego,
"espinho de co") e, enxergando no fato o cumprimento da
profecia, fixou-se naquele stio, da por diante denominado
Lcrida.
Deucalio e Pirra, os sobreviventes gregos do Dilvio,
certamente ficaram aturdidos aps receberem a
recomendao de atirar os ossos da prpria me para trs dos
ombros, a fim de gerar uma nova raa aps o cataclisma.
Porm, tudo se resolveu ao compreenderem que a "Me" a
que se referia o orculo era a Me-Terra, constituindo-se
portanto seus ossos em simples pedras.
Como se pode perceber, o orculo utiliza uma
linguagem muito prpria, a mesma linguagem analgica da
qual falamos no incio deste trabalho. O fato dos vaticnios
serem expressados dessa forma permite a alguns autores
sugerirem que tal tipo de mensagem possibilitava sua
manipulao por parte dos sacerdotes que a interpretavam,
segundo seus prprios interesses. Isto somente em parte pode
ser considerado verdadeiro, pois aps a decadncia da
religio grega, quando se podia comprar o ingresso nos
mistrios de Elusis, ou os favores dos intrpretes dos
orculos, certamente sacerdotes desonestos poderiam valer-se
de tais artifcios. Ns mesmos, por outro lado, sabemos
perfeitamente que a deturpao da f e dos mistrios
159
religiosos no consiste numa prerrogativa do mundo antigo.
Porm, a essa altura, j haviam os deuses se retirado do
Olimpo, deixando em lugar dos antigos iniciados uma claque
inescrupulosa, em meio a rituais completamente desprovidos
de seu significado original.
O motivo da mensagem divina assim se constituir
transcende em muito aos interesses humanos. Como
assinalamos no primeiro captulo, a linguagem analgica
possui a vantagem de abrigar infinitos significados, mesmo
em mensagens extremamente curtas. Por outro lado, de
acordo com o apresentado no item anterior, podemos at
mesmo concluir que uma profecia jamais dever ser expressa
de forma objetiva, sob pena de perder a sua maior qualidade,
fundamentada na sobredeterminao prpria de sua
simbologia. Enquanto se utiliza da linguagem analgica, a
profecia poder abarcar no s um, mas diversos nveis da
realidade objetiva, pois ela reflete a essncia dos eventos, e
no a sua manifestao puramente concreta.
Estas consideraes proporcionam-nos a chave para o
entendimento da questo do livre-arbtrio. Hoje em dia, as
pessoas conseguem divisar apenas duas possibilidades: ou o
homem possui a capacidade de produzir seu destino, ou
consiste em mero joguete nas mos de um destino pr-
determinado; seja qual for a posio assumida quanto ao
problema, ela sempre defendida de forma calorosa e
apaixonada. No entanto, a resposta no se encontra restrita s
duas opes apresentadas, possuindo uma terceira alternativa
que tentarei explicar atravs de alguns exemplos. De qualquer
forma, note-se como o maior problema do homem, na tarefa
de compreender o mundo e formular as questes filosficas,
consiste no vcio de enxergar a realidade em termos
bidimensionais: causa e efeito, bem e mal, certo e errado, ou
isso ou aquilo, etc. Para se obter uma resposta razovel,
contudo, faz-se necessrio que encontremos sempre uma
terceira possibilidade, de maneira a estabelecermos uma
160
concepo tridimensional da verdade. Desse processo, resulta
que a verdade sempre se constituir num paradoxo, vindo a
unir-se as duas propostas que, luz da lgica bidimensional,
parecero mutuamente excludentes.
Pensemos no piloto de um veleiro que, ao intentar
atravessar uma baa onde sopram ventos contrrios sua
meta, seja obrigado a desenvolver uma trajetria diagonal
para atingir seu objetivo. Caberia perguntar se ele livre ou
no por ter sido obrigado a modificar seu caminho, no
conseguindo traar uma linha reta at seu objetivo? A mesma
pergunta poderia ser efetuada em relao ao motorista que,
para chegar a seu destino, tenha que obedecer aos sem foros e
a alterar seu caminho para desviar-se das ruas de mo
contrria. Da mesma forma, ser o atleta menos livre por ter
que se submeter s regras do jogo que disputa?
Um outro exemplo poder tornar as coisas ainda mais
claras. Pensemos em um msico que faz um solo de
improviso em uma guitarra, amparado por um teclado, uma
bateria e um contrabaixo. Ele dispe de infinitas
possibilidades para criar o seu solo, desde que se submeta ao
ritmo e seqncia musical imposta pelos instrumentos que o
sustentam. Se for um msico medocre, o solo ser pobre e
inexpressivo; se, por outro lado, consistir num virtuose,
poder produzir os mais variados solos, todos igualmente
ricos. A predestinao equivale seqncia musical, da qual
o msico no pode fugir, enquanto que sua parcela de livre-
arbtrio fica representada pelas infinitas possibilidades de
tratamento para aquela partitura, quanto elaborao do solo.
O mesmo se pode dizer das mandalas, feitas em
armaes de arame flexveis, s quais podemos dar as mais
variadas formas. Embora possamos articular vontade com a
estrutura, em ltima anlise sempre teremos em nossas mos
a mesma mandala.
A mais famosa personificao do Destino a que o
apresenta sob o controle das trs Moiras, na Mitologia Grega.
161
No entanto, a representao mais antiga mostra o destino sob
uma nica figura, chamada Moira ou Aisa, na denominao
de Homero. A primeira palavra significa quinho, ou seja, a
parte que cabe a cada um, dentro de um destino global.
Somente essa idia j possui uma riqueza incalculvel, pois
expressa que o destino imputado a algum no consiste num
processo individual, mas numa frao de um Todo, num fio
da rede dos fados da coletividade. Assim como dissemos
quanto aos fenmenos ocorridos na natureza, est igualmente
o destino subordinado a um todo indivisvel e inter-
relacionado.
Na concepo mais antiga dos gregos, o Destino se
encontra acima da prpria vontade dos deuses, o que
podemos detectar nos mitos e tragdias. squilo teria sido
duramente pressionado por haver revelado esse mistrio na
pea Prometeu Acorrentado
50
. No perodo clssico, os
filsofos dividiram-se em duas correntes frente a esse
problema: uma, que aceitava a inexorabilidade da moira, e
outra que postulava ser possvel transform-la atravs da
conscincia e da ao. A idia que defendemos aqui no
pende para nenhum desses dois lados, e sim estabelece uma
sntese entre ambos, ou seja, que o destino inexorvel (em
sua estrutura bsica), mas que pode ser modificado
(articulado na sua forma) pela ao humana.
Um exemplo extrado da prpria mitologia poder
ilustrar a idia. A lenda referente a Ciro narra que seu av
Astages havia sido advertido de que o neto viria a destron-
lo; para esquivar-se da profecia, decidiu-se o rei a livrar-se da
criana que, como invariavelmente acontece nos mitos de

50
"Mas, juro-o, apesar do ultraje destas peias brutais, um dia o chefe dos bem-
aventurados (Zeus) precisar de mim, para a revelao do novo decreto do
Destino, que lhe arrebatar o cetro e a majestade; e ele no me h de seduzir com
o encanto de sortilgios melfluos, nem o pavor de suas duras ameaas jamais
arrancar de mim o segredo, enquanto no me soltar destes laos cruis, disposto
a pagar a pena desta humilhao". A profecia de Prometeu se refere ao
destronamento de Zeus por parte de um filho que teria ou com Mtis, a Prudncia,
ou com a deidade marinha Ttis.
162
heris, sobreviveu ao atentado, sendo criado por um casal
substituto. Mais tarde, j crescido, Ciro foi descoberto pelo
av, que soube tambm de um fato por ele considerado
importante: certa vez, em uma brincadeira das crianas da
vila em que morava, o ento menino havia sido eleito "rei"
pelos colegas. Esta notcia tranqilizou o soberano e sua corte
de adivinhos, que julgaram ter sido cumprida a profecia
atravs do acontecido. Num exemplo extrado das pginas da
histria, temos o ocorrido com o X Abas, da Prsia, que
diante do vaticnio de que o rei haveria de morrer no ano de
1591, abdicou por trs dias em favor de um infiel de nome
Yussuf. Ao cabo desse curto prazo, seu substituto foi
executado para cumprir a profecia, aps o que o verdadeiro
soberano foi reconduzido ao trono.
Embora no caso de Ciro os adivinhos tivessem se
enganado, revela-se a lgica que rege as profecias. O
vaticnio no precisa ser cumprido necessariamente ao p da
letra, e sim por acontecimentos paralelos, que algumas vezes
chegam a cumprir a profecia de uma forma distorcida. Por
exemplo, o vaticnio de que algum vir a "morrer cedo"
pode referir-se simplesmente a uma iniciao, onde a morte
consistiria num processo simblico. Desse modo, para
interpretarmos uma profecia, devemos estar atentos em
primeiro lugar sua forma textual exata, para em seguida
tentarmos articular com seus mltiplos significados. No caso
particular do heri, toda a sua trajetria de vida consiste na
repetio de um arqutipo, o que nos leva a enxergar cada
acontecimento de sua histria como uma expresso simblica
de um mundo transcendental. Para lograrmos uma
compreenso maior da questo, faz-se necessrio comentar o
significado da tragdia.
A palavra tragdia (tragoida) vem de trgos (bode)
mais oid (canto): um canto dirigido ao bode sagrado,
smbolo do deus Baco (Dioniso), a vtima do sagrado
banquete. Nas bacanais, ao comungarem da carne e do
163
sangue (representado pelo vinho) do deus, os fiis entravam
em kstasis (xtase) e enthusiasms (entusiasmo). O kstasis
expressa uma idia de ficar fora de si, de transcender os
limites da condio humana; o enthusiasms, por sua vez,
consiste no processo atravs do qual o homem possudo,
"tomado" pelo esprito da divindade. Estes dois expedientes
transformavam o homem comum, profano, a quem os gregos
chamavam nthropos, em um iniciado, a quem denominavam
anr, o homem consciente de si mesmo.
No primitivo cortejo dionisaco surgiu o ditirambo,
um canto entremeado de tristeza e alegria, que narrava as
vicissitudes da vida do deus. Depois, instituiu-se o coro e o
exarconte, de onde saiu a figura do hypokrits (o ator),
"aquele que finge". Do culto a Dioniso foram lanadas as
sementes da tragdia tal qual a conhecemos, sob a forma de
uma pea teatral, sada da pena talentosa de um squilo,
Sfocles ou Eurpides. Da vida do deus, a temtica passou a
enfocar a vida do heri, constituindo-se este ltimo numa
ponte entre o mundo humano e o mundo divino.
Na tragdia, o ator pode ser visto como um
representante de cada um de ns, numa trama "exemplar", ou
seja, arquetpica, na qual somos colocados pelo destino e
levados a experimentar o drama da fragilidade e
vulnerabilidade da existncia humana frente aos seus
desgnios. Os atores usam mscaras durante toda a funo,
numa encarnao perfeita do papel a eles conferido. Este tipo
de mscara foi chamado pelos romanos de personna, de onde
vm as palavras pessoa e personalidade. A mensagem que se
pode pressentir a de que todos ns parecemos desempenhar
um papel determinado no mundo, representado pelo palco, e
levados a ocupar um lugar preexistente a ns mesmos,
reservado pelo destino, ou seja, o nosso "quinho", a nossa
moira. O ator, "aquele que finge", somos cada um de ns, que
fingimos ser nossa personna, a mscara emprestada pelo
164
destino, que encobre o nosso verdadeiro eu, nossa identidade
divina, subjacente ilusria identidade humana.
A tragdia representa a um s tempo a rebeldia do
personagem contra os desgnios divinos, e a inexorabilidade
do destino contra o qual se rebela. A idia de um destino
inexorvel professada tambm pelos esticos: Sneca, por
exemplo, em sua Epstola CVII-11, escreve o adgio Ducunt
volentem fata, nolentem trahunt (Os fados guiam a quem se
deixa levar, e arrastam a quem resiste). Entretanto, a tragdia
somente se caracteriza como tal se o indivduo faz-se
consciente do processo. Albin Lesky enfatiza: "Um terceiro
requisito do trgico tem validade geral, e, no entanto,
especificamente grego. O sujeito da ao trgica, o que est
enredado num conflito insolvel, deve ter elevado sua
conscincia tudo isso e sofrer tudo conscientemente. Onde
uma vtima sem vontade conduzida surda e muda ao
matadouro no h impacto trgico".
51

O heri, como figura "exemplar", representante da
condio humana frente ao Universo e aos deuses, encerra
em si mesmo um paradoxo: ele transcende o comum por
representar o homem comum, faz-se imortal porque se d em
sacrifcio, ascende bem-aventurana por causa de uma
maldio, e se faz vitorioso medida em que perde a batalha
contra seu prprio destino. aquele que, ao confrontar-se
com a divindade, adquire o direito de ingressar numa
dimenso superior da prpria conscincia, atravs do
sofrimento. Esse sofrimento denomina-se pthos; a forma de
reagir a ele, o comportamento do heri (thos), proporciona a
descoberta (mthos) do bem e do mal, o que leva
purificao (ktharsis). Atravs do pthos imposto pelo
destino, o heri desenvolve uma atitude (pr xis), de onde se
origina e sobre a qual se organiza a ao (drama). O mais
importante na tragdia, o conflito entre homem e divindade,
chama-se gon, cuja seqncia denomina-se agonia.

51
A Tragdia Grega, Ed. Perspectiva, p.27.
165
Sob a perspectiva do arqutipo, como j havamos
assinalado, noes como causa e efeito perdem
completamente o sentido. Utilizemo-nos da lenda de dipo
como exemplo, devido a sua popularidade nos dias de hoje:
as pessoas pensam normalmente que o heri foi punido por
causa dos crimes de parricdio e incesto; um gesto ocasiona o
outro, uma causa gera um efeito, como reza a lgica
moderna. Seguramente, esta interpretao por demais
simplista: se for para projetarmos a lgica "tridimensional"
dos mitos na "bidimensionalidade" do mundo profano,
teremos a causa e o efeito como os dois valores pertencentes
a esse mundo bidimensional, mas trata-se de uma iluso.
Poderamos simplesmente subverter essa ordem mesmo sem
sair das amarras da lgica formal, atravs do argumento
seguinte: se todos os gestos do heri so induzidos pelos
deuses, a seqncia de seus atos perde sua importncia, pois
tanto faz dizermos que dipo punido por haver matado o
pai, quanto que dipo matou o pai para poder ser punido pela
divindade, uma vez que seu destino j estava traado pela
moira.
Tanto uma quanto a outra interpretao nem de longe
atingem a lgica transcendente do mito. Todas as aes de
dipo giram em torno de um arqutipo que lhe serve de
centro: dentro da lgica arquetpica, como j tivemos
oportunidade de assinalar, todos os personagens mticos so
imagens divinas, e por esse motivo consiste num erro grave
atribuir-se vontade humana qualquer gesto por eles
cometido. Podemos dizer que o citado heri repete Cronos,
que derrota seu pai Urano
52
; dentro da lgica do arqutipo,
dipo no faz isso porque o deseje, mas porque est fadado a
faz-lo, e esta a sua nica alternativa. Faz parte da sina do
deus que nasce ser perseguido pela figura paterna, burlar essa
perseguio e sagrar-se vencedor ao final do processo. Por

52
Vale assinalar que as Ernias, divindades que perseguem dipo por seu crime,
nascem do sangue vertido por Urano nesse momento primordial.
166
mais estranho que possa parecer para a mente moderna, o que
realmente importa no mito so os atos arquetpicos, e no
quem os comete, porque a individualidade tal como a
concebemos no possui sentido algum nesta dimenso da
realidade. Esta a essncia da Tragdia: no importa quem
o ator, e sim o personagem que ele representa, e o
protagonista desse drama, exceto na sua aparncia superficial,
no um ser humano, e portanto seus atos, quais sejam eles,
no se originam da vontade humana.
Esta lgica impessoal cabe perfeitamente ao homem
comum: compreender a tragdia compreender a si mesmo.
desvendar o sentido da trama da moira, fazer-se consciente
do prprio papel no palco da vida. Consiste em descobrir qual
o arqutipo a que se est subordinado, e qual nosso quinho
na tarefa de "ajudar a Deus" no ato criador. A partir da, o
nthropos transforma-se no anr, o iniciado, e o idiots no
demiurgs. Quando a mscara retirada, morre o homem,
surge o deus, o ator dilui-se em puro ato, e Psiqu, a frgil
borboleta, sai de seu casulo alando vo para os divinos
campos da eternidade.




167
3. Individualidade e Karma

Com efeito, o corpo um e, no obstante, tem muitos
membros, mas todos os membros do corpo, apesar de
serem muitos, formam um s corpo

I Corntios 12:12

Cada partcula consiste em todas as outras partculas

Princpio da teoria bootstrap, na Fsica subatmica

Creio que seria impossvel discutirmos o conceito de
individualidade professado pelos povos antigos sem antes
estudarmos a sua noo sobre a alma coletiva, qual os
gregos denominavam gnos. Essa palavra possui uma ampla
traduo: nascimento/ tempo, lugar ou condio de
nascimento/ origem, descendncia/ raa, gnero, espcie/
famlia, parentela/ filho, rebento/ povo, nao, tribo/ sexo/
gerao, idade. Porm, esse termo vai muito alm, em seu
significado, do que a pura e simples traduo poderia nos
oferecer. Gnos, como origem, descendncia ou famlia,
refere-se a algo mais que um simples agrupamento de pessoas
ligadas pela consanginidade - no custa lembrar que a
concepo de entidades isoladas desconhecida no mundo
antigo. Trata-se antes de mais nada de uma alma coletiva, ou
de um "corpo mstico", do qual cada indivduo consiste em
um membro. Assim como os membros de um corpo, apesar
de uma relativa autonomia, so inseparveis do todo e
subordinados s ordens da "cabea", cada elemento do gnos
est subordinado a algo que hoje poderamos chamar de
inconsciente familiar. Portanto, os atos de cada um no
consistiam em meros atos individuais, tanto quanto a moira
(destino) individual constitua-se numa quota da moira
coletiva; essa quota, inclusive, estava subordinada aos atos
168
dos antepassados, de maneira que o destino de cada um
apoiava-se sobre a estrutura do gnos.
A noo de que as faltas paternas podem ser pagas
pelos filhos est presente em todas as tradies mtico-
religiosas. No Rig-Veda lemos a seguinte passagem: "Afasta
de ns a falta paterna e apaga tambm aquela que ns
cometemos". Na tragdia grega Hiplito, Teseu lamenta: "Ai,
que dor! Ai! Que tristes sofrimentos! A sina que carrego vem
de longe; castigo infligido pelos deuses aos desvarios de
algum dos ancestrais". No Antigo Testamento, temos por
exemplo o xodo 20:5: "Eu sou o Senhor, teu Deus, um Deus
ciumento, que vingo a iniqidade dos pais nos filhos, nos
netos e bisnetos daqueles que me odeiam". Diz o Levtico
26:39: "Os que sobreviverem, consumir-se-o, por causa de
suas iniqidades, na terra de seus inimigos e sero tambm
consumidos por causa das iniqidades de seus pais, que
levaro sobre si". Outras passagens que versam sobre o
mesmo tema so Gn.9:6 e 11:1, 49:3, Jz.9:2, Jos.7:24 e
22:17, Jer.14:20, Sal.106:6, Eclo.41:7, 2 Sam.5:1 e 21:5,
Deut.5:9, Nm.14:18 e x.20:5 e 34:7.
At aqui, tudo aparenta estar perfeitamente explicado:
o homem antigo, por seu carter eminentemente
supersticioso, acreditava que as culpas dos ancestrais recaam
sobre seus descendentes, tal como uma tara gentica.
Interessante observar que tais apreciaes advm at mesmo
de pessoas que professam a doutrina do pecado original!
Porm, a questo muito mais complexa do que afirma por
exemplo Michel Berveiller, que enxerga uma "transposio
para o plano espiritual e moral dessa lei da hereditariedade,
que se pode constatar no mundo fsico, dessa transmisso de
uma gerao para outra, das caractersticas biolgicas e
especialmente das doenas, das taras".
53
Observe o leitor
como a influncia do raciocnio linear cartesiano obstrui

53
A Tradio Religiosa na Tragdia Grega - So Paulo, Cia. Editora Nacional,
1935.
169
nossa viso quanto ao entendimento da mentalidade dos
antigos. O gnos no trata de uma lei "gentica", ou seja, de
qualidades ou taras que se transmitam de gerao a gerao;
o mximo que poderamos declarar em relao a esta idia
que ela consiste numa projeo no plano de uma idia
"tridimensional", tal como sucede nos mitos, conforme
explicamos no primeiro captulo. Ali s, todos os erros e
injustias cometidos contra a produo mtico-religiosa dos
antigos se resume nessa "cegueira dimensional" que ataca o
homem moderno.
Para uma visualizao mais fcil do problema,
imagine o leitor uma rvore genealgica, que exponha numa
folha de papel todo um quadro ancestral de um heri. A
colocao desses nomes em um mesmo plano ajuda-nos a
eliminar a noo de tempo, essa entidade ilusria e
descartvel; por isso, tente agora imaginar que todas as
pessoas ali retratadas representem uma pea teatral, ou seja,
uma tragdia, dramatizada num nico momento! O "roteiro"
dessa pea consiste na moira do grupo familiar, e seus
membros nos "atores"; o papel individual o quinho que o
destino reserva a cada um. Em se tratando de uma famlia
"exemplar", isto , da famlia de um heri, essa pea
constituir-se- em um arqutipo.
Esse arqutipo dever ser dramatizado pelo gnos
escolhido para tal funo, em que o heri constitui-se no
eleito para a irrupo da "personalidade divina" no plano
manifesto. O mundo divino anseia por manifestar-se, e o
homem consiste no instrumento de sua apario. Destarte, as
vicissitudes na vida do heri no so desgraas, mas smbolos
de uma dramtica transcendental.
No pensamento hindu, repete-se o mesmo tema no
mito da criao do mundo atravs do auto-sacrifcio de
Brahma. Ele desempenha sua tarefa atravs de seu "poder
criativo mgico", chamado Maya no Rig-Veda. Se o homem
cair no encantamento de Maya, tornar-se- presa da iluso de
170
que o mundo observvel real. Esse processo atravs do qual
Deus torna-se mundo, aps o que o mundo deve tornar-se
Deus, chama-se Lila, "a pea divina"; o mundo em que
vivemos considerado o palco onde a mesma se desenrola. A
fora dinmica dessa pea o Karma, termo que significa
ao. Segundo o Bhagavad Gita, "Karma a fora da criao,
de onde provm a vida de todas as coisas" (8:3). O Karma o
princpio ativo de Lila, a ao do Universo como um todo
orgnico, onde tudo se encontra intimamente ligado. A
superstio religiosa moderna, tal como procedem os
espiritualistas em geral, com sua nsia dualista, classificou
atabalhoadamente o Karma como algo negativo, a carga que
devemos suportar devido a faltas cometidas em outros
tempos. Essa concepo, embora no de todo errada, peca
pelo reducionismo, pois o Karma est acima do Bem e do
Mal, coisa que dificilmente uma pessoa de formao judeu-
crist poder compreender. Imagine-se que faa parte de
nosso destino atravessar um rio; se, enquanto uns
procurassem perceber o sentido da correnteza, para nadar de
acordo com ela e assim chegar outra margem, outros
estupidamente se obstinassem em nadar sem nenhum critrio,
cegos pelo pnico, algum poderia classificar como m essa
mesma correnteza?
Por todas as razes expostas, podemos perceber o
quanto fcil pecar pela simploriedade no que trata de
compreender a produo mitolgica. A cada passo, somos
tentados a incorrer em engodos tais como a crena no tempo
linear, no bem e no mal, na causa e no efeito, ou na
individualidade. Somente uma abordagem holstica do tema
possibilita-nos perceber os papis ditos individuais como
subordinados ao destino coletivo, ou seja, a uma tragdia
urdida pelos deuses, da qual todos se constituem em simples
atores. Aqui, importam os atos, e no quem os comete. Os
filsofos, os autores trgicos e os iniciados nos pequenos
mistrios sabiam disso. Sobre o assunto, Aristteles
171
taxativo: "O elemento mais importante a trama dos fatos,
porque a tragdia no a imitao dos homens, mas das
aes de vida, felicidade ou infelicidade".
54
No Novo
Testamento, temos em Joo 9:2 o melhor exemplo desse
princpio na pergunta dos discpulos a Jesus, acerca da
cegueira de um homem que se lhes apresentava para a cura:
"Mestre, quem pecou, ele ou seus pais, para que nascesse
cego?" A resposta de Jesus cheia de mistrio: "Nem ele
nem seus pais pecaram, mas para que nele sejam
manifestadas as obras de Deus".


54
Esta forma de ver j atingiu o mundo da Fsica subatmica, sendo comprovada
diariamente nos experimentos dos cientistas. Fritjof Capra escreve sobre esse
assunto de uma forma potica: "No nvel subatmico, as inter-relaes e
interaes entre as partes do todo so mais fundamentais do que as prprias
partes. H movimento, mas no existem, em ltima anlise, objetos moventes; h
atividade, mas no existem atores; no h danarinos, somente a dana" (O
Ponto de Mutao, Cultrix, p.86).








CAPTULO V



A INTERPRETAO HOLSTICA DOS MITOS,
OU OS LIMITES DA PSICANLISE































A mente serena do sbio
um espelho do cu e da terra
- o espelho de todas as
coisas

Chuang Ts

A divindade una, porque
infinita; trplice, porque
est sempre se manifestando

Ditado cabalstico

173



































174

1. O Triplo Logos

Aquele que cria incessantemente os mundos trplice.
Brahma, o Pai; Maha-ya, a Me; Vishnu, o
Filho. Essncia, Substncia e Vida. Cada um traz em
si os dois outros e todos os trs so Um no Inefvel

Os Upanishads

A apresentao da divindade como uma trindade por
demais comum na religio universal: guisa de exemplo,
temos na ndia, Brahma, Shiva e Vishnu; no Egito, Osris,
sis e Horus; na Prsia, Mitra, Mazda e Ariman; no
cristianismo, temos Pai, Filho e Esprito Santo, etc.
Na ndia, a antiga trindade vdica, composta por
Vyu, Agni e Srya, substituda no panteo moderno por
Brahma, o Criador, Vishnu, o Conservador, e Shiva, o
Destruidor. Reza o Padma Purna: "No princpio, o grande
Vishnu, desejoso de criar o mundo inteiro, converteu-se em
trs: criador, conservador e destruidor. A fim de produzir este
mundo, o Esprito Supremo emanou do lado direito de seu
corpo, como Brahma; em seguida, a fim de conservar o
universo, produziu de seu lado esquerdo o deus Vishnu, e
para destruir o mundo, produziu o eterno Shiva do meio de
seu corpo. Alguns adoram Brahma, outros adoram Vishnu e
outros Shiva; porm Vishnu, um e contudo trs, cria,
conserva e destri. Portanto, o piedoso no deve fazer
diferena entre os trs".
Tais trindades no se referem a pessoas, mas a
princpios divinos: embora essencialmente una, a divindade
se manifesta sob trs atributos bsicos que os gregos
denominaram Logos. O primeiro Logos representa a Vontade
divina, que se expressa a nvel objetivo como a Lei. O
segundo, o Amor e a Sabedoria em seu sentido mais amplo,
175
que se manifesta no mundo objetivo como Energia e Vida. O
Terceiro Logos, por sua vez, representa a Inteligncia divina
que no plano objetivo se expressa como Forma. Esses trs
princpios manifestam-se em todos os mbitos da realidade,
sempre definido em tradas como Vontade, Sabedoria e
Atividade; Vida, Expresso e Forma; Esprito, Mente e
Matria; Percebedor, Percepo e Percebido; Sujeito, Verbo e
Objeto, etc. Aristteles diz que so necessrios trs princpios
para um corpo natural tornar-se objetivo: privao, matria e
forma, onde "privao" consiste no prottipo astral daquilo
que viria a se manifestar.
Esses trs princpios, que regem o mundo visvel e o
invisvel, so chamados Pai, Me e Filho na linguagem
esotrica, onde o Pai representa o Princpio Criador ou a
Criao, a Me a Conservao, e o Filho, por sua vez, a
Destruio. Podem ser detectados em todas as manifestaes
da natureza, tais como: manh, tarde e noite; nascimento,
crescimento e morte; semente, polpa e casca; semeadura,
cultivo e colheita, etc. Os romanos colocaram-nos at mesmo
no calendrio, representados pelos meses Janeiro, Fevereiro e
Maro: o primeiro refere-se ao deus Ianus, smbolo do
princpio criador, o Pai; o segundo, referente a Februa, deusa
da fecundidade, a Me divina; o terceiro, a Marte (Mars), ao
mesmo tempo deus agrrio e da destruio, elementos que j
associamos entre si anteriormente.
A idia bsica acerca do triplo Logos que o Filho
acaba destruindo o Pai. A simbologia no to difcil de se
detectar: o Filho, como a Forma, delimita aquilo que no nvel
espiritual ilimitado, para poder dar contorno a todas as
coisas. Da se tira o mito de que o filho castra seu pai divino,
como Cronos castra Urano; qualquer indcio de violncia ou
paixo neste gesto constitui-se numa alegoria, pois este
processo reflete uma lei universal e impessoal, portanto
acima das emoes humanas.

176




Saturno (Cronos) devorando os Filhos, de Goya.

177
Um exemplo que costumo apresentar o da trada
constituda por Verbo, Sujeito e Objeto. Pensemos na frase:
"A pedra quadrada". O sujeito, pedra, o material a ser
"esculpido", o elemento passivo que entra em movimento a
partir de sua juno com o verbo. Equivale matria
primordial que necessita de um princpio organizador para
ganhar a forma. Em outras palavras, o elemento feminino, a
Me, precisa do concurso do elemento masculino, o Pai, para
dar luz uma idia. Observando a frase construda at aqui
"A pedra ...", v-se que verbo e sujeito clamam por um
terceiro elemento para que uma idia se manifeste. Esse
terceiro elemento, o Filho, completa a frase: "A pedra
quadrada". No entanto, ao determinar a forma da pedra, tal
adjetivo delimita tanto o verbo quanto o sujeito, pois
estabelece o que a pedra dever ou no ser.
O Pai, como princpio de todas as coisas, gera atravs
da Me o mundo manifesto, o Filho. Sobre esse mistrio
versa a famosa parbola de Jesus, conhecida como a do filho
prdigo. Certa vez, um jovem pediu a seu pai a parte da
herana que lhe cabia, pois pretendia percorrer o mundo.
Depois de muito tempo fora de casa, dissipara todos os seus
bens, caindo na mais absoluta misria. Ento, supostamente
arrependido, tornou casa paterna, onde foi efusivamente
recebido pelo pai aflito. No Evangelho de Lucas 15:23, o pai
exclama: "Trazei o novilho cevado e matai-o; comamos e
festejemos, pois este meu filho estava morto e tornou a viver;
estava perdido e foi reencontrado!"
A mesma parbola, relatada pelos alquimistas, torna
explcito um elemento que se encontra oculto por elipse no
Evangelho: o Pai, quando o Filho a ele retorna, devora-o
completamente, da mesma maneira que procede Cronos na
Mitologia Grega. O Musaeum Hermeticum recita:



178

Alegoria alqumica: o pai devorando o filho.

"Meu filho, sem ti estava morto, e a minha vida corria
grande perigo. O teu regresso faz-me reviver, e enche-me o
peito de alegria. Mas, quando o filho entrou na casa do pai, o
pai apertou-o contra o peito, e com excessiva alegria
devorou-o" (Frankfurt e Leipzig, 1749).
O Pai devorando o Filho simboliza o retorno do
manifesto sua origem no imanifesto, enquanto que o Filho
ao matar, castrar ou devorar a carne do Pai simboliza o
caminho inverso, criao e manifestao. Ambos os
processos se alternam no universo, onde criao e destruio
ocorrem simultaneamente em todos os planos da realidade.
179
Como se pode perceber, os mistrios ocultos sob os
mitos que envolvem uma trama entre pai, me e filho, tal
como sucede na lenda de dipo, podem ser associados antes
de tudo a um drama csmico. A "morte" que o filho inflige ao
pai no tem coisa alguma a ver com desejo ou quaisquer
paixes, pois o mito expressa nada mais que uma lei
universal, csmica, e portanto, queiram-no ou no os
psicanalistas, transcendente ao limitado plano da alma
humana.
Cabe-nos agora desenvolver ainda mais os conceitos
acima apresentados, de modo a mostrar os caminhos que
percorre a essncia divina at chegar plena manifestao. O
Um, para se manifestar, divide-se em uma dualidade ou
polaridade, que experimentamos como Masculino e
Feminino, Bem e Mal, Esprito e Matria, Causa e Efeito, etc.
A inter-relao entre esses dois elementos constitui um
terceiro, que as antigas religies comumente chamam Filho.
Esses trs elementos, presentes na matria diferenciada,
constituem os que os hindus denominaram sattva (a pura
quiescncia), rajas (atividade e desejo) e tamas (paralisao e
decadncia). Estas so as trs gunas, os trs modos ou
qualidades da prakriti (matria). O quaternrio formado pela
unio entre esses trs princpios em uma Unidade d ensejo
manifestao do mundo objetivo, da o nmero quatro estar
invariavelmente ligado ao plano material
55
. Podemos
perceber, por exemplo, o quaternrio nos quatro elementos da
matria (fogo, terra, ar e gua), nos quatro pontos cardeais
(norte, sul, leste, oeste) e nas quatro dimenses do mundo
observvel (comprimento, largura, altura e tempo).
A triplicidade unida ao quaternrio perfaz o
septenrio, conforme trs mais quatro igual a sete, dando
origem a todas as coisas. Assim, nada mais sublime que

55
Trs elementos podem se agrupar apenas em quatro combinaes, sem que as
mesmas se repitam. Se tratamos por exemplo de combinar A, B e C teremos como
resultado AB, AC, BC e ABC.
180
mostrar Deus criando o mundo em sete dias simblicos. Para
poder se manifestar, o esprito desce forma por estes sete
caminhos, promovendo as divises septenrias da cor, das
notas musicais, e os sete nveis de conscincia do homem,
conforme veremos em seguida.


181
2. O Septenrio Sagrado

Deus concluiu no stimo dia a obra e no stimo dia
descansou, depois de toda obra que fizera

Gnesis, 2:2.

Hoje em dia, estamos de tal forma acostumados a
pensar no homem como uma dualidade, que a diviso entre
alma e corpo torna-se um dogma inquestionvel. Por causa
dessa ciso do ser humano em dois aspectos representando o
material e o imaterial, que princpios como a alma e o
esprito, que de incio constituam-se em coisas diferentes,
tornaram-se sinnimos. At mesmo para o cristianismo, a
alma e o esprito aparecem como elementos diversos, depois
fundidos em um nico, por convenincia da doutrina dualista
que viria a se consolidar mais tarde.
Paulo de Tarso, em uma de suas cartas comunidade
de Tessalnica, expressa essa viso trplice da natureza do
homem: "O Deus da paz vos conceda santidade perfeita; e
que o vosso ser inteiro, o esprito, a alma e o corpo sejam
guardados de modo irrepreensvel para o dia da vinda de
Nosso Senhor Jesus Cristo" (I Tess. 5:23). Pensamento
equivalente aparece na carta aos Hebreus, 4:12: "Pois a
Palavra de Deus viva, eficaz e mais penetrante do que
qualquer espada de dois gumes; penetra at dividir alma e
esprito, junturas e medulas". Essa diviso ternria do homem
era conhecida no cristianismo primitivo, aparecendo mesmo
nos escritos de alguns expoentes da Igreja, tais como
Orgenes e Clemente de Alexandria.
Tal abordagem reflete o pensamento grego, que divide
o homem no que chamou de soma (corpo), psich (alma) e
nous (esprito). Psich, que pronunciamos psiqu, representa
aquilo que hoje entendemos como personalidade, estando
relacionada com a histria e a memria individuais; a sede
182
do desejo e das paixes humanas, e portanto do aspecto
menos sutil do homem. Quando as antigas tradies dizem
que o iniciado deve morrer para obter a vida eterna, morte
da psiqu que elas se referem, e no morte do corpo. Nous,
o esprito, designa o aspecto superior do homem, a mente ou
a conscincia divina. Esse nome foi emprestado do Egito,
onde se chamava Nout, e contrapunha-se natureza inferior
da psiqu. Ao contrrio desta ltima, o nous consistia na
essncia divina, e portanto imortal, existente no homem, o
nico aspecto verdadeiramente perene em sua constituio; o
nous transcende a individualidade tal como a conhecemos, e
corresponde a uma realidade transpessoal; ao atingir o nous,
o iniciado perde a sua identidade por fundir-se ao divino, da
apresentar-se a iniciao como uma morte simblica.
O pensamento hindu efetua uma diviso ainda mais
rica e complexa do ser humano, que aparece classificado em
sete princpios, chamados Sthula-sharira (o corpo fsico),
Prana (detentor da energia vital), Linga-sharira (o
emocional), Kama-manas (a alma animal, sede dos instintos e
paixes, a mente de desejos), Manas (a mente pura, a alma
humana em seu sentido mais amplo), Buddhi (a alma
espiritual), e Atman (a Mnada, o Esprito, a centelha divina).
Os quatro primeiros princpios fazem parte do chamado
quaternrio inferior, ou seja, constituem-se nos aspectos
inferiores da natureza humana, presentes no homem no-
iniciado. Os trs ltimos, por sua vez, formam a chamada
trada superior, representando o aspecto divino presente no
homem, que somente surge a partir da iniciao. O primeiro
grupo constitui a personalidade, enquanto que o ltimo
expressa a individualidade divina. Os sete princpios podem
ser representados por um tringulo, smbolo da trada
superior, sobre um quadrado, smbolo do quaternrio inferior,
como est esquematizado em seguida.
56



56

183

Atman









Buddhi Manas

Prana Kama-Manas








Linga Sthula
Sharira Sharira


O quadrado encimado por um tringulo aparece em
diversas construes antigas, como os templos gregos, a
esfinge e as pirmides egpcias. Essa simbologia expressa o
mistrio de como o Um divino (representado pelo vrtice da
pirmide) divide-se em trs (o plano espiritual, representado
pelo tringulo que constitui os lados) e se manifesta nas
quatro dimenses da matria (representado pela base), ou
seja, comprimento, largura, altura e tempo, originando o
mundo observvel. As cerimnias de iniciao feitas na
184
Grande Pirmide dramatizavam a jornada do homem desde a
base do quaternrio inferior at o cume da trada superior,
onde se confundiam homem e divindade.


O tringulo sobre o quadrado aparece tanto na esfinge, quanto nas
pirmides do Egito.







185
Os templos egpcios guardam at hoje, nas
caractersticas de sua construo, a simbologia referente
trajetria que o discpulo deve percorrer at o encontro com o
Eu divino. Conhecedores da diviso septenria do homem, os
egpcios a representaram nos diversos compartimentos de
seus templos, conforme descreverei sucintamente a seguir
57
.
A primeira fase da iniciao, correspondente ao corpo
fsico, representada pela avenida das esfinges que se
colocam diante da entrada do templo. At aqui, o candidato
constitui-se num indivduo profano (cf. o latim pro-fanum, ou
seja, "antes do templo"), at que consiga adentrar o recinto
sagrado. As esfinges tm a dupla funo de guardar a entrada
do templo, impedindo a passagem daqueles que no o
merecem, enquanto que ao mesmo tempo indicam a porta de
entrada do mesmo. Nos mitos, esta fase pode ser detectada
nas viagens empreendidas pelos heris, nas quais tm que se
defrontar com monstros ou salteadores no meio do caminho.
Teseu, quando viaja de Trezena para a tica, ou dipo,
quando se defronta com a Esfinge a caminho de Tebas,
dramatizam este mistrio. O mesmo papel cumprem os
monstros guardies tais como os drages que se postam
porta de lugares sagrados ou protegem uma rvore
miraculosa.
O segundo estgio, prana ou energia vital, est
representado pelo prtico do templo. Essa entrada pode ter
dois mastros com bandeiras, ou duas pilastras, ou esttuas;
qualquer desses smbolos mostra a iluso da dualidade de que
est presa a conscincia do homem comum. Os mitos
mostram esta passagem quando o heri chega cidade e
adentra o palcio real, grande parte das vezes a casa paterna,
que representa a morada do deus-pai.

57
Para no apresentar nomes em excesso no texto, o que poderia confundir o
leitor, deixei para enumerar em nota de rodap a diviso septenria egpcia, cujos
elementos coincidem quase perfeitamente com os da concepo hindu. So eles:
Khat, Khaibit, Ka, Ab, Ba, Akhu e Sahu.
186
O terceiro, emocional ou astral, representa-se por um
ptio aberto, ao ar livre, de onde se pode observar parte do
cu. Essa poro de cu que pode ser vista pelo nefito
representa a sua moira, ou seja, a sua quota no destino da
Humanidade, ou o seu karma, na terminologia hindu. Tal
ptio encontra-se repleto de mltiplas colunas, smbolos da
iluso da multiplicidade que nos acomete no mundo do
fenmeno, geradora das diversas vicissitudes da vida, das
diversas emoes e desejos que se entrechocam no seio de
um ego multifacetado. Os mitos aludem a esta fase com a
entrada nos bosques e florestas misteriosos onde o heri se
perde, ou nos labirintos sagrados
58
.
O quarto estgio, o mental, o da chamada sala
hipstila, intermediria entre a parte mais oculta do templo e
o mundo exterior. Corresponde a um momento de profunda
introspeco, como um retiro para o deserto ou montanha,
onde o candidato se prepara para adentrar aos grandes
mistrios da trada superior.
O quinto estgio, da mente pura, est representado
pela Sala da Barca, que simboliza a passagem do quaternrio
inferior para o ternrio divino. Os mitos aludem a esse
momento nas viagens martimas como a de Ulisses, nas
travessias de rios como a de Jac, ou naquelas em que se
apresenta um barqueiro como Caronte. Este estgio, que os
egpcios chamam Ba, tambm representado por um pssaro,
smbolo da alma, que se dramatiza nos mitos como uma ave
divina que rapta o iniciado, ou o possui sexualmente: na

58
O exemplo de Teseu altamente instrutivo: ele penetra no labirinto de Cnossos,
e mata o Minotauro com o labrys, a acha de dois gumes. O machado ou a espada
de dois gumes, a que se refere Paulo de Tarso no j citado Hebreus 4:12, o
instrumento com que o heri separa a alma individual e mortal do esprito eterno e
impessoal. O Minotauro representa a parte perecvel do prprio Teseu que, ao
derrot-lo, vence a si mesmo. Este mesmo smbolo est presente no
Dhammapada: "Derruba a floresta dos desejos, no apenas uma rvore, pois o
perigo est na floresta. Se derrubares a floresta e cortares suas razes, ento,
Bikshu, estar s livre, no caminho da liberdade". esta "floresta dos desejos" que a
sala das colunas representa.
187
Mitologia Grega temos por exemplo o encontro entre Zeus e
Ganimedes, Zeus e Leda, a Esfinge alada e dipo.


O Menino Moiss no Nilo.


O sexto estgio, o Buddhi ou intuicional, representa-
se pelo santurio propriamente dito, onde o candidato se
comunica com o invisvel, enquanto que o ltimo, o referente
Mnada divina, aparece nas aberturas no teto por onde
adentra o sol, smbolo da conscincia divina.
De incio, a trada encontra-se desconectada do
quaternrio, este ltimo constituindo a nica dimenso
disponvel ao homem comum. Para deixar o quaternrio e
adentrar trada superior, dever-se- construir uma ponte,
chamada pelos hindus de Antahkarana; a raiz snscrita
expressa pelas consoantes presentes na palavra exposta,
NTKR, aparece por exemplo no nome de Caronte (Charon), o
188
barqueiro que leva as almas para o outro lado do rio Estige,
na Mitologia Grega, ou no de Anti, o barqueiro egpcio. Os
mitos dos heris, como j vimos, mostram a trajetria do
candidato nesse processo de diversas maneiras. O heri
dramatiza sua travessia espiritual atravs de viagens
martimas, a entrada em templos e labirintos, o combate com
monstros guardies, a travessia de rios ou florestas, de um
sacrifcio na montanha, etc. Sobre o suposto abandono na
montanha, resta ainda algo a dizer. A montanha onde se deixa
o heri, invariavelmente um lugar sagrado, o local onde o
jovem ser instrudo por um mestre iniciado. O mais famoso
entre os gregos o centauro Quron (Cheron), cujo nome,
como se pode perceber, contm a raiz snscrita apontada
acima. Os lugares elevados so os smbolos prediletos da
escola inicitica, de valor simblico equivalente ao do
templo.
Tomando-se como exemplo mais uma vez a
conhecida lenda de dipo, podemos divisar nas peripcias do
heri vrios momentos que simbolizam o adentramento na
trada divina. O abandono do quaternrio mostrado pela
primeira vez quando o heri, ainda beb, retirado da cidade
de Tebas (smbolo do quadrado), exposto no monte Citeron
(a montanha, devido a sua forma, smbolo do tringulo), ou,
numa verso alternativa, quando o mesmo abandonado nas
guas (o espao intermedirio entre as duas figuras, muito
comumente representado pelas guas de um rio ou do mar).
Depois, quando o menino admitido na corte do rei Plibo
em Corinto, e tambm quando se casa com Jocasta por haver
derrotado a Esfinge, de acordo com o prmio estipulado pelo
rei Creonte
59
.



59
O encontro com a Esfinge e o casamento com Jocasta, na verdade, representam
o mesmo momento arquetpico, deslocado para duas cenas aparentemente
diferentes.
189

Parecia-me ver pairar no espao guia de penas de ouro, asas
abertas, intensa a baixar o vo.



190
Os nomes citados no so dados ao acaso pelo mito,
contendo em si mesmos um surpreendente significado, pois
reproduzem a passagem pela Antahkarana, de cujo nome se
constituem em anagramas. Tanto o monte Citeron (Kithern),
quanto a cidade de Corinto (Krinthos), o rei Creonte (Kron,
Kreontos) preservam a raiz snscrita que se refere passagem
inicitica, representados pelas consoantes acima mostradas.
Essa passagem pode igualmente ser simbolizada por
uma elevao a uma montanha divina, como aconteceu com
Ganimedes, ao ser raptado por Zeus sob a forma de uma
guia
60
, ou pela fulminao por um raio. A guia e o raio so
smbolos da divindade por excelncia; a citada ave representa
a sabedoria divina ou a mente superior, o Manas dos
hindus
61
. No dipo Claudicante, mostrei a travessia do Mar
Vermelho, efetuada pelos hebreus, como um smbolo da
iniciao, uma espcie de reproduo da faanha de Jac,
depois chamado Israel, ao atravessar o rio Jaboc. No xodo,
19:4, Jav se refere passagem do Mar Vermelho de uma
forma bastante sugestiva: "Vs mesmos vistes o que eu fiz
aos egpcios, e como vos carreguei sobre asas de guia e vos
trouxe a mim". No Deuteronmio 32:10, referindo-se a si
mesmo, Moiss entoa o cntico: "Ele o achou numa terra do
deserto, num vazio solitrio e ululante. Cercou-o, cuidou dele

60
Interessante observar que aets (guia, em grego) designa tambm o porto de
um edifcio, o que se encaixa perfeitamente na simbologia em questo: a iniciao
tambm representada pela transposio de um umbral sagrado. Por outro lado, a
elevao de Ganimedes aos 16 anos de idade uma aluso ao septenrio
(conforme 1+6 = 7).
61
Carlos Castaeda, no livro O Fogo Interior (Ed.Record, p.47), alude ao mesmo
tema, ao atribuir ao seu mestre Don Juan as seguintes palavras: "... os antigos
videntes, arriscando-se a perigos inimaginveis, viam realmente a fora
indescritvel que a fonte de todos os seres sencientes. Chamaram-na de guia,
porque nos pequenos vislumbres que podiam suportar, viam-na como algo que se
parecia com uma guia branca e preta, de tamanho infinito. Viram que a guia
que concede conscincia. A guia cria os seres sencientes para que estes vivam e
enriqueam a conscincia que ela lhes proporciona com a vida. Eles tambm
viram que a guia que devora essa mesma conscincia enriquecida, depois de
fazer com que os seres sencientes a abandonem no momento da morte".
191
e guardou-o com carinho, como se fosse a menina dos seus
olhos. Como a guia que vela por seu ninho e revoa por cima
dos filhotes, Ele o tomou, estendendo as suas asas, e o
carregou em cima de suas penas". O heri babilnio
Gilgamesh, em sua infncia, foi raptado e criado por uma
guia; o mesmo teria ocorrido com Acamenes, de quem
deriva a nobreza persa, e com o grego Ptolomeu, filho de
Lagos e Arsnoe. Dante, na Divina Comdia, passa por
experincia equivalente, que assim descreve: "Parecia-me ver
pairar no espao guia de penas de ouro, asas abertas, intensa
a baixar o vo. Julgava-me na montanha em que Ganimedes
aos seus abandonara, para subir ao seio do alto consistrio...
Depois de descrever algumas voltas e veloz qual raio,
afigurou-se contra mim partir e para a regio do Fogo
Supremo alar-me prontamente".
62

Uma idia que persiste a de que a iniciao se deve
unicamente vontade divina, que dirige o escolhido a seu
destino de elevao. Deus toma em suas mos aquele que
ser seu eleito; por isso mesmo, muitas vezes a iniciao fica
representada por um arrebatamento amoroso, uma posse
sexual da divindade para com seu tutelado. A Bblia est
repleta de passagens que se referem a Deus e ao povo
escolhido como o esposo e a esposa, respectivamente, tal
como o Cntico dos Cnticos. Marcos 1:11 mostra Deus se
referindo a Jesus: "Tu s o meu Filho amado, em ti me
comprazo". Isaas 42:1 diz: "Eis o servo que eu sustenho, o
meu eleito, em quem tenho prazer".
Esse mesmo mistrio se mostra nos mitos em que
deuses se enamoram pelos homens, erroneamente
interpretados como relacionamentos de natureza
homossexual. Na Mitologia Grega, temos o amor de Zeus por
Ganimedes, de Apolo por Jacinto, de Poseidon por Plops, de
Hermes por Cadmo, etc. Em meu trabalho anterior, apontei a
relao entre o rapto de Ganimedes por Zeus e o de Crisipo

62
A Divina Comdia, Canto IX, verso 19.
192
por Laio, mostrando que o que o mito expressa como amor
homossexual esconde uma simbologia da iniciao, onde o
raptor se constitui no mestre do raptado. O Banquete, de
Plato, to mal compreendido hoje em dia, refere-se a este
tipo de amor quando define o amor sublime de Afrodite
Urnia, em contraposio ao amor comum preconizado por
Afrodite Vulgar. Esse amor "do homem pelo homem" de que
fala Plato consiste no amor do mestre para com seu
discpulo, e no ao amor homossexual; essa deformao
grotesca motivada pela leitura ao p da letra feita sobre uma
profunda simbologia. Quando os Evangelhos apontam Joo
como "o discpulo que Jesus amava" ousar algum cristo
pensar em uma relao escusa entre ambos?
Contudo, a relao simblica entre o amor mestre-
discpulo e o amor homossexual no fica difcil de se
estabelecer. O discpulo penetrado simbolicamente pela
sabedoria do mestre, de modo que muitas vezes as escrituras
se referem aos mesmos, respectivamente, como a noiva e o
noivo, a esposa e o esposo, a amada e o amante. Mesmo a
Psicanlise conhece esta problemtica ao estabelecer que o
filho, durante o processo da castrao simblica, adota uma
posio passivo-feminina perante o pai para poder ser
penetrado pela lei paterna.
O sagrado septenrio est presente em todas as coisas,
visveis ou invisveis. Neste trabalho, bastar examinar, de
uma maneira enxuta, suas manifestaes no homem, para que
possamos compreender um pouco mais as infinitas
possibilidades da simbologia dos mitos. H ainda uma outra
manifestao do septenrio, sem dvida muito instrutiva, que
podemos detectar no corpo humano. Trata-se dos centros de
energia do corpo, que os hindus chamavam chakras. Chakra
significa "roda" em snscrito, dada a sua constituio que se
assemelha a rodas ou vrtices de fora vital.
Os chakras distribuem-se pelo corpo, nas imediaes
da espinha dorsal, constituindo-se em centros de energia de
193
diferentes faixas de vibrao, tal como as sete notas musicais,
e presidem a diferentes funes. O mais baixo deles, tanto em
termos da localizao no corpo quanto da faixa vibratria que
possui, o chakra chamado basal, sediado na base da coluna.
Em seguida, vem o sacro, localizado na parte da coluna
chamada pelo mesmo nome; o chakra solar fica ao nvel do
plexo solar; o centro cardaco situa-se na coluna vertebral
altura do externo.
Estes quatro chakras ditos inferiores compem o j
estudado quaternrio, responsabilizando-se pelas funes
menos sutis do homem, e esto associados aos quatro
elementos da matria. O chakra basal representa o elemento
terra, e por isso preside a tudo o que slido no corpo, como
os ossos, as unhas e os dentes. O sacro representa o elemento
gua, e por isso est ligado a tudo que fluido, como o
sangue, a urina, ou o smen. O centro solar preside ao fogo, e
associa-se desde temperatura do corpo at as funes
digestivas. O centro cardaco representa o elemento ar, e
associa-se s emoes.
A trada superior representada pelos chakras da
garganta, o frontal, localizado no centro da testa, e o
coronrio, situado altura da glndula pineal, presidindo
respectivamente ao elemento ter, mente e ao esprito.
O desenvolvimento interior, a elevao espiritual do
homem, a este nvel, corresponder ao que os hindus
chamavam o despertar da Kundalini, a "serpente gnea".
Kundalini representa a mais elevada classe de energia
disponvel aos seres humanos, que fica enroscada no chakra
basal ou da raiz. Para que se atinja o mais elevado potencial
espiritual, essa mesma energia dever ser liberada para
elevar-se at o chakra coronrio, onde proporcionar ao
indivduo um estado de iluminao antes insuspeitado.
Enquanto permanece atada ao chakra inferior, essa
energia chamada "o drago vermelho", que os mitos gostam
de representar como um rptil que guarda um local sagrado.
194
Nesta situao, ela estimula os rgos reprodutores e
proporciona a atividade sexual normal. Uma vez libertada,
torna-se a Serpente Ascendente, a Serpente da Sabedoria, e
flui para cima at atingir o chakra superior, e abrir o chamado
Terceiro Olho, que proporciona uma viso que transcende
dos homens comuns. O fato de essa energia transcendental
advir da primitiva energia sexual que deu origem
superstio de que o sexo pecaminoso, tal como apregoa a
religio crist. A abstinncia sexual dos iluminados no
professada por questes da moral profana, e sim como um
recurso de canalizar energia para se obter um estado superior
de conscincia, que no atingido sem se pagar um certo
preo. A castidade imposta "de fora para dentro" atravs de
regras morais obtusas, tal como a que se impe aos padres
catlicos, no possui a menor utilidade prtica nem tem o
menor valor espiritual. Como j disse o prprio Paulo de
Tarso, " melhor casar-se do que viver abrasado".
A Kundalini representada enrolada na espinha
dorsal, dividida em suas duas polaridades, masculina e
feminina, respectivamente chamadas Pingala e Ida. O canal
nervoso que lhes serve de conduto chamado sushumma
pelos hindus. Um dos smbolos da kundalini ascendendo ao
redor da espinha o Caduceu de Hermes, o basto sagrado do
deus condutor dos mortos da Mitologia Grega, que da mesma
forma que a vara de Asclpios, apresenta duas serpentes
entrelaadas. Os sumrios possuam um smbolo idntico. Os
mitos que mostram uma cobra enrolada numa rvore, por sua
vez, como a do Paraso, tambm aludem a essa sagrada
serpente. O mesmo se d na iconografia medieval, que
costuma representar o Cristo crucificado como uma serpente
de bronze enroscada numa cruz, tal como as figuras de
Abraham le Juif (Paris, Bibl. Nat. Ms. 14.765, sculo XVI),
ou no poema mstico traduzido por Rmy de Gourmont
(Goul, 130).
195
O aprisionamento da serpente no chakra basal
representado nos mitos de vrias formas. A expulso do
Paraso apenas uma delas: "por causa da serpente", fica o
homem alijado da bem-aventurana. Desse modo, a tradio
popular, sem o menor respaldo bblico, que liga o pecado
original ao ato sexual, no fica totalmente desprovida de
sentido, tendo-se em vista a relao entre a kundalini e a
sexualidade. O chakra coronrio representado nos mitos
como o Paraso ou a Terra Prometida, cujos protagonistas
almejam alcanar. Ele o den, o Reino de Deus, a terra de
Cana, o Jardim das Hesprides, a Ilha de taca de Ulisses, ou
as terras do Lcio para Enias.
Essa terra somente se atinge atravs de uma viagem
penosa e farta de obstculos, e seus caminhos so
invariavelmente tortuosos, como as viagens de Ulisses ou de
Enias atravs do mar, ou de Moiss no deserto ( ). Esses
trajetos tortuosos repetem o da divina serpente enrolada na
rvore do sistema nervoso, ou no tronco da coluna
vertebral
63
. Esse ente mtico, encontramos em toda parte: ele
a serpente enrolada na rvore da cincia do Bem e do Mal,
o drago que guarda o jardim abenoado das Hesprides, ou
o jardim do rei Eetes, a Pton que tem de ser sacrificada por
Apolo, o povo hebreu errante no deserto, a serpente que
se enrola na deusa Eurnome, no basto de Hermes e no de
Esculpio. a serpente que se enrola no corpo de Buda, e as
duas que pretendem matar o divino Hracles, ou as duas que
saem dos ombros do deus mesopotmio Ningiszida; a cobra
que abre os ouvidos do adivinho Melampo, ou as serpentes

63
O monumento que Moiss ergue serpente em Nmeros XXI (conforme Joo
III-14) refere-se a esta simbologia. O Egito e Cana representam,
respectivamente, os chakras basal e o coronrio, que no se atinge sem imitar o
caminho da serpente ascendente, tal como o trajeto vacilante do povo hebreu no
deserto. Moiss (Moseh) representa Sushumma, o condutor da serpente; seu nome
vem do egpcio msi (dar luz), bastante condizente com o papel que desempenha.
A etimologia popular de seu nome, como "salvo das guas", tambm se encaixa
perfeitamente com a simbologia da iniciao, tal como vimos a poucas pginas
atrs.
196
que criam o sacerdote Iamos, filho de Apolo, ou aquelas
recolhidas pelo adivinho Tirsias. Erecteu, o homem-
serpente que reinou sobre Atenas em seus primrdios; o
Uraeus egpcio, que irrompe da cabea das mmias sem
idade, ou o rio Nilo enroscando-se entre as diversas cidades
sagradas do Egito, da mesma forma que a Kundalini
atravessa os sagrados chakras. o Ouroboros dos
alquimistas; Quetzalcoatl, a Serpente Emplumada, da
Amrica pr-colombiana, ou a naja encantada pela flauta do
faquir.
A serpente sagrada mencionada em diversos poemas
e oraes. No captulo 87 do Livro dos Mortos, lemos: "Eu
sou a serpente Ba-ta, de longos anos, Alma da Alma,
sepultada e nascida todos os dias; sou a Alma que desce
Terra". Os hindus, por sua vez, prestam a este ser, sob o
nome de Uragas ou serpentes divinas, uma homenagem no
Bhagavad Gita XI-15: "Em teu corpo, Deus, contemplo
todos os deuses e as inmeras variedades dos seres,
semelhana de Brahma, o Senhor, sentado em seu trono de
ltus e todos os Richis e Uragas".















197




198
3. Arqutipo e Iniciao

Para seguir a trilha do conhecimento preciso ser
muito imaginativo. Na trilha do conhecimento, nada
to claro quanto gostaramos que fosse

Don Juan

As lendas dos heris, como temos reiterado, ocultam
arqutipos. Por esse motivo, torna-se possvel, atravs de um
estudo mais acurado, detectarmos e isolarmos a sua estrutura
bsica, uma vez que, por mais variadas que sejam, mantm
um denominador comum em suas narrativas. Aqui neste item,
mais do que apontar esta essncia, procuraremos interpretar a
sua simbologia. Otto Rank, em seu livro intitulado O Mito do
Nascimento do Heri, j se preocupa com o assunto,
estabelecendo o que ele prprio denominou uma "lenda
mdia" dos heris, mostrando quais as caractersticas mais
repetitivas nas mesmas. Aproveitando esses elementos
apontados por Rank, acrescentei outros mais, obtendo a lista
que se segue:

a) O heri descende de pais da mais alta nobreza, ou
mesmo reis; muitas vezes, filho de um deus com
uma virgem mortal;
b) Sua origem precedida de dificuldades, tais como
a continncia ou a esterilidade prolongada, o coito
secreto dos pais, por causa de proibio externa ou de
outros obstculos;
c) H uma profecia, sob a forma de um sonho ou
orculo, que adverte contra o seu nascimento,
comumente contra o pai ou contra algum
representante deslocado;
d) Via de regra, o recm-nascido abandonado nas
guas ou na floresta, mais precisamente na montanha;
199
e) Logo socorrida e alimentada por uma fmea
animal ou por uma mulher de condio humilde, na
maior parte das vezes de um casal de pastores;
f) Transcorrida a infncia, descobre sua verdadeira
origem atravs de alguma revelao;
g) Uma vez descoberta sua origem, levado a realizar
faanhas (indo em busca de sua terra natal, ou a
servio de algum nobre), com risco da prpria vida, e
sagra-se vencedor em todas elas;
h) Ao final, obtm o trono ou o lugar que lhe compete
desde o nascimento, muitas vezes trazendo a morte
para o pai ou o substituto deste.

Trataremos agora de interpretar a simbologia de cada
item, com o escopo de compreender por que os mitos dos
heris apresentam esses elementos em comum to
repetidamente, e qual o seu significado na estrutura do
arqutipo que os rege.
Em primeiro lugar, o heri filho de casais nobres
porque estes representam deuses, constituindo-se estes
ltimos no paradigma de toda realeza. O menino que nasce
um pequeno deus, e filho de pai e me divinos. Os mitos que
apresentam uma me mortal para o heri no so
contraditrios a esta norma, pois a me humana, em
contraposio a um pai divino, decorre de um splitting entre a
natureza mortal e imortal do homem
64
. O heri, como um
"pequeno deus", em ltima anlise representa o homem, que
rene em seu ser caractersticas imortais (o nous) e mortais (a
psich), representados respectivamente pelo pai e pela me.
Pode-se compreender essa simbologia por outro caminho: o
heri, como figura arquetpica, fruto do hiers-gmos (o
matrimnio sagrado, de que j falamos), onde o encontro

64
Tome-se como exemplo o caso de dipo, que tem como pai adotivo o rei Plibo
(que significa "o de muita vida") e como madrasta a rainha Mrope ("mortal").
Neste caso, a unio entre os aspectos divinos e humanos na figura do heri esto
plastificados nos prprios nomes de seus pais deslocados.
200
entre o deus e a mortal representam o conbio entre o Cu e a
Terra. Algumas vezes, o pai do heri tem um nico encontro
com a amante, e nenhum smbolo se presta melhor a
representar a divindade do que esse "estrangeiro" que assim
como surge desaparece nas brumas do tempo e do espao,
retornando para o plano de onde veio. Outra maneira do mito
expressar a dupla natureza do heri conferindo a este uma
dupla paternidade: o heri , simultaneamente, filho de um
deus e de um homem, como acontece por exemplo com
Jesus, apontado como filho de Deus ou de Jos, Hracles,
filho de Zeus ou de Anfitrio, e Teseu, filho de Egeu ou do
deus marinho Poseidon. Aqui vale a mesma explicao
anterior, pois ambos os pais so produto de um splitting entre
o aspecto humano e o divino do heri.
A virgindade da me, por sua vez, comumente
expressa nos mitos, uma aluso deusa virginal comentada
no captulo II-5, que "sozinha" gera o Logos. Convm
observar que no se trata de uma contradio os mitos
mostrarem a me ora como virgem, ora como uma mulher
casada, e seu pai ora como deus, ora como homem. Os
argumentos cabveis aqui j foram apresentados nos captulos
iniciais deste livro, onde demonstramos que a contradio no
mito consiste em uma iluso, que oculta um paradoxo.
As dificuldades que precedem o nascimento, mais
precisamente a esterilidade ou continncia prolongadas,
tambm guardam um significado mgico. Os grandes
patriarcas bblicos se viram s voltas com a esterilidade de
suas esposas. Na Mitologia Grega os exemplos so
abundantes, desde o prprio Zeus, que observa uma
continncia de trezentos anos juntamente com Hera, a Laio, o
pai de dipo, que de incio evita qualquer contato com
Jocasta. A interpretao mais emergente para este smbolo,
aplicado ao heri, o de que a sua concepo repete o ato
criador, que acontece aps um perodo catico, representado
pela continncia ou esterilidade. As implicaes mais
201
profundas deste arqutipo exigiriam um outro livro, o que me
obriga a resumir desta forma a sua interpretao. Todavia,
no custa demarcar o territrio pelo qual transitaremos em
outra ocasio: tal continncia motivada pelo medo que o pai
tem de gerar a prpria runa; termina com uma cena de
seduo, na qual acaba embriagado pela esposa, entregando-
se a seus encantos. O resultado dramtico, e mais ou menos
conhecido pelas pessoas mais ntimas da mitologia.
A proibio externa gira invariavelmente em torno de
uma profecia nefasta, ou do medo do destronamento por parte
do pai ou de algum equivalente simblico. O arqutipo do
filho que destrona o pai j foi suficientemente analisado no
item anterior, e dispensa aqui maiores explicaes.
O abandono nas guas ou na montanha, por sua vez,
tem sido interpretado em vrios setores deste livro, e em meu
trabalho anterior. Poderamos recordar, resumidamente, que
este ato representa um ritual inicitico: enquanto o abandono
nas guas ritualiza um batismo, que por sua vez remonta
criao do mundo a partir do oceano primordial, a montanha
retrata a escola inicitica, onde o heri ser preparado para
sua misso futura. Tambm convm lembrar que estas cenas
dramatizam a sada do quaternrio inferior para o ternrio
superior, conforme explicamos anteriormente. De qualquer
forma, o mais importante sabermos que a exposio do
heri, tal como relatada nos mitos, no visa sua morte
fsica, e sim a morte do eu inferior, objetivo final de toda
iniciao. A idia de que o pai pretende efetivamente
eliminar o filho, deixemo-la para alguns psicanalistas e para
todos aqueles que gostam de ler os mitos ao p da letra.
Quanto a ser amamentado por um animal, uma mulher
de condio humilde, ou mesmo uma prostituta, como no
caso de Rmulo e Remo, tivemos j oportunidade de
assinalar que se tratam de deslocamentos sucessivos da figura
materna, por sua vez representante da Grande Me.
Poderamos declarar, em outras palavras, que essas mes
202
adotivas configuram a face telrica da divindade csmica que
a me "verdadeira" representa
65
. Os pastores, por sua vez, to
comumente presentes nas lendas do nascimento dos heris,
abrigam uma simbologia complexa, que resumiremos
dizendo que esto relacionados ao carter solar do mito do
qual participam, tanto quanto os caadores enfatizam uma
simbologia lunar.
Toda a trajetria do heri em busca de seu destino,
desde a descoberta de sua origem at os trabalhos que lhe so
impostos, representam a busca que a alma empreende at sua
origem divina. Quando esta busca bem-sucedida, a psich
mergulha no nous, e com ele se confunde; isto o que os
mitos representam como a morte do heri. Da mesma classe
so os nostoi, os mitos que relatam viagens que os heris
empreendem sua terra natal, tais como Ulisses ou Enias.
Essa "terra natal" nada mais do que o lugar de origem da
alma, cujo atingimento consiste na aspirao mxima do
heri.
A servido imposta ao heri comporta igualmente
uma simbologia complexa, da qual no falamos ainda o
suficiente. Devemos ter em mente que a motivao do exlio
e da servido se alinham com a idia de que o heri trar a
destruio figura paterna, que o encaminha a tais destinos.
O heri comete um delito (a maior parte das vezes um
assassinato) que o obriga a exilar-se da terra natal, aps o que
acaba ficando a servio de um tirano que vem a explorar seu
trabalho. Outras vezes, por apresentar algum perigo ao rei
ou coletividade que ele obrigado a fugir. Na Bblia, temos
por exemplo Moiss, que por ter matado um egpcio,
obrigado a fugir para a regio de Madian, onde se coloca a

65
O conhecimento do mecanismo de deslocamento, explicado no primeiro
captulo, que nos permite enxergar os pais adotivos como figuras deslocadas dos
pais verdadeiros, proporcionando-nos chegar a resultados inesperados: no caso de
dipo, por exemplo, teremos que o heri levado montanha para ser educado, e
volta para a casa paterna (onde os reis de Corinto constituem-se em figuras
deslocadas dos pais).
203
servio de Jethro. Jac, por sua vez, foge de seu irmo Esa,
que pretendia mat-lo por ter sido roubado por aquele em
seus direitos de primogenitura, e coloca-se a servio de
Labo. O prprio Jos, filho deste, acaba a servio do fara
para escapar ao destino de ser morto pelos prprios irmos,
por motivos bastante semelhantes. Davi, por razes a
princpio bastante estranhas, v-se forado a fugir da ira de
Saul.
66

A Mitologia Grega mostra vrios exemplos, dentre os
mais famosos os de Hracles (Hrcules), que por causa do
assassinato dos prprios filhos submetido ao desptico
Euristeu, e o de Hipnoo (Belerofonte), que por ter matado
Beleros fica a servio do rei Preto. Laio tambm tem que
fugir para no ser morto, por ser herdeiro do trono de Tebas,
e acaba a servio de Plops. Por motivos idnticos, Jaso
obrigado a fugir de sua cidade natal, isolando-se no monte
Plion. Os prprios deuses no esto livres desse tipo de
destino: Apolo e Poseidon ficam disposio do rei troiano
Laomedonte por haverem conspirado contra Zeus. Os
exemplos so inmeros e constam das mais diversas
mitologias.
Uma vez a servio do tirano, freqentemente o heri
acusado de tentar seduzir a esposa do mesmo. Esse "Tema de
Putifar", largamente conhecido dos estudiosos da mitologia
comparada, aparece por exemplo na lenda de Jos, para
citarmos o Antigo Testamento. Na Mitologia Grega, temos os
casos de Hiplito, Peleu, Frixo, dos filhos de Netuno e Halia,
de Mirtilo, Crisipo, dos filhos de Fineu, de Belerofonte,
Fnix, Orion, Tenes, Ixio, etc. O exemplo mais antigo
conhecido vem do Egito, num papiro do sculo XIII a.C.
Nele consta que Bata, irmo caula de Anpu, serve ao irmo

66
Diz o Antigo Testamento: "Ora, um mau esprito da parte de Jav se apossou de
Saul quando ele estava assentado em sua casa, a sua lana mo, Davi dedilhando
a ctara. Saul procurou trespassar Davi contra a parede, mas Davi se desviou e a
lana se encravou na parede. Ento, Davi fugiu e escapou" (I Samuel 19:9). Esta
passagem equivalente ocorrida com Moiss, no xodo 4:24s.
204
mais velho em sua casa, trabalhando no campo. Certo dia,
aps tentar seduzir Bata sem sucesso, a mulher de Anpu
denuncia o cunhado ao marido, acusando-o de ter tentado
viol-la.
Esse tema misterioso aparece profusamente na
mitologia e na literatura universais. So conhecidas verses
chinesa, persa, e tambm uma epopia armnia, chamada Os
Temerrios de Sassoun. O Decameron de Boccaccio repete o
mesmo tema, assim como um relato entre os ndios norte-
americanos
67
, e, num mito cananeu, preservado em uma
verso hitita, em que a deusa Asherath denuncia a seu esposo
Elkunirsa de que Baal havia tentado seduzi-la.
Via de regra, ainda que aps a prpria morte, como
sucede a Hiplito, acaba o heri provando a prpria
inocncia, sendo conduzido a uma posio de dignidade,
como no caso de Jos no Egito. Sempre se faz necessrio
cumprir um ciclo de servido, do qual o postulante escapa
num momento predestinado pelos deuses. Essa libertao se
d atravs da derrota imposta ao tirano, muitas vezes
redundando em sua morte. Outras vezes, o tirano se
arrepende de liberar seu servidor, e passa a persegui-lo assim
que se vai. Na Bblia, temos o caso do Fara, no xodo, que
se arrepende de liberar o povo de Israel, e corre em seu
encalo; no Gnesis, o mesmo ocorre com Labo, que
persegue Jac at o monte Galaad. Na Mitologia Grega, para
dar um nico exemplo, temos o rei Eetes, que persegue Jaso
mesmo depois deste ltimo ter cumprido as tarefas a ele
impostas. Uma outra possibilidade a de o tirano impor
trabalhos aparentemente impossveis de se cumprir, com
vistas de eliminar o heri, tal como acontece a Hracles,
Perseu ou Belerofonte.
Aps a sada do reino de seu tutor, foragido ou no,
depara o heri com a divindade e com ela combate, sagrando-
se vencedor. Este combate, como j havamos comentado,

67
Stith Thompson, Tales of The North American Indians (1929), p.326, n.178.
205
retrata a admisso ao ternrio superior, e est presente por
exemplo na luta de Jac com o anjo (Gn. 32:23), na de
Moiss com Jav porta da estalagem (x. 4:24), e na de
dipo (numa verso mais antiga) com a Esfinge.
Como se pode depreender, o tirano ao qual o heri
fica submetido por um tempo determinado consiste num
deslocamento da figura do deus-pai. As sucessivas tentativas
de matar o heri so smbolos das tarefas iniciticas, onde a
"morte" pretendida a morte do eu inferior. Esse rei a quem
o heri serve to dedicadamente o prprio hierofante, ou o
mestre iniciador, enquanto que as tarefas que lhe so
impostas escondem os passos da iniciao.
Propositadamente, evitamos efetuar aqui uma anlise
mais aprofundada de cada elemento apontado, sob pena de
desviarmo-nos de nosso objetivo original. O que foi dito at
agora, da forma mais concisa possvel, tem como nica
finalidade mostrar como, diante desta forma de abordagem,
que todas as motivaes que regem os atos dos deuses e
homens dentro dos mitos jamais se subordinam ao emocional.
As aes consistem, invariavelmente, em atos arquetpicos
sobre os quais nem mesmo os deuses tm qualquer controle, e
cujas finalidades ultrapassam o limite das aspiraes
pessoais. De resto, qualquer tentativa de "psicologizar" os
mitos equivale a uma verdadeira mutilao em sua mensagem
ltima, e de um reducionismo brutal. Acredito sinceramente
que este modismo tenha seus dias contados, destino para o
qual pretendo continuar contribuindo na discusso que se
segue.




206
4. Os limites da Psicanlise - O futuro de uma iluso








Sigmund Freud - conforme ressaltam Kardner e
Preble, em seu estudo publicado em 1966 - produziu cinco
grandes obras com um papel determinante na histria das
cincias sociais: Totem e Tabu (1913), Psicologia das Massas
e a Anlise do Eu (1921), O Futuro de Uma Iluso (1928),
Mal-estar na Cultura (1930) e Moiss e o Monotesmo
(1939).
Apesar do impacto dessas obras, seu embasamento
antropolgico, segundo crticas posteriores, deixa muito a
desejar. No Brasil, foi feito um trabalho muito interessante
sobre o assunto pela professora Monique Augras (1981), de
cujo material nos serviremos neste item
68
. A monografia faz
uma srie de observaes sobre as fontes antropolgicas das
obras de Freud acima citadas, que tentarei apresentar de
forma resumida a seguir.
A autora aponta, logo de incio, uma questo
sumamente importante quanto ao embasamento
antropolgico dos trabalhos acima enumerados:

68 "As Fontes Explcitas da Obra Antropolgica de Freud", publicada em 1981 na
Revista do Instituto Superior de Estudos e Pesquisas Psicossociais da Fundao
Getlio Vargas.


A Humanidade como um todo, em seu
desenvolvimento atravs das eras, tombou em estados
anlogos s neuroses, e por isso pelos mesmos
motivos - principalmente porque nas pocas de sua
ignorncia e debilidade intelectual, as renncias
instintuais indispensveis existncia comunal do
homem s haviam sido conseguidas pela Humanidade
atravs de foras puramente emocionais

Freud, O Futuro de Uma Iluso, parte VIII.







207
"Na Psicologia das Massas, Freud, alm de apoiar-se
em Tarde no que diz respeito s interpretaes de cunho
sociolgico e em McDougall para a teoria dos instintos, cita
constantemente Totem e Tabu como fonte principal. O Futuro
de Uma Iluso, que trata da 'possvel colaborao da
Psicanlise na soluo do problema religioso' (1973,
p.2.972), no cita fonte alguma, exceto Totem e Tabu. Em
Mal-estar na Civilizao, Freud incorpora grande nmero de
referncias tiradas da jovem gerao dos psicanalistas seus
discpulos, tais como Ferenczi, Alexander, Reik, M. Klein;
mas quando se pretende apoiar em material antropolgico,
cita exclusivamente O Futuro de Uma Iluso e Totem e Tabu.
O mesmo acontece no Moiss com a novidade da incluso de
referncias a autores ingleses e alemes que trataram da
histria do Egito antigo e do judasmo; mas o autor mais
citado, com maior nfase, Sir James Frazer, cujos trabalhos
j constituam o referencial quase absoluto de Totem e Tabu".
"Procurar esclarecer as fontes da obra antropolgica
de Freud requer portanto que se dedique ateno a tudo
aquilo que faz o embasamento de Totem e Tabu".
No citado trabalho, Freud define totem como uma
classe de objetos que um selvagem (sic) encara com um
respeito supersticioso, acreditando existir entre ele e todos os
membros da classe uma relao ntima e especial. Ento,
classifica o totem em trs tipos:

1) O totem do cl, que passa por herana de
gerao a gerao;
2) O totem sexual, comum a todos os homens ou
a todas as mulheres de uma tribo;
3) O totem individual, que pertence a um nico
indivduo, e portanto no passa para a descendncia.
Grande parte das vezes, o totem consiste num animal,
e cada indivduo ou cl que se organiza em torno do
208
animal totmico espera receber uma proteo mgica
do mesmo durante sua vida.

Freud enxerga uma grande semelhana entre as
relaes das crianas e dos homens primitivos com os
animais, associando o animal totmico figura paterna. Se o
animal totmico o pai, ento os dois principais
regulamentos do totemismo, as duas proibies tabus que
constituem sua essncia, no matar o totem e no ter relaes
sexuais com uma mulher do mesmo totem, coincidem em seu
contedo com os dois crimes de dipo, que matou o pai e
casou-se com a me, bem como coincidem com os dois
desejos primrios das crianas. O recalcamento insuficiente
ou o reavivamento dos mesmos formaria o ncleo de todas as
neuroses.
Os membros do cl adquirem santidade comendo o
totem. A psicanlise mostra o animal totmico como um
deslocamento da figura paterna, insistindo numa conexo
ntima entre totemismo e exogamia. A antiga refeio
totmica repete-se sob a forma de um sacrifcio. A idia de
Deus viria do animal totmico, e a partir deste teria se
desenvolvido um estgio posterior de sentimento religioso.
Com o passar do tempo, o animal, perdendo seu primitivo
carter sagrado, transforma-se numa simples oferenda
divindade. Os rituais de comunho, como reminiscncia
desse fato, constituem-se numa repetio do ato culposo,
reiterando a eliminao do pai, celebrada atravs dos sculos
como uma expresso dos sentimentos ambivalentes
devotados ao totem ancestral.
Eis, de acordo com Freud, a gnese do sacrifcio ritual
e de toda religiosidade! Ao igualar o selvagem
contemporneo ao homem primitivo, Freud torna implcito
que todos os nossos ancestrais eram selvagens. Em seguida,
sem qualquer constrangimento, compara a mentalidade
209
primitiva mentalidade infantil, jogando as crenas de ambos
os mundos em uma vala comum.
Desse modo, pde diagnosticar sem dificuldade a
crena no totem a partir de um caso de fobia de um menino
austraco com cinco anos de idade, o pequeno Hans. Numa
verdadeira profisso de f na universalidade dos fenmenos
que investiga, assume uma posio "historicista unificante",
que resulta num verdadeiro "samba do crioulo doido". Como
bem aponta Augras, "O mito (grego) esclarece a neurose
individual (austraca) que explica a estreita unio do totem
(canadense) com o tabu (polinsio). a universalidade dos
desejos que justifica o poder da lei".
Segundo o prprio pai da psicanlise, a citada obra
teria sido estimulada pelos trabalhos da "escola de Zurique"
(ele evitou o nome de Jung devido a sua rixa particular com o
ex-discpulo) e os de Wundt. Augras observa argutamente
que esse "estmulo" poderia ser mais adequadamente
chamado "formao reativa", pois que mesmo o prprio
Freud tem conscincia de seu propsito de opor-se a ambas
as correntes, oferecendo, solicitamente, uma suposta soluo
para as diferenas encontradas entre as teorias de Jung e
Wundt, ao declarar: "Somente a psicanlise projeta alguma
luz nestas trevas" (1973, p.1.828). Nas prprias palavras da
autora:
"Sabe-se hoje que os antroplogos no reagiram com
igual entusiasmo. Logo depois de publicada, a teoria da
'horda primitiva' foi recusada. O prprio Freud tentou
temperar a reao, qualificando sua obra de 'romance
psicanaltico'. No entanto, no resistiu tentao de
interpretar as resistncias dos antroplogos, no sentido do
horror inconsciente perante a revelao do assassinato do pai,
como bem mostra seu comentrio a E. Jones: na Interpretao
dos Sonhos, 'descrevi o desejo de matar o pai e agora
descrevi o prprio assassinato; apesar de tudo, h uma
grande diferena entre um desejo e um fato!' (Jones, 1960,
210
p.373). Alm do mais, a interpretao posterior da figura de
Moiss e do mito de Jav nos mesmos termos do assassinato
do pai mostra o quanto Freud em realidade acreditava na
verdade psicolgica - seno histrica - dos seus supostos".
Em seguida a autora se dedica a mostrar o quanto
antroplogos e psicanalistas se esforaram para, por
contraditrio que parea, considerar Totem e Tabu uma mera
fbula, resgatando ao mesmo tempo todas as suas
proposies. Com habilidade, ela denuncia o carter
emocional dessa atitude:
"Kestemberg & Lebovici (1975), que, sendo
psicanalistas, optaram pelo resgate, afirmam que Totem e
Tabu, assim como o Moiss, so obras fundamentais para
compreender Freud, e que a propalada fragilidade de sua
fundamentao no importa. 'Tais referncias servem apenas
para ilustrar (imager), numa construo programada, a raiz de
nossas fantasias. Importava para ele, e para a coerncia de
sua obra, lembrar que a histria de cada um de ns apenas
infinita repetio, ao longo das geraes, do peso estruturante
de nossa culpabilidade. Da, no interessa saber se as teorias
de Frazer so controvertidas pelos trabalhos atuais da
etnografia' (p.32)".
Prossegue a autora: "Singular raciocnio este. Como
ao mesmo tempo respeitar a contribuio de Freud e
desprezar a prpria gnese da elaborao de sua teoria?
Afirmar que no interessa avaliar (nem conhecer, pergunta-
se?) trabalhos cuja leitura provocou em Freud um
remanejamento de sua teoria equivale a situ-lo como ser
intemporal, a-histrico, mtico por assim dizer.
"Ser to frgil o edifcio da psicanlise que o estudo
de alguns de seus fundamentos v abal-lo? A crtica Tabu
porque Freud virou Totem? Trata-se, por certo, de estranha
comprovao factual da teoria do endeusamento do pai
morto. Chasseguet-Smirgel no vacila em descobrir no meio
dos psicanalistas a 'ressurreio da horda primitiva', e
211
suspeitar que a 'sacralizao' de Freud, alm de anticientfica,
seja biombo de sentimentos inconfessveis: 'Embalsamar no
manter vivo. A nica maneira de fazer com que Freud viva
entre ns desenvolver sua descoberta, discutir seus aspectos
precrios, aprofundar certos pontos por meio do mtodo que
nos legou' (1975, p.162)".
Totem e Tabu, logo no incio, aponta a semelhana
entre os povos primitivos e os contemporneos, "selvagens
ou semi-selvagens", estes ltimos representando "uma fase
anterior, bem conservada, de nosso prprio
desenvolvimento". "Partindo desse ponto de vista, e
estabelecendo uma comparao entre a psicologia dos povos
primitivos, tal como a etnologia nos ensina, e a psicologia do
neurtico, tal como surge a partir das investigaes
psicanalticas, descobriremos entre ambas numerosos traos
comuns, e poderemos ver sob nova luz aquilo que j
conhecemos delas" (1973,p.1.747).
As idias expressas na introduo desse trabalho
apiam-se na equao selvagem=primitivo=neurtico, que se
constitui na base da concepo de Freud. Aps citar Frazer,
ele apela a McLennan, a quem reverencia por sua "descoberta
da exogamia", e pelo reconhecimento da "importncia do
totemismo".
McLennan, advogado escocs nascido em 1827, criou
uma concepo bastante curiosa sobre o processo da
exogamia: dado que as meninas constituam-se em
"naturalmente" mais fracas que os meninos, eram mortas para
aliviar os problemas de sobrevivncia da tribo; tal
procedimento traria como conseqncia uma escassez do
elemento feminino no grupo, levando-o ao rapto de
substitutas vindas de outras tribos. Essas idias no merecem
maiores comentrios: a natureza meramente especulativa e a
conformao delirante de tais propostas falam por si mesmas.
O que mais nos importa que Freud, como admirador do
ilustre advogado escocs, dele emprestou o dogma de que
212
todo smbolo consistiria numa reminiscncia de uma
realidade esquecida. Da no deveria nos surpreender que
Freud, no exerccio especulativo chamado Totem e Tabu,
transforme o arqutipo discutido em nosso segmento anterior
em um ritual canibalstico, possivelmente - no seu entender -
mais adequado aos homens primitivos, classificados pelo pai
da psicanlise como "nossos lamentveis, ignorantes e
espezinhados ancestrais".
69

Muitos outros preconceitos so professados em
relao s antigas religies. Alm de equiparar pensamento
do homem primitivo ao do neurtico, Freud, apoiado no
impagvel McLennan, professa a crena gratuita de que a
religio comea com o totemismo, para somente depois
"evoluir" para formas religiosas "superiores":
"Determinadas marcas e sobrevivncias difceis de
interpretar permitem supor que o totemismo existiu
igualmente entre os povos arianos e semitas primitivos da
Europa e da sia, de maneira que os sbios se inclinam a ver
nele uma fase necessria e universal do desenvolvimento
humano" (1973, p.1.748, nota 1.080).
Esse evolucionismo explcito, que mostra a religio
primitiva engatinhando em direo a "formas superiores" que
culminariam com o monotesmo, aparece tambm quando
Freud se apia em Morgan, que estabeleceu a evoluo da
Humanidade em trs nveis: selvageria, barbrie, e
civilizao, tendo possivelmente esta ltima a sociedade
europia vitoriana como paradigma de perfeio.
Por outro lado, como adverte Evans-Pritchard (1978),
os autores ingleses do sculo passado, como George Frazer,
tinham como segunda inteno mostrar, atravs do
comportamento religioso primitivo, a irracionalidade do
comportamento religioso contemporneo, insinuando que as
prticas religiosas seriam indignas do homem moderno, j
supostamente afastado da selvageria ancestral.

69
O Futuro de uma Iluso, Imago, p.46.
213
A interpretao dos mitos como a expresso dos
desejos neurticos dos homens "primitivos" encontra-se hoje
to enraizada que se constitui, pelo menos para os
psicanalistas, num verdadeiro artigo de f. Todavia, temos
insistido em todo este trabalho que essa viso no espelha a
realidade dos fatos. Tampouco os mitos visam expressar
questes psicolgicas, sejam elas neurticas ou no. Assim
sendo, o que dizer das interpretaes psicologizantes dos
mitos? Constituir-se-o num erro, pura e simplesmente?
A resposta poder ser encontrada no exemplo das
projees da pirmide sobre o plano, tal como apresentamos
no primeiro captulo deste livro. Enfocada desde o cume, a
pirmide, se projetada num plano sob sua base, parecer um
quadrado. Do mesmo modo, os mitos, estruturas referentes ao
sagrado septenrio, se projetados ao nvel da linguagem
formal, quedaro reduzidos ao quaternrio inferior. Todos os
gestos e as suas motivaes ficaro reduzidos ao plano do
desejo humano, s limitaes da Mente de Desejos ou Kama-
Manas.
Dizer que a interpretao psicolgica dos mitos
errnea equivaleria a dizer que a sombra quadrada da
pirmide seria falsa. Podem os mitos perfeitamente ser
utilizados para a compreenso de fenmenos psicolgicos,
porque eles, como arqutipos, renem em sua essncia toda e
qualquer manifestao possvel da realidade. O erro consiste
no em utiliz-los dessa forma, e sim em crer que tal
abordagem esgote todas as suas possibilidades. Tal atitude
resulta num reducionismo ingnuo, produto da iluso
proporcionada pela "sombra da pirmide". A psicanlise, por
definio a cincia que se prope a estudar a psiqu, no
consegue ultrapassar os limites desta ltima, que esbarra nas
fronteiras do Kama-Manas.
Freud, no trabalho intitulado O Futuro de uma Iluso,
dispendeu uma considervel cota de energia para, no melhor
estilo dos antroplogos da poca, tentar desmistificar o papel
214
da religio. Para tal, tentou demonstrar que as idias
religiosas teriam surgido da mesma necessidade que motivou
todas as demais realizaes da civilizao, isto , a de
defender-se contra as foras da natureza. A esta, agregou o
anseio de se retificar os "defeitos da civilizao", que se
faziam sentir de forma insuportvel. A busca de Deus
corresponderia a uma busca do pai, reao natural diante da
fragilidade inerente a nossos "lamentveis e ignorantes"
ancestrais, como nico recurso para amenizar o desamparo
infantil em que se viam envolvidos. Categoricamente,
assevera que as doutrinas religiosas so iluses psicolgicas,
por esse motivo no suscetveis de prova, restando a f como
o expediente necessrio para a crena no absurdo. Prope,
sem meias palavras, a substituio dos motivos religiosos
para um "comportamento civilizado", submetendo a religio
a uma reviso fundamental. Por outro lado, sente-se
vontade em igualar a religio neurose obsessiva, e os
ensinamentos religiosos como "relquias neurticas",
afirmando que chegara o momento de substituir os efeitos da
represso pelos resultados da operao racional do intelecto.
Chega a ficar difcil rebater tantas fantasias. O melhor
caminho, segundo me parece, consiste em se apontar os
preconceitos que permeiam as amargas idias do fundador da
psicanlise. Entre tantos, os de que as religies foram criadas
por necessidades emocionais; que suas origens situam-se no
totemismo, para evoluir no melhor estilo darwiniano at o
monotesmo "superior"; que a imagem de Deus parte de uma
projeo da figura paterna; que seu sustentculo consiste na
f irracional e no culto ao absurdo, e que sua funo resume-
se na de amenizar o impacto de uma realidade que Freud
classifica, por prpria conta e risco, como insuportvel.
Caberia perguntar: insuportvel para quem? A
biografia de Sigmund Freud mostra-nos um homem
supersticioso e temeroso do oculto, que especulava com o
Tar e a numerologia, e tinha certeza de ter descoberto, por
215
clculos mgicos, a data de sua morte. Influenciado pelas
teorias delirantes de Fliess, nutria curiosas fantasias sobre o
formato do prprio nariz. Quando vivenciou o episdio do
estalido da estante, relatado por Jung em suas Memrias,
ficou simplesmente apavorado; em outra ocasio, quando o
mesmo Jung, em um jantar, citou o famoso caso dos "mortos
do pntano", cujos restos vinham sendo resgatados pelos
arquelogos naquela poca, teve uma sncope e desmaiou,
interpretando o fato como a expresso de um desejo de morte
por parte de seu discpulo. Freud, fascinado pelo tema do
assassinato do pai, no pode evitar a fantasia de que sua
hostilidade para com a figura paterna retornasse contra si
prprio, atravs de seu discpulo e "filho" muito amado. De
resto, seus sentimentos ambivalentes, entre o fascnio e o
terror, pelo ocultismo levaram-no a imaginar-se numa
verdadeira cruzada contra a magia e a religio, empreitada
para a qual sonhava angariar adeptos entre seus seguidores
prediletos
70
.
A posio preconceituosa de Freud quanto ao papel da
religiosidade um navio que faz gua por toda parte, e nos
enseja uma srie de perguntas. Quando afirma que religio
cabe compensar os "defeitos da civilizao", pergunto-me a
qual civilizao se refere: babilnia, romana, egpcia,
pr-colombiana ou pretensiosa e arrogante cultura europia
ocidental? Quando atribui a Deus uma imagem paternal,

70
Jung, em suas Memrias, Sonhos e Reflexes, relata: "Tenho ainda uma viva
lembrana de Freud me dizendo: 'Meu caro Jung, prometa-me nunca abandonar a
teoria sexual. o que importa, essencialmente! Olhe, devemos fazer dela um
dogma, um baluarte inabalvel'. Ele me dizia isso cheio de ardor, como um pai
que diz ao filho: 'Prometa-me uma coisa, caro filho: V todos os domingos
igreja!' Um tanto espantado, perguntei-lhe: 'Um baluarte - contra o qu?' Ele
respondeu: 'Contra a onda de lodo negro do...' Aqui ele hesitou um momento e
ento acrescentou: '...do ocultismo!' O que me alarmou em primeiro lugar foi o
'baluarte' e o 'dogma', isto , uma profisso de f indiscutvel, surge apenas
quando se pretende esmagar uma dvida, de uma vez por todas. No se trata mais
de um julgamento cientfico, mas revela somente uma vontade de poder pessoal".
Pelo visto, o discurso de Freud sobre a religio parte de uma projeo de sua
prpria atitude diante de uma "realidade insuportvel".
216
refere-se a Brahma, a Zeus, a Osris, ou ao mal-humorado,
ciumento e vingativo Jav? Nenhuma das antigas divindades
assume o papel paternalista e possessivo do irascvel deus
vulcnico de Madian, que veio a se tornar o Deus dos judeus
e dos cristos.
Nas antigas religies, a funo dos deuses presidir
aos Mistrios, que se faro disponveis ao indivduo que
buscar e merecer descobri-los, atravs de uma viagem
efetuada dentro de si mesmo. Nenhum deles exige obedincia
cega, nem se faz adorar pela imposio e pelo terror,
entremeando suas mensagens com ameaas catastrficas;
nenhum, exceto o deus tribal de Madian, promete salvao
atravs da ignorncia, da complacncia ou do apego a leis
ditadas que visassem controlar o comportamento de quem
quer que fosse. Dentre todos os seus atributos, felizmente,
no consta o de se fazerem de alvo para quaisquer emoes
humanas, pois somente deuses passionais tm o condo de
despertar paixes contra si prprios.
Quando assentam as bases da crena na f cega e
absurda, a quem mais pode Freud acusar seno a religio
judeu-crist? Em momento algum ele demonstra conhecer a
diferena entre a religio natural, que busca a iniciao
atravs do autoconhecimento, e a revelada, que postula que a
verdade est num pedao de papel, depositando nossos
destinos nas mos sfregas dos prelados e pontfices. Quando
aponta a neurose como origem do sentimento religioso, qual
o seu modelo: o conhecimento de um iniciado em Elusis, ou
o confuso mundo interno de um cristo da era vitoriana,
aturdido por um conjunto de dogmas forjados pela nsia
manipulatria de uma Igreja decadente? Ao estabelecer uma
diviso fundamental entre f e razo, ou entre religio e
cincia, em que se baseia alm dos devaneios de um pensador
medieval chamado Ren Descartes, cuja viso de mundo
comeava a desmoronar mesma poca em que se escrevia O
Futuro de uma Iluso?
217
Com efeito, nossa cultura sofre de uma iluso que tem
seus dias contados. A iluso proporcionada por um
cientificismo ridculo e senil, a do culto palavra e da viso
descritiva da realidade, a da substituio da f religiosa pela
f, ainda mais absurda, na tecnologia. Da parte da psicologia,
falta cair a crena injustificada de que a religio assente suas
bases nas necessidades primrias da psiqu, o que leva o
homem moderno a acreditar que os mitos sejam a expresso
de desejos neurticos infantis. O homem no se resume
psiqu, assim como a pirmide no se resume a um quadrado,
projetado no cho bidimensional de nossa limitada percepo
comum.
Para conseguirmos nos libertar dessa triste condio,
falta assumir a atitude de humildade necessria diante da
maior sabedoria dos mais velhos. Enquanto nos mantivermos
altivos e presunosos, cairemos nas armadilhas da
Desmedida, permanecendo alijados da portentosa herana
ancestral contida na espezinhada, incompreendida e
ridicularizada produo mitolgica universal.


218
5. A Abordagem Holstica

Cr naqueles que buscam a verdade; duvida dos que
a encontraram

Andr Gide

Computadores so inteis: eles s podem dar
respostas

Pablo Picasso

Neste final de sculo, estamos em plena era das
respostas. Em quaisquer reas do conhecimento humano,
ostentamos orgulhosamente a soluo de todas as questes a
ns apresentadas. O status quo cientfico jacta-se de ter se
livrado do dogmatismo religioso medieval, e a cincia arvora-
se em antdoto contra a religio, comodamente identificada
com a superstio. Porm, ser esta a maior expresso da
verdade? Consistiro realmente o dogmatismo e a f cega em
prerrogativas da religio? Estas idias no mostram
adequadamente os fatos.
Se tivermos a iseno necessria, poderemos perceber
que a cincia atual dogmatiza tanto ou mais que a religio, e
tudo aquilo que no pode ser absorvido ou simplesmente
suportado por deficincia emocional surpreendentemente
negado.
A cincia falta sistematicamente com a verdade. No
h coisa alguma que prove a evoluo do homem desde o
antropide, assim como nada nos garante que os fsseis
encontrados at aqui sejam realmente de nossos ancestrais, ou
de raas com desenvolvimento paralelo nossa.
Simplesmente trocou-se a lenda de Ado e Eva, tomada em
seu sentido literal, pela "lenda do macaco sabido".
219
O famoso "Elo Perdido" uma fbula, e certas
"provas cientficas" de sua existncia, como o Homem de
Piltdown, acabaram desmascaradas como grosseiras fraudes.
O furor insano de enquadrar nossos ancestrais nos moldes da
crena atual geraram arbitrariedades: de algumas tbias, foi
criado o homem de Grosseto; de um maxilar, o Atlantropo;
de punhados de p e migalhas, o Australopiteco, o
Zinjantropo, o Plesiantropo e o Sinantropo. As "provas" da
existncia deste ltimo, que, diga-se de passagem, resumiam-
se a um material armazenvel em uma nica mo, perdeu-se
para sempre, restando um molde de gesso como lembrana.
Em contrapartida, os esqueletos encontrados que no se
enquadram na teoria oficial tem sido acintosamente
ignorados. Peas e inscries antigas, que no sustentem o
preconceito mantido em relao s civilizaes que nos
precederam, so relegados ao esquecimento nos pores dos
museus, tal como ocorreu com as inscries de Glozel, ou as
gravuras de Lussac-les-Chteaux, na Frana
71
.
As eras geolgicas so meras hipteses de trabalho. A
famosa Idade da Pedra Polida um mito; o lendrio Homem
das Cavernas, que arranja esposas com o concurso de uma
clava, nunca existiu. A evoluo da Humanidade, lenta e
gradual, passando da Idade da Pedra para a do cobre, do
bronze e do ferro no passa de conto da carochinha, sem
nenhuma base cientfica, insustentvel numa discusso mais
sria
72
.
O mesmo se pode dizer do "mito do progresso
constante": ao contrrio do que se tenta apregoar, a
Humanidade no vem num progresso crescente e linear. Ns

71
No achado de Glozel constam, alm de utenslios de pedra fendida e calhaus
gravados e desenhados, inscries que incluem pelo menos onze letras do nosso
alfabeto atual. De Lussac-les-Chteaux herdamos surpreendentes desenhos em
que as pessoas aparecem vestidas com trajes modernos. No entanto, estas ltimas
ficam confinadas nos pores do Museu do Homem, ocultadas ao pblico.
72
Fixou-se a Idade do Bronze h 4000 anos e a do Ferro h 3000.
Curiosamente, estes so os perodos mximos de durao para os utenslios
fabricados com esses metais.
220
j samos e reentramos na barbrie um sem-nmero de vezes,
e em todos os continentes pululam escombros de grandes
civilizaes, extintas muito antes do que a histria oficial
admite como o incio da nossa trajetria sobre a Terra.
Apesar de todo nosso orgulho, monumentos sem idade como
as pirmides so ainda um mistrio, das quais somos
incapazes de construir sequer grosseiras e minsculas
rplicas. A Histria de cada nao, por sua vez, de
confiabilidade relativa, variando conforme os interesses em
vigncia quando so escritas.
A fsica e a qumica, ensinadas nas escolas, obedecem
a conceitos ultrapassados. Desde o incio do sculo, com o
advento da mecnica quntica, noes como tempo, espao,
matria, ou gravidade, ficaram obsoletos. O tomo tal como
apresentado, como um ncleo de prtons e nutrons ao redor
do qual giram os eltrons como satlites completamente
falso, tendo sido criado com propsitos meramente didticos,
conforme admitiu seu prprio criador, Niels Bohr.
A psicanlise igualmente conta com seus dogmas de
f. Embora o embasamento das obras antropolgicas de
Freud tenha sido desmontado logo em seguida publicao
de seus trabalhos, continuam muitos analistas acreditando
piamente, nos moldes da mesma f cega que tanto
horrorizava seu guru, em "contos de fadas" tais como o da
horda primitiva. Da mesma forma, apesar do conceito de
observador ter sido substitudo pelo de participante, com
embasamento matemtico e emprico na fsica subatmica,
acabando com a dicotomia entre sujeito e objeto, segue a
psicanlise impvida pregando uma iseno assptica entre
terapeuta e paciente.
Nossa cultura tornou-se vtima da sndrome das
respostas. Para nossa escala de valores, melhor ter uma
resposta simplria do que admitir a ignorncia acerca de
algum assunto. A escola transforma nossas crianas e jovens
em um bando de papagaios, capazes de repetir definies
221
enfadonhas sem compreender uma vrgula do que dizem. Por
outro lado, o verdadeiro fascnio que se tem hoje pelas
palavras e uma dramtica compulso a descrever condenou-
os a conviver com definies obsessivas de todas as coisas,
que tm o condo de afastar-nos mais e mais da verdade,
atravs de um distanciamento emocional. Como bem
assinalou Eric Fromm, perdemos a capacidade de ficar
perplexos, e nada parece ser mais doloroso do que dizer,
diante de alguma questo a ns apresentada, simplesmente
que no sabemos respond-la.





Recentemente, uma emissora de rdio de So Paulo
explorou habilmente essa sndrome de nossos tempos. Um
reprter saa a campo com perguntas que embutiam
premissas absurdas, e recebia em grande parte das vezes
222
respostas mais esdrxulas que as prprias perguntas. Uma
delas era a seguinte: "O que voc acha da introduo do
efeito estufa no campeonato brasileiro de futebol?" As
respostas eram mais ou menos do tipo "Isto inadmissvel!
Por causa de todas essas invenes, o nosso futebol est se
deteriorando; sou favorvel manuteno das regras antigas".
Quando perguntaram sobre a convenincia de trazerem
Leonardo da Vinci para dirigir a seleo brasileira, a resposta
mais comum foi a de que no convinha admitir estrangeiros
como tcnicos, visto que no conheciam adequadamente
nosso futebol.
Experimente o leitor fazer uma pergunta com alguma
afirmao implcita a qualquer indivduo comum, e perceber
(talvez horrorizado) como o indagado incorporar em sua
resposta a afirmao implcita, sem ao menos question-la.
Por exemplo, se for perguntado a uma pessoa: "A
homossexualidade tem cura?", obteremos como resposta um
sim ou um no, e nem passar pela idia do sujeito questionar
se a homossexualidade consiste mesmo em uma doena. Se
indagarmos algum sobre o que pensa do amor, obteremos
provavelmente uma resposta potica, muitas vezes
sentimentalide, sem que se manifeste a menor preocupao
de definir-se antecipadamente a qual tipo de amor o
entrevistador se refere.
Na rea da educao, paga-se um alto preo por essa
atitude: uma grande fonte de perdas de pontos nos
vestibulares a dificuldade que o examinando tem de
interpretar corretamente as perguntas. A ansiedade por dar
uma resposta tanta que, muitas vezes, podemos perceber
que o sujeito nem mesmo terminou de ler a pergunta por
completo.
O que parece escapar aos sbios de hoje a
deformao efetuada ao se privilegiar a importncia da
resposta, em detrimento da importncia da pergunta. No
entanto, se uma pergunta mal formulada, a resposta, por
223
mais hbil que seja o sujeito interrogado, fica inevitavelmente
mutilada. A resposta a todas as coisas tem sempre mltiplos
nveis, mas a pergunta deve ser nica e precisa.
No entanto, no somente no mbito mstico que
devemos tomar esse cuidado, mas em todas as reas do
conhecimento. Os fsicos constataram a mesma coisa nas suas
investigaes. Nas experincias atmicas, todas as vezes em
que se fazia uma pergunta natureza, esta respondia com um
paradoxo: se eles insistissem numa resposta objetiva, mais
agudos os paradoxos se tornavam, deixando-os atnitos.
Somente quando os cientistas tomaram conscincia de que a
falha no estava no mtodo experimental, mas no seu modelo
de pensamento clssico newtoniano, obsoleto para a realidade
subatmica, que puderam refazer seus conceitos, e
aprenderam a formular as perguntas corretamente. Tal
mudana de atitude redundou numa formulao matemtica
precisa da teoria quntica, que teve assegurada sua
consistncia cientfica.
No campo da medicina, insiste-se ainda no modelo
antigo para o desenvolvimento das pesquisas. Apresentemos
como exemplo a grande preocupao dos mdicos
americanos de hoje em descobrir se determinadas doenas
so de origem fsica ou psicossomtica. Eles tm tentado
heroicamente em relao esquizofrenia, impotncia
sexual, ao alcoolismo e at mesmo ao vcio no jogo. Suas
experincias tm se constitudo em um "sucesso total"; os
mdicos tm encontrado os genes que determinam desde a
esquizofrenia at a tendncia a fazer "uma fezinha" na loteria.
Este um dramtico exemplo de respostas
prejudicadas por um vcio da pergunta. Quando nos
propomos a investigar se uma doena de carter fsico ou
psicossomtico estamos estabelecendo como previamente
verdadeira a dicotomia corpo-alma, conceito este amplamente
questionvel.
224
O status quo cientfico funciona mesmo desta forma.
Por uma questo cultural, os atuais detentores do saber tm
horror a qualquer subjetividade, e evitam lidar com tudo
aquilo que no possa ser tocado, medido ou pesado.
Consistiria numa "concluso" sumamente tranqilizadora a
de que todas as doenas fossem de origem somtica, para que
at mesmo a loucura ficasse subordinada engenharia
gentica, ou para que a tristeza ou a mediocridade pudessem
ser curadas ingerindo-se uma plula qualquer. Sua psicologia
meramente comportamental porque no conseguem
enxergar alm da superfcie das coisas, e angustiam-se
sobremaneira quando obrigados a isso. Sua crena numa
verdade pr-fabricada e massificada resulta numa inundao
de livros de psicologismo barato, com conselhos e frmulas
de bem viver. Desse modo, a antiga premissa filosfica de
que a verdade est dentro de ns, e portanto no passvel de
se padronizar, queda substituda por uma caricatura das
religies reveladas, onde a verdade a mesma para todos e
pode ser contida em folhas de papel.
A "resposta" obtida de que determinadas doenas so
somticas ou psicossomticas estrutura-se sobre um
pressuposto dualista, que tem sido ferido de morte pela
cincia verdadeiramente moderna. Os mdicos que se
baseiam em tais premissas no percebem o carter medieval
de suas idias, e o quanto prosseguem escravizados aos
dogmas religiosos que tanto desprezam desde suas ctedras.
simplesmente bvio que se algum procurar as marcas
genticas das "doenas" psquicas, seguramente as
encontrar, assim como encontrar os genes da clica
menstrual ou da preferncia pelo suco de tomate. No entanto,
o que se estar encontrando consiste simplesmente na
"inscrio corporal" de tais sndromes ou doenas. O
caminho oposto tambm j foi trilhado, e a "origem" da
esquizofrenia encontra-se satisfatoriamente definida pela
psicanlise. O problema maior est na briga que os cegos
225
passam a ter acerca da verdadeira aparncia do elefante, uma
vez que, por causa da crena de que duas verdades so
mutuamente excludentes, somente uma dessas abordagens
poder consagrar-se como verdadeira.
A necessidade de uma reformulao no valor da
pergunta enfatiza a importncia do papel do observador na
investigao cientfica e filosfica. Para podermos chegar a
um resultado razovel, temos que primeiro eliminar qualquer
contedo implcito na questo formulada. Mais do que
qualquer outra coisa, necessrio desprover a pergunta das
malhas ilusrias do desejo, pois na obteno da verdade, por
estranho que parea, a posio do observador constitui-se no
elemento-chave para a obteno da resposta. Para ilustrar
essa idia, apresentarei a parbola que se segue.
Dois gmeos, A e B, esto postados na janela de casa,
observando um gato em seu quintal, ao p de uma rvore.
Ambos vem o gato rapidamente subir ao topo, aps o que A
sai da janela. Logo em seguida, o gato desce da rvore,
atentamente observado por B, que ento resolve retirar-se
para o interior da casa. Nesse momento, sem o testemunho de
nenhum dos dois, o gato volta a escalar a rvore at o cume.
Imaginemos tambm que um terceiro sujeito, X, tenha
observado todo o processo, incluindo a volta do gato ao alto
da rvore. Para facilitar a compreenso, faamos o esquema:

1. A, B e X observam o gato subir na rvore.
2. B e X vem o gato descer da rvore.
3. X v o gato retornar ao topo da rvore.

Suponhamos agora que X resolva perguntar aos
irmos sobre o paradeiro do animal. Interrogando o gmeo A,
obter como resposta que o gato est no alto da rvore,
enquanto B afirmar que o mesmo se encontra no cho do
quintal.
226
A concluso consiste num paradoxo: centralizando-se
a verdade na observao feita por X, a resposta "correta"
foi dada por A, porque, ironicamente, ele sabia menos do que
B. Enquanto este ltimo observou dois dos trs estgios do
processo, o primeiro viu apenas um.
73

Este paradoxo nos ensina uma lio quanto obteno
da verdade e ao conceito de conhecimento. No importa o
que algum diga, nem qual a resposta que formule para
determinada questo filosfica: importa antes desde que
"lugar" ele formula a sua concluso. Dois sujeitos podem
proferir conceitos idnticos, e estarem dizendo coisas
completamente diferentes, pois o saber se desenvolve como
em uma espiral, e no numa linha reta. Como diziam os
romanos, si duo faciunt idem, non est idem.
74

Com o terceiro milnio s nossas portas, urge que nos
libertemos uma srie de conceitos e preconceitos arraigados
em nosso mago, pelo menos para que tenhamos condies
de compreender todo o avano tecnolgico que nos espera,
sem que, para o suportarmos, venhamos a enlouquecer.
Vivemos em uma poca sombria: a Renascena ainda
no veio. Hoje, podemos viajar a grandes velocidades, mas
no sabemos porque desejamos chegar ao nosso objetivo; o
Homem conhece cada palmo da superfcie da Terra, mas no
conhece mais a si mesmo; pode desembarcar na Lua mais
facilmente que Ulisses pde fazer na taca, mas no dispe de
um Homero ou Virglio para cantar essa faanha, e inscrever
o seu significado simblico na alma coletiva. Suas cidades
so imensas, mas a vida desumana e alienante; os prdios,

73
De fato, o estabelecimento de uma "verdade absoluta", centralizada em X,
francamente questionvel. Porm, assim fomos obrigados a proceder aqui, do
mesmo modo que precisamos estabelecer um ponto fixo para calcular a
velocidade (relativa) de um objeto. A nica finalidade desta parbola a de
demonstrar a primazia do "lugar desde o qual se sabe" sobre "aquilo que se sabe",
na busca da verdade. Por outro lado, o aspecto formal da mesma, envolvendo dois
gmeos e um gato, so uma aluso ao famoso Paradoxo dos Gmeos, de Einstein,
e ao no menos clebre Gato de Schrdinger.
74
"Se dois fazem a mesma coisa, no a mesma coisa".
227
monumentais, no mais reproduzem a estrutura do cosmos
em suas formas, nem abrigam os Mistrios em suas medidas.
Os mdicos jactam-se de poder curar muitas doenas, mas
no percebem que todas elas foram e continuaro a ser
produzidas pela prpria civilizao, numa ciranda
interminvel; por outro lado, converteu-se a nossa medicina
em mera caadora de sintomas, buscando invariavelmente
eliminar uma doena, sem procurar compreender o
significado de seu surgimento em determinada pessoa ou
determinado meio. A superstio medieval de que os vrus
so os causadores das doenas, em vez de meros oportunistas,
dever durar ainda um tempo considervel, o necessrio para
cair o mito da causa e do efeito.
O Homem tem aprendido a prolongar a quantidade de
seus dias, mas v deteriorar-se inexoravelmente a qualidade
dos mesmos, destituindo a velhice de sua dignidade e
sabedoria. Apregoa que conhece e pode explicar quase tudo,
mas nunca sentiu tanto medo da morte. Ingenuamente, gaba-
se de ter sepultado a superstio, mas bate na madeira, teme o
diabo, o gato preto e o nmero treze; evita pronunciar o nome
das doenas incurveis, acredita nos anabolizantes, na
televiso, na injeo para resfriado e na vitamina C. Suas
mquinas so aparentemente perfeitas, mas sujam o cu, a
terra, as guas e o prprio homem; as conquistas tecnolgicas
so muitas, mas o engenho parece estar antes de mais nada a
servio da vaidade, da desdia e da intemperana. As escolas
nos cobrem de informaes, mas deixam-nos desprovidos da
capacidade crtica e do bom senso. A histria cumula-nos de
fatos, mas o homem moderno rompeu com a ancestralidade,
perdeu os seus mitos, e v as antigas civilizaes como
obsoletas e ultrapassadas; desse modo, acaba ficando sozinho
na trilha da histria, com suas aflies e angstias, sem saber
quem , de onde veio, nem para onde vai.
Mas sem dvida h uma grande esperana. A
Humanidade tem atravessado ciclos de trevas, mas nem por
228
isso tem deixado de reencontrar o seu caminho, e os augrios
nos so dos mais favorveis. Juliano, o ltimo imperador
iniciado de Roma, a quem Mximo introduziu nos mistrios
de Hlio, e mais tarde rotulado pela Igreja como O Apstata,
por ter recusado a deixar-se converter doutrina crist, certa
vez teve um sonho. Nele, a guia romana levantava vo do
Capitlio, dirigindo-se para as altas montanhas do Oriente;
aps uma permanncia que o sonho estipulara como dois mil
anos, retornava ao Ocidente, trazendo em suas garras uma
srie de smbolos. Intrigado com a experincia, levou-a ao
mestre, que a interpretou da seguinte maneira: a guia
representava a Sabedoria, que haveria de retirar-se de Roma,
ltimo baluarte do saber esotrico, escondendo-se no Oriente
por dois mil anos. Ao cabo desse perodo, retornaria ao
Ocidente, trazendo de volta um conhecimento esquecido.
Esse tempo j est quase cumprido. Estejamos preparados
para saudar o retorno da guia!





Antonio Carlos Farjani nasceu
em 1954 e reside em So Paulo.
Psiclogo clnico com
especializao em psicanlise,
professor de Teorias e Tcnicas
Psicoterpicas das Faculdades
Metropolitanas Unidas (FMU),
ex-professor e supervisor do
Ncleo de Estudos em
Piscologia e Psiquiatria
(NEPP). Interessado na
mitologia desde a infncia, tem
desenvolvido uma nova
abordagem na interpretao de
sua simbologia. A LINGUAGEM
DOS DEUSES seu segundo
trabalho depois de DIPO
CLAUDICANTE, publicado em
1987.
Que so os mitos? Um compndio das crenas
supersticiosas dos povos antigos? A manifestao de desejos
neurticos ou fantasias infantis reprimidas, como queria
Freud? A expresso simblica de dramas inconscientes que
revelam a natureza da psiqu, como preferia Jung?
O autor vai mais longe. Em vez de dramas psicolgicos,
apresenta os mitos como dramas csmicos; ao invs de
histrias humanas, histrias divinas. No como produto de
experincias acumuladas, mas como estruturas preexistentes
ao prprio Homem. Os mitos no esto a servio de quaisquer
desejos; ao contrrio, so a expresso de leis universais que
regem o Todo: das galxias ao mundo subatmico, do mundo
material ao espiritual, do espao sideral ao interior da alma
humana.
Contudo, para poder compreender os mitos, aqui
apresentados como verdadeiros roteiros de iniciao,
precisamos esquecer nossa linguagem cotidiana, penetrando
na linguagem dos Mistrios. esta, portanto, a proposta de A
Linguagem dos Deuses: aproximar-nos da linguagem no-
humana que subjaz nos mitos e lendas, trazendo luz um
pouco de seu esquecido esplendor.
O despertar a viso holstica depende de uma nova
abordagem no fragmentada e no reducionista do Real. Esta
abordagem holstica constitui hoje uma urgncia da qual Antonio
Farjani perfeitamente consciente...
Pelas qualidades acima descritas do texto e do autor, este
livro interessar a todos que desejem contribuir ativamente para
a incrvel mudana de conscincia que caracteriza este fim de
sculo, mudana necessria, indispensvel mesmo se quisermos
salvar a vida neste nosso querido planeta Gaia.
Pierre Weil