1

O Xamanismo e as Técnicas
Arcaicas do Êxtase: Eliade revisitado
Pedro Peixoto Ferreira
2003

XAMANISMO COMO
TÉCNICA DO ÊXTASE

tualmente existe à disposição uma
pletora de obras sobre o xamanismo,
algumas com enfoque antropológico,
outras com enfoque
histórico, outras com
enfoque ficcional e ou-
tras ainda (certamente a
maior parte) com um
enfoque místico que
poderíamos chamar de
new age
1
. É preciso dei-
xar claro que é o
primeiro enfoque, o
antropológico, que pro-
duz a maior parte do
material sobre o qual os
outros enfoques se sus-
tentam, sendo a
literatura new age aque-
la que mais tende a
distorcer este material
em benefício de ideolo-
gias do momento
2
. Mas
sendo o material antropológico muito vasto,
heterogêneo e especializado, creio ser prefe-
rível iniciarmos nossa investigação com uma
obra clássica de enfoque histórico mas cujo
alcance conceitual foi sentido mesmo dentro
da antropologia. Trata-se de O Xamanismo e
as técnicas arcaicas do êxtase (1998 [1951]),
talvez a mais influente obra até hoje sobre

1
Existem outros enfoques ainda pouco explorados
mas bastante promissores para pesquisas sobre o xa-
manismo, como o médico (cf.Achterberg, 1996) e o
neurológico (cf.Sell, 1996).
2
Para uma visão crítica desta literatura, cf.Atkinson
(1992:315), Vitebsky (2001a, 2001b) e Ott (2001).
xamanismo, escrita pelo historiador das reli-
giões romeno Mircea Eliade. "Apesar das
numerosas reservas que atualmente se fazem
a esta imponente obra", aponta lucidamente
Bernard S. D'Anglure, "ela permanece a me-
lhor introdução ao xamanismo, no tocante
tanto aos temas aborda-
dos quanto à
diversidade de tradições
culturais descritas"
(1996:506). Partamos,
assim, de Eliade, e ve-
jamos como, logo no
início de sua obra, ele
define o xamanismo:

"Uma primeira de-
finição desse fenômeno
complexo, e possivelmente a
menos arriscada, será: xama-
nismo = técnica do êxtase"
(p.16)
3


Apesar de a
influência desta defini-
ção de xamanismo ter
sido mais explícita nas
pesquisas de cunho histórico (cf.Sullivan,
1988) e fenomenológico (cf.Ripinsky-Naxon,
1993), ela também pode ser percebida em
pesquisas antropológicas e etnográficas de
outras orientações, que mesmo quando não
fazem referência direta à obra de Eliade ado-
tam o conceito de técnicas do êxtase para
tratar das experiências xamânicas
(cf.Langdon, 1992e 1996). O motivo da au-
sência de referências explícitas a Eliade por
parte dos antropólogos e etnólogos é de fácil
compreensão: Eliade é famoso por nunca ter

3
Exceto quando indicado, todas as referências perten-
cem a Eliade, 1998.
A


2
pesquisado o xamanismo fora das bibliotecas
e, principalmente, por ter distorcido informa-
ções para que se encaixassem em seu projeto
purista e essencialista de descobrir "o verda-
deiro xamanismo Siberiano"
4
. No entanto
como explicar a ampla influência (mesmo
que anônima) de sua definição de xamanismo
como técnica do êxtase?
Falar de xamanismo é uma atividade
controversa, pois a idéia de que exista um
"xamanismo" em geral independente dos
"xamãs" particulares é apenas uma ficção
metodológica. Cada sociedade tem seus pró-
prios rituais de iniciação ao xamanismo, e
mesmo dentro de uma mesma sociedade es-
tes rituais podem variar de acordo com o
caso. Além disso, atualmente já se sabe que a
palavra "xamã", apesar de designar a pessoa,
não indica exatamente uma propriedade da
pessoa mas sim uma qualidade dela, um po-
der que ela adquire e que ela pode também
perder; não é algo que se é e sim algo que se
tem ou que se pode. Por último, é preciso não
se esquecer da máxima epistemológica a
produção de conhecimento influencia no
próprio conhecimento produzido, sintetizada
no slogan "saber é poder": o olhar que cada
antropólogo em cada época e contexto lançou
a cada xamã certamente influenciou aquilo
que ele viu. Jeremy Narby e Francis Huxley
mostram isso muito bem na coletânea
Shamans Through Time: 500 Years on the
Path to Knowledge: se há alguma coisa que

4
Segundo Eliade, o "xamanismo strictu sensu" era
"um fenômeno religioso siberiano e centro-asiático"
(p.16), e portanto todos os outros xamanismos do
mundo seriam variações mais ou menos desvirtuadas
deste ideal. Porém, como nota o antropólogo Piers
Vitebsky, "[h]avia vários tipos de 'xamãs' [na Sibéria e
na Mongólia], inclusive no seio de uma mesma socie-
dade, e até no mesmo acampamento. [...] A idéia do
xamã puro ou ideal, tal como apresentada por Eliade,
torna-se cada vez mais difícil de sustentar em qualquer
pesquisa nesta região social e ecologicamente diversi-
ficada." (2001a:34-5) Críticas calorosas ao trabalho de
Eliade podem ser encontradas em Lewis (1993), apesar
deste autor já ter anteriormente considerado o seu
trabalho "convincente" (cf.1971:26).
mudou nos últimos cinco séculos
5
de pesqui-
sas sobre o xamanismo, foi "o olhar dos
pesquisadores" (Narby e Huxley, 2001:8).
Assim não podemos, a princípio, falar de
"xamanismo" a não ser como um "tipo-ideal"
construído a partir de muitos estudos particu-
lares de casos particulares e ainda em
processo de formação.
Mas se a análise comparativa de prá-
ticas xamânicas de uma grande quantidade de
tribos diferentes não nos oferece mais do que
um "tipo-ideal", isso não nos impede de usar
esta tipologia como recurso interpretativo. É
preciso apenas atentar para que a forma "xa-
manismo" nunca deixe de se informar sobre
as singularidades da matéria dos xamãs, nun-
ca se torne um molde acabado que então só
reduziria esta matéria a uma forma pré-
estabelecida
6
. E não é isso que deveria ocor-
rer com qualquer (bom) conceito? É verdade
que não existe um xamanismo em geral, ape-
nas xamãs particulares. Mas a descoberta de
um traço comum a todos os xamãs conheci-
dos e capaz de dar conta de suas
singularidades certamente pode dar origem a
um conceito de xamanismo. O conceito elia-
deano de "xamanismo como técnica do
êxtase" tem tido uma boa aceitação na antro-
pologia, apesar dos problemas de seu
criador
7
, pelo simples fato de que ele dá con-
ta do fenômeno e é capaz de se deixar
informar por cada nova descoberta feita so-
bre o fenômeno. Ele se disseminou pois

5
A coletânea traz 64 trechos de textos-chave sobre
xamanismo, sendo o primeiro de 1535– quando o cris-
tianismo estigmatizava o xamanismo como demoníaco
e os pesquisadores que o levassem a sério como peca-
dores – e o último de 2000 – quando o xamanismo já é
tratado como uma forma específica de produção de
conhecimento ao lado da ciência.
6
Sobre a problemática do hilemorfismo na Antropo-
logia, cf.Viveiros de Castro, 2002:114-5.
7
Minha atribuição a Eliade da "paternidade" do con-
ceito de xamanismo como técnica do êxtase se deve à
influência de seu livro (1998) , mas não deve ofuscar
esforços anteriores não vinculados especificamente ao
xamanismo de compreensão das técnicas do êxtase
(e.g., James, 1902; Weber, 1963).

3
conseguiu captar, mesmo que
por vias equivocadas, uma
característica fundamental do
fenômeno, a saber: a capaci-
dade do xamã de controlar
tecnicamente o êxtase seu e
alheio. Quanto mais se conhe-
ce os xamãs mais se percebe
que é justamente isso que os
caracteriza
8
. Suas viagens
para os mundos espirituais,
seus transes, suas canções,
seus mitos, seus rituais de
cura, adivinhação, propiciação
etc., apesar de todas as singu-
laridades contextuais, podem
ser definidos como diferentes
formas de operar um transpor-
te para a dimensão
préindividual das relações
com o objetivo de transformá-
las de acordo com as necessi-
dades (como quem consegue
dirigir seu próprio sonho, só
que tornando-o realidade).

XAMANISMO "STRICTU SENSU"

compreensão adequada da influente
definição eliadeana de xamanismo
como técnica do êxtase depende do
conhecimento do contexto em que foi apre-
sentada. Eliade escreveu em uma época em
que a compreensão do xamanismo "se apro-
fundava" (cf. Narby e Huxley, 2001), e temos
motivos para crer que a sua mistura peculiar
(e muitas vezes prejudicial) de dispersão do-
cumental e concentração conceitual
contribuiu enormemente para este aprofun-
damento. Tratava-se, num primeiro
momento, de um esforço explícito pela defi-

8
Em uma abrangente pesquisa, Larry G. Peters e
Douglas Price-Williams afirmam que "[q]uase todos
que escreveram sobre o tema apontam o êxtase como
o ingrediente inescapável do xamanismo", sendo "o
elemento comum em todos estes relatos o fato de o
xamã […] manter o controle de seu êxtase" (1980:398-
9). Um exemplo de confirmação etnográfica explícita
das teses eliadeanas no xamanismo sul-americano
pode ser encontrado em Lins (1985).
nição daquilo que ele chamou
de "xamanismo stricto sensu":
"um fenômeno religioso sibe-
riano e centro-asiático" (p.16).
Além das implicações etimo-
lógicas (a palavra "xamã"
deriva do tungue, idioma dos
Evencos, da Sibéria), o autor
argumentava que a "vida má-
gico-religiosa" dos povos
siberianos e centro-asiáticos
gira em torno do xamanismo,
pois "em toda essa região,
onde a experiência extática é
considerada a experiência
religiosa por excelência, é o
xamã, e apenas ele, o grande
mestre do êxtase" (p.16).
Mas se a definição
eliadeana do xamanismo par-
tia de um xamanismo
geográfica e historicamente
específico, em seguida ela se
transforma numa espécie de
"tipo-ideal" encontrado em
diferentes graus de "pureza"
por todo o mundo
9
e caracterizado por aquilo
que ele denominou de "as técnicas do êxta-
se"
10
. E é partindo deste recorte que, logo no
início do livro, ele clama por uma distinção
entre o "xamanismo stricto sensu" e a enor-
me variedade de termos "análogos" que

9
"Visto que esse fenômeno mágico-religioso se mani-
festou em sua forma mais completa na Ásia central e
setentrional, tomaremos como exemplo típico o xamã
dessas regiões. [...] [E]sse xamanismo da Sibéria e da
Ásia central tem o mérito de se apresentar como uma
estrutura na qual certos elementos que existem difusos
no resto do mundo [...] já se revelam, na zona em
questão, integrados numa ideologia particular que
valida técnicas específicas." (p.18).
10
Para reiterações desta definição, cf. p.10, 20, 84, 115,
127, 166, 208, 214-5, 226, 240, 244, 264, 287, 293, 329-30,
527, 534, 542, 547, 550. Como evidência da persistência
desta mesma definição no pensamento de Eliade,
temos o livro Zalmoxis, The Vanishing God, publicado
em 1970 (quase vinte anos após O Xamanismo...),
onde, tratando do xamanismo na Grécia, ele afirma:
"The shaman is above all an ecstatic." (Eliade,
1972:41).

A

4
abundam na literatura especializada e que, a
seu ver, só prejudica a compreensão do "fe-
nômeno xamânico em si" (p.15):

"Se por 'xamã' se entender qualquer mago,
feiticeiro, medicine-man ou extático [a tradução para o
português acrescenta ainda "curandeiro" e "pajé"]
encontrado ao longo da história das religiões e da
etnologia religiosa, chegar-se-á a uma noção ao mes-
mo tempo extremamente complexa e imprecisa, cuja
utilidade é difícil perceber, visto já dispormos dos
termos 'mago' e 'feiticeiro' para exprimir noções tão
díspares quanto aproximativas como as de 'magia' ou
'mística primitiva'." (p.15)
"Magia e magos há praticamente em todo o
mundo, ao passo que o xamanismo aponta para uma
'especialidade' mágica específica [...] : o 'domínio do
fogo', o vôo mágico etc. Por isso, embora o xamã
tenha, entre outras qualidades, a de mago, não é qual-
quer mago que pode ser qualificado de xamã. A
mesma precisão se impõe a propósito das curas xamâ-
nicas: todo medicine-man cura, mas o xamã emprega
um método que lhe é exclusivo. As técnicas xamâni-
cas do êxtase, por sua vez, não esgotam todas as
variedades da experiência extática registradas na his-
tória das religiões e na etnologia religiosa; não se
pode, portanto, considerar qualquer extático como um
xamã: este é o especialista em um transe, durante o
qual se acredita que sua alma deixa o corpo para reali-
zar ascensões celestes ou descensões infernais." (p.17)

Sendo, portanto, as "técnicas do êxta-
se" o elemento distintivo deste "fenômeno
xamânico em si"/"xamanismo stricto sensu",
nada mais indicado do que iniciar nossa pes-
quisa a partir do uso que o historiador das
religiões faz daquele termo. No entanto, de-
bruçando sobre o seu uso do termo "êxtase",
nos deparamos de imediato com um excesso
de definições conflitantes e nada sistemáticas
que acaba por comprometer o poder analítico
do tipo-ideal proposto. Não mais do que três
páginas após afirmar que "não se pode [...]
considerar qualquer extático como um xa-
mã", por exemplo, Eliade transforma em
sinônimos "xamã" e "extático", "experiência
xamânica" e "experiência extática"
11
. E basta

11
"Os xamãs [...] têm acesso a uma zona do sagrado
inacessível aos outros membros da comu nidade. Suas
experiências extáticas [...] exercem [...] poderosa in-
fluência sobre a estratificação da ideologia religiosa
[...]. Porém, [...] a ideologia, a mitologia e os ritos das
populações árticas, siberianas e asiáticas [...] são [...]
um estudo sistemático da obra para perceber
que esta confusão terminológica jamais se
esclarece – pelo contrário, se complica, sua
terminologia variando indefinidamente
12
.
Ainda mais lamentável é o fato de que esta
"indefinição" provoca contradições notáveis
na própria argumentação de Eliade em favor
do "xamanismo stricto sensu" e contra suas
variações "desvirtuadas", "degradadas" e
"decadentes", como quando ele afirma que,
dada a "trans-historicidade" e a "completa
reversibilidade" do "sagrado", "nenhuma

anteriores ao xamanismo [...] , [...] são produto da
experiência religiosa geral, e não de determinada clas-
se de seres privilegiados, os extáticos. Ao contrário,
[...] observa-se freqüentemente o esforço da experiên-
cia xamânica (isto é, extática) para expressar-se por
intermédio de uma ideologia que nem sempre lhe é
favorável." (p.19-20).
12
Para exemplos das mais variadas ocasiões em que
Eliade emprega como sinônimos de xamã termos que
ele explicitamente distinguiu dele, cf.: curandeiro
(pp.34, 36, 41, 46, 71, 103, 122, 145, 202-3, 208, 211, 310,
313, 330, 332, 339, 348, 354-5, 357, 361, 371, 378, 380-2, 386,
396-9, 406, 422, 491, 512-3, 532); extático (pp.20, 409,
422, 424, 431, 433, 442, 446, 485, 492); feiticeiro (pp.34,
36, 46, 73-4, 104, 111, 120, 163, 177, 182, 202-4, 208, 278,
329-30, 333, 350, 356, 359, 360, 363, 381, 384-5, 389, 395-7,
399, 400, 402, 404-7, 419, 421, 425, 427, 431, 465, 476,
480-1, 485-7, 490-2, 494, 502-3, 512, 514-5, 518-20, 527,
532, 534, 545); mago (pp.16-7, 34, 41, 62, 65, 67, 86, 105,
107, 111, 122, 134, 148, 156, 163, 188, 205, 210-1, 256, 329,
333, 356, 380, 382, 395-6, 405, 409, 415-6, 419-20, 437,
443-7, 450-1, 461, 465, 485, 488, 495, 515, 517, 522, 541,
544, 545, 548); medicine-man (pp.16-7, 36, 46, 62-8,
74, 84, 101, 106, 128, 134, 148-9, 153-4, 156-60, 162, 164,
204, 260, 332, 348, 350, 353, 364, 369, 374-5, 381, 393, 395-
6, 406, 518, 527, 531, 548, 551); pajé (pp.101-2, 111, 356-7,
360). E a lista de termos usados por Eliade como pos-
síveis análogos para "xamanismo" ainda inclui:
adivinho; alquimista; brâmane; carpideira; doutor;
exorcista; fada; faquir; ferreiro; guru; herói; ilusio-
nista; imperador; inspirado; iogue; médico; médium;
místico; necromante; poeta; possuído; profeta; psico-
pompo; purificador; rei; sábio; sacerdote; santo;
soberano; taoísta; vidente; além de dezenas de termos
nativos (como angakok, pawang, machi, etc.). Ao
longo do livro, Eliade não se preocupa em distinguir
as vezes em que tais termos são usados como sinôni-
mos de xamanismo daquelas em que eles têm a função
de destacá-lo como fenômeno sui generis, o que acaba
comprometendo a própria definição inicial do "xama-
nismo stricto sensu".

5
'forma' é exemplo de degrada-
ção e decomposição, nenhuma
'história' é definitiva", ou que
"não há a menor probabilida-
de de se encontrar, em parte
alguma do mundo ou da histó-
ria, um fenômeno religioso
'puro' e perfeitamente 'origi-
nal', [...] pois a 'história'
ocorreu em todos os lugares,
modificando, refundindo, en-
riquecendo ou empobrecendo
as concepções religiosas, as
criações mitológicas, os ritos,
as técnicas do êxtase" (p.24).
Mas é inútil insistir na
demonstração das inconsis-
tências terminológicas da
definição eliadeana de "xa-
manismo stricto sensu"
13
,
visto que a perspectiva da
história das religiões parece mesmo não a-
presentar como problema esta maleabilidade
conceitual. Pelo contrário, ela parece apoiar-
se nela, transformando-a mesmo na essência
do próprio "fenômeno religioso"
14
, o que
explica o seu muitas vezes alegado "misti-

13
Esta empresa poderia mesmo constituir-se em uma
outra pesquisa, dada a freqüência e a impunidade com
que os termos propostos por Eliade deslizam sobre
suas próprias definições. Ver, por exemplo (e são
inúmeros os exemplos), a afirmação de que "Tal xa-
manismo stricto sensu não está restrito à Ásia central
e setentrional"(p.18; itálico no original) apenas duas
páginas após a máxima "O xamanismo stricto sensu é,
por excelência, um fenômeno religioso siberiano e
centro-asiático" (p.16; itálico no original). Ao final da
leitura, acaba sendo impossível encontrar este "xama-
nismo stricto sensu" senão na forma de um ideal que
está, para parafrasear Merleau-Ponty, "em toda parte e
em parte alguma".
14
Um exemplo disto pode ser encontrado em outro
historiador das religiões, Lawrence E. Sullivan, quan-
do ele apoia a maleabilidade do conceito de "sagrado"
numa certa "multivocalidade da vida simbólica": "In
using the term "sacred" we do not wish to
overdetermine its meaning too rashly, because it
epitomizes the multivocality of symbolic life."
(1988:699nota 65). O problema não reside, é bom
dizer, na "multivocalidade" em si, mas sim no recurso
a ela como licensa para a falta de rigor conceitual.
cismo". Além disso, Eliade
nunca dissimulou a sua busca
por um xamanismo "ideal", e
para isso empregou uma im-
pressionante quantidade de
livros e artigos, principalmen-
te sobre o xamanismo
asiático. Por isso, quando di-
zia "xamanismo em si", ele se
referia menos às práticas ritu-
ais do xamã em seu contexto
social particular e mais a uma
"simbologia do êxtase",
cristalizada naquilo que ele
chamou de "ideologia xamâ-
nica". Talvez pudéssemos
dizer que os principais méri-
tos de sua pesquisa foram
dois: (1) organizar e sinteti-
zar a enorme quantidade de
pesquisas disponíveis até en-
tão sobre xamanismo, dando
início a uma nova fase no estudo do fenôme-
no; e (2) propor uma terminologia unificada,
mesmo sem tê-la desenvolvido plenamente,
composta pelas noções de "xamanismo
stricto sensu" e, principalmente, "técnicas do
êxtase".
Não se trata aqui, portanto, de criticar
a ambição de Eliade por uma definição do
"fenômeno xamânico em si" a partir de con-
ceitos obscuros e pouco atentos à realidade
etnográfica (isto já foi feito a contento pela
antropologia
15
). Pelo contrário, partimos da
constatação de que esta definição de xama-

15
Em um curto comentário publicado no periódico
Man, Ioan M. Lewis apresenta críticas contundentes
ao "purismo" eliadeano, cujo emprego do termo "xa-
mã" lhe parece, na verdade, "impuro". Segundo
Lewis, "qualquer um que cuide de consultar as fontes
primárias de Eliade" perceberá que "todas as caracte-
rísticas equivocadamente segregadas por Eliade em
termos pseudo-evolucionistas" (principalmente a "pos-
sessão") estão presentes no xamanismo Tungue. Lewis
se diz surpreendido com "a fortíssima e enganadora
influência de Eliade na maneira como antropólogos
sociais conceitualizam e pensam sobre o xamanismo",
e com "a persistência extraordinária das deturpações
de Eliade entre antropólogos modernos" (1993:361).


6
nismo ("xamanismo=técnica do êxtase") se
aplica com enorme propriedade às mais di-
versas manifestações do fenômeno
16
, sendo
nosso objetivo, na verdade, retomá-la a partir
de uma revisão crítica da própria noção de
"técnica do êxtase", tarefa esta que não foi
realizada nem por Eliade e nem por mais
ninguém – o que me parece surpreendente,
visto que, tudo leva a crer, uma das princi-
pais causas da confusão terminológica que
assola os estudos de fenômenos classificados
como "religiosos" e que finda por compro-
meter a sua aplicação para além de um
misticismo nebuloso é justamente a ausência
de uma maior preocupação com o rigor con-
ceitual.

AS TÉCNICAS "ARCAICAS"

pesar da abundância de definições
que Eliade oferece para o êxtase ao
longo de O Xamanismo..., em ne-
nhum lugar encontramos uma síntese com-
pleta que englobe todas elas. Mas algumas
destas definições "parciais" são particular-
mente eloqüentes, como quando,
considerando a "doença-iniciação" dos xa-
mãs, Eliade afirma:

"As doenças, os sonhos e os êxtases mais ou
menos patogênicos são [...] meios de acesso à condi-
ção de xamã. Às vezes, essas experiências singulares
significam apenas uma 'escolha' [...]. Mas quase sem-
pre as doenças, os sonhos e os êxtases constituem em
si uma iniciação, ou seja, conseguem transformar o

16
Antropólogos e etnólogos utilizam (timidamente, é
verdade) a noção de "êxtase" para interpretar as suas
experiências de campo (cf. Lins, 1985; Müller,
1990:178; Wright, 1998:85, 89-90; Reichel-Dolmatoff,
1997:123, 129, 134). Textos didáticos e reflexivos, como
os capítulos introdutórios de E. Jean Matteson
Langdon às coletâneas de artigos Portals of Power:
Shamanism in South America (1992) e Xamanismo no
Brasil: Novas Perspectivas (1996), incorporam o êxt a-
se como traço importante do fenômeno e como
possibilidade investigativa. Outros exemplos de auto-
res que, em diferentes áreas, empregaram a noção de
"êxtase" em seus estudos sobre xamanismo, são: Pike
(1958), Lewis (1971), Bongard-Levin e Grantovsky
(1977), Flaherty (1992), Ripinsky-Naxon (1993),
Sullivan (1988), König (1998) e Vitebsky (2001a).
homem profano de antes da 'escolha' em um técnico
do sagrado. É claro que essa experiência de ordem
extática é sempre [...] seguida por uma instrução teóri-
ca e prática a cargo dos velhos mestres, mas não deixa
por isso de ser decisiva, pois é ela que modifica radi-
calmente o status religioso da pessoa 'escolhida'. [...]
[T]odas as experiências extáticas que decidem a voca-
ção do futuro xamã comportam o esquema tradicional
das cerimônias de iniciação: sofrimento, morte e res-
surreição. [...] Certos sofrimentos físicos serão
traduzidos com precisão numa forma de morte (sim-
bólica) iniciática, como por exemplo no
despedaçamento do corpo do candidato (=doente),
experiência extática [...]. [...] Quanto ao conteúdo
dessas experiências extáticas iniciais, embora seja
bastante rico, quase sempre comporta um ou vários
dos seguintes temas: despedaçamento do corpo segui-
do pela renovação dos órgãos internos e das vísceras,
ascensão ao Céu e diálogo com os deuses ou os espíri-
tos; descida aos Infernos e contato com os espíritos e
as almas dos xamãs mortos; revelações diversas de
ordem religiosa e xamânica (segredos do ofí-
cio)."(p.49-50)

Temos aqui uma série de elementos
constitutivos do êxtase enquanto experiência
iniciática. Em primeiro lugar, a forte relação
entre "doença", "sonho" e "êxtase". Esta rela-
ção, retomada diversas vezes ao longo da
obra, se baseia no fato de que, no xamanis-
mo, a doença está diretamente ligada à
"perda da alma"
17
e o sonho é, em si, uma
"viagem da alma"
18
. Assim, sendo o êxtase

17
Sobre o xamanismo asiático, por exemplo, Eliade
afirma: "Se o tratamento xamânico exige êxtase, é
justamente porque a doença é concebida como uma
alteração ou uma alienação da alma." (p.244). Ver
também p.20, 49, 76, 233, 243, 332, 335, 337, 359-60, 382,
478, 320, 406, 484-5. Violação de "tabus", introdução
de "objetos patogênicos" no corpo e "possessão por
espírito" também são muito citadas como causas para
as doenças, em diferentes culturas. Mas permanece o
postulado de que a "concepção de doença [...] do xa-
manismo propriamente dito" é a "fuga da alma"
(p.406).
18
"É em sonhos que se atinge a vida sagrada por
excelência e que se restabelecem relações diretas com
os deuses, os espíritos e as almas dos antepassados. É
sempre nos sonhos que o tempo histórico é abolido,
recuperando-se o tempo mítico, o que possibilita ao
futuro xamã assistir ao começo do mundo e, assim,
tornar-se contemporâneo tanto da cosmogonia quanto
das revelações míticas primordiais. [...] É sempre em
sonhos que se recebem as regras iniciáticas (regimes,
A

7
diversas vezes descrito como um "abandono
do corpo pela alma"
19
, temos que "doença" e
"sonho" podem ser vistos como "experiên-
cias extáticas"
20
. Mas mais importante é a
relação estabelecida entre "êxtase" e "mor-
te"
21
, que introduz a temática do "esquema
tradicional das cerimônias de iniciação"
22
.

tabus etc.) e que se fica sabendo quais os objetos ne-
cessários à cura xamânica." (p.123). Tratando das
"tribos das Montanhas Rochosas da América do Nor-
te", Eliade afirma que "o poder xamânico também
pode ser herdado, mas é sempre através de uma expe-
riência extática (sonho) que se faz a transmissão"
(p.35). Ver também p.4, 26, 32, 49, 76, 132, 137, 256, 298.
19
"Quando é chamado para um tratamento, o xamã
tremyugan começa a tocar tambor e guitarra até cair
em êxtase. Abandonando o corpo, sua alma entra nos
Infernos e começa a procurar a alma do doente."
(p.248). Ver também p.17, 208, 226, 264, 270, 275, 283,
287, 362, 434-5, 451, 509, 520. Para exemplos deste
mesmo fenômeno, só que descrito como "sair de si
mesmo", cf. p.251, 497-8, 506.
20
Tratando do xamanismo norte-americano, Eliade
afirma: "A alma deixa o corpo durante o sono; quando
alguém é acordado bruscamente, pode morrer. Nunca
se deve acordar um xamã em sobressalto." (p.332).
21
A relação entre "êxtase" e "morte" é tão estreita que
Eliade chega muitas vezes a tratá-los como sinônimos,
como no seguinte trecho: "O êxtase é apenas a experi-
ência concreta da morte ritual ou, em outras palavras,
da superação da condição humana, profana. E [...] o
xamã é capaz de obter essa "morte" por todos os tipos
de meios, desde os narcóticos e o tambor até a "pos-
sessão" por espíritos." (p.115). Ver também p.77, 103,
115, 433, 506, 509, 517, 520, 523, 534, 552-3.
22
"Quanto ao conteúdo dessas experiências extáticas
iniciais, embora seja bastante rico, quase sempre com-
porta um ou vários dos seguintes temas:
despedaçamento do corpo seguido pela renovação dos
órgãos internos e das vísceras, ascensão ao Céu e
diálogo com os deuses ou os espíritos; descida aos
Infernos e contato com os espíritos e as almas dos
xamãs mortos; revelações diversas de ordem religiosa
e xamânica (segredos do ofício)."(p.50). "Percebe-se
que o êxtase iniciático segue à risca certos temas e-
xemplares: o noviço encontra diversas figuras divinas
[...] antes de ser conduzido por seus guias-animais ao
Centro do Mundo, no topo da Montanha Cósmica,
onde se encontram a Árvore do Mundo e o Senhor
Universal; recebe da Árvore e do próprio Senhor a
madeira para fabricar o seu tambor; seres semidemo-
níacos revelam-lhe a natureza e o tratamento de todas
Eliade constata que, para além das diversas
variações nas formas de recrutamento, inicia-
ção e outorga de poderes xamânicos
encontradas nas diferentes manifestações
culturais do xamanismo (às quais ele dedica a
maior parte dos quatro primeiros capítulos de
seu livro), é na experiência extática da morte
ritual que reside a essência do processo inici-
ático. O "despedaçamento do corpo" do
candidato, sua "descida ao Inferno" e as "re-
velações" aí obtidas são as etapas de uma
"morte ritual" que, no xamanismo, constitui a
essência mesmo da iniciação nas "técnicas do
êxtase". Isso porque é a experiência da morte
ritual que irá revelar ao xamã: (1) a forma
como seu corpo é mutilado, devorado e reno-
vado pelos espíritos ("desmembramento");
(2) o itinerário perigoso e cheio de "pontes"
23

e "passagens perigosas"
24
que a alma humana
deve percorrer em seu caminho para o "mun-
do dos mortos" ("descida ao Inferno"); e (3) a
instrução do xamã, por parte dos espíritos e
deuses ("revelações"), nas técnicas que per-
mitirão não apenas a sua própria ressurreição
mas, principalmente, a repetição da viagem
sempre que necessário: as "técnicas do êxta-
se". A experiência "extático-mórbida
iniciática" do xamã (caracterizadas pela do-
ença e pelos sonhos extáticos, entre outros) é,
portanto, essencialmente didática. Mas o
"conhecimento" alcançado nesta experiência
não fica restrito ao ambiente do próprio xa-
manismo, sendo posteriormente incorporado

as doenças; finalmente, outros seres demoníacos cor-
tam-lhe o corpo em pedaços, que são cozidos e
trocados por órgãos melhores."(p.59).
23
"A Ponte, na verdade, não é apenas passagem dos
mortos; é também [...] caminho dos extáticos" (p.433).
"Os xamãs, assim como os mortos, precisam atraves-
sar uma ponte durante sua viagem aos Infernos."
(p.523). Ver também p. 434-5.
24
"Assim como a morte, o êxtase implica uma "muta-
ção", que o mito traduz plasticamente por uma
passagem perigosa." (p.523). Eliade dedica uma parte
do décimo terceiro capítulo de seu livro ao tema "A
ponte e a 'passagem difícil'" (p.523-7).

8
na mitologia, nos rituais e naquilo que Eliade
chamou de "geografia funerária"
25
:

"É graças à sua capacidade de viajar para os
mundos sobrenaturais e de ver os seres sobre-humanos
(deuses, demônios, espíritos dos mortos etc.) que o
xamã pôde contribuir de maneira decisiva para o co-
nhecimento da morte. É provável que grande número
de características da 'geografia funerária' e que certo
número de temas da mitologia da morte sejam resulta-
do das experiências extáticas dos xamãs. As paisagens
que o xamã avista e as personagens que encontra em
suas viagens extáticas para o além são minuciosamen-
te descritas por ele mesmo, durante ou após o transe.
O mundo desconhecido e terrificante da morte toma
forma, organiza-se segundo tipos específicos; acaba
ganhando estrutura e, com o tempo, torna-se familiar e
aceitável. [...] Aos poucos, o mundo dos mortos vai-se
tornando cognoscível, e a própria morte acaba assu-
mindo o valor de rito de passagem para um modo de
ser espiritual." (p.552-3)

O conhecimento adquirido pelo xamã
em suas experiências extático-mórbidas seria,
assim, numa espécie de autopoese escatoló-
gica, a própria matéria prima da qual seriam
compostos os mitos e as crenças relativas à
morte. Mas dentre as habilidades xamânicas
tornadas possíveis por estas experiências de
"morte ritual", uma é de especial interesse
para nós. Trata-se da "psicopompia", e sua
relevância reside no fato de que ela apresen-
ta, em forma condensada, os principais
elementos daquilo que Eliade denominou "as
técnicas do êxtase":

"O xamã é curandeiro e psicopompo porque
conhece as técnicas do êxtase, isto é, porque sua alma
pode abandonar impunemente o corpo e vagar por
enormes distâncias, entrar nos Infernos e subir ao Céu.
Ele conhece, por experiência extática pessoal, os
itinerários das regiões extraterrenas. Pode descer aos
Infernos e subir ao Céu porque já esteve lá. O risco de
perder-se nessas regiões proibidas é sempre grande,
mas, santificado pela iniciação e munido de seus espí-
ritos guardiões, o xamã é o único ser humano que
pode correr esse risco e aventurar-se numa geografia
mística. [...] É [...] graças a essa capacidade extática
que o xamã [...] conhece o itinerário e, além disso, é
capaz de controlar e conduzir 'almas', sejam elas de
pessoas ou de animais." (p.208-9)

25
Além de "funerária", esta "geografia" também é
chamada por Eliade de "mística" e "mítica". Para
exemplos, cf. p.208, 231, 427, 482.

Aqui nós encontramos, relacionados,
termos freqüentemente usados por Eliade
para definir o êxtase, como: o "abandono do
corpo pela alma"
26
; a "descida aos Infer-
nos"
27
; a "ascensão ao Céu"
28
; o
conhecimento dos "itinerários das regiões
extraterrenas" (da "geografia mítica"); e a
"condução de almas"
29
("psicopompia" pro-
priamente dita). Segundo Eliade, para ser
capaz de conduzir uma alma ao seu destino
final, o "xamã-psicopompo" precisa: (1) ser
capaz de abandonar "impunemente" (ou seja,
sem morte definitiva) o próprio corpo e assim
assumir a forma espiritual da alma que deve
conduzir; (2) ser capaz de orientar seu vôo

26
Cf. p.17, 208, 226, 264, 270, 275, 283, 287, 362, 434-5,
451, 509, 520.
27
"Quando o manang-chefe [xamã dos dayaks da
costa] cai, os presentes jogam uma coberta sobre ele e
esperam pelo resultado de sua viagem extática, pois
assim que entra em êxtase o manang desce aos Infer-
nos para procurar a alma do doente." (p.383). Para
outros exemplos do "êxtase" como "descida aos Infer-
nos", cf.p.17, 283, 417, 549. Em diversas tradições esta
descida é descrita como um "mergulho ao fundo do
mar", mas Eliade trata ambas como análogas, como
quando diz que "o xamã iacuto é acompanhado em
suas viagens extáticas por uma ave aquática [...] que
simboliza justamente a imersão no mar, ou seja, uma
descida aos Infernos" (p.263). Para outros exemplos de
"êxtase" como "mergulho", cf. p. 275, 283, 325, 341.
28
Descrevendo uma sessão de cura dos iacutos,
Eliade afirma, a respeito dos saltos do xamã, cuja
altura "às vezes chega a ser de quatro pés": "Trata-se,
evidentemente, de uma "ascensão" extática ao Céu."
(p.259). Para outros exemplos de "êxtase" como "as-
censão ao Céu", "ascensão celeste", "ascensão
mística" ou "subida às nuvens", cf. p.17, 68, 157, 251,
259nota 24, 270, 283, 360, 411, 455, 486, 489-90, 498,
527, 534.
29
"Ao contrário do que ocorre no cristianismo [...], os
povos que se declaram "xamanistas" atribuem
importância considerável às experiências extáticas de
seus xamãs; tais experiências lhes dizem respeito de
modo pessoal e imediato, pois são os xamãs, por meio
de seus transes, que os curam, que acompanham seus
mortos ao "Reino das Trevas" e servem de mediadores
entre eles e os seus deuses, celestes ou infernais, gran-
des ou pequenos." (p.20)

9
para cima ("Céu") ou para baixo ("Inferno"),
de acordo com as necessidades; (3) ter acesso
ao "além"
30
, ou aos "mundos sobrenaturais",
e assim transpor a "passagem difícil" que
tradicionalmente prende a alma do morto
recente ao mundo dos vivos, causando os
mais variados problemas; e (4) conhecer a
"geografia mítica" de forma a conduzir a
alma, sem transtornos, para o seu destino
adequado. Sendo estes os elementos básicos
da psicopompia, e sendo a psicopompia uma
possível aplicação das técnicas do êxtase, é
apenas lógico que possamos tomá-los como
uma lista de técnicas do êxtase. Note-se que
o êxtase não é apanágio dos xamãs, sendo as
"técnicas" do êxtase aquilo que os distingue
dos "demais extáticos"
31
. A centralidade das
"técnicas xamânicas" para esta visão do xa-
manismo pode ser confirmada pela sua
permanência nos estudos de Lawrence E.
Sullivan (1988) sobre o "xamanismo sul-
americano como técnica do êxtase". Sullivan
consegue ir muito além de Eliade naquilo que
ele chamou de "total hermeneutics of the
religious condition of mankind" (Sullivan,
1988:16)
32
, certamente por ter se beneficiado
pelos "criticismos recentes e inovações das
ciências culturais, especialmente a antropo-
logia" (Sullivan, 1988:15), mas
principalmente por empregar, na dimensão

30
Tratando das "viagens extáticas ao além" realizadas
pelo xamã indonésio "para acompanhar as almas dos
mortos aos Infernos ou para procurar as almas dos
doentes raptadas por demônios ou espíritos", Eliade
define o "além" como: "terra dos mortos e terra dos
espíritos" (p.390). Para outros exemplos de "êxtase"
como "viagem ao além", cf. p.32, 91, 114, 165, 251, 275,
283, 327, 417, 453-4, 506, 552.
31
Tratando das "ideologias e técnicas mágicas ou
extáticas [...] da religião indo-européia", Eliade cita
que "havia magias e técnicas de êxtase alheias à estru-
tura "xamânica", como por exemplo, a magia dos
guerreiros e as técnicas de êxtase ligadas às Grande
Deusas Mães e à mística agrícola, que nada tinham de
xamânicas." (p.413).
32
Segundo Sullivan, "[h]ermeneutics is the
willingness to treat the attempt at interpretation as a
peculiarly instructive cultural process affected by both
the subject and object of understanding." (1988:16)
temporal, um esquema tripartido (primórdios,
cosmos e apocalipse), em lugar do "dualismo
trágico" eliadeano entre o "tempo histórico" e
o "tempo mítico".
No sétimo capítulo de Icanchu's
Drum
33
, dedicado aos "especialistas",
Sullivan (1988) apresenta o xamanismo como
sendo aquela especialidade religiosa cuja
legitimação se baseia na "experiência extáti-
ca", classificando o xamã, portanto, como
"ecstatic specialist"
34
. Afirmando, como
Eliade o havia feito em relação aos povos
Siberianos (cf. p.16), uma certa "ubiqüidade e
importância central na América do Sul" da
"experiência extática" (Sullivan, 1988:387),
Sullivan dedica pouquíssimo espaço às duas
outras "bases de autoridade religiosa" ("pos-
sessão" e "cânone"), evidenciando ainda mais
a importância da noção de "êxtase" para a
sua visão do xamanismo
35
. Para explicitar
esta importância, cabe citar aqui o parágrafo
introdutório à seção dedicada ao xamanismo
("ecstatic specialists"):

"During ecstasy, the human soul leaves the
body. Sickness or accident may provoke ecstatic
experiences. The soul may stray from the body during
dream or because of a fright, a fit of anger, a sneeze,
or a cough. Evildoers may seduce the soul out of the
body or drive it away. Ecstatic specialists learn to
control the passage of the soul out of the body. Using

33
Talvez o melhor do potencial hermenêutico do
aparato conceitual eliadeano, quando enriquecido com
dados etnográficos recentes e liberto de boa parte de
seu confuso misticismo.
34
"The peculiar nature of the shaman's ecstasy causes
these elements to cohere as a whole. Techniques of
ecstasy transform the shaman's entire existence into
that of a free spirit; that is, the shaman gains concrete
experience of the primordial world. [...] The shaman
practices ecstatic transformation in order to recognize
the changing spiritual world in all its apparent shapes:
song, sound, smoke, consumptions; penetrating
arrows, stones, and darts; the hot light of the crystals,
fire, and feathered wings; the dark inner spaces of
animal bodies."(Sullivan, 1988:461)
35
Aproximadamente 8páginas são reservadas à "pos-
sessão", ao "cânone", ao "contrato"/"consenso" e aos
"procedimentos parlamentares", contra as mais de 70
páginas dedicadas aos "especialistas do êxt ase".

10
special techniques, their souls exit the body at will for
various purposes. The shaman is the most important
and well-known ecstatic specialist in South America.
A general practitioner of the arts of the soul, the
shaman not only controls the ecstasy of his or her own
soul but specializes in the knowledge and care of the
souls of others. Shamanic ecstasies serve the souls of
the community. This service requires wide knowledge
of spiritual life: the nature of the soul, the times of
transition or crisis at which the soul moves, and the
contained spaces (body, cosmic realms, ritual spaces)
in and through which the soul effects its passages."
(Sullivan, 1988:390)

É importante perceber que, para
Sullivan (assim como para Eliade no caso do
xamanismo siberiano), o xamã não é o único
"ecstatic specialist", mas apenas "o mais im-
portante e bem conhecido [...] na América do
Sul", e que portanto o que o caracteriza não é
o êxtase em si, mas sim a sua especialização
"no conhecimento e cuidado das almas dos
outros", i.e., seu meta-êxtase
36
.

INICIAÇÃO E
TRANSFERÊNCIA TECNOLÓGICA

a lista de técnicas do êxtase que deri-
vamos das considerações de Eliade
sobre a psicopompia, um tema mere-
ce atenção especial: a "passagem perigosa"
37
.
Como já vimos, o êxtase, o "abandono do
corpo pela alma", além de ser comparável ao
"sonho" e à "doença", é essencialmente uma
experiência de "quase-morte" – a morte sen-
do alcançada quando o doente não resiste à
doença, ou quando o sonhador não mais a-
corda do sonho. E vimos também que esta

36
"It is true that authority based upon ecstatic
knowledge is not the exclusive prerogative of the
shaman and that other specialists base their skills on
the experience of ecstasy. However, these other types
of ecstatic specialists do not become meta-ecstatics,
do not use t heir ecstasy to specialize in the knowledge
and practice of ecstasy itself as it applies to the
general theory of spirits." (Sullivan, 1988:460)
37
"Os xamãs, assim como os mortos, precisam atra-
vessar uma ponte durante sua viagem aos Infernos.
Assim como a morte, o êxtase implica uma 'mutação',
que o mito traduz plasticamente por uma passagem
perigosa." (p.523).
"experiência extática iniciática" da "morte
ritual" é reversível, sendo justamente o "con-
trole modulativo" sobre esta reversibilidade
que denominamos "técnicas do êxtase". Mas
o que diferencia qualquer doença, qualquer
sonho, enfim, qualquer êxtase, daquele que
chamamos de "êxtase xamânico"
38
? Já sabe-
mos que esta diferença é essencialmente
técnica, mas resta compreender porque tais
conhecimentos técnicos são acessíveis ape-
nas aos xamãs, e não aos demais extáticos.
Dizer que a técnica é acessível apenas
ao xamã pois é o acesso à técnica que o defi-
ne não basta, pois trata a técnica do êxtase
como uma técnica entre outras, o que não faz
sentido se queremos dar crédito aos próprios
xamãs quando afirmam que foram os xamãs
míticos que deram origem a todas as técnicas
(inclusive àquelas da civilização Ociden-
tal)
39
. É preciso ir em busca daquilo que faz
da técnica xamânica esta espécie de "técnica
das técnicas". Assim, faz-se necessário notar
que: para que haja xamanismo é necessária
uma "ruptura" muito específica, denominada
normalmente de "passagem difícil", "perigo-
sa" ou "estreita", que constitui um verdadeiro
"límen"
40
, para além do qual apenas espíritos
podem ir, e de onde apenas xamãs podem
retornar.

"A passagem por um espaço que está sempre
a fechar-se e por uma ponte estreita como um fio de
cabelo, o cão infernal, o apaziguamento da divindade
irritada, tudo isso reaparece como leitmotiv tanto nos
relatos iniciáticos quanto nos de viagens místicas ao
'além'. Em ambos os casos ocorre a mesma ruptura no
nível ontológico: trata-se de provas destinadas a con-
firmar que aquele que empreende tal feito superou a
condição humana, ou seja, que é comparável aos 'espí-
ritos' (imagem que revela uma mutação de ordem
ontológica: ter acesso ao mundo dos 'espíritos'); pois

38
O termo "êxtase xamânico" é diversas vezes em-
pregado por Eliade como contraste às outras possíveis
manifestações extáticas. Para exemplos, cf. p.250, 254,
423, 434, 443, 517, 550-1. O termo "transe xamânico",
como vimos, representa recurso semelhante.
39
Sobre isso, cf.Ferreira (2003).
40
Este termo, que tomo emprestado de Turner (1974,
1977), não faz parte do vocabulário de Eliade.
D

11
se não fosse um 'espírito' o xamã nunca poderia trans-
por passagem tão estreita."(p.327-8)

A noção de "ruptura" indica, portanto,
uma passagem "difícil", "estreita" e "perigo-
sa" que acarreta uma "mutação", uma
"transformação" que corresponde a uma "ini-
ciação". Em outras pa-
lavras, a "morte ritual"
constitui o "rito de ini-
ciação ao xamanismo"
justamente por repre-
sentar uma "ruptura"
muito especial do neófi-
to com o mundo
humano/profano: uma
"ruptura didática", em
ocasião da qual uma
"tecnologia espiritu-
al/sagrada" é revelada.
Assim como o
conceito de xamanismo,
a idéia de uma "inicia-
ção ao xamanismo" é
fruto de uma análise
comparativa de rituais
de iniciação às vezes
muito diversos. Existem
sociedades onde esta
iniciação é bastante complexa e instituciona-
lizada, ao passo que em muitas outras ela
praticamente inexiste enquanto ritual organi-
zado. O que se pode dizer é que existem
experiências comuns a todos aqueles que se
tornaram xamãs (i.e., adquiriram o poder do
xamanismo) mesmo quando elas não se for-
malizam em rituais socialmente prescritos.
Tais experiências, que assumem formas dis-
tintas em cada contexto, consistem, de modo
geral, nos primeiros contatos controlados do
iniciando com o mundo sobrenatural, no qual
ele assimila as suas técnicas do êxtase. A-
prender as técnicas do êxtase é aprender a
controlar o perigoso processo de ruptura ru-
mo à dimensão pré-individual da realidade.
Esta dimensão é normalmente experienciada
em situações-limite (nascimento, traumas,
rupturas existenciais, experiências próximas
da morte e a própria morte), mas também
pode estar presente em qualquer outro mo-
mento da vida (sonho, devaneio, meditação,
contemplação, dança, sexo etc.). Não se trata
de algo que ficou para trás, como uma espé-
cie de "queda do paraíso", mas sim de uma
forma específica de vivenciar qualquer situa-
ção: uma atenção ao horizonte último da
percepção, para além do qual se perdem os
limites do corpo individuado.
A forma como
cada xamã aprende a
controlar este processo
varia bastante entre di-
ferentes contextos, mas
pode ser tipificada a
partir de alguns traços
comuns. Dentre eles,
tem especial interesse
para nós a experiência
de despedaçamento do
corpo e de renovação
dos órgãos, sofrida pelo
candidato e operada
normalmente por espíri-
tos e deuses. Entre os
siberianos esta experi-
ência se dá de uma
maneira especialmente
eloqüente. Xamãs
iacutos contam, por
exemplo, que o candida-
to a xamã fica "de três a sete dias [...] quase
sem respirar, como um morto, num local iso-
lado"
41
(p.52). Durante este tempo, "os
membros do candidato são destacados e se-
parados com um gancho de ferro, os ossos
são limpos, a carne raspada, os líquidos do
corpo são jogados fora e os olhos são arran-

41
É preciso saber interpretar uma afirmação como
esta. "Morrer" tem muitos sentidos além do fisiológico
(mesmo na fisiologia, existem várias mortes), e ge-
ralmente o que caracteriza uma morte ritual é a
experiência extática. Afinal, a morte definitiva é ape-
nas um êxtase sem volta (o sono eterno). Quanto aos
"três a sete dias", apesar de possíveis, podem não se
referir de forma alguma ao nosso calendário ou à
nossa forma usual de contar o tempo (veremos adiante
exemplos de êxtases iniciáticos que duram "anos").
No êxtase estamos naquilo que chamamos de tempo
mítico, onde horas podem durar meses, dias ou segun-
dos (e vice-versa).


12
cados das órbitas. Depois
dessa operação, todos os os-
sos são reunidos e ligados
com ferro." (p.52) Trata-se de
uma intensa renovação corpo-
ral! Observa-se especial
atenção aos ossos (que são
separados da carne, limpados
e reconectados com ferro),
traço comum encontrado em
quase todas as tradições xa-
mânicas do mundo e
provavelmente ligado à per-
cepção de que, depois da
decomposição do corpo, são
apenas os ossos que restam
42
.
A importância do ferro para
os xamãs siberianos também
pode ser associada a uma ten-
dência geral dos xamãs de
assimilarem em seus êxtases
aqueles objetos e materiais que gozam de
mais prestígio social e garantem poder a seus
possuidores (as vestimentas xamânicas sibe-
rianas são, via de regra, ornadas com objetos
de metal). Mas não devemos concluir daí que
se trata apenas de um valor cultural superes-
trutural. A metalurgia tem, de fato, a
especificidade de trazer à tona o processo de
individuação da matéria, de torná-lo esteti-
camente acessível (cf.Deleuze:1979).

42
Entre os esquimós, por exemplo, umas das etapas
da iniciação ao xamanismo consiste na visão, pelo
neófito, de seu próprio esqueleto: "Essa experiência
exige um longo esforço de ascese física e de contem-
plação mental cujo objetivo é a obtenção da
capacidade de ver-se como esqueleto. [...] 'Embora
nenhum xamã consiga explicar como nem por quê, é
capaz de, graças ao poder que seu corpo recebe do
sobrenatural, despojar seu corpo da carne e do sangue,
de tal maneira que só fiquem os ossos. Deve então
denominar todas as partes de seu corpo, mencionar
cada osso pelo nome [...]. Ao contemplar-se assim, nu
e completamente despojado da carne e do sangue
perecíveis e efêmeros, ele se consagra [...] à sua gran-
de missão, através dessa parte de seu corpo que está
destinada a resistir mais à ação do sol, do vento e do
tempo'." (p.81) Para um exemplo amazônico do papel
dos ossos no xamanismo (Baniwa), cf.Wright
(1998:213). Para uma consideração conceit ual relevante
da relação entre a carne e o osso, cf.Deleuze (2000).
Outro relato siberiano
de iniciação ao xamanismo
que mistura desmembramento
e metalurgia fala de
Dyukhade, cuja experiência
extática foi provocada por
uma doença (varicela) que o
deixou inconsciente por três
dias ("quase morto, a ponto
de quase o enterrarem no ter-
ceiro dia"; p.55). Dyukhade
disse que o "Grande Senhor
do Mundo Subterrâneo" o
mandou "seguir a via de todas
as doenças" com dois compa-
nheiros e guias espíritos-
animais (um arminho e um
rato). Neste caminho, ficando
"louco", Dyukhade encontra
espíritos "canibais" como,
entre outros, o "Povo da Va-
ríola" (que "Cortaram-me o coração e atira-
ram-no para um caldeirão de água fervente"),
o "Senhor da Minha Loucura", o "Senhor da
Confusão" e o "Senhor da Estupidez", de
forma que passa a conhecer "o caminho para
as várias doenças do homem". Logo em se-
guida ele passa sete dias enfeitiçado pelas
pedras que se abrem, uma-a-uma, contando-
lhe "como podiam ser usadas pela humanida-
de". Por fim, ele passa por uma abertura em
uma pedra e se depara com um "homem nu"
que "avivava o fogo com um fole".

"Quando [o homem nu] me viu, trouxe um
par de tenazes do tamanho de uma tenda e agarrou-
me. Pegou na minha cabeça e cortou-a, e a seguir
cortou o meu corpo em pequenos bocados e pô-los
num caldeirão, onde os ferveu durante três anos. Em
seguida, colocou-me numa bigorna e bateu na minha
cabeça com um martelo e mergulhou-a em água gela-
da, para a temperar. Tirou do fogo o caldeirão onde
tinha fervido o meu corpo e despejou o conteúdo nou-
tro recipiente. Neste momento, já todos os meus
músculos estavam separados dos ossos. Eis -me aqui, a
falar convosco num estado de espírito normal, e nem
consigo dizer em quantos bocados foi dividido o meu
corpo. Mas nós, xamãs, temos vários ossos e músculos
extra. Eu vi que eram três as partes que eu tinha, duas
para músculos e uma para ossos. Quando todos os
meus ossos foram separados da carne, o ferreiro disse-
me: 'A tua medula transformou-se num rio', e no inte-
rior da cabana eu vi realmente um rio com os meus


13
ossos a flutuarem. E disse o ferreiro: 'Olha, lá vão os
teus ossos rio abaixo!', e começou a tirá-los da água
com as tenazes. Depois de todos os meus ossos t erem
sido puxados para as margens, o ferreiro reuniu-os, e
recobriram-se de carne, e o meu corpo voltou a ter a
aparência que tivera. Todavia, a minha cabeça conti-
nuava separada. Parecia um crânio esfolado. O ferreiro
revestiu-o de carne e juntou-o ao tronco. Vo ltei a ter a
minha anterior forma humana. Furou-me as orelhas
com o seu dedo de ferro e disse-me: 'Conseguirás
ouvir e compreender a fala das plantas'. Depois disto,
encontrei-me numa montanha e, logo a seguir, acordei
na minha própria tenda. Ao pé de mim, muito preocu-
pados, estavam sentados o meu pai e a minha mãe."
(Vitebsky, 2001a:60-1)

O "homem nu", espécie de ferreiro
mítico, despedaça o corpo de Dyukhade, tra-
balha laboriosamente as suas partes e então
as encaixa novamente em seus devidos luga-
res com pequenas e importantes
modificações. O que ocorre aqui é literal-
mente um processo de transferência
tecnológica entre o ferreiro mítico e o corpo
do iniciando, onde este se encontra em uma
espécie de êxtase contemplativo. Nota-se
nitidamente uma distinção entre o tratamento
reservado à cabeça de Dyukhade, que é ar-
rancada, cortada e trabalhada na bigorna, e ao
resto de seu corpo, que é despedaçado e dis-
solvido em água fervente. Além disso, nota-
se também uma atenção à distinção quantita-
tiva e qualitativa entre seus ossos e seus
músculos. A explicação para tudo isso não
pode ser simples e superficial e deve levar
em conta elementos tão heterogêneos da ex-
periência quanto os seus aspectos físicos,
biológicos e psicosociais. O que ocorre com
o seu corpo enquanto ele o vê sendo despe-
daçado e trabalhado pelo ferreiro mítico?
Como se dá o investimento de desejo nas
diferentes partes do corpo e nas transforma-
ções operadas pelo ferreiro mítico (e como
este investimento se reflete na experiência de
Dyukhade)? Quais são as relações de poder
envolvidas em cada um dos objetos e proces-
sos envolvidos nesta viagem? Seria
necessário muito mais material do que dis-
pomos para responder a estas questões. O
que podemos dizer com certeza é que o pro-
cesso de desmembramento, transformação e
remontagem do corpo do iniciando é uma
experiência extática, e que nesta experiência
houve uma transferência de técnicas corpo-
rais do ferreiro mítico para Dyukhade.
Eliade, que apresenta o mesmo relato
em seu livro, revela que quando o ferreiro
mítico joga a cabeça de Dyukhade em uma
panela com água gelada "para temperar", ele
o faz para ensinar-lhe que "quando o xamã
for chamado para tratar de alguém, se a água
estiver quente demais, será inútil recorrer às
capacidades de xamã, pois o homem já estará
perdido; se a água estiver morna, ele estará
doente, mas ficará curado; a água fria é ca-
racterística de um homem são" (p.58). Com
isso vemos duas coisas: (1) Dyukhade iria se
curar, pois a água estava gelada; (2) a sensa-
ção da temperatura da água em sua cabeça se
torna uma técnica de diagnóstico transferida
diretamente para o corpo do iniciando
43
. Ou-
tra contribuição de Eliade a este relato se
refere à parte em que a cabeça, última parte
do corpo ainda deslocada, é colocada no lu-
gar. Além de revesti-la de carne e juntá-la ao
tronco, o ferreiro mítico "[f]orjou sua cabeça
e mostrou-lhe como ler as letras que estão
dentro" (p.58). Trata-se provavelmente de um
conhecimento secreto gravado pelo ferreiro

43
Outro exemplo de transferência corporal de técnicas
diagnósticas automáticas pode ser encontrado no se-
guinte relato de Orlando Villas Bôas sobre a iniciação
xamânica de Sapaim (Xingu): "Para terminar a ceri-
mônia, o mamaé [espírito] [...] aspirou fortemente a
cigarrilha e lançou a fumaça num dos próprios braços
e em seguida no outro. Dentro de um deles, alguma
coisa estava se mexendo. Sapaim olhou e percebeu
esse movimento. O mamaé explicou: [...] _'Isto que
você está vendo, quando é no braço direito, é sinal de
que o doente não vai morrer. Quando é no braço es-
querdo, o doente morre. [...] Onde você quer que eu
ponha essa força?' [...] Sapaim respondeu: [...] _'Em
meu ombro.' [...] Daí ficou acertado que um doente
tratado por Sapaim, se nele provocasse um movimento
no ombro direito, era sinal de que não morreria; se o
movimento fosse no esquerdo, fatalmente o doente
morreria." (2000:64-5) Evidentemente, em uma socie-
dade que leva a sério o trabalho do xamã, técnicas
como estas representam considerável poder político.
Rituais xamânicos são dispendiosos e envolvem toda a
comunidade. Decidir quando não vale mais a pena
tentar salvar a vida de uma pessoa é uma decisão e-
mocional e técnica, mas também política e econômica.
Sobre a dimensão política do xamanismo xingüense,
cf.Müller (1990:138-45) e Bastos (1985).

14
mítico dentro do crânio de Dyukhade e que,
como a técnica térmica já citada, o auxiliará
em seu novo ofício. Por fim, além de "furar"
as orelhas de Dyukhade a fim de que este
possa compreender a fala das plantas, Eliade
nos conta que o ferreiro mítico também
"[t]rocou seus olhos e por isso, quando atua
como xamã, ele não enxerga com os olhos
físicos, mas com esses olhos místicos" (p.58).
O ferreiro mítico, em poucas palavras, pegou
um corpo humano doente e o transformou em
um corpo sobrehumano capaz de curar. Tra-
ta-se literalmente de uma transferência
tecnológica, "a técnica e a teoria subjacente a
essa técnica, transmitidas através da inicia-
ção" (p.26-7). Toda a violência deste
processo enfatiza a ruptura da experiência,
como se para enfatizar que o nascimento do
corpo do xamã exige a morte daquele do ini-
ciando. Como bem notou Sullivan, "[o] corpo
do xamã é parte de sua tecnologia" (1988:418)
Uma variação deste processo de
transferência tecnológica corporal dos espíri-
tos ao iniciando é a introdução, de novos
órgãos ou objetos dentro do corpo do inici-
ando/xamã. Já vimos isso no caso do ferro
usado para religar os ossos do corpo des-
membrado do iniciando iacuto e no caso da
troca dos olhos de Dyukhade. Vejamos agora
um relato de iniciação australiano em que o
xamã conta que foi atacado por um velho
curandeiro que lhe atirou algumas pedras
atnongara (cristais que os xamãs possuem
dentro do corpo e que lhes dão poder):

"Algumas das pedras o atingiram no peito,
outras lhe atravessaram a cabeça de uma orelha à outra
e o mataram. Depois, o velho tirou todos os seus ór-
gãos internos – intestino, fígado, coração e pulmões –
e deixou-o estirado no chão a noite toda. Voltou no
dia seguinte, olhou para ele e, depois de colocar outras
pedras atnongara dentro de seu corpo, de seus braços
e de suas pernas, cobriu-o de folhas; em seguida can-
tou sobre seu corpo até que este ficasse inchado.
Encheu-o então de órgãos novos, depositou nele mu i-
tas outras pedras atnongara, deu-lhe tapinhas na
cabeça, que o reanimaram e o fizeram ficar em pé de
um salto. Então o velho medicine-man deu-lhe água
para beber e carne para comer, com pedras atnongara.
Quando ele acordou, não sabia onde estava." (p.64-5)

Outro exemplo relevante é o ritual de
iniciação ao xamanismo dos dayaks
(Bornéu), que comporta três cerimônias dife-
rentes das quais a segunda nos interessa mais
diretamente:

"Depois de uma noite de encantamentos, os
velhos manangs conduzem o neófito até um aposento
isolado por cortinas. 'Ali, segundo afirmam, cortam-
lhe a cabeça e retiram-lhe o cérebro, que, depois de


15
lavado, é reposto no lugar, a fim de dar ao candidato
uma inteligência límpida para poder penetrar os misté-
rios dos maus espíritos e das doenças; em seguida,
introduzem ouro em seus olhos, a fim de dar-lhe uma
visão suficientemente penetrante para ver a alma onde
quer que ela possa encontrar-se perdida, a errar. Im-
plantam-lhe ganchos dentados nas pontas dos dedos
para torna-lo capaz de capturar a alma e prende-la com
força; finalmente, varam-lhe o coração com uma fle-
cha para torna-lo compassivo e cheio de simpatia
pelos que estão doentes e sofrem'." (p.75)

Muitos exemplos desta introdução de
objetos e de novos órgãos no corpo do inici-
ando/xamã poderiam ser apresentados aqui
44
.
Trata-se de um traço comum e generalizado
das iniciações ao xamanismo. O importante é
notar que todas estas modificações corporais
operadas pelos espíritos e mestres rituais têm
o principal objetivo de transferir, para o cor-
po do iniciando, tecnologias terapêuticas
eficazes. A ênfase nesta transferência corpo-
ral deve nos alertar para o fato de que não se
trata de um aprendizado abstrato, ou mesmo
fruto de esforço consciente. O neófito não
deve apenas decorar fórmulas ou imitar téc-
nicas. Neste caso estamos lidando com
transformações muito profundas da vida,
tanto conscientes como inconscientes. Na
maior parte das vezes o iniciando não escolhe
as técnicas que quer assimilar. Elas simples-
mente lhe são introduzidas no corpo e
passam a funcionar para ele, como um idio-
ma nos é introduzido sem que possamos
escolher e passa a funcionar em nós. Mas
além da troca/limpeza/transformação de ór-
gãos e da introdução de novos órgãos e
objetos no corpo, muitos outros meios são
ainda empregados pelos mestres espirituais
para transferir ao neófito as suas técnicas
terapêuticas do êxtase. Dentre elas, podería-

44
No xamanismo sul-americano, a introdução de
farpas, lascas (de pedra ou madeira) e espinhos no
corpo do neófito com a função de lhe servir como
armas e recursos terapêuticos também é uma constan-
te. Entre os Desana, por exemplo o xamã-mestre
introduz lascas e espinhos mágicos no antebraço dos
futuros xamãs, com o objetivo de armá-los para suas
futuras batalhas com inimigos. "Estas farpas podem
ser atiradas em uma pessoa, independentemente da
distância, com um movimento violento do braço"
(Reichel-Dolmatoff, 1997:130).
mos citar aqui o devoramento de seu corpo
por espíritos responsáveis por determinadas
doenças, com o objetivo de torná-lo imune a
elas e capaz de curá-las tanto em si mesmo
quanto nos outros. Alguns relatos de rituais
iniciáticos de xamãs iacutos, por exemplo,
contam que, após a retirada da alma do can-
didato de seu corpo por uma espécie de
mestre-animal mítico ("Ave-de-Rapina-
Mãe"):

"[A ave mítica] [t]oma-lhe a alma, leva-a pa-
ra o Inferno
45
e deixa-a amadurecer sobre o galho de
um abeto negro. Quando a alma atinge a maturidade, a
ave volta à terra, corta o corpo do candidato em peda-
cinhos e os distribui entre os maus espíritos das
doenças e da morte. Cada um dos espíritos devora a
parte do corpo que lhe cabe, cujo efeito é conferir ao
futuro xamã a faculdade de curar as doenças corres-
pondentes. Depois de terem devorado o corpo todo, os
maus espíritos se afastam. A Ave-Mãe recoloca os
ossos no lugar, e o candidato acorda como se de um
sono profundo." (p.52-3)

O êxtase iniciático já é evidente na
idéia de separação entre a alma do candidato
a xamã, que passa por um processo de matu-
ração como se fosse uma cria da ave mítica
(ou mesmo um ovo?), e o seu corpo, que é
despedaçado e distribuído para os "maus es-
píritos das doenças e da morte". O importante
aqui é perceber que neste caso a transferência
de tecnologia terapêutica dos espíritos ao
candidato se dá através do devoramento de
diferentes partes de seu corpo por espíritos
correspondentes a cada doença específica.
Como uma vacina que torna o organismo
imune à doença através da contaminação
controlada dele, os espíritos tornam o futuro

45
Vale lembrar que o que Eliade chama de "Inferno"
dificilmente corresponde, para o xamã, àquilo que
normalmente entendemos pelo mesmo termo. A faci-
lidade com que Eliade coloria seu material com sua
própria religiosidade já é bem conhecida. Narby e
Huxley, por exemplo, não hesitam em afirmar que
Eliade "queria que o xamã fosse para o céu", "priori-
zava os 'vôos celestiais' em detrimento dos 'infernais'"
e que suas distinções entre êxtase e possessão "tinham
mais a ver com suas crenças religiosas do que com os
fatos" (2001:75, 76). Tudo isso é verdade, mas não
deve nos impedir de aproveitar o lado positivo das
descobertas de Eliade.

16
xamã imune às doenças que provocam (e
capaz de curá-las) através do consumo con-
trolado de seu corpo
46
. Não se trata de um
banquete caótico. Os pedaços são distribuí-
dos sob a supervisão da ave mítica e "[c]ada
um dos espíritos devora a parte do corpo que
lhe cabe". O fim do êxtase iniciático se dá
com a recomposição do corpo do novo xamã
pela ave mítica, dando especial ênfase aos
ossos. Acordar do sono profundo é retornar
do êxtase. Ser capaz de retornar do êxtase é
já ser portador de determinadas técnicas do
êxtase.
Em outro exemplo de ritual iniciático
iacuto, os iniciandos são literalmente "cho-
cados" em um ovo cósmico pela ave mítica:

"Quando a alma sai do ovo, a Ave-Mãe a en-
trega para ser instruída a uma diaba-xamã que só tem
um olho, um braço e um osso. Esta nina a alma do
futuro xamã num berço de ferro e o alimenta com
sangue coagulado. Surgem em seguida três 'diabos'
negros que lhe cortam o corpo em pedaços, enfiam-lhe
uma lança na cabeça e jogam nacos de carne em dife-
rentes direções, à guisa de oferendas. Três outros
'diabos' cortam-lhe a mandíbula, um pedaço para cada
doença que ele deverá curar. Se porventura faltar um
osso no cômputo final, um membro de sua família
deverá morrer para substituí-lo. Pode acontecer de
morrerem até nove parentes." (p.53-4)

A morte corporal do candidato em
êxtase é um devir-xamã, e o horizonte de
acontecimentos deste devir é justamente o
ovo da ave mítica. Mas como cada individu-
ação completada reinicia o processo, assim
que sai do ovo o candidato (na forma de al-
ma) já se encontra em outro processo de
individuação, agora envolvendo a sua relação
com o seu corpo mediada por espíritos, xa-

46
Outro exemplo, uma variação do relato apresentado
acima: "Segundo outra informação de iacutos, os maus
espíritos levam a alma do futuro xamã para o Inferno e
lá a encerram numa casa durante três anos [...]. É ali
que o xamã passa pela iniciação: cortam-lhe a cabeça
e a deixam de lado (pois o candidato deve ver com os
próprios olhos o seu desmembramento); em seguida,
cortam-no em pedacinhos, que são distribuídos aos
espíritos das diversas doenças. Só com essa condição
o xamã adquire o poder de curar. Seus ossos são então
recobertos de nova carne, e em certos casos dão-lhe
também sangue novo." (p.53)
mãs míticos
47
e até mesmo seus familiares.
Nesta nova individuação, percebemos que o
horizonte de acontecimentos já não se encon-
tra mais tão nitidamente delimitado,
misturando suas relações com os espíritos,
com o seu corpo e com os membros de sua
família. O limite não está ausente, é claro; ele
apenas se tornou menos nítido, na medida em
que já não o vemos tão facilmente de uma
perspectiva transcendente. Já vimos que o
sacrifício do corpo do iniciando é condição
para a produção do corpo sobrehumano do
xamã. No entanto, vemos agora que este sa-
crifício não é nem apenas imaginário e nem
restrito ao seu corpo biológico. As transfor-
mações corporais que ocorrem na iniciação
ao xamanismo podem muito bem exigir
transformações corporais em outras pessoas,
ou mesmo a morte delas.
O importante aqui é perceber que é
parte central da transferência tecnológica
operada no corpo do xamã em seu êxtase
iniciático uma certa "ruptura" ou "passagem
perigosa", onde um limite será traçado e algo
do antigo estado ficará de fora do novo esta-
do. Já vimos que algumas técnicas de
diagnóstico transmitidas aos xamãs pelos
mestres espirituais lhe conferem grande po-
der, na medida em que lhe permitem afirmar,
com uma autoridade análoga à que conferi-
mos a nossos médicos, se ainda vale a pena
investir na cura de uma pessoa. Vemos agora
que este poder também se estende à necessi-
dade ritual de sacrificar a vida de
determinadas pessoas, uma autoridade que,
na nossa sociedade, é exclusiva do Estado. O
fato de que sociedades indígenas são, nas
palavras de Pierre Clastres (2003[1973]), con-
tra o Estado, não quer dizer que não tenham
leis, códigos, costumes, moral e ética. Muito
pelo contrário, a diferença é que tudo isso
não está situado em um patamar superior,
transcendente, acima das relações sociais
como um molde, mas sim no meio delas, no
corpo de seus membros, continuamente em
contato modulativo com suas pulsões.

47
Já não é necessário dizer que o que Eliade chama
de "diaba-xamã" ou "diabos" provavelmente não pode
ser entendido à luz da mitologia cristã.

17
É em "êxtase" que o xamã atravessa a
"ponte perigosa", axis mundi ("abertura cen-
tral" que corresponde ao "Centro do Mundo")
que conecta os diferentes níveis verticais do
cosmos. Estes diferentes níveis, como se viu,
não eram separados no "tempo mítico"
(quando humanos e animais, morte e vida,
cosmos e caos ainda não eram distintos),
sendo esta "ruptura" ("queda") causada por
algum acontecimento catastrófico mítico que
inaugura o tempo profano e que dá origem
também à morte e ao fluxo das almas dos
mortos pelo axis mundi. Vimos que a inicia-
ção xamânica consiste principalmente em
uma experiência extático-mórbida (uma nova
"ruptura", só que agora no sentido inverso),
que coloca o xamã em contato direto com o
"tempo mítico", aonde lhe é revelada a tecno-
logia do sagrado que lhe permitirá colocar
em prática as "técnicas do êxtase". O xamã
morreu, subiu pelo caminho dos mortos (axis
mundi), acessou o "tempo mítico", aprendeu
a "geografia mítica", a "fisiologia extática"
(cf.Sullivan, 1988:418-20), a "genealogia mí-
tica" (deuses e espíritos), enfim, toda a
"tecnologia xamânica" (as técnicas do êxtase,
dentre as quais uma das mais importantes é a
capacidade de reverter o próprio êxtase
48
), e
assim se tornou um híbrido (homem/espírito,
vivo/morto, humano/animal, etc.), hierofania
antropomórfica capaz de simultaneamente
sair de seu corpo e viajar pelos diferentes
níveis do cosmos, e de colocar estes diferen-
tes níveis do cosmos em contato com o
mundo humano através do retorno ao seu
corpo.

AXI S MUNDI
(TRANSVERSALIDADE DIAGRAMÁTICA)

importante notar que a noção de "ruptu-
ra/passagem" deriva de uma cosmologia
bastante específica, que se apoia princi-
palmente sobre dois aspectos: (1) a concep-

48
"One of the most important techniques learned
during apprenticeship is the ability to return from
ecstasy and seclusion. Control over ecstasy demands
proof that one can bring the episode to an
end."(Sullivan, 1988:404).
ção de um cosmos múltiplo, composto de
níveis e perspectivas; e (2) a existência de um
"centro" no cosmos onde a comunicação
entre estes níveis e perspectivas é possível
49
.
Vejamos, então, uma passagem aonde Eliade
relaciona a "técnica xamânica por excelên-
cia" com aquilo que ele chamou de "estrutura
do Universo":

"A técnica xamânica por excelência consiste
na passagem de uma região cósmica para outra, da
Terra para o Céu ou da Terra para o Inferno. O xamã
conhece o mistério da ruptura de níveis. Essa comuni-
cação entre as zonas cósmicas é possível graças à
própria estrutura do Universo. Isso porque, como
veremos a seguir, este é concebido em três níveis –
Céu, Terra e Inferno – interligados por um eixo cen-
tral. O simbolismo pelo qual se expressam o vínculo e
a comunicação entre as três zonas cósmicas é bastante
complexo e nem sempre isento de contradições: [...]
há três grandes regiões cósmicas, que podem ser atra-
vessadas sucessivamente porque se encontram ligadas
por um eixo central. Esse eixo passa por uma 'abertu-
ra', um 'buraco'; é por ele que os deuses descem à terra
e os mortos vão para as regiões subterrâneas; é tam-
bém por ele que a alma do xamã em êxtase pode subir
voando ou descer quando de suas viagens celestes ou
infernais."(p.287)

A "estrutura do Universo" consiste,
portanto, em "níveis" ou "zonas cósmicas"
(que Eliade enumera em três e rotula como
"Céu", "Terra" e "Inferno"
50
) que são "inter-
ligadas" por um "eixo central". E é por este
"eixo central"
51
, na forma de "abertura" ou

49
A importância desta cosmologia para o xamanismo
em geral parece fora de questão, como atesta a sua
reiteração (mesmo que em termos ligeiramente dife-
rentes) por Langdon em ocasião da apresentação das
características necessárias a "uma nova perspectiva na
definição do xamanismo". Ela fala de um "universo
em múltiplos níveis, onde a realidade visível supõe
sempre uma outra invisível" e de um "princípio geral
de energia que unifica o universo" (Langdon, 1996:27).
50
Como já vimos, seria preciso aqui submeter estas
classificações a uma "crítica etnológica rigorosa",
visto que "céu" e "inferno" nos parecem rótulos limi-
tados para lidar com a riqueza cosmológica dos
êxtases xamânicos.
51
Eliade usa ainda, entre outros, "Centro do Mundo",
"eixo cósmico", "Eixo do Mundo" e "axis mundi" para
É

18
"buraco", que os
deuses, os mortos e
os xamãs "atraves-
sam" as três "zonas
cósmicas", e que a
"comunicação" entre
elas se torna possí-
vel. As técnicas do
êxtase seriam então,
como que uma "tec-
nologia das rupturas
de níveis ontológi-
cos", e o xamã, um
"técnico midiático
cósmico". Mas se o
universo possui um
centro, onde está ele?
Estamos aqui
tratando daquilo que
Eliade chama de
"Simbolismo do
Centro"
52
, que extrapola o domínio do xama-
nismo e é retomado em praticamente todas as
suas obras, visto que representa a própria
"essência" da religião
53
. O "centro" pode se
manifestar das mais variadas formas
54
e, em

se referir à mesma noção de "eixo central". Darei
preferência ao termo "axis mundi".
52
"O simbolismo do 'centro' não é necessariamente
uma idéia cosmológica. Na origem, é 'centro' – possí-
vel sede de uma ruptura de níveis – qualquer espaço
sagrado, isto é, qualquer espaço que seja marcado por
uma hierofania e que manifeste realidades [...] não
pertencentes ao nosso mundo, provenientes de outro
lugar, especialmente do Céu. Chegou-se à idéia de
'centro' através da vivência de locais sagrados, im-
pregnados de uma presença transumana: nesse ponto
preciso alguma coisa de cima (ou de baixo) manifes-
tou-se. Mais tarde, imaginou-se que a própria
manifestação do sagrado, em si, implicava uma ruptu-
ra de níveis."(p.287-8).
53
Refiro-me aqui à função do "centro" como "ligação"
entre os diferentes "níveis cósmicos", separados em
ocasião da "criação do mundo", e à provável origem
latina do termo: re-ligare.
54
Alguns dos exemplos citados por Eliade são: "Ár-
vore Cósmica", "Árvore do Mundo" (ou simplesmente
"árvore", ou "bétula"), "Montanha Cósmica", "Monta-
nha Central" (ou simplesmente "montanha"), "Ponte
de Cinvat" (ou simplesmente "ponte"), "Pilar do Mun-
última instância, em
qualquer forma
55
.
Eliade dedica todo o
oitavo capítulo de
seu livro (Xamanis-
mo e Cosmologia) ao
tema, e ainda o reto-
ma diversas vezes
56
,
tamanha é a sua im-
portância e
complexidade. Mas,
perguntemos nova-
mente, se o universo
possui um "centro", e
ele pode estar em
qualquer lugar, onde
estará e por que esta-
ria em qualquer
lugar? E visto ser o
"centro" que liga os
diferentes níveis cósmicos, e o xamã o único
que pode acessá-lo à vontade através das
técnicas do êxtase, poderíamos ainda acres-
centar: Qual é a relação do xamã com este
processo? Para responder a estas questões,
faz-se necessário conhecer a noção eliadeana
de "hierofania", que sintetiza aquilo que o
autor denominou "dialética do sagrado" e

do" (ou simplesmente "pilar"), "topo do mundo",
"ápice", "tambor", "altar", "mastro", "corda", "cipó",
"escada", "corrente de flechas", "cavalo" "barco" e
"arco-íris". "Todas essas imagens simbólicas da liga-
ção entre Céu e Terra não passam de variantes [...] do
Axis Mundi." (p.533; itálico no original).
55
Eliade faz tipificações como "plano macrocósmi-
co" ("Árvore, Montanha, Pilar etc.") e "plano
microcósmico" ("pilar central da habitação ou [...]
abertura superior da tenda") (p.293) para falar das
diversas manifestações do axis mundi, mas não deixa
dúvidas de que "qualquer fragmento do Cosmos pode
originar uma hierofania, em conformidade com a
dialética do sagrado" (p.127). É interessante notar que
Durkheim também defende de "qualquer coisa pode
ser sagrada" (1964:37), sendo o seu maior inconvenien-
te a redução do sagrado à "idéia do sagrado"
(1964:40), fazendo assim da relação sagrado/profano
uma relação lógica e intelectual (mesmo que "obscu-
ra"), uma "representação" em vez de uma
"experiência".
56
E.g. p.59, 142, 196, 199, 220, 252, 399, 433, 440-1.


19
ilumina o processo de "singularização" do
xamã:

"De fato, as hierofanias mais elementares na-
da mais são que uma separação radical, de valor
ontológico, entre um objeto qualquer e a zona cósmica
circundante: uma pedra, uma árvore, um lugar, justa-
mente porque se revelam sagrados, por terem sido de
algum modo 'escolhidos' como receptáculo de uma
manifestação do sagrado, separam-se ontologicamente
das outras pedras, das outras árvores e dos outros
lugares e situam-se num plano diferente, sobrenatural.
[...] Agora importa observar a simetria existente entre,
de um lado a singularização pela eleição, pela 'esco-
lha', daqueles que vivenciam o sagrado com uma
intensidade que não é a mesma do restante da comuni-
dade, daqueles que de certo modo encarnam esse
sagrado, já que o vivem intensamente, ou melhor, 'são
vividos' pela 'forma' religiosa que os escolheu (deus,
espírito, antepassado etc.)." (p.46-7)

O "centro", portanto, é "centro" por-
que nele "o sagrado se manifestou", e o xamã
representa o caso de uma "hierofania antro-
pomórfica", uma "manifestação do sagrado"
na forma de pessoa. É notável a ausência de
uma definição explícita para o sagrado, não
só em Eliade, mas na maioria dos pesquisa-
dores de "fenômenos religiosos" (cf.
Sullivan, 1988:699 nota 65). Por hora, basta
perceber a importância do "Simbolismo do
Centro", na forma de um "eixo do mundo
hierofânico" (axis mundi), para a compreen-
são da experiência do êxtase xamânico.
Como vimos, esta "coluna universal [...] que
liga e sustenta o Céu e a Terra, e cuja base se
encontra cravada no mundo de baixo" é o
ponto específico do cosmos aonde a experi-
ência extática é realizada. Caminho dos
mortos, poderíamos dizer que o conhecimen-
to de seu funcionamento corresponde à
própria tecnologia do êxtase:

"Essa coluna cósmica só pode situar-se no
próprio centro do Universo, pois a totalidade do mu n-
do habitável espalha-se à volta dela. Temos, pois, de
considerar uma seqüência de concepções religiosas e
imagens cosmológicas que são solidárias e se articu-
lam num 'sistema', ao qual se pode chamar de 'sistema
do Mundo' das sociedades tradicionais: (a) um lugar
sagrado constitui uma rotura na homogeneidade do
espaço; (b) essa rotura é simbolizada por uma 'abertu-
ra', pela qual se tornou possível a passagem de uma
região cósmica a outra [...]; (c) a comunicação com o
Céu é expressa indiferentemente por certo número de
imagens referentes todas elas ao Axis mundi: pilar [...],
escada [...], montanha, árvore, cipós etc.; (d) em torno
desse eixo cósmico estende-se o 'Mundo' ('nosso mu n-
do') – logo, o eixo encontra-se 'ao meio', no 'umbigo
da Terra', é o Centro do Mundo." (Eliade, 1995:38)

Axis mundi, portanto, é o "eixo do
mundo", o "Centro do Mundo", que por sua
vez corresponde ao "centro do Universo", e o
"sistema do Mundo", "estrutura do Univer-
so", é o pressuposto e a base para a sua
existência. Temos, assim, a idéia de "vertica-
lidade": diferentes níveis, cuja
sustentação/comunicação se dá por uma co-
luna central. Além disso, como vimos, esta
coluna/eixo central pode estar em qualquer
pedaço do mundo (inclusive em uma pessoa),
bastando apenas que nele haja uma
"manifestação do sagrado" (uma
"hierofania").

TEMPO MÍTICO, METAMORFOSE
E CRIAÇÃO

etomando agora o nosso trajeto até o
conceito de axis mundi poderemos
traçá-lo, através da noção de "hiero-
fania", até a experiência de "ruptura". É a
experiência de "ruptura" da "morte ritual",
essencialmente "extática", que provoca a
"hierofania antropomórfica" própria ao xa-
manismo. E é no conceito de "tempo mítico"
que Eliade encontra a mais justa definição
para a experiência hierofânica/extática do
xamã. Será oportuno abordar esta noção a
partir da experiência xamânica de metamor-
fose, dada a "intensidade mística",
dificilmente imaginada pela "mentalidade
moderna, dessacralizada", presente nas "rela-
ções do xamã (como, aliás, do 'homem
primitivo' em geral) com os animais" (p.497):

"Para o homem primitivo, vestir a pele de um
animal caçado eqüivalia a transformar-se nesse ani-
mal, a sentir-se transformado em animal. [...] Há
razões para crer que essa transformação mágica acar-
retava uma 'saída de si mesmo' que se traduzia, com
grande freqüência, por uma experiência extática. Ao
se imitar o passo de um animal ou vestir sua pele,
assumia-se um modo de ser sobre-humano. Não se
tratava de regressão para uma 'vida animal' pura: o
animal com o qual era feita a identificação já era por-
tador de uma mitologia; na verdade, ele era um animal
R

20
mítico, Ancestral ou Demiurgo. [...] Ao se esquecerem
as limitações e as falsas medidas humanas, era possí-
vel encontrar – desde que se soubesse imitar
convenientemente os costumes dos animais (andar,
respiração, voz etc.) – uma nova dimensão da vida:
espontaneidade, liberdade, 'simpatia' com todos os
ritmos cósmicos e, portanto, bem-aventurança e imo r-
talidade." (p.497-8)

Assim, vemos que "vestir a pele de
um animal" "eqüivale" a "transformar-se
nesse animal", "experiência extática" capaz
de conduzir a "uma nova dimensão da vida".
E seria justamente esta "nova dimensão da
vida", alcançada paradoxalmente pela "morte
ritual" do êxtase, que corresponderia à expe-
riência do "tempo mítico". Esta relação, já
implícita na natureza "mítica"/"ancestral" do
animal-modelo da transformação, é explici-
tamente estabelecida por Eliade em diversas
ocasiões, como quando trata do simbolismo
ornitológico da psicopompia:

"Os pássaros são psicopompos. Tornar-se
pássaro ou ser acompanhado por um deles indica a
capacidade de, ainda em vida, empreender a viagem
extática para o Céu e o além. [...] Imitar as vozes dos
animais, utilizar essa linguagem secreta durante a
sessão é também sinal de que o xamã pode circular
impunemente nos lugares aos quais só os mortos ou os
deuses têm acesso. [...] Em numerosas tradições, a
amizade com os animais e a compreensão da lingua-
gem deles constituem síndromes paradisíacas. No
princípio, ou seja, nos tempos míticos, o homem vivia
em paz com os animais e compreendia sua língua. Foi
só depois de uma catástrofe primordial, comparável à
'queda' da tradição bíblica, que o homem se tornou o
que é hoje: mortal, sexuado, obrigado a trabalhar para
alimentar-se e em conflito com os animais. Ao prepa-
rar-se para o êxtase, e durante o êxtase, o xamã
suprime a condição humana atual e reencontra provi-
soriamente a situação inicial. A amizade com os
animais, o conhecimento de sua língua, a transforma-
ção em animal são todos sinais de que o xamã
recobrou a situação 'paradisíaca' perdida na aurora dos
tempos." (p.118-9)

Temos aqui, portanto, o contraste
entre a situação "paradisíaca" do "tempo mí-
tico", quando "o homem vivia em paz com os
animais e compreendia sua língua"
57
, e uma

57
Eliade fala também de uma certa "solidariedade
mística entre o homem e o animal, nota dominante da
religião dos paleocaçadores. Devido a essa solidarie-
"catástrofe primordial" que gera a "condição
humana atual". Temos também que é o xamã,
através de técnicas de metamorfose
58
, que
transcende esta condição, recobrando a "situ-
ação "paradisíaca" perdida na aurora dos
tempos". Como já vimos em relação à psico-
pompia, a tecnologia do êxtase consiste
basicamente no conhecimento da "geografia
mítica" (saber o "itinerário"), da sua ligação
com o "mundo humano" (saber onde está o
"centro") e das relações entre corpo e alma
(saber como "sair de si mesmo"). Mas como
acabamos de ver, a experiência extática de
"passar", pelo "centro", para outro "nível
cósmico", não consiste apenas num desloca-
mento espacial. É por isso que Eliade fala,
por um lado, de uma "catástrofe primordial",
e por outro, de uma "nova dimensão da vi-
da", onde se encontram "espontaneidade,
liberdade, "simpatia" com todos os ritmos
cósmicos e, portanto, bem-aventurança e
imortalidade" (p.498). A noção de "verticali-
dade" deve ser compreendida aqui menos em
sua dimensão espacial e mais, como queria o
próprio Eliade, em sua dimensão "existenci-
al".
Se, como já vimos, o axis mundi é o
"centro do Universo" porque foi neste ponto
que "o sagrado se manifestou", é preciso não
perder de vista também que "a cada nova
manifestação" o sagrado "retoma sua tendên-
cia primeira de revelar-se total e plenamente"
(p.9). Assim, quando Eliade afirma que, no
"êxtase do sonho", o "tempo histórico é abo-
lido", o "tempo mítico" "recuperado", e o
xamã pode "assistir ao começo do mundo e,
assim, tornar-se contemporâneo tanto da
cosmogonia quanto das revelações míticas
primordiais" (p.123), ele apenas confirma que
toda "hierofania" ("até a mais elementar")

dade, certos seres humanos são capazes de transfor-
mar-se em animais, de compreender a língua deles ou
de compartilhar sua presciência e seus poderes ocul-
tos."(p.113).
58
"Sempre que consegue participar do modo de ser
dos animais, o xamã reabilita de certa forma a situação
que existia in illo tempore, nos tempos míticos, quan-
do a ruptura entre o homem e o mundo animal ainda
não tinha sido consumada."(p.113).

21
corresponde, em última instância, à própria
cosmogonia. A experiência ritual do "tempo
mítico", portanto, não é "temporal", assim
como a experiência extática do deslocamento
vertical no axis mundi não é "espacial". Am-
bas as experiências coincidem, na verdade,
com o contexto mítico primordial em que
tanto "tempo" como "espaço" foram "cria-
dos", e passaram a existir na forma como nós
os conhecemos.

"Por meio do paradoxo do ritual, cada espaço
consagrado coincide com o centro do mundo, da
mesma forma que a hora de qualquer ritual coincide
com o momento mítico do 'princípio'. [...] Seja qual
for o tipo de ritual, [...] ele se desenvolve não só num
espaço consagrado (isto é, num lugar diferente, em
essência, do espaço profano), mas também num 'tem-
po sagrado', 'era uma vez' (in illo tempore, ab origine),
ou seja, quando o ritual foi celebrado pela primeira
vez por um deus, um ancestral, ou um herói."(p.28-9)

Mas se o "tempo mítico" é o "tempo
da criação", e assim precede as próprias ex-
periências humanas de tempo e espaço, é
lícito perguntar: o que existia antes da cria-
ção?; como se deu a criação?; e por que ela
se deu?
A noção de "queda", onipresente na
obra de Eliade, corresponde ao momento
crítico do mito cosmogônico em que "algo dá
errado": algum tabu é violado, alguma lei é
ignorada, ou alguma divindade é ofendida.
Trata-se, na terminologia de Sullivan, da
"catástrofe" que marca a passagem do "caos
primordial" para o "cosmos", e poderia ser
visto como o contexto "liminar" aonde "o
sagrado se manifesta" "paradoxalmente" pelo
seu próprio recolhimento para fora do alcan-
ce do mundo profano assim criado. O
paradoxo aqui reside no fato de que morte e
vida, criação e destruição, são opostos que se
geram mutuamente por um impulso criativo
comum, que antecede a oposição mas que só
se manifesta com ela. Assim, antes da cria-
ção não pode existir nada a não ser o
próprio ato criativo em si, eternamente em
processo; a criação se dá, paradoxalmente,
pela interrupção deste ato criativo primordi-
al; e esta interrupção já estava implícita no
próprio ato, na medida em que é apenas na
criação que o ato criativo se manifesta.
Traçando mais uma vez o nosso traje-
to até a noção de "ruptura" ("ruptura no nível
ontológico", "rotura na homogeneidade do
espaço", "passagem difícil", "perigosa" ou
"estreita", "límen" que acarreta uma "muta-
ção"/"transformação"/"iniciação"), mas
comparando-a agora com a noção de "Que-
da", um ponto importante se evidencia.
Como vimos, uma "ruptura" é condição ne-
cessária ao xamanismo: experiência extático-
mórbida iniciática que provoca o rompimento
das relações do neófito com o mundo huma-
no/profano e ao mesmo tempo o coloca em
contato com o mundo espiritual/sagrado (hie-
rofania antropomórfica). Mas vimos também
que uma "ruptura" é condição necessária
igualmente ao cosmos: catástrofe que provo-
ca o rompimento das comunicações fáceis
entre o mundo humano e o mundo espiritual
("Queda") e ao mesmo tempo "cria", tanto a
existência profana quanto a única forma de
superá-la (hierofanias em geral). Assim, fa-
zendo coincidir (paradoxalmente) a
experiência de criador e de criatura no "tem-
po mítico" das hierofanias, a tecnologia
xamânica das rupturas de níveis ontológicos
(i.e, as técnicas do êxtase) pode finalmente
ser compreendida como um agenciamento
humano concreto e histórico que, no entanto,
manifesta uma "qualidade de ser", um "modo
de existência" trans-histórico, pois que trans-
versal (e não transcendente) às suas
categorias de tempo e espaço profanos.

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