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Scala (Salermo-Italia)
Al celebrar los Trescientos años del Nacimiento de
San Alfonso María de Liguori (1696-1787), Fundador de la
Congregación del Smo. Redentor, Obispo de Sant’Agata
dei Goti (Italia), Doctor de la Iglesia Universal y Patrono
de Confesores y Moralistas, la Editorial El Perpetuo Soco­
rro inicia esta Serie de Cuadernos PS para continuar la
obra literaria y apostólica del santo.
En 1962 y dentro de la Colección “Kerigma”, había
publicado ya los Cuadernos de teología y práctica pas­
toral para responder a las inquietudes eclesiales de en­
tonces. Los Cuadernos PS de ahora no se proponen una
temática concreta sino una forma de presentar materiales
diversos teniendo en cuenta los ideales que la Editorial
ha venido siguiendo desde sus orígenes.
MORAL Y ESPIRITUALIDAD
D E LA SEPARACION A LA
CONVERG ENCIA
Cuadernos PS
Marciano Vidal
MORAL Y ESPIRITUALIDAD
D E LA SEPA RA CIÓN A LA
C O N V ERG EN C IA
EDITORIAL - Covarrubias, 19 - 28010 MADRID
Portada:
Retrato de S. Alfonso por Sotomayor.
Detalle.
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© Editorial El Perpetuo Socorro 7 -
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PRESENTACIÓN
La vida cristiana, lo mismo que el vivir humano en general,
se rige por dos leyes estructurales. La primera orienta hacia la
unidad, la segunda indica el camino de la diversidad. Si sólo
existiera la diversidad, la vida humana sería mera dispersión; si
no hubiera más que unidad, nos dominaría el rigidismo mono­
lítico. Ya los griegos advirtieron sobre el peligro de reducir la
interpretación de la realidad a una de estas dos polaridades: a
lo “Uno” o a lo “Múltiple”.
Unidad en la diversidad constituye la opción metodológica
de fondo para entender (y para vivir) las diversas dimensiones
que tiene la existencia cristiana. La contemplación del signifi­
cado cristiano, la vivencia de su misterio, su implicación ética
en la transformación de la historia son manifestaciones diversas
de una misma y única opción de vida.
Al aproximarnos al análisis de la relación entre espirituali­
dad y moral en la existencia cristiana no parece funcionar esta
ley de la unidad en la diversidad. La impresión inicial es de
signo paradójico. Por una parte, no parece que tengan mucho
que ver estas dos realidades, máxime si se las sitúa en los
extremos tanto de la espiritualidad (extremo máximo) como de
la moral (extremo mínimo). En efecto, ¿qué tiene que ver la
experiencia altísima de un místico con el peso de culpabilidad
moral que siente un cristiano por no haber ido a misa un
domingo? Pero, por otra parte, si las dos dimensiones se acer­
can a los puntos medios de su realización concreta parece difí­
cil encontrar una diferencia neta entre ambas. Así, por ejem­
plo, realizar la tarea diaria con responsabilidad profesional y
Cuadernos PS
6 Ma r c i a n o Vi d a l
con hondura de vocación cristiana, ¿pertenece a la espirituali­
dad o a la moral?
En las siguientes páginas me propongo reflexionar sobre la
relación entre espiritualidad y moral tratando de verificar ahí la
ley de la unidad en la diversidad y vencer así la posible ambi­
güedad que existe en la comprensión (y en la vivencia) de
ambas dimensiones de la vida cristiana. Estoy convencido de
que una correcta articulación entre los dos aspectos será bene­
ficiosa tanto para la espiritualidad como para la moral.
La relación entre espiritualidad y moral puede ser analizada
desde la perspectiva del saber o desde la realidad de la vida.
En el primer caso, se habla de la relación entre dos disciplinas
teológicas: la Teología espiritual y la Teología moral. En el
segundo, se relacionan la vida moral y la vida espiritual. Esta
doble orientación condiciona la división del presente libro.
En la primera parte reflexiono sobre la articulación de la
vida moral y de la vida espiritual dentro de la unidad de la exis­
tencia cristiana. Dejo para la segunda la consideración sobre la
relación de las dos disciplinas teológicas correspondientes.
Añado una tercera parte en la que expongo una forma concre­
ta de articular la moral y la espiritualidad: la que se encuentra
en la propuesta cristiana de san Alfonso María de Liguori, el
Patrono de confesores y moralistas, cuyo III Centenario del
nacimiento estamos celebrando.
Con este estudio deseo contribuir a la mejor comprensión de
la moral cristiana y a su articulación con la espiritualidad. De
esta suerte la renovación teológico-moral adquirirá mayor hon­
dura espiritual y un compromiso más eficaz para la construc­
ción del Reino de Dios en la historia.
PRIMERA PARTE
Espiritualidad y moral en la
existencia cristiana
Cuadernos PS
1. Pl ant eamient o
Tengo que advertir, desde el principio, que el horizonte de
mi reflexión se limita al ámbito del catolicismo1. Por otra parte,
hay que constatar que ha existido un olvido mutuo entre espi­
ritualidad y moral en los últimos siglos de la Iglesia2. Ello no
obsta a que recientemente se advierta un interés creciente por
correlacionar ambas perspectivas de la vida cristiana3.
1 Sobre el planteamiento en la teología ortodoxa: G . I . M atz ar i d es, Etica e
vita spirituale. Unaprospettiva ortodossa (Bolonia, 1989).
2 Ver analizado ese olvido mutuo en: J. M . G u staf son , Spiritual Life and Mo­
ral Life: T heology D igest 17 (1971) 296-307, artículo recogido en: R. P. H a-
mel - K . P. H imes (eds.), I ntroduction to Christian Ethics. A Reader (N ew
York - N ew Jersey, 1989) 163-174.
3 D ividido la bibliografía en tres grupos:
— D esde la perspectiva preferente de laMoral:
R. E gen ter , Ueber das Verhältnis von Moraltheologie und Aszetik:
T heologie in G eschichte und G egenwart (M unich, 1957) 21-42; G. V i r t
(Hrg.), Spiritualität in Moral (V iena, 1975); J. G. Z i egl er , Moraltheologie -
Theologie des geistlichen Lebens: T heologische Revue 73 (1977) 263-273; E.
M cD on agh , Morality and Spirituality: Studia M oralia 15 (1977) 121-137; P.
V al ad i er , Morale: D ictionnaire de Spiritualité 10 (1980) 1697-1717; R. Rus-
so, Etica e spiritualità: A sprenas 32 (1985) 409-428; V ar i os, Ethi que et cou­
rants spirituels: Le Supplément n. 165 (1988) 3-47; A. D i M ar i no, Vita mo­
rale e spirituale: Rivista di T eología M orale 24 (1992) n. 94, 231-237; D.
M o n gi l l o , Vita morale e vista mística: Rivista di T eologia M orale 97 (1993)
n. 97, 177-123; R. Si mon, Ethi que et mystique: Revue d’éthique et de théo­
logie morale n. 198 (1996) 151-162; D. J. Bi l l y , Mysticism and Moral Teo-
logy: StudiaM oralia34 (1996) 389-415.
Cuadernos PS
1 0 Ma j r c ia n o Vid a l
En la exposición del tema procederé de acuerdo con el
siguiente paradigma con el que creo ha de ser entendida la
relación entre vida moral y vida espiritual:
- Existe una identidad sustancial entre una y otra, en cuan­
to que las dos brotan, realizan y convergen hacia la misma
realidad: la vida teologal.
- Dentro de esa identidad sustancial es preciso destacar una
peculiar autonomía tanto de la espiritualidad como, sobre
todo, de la moral.
- Al relacionar la vida moral con la espiritualidad surgen las
calidades de una moral redimensionada por la espiritua­
l i dad cristiana.
- Lo mismo acaece en la espiritualidad al relacionarla con la
moral: se constituye una espiritualidad verificada a través
de la vida moral.
Al desarrollo de los cuatro factores que componen el para­
digma añadiré una cuestión concreta: la relación entre mística
y ética, ámbito privilegiado de la relación entre espiritualidad y
moral.
2. Ident idad sustancial en l a “Vida Teol ogal ”
Entiendo por vida teologal la experiencia que tiene cada cre­
yente y la comunidad eclesial del universo de la Fe. Podríamos
decir que “vida” o “existencia” teologal es el cristianismo en
cuanto se hace realidad vivida y experienciada en la existencia
concreta de los cristianos.
— D esde laperspectiva preferente de laEspiritualidad:
E. Ranw ez, Morale et perfecti on (T ournai, 1959); C h. A . Ber n ar d , Vie mora­
le e croi ssance dans le Christ (R oma, 1974); V ar i os, Ethi que et vie spirituel­
le: Vie Spirituelle 138 (1984) n. 659; J. C astel l an o , Spiritualità e vita mora­
le; V ar i os, Persona, verità e morale (Roma 1987) 561-579).
— D esde ambas perspectivas:
T. G o f f i , Etico-spirituale. Di ssonanze nel l ’uni tari a armoní a (Bolonia,
1984); I d., Morale e spirituale: Qual e rapporto?: Rivista di T eología M orale
20 (1988) n. 80, 89-94; D. J. B i l l y - D. L. O r su to (eds.), Spirituality and
Morality (N ew York, 1996); D. M. G al l ag h er , Moral Virtue and Contem­
plation: Sapientia (Buenos A ires) 51 (1996) 385-392.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 11
Es fácil comprender que tanto la moral como la espirituali­
dad forman parte de esa vida teologal. Más aún, podemos afir­
mar que es en la vida teologal donde la espiritualidad y la
moral tienen una identidad sustancial. Eso es lo que pretendo
poner de relieve en la explicación del primer elemento del
paradigma que me sirve de guía.
Tanto la Teología moral como la Teología dogmática de hoy
afirman con fuerza la sustancial identidad de la vida moral con
la experiencia teologal. Para B. Häring la vida moral y la
Teología moral no tienen una estructura distinta de la vida cris­
tiana y de la Teología en general; su magnífica construcción
teológico-moral4se apoya sobre esta sólida opción metodoló­
gica: “toda la perspectiva de la teología moral sigue la estruc­
tura básica de la fe cristiana”5. J . Fuchs ve en la vida teologal la
orientación básica para la moral fundamental y, en cierta medi­
da, también para la moral concreta6. El tercer gran moralista del
posconcilio, F. Bóckle, se sitúa en parecida perspectiva al enrai­
zar la experiencia moral cristiana en la fe7. Por lo demás, es ésta
la orientación seguida generalmente por las recientes genera­
ciones de moralistas católicos8.
También los teólogos del área dogmática se mueven dentro
de parecidas coordenadas. Recojo algunas de estas perspecti­
vas. En la cálida teología de F. X. Durrwell es imposible sepa­
rar la dimensión ética de la vivencia global del misterio cristia­
no; así lo presenta en su reflexión teológica sobre el Misterio
pascual, sobre el Espíritu Santo, sobre la Eucaristía, etc9.
4 Ver su síntesis: Libertad y fi del i dad en Cristo, 3 tomos (Barcelona, 1981,
1982, 1983). Sobre la persona y la obra de Häring: V. Sch u r r - M. V i d al ,
Bernardo Häri ng. Una nueva Teología Moral (M adrid, 1989).
5 B. H aer i ng, Libertad y fi del i dad en Cristo, I (Barcelona, 1981) 77.
6 J. F u chs, Für ei ne menschl iche Moral, I (Friburgo de Suiza, 1988) 52-66
(“M oraltheologie und theologale Existenz”).
7 F. B o eck l e, Fe y conducta: C oncilium n. 138-B (1978) 251-265; I d., Moral
autónoma y exi genci a de revelación: Proyección 32 (1985) 83-95.
8 Cf. M. V i d al , Moral de Actitudes. I . Moral Fundamental (M adrid, 1990")
141-154.
9 La conexión de la ética con la vivencia del misterio cristiano fue subraya­
da por F. X. D u r r w el l en su primera y magna obra La Resurrección de J e­
Cuadernos PS
1 2 Ma r c i a n o Vid a l
Idéntica articulación teológico-moral-espiritual se encuentra en
las propuestas de los teólogos K. Rahner y H. U. Von Balthasar10
así como en los análisis de E. Schillebeeckx sobre la existencia
cristiana en los textos neotestamentarios". Teólogos más jóve­
nes mantienen la misma orientación12, llegando alguno de ellos,
como B. Forte13, a ofrecer una síntesis de la fe, de la celebra­
ción, y de la praxis ética bajo el lema de una “Simbólica ecle-
sial”.
Esta unanimidad en el pensamiento teológico actual des­
cansa sobre un conjunto de evidencias que agrupo en torno a
tres núcleos temáticos: idéntico contenido, idénticas categorías
teológicas, idéntico dinamismo.
a) I déntico “conteni do”
El Concilio Vaticano II formuló en el capítulo 5 de la cons­
titución Lumen gentium un mismo y único contenido para rea­
lizar en plenitud la vida cristiana. Comienza afirmando la lla­
mada universal a la santidad dentro del Pueblo de Dios:
sús, misterio de salvación (Barcelona, 1962) 254-266. Esta articulación es
una constante en sus obras posteriores: El Espíritu Santo en la I glesia (Sa­
lamanca, 1986) 137-141; La Eucaristía, Sacramento Pascual (Salamanca,
1982) 182-185.
10 V er el estudio de J. Roemel t, Personales Gottesverstándnis in heuti ger Mo-
raltheologie auf dem Hi ntergrund der Theologien von K. Rahner und H.
U. v. Balthasar (I nnsbruck, 1988).
11 E. Sch i l l ebeeck x, Cristo y los cri stianos. Graci a y Li beraci ón (M adrid,
1983) 572-585. “Reino de D ios y ética están, por consiguiente, indisolu­
blemente unidos. Lo religioso se manifiesta en lo ético y transforma el
significado puramente natural del ethos. El reino de D ios, mediante el et-
hos traducido en praxis efectiva, se hace presente en nuestra historia bajo
formas no definitivas y siempre superables. La mejora ética del mundo
no es el reino de D ios (como tampoco lo es laI glesia), pero sí es su anti­
cipación”(pp. 584-585).
12 Ver, a título de ejemplo, la articulación que establece entre creer en D ios
y vida moral el teólogo A. T o r r es Q u ei r u ga, Creo en Dios Padre (Santan­
der, 1986) 181-185. Un tratamiento específico del tema se encuentra en:
M. G el aber t, Etica y vida teologal: T eología Espiritual 36 (1996) 299-315.
13 Ver la introducción a esta “Simbólica eclesial”: B. F o r te, La Parola di Fe-
de. I ntroduzi one alia Simból ica Ecclesiale (C inisello Balsamo, 1996).
Mo r a l y Es pi r it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
13
“Todos en la Iglesia, pertenezcan a la Jerarquía o sean regidos
por ella, están llamados a la santidad” (n. 39)- Esta santidad no
es otra cosa que “la plenitud de la vida cristiana y la perfec­
ción del amor” (n. 40). Por otra parte, en ese objetivo no exis­
te diversidad ni diferencia entre los creyentes: “en los diversos
géneros de vida y ocupación, todos cultivan la misma santi­
dad” (n. 41).
El Concilio concreta la única perfección cristiana en una pro­
puesta que es al mismo tiempo el contenido de la espirituali­
dad y de la moral: “Para alcanzar esta perfección, los creyentes
han de emplear sus fuerzas, según la medida del don de Cristo,
para entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del
prójimo. Lo harán siguiendo las huellas de Cristo, haciéndose
conformes a su imagen y siendo obedientes en todo a la volun­
tad del Padre. De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios
producirá frutos abundantes, como lo muestra claramente en la
historia de la Iglesia la vida de los santos” (n. 40). En este texto
encontramos el contenido sustancial y común de la espirituali­
dad y de la moral. Una y otra nacen de la misma fuente que es
la “vida nueva” en Cristo y las dos realizan el designio de sal­
vación de Dios sobre la historia. En la “vida nueva” la espiri­
tualidad se hace compromiso ético y la moral se nutre de la
experiencia espiritual, como ha sido expresado por el papa
J uan Pablo II en la encíclica Redemptor hominis (n. 18).
Desde estas afirmaciones se comprende mejor la falta de
fundamento teológico al querer distinguir la espiritualidad de la
moral diciendo que la primera se refiere a los “consejos” y la
segunda a los “preceptos”. En la encíclica Veritatis splendor se
subraya que la “vocación al amor perfecto no está reservada de
modo exclusivo a una élite de personas... Los mandamientos y
la invitación de J esús al joven rico están al servicio de una
única e indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la
perfección” (n.18).
b) I dénticas “categorías teológicas”
Por tener la misma fuente y el mismo objetivo, la moral y la
espiritualidad se sirven de las mismas categorías teológicas para
dar espesor a sus propuestas y para orientar sus propias refle­
Cuadernos PS
1 4 Ma r c i a n o Vid a l
xiones. A este respecto es fácil señalar las categorías básicas en
las que coinciden tanto la vida espiritual como la vida moral de
los creyentes:
1) Vida trinitaria. La vida espiritual fluye de la vida trinita­
ria. Aquí está “aquella eterna fonte” de donde “todo origen
viene” (San J uan de la Cruz). La Trinidad es el misterio fontal,
cuyo contenido da significado y consistencia a todos los demás
misterios cristianos. No en vano el Concilio Vaticano II hace
proceder el misterio de la Iglesia del dinamismo trinitario del
Padre (n. 2), del Hijo (n. 3), y del Espíritu Santo (n. 4). “Así toda
la Iglesia aparece como el pueblo unido ‘por la unidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo’” (n. 4).
Hay formas y escuelas de espiritualidad que han subrayado
de modo especial la impronta trinitaria. Sin embargo, aún en
aquellas en las que ese rasgo no parece estar a flor de piel de
hecho está presente y, además, sustentando todo el edificio. No
puede ser de otro modo, ya que la espiritualidad cristiana no
es otra cosa que el despliegue, en el tiempo histórico y bio­
gráfico, del misterio eterno de Dios.
La Trinidad es para la moral no solo un “paradigma” de com­
portamiento sino también, y sobre todo, el “fundamento” del
obrar moral. La filosofía griega, de modo especial la platónica,
se sirvió de la categoría de “imitación” y “semejanza” de Dios
para justificar y explicar la bondad moral14. El Nuevo
Testamento asumió esta perspectiva, en cierto modo esbozada
ya en el Antiguo Testamento15. De este modo se inició dentro
del cristianismo una ética de “imitación” y “semejanza” de
Dios16, cuya expresión máxima está en los textos de Mt 5, 43-
48 y Le 6, 27-36: “sed perfectos: (o más original en Le.: “sed
misericordiosos”) como vuestro Padre celestial es perfecto” (“es
14 H. C r ou z el , L ’imitation et la “sui te” de Di eu et du Christ dans les premi ers
siècles chrétiens et ainsi que leurs sources gréco-romai nes et hébraï que:
Jahrbuch für Antike und C hristentum 21 (1978) 7-41.
15 R. K o ch , L'imitatioii de Di eu dans la morale de l'Anci en Testament: Stu-
dia M oralia 2(1964) 73-88.
16 G. Schnei d er , I mitatio Dei als Motiv der “Ethik J esu": H. M er k l ei n (Hrg.),
N eues T estament und Ethik (Freiburg, 1989) 71-83-
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
15
misericordioso”). Los escritores primitivos desarrollaron bastan­
te esta orientación17.
En la reflexión teológico-moral actual hay un interés por
recuperar la raíz trinitaria de la vida moral cristiana. A veces uti­
lizando la vida trinitaria como “paradigma” para construir el
“ethos” de la sociedad, de las relaciones interpersonales, de la
familia, etc18. Otras veces, en un sentido más profundo, para
proporcionar a la vida moral su necesaria estructura trinitaria
apoyándola sobre ese misterio fontal de la fe cristiana19.
2) Referencia cristológica. Es tan evidente la referencia cris-
tológica en la espiritualidad cristiana que no hace falta insistir
en ello. La vida espiritual es un vivir en Cristo y, consiguiente­
mente, como Cristo. También la moral cristiana debe ser enten­
dida y vivida con una orientación radicalmente cristocéntrica.
La encíclica Veritatis splendor ha formulado esta opción con
profundidad y con diafanidad (nn. 19-21); “seguir a J esús es el
fundamento esencial y original de la moral cristiana” (n. 19)20.
La Teología moral tiene aquí una afirmación comúnmente com­
partida21, pero de la que es necesario deducir las consecuencias
para la praxis ética del compromiso intramundano22.
17 P h. D el hay e, L’imitation de Di eu dans la moralepatri stique: Studia Mon-
tis Regii 6 (1963) 33-56; H . K oeni g, Verähnli chung mit Gott: P. H uener-
mann (Hrg.), G ott - ein Fremder in unserem Haus? (Freiburg, 1996) 79-95.
18 En este sentido-. J. M ol tm an n , Tri ni dad y Rei no de Dios (Salamanca,
1985); L. B o f f , La Trinidad, la sociedad y la l i beración (M adrid, 1987); X.
P i k az a, Tri ni dad y comuni dad cristiana (M adrid, 1990); C. I. G on z al ez ,
Amor trinitario y moral cri stiana: Revista T eológica Limense 18 (1994)
29-49; J. A. M er i no, La Tri ni dad paradi gma de la vida comuni tari a en S.
Buenaventura: Estudios T rinitarios 30 (1996) 3-34.
19 E. F uchs, Pour une réinterpretation éthi que du dogme trinitaire: Etudes
T héologiques et Religieuses 6l (1986) 533-540; L. G . J on es, Transformed
J udgment. Toward a Trinitarian Account on the Moral Life(N otre D ame,
1990); T. G o f f i , Etica cristiana trinitaria (Bolonia, 1995).
20 Sobre la recepción de esta orientación de la encíclica, ver: R. Trembl ay,
Premi er regard sur la “récepti on” de Veritatis spl endor á propos du rap­
port du Christ et de la morale: StudiaM oralia 34 (1996) 97-120.
21 Ver las opciones cristológicas convergentes aunque desde perspectivas
un tanto distintas: V ari os, Cristologia e morale (Bolonia, 1982); A. Sco l a,
Christologie et morale: N ouvelle Revue T héologique 109 (1987) 382-410.
22 Cf. J .- I . G onz al ez -F au s, Dogmática cristológica y l ucha por la justicia: Bu­
lletin ET 7 (1996) 73-98.
Cuadernos PS
l 6 Ma r c i a n o Vi d a i
3) El Espíritu Santo: fuer za “vivificante” y “liberante”. La
vida espiritual cristiana no se entiende sin la fuerza vivificante
del Espíritu Santo. El camino espiritual es el itinerario del
Espíritu en cada creyente y en la comunidad de los creyentes.
También la vida moral está regida por el Espíritu. Es otro de los
aspectos que ha sido destacado por la encíclica Veritatis splen­
dor (nn. 23-24). El cristiano vive bajo la ley del Espíritu, según
el texto de Pablo: “La Ley del Espíritu que da vida en Cristo
J esús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (Rom. 8, 2).
Desde esa visión paulina23, la moral cristiana ha de subrayar la
presencia del Espíritu en el creyente, en cuanto fuerza de vida
y de libertad. La moral cristiana, regido por el Espíritu, es una
moral de “hijos" y, por lo tanto, “libres” ante DiosM.
J unto a estas tres categorías teológicas básicas podrían ser
citadas otras que las completan. En ellas también se puede
comprobar la coincidencia entre la perspectiva moral y la pers­
pectiva espiritual. Piénsese en la dimensión eclesial25, en la
dimensión cúltico-mistérica y en la dimensión escatológica.
Queden simplemente anotadas aquí en cuanto orientaciones a
tener en cuenta tanto en la vida espiritual como en la vida
moral.
c) I déntico cauce par a el dinamismo fundamental
(Las “virtudes teologales”)
La vida espiritual y la vida moral pueden ser entendidas, en
sus estructuras antropológicas o cauces expresivos, con el
esquema de opción fundamental - actitud - acto26. La moral y
23 Cf. F. W. H or n , Wandel im Geist. Zur pneumatol ogi schen Begründung
der Ethik bei Paulus: Kerygma und D ogma 38 (1992) 149-170.
24 V er: K. B ar th , The Holy Spirit and Christian Life. The Theological Basis of
Ethics (Louisville, Kentucky, 1993).
25 Sobre la dimension eclesial de la moral, cf. L. M el i na, Ecclesialitä e teolo-
gi a morale: A nthropotes 1 (1989) 7-27; H . Sch l o eg el , Ki rche und sittli­
ches Handel n (M ainz, 1981); I d. Ki rchenbi l der in der Moraltheologie:
Stimmen der Zeit 210 (1992) 109-114; H .-M. B ar th , Di e ekklesiologische
Di mension der Ethik: Kerygma und D ogma 34 (1988) 42-59; V ar i os en:
Ecumenical Review 48 (1996) n. 1.
26 Remito a: M. V i d al , Moral de opciön fundamental y de actitudes (M adrid,
1994).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
1 7
la espiritualidad coinciden en la opción fundamental de seguir
a Cristo en el Espíritu y así realizar el plan de Salvación de Dios
Padre. También coinciden en los dinamismos básicos median­
te los cuales se realiza (o, mejor, se va realizando) la opción
fundamental. Me refiero a las llamadas “virtudes teologales” o
actitudes básicas de la existencia cristiana.
Las tres actitudes de la fe, la caridad y la esperanza apare­
cen tempranamente en el cristianismo. En 1 Tes 1, 3 tenemos
el primer testimonio histórico: “Damos gracias a Dios siempre
por vosotros, al hacer memoria vuestra en nuestras oraciones,
recordando sin cesar ante Dios, nuestro Padre, vuestro actuar
en la fe, vuestro servicio en el amor y vuestra constancia en la
esperanza en nuestro Señor Jesucristo”. Sobre el origen y el sig­
nificado de esta tríada en el Nuevo Testamento baste citar un
estudio reciente: “La tríada tradicional ‘fe-amor-esperanza’ es
una creación cristiana, siguiendo la tendencia general helenista
a catalogar las virtudes o los vicios; inicios de esa tríada figuran
ya en algunos textos judíos y helenistas; en los textos cristianos
aparece con una gran variedad en el orden e incluso en los ele­
mentos: no se puede hablar de una fórmula totalmente fija”27.
Las tres virtudes teologales han sido utilizadas de muy diver­
sos modos tanto en la tradición espiritual como en la tradición
moral. No siempre fueron entendidas y vividas con la frescura
bíblica que brota de la gracia y con el fondo genuinamente per­
sonalista que subyace en la concepción antropológica. Con
bastante frecuencia fueron entendidas y vividas como “hábitos”
(para cuya realización se precisa la “repetición de muchos
actos”) y, además, hábitos excesivamente “intelectualizados”
(olvidando los factores emotivos y vivenciales). En la moral se
agravó más aún esta comprensión negativa de las virtudes teo­
logales al introducir en ellas las preocupaciones moralizantes
casuistas: viéndolas como “obligaciones”, las cuales exigen
“actos” concretos28.
27 S. V i d al , Las cartas originales de Pablo (M adrid, 1996) 47.
28 En relación con la interpretación moralizante y casuista de la caridad,
ver: M. V i d al , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (M adrid, 1990R)
816- 828.
Cuadernos PS
1 8 Ma r c i a n o Vid a l
Un correcto planteamiento de la moral y de la espiritualidad
exige una profunda renovación en la comprensión y en la
vivencia de la tríada de fe, caridad y esperanza. En lugar de
“virtudes” podría hablarse de “actitudes” a fin de destacar mejor
el entronque con la opción fundamental cristiana, que es la gra­
cia; y, en lugar de “teologales” podrían denominarse “básicas”,
tratando así de englobar la base antropológica y la plenitud
cristiana. Esta es la perspectiva que adopta J uan Alfaro. Por una
parte, conecta las llamadas virtudes teologales con la Gracia en
cuanto considerada ésta como Opción fundamental cristiana;
de esta suerte, las virtudes teologales son comprendidas como
“actitudes fundamentales de la existencia cristiana”29. Por otra
parte, descubre en esas actitudes básicas una aspiración antro­
pológica realizada y plenificada por la fe cristiana: “Puede
observarse que las actitudes que la cuestión de Dios pide al
hombre prefiguran las actitudes fundamentales de la existencia
cristiana (fe, esperanza, caridad): fundar la existencia en la
Realidad Fundante (fe), abrirse confiadamente al Misterio de
Gracia (esperanza), entregarse al Amor Originario en la praxis
del amor del prójimo (caridad). La gracia de Cristo interpreta y
plenifica las dimensiones constitutivas de la existencia humana:
unión vital de lo ‘humano’ y de lo ‘cristiano’ en la existencia del
creyente”30.
Con esta comprensión teológica de fondo, las llamadas “vir­
tudes teologales” pueden constituir los cauces adecuados para
expresar la vida teologal tanto en su vertiente espiritual como
en su aspecto moral. De este modo la espiritualidad y la moral
recuperarán, con renovado frescor, tradiciones que habían
sufrido desgastes inevitables. En la espiritualidad han existido
muchas formas y escuelas de vida espiritual que han utilizado
profusamente el cauce de las virtudes, y concretamente de las
virtudes teologales. Purificar tales tradiciones y volver a poner­
las en curso es un reto a la espiritualidad de hoy.
29 J. A l f ar o , Cristología y antropología (M adrid, 1973) 469-472.
30 J. A l f ar o , La cuestión del hombre y la cuestión de Dios: Estudios Eclesiás­
ticos 56 (1981) 831.
Mo r a l y Es pi r it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
1 9
3. La “aut onomía”de l o ét ico y de l o espir it ual
En el apartado precedente he señalado la sustancial identi­
dad entre espiritualidad y moral. Las dos dimensiones nacen de
la vida teologal, se nutren de ella y convergen hacia ella. La
vida teologal viene a representar la unidad de la experiencia en
la vida cristiana.
Pero, otro de los elementos del paradigma propuesto para
entender la relación entre espiritualidad y moral es el de la
autonomía. No solo existe convergencia e identidad entre ellas,
sino que también ha de ser destacada su autonomía. Esta auto­
nomía es de doble signo: por una parte, se refiere a la pecu­
liaridad de cada una de las dos dimensiones (y, por tanto, la
autonomía entre éllas); por otra, guarda relación con la vida
teologal en su conjunto, en cuanto que tanto la espiritualidad
como, sobre todo, la moral tienen un significado “autónomo”
que no puede ser suprimido por su articulación dentro de la
vida teologal. Como se ve, empleo la palabra “autonomía” con
dos significados un poco distintos.
a) A firmación de la “pecul i ari dad” de lo ético
y de lo espiritual
La vida moral y la vida espiritual no se confunden ni se sola­
pan. Aunque se articulan en la unidad superior de la vida teo­
logal, mantienen su peculiar identidad. Con imagen musical
empleada por T. Goffi, constituyen dos “acordes” dentro de la
“unidad armónica”31.
Tratando de señalar el rasgo que distingue y da peculiaridad
a cada una de las dos dimensiones podríamos decir lo siguiente:
- La espiritualidad se sitúa preferentemente en la verticali­
dad; su mirada está dirigida hacia la dimensión trascen­
dente de la vida cristiana. Su camino es el de la interiori­
dad.
- La moral pertenece preferentemente a la horizontalidad,
su rostro se fija en la dimensión inmanente de la vida cris­
tiana. Su camino es el de la exterioridad.
31 T. G o f f i , Etico-spirituale. Di ssonanze nel l ’uni tari a armoní a (Bolonia,
1984).
Cuadernos PS
2 0 Ma r c i a n o Vid a l
Las palabras que he subrayado son símbolos que indican
preferencias pero no exclusividades. La espiritualidad tiene
también un dinamismo hacia la horizontalidad, hacia la inma­
nencia y hacia la exterioridad. Por su parte, la moral también
se abre a la interioridad, a la trascendencia y a la verticalidad.
Lo que se pretende afirmar es la preferenci a (o peculiaridad)
de dirección.
Esa preferencia de dirección es la que de hecho proporcio­
na la delimitación del campo de objetivos, de contenidos, y de
métodos propios a cada una de las dos dimensiones. Es aquí,
en la delimitación del campo de actuación, donde se pone más
de manifiesto la peculiaridad de la espiritualidad y de la moral.
Esta última emplea toda la fuerza de la vida teologal para trans­
formar la realidad histórica, mediante análisis sobre el signifi­
cado de la realidad, mediante propuestas orientativas, y a tra­
vés de preferencias axiológicas que se traducen en comporta­
mientos concretos. Por su parte, la espiritualidad transforma la
vida teologal en una experiencia de vida plena en que la con­
templación de Dios es buscada como objetivo preferente sin
descuidar la incidencia que esa contemplación ha de tener para
construir el Reino de Dios en este mundo.
La delimitación del campo de actuación conduce a una diver­
sificación cada vez mayor entre la moral y la espiritualidad. Tal
diversificación se constata tanto en las estrategias (o métodos)
como en los contenidos (u objetivos). Por lo que respecta a la
metodología: la espiritualidad se sirve preferentemente de las
mediaciones antropológicas que ayudan a interpretar el dina­
mismo del crecimiento personal, los mecanismos de interioriza­
ción, los criterios de discernimiento de afecciones y de deseos.
Como se ve, se trata de una metodología preferentemente psi­
cológica. Por su parte, la moral se sirve de mediaciones científi­
cas que expliquen y que propicien las formas y los mecanismos
de orientación práxica de carácter preferentemente normativo.
En cuanto a los contenidos, la espiritualidad se fija de modo
especial en “las leyes del proceso espiritual”32 y todo lo que
32 Veritatis splendor, n. 111, citando el documento de la C ongregación para
la Educación C atólica, La formaci ón teológica de los futuros sacerdotes
(22 de febrero de 1976) n. 100.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 21
conlleva el dinamismo de la perfección cristiana. La moral se
orienta de modo preferente a discernir los cauces para una
actuación intramundana más de acuerdo con el plan salvifico
de Dios y, consiguientemente, favorecedora de una mejor
“humanización” en la historia.
La diversidad de metodología y de contenidos hace que apa­
rezcan dos disciplinas autónomas dentro del tronco del saber
teológico. De este modo la perspectiva espiritual doctrinal no
entra en la exposición de la ética teológica ni la espiritualidad
constituye un contenido de la disciplina teológico-moral. Esta
autonomía fue uno de los factores que originaron el distancia-
miento entre moral y espiritualidad. El acercamiento que hoy
día se pide entre ambas no ha de conducir al extremo opuesto
(también defectuoso): confundir o solapar la dimensión moral
con la dimensión espiritual.
b) La “autonomía ” de lo ético en el contexto de la vida
teologal y en conexión con la espiritualidad
En este apartado empleo el término autonomía en su senti­
do más preciso, es decir, para denotar que en la realidad de la
moral (tanto vivida como reflexionada) hay elementos que no
pertenecen directamente a lo cristiano sino que constituyen
algo meramente humano. También en la espiritualidad existen
algunos factores autónomos, pero en menor grado que en la
moral. De ahí que me refiera exclusivamente a ésta última.
La articulación entre racionalidad y fe, entre lo humano y lo
cristiano en la vida moral del creyente y en el discurso ético-
teológico constituye una de las afirmaciones comúnmente com­
partidas, aunque la forma de entender la relación entre las
polaridades señaladas da lugar a diversas interpretaciones, a
veces bastante divergentes. Conforme he expuesto en los estu­
dios sobre Moral fundamental, la moral cristiana ha de contar
con la previa autonomía de la eticidad humana. Esta, al abrirse
al horizonte de la fe, se convierte en autonomía teónoma, pero
no por eso pierde su condición “humana” y la necesidad de ser
entendida y explicada desde la “racionalidad”33.
33 Cf. M. V i d al , o. c., 221-284 (“El modelo o paradigma de la ética teológi­
ca").
Cuadernos PS
2 2 Ma r c i a n o Vi d a l
Teniendo de fondo ese paradigma de moral de la autono­
mía teónoma, se comprende la doble afirmación siguiente:
- La vida moral del cristiano se sitúa en un contexto de fe.
La “vida teologal” es la que contextualiza el obrar y la
reflexión de los creyentes en el campo de la moral. Este
contexto origina una cosmovisión nueva, de la que surgen
significados, motivaciones, sensibilidades, y orientaciones
axiológicas que, en sí mismas, son “lo específico” del
“ethos” cristiano y que, en relación con el flanco humano
de la ética, originan la “identidad cristiana” del universo
moral34. En esta misma perspectiva de contexto hay que
entender la cercanía de la moral con la espiritualidad. Tal
vecindad proporciona orientaciones que pertenecen al
orden de la “cosmovisión” (o, dicho con fórmula más téc­
nica, al orden de lo “trascendental”).
- Aún situada en el contexto de fe, la vida moral cristiana
(y su correspondiente discurso ético-teológico) no pier­
den la autonomía que les corresponde en cuanto ética
humana. Esta afirmación supone, entre otras cosas, lo
siguiente: 1) en la vida moral del cristiano es indispensa­
ble el recurso a la racionalidad humana: ni la vida teolo­
gal ni la espiritualidad suplen el necesario esfuerzo por
indagar la verdad de los intrincados problemas morales de
hoy (en bioética, en moral económica, en moral política,
en moral conyugal y familiar, etc.)35. 2) El cristiano, en su
actuación moral, ha de respetar la autonomía de lo huma­
no tratando de articular en ella las referencias cristianas:
el discernimiento moral, las opciones elegidas, las praxis
realizadas no han de ser entendidas y vividas con esque­
mas sacrales sino con el paradigma de una “autonomía
teónoma”.
Intentando articular las dos afirmaciones precedentes se
podría llegar a una comprensión de la relación de la moral con
la vida teologal, y con la espiritualidad, en la que compartiera
con éstas los elementos de cosmovisión (horizonte de sentido,
34 I bíd., 194-206 (“I dentidad y especificidad de la ética cristiana”).
35 Sobre este aspecto insiste R. Si món, a. c., 158-162.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
2 3
motivaciones, sensibilidades básicas, direcciones de valor) y
tuviera como propios (y, en este sentido, también “autóno­
mos”) los elementos categoriales referidos a las opciones con­
cretas y plurales.
Teniendo esta comprensión de la vida moral es fácil anotar
una notable diferencia y peculiaridad entre ella y la vida espiri­
tual. Esta está más inmersa en la vida teologal y hasta, en oca­
siones, puede identificarse con ella. Por el contrario, la vida
moral del cristiano recibe el impulso básico de la vida teologal
pero ha de buscar por su propia cuenta los cauces para hacerlo
coherente y eficaz en la compleja trama de la historia humana.
He querido enfatizar el flanco “autónomo” de la vida moral
del cristiano para impedir que se entienda su relación con la
espiritualidad como un deseo de vuelta a formas sacrales o
excesivamente “cristianizadas” en moral. No hace falta que ésta
pierda sus correctos planteamientos actuales de “autonomía
teónoma” al pretender articularla mejor con la vida teologal y
vincularla más estrechamente con la espiritualidad. Una opción
no se opone a la otra, sino que mutuamente se complementan.
c) El “acor de” entre moral y espiritualidad
La vida moral y la vida espiritual tienen una convergencia
sustancial en la vida teologal, de donde proceden y a la que se
orientan. Esa convergencia no borra la peculiaridad y la “auto­
nomía” de cada una. Sobre la plataforma de esas dos condicio­
nes -convergencia y autonomía- acaece la espiritualidad y la
moral, construyendo una armonía mediante el “acorde” de las
dos voces.
De ese “acorde” entre espiritualidad y moral trato en los dos
apartados siguientes, desarrollando así otros dos rasgos del
paradigma propuesto para interpretar la relación entre ambas
dimensiones de la existencia cristiana.
¿Qué influjo mutuo ejercen la moral y la espiritualidad cuan­
do se integran en el “acorde” de la vida cristiana? Lo expreso
mediante dos afirmaciones, que constituyen el título de los dos
siguientes apartados: la moral queda redimensionada por la
espiritualidad cristiana; y la espiritualidad alcanza su verifica­
ción mediante la vida moral.
Cuadernos PS
2 4 Ma r c i a n o Vi d a l
4. La mor al r edimensionada por l a espir itual idad cr istiana
El Concilio Vaticano II propuso una renovación de la moral,
tanto vivida como formulada, que tuviera en cuenta la vecin­
dad con la espiritualidad. Frente a una “moral del mínimo”, de
carácter “casuista”, y con tonalidad “legalista” ofreció la pro­
puesta de una moral de perfección cristiana: “la excelente voca­
ción de los fieles en Cristo para producir frutos en la caridad
para la vida del mundo”36.
En la moral cristiana existe una “dimensión espiritual inter­
na”. “En conexión íntima y vital con la teología bíblica y dog­
mática”, la reflexión teológico-moral pone de manifiesto “el
aspecto dinámico que ayuda a resaltar la respuesta que el
hombre debe dar a la llamada divina en el proceso de su cre­
cimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvifica.
De esta forma, la teología moral alcanzará una dimensión espi­
ritual interna, respondiendo a las exigencias de desarrollo
pleno de la ‘imago Dei’ que está en el hombre, y a las leyes
del proceso espiritual descrito en la ascética y mística cristia­
nas”37.
Son muchas las implicaciones que tiene para la moral esa
cercanía con la espiritualidad. Ha de ser, ante todo, una moral
redimensionada por la espiritualidad cristiana. Dicho de forma
más dinámica, ha de expresar y de vivir esa “dimensión espiri­
tual interna” que lleva consigo. La vida cristiana y la verdad teo­
lógica correspondiente son “polifónicas”: no puede darse una
dimensión (teologal, moral, espiritual, etc.) sin el sonido con­
junto de todas ellas38.
No se trata de añadir “temas” nuevos al programa de la vida
moral o de la reflexión teológico-moral. Lo importante es ofre­
cer a la moral un espíritu nuevo, aunando en la vida y en la
reflexión la perspectiva dogmática, moral y espiritual y logran­
36 Optatam totius, n. 16.
37 Veritatis splendor, n. 111.
38 El carácter polifónico (o sinfónico) de la teología y de lavida cristiana ha
sido puesto de relieve por H. U. von Balthasar y, más recientemente, por
B. Forte (ver nota 13).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
2 5
do de este modo la unidad de la vida y del pensamiento cris­
tianos39.
En páginas precedentes señalé las categorías teológicas prin­
cipales en donde convergen la moral y la espiritualidad:
Trinidad, Cristo, Espíritu Santo (insinué también, aunque sin
desarrollar: Iglesia, Vida cultual, Escatología). Completo ahora
esa descripción aludiendo a los rasgos que recibe la moral de
su cercanía con la espiritualidad y en los cuales expresa la
“dimensión espiritual interna” que posee.
a) M oral de la perfecci ón
Sin repetir cuanto ha sido ya dicho sobre la llamada univer­
sal a la perfección/ santidad, sobre la incoherencia que existe en
distinguir “preceptos” (para la moral) y “consejos” (para la espi­
ritualidad), y sobre la coincidencia básica de moral y espirituali­
dad en el objetivo de realizar la vida teologal, quiero subrayar la
importancia de entender la vida moral como un dinamismo sos­
tenido y continuo hacia la perfección cristiana. Lo expresa bien
el texto citado de la Congregación para la Educación Católica (y
recogido por la encíclica Ventatis splendor, n. 111):
1) la vida moral es una “respuesta” a una “llamada divina”;
2) se desarrolla como un “proceso de crecimiento en el
amor”;
3) respondiendo a las expectativas antropológicas: “respon­
diendo a las exigencias de desarrollo pleno de la ‘imago
Dei’ que está en el hombre”;
4) siguiendo las “leyes del proceso espiritual” analizadas y
descritas en la teología espiritual;
5) y todo ello “en el seno de una comunidad salvífica”.
En los cinco rasgos anotados está descrito un programa
completo de vida moral, en sus estructuras de fundamentación
39 Cf. C. G ar cí a F er nand ez , Vida moral y perfecci ón cristiana: G . d el P o z o
(D ir.), C omentarios a la “Veritatis splendor” (M adrid, 1994) 533. T odo el
trabajo es una vibrante exposición sobre la necesaria articulación entre
moral y espiritualidad, teniendo como telón de fondo la exposición doc­
trinal de laencíclica VS.
Cuadernos PS
2 6 Ma r c i a n o Vid a l
y de vivencia interior. La incidencia de ese espíritu en la trans­
formación concreta de la realidad intramundana -objeto y con­
tenido de la moral concreta- ha de ser analizada y diseñada por
la racionalidad ética, redimensionada a su vez por la Fe.
b) M oral de la “ley interior" o “ley nueva”
La encíclica Veritatis splendor ha introducido en la presenta­
ción oficial de la moral categorías teológicas de hondas raíces
bíblicas, patrísticas (y, en algunas ocasiones, teológicas). Tales
son: la A lianza nueva (Sermón de la Montaña, Bienaventu­
ranzas) (nn. 12-15); el Seguimiento de J esús (nn. 19-21); el
Espíritu (moral guiada por el Espíritu) (nn. 22-24); la Caridad
(n. 13-14). Todas estas categorías expresan perfectamente la
cercanía y el “acorde” de la moral con la espiritualidad.
No he nombrado una categoría que también recoge la encí­
clica Veritatis splendor y que pertenece a la más genuina tradi­
ción bíblica (paulina, sobre todo) y teológica (de modo parti­
cular, agustiniana y tomista). Me refiero al principio de la ley
nueva o ley interior. La citada encíclica hace una descripción
perfecta de esta categoría teológico-moral (n. 24; completar con
el n. 45):
“Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral
de J esús y de la predicación de los Apóstoles, y volviendo a
ofrecer en admirable síntesis la gran tradición de los Padres
de Oriente y de Occidente -en particular san Agustín-, santo
Tomás afirma que la Ley Nueva es l a graci a del Espíritu
Santo dada mediante la f e en Cristo. Los preceptos externos,
de los que también habla el evangelio, preparan para esta
gracia o despliegan sus efectos en la vida. En efecto, la Ley
Nueva no se contenta con decir lo que se debe hacer, sino
que otorga también la fuerza para ‘obrar la verdad’ (cf J n 3,
21). Al mismo tiempo, san J uan Crisóstomo observa que la
Nueva Ley fue promulgada precisamente cuando el Espíritu
Santo bajó del cielo el día de Pentecostés y que los
Apóstoles ‘no bajaron del monte llevando, como Moisés,
tablas de piedra en sus manos’, sino que volvían llevando al
Espíritu Santo en sus corazones..., convertidos, mediante su
gracia, en una ley viva, en un libro animado”.
Mo r a l y Es pir it u a u d a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
2 7
Sin pretender entrar en el análisis de la riqueza teológico-
moral de esta categoría de la “ley nueva”40, sí quiero poner de
relieve la vinculación de este principio de la vida moral con la
espiritualidad cristiana. A través de la “ley nueva” la moral cris­
tiana conecta con la gracia: es una “moral de la gracia”. La vida
moral del cristiano no se mueve por normas extrínsecas sino por
una fuerza interna (el Espíritu) que, transformando interiormen­
te al creyente, le hace capaz de desear el bien y de realizarlo.
En la experiencia de la ley nueva, que es gracia, la moral
prácticamente se convierte en espiritualidad. Aquí es donde
expresa, en su sentido más elevado, su “interna dimensión
espiritual”. Aquí es también donde consigue ser un camino de
libertad y no de obligación41. Ha habido tradiciones espiritua­
les que han desarrollado esta perspectiva de modo especial.
Entre ellas, sobresale la propuesta espiritual de san J uan de la
Cruz. Su interpretación de la Ley Nueva aparece en el capítulo
22 del libro segundo de la Subida, un capítulo que constituye
una de las cimas de su cristocentrismo espiritual. A este con­
texto pertenece una de las afirmaciones que definen el espíritu
sanjuanista: “Pero ya que está fundada la fe en Cristo y mani­
fiesta la Ley evangélica en esta era de gracia, no ha para qué
preguntarle (a Dios) de aquella manera (como en la ley antigua
que llama san J uan de la Cruz “Ley de Escritura”), ni para qué
El hable ya ni responda como entonces, porque en darnos
como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya -que no tiene
otra-, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra,
y no tiene más que hablar” (n. 3).
c) Dimensiones y sensibilidades nuevas
La vida moral brota de la gracia. Su fuente está en la inte­
rioridad. La vida teologal, y más concretamente la vida espiri­
tual, constituyen el origen y la fuerza del obrar moral cristiano42.
40 Remito al estudio que he hecho en: M. V i d al , o. c., 452-457 (con abun­
dante bibliografía).
41 Ver: S. L yonnet, Liberta cristiana e nuova legge (Milán, 1963). En adapta­
ción castellana: Libertad y ley nueva (Salamanca, 1964).
42 Cf. R. Si món, a. c., 153-155.
Cuadernos PS
2 8 Ma r c i a n o Vid a l
De esta condición espiritual de la vida moral proceden algunas
dimensiones y sensibilidades que corresponden a la peculiari­
dad de la moral cristiana. Enumero, sin desarrollarlas, aquellas
que considero más importantes43-.
1) gratuidad: la moral cristiana se mueve en una “economía
del don” y no en una estructura del “deber cumplido” (sea
esta estructura de corte prometeico, de carácter farisaico,
o de fundamentación kantiana). También para la vida
moral rige el principio de “todo es gracia” (Bernanos);
2) límite: la experiencia del límite cobra sentido pleno en
moral al traducirla en la conciencia de “pecado” y en la
tarea de la “conversión”. La moral cristiana conduce al
apartamiento radical del mal, pero sin escrúpulos de
carácter neurotizante. El “arrepentimiento”, quizás ajeno a
una ética puramente racional, está en el núcleo de la
experiencia moral del creyente;
3) di aléctica entre “absoluti zaci ón”y " relativización”: la fe
fundamenta la autonomía moral impidiendo que degene­
re en un “ethos” “hipotético” (donde todo es válido); con­
siguientemente, ahonda y garantiza la percepción de los
valores morales (en este sentido, los “absolutiza”); pero,
al mismo tiempo, introduce la “relativización” escatológi-
ca, afirmando que la moral no es lo definitivo: sólo es
definitivo Dios;
4) gradual i dad: la moral cristiana se realiza dentro de una
“Historia de salvación”44; el carácter “histórico” alcanza las
dimensiones “biográficas” del sujeto; a estas últimas les
corresponde la “gradualidad”. De ahí que la moral cris­
tiana haya de ser pensada y vivida con la estructura de la
gradualidad45.
De todo lo expuesto se deduce una conclusión general: la
cercanía de la moral con la vida teologal, y concretamente con
43 Ver algunos de estos rasgos en: J. M. G u staf son , a. c F. Bo eck l e, Fe y
con d u ct a mor al : C oncilium n. 138-B (1978) 251-265; M. V i d al , o. c., 192-
193.
44 V ar i os, Hei lsgeschicbte und ethische Normen (Freiburg, 1984).
45 Cf. A. Y ou, La loi de graduali té: une nouveauté en morale? (Paris, 1991).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 2 9
la espiritualidad, tiene una función muy positiva para el com­
promiso ético de los creyentes. La conjunción armónica entre
espiritualidad y moral produce un “acorde” muy beneficioso
para la vida moral cristiana.
5. La ESPIRITUALIDAD VERIFICADA A TRAVÉS DE LA VIDA MORAL
El “acorde” entre Espiritualidad y Moral es beneficioso tam­
bién para una comprensión y una realización más perfectas de
la vida espiritual. Es lo que voy a poner de relieve a continua­
ción, comenzando por hacer una descripción de lo hay que
entender por Espiritualidad para pasar, a continuación, a seña­
lar tanto las “advertencias” como las “posibilidades convergen­
tes” que ofrece la Moral a la vida espiritual.
a) Notas descriptivas de la Espiritualidad
El término y el concepto de “Espiritualidad” son utilizados
con significados bastante diversos y a veces dispares. Conviene,
pues, introducir la máxima claridad y precisión posibles en su
descripción y en su uso.
1) Cuestión terminológica
Lo que hoy día entendemos por “espiritualidad” fue expre­
sado en otras épocas mediante otros términos que recogían
sensibilidades antropológico-culturales del momento y que
orientaban el significado hacia campos semánticos específicos.
Tales han sido, entre otros muchos, los siguientes:
- Perfección: término muy usado por los clásicos espiritua­
les castellanos del siglo XVI, época llamada por algún
autor como la de la “invasión mística” en el ámbito caste­
llano46.
- Unión: expresión y concepto de los que gusta servirse san
J uan de la Cmz para expresar la relación de cercanía cada
vez mayor del creyente con la Divinidad.
46 E. V i l anov a, Historia de la teología cri stiana, I I (Barcelona, 1989) 645-
692.
Cuadernos PS
3 0 Ma r c i a n o Vid a l
- Santidad: San Alfonso Made Ligorio utilizaba, en pleno s.
XVIII, la palabra “santidad” como sinónimo de “perfec­
ción”47.
Hay otros términos que tienen menor precisión y que indi­
can un elemento o factor que interviene en el proceso espiri­
tual. En este sentido, a veces se ha destacado la dimensión de
“interioridad” y, consiguientemente, se habla de vida interior.
Otras veces se insiste en el factor experiencial y se utilizan
expresiones como sentimiento religioso, experiencia religiosa.
No falta el recurso a la dimensión contemplativa de la espiri­
tualidad, la cual es denominada, sin más, como contemplación,
definida a su vez ésta como “mirada amorosa, sostenida, reite­
rada, penetrante”48.
Hoy día se prefiere utilizar el término espiritualidad. Se trata
de una palabra con una larga trayectoria en el universo expre­
sivo y simbólico del cristianismo49, si bien su uso comienza a
generalizarse a partir de la literatura religiosa (espiritual) fran­
cesa del siglo XVII, el “grand siècle” de la espiritualidad fran­
cesa50. Al utilizar el término “espiritualidad” conviene no enten­
derlo dentro de un esquema antropológico de signo dualístico,
oponiendo “espíritu” a “cuerpo” y dando lugar así a una com­
prensión de la espiritualidad cristiana como algo contrario a la
realización de la persona integral. También habría que tener
cuidado en utilizar con precisión el término “espiritualidad”. De
hecho, suele ser una palabra que hace las veces de “comodín”
para referirse a dimensiones de otras realidades que, o no tie­
nen nada que ver con la espiritualidad propiamente tal (por
ejemplo, “horizonte espiritual” de nuestro tiempo en lugar de
“horizonte cultural”), o se relacionan con ella de forma bastan­
47 “T utta la santitá e la perfezione di un’anima consiste nell’amare G esú
C risto nostro D io”(San A l f o n so , Pratica di amar Gesú Cristo: O pere As-
cetiche, I [Roma, 19331 1)-
48 Cf. M. H er r a i z , Espiri tualidad y contemplación (M adrid, 1994).
49 Cf. A. Sol i gn ac, Spiritualité. I. Le mot e l'histoire: D ictionnaire de Spiritua­
lité 14 (París, 1990) 1142-1160. Sobre la noción: M. Dupuy, Spiritualité. II.
La notion: I bid., 1160-1173.
50 E. V i l anov a, o. c., II, 746-794.
Mo r a l y EsPiRrruALiriAD. De l a s e paración a l a conve rg e nc ia 31
te mediata (por ejemplo, un estudio “espiritual” de la teología
en lugar de una reflexión teológica “profunda” e “implicativa”).
Superadas esas posibles tentaciones, creo que el término
espiritualidad es adecuado para referirse a la dimensión espe­
cífica de la existencia cristiana que trata de traducir en vida el
mensaje cristiano de salvación. De este modo se conecta el
vivir (espiritual) cristiano con el dinamismo del Espíritu Santo,
el gran Hacedor de la espiritualidad cristiana. En la teología
paulina, que con esta terminología queda enfatizada y asumi­
da, la vida espiritual no es otra cosa que “la vida según el
Espíritu”31.
2) Contenido y significados
Desde la precedente conexión con el Espíritu es fácil pasar
a definir la espiritualidad en relación con este parámetro bási­
co de la existencia cristiana. La referencia al Espíritu es una
constante en las definiciones que se proponen para la espiri­
tualidad cristiana52. Recojo algunas de ellas:
- “Espiritualidad es una forma concreta, movida por el
Espíritu, de vivir el Evangelio”53.
- La espiritualidad es “un estilo de vivir el Evangelio en una
determinada situación”54.
- “Por espiritualidad entendemos aquí la forma concreta, el
estilo o talante que tienen los creyentes cristianos de vivir
el Evangelio, siempre movidos por el Espíritu”55.
51 V er el estudio de S. V i d al , La vida según el Espíritu. Reflexiones desde las
cartas de Pablo (M adrid, 1994).
52 Sobre la definición de espiritualidad, cf. A. G u er r a, Acercami ento al con­
cepto de espirituali dad (M adrid, 1994); M. H er r ai z , Espiri tualidad y con­
templación (M adrid, 1994); J. M ar tí n V el asco , Espiri tualidad y mística
(M adrid, 1994) 5-12; E. P ach o, Defi ni ci ón de "espiritualidad". Respuestas
y tratamientos: V ari os, T eología en el tiempo. V einticinco años de queha­
cer teológico (Burgos, 1994) 439-460.
53 G . G u ti er r ez , Teología de la li beración (Salamanca, 1990) 244.
54 S. G al i l ea, Vivir el Evangelio en tierra extraña (Bogotá, 1976) 7.
55 J. Lois, Para una espirituali dad del seguimiento de J esús: Sal T errae 74
(1986) 43.
Cuadernos PS
3 2 Ma r c i a n o Vid a l
- “Espiritualidad significa realizar la existencia con espíri­
tu”56.
- “Podríamos definir la espiritualidad como la vida según el
espíritu, es decir, la forma de vida que se deja guiar por
el Espíritu de Cristo”57.
- “Es común presentar la espiritualidad como sinónimo de
vivir bajo la acci ón del Espíritu”58.
Como se ve, la referencia al Espíritu es el rasgo esencial, y
comúnmente admitido, para definir la espiritualidad cristiana. A
partir de ese núcleo generador e identificador de la espirituali­
dad, ésta tiene que realizar algunos significados básicos que
desarrollan y complementan la referencia al Espíritu.
La caracterización estructural de la espiritualidad viene
expresada mediante el símbolo de vida. La espiritualidad es
vida, es decir, supone la actuación de lo cristiano en un sujeto
alertado. No es, por lo tanto, la mera afirmación teórica ni la
mera verificación externa del hecho cristiano, sino la actua­
ción -l a puesta en práctica, en vida- del Evangelio. Para ello
se precisa que el creyente ponga en actuación las potenci al i ­
dades más significativas -hondas y extensas- de su existir.
Como dice J . M.áCastillo, “espiritualidad cristiana, por tanto, es
vida. O más exactamente una forma de vivir. Y, por cierto, una
forma de vivir coherente con el Evangelio en toda su radicali-
dad”59.
Si de la caracterización estructural pasamos al contenido de
la espiritualidad, es preciso señalar que'se trata de vivir según
el Espíritu de J esús. No es el momento de exponer el amplio
significado del espíritu cristiano. Baste con señalar dos rasgos
esenciales y de gran amplitud significativa. Me refiero al
seguimiento de J esús y a la causa del Reino de Dios. La espi­
ritualidad cristiana debe estar centrada en esas dos opciones,
56 J. Espeja, La espirituali dad cri stiana (Estella, 1992) 18.
57 J. A. E str ad a, La espiritualidad de los laicos (M adrid, 1992) 14.
58 S. G amar r a, Teología espiritual (M adrid, 1994) 36.
59 J. Ma. C asti l l o , Los 'peligros" de la espiritualidad: Pjpj55c¡oT rt3~Xl996)
225.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
3 3
que en el fondo constituyen la única opción cristiana60. Los
evangelios son claros a este respecto. Seguir a J esús y com­
prometerse con la causa del Reino constituyen el núcleo de
una espiritualidad genuinamente evangélica. “El punto de
partida de toda espiritualidad cristiana es el seguimiento de
J esús”, pero un seguimiento que nos lleve a “estar disponibles
para la causa del Reino de Dios. De tal manera que el centro
mismo y el principio estructurante de la espiritualidad es la
dedicación, la entrega y hasta la lucha por el Reino. Eso es lo
que tiene que determinar nuestras opciones y dar sentido a
nuestra vida”61.
Un tercer significado es preciso resaltar para poder hablar de
una espiritualidad guiada por el Espíritu de Jesús, que es, al
mismo tiempo, el Espíritu de Dios. Si es de Dios, el Espíritu
actúa al interior de una historia de salvación. No es, por lo
tanto, el mundo abstracto de las ideas, sino la realidad concre­
ta de la historia, el lugar donde se desarrolla la vida espiritual
del cristiano. Esto supone dos cosas para la comprensión y la
realización de la espiritualidad. Primera, ha de basarse en una
antropología, ya que así alcanza la realidad biográfica del cre­
yente. Segunda, ha de referirse a las situaciones del presente
histórico a fin de asumir la realidad concreta.
La referencia a las situaciones históricas es un factor que
ponen de relieve algunas definiciones de la espiritualidad. Por
ejemplo, G. Gutiérrez subraya que “una espiritualidad significa
una reordenación de los grandes ejes de la vida cristiana en
función de ese presente”62. Lo mismo hace S. Galilea en la defi­
nición que da de espiritualidad y que ha sido transcrita más
arriba: La espiritualidad es “un estilo de vivir el Evangelio en
una determinada situación histórica”.
La base antropológica o biográfica de la espiritualidad cris­
tiana no es todavía tenida muy en cuenta en las reflexiones teo-
60 J. M.s Ca st i l l o , a. c., 227-229, pone especial énfasis en estas dos categorías
de Seguimiento y de Reino. Sobre la espiritualidad del Seguimiento, ver:
J. Lois, a. c., 54-57.
61 J. M.aC asti l l o , a. c., 227.
62 G . G u ti er r ez , o. c., 244.
Cuadernos PS
3 4 Ma r c i a n o Vid a l
lógicas actuales63. Sin embargo, es necesario destacar su impor­
tancia para una correcta interpretación de la vida espiritual. Es
necesario reflexionar sobre la “antropología espiritual” que
asume, o a la que se refiere, todo proyecto espiritual. Por ejem­
plo, san J uan de la Cruz se sirve de una imagen antropológica
en la que el alma es el centro substancial de la persona y en la
que las potencias constituyen las mediaciones del dinamismo
del espíritu. Obviamente, esa concepción de la base antropo­
lógica puede ser que no sea ni la mejor ni la más adaptada a
la cultura antropológica actual64. En todo caso, esto nos indica
que no hay espiritualidad cristiana sin la opción por una antro­
pología, la cual condicionará todo el proyecto espiritual y,
sobre todo, la relación del dinamismo espiritual con las condi­
ciones biográficas de cada creyente.
b) Advertencias ante las posibles “tentaciones”
de un espiritualismo sin compromiso intramundano
Es normal que la vida espiritual tenga sus propias “tentacio­
nes”. Casi todas ellas tienen un denominador común: desen­
tenderse de la realidad intramundana y refugiarse en un espiri­
tualismo desencarnado.
Es sospechosa una espiritualidad sin incidencia en la reali­
dad histórica y sin compromiso ético. Tal situación es una
forma moderna de “quietismo”65 o supone la búsqueda auto-
complaciente de un “hedonismo místico”66.
La presencia de la dimensión moral en la vida cristiana avisa
a la espiritualidad de esos peligros que le acechan y le ofrece
los cauces adecuados para incidir en la realidad intramundana
y convertir de ese modo la experiencia religiosa en fuerza de
63 Ver, sin embargo, los estudios históricos sobre este tema: V ari os, L ’antro­
pol ogí a dei maestri spirituali (C inisello Balsamo, 1991). En la Especiali­
dad de T eología Espiritual de la Universidad Pontificia C omillas (M adrid)
existe una asignatura sobre “A ntropología y Espiritualidad”.
64 A. G u er r a, o. c., 45.
65 J. C astel l an o , /. c., 562.
66 A. G u er r a, De la mística a la ascética: Vida Religiosa 80 (1996) 29-35.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 3 5
transformación histórica. De forma telegráfica, yo quiero subra­
yar los siguientes67:
1) Tentación del “dualismo”
Ha sido una tentación permanente en la antropología cris­
tiana el utilizar esquemas de carácter dualístico: distinguir y
separar entre “lo corporal” y “lo espiritual”. Con frecuencia, el
dualismo se deslizó hacia el maniqueísmo: valorando como
positivo únicamente lo espiritual y despreciando lo corporal.
Plantear la espiritualidad cristiana con este esquema es negar,
prácticamente, la bondad de lo creado por Dios e introducir
una fisura en la unidad integral del ser humano y cristiano.
2) Contraposición entre “lo humano” y “lo divino”
El dualismo antropológico tiene su correlato en el dualismo
teológico. Lo divino en el hombre no se opone a lo más valio­
so y profundamente humano que existe en él. Adentrarse por
los caminos de la espiritualidad no supone “alejarse” cada vez
más de la realización humana. Las “nadas” de san J uan de la
Cruz no llevan a la negación de lo verdaderamente humano,
sino a su iluminación y a su realización más elevada.
3) Ascetismo exagerado
Más adelante volveré sobre este peligroso “hedonismo ascé­
tico”. La espiritualidad no puede ser reducida a ascesis. K.
Rahner sugirió hace años una “transformación estructural de la
ascética”68. Es necesario superar la permanente tentación neo-
platónica que conduce a ascetismos inhumanos y sin sentido.
4) Individualismo y elitismo
Son dos peligros en los que, con frecuencia, ha caído la
espiritualidad cristiana. Al interpretar la espiritualidad como
“obligación” y como camino de salvación es normal enfatizar el
ámbito individual como el lugar de ese dinamismo de obliga­
67 Cf. J. M.aC asti l l o , a. c. en nota 59 (pp. 220-229).
68 K. R ahner , Espiritualidad anti gua y actual : Escritos de T eología, VII (M a­
drid, 1969) 30-33.
Cuadernos PS
3 6 Ma r c i a n o Vid a l
ción y de salvación. Por otra parte, la exigencia de “interioriza­
ción” puede ser comprendida y vivida como una retirada nece­
saria a las zonas meramente individuales. El elitismo añade al
individualismo la connotación de “perfeccionismo de segrega­
ción”. La comprensión de la espiritualidad cristiana como “per­
fección” se ha deslizado, a veces, hacia la distinción (y separa­
ción) entre perfectos e imperfectos (entre “consejos” y “pre­
ceptos”) y hacia la arrogancia del elitismo.
c) Respuesta a los retos de la hora presente
Además de conjurar peligros (pasados y, a veces, todavía
actuales), la espiritualidad del presente tiene que dar respuesta
positiva a algunos retos del momento actual. Dos grandes teó­
logos católicos, H.U. Von Balthasar y K. Rahner, estuvieron pre­
ocupados por orientar la espiritualidad católica al compás de la
renovación teológica69y al ritmo de nuestro tiempo70. Rahner
señaló la gran importancia que tenía proponer una “espirituali­
dad posconciliar” de cara al futuro. Consideró esta cuestión
como “el problema decisivo”71de la vida eclesial.
Sin pretender aludir a todos los rasgos que ha de tener una
espiritualidad cristiana atenta a las exigencias de la hora ecle­
sial y humana presente, me atrevo a enumerar los siguientes
como los más decisivos:
1) La espiritualidad como una oferta de “sentido”
Es patente la pérdida de sentido (o la “desorientación” de sen­
tido) en la humanidad de finales de siglo y de milenio. Más que
acicate de “responsabilización” o camino de salvaciones intrahis-
tóricas, el cristianismo ha de presentarse ante las personas de
hoy como un horizonte de sentido, como una buena nueva de
esperanza, como una espiritualidad de acogida en la Verdad.
69 Ver, en este sentido, los estudios de H. U. v on B al th asar , Ensayos teoló­
gicos. I. Verbum Caro (M adrid, 1964) 235-268 (“T eología y santidad”);
269-289 (“Espiritualidad”).
70 Este es el objetivo del artículo de K. Rahner ya citado en la nota 68 (las
pp. del artículo completo van desde la 13 hasta la 35).
71 K. R ahner , /. c., 14.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 3 7
2) Dinamismo estructurante y plenificador de la persona
La espiritualidad cristiana del presente y del futuro ha de
ofrecer una propuesta para “estructurar” la persona y para “ple-
nificarla”. En las fuentes bíblicas y en la sabiduría de la tradi­
ción eclesial existen suficientes elementos para configurar una
propuesta espiritual de carácter estructurante y plenificador.
3) El servicio a la transformación de la historia
Anoté más arriba, como uno de los rasgos evangélicos de la
espiritualidad cristiana, el del compromiso con la causa del
Reino de Dios. Este es también uno de los rasgos de mayor
actualidad y de mayor futuro. La vida espiritual ha de asumir
los “gritos doloridos” de la humanidad doliente, ha de saber tra­
ducirlos (o “digerirlos”) en la vibración del misterio, y ha de
empeñarse en cambiarlos por himnos de alabanza y de gratitud
solidaria. En este dinamismo de “compasión”, de “interioriza­
ción mistérica” y de “transformación” han de entrar conjunta­
mente los grupos humanos y la tierra que los alimenta y los
cobija. Una espiritualidad comprometida con la historia huma­
na es, por necesidad, una espiritualidad ecológica también.
4) Espiritualidad común pero diversificada
La espiritualidad cristiana del presente y del futuro no se
desarrolla a partir de “separaciones” de signo más o menos eli­
tista. La espiritualidad cristiana es única y común para todos los
creyentes. Pero, al mismo tiempo, tiene que expresarse en gran
variedad de formas, todas ellas con validez autónoma con tal
de que realicen las exigencias cristianas. La espiritualidad cris­
tiana no ha de medirse por la espiritualidad “monacal”, o “reli­
giosa”, o “sacerdotal”. Si alguna forma ha de recibir una apoyo
especial es la espiritualidad de signo “laical”.
d) La real i zaci ón de la caridad, “punto de encuentro”
y empeño común de la espiritualidad y de la moral
Pocas categorías teológicas como la Caridad expresan el
núcleo tanto de la moral como de la espiritualidad cristianas.
Podemos decir que ése es el “punto de encuentro” entre las dos
y su empeño común.
Cuadernos PS
3 8 Ma r c i a n o Vid a l
Para la conciencia moral cristiana de todas las épocas, la
Caridad ha constituido la exigencia moral máxima (Me 12, 28-
31), pues en ella se resume toda la ley (Rom 13, 10). Además,
“la Iglesia primitiva, y con ella la cristiandad de todos los siglos,
tiene la convicción profunda de que la gran aportación de Jesús
en la esfera moral fue la proclamación del precepto funda­
mental del amor a Dios y al prójimo”72. El Concilio Vaticano II
ha colocado la Caridad en el centro de su formulación sobre el
contenido de la moral cristiana73. Podemos, pues, afirmar que
la Caridad es el “rasgo identificado!' de la figura moral del cris­
tiano”74.
También la espiritualidad cristiana de todas las épocas ha
visto en la perfección de la Caridad el objetivo y el contenido
nuclear de la vida espiritual. Baste citar tres testimonios. El
Concilio Vaticano II, al describir el contenido de la santidad
cristiana, “a la que están llamados todos los cristianas de cual­
quier estado o condición”, coloca como rasgo decisivo el de la
“perfección de la Caridad”75. Para san Alfonso M.a de Liguori,
“toda la santidad y la perfección consiste en amar a Jesucristo
nuestro Dios”76. Santa Teresa dice lapidariamente: “la perfección
verdadera es amor de Dios y del prójimo”77.
Dentro de esa afirmación de la Caridad como contenido
nuclear tanto de la espiritualidad como de la moral conviene
destacar un aspecto de gran interés; es el de la articulación
entre amor a Dios y amor al prójimo. En nuestros días ha sido
K. Rahner78 quien, siguiendo una tradición que se remonta a
Pablo (Rom 13, 10), pasa por san Agustín, santo Tomás y san
Buenaventura y llega hasta el Concilio Vaticano II, ha subraya­
72 R. Sch n ack en bu r g, El testimonio moral del Nuevo Testamento (M adrid,
1965) 73.
73 Optatam totius, n. 16.
74 M. V i d al , o. c., 816-828.
75 Lumen genti um, n. 40.
76 Pratica di amar Gesü Cristo, c. 1, 1: O pere A scetíche, I (Roma, 1933) 1.
77 1M or 2, 17.
78 K. R ahner , Sobre la uni dad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos
de T eología, VI (M adrid, 1969) 271-294.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
3 9
do la importancia de la vinculación del amor al prójimo con el
amor a Dios para una correcta interpretación y vivencia del
cristianismo. El mismo Rahner coloca, entre los rasgos de la
espiritualidad del futuro, el de entender y de vivir “la vida tem­
poral y el servicio al mundo como espiritualidad”79.
En la Caridad se articula perfectamente la dimensión vertical
y la dimensión horizontal de la vida cristiana. La primera la
pone más de relieve la espiritualidad, la segunda le correspon­
de más a la moral. Sin embargo, las dos han de estar atentas a
realizar el doble flanco de la vida teologal, sabiendo que el
“hacia Dios” no puede darse sin el “hacia el prójimo” y que el
camino hacia el prójimo pasa por la experiencia de Dios.
Es interesante anotar cómo el Concilio Vaticano II utiliza
conceptos, y hasta expresiones, similares al describir tanto la
moral como la espiritualidad. De la moral dice que “ha de pro­
ducir frutos en la caridad para la vida del mundo”80. Y al seña­
lar el contenido de la santidad cristiana afirma: “esta santidad
favorece, también en la sociedad terrena, un estilo de vida más
humano... De esta manera, la santidad del Pueblo de Dios pro­
ducirá frutos abundantes, como lo muestra claramente en la
historia de la Iglesia la vida de los santos”81.
Esta referencia del Concilio Vaticano II puede sintetizar
cuanto he querido expresar en este apartado y en el preceden­
te sobre el “acorde” que producen, al relacionarse entre sí, la
espiritualidad y la moral. En cierta medida, también sintetiza el
contenido general de estas reflexiones que pretenden poner de
relieve la convergencia de la vida espiritual y de la vida moral,
siempre desde la peculiaridad de cada una de ellas.
6. Exper iencia mística y exigencia ét ica
La vida espiritual alcanza a veces el grado de experiencia
mística. Otras veces se encuentra tocada por destellos de carác­
79 K. R ahner , Espiritualidad anti gua y actual: Escritos de T eología, VI I (M a­
drid, 1969) 13-35.
80 Optatam totius, n. 16.
81 Lumen genti um, n. 40.
Cuadernos PS
4 0 Ma r c i a n o Vid a l
ter místico. Creo que siempre la auténtica espiritualidad cristia­
na posee en germen la plenitud de la mística.
Partiendo de las tres constataciones precedentes no es
improcedente preguntarse por la relación entre experiencia
mística y exigencia ética. Pregunta que surge desde diversos
ámbitos de la geografía espiritual cristiana y que, con frecuen­
cia, tiene el objetivo de cuestionar la autenticidad de las formas
de espiritualidad alejadas del compromiso histórico.
La sensibilidad religiosa del momento actual pide establecer
y vivir una correcta articulación entre dimensión vertical y com­
promiso intramundano. Esa articulación alcanza su manifesta­
ción más cualificada y paradigmática al relacionar “mística” y
“ética” A veces la formulación se cambia por esta otra-, “mística”
y “política”; en este caso “política” recoge todo el significado de
“ética" si bien destacando el flanco social de ésta. No faltan quie­
nes colocan en el título las tres palabras y formulan la relación
entre “mística, ética y política”. Así lo hace el teólogo Eduardo
Schillebeeckx en un original y denso ensayo que titula-, “Jesús
como interrogante humano sobre Dios: mística, ética y política”82.
Por mi parte, trataré la relación entre mística y ética desde
dos preocupaciones: por una parte, me interesa constatar cómo
toda experiencia mística auténtica conlleva exigencias éticas;
por otra, me preocupa plantear el interrogante de si hoy día la
exigencia ética, vivida con profundidad y mirando el “rostro del
otro”, no puede ser tenida como una forma de experiencia mís­
tica o, al menos, como el arranque privilegiado para la expe­
riencia mística cristiana. Antes de analizar esas dos preocupa­
ciones antepongo unas consideraciones generales para descri­
bir el fenómeno de la experiencia mística.
a) A notaciones generales sobre la experiencia mística
1) El concepto de experiencia mística
Ante todo, conviene delimitar el concepto exacto de Mística.
Se trata de una palabra y de un concepto con múltiples usos, a
82 R ecogido en el libro-. E. Sch i l l ebeeck x, J esús en nuestra cul tura (Salaman­
ca, 1987) 63-105.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
41
veces contradictorios entre sí. Mística, a veces, significa religio­
sidad (en general y no precisamente en sentido cristiano); tal
me parece que es el sentido que tiene en la frase de A. Malraux
tantas veces repetida: “el siglo XXI o será místico o no será
siglo XXI ”. Otras veces significa dimensión vivencial o expe-
riencial de la religión, como en la afirmación rahneriana: “el
cristiano del futuro o será un místico, es decir, una persona que
ha experimentado algo, o no será cristiano”. Mística también se
utiliza para referirse a la espiritualidad en su conjunto; para
denotar la revaloración actual de la espiritualidad, se habla de
la vuelta de la mística en esta época secular y posmoderna83.
El concepto preciso de mística exige que las experiencias
interiores (en nuestro caso, experiencias interiores religiosas y,
más concretamente, de contenido cristiano) acaezcan en un
nivel superior de conciencia al que rige en la experiencia ordi­
naria. En lenguaje teológico, se traduce esta estructura de la
experiencia mística diciendo que tiene un carácter “pasivo” y
que es “gracia” de Dios. Así pues, entiendo aquí por mística
una experiencia religiosa cristiana de carácter extraordinario.
Los teóricos de la Mística señalan los rasgos y las notas que
definen e identifican la experiencia mística84. He aquí los rasgos
más distintivos:
- conocimiento inmediato por contacto amoroso (aunque
no desaparece en absoluto toda mediación);
- conocimiento pasivo, lo cual indica que la iniciativa la
tiene Dios si bien la realidad acaece en la persona;
- simplicidad o sencillez en el fenómeno experiencial, con­
duciendo al sujeto a la concentración en lo esencial y a la
unificación personal;
83 Ver, en este sentido, la nota bibliográfica de G. B ag et Bozzo, Mística e
secolaritá: II Regno 40 (1995) n. 76l, 692-693- Hay usos todavía más pe­
regrinos de “mística”, como por ejemplo, cuando se lee en un diario
(24/X1/96) que “vuelve la mística a San M amés” (para referirse a un
buen partido del A thletic de Bilbao).
84 Cf. S. G u er r a, Mística: D ios C ristiano (Salamanca, 1992) 897-910; J. M ar ­
ti n V el asco, Espiri tualidad y mística (M adrid, 1994). En género divulgati-
vo: S. R os G a r c í a , La experi enci a mí sti ca: V ida N ueva n.3.032
(9/111/1996) 23-29 (pliego VN).
Cuadernos PS
4 2 Ma r c i a n o Vi d a l
- carácter totalizador y englobante, en cuanto que la expe­
riencia mística es vivida por la totalidad del sujeto;
- experiencia fruitiva, la cual supone etapas previas de puri­
ficación, de desolación y de “ausencia” de Dios;
- experiencia de la “presencia” divina a través de la “fe”,
simbolizada ésta mediante la “noche” en la que acontece
el encuentro con Dios;
- carácter “inefable” de la experiencia, la cual, por otra
parte, exige la comunicación (de ahí que el lenguaje mís­
tico esté “herido”, es decir, denote al mismo tiempo la
“presencia” y la “ausencia”).
Teniendo en cuenta estas notas, se puede definir el “fenó­
meno místico” como el mundo de “experiencias interiores,
inmediatas, fruitivas (en un nivel de conciencia superior al que
rige en la experiencia ordinaria) de la unión íntima del sujeto
con el todo, el universo, el absoluto, lo divino”85. Esta vincula­
ción con la totalidad es la nota que destaca Rahner al buscar
una definición de experiencia mística que pueda ser válida para
cualquier tipo de mística, la creyente, la teísta y la cristiana;
considera que hay experiencia mística cuando se da “el
encuentro interior unitivo de un hombre con la infinitud divina
que fundamenta tanto a él como a todo ser”86.
También el teólogo Schillebeeckx destaca el carácter “fun­
dante” y “totalizador” de la experiencia mística. Para él, “la
experiencia mística es una experiencia fontal... Se da una espe­
cie de ruptura, un colapso del viejo muñdo; la experiencia de
algo completamente nuevo: luz o fuego, un rayo de amor, o
‘nada’ o un ‘tú’... Existe algo trascendente y que al mismo tiem­
po lo abarca todo; la fuente de toda la objetividad y de toda
SLibjetividad. Una experiencia incondicional de salvación, tam­
bién una experiencia de totalidad, de reconciliación con todas
las cosas, a pesar de la connotación de sufrimiento y falta de
reconciliación”87.
85 S. Ros G ar cí a, a. c., 24-25-
86 C itado en : S. Ros G ar cí a, a. c., 25-
87 E. Sch i l l ebeeck x, o . c ., 86-87.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 4 3
2) Relación entre “Mística” y “Ascética”
Para completar la noción de Mística, conviene dar un rodeo
y recordar el sentido que ha tenido al relacionarla con la
Ascética. De hecho, la Ascética y la Mística son “dos palabras
sagradas de la espiritualidad, con las que, frecuentemente, se
han identificado”88. La primera expresión que se utilizó para
identificar la disciplina teológica de la Espiritualidad fue, preci­
samente, la de “Ascética y Mística”. Con estas dos palabras se
titularon revistas dedicadas a la espiritualidad (“Revue d’Ascé-
tique et de Mystique”) y con ellas se denotaban actividades y
proyectos relacionados con la vida espiritual.
Hoy día, el conjunto lingüístico y conceptual de “Ascética y
Mística” ha sido reemplazado por el de Espiritualidad y
Teología espiritual. Esta nueva terminología y nueva compren­
sión de la espiritualidad cristiana ayuda a vencer prejuicios que
se han tenido a la hora de catalogar a autores espirituales u
obras de tema espiritual. Con frecuencia, se utilizó la distinción
entre Ascética y Mística para etiquetar a autores y obras como
pertenecientes al grupo o género ascético, olvidando que, en
esos autores y en esas obras, no faltaban elementos de tonali­
dad mística. Tal clasificación sirvió para devaluar lo que hoy se
llama, con una expresión y una concepción más unitaria y más
objetiva, “proyectos o propuestas espirituales”89.
Otra cuestión debatida y reformulada hoy es la que se rela­
ciona con el valor y el puesto de la “Ascética” en el conjunto
de la vida espiritual y de la Teología espiritual. Pocos habrá
-probablemente no hay nadie- que niegue la necesidad de la
ascesis en la vida espiritual y la coherencia de la reflexión sobre
ella (ése es el significado de ascética) dentro de la disciplina de
la Teología espiritual. Admitida la conveniencia y la necesidad
de la ascesis y de la ascética en la vida y en la reflexión espiri­
88 A. G u er r a, De la mística a la ascética: V ida Religiosa 80 (1996) 29.
89 A título de ejemplo, recuerdo que la propuesta de A lfonso M aría de Li-
guori fue devaluada al ser catalogada en la “A scética”, negándole de este
modo el grado de elevación mística. En este error también cayeron los
que iniciaron la edición crítica de las obras alfonsianas al ponerles como
título: Opere Ascetiche (R oma, 1933-).
Cuadernos PS
4 4 Ma r c i a n o Vid a l
tuales, opino que es necesario redimensionarlas teniendo el
significado global de la espiritualidad cristiana. Señalo las
siguientes orientaciones:
- Variación en el “puesto j er ár qui co”. La “ascesis” no puede
ocupar el puesto primero en el dinamismo de la vida espi­
ritual cristiana, según se ha expuesto más arriba. La “ascé­
tica” tampoco puede ser la perspectiva fundamental del
proyecto de Teología espiritual. Creo que, en principio,
estas variaciones han sido ya asumidas en la vida y en la
reflexión. Pero, también opino que todavía existen remo­
ras y quedan residuos de otras comprensiones, para las
cuales la ascesis ocupa el puesto principal en la vida espi­
ritual.
- “Cristianización” de la ascesis. Existen diversas compren­
siones de la ascesis. Es diferente la ascesis en la espiritua­
lidad oriental y en la espiritualidad occidental: por razón
de su objetivo, de su cuantía, de sus procedimientos, y de
su valoración y evaluación. Hay un elemento común a
todas las formas: la ascesis es “el conjunto de esfuerzos
mediante los cuales se quiere progresar en la vida moral
y religiosa”90. Se impone la necesidad de “cristianizar” la
ascesis a fin de que sea realmente una ascesis de espiri­
tualidad cristiana. Anoto dos cauces de cristianización: 1)
el objetivo: no ha de ser “eliminar” lo humano, sino pro­
piciar el “acomodo” más adecuado para que fluya la
corriente de la experiencia religiosa; 2) las formas: han de
ser diversas según la peculiaridad cultural, epocal y bio­
gráfica, si bien hoy parece que deben ser priorizadas las
formas ascéticas relacionadas con el “servicio” a los her­
manos, sobre todo a los más débiles. En todo caso, con­
viene no caer en un exagerado “hedonismo ascético” ni
reducir la espiritualidad a ascesis.
- "La transformación estructural de l a ascesis” (K. Rahner).
La relación entre ascesis y mística es una de las claves
90 Ch. A. B er n a r d , Ascesis: N uevo D iccionario de Espiritualidad (M adrid,
1983) 92. L eer los dos artículos de Ch. A. Bernard y T. G offi, Ascesis:
I bíd., 92-106.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 4 5
para entender los vaivenes en la historia de la espirituali­
dad cristiana. El “quietismo” representa un extremo (pre-
valencia exagerada de la mística, en sentido pasivo) y el
“ascetismo” representa el otro (prevalencia de la ascesis,
en sentido de esfuerzo de la libertad humana)91. La sínte­
sis está en la enseñanza y en la vida de los grandes espi­
rituales (y místicos) como santa Teresa, san J uan de la
Cruz o san Ignacio de Loyola, para los cuales no existía
separación entre encuentro con Dios (mística) y servicio
al prójimo (ascética). Baste citar el texto de santa Teresa:
“la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo”92.
A la luz de esta síntesis, cabe subrayar la propuesta que
hace Rahner de realizar una “transformación estructural de
la ascética”; ésta, en lugar de ser algo adicional o extraor­
dinario, ha de tener “el carácter de la libertad responsable
ante el deber”93. A. Guerra hace avanzar esta intuición de
Rahner proponiendo una inversión en la relación de pro­
gresión entre “Ascética” y “Mística”. En lugar de organizar
la vida espiritual con la progresión “de la ascética a la mís­
tica”, sugiere hacer el camino con una opción inversa: “de
la mística a la ascética”9’. Entiendo que en esta propuesta
el concepto y la palabra “mística” tienen un significado
más amplio del estricto de “experiencia religiosa extraor­
dinaria" . Sin embargo, la opción propuesta sirve para
poner de relieve la importancia de la experiencia mística
en el conjunto de la vida espiritual, aspecto sobre el que
quiero insistir a continuación.
3) La Mística en el conjunto de la vida espiritual
La anotación que acabo de hacer sobre el concepto estricto
de mística y de su relación con la ascética me lleva a tratar una
tercera cuestión en relación con el tema general de este apar­
91 Cf. C h. A. Ber n ar d , /. c., 94-96.
92 1M or 2, 17.
93 R. Ra h n er , Espiri tualidad anti gua y actual: Escritos de T eología, VII (M a­
drid, 1969) 30-33 (todo el artículo: 13-35).
94 C f. A. G u er r a , a. c. (en nota 52); completo en pp. 29-35.
Cuadernos PS
4 6 Ma r c i a n o Vid a l
tado; me refiero a la forma de articular la Mística dentro del
conjunto de la vida espiritual.
Partiendo de la realidad de la mística como un fenómeno
escaso, o al menos minoritario, surge la pregunta: ¿qué repre­
senta en el conjunto de la espiritualidad? ¿es la cima de la per­
fección, o es un lujo de carácter extraordinario? Siguiendo las
reflexiones profundas y matizadas de J . Martín Velasco95, creo
que se pueden ofrecer dos series de consideraciones.
Por una parte, conviene no emitir un juicio precipitado
sobre la escasez de fenómenos místicos. Puede ser que tenga­
mos un concepto de experiencia mística reducido a los fenó­
meno descritos por los místicos clásicos (santa Teresa, san J uan
de la Cruz) y que nos falten unos parámetros comprensivos
más amplios y, consiguientemente, más objetivos. Puede ser
que, de este modo, los fenómenos místicos debieran ser conta­
bilizados en un número más elevado; y, sobre todo y más
importante, pudiera ser que tuviéramos que agrandar el con­
cepto de mística para encuadrar en ella: experiencias de vida
cotidiana realizada en una profundidad de sentido absoluto (la
“mística de la cotidianidad” de que hablaba Rahner); experien­
cias de encuentro con el hermano doliente (en el compromiso
político, en la tarea de servicio sanitario, en la actuación de la
solidaridad en el III y en el IV Mundos); experiencias de vin­
culación con la naturaleza cósmica y, a través de ella, con el
Absoluto; y así muchas otras formas de experienciar, en pro­
fundidad, la existencia humana.
Agrandando el concepto de experiencia mística opino que
no se puede entender la mística como algo meramente “extra­
ordinario” y, consiguientemente, casi “superfluo”. “Verdadera­
mente los místicos y las místicas no son rarezas en la historia
humana, adorno inútil en la historia de la religión. Son una
manifestación y un anticipo de lo que puede llegar a ser el
hombre, cuando, siguiendo la vocación que lo constituye, se
adentra en el misterio de Dios”96.
95 J. M ar ti n - V el asco, o. c., 81-86.
96 I bíd., 86.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
4 7
Pero tampoco ha de ser considerada la mística, sobre todo
en su sentido tradicional pero también en el sentido ampliado
que he insinuado, como la cima de la perfección cristiana. De
tal manera que, la ausencia de experiencias místicas indicaría,
o la falta de capacidad espiritual, o la falta de colaboración en
el camino de la perfección. Sería peligroso tener esta com­
prensión de la espiritualidad. “De hecho, el Concilio Vaticano
II, que ha reconocido la llamada a la perfección como llamada
a todos los cristianos, al hablar de la perfección, no se refiere
a la vida mística como su expresión ordinaria, sino a la perfec­
ción en la caridad, realizable en todos los estados de la vida
cristiana”97.
Entre la “necesidad” y el “lujo” caben otros parámetros com­
prensivos para entender el significado de la mística dentro de la
Espiritualidad y dentro de la Teología espiritual. Quizás la afir­
mación de la pl ural idad de caminos en el mundo de la espiri­
tualidad ayudaría a valorar -muy positivamente, pero en su justo
puesto- la experiencia mística. Esta, como el enamoramiento, es
un don (gracia) que se recibe (“en el que se cae”, según la
expresión inglesa) pero que transforma radicalmente la relación
originando un “destello” espectacular cuya fuerza iluminativa y
transfigurativa perdura en el conjunto de la vida relacional.
El enamoramiento, lo mismo que la experiencia mística, no
depende sólo del “querer”, pero es favorecido por disposicio-
97 I bíd., 83- Sobre la necesidad o no de la mística en orden a la santidad o
perfección cristiana es interesante recordar la anotación de san A lfonso
M. de Liguori, quien se remite a la doctrina de santa Teresa-, “El fin su­
premo del alma ha de ser la unión con D ios. Pero para santificarse, no es
necesario llegar a la unión pasiva; basta alcanzar la unión activa. N o a
todas las almas -dice Santa T eresa-, antes bien a muy pocas, conduce
D ios por vía sobrenatural; y a muchas veremos en el cielo, que, sin estas
gracias sobrenaturales, alcanzaron gloria mucho mayor que otras que las
tuvieron" (La Prácti ca del confesor. Edición de N. M oriones. M adrid,
1952, 365-366). C onviene tener en cuenta que el inciso “antes bien a
muy pocas” no pertenece a Santa T eresa sino que es una acotación de
san A lfonso (cf. la nota crítica en la edición de G aude, IV, 602). Sobre la
doctrina mística en san A lfonso, cf. A. M u cci no, La dottrina mística di S.
Alfonso Ms de Liguori: Rassegna di A scética e Mística 22 (1971) 214-237
(sobre la relación entre mística y perfección: pp. 227-230).
Cuadernos PS
4 8 Ma r c i a n o Vid a l
nes y por estrategias apropiadas (para la experiencia mística
son propicias: la interiorización, la meditación, la contempla­
ción). Además, parece que alguna forma de enamoramiento
acompaña a la constitución de la pareja humana, lo mismo que
¿ 7 / 3 ¿t é t f S ¿ ? r r a k
espi ri tual tomada en su conj unto.
b) Relación entre Mística y Etica
La relación entre Mística y Etica puede ser entendida y ana­
lizada desde varias perspectivas. Me fijaré en tres de ellas: 1) en
qué medida la experiencia mística “cuestiona” a la Etica en
general; 2) cómo toda experiencia mística se “autentifica” a tra­
vés del compromiso moral; 3) si la experiencia ética puede
constituir un ámbito adecuado para la Mística.
1) La experiencia mística “cuestiona” a la Etica en general
La existencia de la experiencia mística cuestiona a la Etica en
el sentido de ofrecer o una “superación”, o una “vía alternativa”,
o una “plenitud” al fenómeno moral de la existencia humana.
Ha habido quienes han visto una incompatilidad entre expe­
riencia mística (o religiosa) y vida moral. Tal ha sido la postu­
ra de S. Kierkegaard. Según él, la persona realiza su existencia
dentro de tres modalidades fundamentales a las que llama
“estadios”. Estos se reducen a tres: estético, ético y religioso.
Para Kierkegaard es imposible vivir, simultáneamente, las tres
modalidades. De un estadio a otro se pasa por medio de un
salto cualitativo. De ahí que sean incompatibles entre sí los
estadios ético y religioso (así como estos dos son incompatibles
con el estadio estético)98.
Creo que no es exacta esta manera de entender el cuestio-
namiento de la mística a la ética. Opino, por el contrario, que
la ética es compatible con la mística. Sin embargo, creo también
que la experiencia mística “cuestiona” a la ética en este triple
sentido:
98 S. K i er k egaar d , Estética y Etica en la formaci ón de la personal i dad (Bue­
nos A ires, 1959). V er una presentación sintética de esta postura en: M. V i ­
d al , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (M adrid, 1990“) 61-62.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 4 9
- En cuanto que ayuda a vencer la tentación de considerar
a la ética como la expresión última de la vida humana. El
imperativo moral (mírese éste tanto desde la dimensión
ex^encm de\ ,oa\ or>t\ o es\ o M imtivo en\ a
construcción y en la realización de la persona. Lo defini­
tivo (en el sentido de fundamento y de meta) es el hori­
zonte de sentido pleno que se expresa y se experimenta
a través de la mística. Mística y ética caminan unidas pero
es la primera la que inicia, orienta y culmina el caminar".
- La metodología de la mística da qué pensar a la ética en
lo que tiene ésta de discurso razonable. La mística en
general, y, de modo especial, algunas escuelas místicas,
utiliza un lenguaje “negativo” y un proceso de aproxima­
ción al misterio mediante el desciframiento de las “hue­
llas” del Trascendente. Se trata, pues, de una metodología
“negativa” y de un proceso de acercamiento por el des­
cubrimiento de la “ausencia”. Tal metodología debiera dar
qué pensar a la ética, la cual con frecuencia utiliza un dis­
curso demasiado “claro”, como si la verdad moral se
manifestara siempre en “presencias” y nunca en “ausen­
cias”. Es necesario recuperar una metodología ética que se
sirva más del “deseo” en cuanto camino de lo “ausente” y
presentido. La teología negativa de la mística (“deus abs­
conditus”) indica a la ética el camino de un discurso moral
que utilice también la “vía negativa” de la antropología
(“homo absconditus”)100.
- Completando la perspectiva precedente, es necesario
pedir al discurso ético (concretamente, al discurso ético-
teológico) que ensanche las bases de su epistemología.
El discurso teológico-moral ha de tener más en cuenta la
99 Ver, en este sentido: M. Z und el , Morale et mystique (Paris, 1962), con el
comentario de R. Si mon, Ethique et mystique: Revue d’éthique et de théo­
logie morale n. 198 (1996) 151-162. Sobre la vida y la obra de M. Zun­
del ver el número monográfico de C hoisir n. 445 (1997) “M aurice Zun­
del, passion de D ieu, passion de l’homme”.
100 Cf. Ph. W. Rosemann, L'éthique de la théologie negative: Revue M étaphy­
sique de Louvain 93 (1995) 408-427.
5 0 Ma r c i a n o Vid a l
experiencia de los santos, la vida de la comunidad eele-
sial, los movimientos religiosos conducidos por el Espíritu.
En una palabra, la teología moral ha de contar más con la
mística a la hora de plantear y de solucionar los interro­
gantes éticos de la existencia cristiana101.
2) De la experiencia mística al compromiso ético
La mística cobra “autenticidad” mediante el compromiso
moral. Pocas afirmaciones son tan claras como ésta. El “éxtasis”
místico del encuentro con Dios no se reduce a un goce auto-
gratificante sino que culmina en el encuentro con el “otro”, en
el servicio al necesitado102.
e ilustran esta indisoluble relación entre experiencia religiosa y
compromiso ético. En el contexto literario y teológico del
Sermón de la Montaña, carta magna del Reino de Dios, se
advierte sobre la posible desviación de la dimensión religiosa:
“No todo el que me diga: ‘Señor, Señor’, entrará en el Reino de
los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial”
(Mt 7, 21). En el pasaje clave del J uicio escatológico (Mt 25, 31-
46) se afirma sin ambages: “cuanto hicisteis a uno de estos her­
manos míos más pequeños a mí me lo hicisteis” (v. 40), “cuan­
to dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también
conmigo dejasteis de hacerlo” (v. 45).
Los verdaderos místicos han vivido y expresado la relación
indisoluble entre experiencia mística y compromiso moral.
101 Ver el desarrollo de esta perspectiva en: D. J. Bi l l y , Mysticism and Mo­
ral Theology: StudiaM oralia 34 (1996) 389- 415.
102 R. M ar í n, Extasis: V ida N ueva n. 2.062 (26/ X / 1996) 7, comentando la
restauración de la estatua de Bernini sobre el éxtasis (transverberación)
de santa T eresa, dice: “I gnorantes como somos de qué sea un éxtasis,
muchos críticos han visto en la escultura una expresión cercana al
‘amor carnal’, al clímax erótico. Y hoy, hasta hemos tomado el nombre
de éxtasis para un modo fatal de exceder límites, para una droga... Y
apuntando a excesos, quizás hoy, la Santa, tan castellana ella y tan de
andar en lo concreto, apuntaría hacia metas por las que entregarse al
amor. Y en esas metas no habría otra cosa que rostros de hombres y
mujeres, niños y niñas por los que emprender la batalla. Los rostros en
los que la Santavería hoy al amigo divino que la llevó al éxtasis...”.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
5 1
Baste citar el testimonio cualificado de Santa T eresa.
Precisamente al describir la etapa última del “camino espiritual”
(las “séptimas moradas”) señala con nitidez que del “matrimo­
nio espiritual”, grado último de la experiencia mística descrita
por lasanta carmelitana, han de “nacer obrar”. “Para esto es la
oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual, cié
que nazcan siempre obras, obras”103.
La vida de los Santos constituye la expresión más real y con­
creta de la articulación entre experiencia religiosa (en muchos
casos, mística) y el compromiso moral, el cual se manifiesta de
forma eminente en el servicio al necesitado. San J uan de Dios,
san Vicente de Paúl, santa I sabel de Hungría son nombres des-
tacados de una larga lista de mujeres y de hombres que supie­
ron vivir la síntesis entre mística y ética104. Aquí reside uno de
los aspectos más relevantes del “paradigma moral” que presen­
tan las vidas de los Santos105.
3) El compromiso ético, ámbito de la experiencia mística
Si existe un camino necesario que va de la experiencia mís­
tica al compromiso moral, ¿existe también otro -o quizás el
mismo- que va del compromiso ético a la experiencia mística?
En la respuesta a este interrogante se encuentra la forma más
actual de relación entre la mística y la ética.
Como presupuesto ineludible para el correcto planteamiento
de esta cuestión es preciso situar la afirmación siguiente: la reli-
103 7Mor 4, 6.
104 Cf. J. M.aI bañez, Los fundadores, testigos de la cari dad: C orintios XI I I n.
80 (1995) 555-589- Se puede llegar a hablar de una “mística social”co­
mo lo hace J. C o stad o at al comentar lavida del jesuíta chileno P. Hurta­
do: La “mística social" del Padre Hurtado: T eología y Vida 37 (1996)
279-292.
105 Cf. D. L. O r su to , The Saint as Moral Paradigm: D. J. B i l l y y D. L. O r su -
t o (eds.), Spirituality and M orality (N. York, 1996) 127-140. Sobre la re­
lación entre lavida de los santos y la moral existe bibliografía abundan­
te, de laque destaco dos títulos, el primero de carácter preferentemente
filosófico y el segundo de orientación teológica: J. Sch u ester , Si nd Heili-
ge moralische Hel den?: T heologie und Philosophie 70 (1995) 383-398;
J. S. H awl ey, Saints and Virtues (Berkeley, 1987).
Cuadernos PS
5 2 Ma r c i a n o Vi d a l
^ 7 ¿ ^ 7 SZ/tf/ã/J(2<7 ü éif J¿/Sá/7¿ííV á!-í; <?S ¿ fetrjr J70 se
justifican la una por la otra sino que tienen consistencia propia;
sin embargo, pueden mantener una relación fecunda entre ellas.
Más concretamente, la moral puede ser vivida y formulada sin
referencia expresa a la religión; pero también puede ser enten­
dida y realizada dentro de la opción religiosa106. En esta segun­
da opción me sitúo aquí para relacionar mística y ética.
Anoté más arriba que no existe una única forma de expe­
riencia mística; existe pluralidad en el punto de partida (en la
experiencia humana que sirve de “arranque”), en el camino (en
la estructura simbólica que utiliza: de carácter “relacional” o de
tonalidad “ontológica”, etc.), y en la descripción de la meta
alcanzada. El punto de arranque, o experiencia humana que
desencadena el proceso místico puede ser entendido como
“contexto” o “situación”. Así lo hace E. Schillebeeckx, quien
ejemplifica del siguiente modo la pluralidad de arranques para
la experiencia mística:
“Se puede experimentar esta forma de vida mística en dife­
rentes contextos y situaciones. Algunos sienten estas expe­
riencias en y a través de la naturaleza; otros, como Buber,
en la familia; otros, como Francisco, en la sociedad y en el
mundo; otros, al leer la tora o la Escritura o en la confron­
tación con Jesús, confesado como Cristo; otros, en la expe­
riencia del ‘tú’, del hombre o mujer. Otros, incluso pene­
trando en su propio ser (la llamada mística del ser); actual­
mente, para mucha gente, se encuentra en la experiencia del
‘privilegio del oprimido’”107.
Creo que acierta E. Schillebeackx al afirmar que, en la actua­
lidad, el ámbito más propicio para originar la experiencia místi­
ca es la opción incondicional a favor del “otro” pobre, excluido,
necesitado. La experiencia mística es, por definición, una expe­
riencia de significado total: “se trata siempre de una experiencia
de totalidad: una especie de sentimiento de la presencia total de
la realidad, una experiencia de la fuente de todas las cosas”108.
106 Sobre este aspecto remito a: M. V i d al , o. c., 168-186.
107 E. Sch i l l ebeeck x, J esucristo en nuestra cul tura (Salamanca, 1987) 87-88.
108 Ibíd., 88.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 5 3
pweAe.YY &ai\ \ }gaj a Aexperiencias de significado" que propicien
el arranque del proceso místico; la búsqueda de la verdad, la
belleza experimentada, la relación interpers onal y otras tantas
condiciones humanas constituyen ámbitos propicios para la
experiencia mística. También el compromiso ético puede ser
uno de los ámbitos. Cuando la persona llega al fondo del com­
promiso moral -tanto en su vertiente subjetiva de responsabili­
dad como en su dimensión objetiva de exigencia axiológica-
puede tener la oportunidad de iniciar un encuentro místico con
el Absoluto de su existencia y de la realidad total.
La experiencia de significado total que puede propiciar el
compromiso moral se alcanza de muchos modos. Hay dos que
son paradigmáticos: el kantiano y el levinasiano. El camino
kantiano utiliza la dirección de la “interioridad”: descubrir la
“incondicionalidad” en la exigencia interna de la voluntad
racional que se convierte por ello en una “buena voluntad”,
lugar y fuente de todo bien moral. Lévinas utiliza el camino de
la “exterioridad”: salir de uno mismo para encontrarse con el
“otro” y descubrir en su “rostro” (de pobre, de excluido, de
necesitado) la incondicionalidad de la práctica del amor109.
Sin minusvalorar el camino kantiano creo que el compromi­
so moral con el “otro” ofrece actualmente mayor oportunidad
para tener una experiencia de sentido de carácter totalizador.
Como dice Schillebeeckx, “aun cuando en toda la vida huma­
na hay muchas experiencias de significado, son especialmente
las experiencias sin significado, de injusticia y sufrimiento ino­
cente, las que tienen a pri ori un significado revelador”110.
Podemos, pues, concluir que el compromiso moral profun­
do, sobre todo cuando se expresa mediante el servicio incon­
dicional al “otro”, conlleva una experiencia de significado tota­
lizador y, consiguientemente, puede constituir el punto de
109 Sobre Lévinas existe abundante bibliografía; cito únicamente un conjun­
to de artículos que desarrollan el tema insinuado en el texto-. V ar i os,
Di scussion: Emmanuel Levinas: Journal of Religious Ethics 24 (1996)
235-292.
110 E. Sch i l l ebeeck x, o.c., 64.
Cuadernos PS
5 4 Ma r c i a n o Vi d a l
arranque o el ámbito adecuado para la experiencia mística. Se
verifica así el axioma de “contemplativo en la acción” (enten­
diendo por “acción” el compromiso práxico de servicio al
“otro” y por “contemplación” la experiencia mística de Dios).
Esta es también la conclusión de toda esta parte del presen­
te estudio. La ética constituye, para el creyente, “el vínculo
entre las dimensiones mística y política de la fe cristiana en
Dios”111. Espiritualidad y moral se articulan en la unidad de la
vida teologal, la cual unifica el empeño intramundano y la
vivencia religiosa de Dios.
111 I bid., 84.
SEGUNDA PARTE
Teología moral y teología espiritual:
dos disciplinas teológicas autónomas
y complementarias
Cuadernos PS
1. Objet ivo
En esta segunda parte del estudio me propongo analizar la
relación entre Moral y Espiritualidad en cuanto saber, es decir,
en cuanto disciplinas teológicas. Mi tesis es la siguiente: son,
evidentemente, dos disciplinas teológicas “autónomas” pero
han de ser entendidas y realizadas de forma “complementaria”.
Para relacionar la teología espiritual y la teología moral con­
viene conocer, previamente, la situación del tronco teológico
común así como el proceso de independización de las dos dis­
ciplinas que tratamos de conexionar. Aludiré a estas tres cues­
tiones antes de abordar, de modo directo, la relación entre
Espiritualidad y Moral. En el tratamiento de los cuatro aparta­
dos, combinaré las alusiones históricas (diacronía) con las refle­
xiones sistemáticas (sincronía).
2. El t r onco t eol ógic o común: de l a unidad a l a fr agment ación
PARA BUSCAR DE NUEVO LA UNIDAD
El saber teológico se constituye como un tronco epistemo­
lógico único1. En esa unidad de saber existen diversificaciones
fácilmente apreciables:
- Diversas metodologías: unas, más positivas (como las uti­
lizadas en la hermenéutica bíblica, en el análisis de la his­
1 Baste sólo una referencia bibliográfica que se ha convertido en clásica: M .-
J . C o n g a r , Théologie: D T C 15/1 (París, 1946) 342-502.
Cuadernos PS
5 8 Ma r c i a n o Vid a l
toria de los dogmas, en la exposición de la historia de la
Iglesia, etc.), otras, más discursivas o sistemáticas (como
las que utiliza la teología fundamental, la teología dogmá­
tica, etc.), y otras, más aplicativas (como en la moral, la
pastoral, la espiritualidad, etc).
- Diversas áreas temáticas: las que corresponden a la justi­
ficación del creer, las que organizan el conjunto de la fe,
las que se refieren al compromiso ético, las que proponen
cauces para la actuación pastoral, etc.
- Diversos objetivos: unos, preferentemente especulativos;
otros, preferéntemente prácticos, etc.
Sin embargo dentro de esa diversidad existe una unidad que
da la identidad y la cohesión al conjunto del saber teológico.
Esa unidad no es otra cosa que:
- la misma epistemología: un discurso “teándrico”, de racio­
nalidad humana y de iluminación proveniente de la reve­
lación;
- el mismo objeto: el universo de la fe, es decir, la revela­
ción de Dios en Cristo Jesús que se hace presente a tra­
vés del Espíritu en la Iglesia-,
- el mismo objetivo: hacer inteligible el creer según la fór­
mula medieval “fides quaerens intellectum”.
Esta configuración estructural del saber teológico -unidad
de un tronco epistemológico con diversidad de formas meto­
dológicas y temáticas- ha tenido una presentación histórica,
que puede ser dividida en tres momentos según indica el títu­
lo que he colocado a este apartado: unificación disciplinar,
fragmentación en disciplinas autónomas, búsqueda de una
nueva articulación unitaria.
En la Edad Media existió la uni ficaci ón disciplinar para el
conjunto del saber teológico. Aunque estaban presentes las
diversas metodologías y las variadas funciones de la Teología,
ésta formaba un cuerpo unitario. Es en el siglo XV y XVI cuan­
do acaece “la disgregación de la síntesis medieval”2, dando
lugar a la fragmentaci ón en disciplinas. Esta independización,
2 Ibíd., 423-431.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 5 9
ciertamente relativa pero al mismo tiempo real, de las discipli­
nas teológicas es una “independización inevitable y progresiva,
al ir creciendo la investigación teológica”3. La disgregación del
saber teológico en disciplinas o especialidades autónomas se
consolida y se amplía a lo largo de los siglos XVII y XVIII4, sin
detenerse en el siglo XIX y en parte del siglo XX.
No existe unanimidad de criterio para organizar y sistemati­
zar las diferentes disciplinas que han surgido en el tronco
común del saber teológico. Sin pretender dirimir la diversidad
de pareceres o, en algunos casos, de sólo matices, creo que
pueden ser señaladas tres grandes partes dentro de la Teología:
1) la teología positiva (bíblica, histórica); 2) la teología especu­
lativa (fundamental, dogmática); 3) la teología práctica (moral,
espiritual, pastoral). Hago esta anotación sobre la división de la
Teología por el interés que tiene en orden a situar tanto la
Moral como la Espiritualidad, a fin de establecer la relación
entre ambas5.
En la reflexión teológica actual, no se ha pretendido ni se
puede pretender suprimir la división de la Teología en discipli­
nas autónomas. Ello supondría empobrecer el saber teológico
e ir en contra del dinamismo histórico. El Concilio Vaticano II
acepta la diversificación de la Teología en “disciplinas teológi­
cas" (disciplinae theologicae) y se refiere en concreto a la
Sagrada Escritura, a la teología dogmática, a la teología moral,
al derecho canónico y a la liturgia6.
3 H . U . v o n B a l t h a sa r , Espiritualidad: E nsayos T eológicos. I . V erbum C aro
(M adrid, 1964) 273.
4 Cf. J. L. I l l a n es - J. I . Sa r a n y a n a , Historia de la teología (M adrid, 1995) 205-
206; E. V i l a n o v a , Historia de la teología cristiana, I I (Barcelona, 1989).
5 M .-J. Co n g a r , l. c., 491-496, divide la teología en tres partes: 1) teología
histórica; 2) teología doctrinal, subdividida en: dogmática y moral (“dog­
mata morum"), a la cual adhiere la ascética y la mística; 3) teología prácti­
ca, subdividida en: derecho canónico y pastoral. D e la teología moral, a la
que cataloga dentro de la “teología doctrinal”, dice que es “más o menos
práctica". Por otra parte, junta la ascética y la mística a la teología moral
(“avec l’ascétique et la mystique”).
6 V er: Optatam totius, n. 16.
Cuadernos PS
6 0 Ma r c i a n o Vid a l
Lo que sí se busca en la reflexión teológica actual es una
nueva articulación de todas las disciplinas teológicas con la
finalidad de que, mutuamente, se ayuden a expresar el miste­
rio unitario de la fe cristiana. Es preciso corregir “desencuen­
tros” históricos entre algunas disciplinas del cuerpo teológico.
Por otra parte, es necesario ofrecer un proyecto teológico uni­
tario, si bien, diversificado en sus vertientes dogmática, moral,
espiritual, pastoral, etc. Hay propuestas teológicas que tratan de
asumir y de expresar esa articulación unitaria7.
3. La t eol ogía mor al en cuant o discipl ina t eol ógic a “aut ónoma”
La Teología moral se constituyó en disciplina autónoma a
finales del siglo XV y comienzos del siglo XVII. Se suele fechar
este acontecimiento en el año 1600, cuando apareció el primer
volumen de las I nstituciones Morales de Juan Azor. “La apari­
ción en los albores del siglo XVII, exactamente en 1600, de las
I nstituciones Morales del jesuita español Juan Azor señala el
nacimiento de un género literario nuevo en Teología Moral.
Desligada, en adelante, de la filosofía viva, del dogma e inclu­
so de una Teología Moral especulativa, ajena a la espiritualidad
y a la mística, esta Theologia moralispractica, modesta sirvien­
te del confesor, se llamaba pomposamente Theologia Moralis”8.
En esta nota histórica de L. Vereecke están señalados los ele­
mentos principales que identifican la nueva disciplina de la
Teología moral: desvinculada de la filosofía, separada de la teo-
7 E n este sentido puede ser considerado el proyecto teológico (“Simbólica
eclesial”) de Bruno Forte en el que se inserta en unidad la dogmática, la
espiritualidad y la moral. V er la justificación y la síntesis de este proyecto
en: La Parola di Fede. I ntroduzione alia Simbólica Ecclesiale (C inisello
Balsamo, 1996). Por lo que respecta a la articulación de la moral dentro
de ese proyecto, ver sobre todo: L'eternitá nel tempo. Saggio di antropolo­
gia ed etica sacraméntale (C inisello Balsamo, 1993). Sobre esta imposta­
ción de la moral, cf. L. C a st i el l o , I I “mistero pasquale e trinitario di Cris­
to", fondamento genetico della vita cristiana nella teologia di B. Forte e M.
Bordoni (R oma, 1990).
8 L. V er eec k e, I ntroducción a la historia de la Teología Moral: Estudios de
historia de la M oral (M adrid, 1969) 66-67.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 6 1
logia dogmática, sin referencia a la espiritualidad, totalmente
dedicada a la práctica del sacramento de la Penitencia. La auto­
nomía de la Teología moral se realizó, básicamente, al inde­
pendizarse de la teología especulativa (o dogmática, según una
terminología posterior)9.
Han sido estudiados, con detenimiento y con precisión, el
conjunto de factores que propiciaron esa independencia y esa
autonomía: reforma del Concilio de Trento, reorganización de
los estudios eclesiásticos, reafirmación de la praxis penitencial
individualizada, etc10. También han sido analizados los antece­
dentes, el devenir histórico, y la crisis final de este paradigma
de moral, llamado Casuismo, y nacido con la aparición de la
nueva disciplina teológico-moral11.
En la situación presente de la reflexión teológico-moral, se
ha aceptado como algo históricamente conseguido la indepen­
dencia y la autonomía en cuanto disciplina teológica. Pero, al
mismo tiempo, se ha trabajado por devolverle el “estatuto teo­
lógico” que había perdido. Aunque se venía autotitulando con
el pomposo título de “Theologia moralis”, sin embargo la reali­
dad ofrecida, antes de la renovación de las tres últimas déca­
das, no alcanzaba las cotas exigidas para pertenecer al saber
estrictamente teológico. La llamada Teología moral se reducía
con frecuencia a prontuarios, más o menos desarrollados, de
casos de moral; se encontraba desvinculada de la síntesis teo­
lógica general; se organizaba, según los postulados metodoló­
gicos del “derecho”, siguiendo el proceso de una creciente
“juridización”.
Uno de los empeños de la renovación moral después del
Concilio Vaticano II ha consistido en devolver la identidad teo­
lógica a la reflexión teológico-moral12. Para ello se ha subraya­
9 M .-J. Co n g a r , l. c., 424-426.
10 Cf. J. T h e i n er , Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen
Disziplin (R atisbona, 1970).
11 Cf. M. V i d a l , Diccionario de ética teológica (Estella, 1991) 83-86 (“C asuís­
tica”).
12 Sobre la renovación de la T eología moral en este aspecto, ver M. V i d a l ,
Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (M adrid, 1990”) 141-154.
Cuadernos PS
6 2 Ma r c i a n o Vi d a l
do su vinculación con el conjunto de la Teología y, más espe­
cíficamente, con la teología dogmática13. Esta disciplina moral,
así articulada con el tronco común de la Teología, aunque con
sus peculiaridades de método y de contenido, es la que pre­
tendemos relacionar con la teología espiritual. Pero, antes, es
preciso describir qué se entiende por teología espiritual a fin de
conocer también con precisión el segundo término de la rela­
ción.
4. La t eol ogía espir it ual
En la primera parte de este estudio expuse el significado de
Espiritualidad, tanto en su vertiente terminológica como con­
ceptual. Aludí a las diversas expresiones que se utilizaron para
referirse a esta realidad; entre esas expresiones, tuvo particular
relieve la de “Ascética y Mística”. Hoy día se prefiere hablar de
Espiritualidad y de Teología espiritual. A ésta última me refie­
ro en el presente apartado.
La “Teología espiritual” es una disciplina teológica más
reciente que la teología moral. Me refiero a la disciplina teoló­
gica “autónoma”, ya que, contenidos de carácter espiritual estu­
vieron presentes en las síntesis medievales y, después de la
desmembración del Cuerpo teológico acaecida en los siglo XVI
y XVII, en otras disciplinas teológicas. Así, se encuentran ele­
mentos de teología espiritual dispersos por los tratados de: teo­
logía especulativa (sobre todo, al tratar la gracia y las virtudes),
derecho canónico (sobre todo, al estudiar,, el estado religioso y
sacerdotal), la misma teología moral (sobre todo, al analizar las
obligaciones inherentes a los estados de perfección).
Ofrezco a continuación un conjunto de anotaciones para
exponer la historia y la actualidad de esta disciplina teológica.
13 P h . D el h a y e, Dogme et morale: un cas de fédéralisme théologique: Semi­
narium 23 (1971) 295-322; J. F u c h s, Moraltheologie und Dogmatik: G re-
gorianum 50 (1969) 697-808; W. T h o en i s sen , Das Geschenk der Freiheit.
Untersuchungen zum Verhältnis von Dogmatik und Ethik (M ainz, 1988);
K .-W . M e r k s , Die moralische Erfahrung als Weg zu Gott. Das Verhältnis
von Dogmatik und Ethik im Licht der "autonomen Moral": P. H u en er ma n n
(Hrg.), G ott - ein Fremder in unserem Haus? (Freiburg, 1996) 134-148.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 6 3
No es mi intención hacer una descripción detallada sino aludir
a los hitos más destacados.
Por lo que respecta a su vertiente académica, la “T eología
espiritual” surge en el primer tercio del siglo XX14. En el año
1918 comenzó a funcionar la cátedra de ascético-mística en la
Pontificia Universidad G regoriada (Roma), siendo profesor de
la misma O ttavio M archetti. El papa Benedicto XV alabó la ini­
ciativa15. Por los mismos años se instituyó también la enseñan­
za de la“T eología espiritual”en el A ngelicum de los D ominicos
(Roma).
La constitución apostólica Rerum scientiarum Dominus
declaró materia obligatoria en las facultades de teología a la
ascético-mística16. La congregación de seminarios y universi­
dades precisó que la ascética era disciplina auxiliar, mientras
que lamística era declarada disciplina especial. Esta distinción
entre ascética y mística y el diverso tratamiento académico
dado acada una de las dos no fue del agrado de algunos teó­
logos17. Más adelante, se superará esta distinción diciendo que
la mística, aunque no constituye una forma necesaria de la
vida cristiana, es, sin embargo, la forma espiritual más per­
fecta.
C omo puede verse, el título de esta nueva disciplina ha
sufrido variaciones. Los dos más utilizados son los de “A scética
y Mística”y “T eología espiritual”. El primero corresponde a los
primeros años de ladisciplina. Ya antes había sido utilizado por
el teólogo polaco C risóstomo D obrosielski18y por el jesuita ita­
liano Juan Bautista Scaramelli19, entre otros. La expresión
14 Tomo los datos de: T. G o f f i , Btico-spirituale. Díssonanze nell’unitaria
armonía (Bolonia, 1984) 28-29.
15 Carta del 10 de noviembre de 1919: AAS 12 (1930) 30.
16 AAS 23 (1931) 271-281.
17 Así. J. d e Gu i ber t en: Revue d’Ascétique et de Mystique 12 (1931) 240-
241; y J . P er i n el l e en: Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques
20 (1931) 820-821.
18 Seminarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventu-
rae (Cracovia, 1655)-
19 Direttorio ascético (Venecia, 1753); Direttorio místico (Venecia, 1754).
Cuadernos PS
6 4 Ma r c i a n o Vid a l
“Ascética y Mística” llega hasta después de la mitad de siglo20,
si bien, por el mismo tiempo, ya comienza a utilizarse la fór­
mula de “Teología espiritual”21.
Actualmente, se prefiere el titulo de “Teología espiritual”, ya
que de este modo se pone de relieve la articulación del dis­
curso sobre la espiritualidad dentro del conjunto del cuerpo
teológico. De hecho, éste es el título que comúnmente se da a
la disciplina teológica correspondiente, a los Departamentos y
a las Especialidades existentes dentro de las Facultades de
Teología.
La disciplina de “Teología espiritual” se ha ido consolidando
lo largo del último medio siglo. Ya en los años 50, se podía
hacer un balance sobre el “Estado actual de los estudios de
Teología Espiritual”, aportando, además, propuestas de “planes
científicos” sobre esta disciplina22. Este optimismo no es tan
patente entre los cultivadores actuales de este ámbito del saber
teológico23. A. Guerra anota que la sistematización de la teolo­
gía espiritual es todavía imprecisa; constata que esta disciplina
no ha sido de las mejor tratadas en los documentos oficiales
posconciliares; y afirma que la “Teología espiritual” es todavía
“una ciencia no identificada”24. Por su parte, S. M. Schneider
20 A parece como tal en el artículo de M. -J. C o n g a r , / . c., 493-
21 E ste fue el título que adoptaron (“T eología Espiritual”) algunos manuales
de esta disciplina: J. D e G u i be r t , 1926; J. H eer i n c h x , 1931.
22 Va r i o s , Estado actual de los estudios de Teología Espiritual (Barcelona,
1957). V er los estudios de N . N i c o l a u y de A . Ro y o M a r í n sobre el mismo
tema y con el mismo título “Plan científico de lo que debe ser hoy una
T eología espiritual”, 41-81; 83-94.
23 Sobre la disciplina teológica de la espiritualidad, ver el estudio de C.
G a r c í a , Naturaleza de la Teología Espiritual según los autores del siglo
XX (Burgos, 1971) y el largo artículo de A. Q u er a l t , La "Espiritualidad"
como disciplina teológica: G regorianum 60 (1979) 320-375. Planteamien­
tos más sintéticos: S. M. Sc h n ei d er , Spirituality in the Academy: T heologi-
cal Studies 50 (1979) 676-697; A. G u er r a , Acercamiento al concepto de es­
piritualidad (M adrid, 1994); C. G a r c í a , ¿Qué es la “teología espiritual"?
I ntento de nueva recalificación: Va r i o s , T eología en el tiempo. V einticin­
co años de quehacer teológico (Burgos, 1994) 461-477.
24 A . G u er r a , o . c ., 14.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 6 5
constata el gran interés actual por la espiritualidad entre el gran
público y también en las Facultades de Teología; pero termina
su balance con esta afirmación: “actualmente la espiritualidad
es una disciplina académica, algún tanto confusa, aunque es
también muy apasionante”25.
Como complemento y concreción de lo dicho sobre la situa­
ción de la Teología espiritual, me permito transcribir el pro­
yecto de Teología espiritual que propone C. García, experto en
este tema:
Pr oyect o de t eol ogía espir itual
“Como conclusión avanzamos lo que, a tenor de lo dicho hasta
aquí, debería ser un proyecto de Teología espiritual:
- El primer objetivo o tema a desarrollar sería el de la vida en el
Espíritu, tal como aparece en la Biblia, en los Padres de la
Iglesia y en la tradición de la espiritualidad cristiana. Es la fun-
damentación bíblica, patrística e histórica de la teología espiri­
tual, con un punto de referencia común, que es el Espíritu
Santo, principio inspirador de la vida espiritual cristiana.
- A la luz de este estudio, la vida espiritual aparece como una rea­
lidad compleja pero enormemente rica, en la medida en que
dice relación a los misterios fontales del cristianismo. Determinar
esta relación y extraer los frutos que de ella se derivan para la
vida cristiana es uno de los objetivos primordiales de la teolo­
gía espiritual, en el que la teología dogmática tiene aquí un
papel fundamental.
- Igualmente dice relación al hombre, como sujeto llamado a vivir
esa vida; al mundo, como marco en el que se desarrolla; y a la
historia, como lugar en el que se hace experiencia viva. Es otro
de los objetivos de la teología espiritual, que ésta desempeña en
estrecha colaboración con la antropología teológica.
- Esta doble relación son como los dos pilares de los que arran­
ca el proceso de maduraci ón de vida cristiana, con su dinámi­
25 S. M. Schneider, a. c., 697 (sobr e el i nterés actual acerca de l a espi ri tual i ­
dad: 678-684).
Cuadernos PS
6 6 Ma r c i a n o Vid a l
ca de crecimiento (grados o etapas) y sus medios propios (vida
sacramental, ascesis, oración, contemplación, apostolado),
hacia la meta de la santi dad o comunión plena con Dios. La
teología espiritual desarrolla esta temática con la ayuda de la
teología moral, de la psicología y de las llamadas “ciencias
humanas”.
- Finalmente, la vida espiritual y su proceso de maduración, en la
medida en que se encarna en situaciones históricas concretas,
personales o de grupo, da lugar a las llamadas “espiritualidades
específicas", que son también objeto de la teología espiritual.
Esta lo estudia con la ayuda de la teología pastoral y de la his­
toria de la espiritualidad”26.
5. Rel ac ió n en t r e t eo l o g í a mor al y t eo l o g í a espir it ual .
hist or ia del “desencuent r o” y del “r eencuent r o”
Después de haber descrito la génesis y la situación actual de
la Teología moral y de la Teología espiritual, en cuanto disci­
plinas teológicas autónomas, es el momento de relacionarlas
entre sí. Lo haré describiendo la historia del “desencuentro” y
señalando el deseo del “reencuentro”. Esta historia de desen­
cuentro y de búsqueda del reencuentro la veo tanto desde la
perspectiva de la Teología moral como desde la vertiente de la
Teología espiritual.
a) Desde la Teología moral
Mirada desde la Teología moral la historia de la relación
entre Moral y Espiritualidad puede resumirse en tres palabras
que describen los tres momentos de dicha historia: uni dad,
separación, reencuentro21.
Antes de constituirse la Moral como disciplina teológica
independiente, a finales del siglo XVI y comienzos del siglo
26 C. G a r c í a , ¿Qué es la "teología espiritual’?: I. c., Al &All .
27 Sobre la historia de la relación entre M oral y Espiritualidad hay aproxi­
maciones generales en la bibliografía que se cita en las notas siguientes.
U n estudio de síntesis sobre el tema: T. G o f f i , Etico-spirituale. Dissonan-
ze nell'unitaria armonía (Bolonia, 1984).
Mo r a l y Es pi r it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 6 7
XVII, existió una visión unitaria de la dimensión moral y de la
dimensión espiritual del cristianismo. En el Nuevo Testamento
no se encuentra un discurso ético independiente; la vertiente
moral del cristianismo está radicada en el universo de la fe y
se expresa en un compromiso, vinculado a la vivencia espiri­
tual.
Lo mismo acaece en los primeros siglos de la Iglesia. La
Patrística tiene muchos contenidos de orden moral, pero tam­
poco organizó un cuerpo moral separado del creer, de la
celebración litúrgica y de la vivencia espiritual. Cuando apa­
rece un discurso teológico más organizado y, mediante él, se
construyen las Síntesis teológicas medievales tampoco se
aísla la Moral del conjunto de la vida cristiana. Hasta el siglo
XV es difícil distinguir la vertiente moral de la vertiente espi­
ritual.
Esta afirmación general no desconoce la existencia de una
moral “práctica” en orden al sacramento de la Penitencia, con­
tenida en los Libros peni tenci al es y en las Sumas de casos; tam­
poco olvida que los contenidos de la Moral comenzaron a ser
agrupados por santo Tomas en un conjunto específico (I-II:
moral general; II-II: moral concreta). Esta agrupación hecha por
santo Tomás, corrigiendo así la dispersión de temas morales
que existía en las Sentencias de Pedro Lombargo, preanuncia-
ba (¿y pedía?) la independencia disciplinar de los siglos XVI-
XVII.
Con la independencia de la Teología moral en cuanto disci­
plina autónoma tiene lugar la separación y el divorcio entre
Moral y Espiritualidad. Según señalé más arriba, el Casuismo
moral se desvincula tanto de la filosofía como de la teología
especulativa y concentra todo su interés en el análisis de la
conducta moral en orden a la práctica (obligación de declara­
ción) del sacramento de la Penitencia. Este es el paradigma
que, en sus rasgos esenciales, perdura desde el concilio de
Tiento hasta el concilio Vaticano II.
En este paradigma de Teología moral no cabe la espirituali­
dad. Al concentrarse la Moral en el mínimo exigido, práctica­
mente en la determinación y en la clasificación de los pecados
(de ahí que se conozca este tipo de Teología moral como una
Cuadernos PS
6 8 Ma r c i a n o Vi d a l
“Hamartología”o tratado sobre los pecados), todo lo relaciona­
do con la perfección cristiana se relega a otros tratados del
cuerpo teológico. Esto propiciará la aparición de reflexiones
autónomas sobre la perfección cristiana, las cuales traerán ya
en el siglo XX la disciplina de laA scética y la Mística transfor­
mada hoy en T eología espiritual.
C omo causa y, al mismo tiempo, efecto del divorcio entre
Moral y Espiritualidad hay que colocar ladistinción entre “con­
sejos”y “preceptos”. Estos suponen obligaciones comunes para
todos los cristianos; mientras que los consejos corresponden a
los que se deciden por el camino de la perfección. D e este
modo, se origina la división de “grados”en la práctica del cris­
tianismo y la división de “estados”(de perfección o de no per­
fección) en la I glesia.
Este panorama, teórico y práctico, va acambiar con los aires
renovadores que comienzan amediados deeste siglo XX y que
culminan en el concilio V aticano II. En este período, en que
tiene lugar la llamada renovación de laT eología moral, se rea­
liza el reencuentro entre Moral y Espiritualidad. D os opciones
teológicas están a la base de este reencuentro y las dos fueron
formuladas explícitamente por el concilio V aticano II:
- La vocación universal a la santidad. Este principio fue
expresado y desarrollado por el concilio V aticano II en el
capítulo 5de laconstitución Lumen gentium. D ice con fir­
meza: “todos en la I glesia, pertenezcan a laJerarquía o
sean regidos por ella, están llamados .a lasantidad”(n. 39).
Esta afirmación vuelve a enraizar la vida cristiana en las
intuiciones evangélicas donde no hay separación entre
“consejos” y “preceptos” o entre “perfectos” e “imperfec­
tos”. C on esta vuelta a las fuentes más genuinas de lavida
cristiana, se derriba “el muro de división entre la teología
moral y laespiritualidad”28. Para lanueva comprensión teo­
lógica no cabe laseparación entre Moral y Espiritualidad.
- Nueva propuesta para la Teología moral. El concilio
V aticano II no realizó una renovación efectiva de la
28 D. Mo n g i l l o , Vita morale e vita mística: Rivista di Teología Morale 97
(1993) 117.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 6 9
T eología moral29. Sin embargo, no se puede olvidar que
muchos documentos, aunque no sean de índole moral,
son aportaciones valiosas para dicho campo. Se ha resal­
tado la importancia de laLumen genti um para el plantea­
miento de una moral de signo eclesial; de la Dei Verbum,
en orden a una fundamentación bíblica de lamoral; de la
Sacrosantum Conciltum, con relación al tono mistérico y
sacramental de todo comportamiento cristiano. Ladimen­
sión moral es directa y explícita en la constitución pasto­
ra Gaudi um et spes, en la que se afrontan temas concre­
tos y decisivos de la vida y del comportamiento de los
cristianos. El espíritu general del C oncilio es un ambiente
que acepta y hasta exige la renovación de la Moral. Esta
exigencia se hace explícita en el n. 16 del decreto Opta-
tam totius:
“Téngase especial cuidado en perfeccionar la Teología moral,
cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la
doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de
la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir
frutos en la caridad para la vida del mundo”.
El C oncilio hace aquí una nueva propuesta para la T eología
moral. En ella aparece con claridad la vinculación de la Moral
con la Espiritualidad. LaT eología moral ha de ser una moral de
la perfecci ón (y no del “mínimo”): “deberá mostrar la excelen­
cia de la vocación cristiana”); no puede admitir la separación
entre “estados” de mayor o menor perfección, ya que es una
moral común para todos “los fieles en Cristo”; ha de articular
un proyecto moral en que ladimensión teologal (“en caridad”)
se integre con el compromiso intramundano (“frutos para la
vida del mundo”).
C on esta propuesta del V aticano II se vuelve de nuevo
(“reencuentro”) a la unidad entre Moral y Espiritualidad, des­
pués de la experiencia de separación y de divorcio durante la
29 Sobre el papel del concilio Vaticano II en la renovación de la Teología
Moral, ver: M. V i d a l , Moral de Actitudes. I. Moral Fundamental (Madrid,
19908) 128-154.
Cuadernos PS
7 0 Ma r c i a n o Vid a l
etapa de la moral postridentina. Esta es la situación vista desde
la Teología moral.
b) Desde la Teología espiritual
Cuando se inicia la disciplina de la Teología espiritual (con el
nombre de “Ascética y Mística”) a comienzos del siglo XX, la
separación entre Espiritualidad y Moral estaba en plena vigencia.
Se admitía comúnmente que la Moral trataba de los preceptos
(de las obligaciones) mientras que la Espiritualidad tenía que ver
con los consejos (la perfección). Se puede verificar esta postura
teórica en los Manuales de moral vigentes en aquel momento: H.
Noldin, J. B. Ferreres, B. H. Merkelbach, Aertnys-Damen, etc30.
A medida que se fue desarrollando la nueva disciplina de la
Teología espiritual, se fueron introduciendo matices de signo
integrador en la forma de entender la relación entre Moral y
Espiritualidad. Comenzó a proponerse la distinción de ambas
disciplinas, no en el objeto (que, se pensaba, era prácticamen­
te el mismo) sino en el modo de tratarlo. Aquí las propuestas
se diversifican: unos piensan que el tratamiento de la Moral es
más especulativo, mientras que el de la Espiritualidad es más
práctico; otros dicen que la Espiritualidad mira más a las situa­
ciones de cada persona (rasgos peculiares), mientras que la
Moral considera el objeto con una orientación general, etc.
Estos y otros matices se pueden encontrar en los teóricos de la
Espiritualidad: J. De Guibert, R. Garrigou-Lagrange, S. Ramírez,
Th. Deman, G. de Santa María Magdalena, A. Stolz, C. V.
Truhlar, y otros31. Algún moralista importante, como A.
Vermeersch, también intervino en estos planteamientos nuevos;
concretamente, él afirmaba que la Moral trataba el objeto com­
pleto de la perfección cristiana mientras que la Espiritualidad se
ocupaba de los medios y de las formas de conseguirla32.
Este acercamiento entre Espiritualidad y Moral tuvo su veri­
ficación en la manera de entender y de exponer la conexión de
30 V er estos y otros testimonios en: T. G o f f i , o . c ., 29-32.
31 V er citas ibíd, 29-32.
32 I bíd., 29-30.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
7 1
ambas disciplinas en el tronco teológico común. Congar toda­
vía unía la ascética y la mística a la disciplina de la Moral y ésta
a la teología doctrinal (contradistinta ésta de la teología históri­
ca y de la teología práctica)33. Autores posteriores hacen inde­
pendiente a la Teología espiritual y la vinculan a la Teología
práctica en paridad de puesto con la Teología moral y la
Teología pastoral. En esta articulación se mantiene la autono­
mía de disciplinas pero se las “acerca” al juntarlas en el mismo
grupo de división3".
El acercamiento entre Espiritualidad y Moral ha sido una
opción asumida y desarrollada por los cultivadores del campo
de la Teología espiritual. Baste recordar dos grandes de la refle­
xión espiritual como son L. Bouyer y H. U. Von Balthasar33, a
quienes se suman la generalidad de los teóricos de la espiri­
tualidad cristiana36. Quiero subrayar la labor realizada, en este
aspecto, por T. Goffi, quien se sintió -y así fue- cultivador, por
igual, de las dos disciplinas37. Sus aportaciones históricas y sis­
temáticas al estudio de la relación entre Espiritualidad y Moral
son valiosas38. Su peculiar punto de vista es digno de ser teni­
do en cuenta: para él, la Espiritualidad y la Moral, “teniendo en
33 M .-J. C o n g a r , l. c., 493, divide el tronco de la teología en: histórica, doc­
trinal y práctica (ver nota 5 de esta parte).
34 Esta es la división que establece A . Ro y o M a r í n , l. c., 83-94. D ivide la T e­
ología Práctica en: M oral, Espiritual, y Pastoral.
35 L. B o u y e r , Histoire de la spiritualité chrétienne (Paris, 1960), H. U . v o n
B a l t h a sa r , Ensayos Teológicos. I. Verbum Caro (M adrid, 1964) 235-289-
36 Ver, a título de ejemplo: C . G a r c í a , Vida moral y perfección cristiana: G.
d el Pozo (D ir.), C omentarios a la “V eritatis Splendor" (M adrid, 1994) 517-
539.
37 R emito a la sucinta pero exacta y cuidada presentación de la obra (moral
y espiritual) de T. G offi hecha por V. G ó mez M i e r , Apuntes biobibliográfi-
cos sobre T. Goffi: R eligión y C ultura 42 (1996) 159-180. Ver, también, el
recuerdo necrológico (T . G offi murió el 13 de octubre de 1996) de G . C a-
n o b b i o , Esistenza e teología. L’itinerario intelletuale di Tullo Goffi (1916-
1996): I I R egno 41 (1996) n. 781, 639-640, y de L. Lo r en z e t t i , I n ricordo
di T. Goffi: Rivista di T eología M orale 28 (1996) n. 112, 463-466.
38 Etico-spirituale (Bolonia, 1984); Morale e spirituale: quale rapporto?; Ri­
vista di T eología M orale 20 (1988) n. 80, 89-94.
Cuadernos PS
7 2 Ma r c i a n o Vid a l
común el mismo objeto, se presentan según un peculiar méto­
do autónomo, conservando, al mismo tiempo, la mutua depen­
dencia y el influjo recíproco”39. Es la opción expresada bella­
mente en el subtítulo de su libro: “disonancias en la armonía
unitaria”.
6. Afir maciones concl usivas
Después de la descripción precedente, hecha tanto desde la
perspectiva de la Teología moral como desde los planteamien­
tos de la Teología espiritual, se impone una conclusión gene­
ral: el acercamiento de una y otra disciplina. Este es el punto
de vista comúnmente compartido por quienes se han expresa­
do sobre esa relación40.
Tratando de desarrollar el significado de esa afirmación
general, creo que las dos disciplinas debieran empeñarse en la
tarea de clarificar mejor algunos aspectos que todavía se
encuentran en la fase de aceptación general, pero sin aplica­
ciones concretas. Destaco los tres siguientes.
En primer lugar, se precisa continuar en el esfuerzo por ofre­
cer a la vida moral la dimensión telógico-espiritual que requie­
re: en horizontes de sentido, en motivaciones, en actitudes
básicas, en objetivos generales. Por su parte, la espiritualidad
ha de encontrar los cauces adecuados para integrar experiencia
teologal y compromiso intramundano; únicamente así realizará
la “verificación que precisa la experiencia, religiosa (articulación
del “amor a Dios” y el “amor al prójimo”).
39 T. G o f f i , Etico-spirituale, 34.
40 A demäs de los estudios de T . G offi citados en la nota 38, ver: R. E g e n t er ,
Ueber das Verhältnis von Moraltheologie und Aszetik: T heologie in G es­
chichte und G egenwart (M unich, 1957) 21-42; Va r i o s, Spiritualität in der
Moral (V iena, 1975); J G . Zi eg l er , Moraltheologie - Theologie des geistli­
chen Lebens: T heologische R evue 73 (1977) 263-273; R. Russo, Etica e
spiritualitä: quäle rapporto: A sprenas 32 (1985) 409-428; A. Di M a r i n o ,
Vita morale e spirituale: Rivista di T eologia M orale 24 (1992) n. 94, 231-
237; D . M o n g i l l o , Vita morale e vita mistica: Rivista di T eologia M orale
97 (1993) n. 97, 117-123; D . J. B i l l y - D . L. O r s u t o (eds.), Spirituality
andMorality <iN ew Y ork, 1996).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De u s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a
7 3
En segundo lugar, la afirmación sobre la llamada universal a
la santidad tiene que encontrar las formas y los cauces para
poder ser traducida en la vida eclesial. Todavía quedan resi­
duos (teóricos y prácticos) de una visión teológica que distin­
gue entre “consejos” y “preceptos”. Le misma teología de la
vida consagrada, al no haber encontrado una formulación con­
vincente para expresar su identidad, se sirve de categorías
(“especial” consagración, opción evangélica “más radical”, etc.)
que están todavía ancladas en la “separación” de estados y en
cierta concepción “elitista” de la perfección cristiana. Tanto la
Moral como la Espiritualidad han de trabajar por ofrecer la pro­
puesta moral-espiritual del Evangelio en clave de uni dad pl u­
ral: una misma propuesta con modos y formas diferentes.
Nadie niega que la Teología moral y la Teología espiritual
sean disciplinas diversas: con distinción de campo (contenido),
y con distinción metodológica. Tampoco niega nadie que exis­
ta entre ellas una identidad sustancial. Esta identidad sustancial
no les viene solamente por estar unidas al mismo tronco teoló­
gico sino también por la “vecindad” existente entre las dos. Es
necesario seguir reflexionando sobre las implicaciones de esa
“vecindad” tanto en los aspectos espistemológicos como en los
relacionados con el contenido. La intercomunicación de “meto­
dologías” y de “contenidos” será beneficiosa para ambas disci­
plinas.
Esta es la conclusión que quiero dejar formulada como
balance de las precedentes reflexiones. Es la orientación que
aparece a lo largo de este estudio: la Teología moral y la
Teología espiritual son dos disciplinas teológicas “autónomas”
pero “complementarias”.
Cuadernos PS
TERCERA PARTE
Espiritualidad y moral en la propuesta de
Alfonso M.ade Liguori (1696 -1787)
Cuadernos PS
En esta tercera parte del presente estudio ofrezco un ejem­
plo de articulación entre moral y espiritualidad. Me refiero a la
propuesta de san Alfonso María de Liguori (1696 - 1787).
San Alfonso es considerado el máximo representante de la
moral casuista es decir, de la forma de exponer la moral cató­
lica en la etapa que media entre el Concilio de Trento y la
Renovación teológico-moral acaecida en torno al Concilio
Vaticano II. En otro lugar, he analizado el significado específi­
co de esta obra moral1. Si nos atenemos a la literalidad de sus
planteamientos, en la moral de san Alfonso no se encuentra
una relación explícita entre moral y espiritualidad. Según se ha
expuesto en la segunda parte de este libro, en el siglo XVIII se
entendía y se formulaba la moral católica “separándola” de la
dogmática y de la espiritualidad.
Sin embargo, entre los estudiosos actuales del pensamiento
de Alfonso de Liguori existe una tendencia generalizada a no
dividir sus escritos en compartimentos separados: Moral,
Espiritualidad, Dogmática, Pastoral. Se prefiere hablar de un
“cuerpo de doctrina alfonsiana” (corpus alphonsianum) en el
que todas las obras convergen para ofrecer una propuesta de
vida cristiana destinada al puebl o2.
1. Mo r a l y e s p i r i t u a l i d a d e n l a p r o p u e s t a c r i s t i a n a d e S a n A l f o n s o
1 M. V i d a l , Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral (M adrid, 1986).
O bra puesta al día en la traducción italiana: Morale di Sant’Alfonso (R oma,
1992).
2 Ver, entre otros estudios: S. M ajorano, l a teologia morale nell’insieme del
Cuadernos PS
7 8 Ma r c i a n o Vi d a l
Partiendo de esa clave de lectura, la moral alfonsiana no se
encuentra únicamente en las obras específicamente morales
(“T heologia M oralis”, “Homo apostolicus”, etc.), sino que ha de
ser buscada también en los escritos de espiritualidad. D e ahí
que se pueda hablar de una “T eología moral-espiritual”en san
A lfonso3. D e hecho, hay escritos adheridos a la“T eología mora-
lis”como la “Práctica del confesor”que prolongan el discurso
moral hacia lapastoral y laespiritualidad. En todo caso, la“lec­
tura global”de la obra alfonsiana se justifica más en la perso­
nalidad del autor, el cual tiene un proyecto unitario de vida
cristiana, que en los escritos en cuanto tales, ya que éstos utili­
zan “géneros literarios”diversos y se mantienen encasillados en
los esquemas formales de la época4.
D e esta suerte, laespiritualidad alfonsiana completa lavisión
moral ofrecida en los escritos catalogados como estrictamente
morales, según la clasificación del siglo XVTII. Así como en la
“T heologia moralis”existe una notable carga de contenidos jurí-
dico-canónicos que hoy no son considerados como estricta­
mente morales, así también en las obras espirituales se contie­
nen muchos elementos de carácter moral según la orientación
actual.
Entre los escritos espirituales de A lfonso existe un conjunto
de trataditos, como “M odo de conversar con D ios”,
“C onformidad con lavoluntad divina”, “Reglas para bien vivir”,
que pueden muy bien ser considerados como “pequeños trata­
dos de moral de la perfección bautismal”5. C on ellos A lfonso
fue preparando “esa obra maestra de la moral popular de la
pensiero alfonsiano: Studia M oralia 25 (1987) 79-103; D . Ca po n e , La "Theo­
logia Moralis” di S. Alfonso-, I bíd., 27-78; S. Ra po n i , Attualizzazione del
pensiero di S. Alfonso soprattutto in mérito alïattività pastorale a carattere
pastorale e alla chiamata di tutti alla santità: I bíd., 327-358. V er también
estos dos trabajos recientes: T. Re y -M er met , Teologia morale e vita cristia­
na nel l ’insegnamento di santAlfonso de Liguori: A sprenas 43 (1996) 231-
246; S. M a j o r a n o , La teologia morale e il ministero sacerdotale nella visio­
ne alfonsiana: Studia M oralia 34 (1996) 433-459.
3 D . C a po n e , a. c., 54.
4 S. Ra po n i , a. c., 330-331.
5 T. Rey-M ermet, El Santo del siglo de las Luces (M adri d, 1985) 518.
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 7 9
santidad que será la Práctica de amar a J esucristo’’6. En esta
obra, “la síntesis más elevada y perfecta” de la espiritualidad
alfonsiana7, hay una “síntesis de moral popular”8, una auténtica
formulación de “la moral del amor”9. Todo el conjunto de los
escritos espirituales alfonsianos ofrecen una “moral de la santi­
dad”10o “moral de la perfección”11. Se trata de una “moral per­
sonalista de la responsabilidad, del hombre de pie, de la santi­
dad para todos”12.
Colocándome en esta perspectiva hermenéutica, creo que la
espiritualidad alfonsiana es un complemento imprescindible
para entender la moral de Alfonso. Con las perspectivas de la
espiritualidad la moral aparece como una pedagogía de la vida
cristiana. Esta moral es de signo preferentemente positivo,
tiene una formulación pedagógico-educativa, se expresa a tra­
vés del cauce de las virtudes. Sintetizo todos estos rasgos en
uno: la moral entendida como prácti ca de la caridad. Este es
también el rasgo que define la espiritualidad alfonsiana: una
espiritualidad centrada en la práctica del amor.
En las páginas que siguen me propongo hacer una exposi­
ción sintética de la espiritualidad alfonsiana en cuanto plenitud
y meta de la moral que presenta en sus escritos estrictamente
morales.
2. La espir it ual idad “al fonsiana”
Como sucede en otras dimensiones de la personalidad de
Alfonso, su doctrina espiritual crece en importancia después de
la muerte del autor. Ahí está ese fenómeno editorial de la con­
tinua reedición de sus obras, traducidas a muchos y variados
6 Ibíd., 519.
7 S. Raponi, a. c., 330.
8 S. M a j o r a n o , a. c., 94.
9 T. Rey-M ermet, o . c ., 542.
10 T. Re y -M er met , La morale selon St. Alphonse de Liguori (París, 1987).
11 T. R ey -M er met , El Santo..., 519-
12 I bíd., 519.
Cuadernos PS
8 0 Ma r c i a n o Vid a l
idiomas. Sus libros de espiritualidad ocupan un puesto privile­
giado en la literatura religiosa de los tres últimos siglos. Son
libros del pueblo (ya que fueron escritos para el pueblo): “Las
Visitas al Santísimo” (2.017 ediciones); “Las Glorias de María”
(más de 1.000 ediciones); “La Práctica del amor a Jesucristo”
(535 ediciones); “La Preparación para la muerte” (319 edicio­
nes).
Este hecho requiere una explicación. ¿Qué tienen de espe­
cial las obras espirituales alfonsianas para suscitar el interés del
pueblo cristiano? ¿qué peculiaridad aporta san Alfonso a la espi­
ritualidad?13.
Pocos negarán que se pueda, y se deba, hablar de una
espiritualidad al fonsiana. A lo sumo, serán aquellos que exi­
gen para ello la aparición de una novedad “genial” en el deve­
13 Sobre la extensa, aunque no excesi vamente cual i fi cada ni actuali zada, bi ­
bl i ografí a acerca de la espiri tual i dad al fonsi ana exi ste una buena exposi ­
ci ón, ordenada según el cri teri o cr onol ógi co y al mi smo ti empo sistemáti­
co: A. Bazi el i ch. La spiritualitá di Sant' Alfonso Maria de Liguori. Studio
storico-teologico: Spi ci l egi um H i stori cum C. Ss. R. 31 (1983), 331-372. Se­
ñal o las obras más destacadas por su i ntento de si stemati zaci ón o por su
i nterés en la hi stori a de la bi bl i ografí a al fonsi ana: K . K eusch, Die Aszetik
des hl. Alfons Maria von Liguori im Lichte der Lehre vom geistlichen Leben
in Alter und Neuer Zeit (P aderborn, 1926); V. P erez de Gamakra, El discí­
pulo más ilustre de la Escuela Ascética Española. San Alfonso María de
Ligorio Doctor ascético (M adrid, 1924); R. Garri gou-L agrange, La perfec-
tion chrétienne selon St. Aphonse: V i e Spi ri tuel l e, Suppl ément, 16 (1927),
211-250; G. Liévin, Alphonse de Liguori: D i cti onnai re de Spiritual ité, I (Pa­
ris, 1937), 358-389; V ari os, Opere ascetiche. Lntroduzione Generale (Ro­
ma, I 960): G. Ca c c i a t o r e, "L e fonti e i modi di documentazi one”, ibíd,
117-290; D. Capone, “L e ci tazi oni nel l e oper e asceti che di S. A l fonso”,
ibíd, 291-388; G. d e L uca, SantAlfonso, il mió maestro di vita cristiana
(A l ba, 1963); A. M ucci no, La dottrina mística di S. Alfonso M. de Liguori:
Rassegna di A scéti ca e M i sti ca 22 (1971) 214-237; S. Raponi, S. Alfonso M.
de Liguori maestro di vita cristiana: L e grandi scuol e del l a spiritualitá
cri sti ana (Roma, 1984); T. Rey-M ermet, La doctrine spirituelle de saint Alp­
honse de Liguori: Va r i o s , A l phonse de L i guori . P asteur et D octeur (Paris,
1987) 275-299; H. Ma n d er s, O amor na espiritualidade de Santo Afonso
(A pareci da, 1990); S. V el o c c i , SantAlfonso, un maestro di vita cristiana
(C i ni sel l o Bal samo, 1994); Va r i o s, La intuición y la espiritualidad de San
(Ro/fiâ, 29P3).
Mo r a l y Es pir it u a l id a d . De l a s e pa r a c ión a l a c o n v e r g e n c i a 8 1
nir histórico de la espiritualidad. En la propuesta espiritual de
Alfonso no se encuentran esas genialidades: a) un método ori­
ginal, como los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, aunque,
el genio alfonsiano se mostró en la organización de las
“Capelle serotine” (Capillas del atardecer) para los marginados
de Nápoles y de la “vida devota” para el pueblo como conti­
nuación de la misión popular14; b) un camino nuevo para la
oración, como en la doctrina de Santa Teresa o de San Juan
de la Cruz, aunque también Alfonso supo exponer un “méto­
do de oración”, con rasgos propios: orientación práctica, tona­
lidad afectiva15; c) una teología espiritual orgánica, como la de
ciertas escuelas reconocidas de espiritualidad (benedictina,
dominicana, franciscana, oratoriana, etc.) en las que existe
una original manera de interpretar el misterio cristiano (aun­
que los expositores de la doctrinal alfonsiana anotan una sín­
tesis orgánica de carácter teológico-espiritual)16; d) una incul-
turación inédita de la vivencia cristiana dentro de una com­
prensión teórica de la realidad o dentro de una praxis social
(espiritualidad de liberación), aunque no se puede dejar de
reconocer el genio popular de Alfonso y su encarnación en
las fibras más vivas del pueblo, mediante el canto, la pintura,
14 Cf. R. T el l er i a , San Alfonso María de Ligorio, Fundador, Obispo y Doctor
(M adri d, 1950-1951), I , 123-124, 709-726; T . Re y -M er met , El Santo del Siglo
de las Luces. Alfonso de Liguori (1696-1787) (M ad ri d, 1985), 182-196.
15 Cf. K eu sc h , o. c., 264-273 (ver el cuadro comparativo de la p. 269). Para
este autor, el método alfonsiano de oración es “menos intelectualista y
discursivo que el de San I gnacio”, “menos dogmatizante y rígido que el
de los Sulpicianos”, y todavía más fervoroso y más práctico que el de
San Francisco de Sales (p. 273).
16 Por el entramado de la espiritualidad alfonsiana corre una comprensión
teológica peculiar de D ios, de C risto, de la I glesia, del hombre: cf.
K eusch, o . c ., 378-380. R ecordar la importancia que tiene en todo el siste­
ma teológico-moral-espiritual de A lfonso la teología de la gracia: J. F i d el
H i d al go, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual efi­
caz y suficiente(T urín, 1955). Se echan de menos estudios serios y com­
pletos sobre la teología subyacentea la espiritualidad alfonsiana; son nu­
los estos estudios sobre la eclesiología y sobre la antropología alfonsia-
Cuadernos PS
8 2 Ma r c i a n o Vid a l
el lenguaje, y, sobre todo, mediante el compromiso socio-reli­
gioso17.
Vencida la tentación de una valoración extremista (puritana
y elitista) de la espiritualidad cristiana, hay evidencias sobradas
para reconocer en la doctrina de Alfonso una espiritualidad
propia. La canti dad y la cal i dad de los escritos avalan tal afir­
mación.
De la amplia producción literaria de Alfonso (111 títulos son
enumerados en la bibliografía alfonsiana convencional: contan­
do entre ellos desde un apéndice de cinco páginas hasta obras
de 1.500 páginas), casi la mitad puede ser catalogada dentro de
la Espiritualidad. Dividida la obra alfonsiana en nueve partes,
el reparto temático se distribuiría así: una parte para la Dogmá­
tica, cuatro partes para la Moral y cuatro restantes partes para
la Espiritualidad-Pastoral.
La temática es amplia: abarca desde la exposición sistemati­
zada de la vida espiritual (“Monja Santa”; “Práctica del amor a
Jesucristo”) hasta la práctica devocional (litúrgica, mañana,
hagiográfica: “Glorias de María”, “Novenas”) pasando por la
contemplación de los misterios cristológicos (Pasión, Eucaris­
tía), el ejercicios de la oración (mental y vocal), y la realización
de las virtudes cristianas.
La espiritualidad alfonsiana tiene como destinatario principal
el pueblo cristiano, pero no descuida prestar atención singular
a algunos estados particulares: religiosos y sacerdotes. El
mismo Alfonso tuvo conciencia de que en sus escritos podía
encontrarse una síntesis de espiritualidad cristiana. Signo de
esta conciencia fue el proyecto, nunca realizado en vida, de
hacer una edición de “Obras completas” con sus escritos espi­
rituales18.
17 Cf. S. M a j o r a n o , Apostolo tra i dimenticati del Mezzogiomo tradusse il
Vangelo in realtà quotidiana: L ’O sservatore R omano (9-XI -96), p. 4.
18 Cf. Lettere, I I I , 311- Sobre los diversos proyectos y esquemas de “obras
completas”, ver: O . G r e g o r i o , Ricerche bibliografiche Alfonsiane. I. Le
"Opere Spirituali”: Spicilegium Historicum C . Ss. R. 4 (1956), 475-481; R.
T el l er l a , Primum tentamen ad omnia S. Alfonsi opera anno 1760 Neapo­
li excudenda: Spicilegium Historicum C . Ss. R. 9 (1961), 205-228.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 8 3
La cal idad positiva de la espiritualidad alfonsiana no sólo se
pone de manifiesto en la aceptación que ha tenido por parte
de las instancias oficiales19de la Iglesia y del pueblo cristiano,
a lo largo de los dos últimos siglos, sino también, y sobre todo,
en la valía objetiva del proyecto cristiano ofrecido por Alfonso.
Esta valía aparece mediante el análisis de sus rasgos caracterís­
ticos y de su contenido, sobre lo cual me detendré a continua­
ción. Pero antes quiero anotar que no está la peculiaridad
alfonsiana en la originalidad inmediata de los elementos que
componen la propuesta espiritual. Alfonso no es original en la
fase de la elaboración de los elementos teológico-espirituales,
que, sin sentirse minusvalorado por ello, asume de otros auto­
res20. La originalidad alfonsiana se encuentra en el uso de esos
elementos y en la conformaci ón que con ellos hace del cuadro
pedagógico-espiritual de la vida cristiana.
3. Rasgos car act er íst icos de l a espir it ual idad al fonsiana21
a) Espiritualidad “des-profesionalizada"
y, consiguientemente, ‘popul ari zada’’
En la época de Alfonso, lo que hoy llamamos espiritualidad
(entonces se llamaba “perfección” o “santidad”) era un privile­
gio, vinculado a otros privilegios (de clase social, de profesión,
19 J- L. J a n sen , Testimonia de Sancti Alfonsi Mariae de Ligorio in Ecclesiae
Catbolicae doctrinam atque vitam influxu (G alopiae, 1928).
20 A lfonso utiliza las fuentes de forma libre; más que adherirse a una escue­
la determinada se deja influir por autores concretos; en cada periodo de
su vida o en cada obra suya se dejan sentir las lecturas que está realizan­
do en ese momento; en sus últimas obras (como “La Práctica del amor a
Jesucristo”) se constata el influjo de viejas lecturas plenamente asimila­
das. D os nombres y dos influjos destacan en las fuentes inmediatas de la
espiritualidad alfonsiana: Santa Teresa y San Francisco de Sales. C f. P érez
de G amar r a, o . c.; K eusch, o . c ., 57-60; C acci ato r e, l. c ., 117-190.
21 C uando se habla de “rasgos propios” de la espiritualidad alfonsiana se
alude a la peculiaridad del contenido espiritual propuesto por A lfonso
(cf. B a z i el i c h , a. c., 366-370, en donde se concreta la espiritualidad alfon­
siana en quince puntos). Y o prefiero hablar de “rasgos” en un sentido
más amplio; por cierto, este aspecto no es tratado de ordinario por los
estudiosos de la espiritualidad alfonsiana.
Cuadernos PS
8 4 Ma r c i a n o Vi d a l
de dinero, de estudio). Alfonso “socializó” la espiritualidad, unl­
versalizándola e igualitarizándola. La espiritualidad cristiana es
la misma para todos y es patrimonio de todos22.
Este rasgo de la espiritualidad alfonsiana, apreciado de
modo especial por cuantos son sensibles a la historia del pue­
blo del Mezzogiorno italiano23, tiene implicaciones de carácter
socio-histórico-, dignifica al pobre, propicia la igualdad, postula
el aprecio de profesiones poco “honorables” (mercader, etc.),
genera dinamismo de interclasismo. La espiritualidad tiene
siempre significados “políticos”, o metas-espirituales.
b) Espiritualidad "nutrida de sentimiento"
En la espiritualidad alfonsiana el pensamiento (idea, razona­
miento, discurso) no tiene finalidad en sí mismo. Tiene la fun­
ción de “mover” a la persona. Por eso necesita del sentimien­
to. Este rasgo debe mucho a las raíces geo-culturales y a la
constitución biográfica de Alfonso. Pero no se puede caer en la
trampa de achacarlo a la moda reinante en el Ñapóles del siglo
XVIII. Alfonso tuvo que nadar contra corriente en este aspecto,
como en casi todos los de su personalidad teológico-pastoral.
La moda jansenista, con influencia retardada en Italia, elimina­
ba el sentimiento en la espiritualidad cristiana. Alfonso lo intro­
duce, de forma abundante, en sus libros de espiritualidad (den­
tro del mismo cuerpo doctrinal; al final de apartados y capítu­
los a modo de “afectos y súplicas”; en la misma textura de las
composiciones: “novenas”, “visitas”, etc.; en el abundante
empleo del género espiritual de “jaculatorias”)24.
22 “D ios quiere que todos seamos santos y cada uno según la manera de vi­
da que tiene: el religioso como religioso, el seglar como seglar, el sacer­
dote como sacerdote, el casado como casado, el mercader como merca­
der, el soldado como soldado, y así los demás estados y condiciones”
{Práctica del amor a J esucristo, M adrid, 1950, 146).
23 G . d e L uca, o . c . (nota 13). Sobre la “opción alfonsiana” a favor del pue­
blo: S. M ajor an o , La scelta per ilpopolo di Alfonso de Liguori: F. D ’epi sco-
po (ed.), S. A lfonso M aria de L iguori e la cultura meridionale (C osenza,
1985) 9-38.
24 V inculada al sentimiento está la expresión literaria, la cual ha sido descri­
ta por A zorín con el rasgo de la “untuosidad” (cf. P ér ez de G amar r a o . c .,
32. 31).
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a
8 5
T ambién hoy, es difícil e inactual apoyar laentrada del sen­
timiento en la vida espiritual. Falta una criteriología para dis­
cernir el bueno y el mal uso del sentimiento en la espirituali­
dad. C oncomitantemente se echa de menos una pedagogía de
la expresión sentimental (formas lingüísticas, mecanismos y
procesos psicológicos, expresiones corporales). En el fondo, lo
que se precisa es una antropología del sentimiento en función
de la mejor vivencia espiritual del cristianismo. Si al recordar
el tal vez exagerado uso del sentimiento (nunca “sentimenta­
lismo puro”y siempre integrado en la “convicción de laidea”)
por parte de A lfonso sirve para promover una adecuada refle­
xión sobre el tema, este rasgo “inactual”tendría notable actua­
lidad.
c) Espiritualidad “desde y para la práctica ”
Por temperamento y por formación (preferentemente jurídi­
ca) A lfonso tiene una propensión normal a la practicidad. La
“practicidad” es uno de los rasgos más destacados de su
T eología moral, rasgo que ha de ser extendido a toda su pro­
ducción literaria. Un detalle externo, pero muy significativo, es
el gran número de libros en cuyo título aparece el término de
“práctica”25.
La “práctica”en A lfonso no significa lo que hoy día enten­
demos bajo el término de praxis, término por cierto muy dis­
cutible para un purista de la lingüística castellana26. Sería ine­
xacto traducir “Pratica di amar G esu Cristo”por “La praxis del
amor cristiano”, aunque así el libro crecería en actualidad y
ganaría en significación. Por el otro extremo, no se debe redu­
cir el concepto de “práctica”a mero “practicismo”, sin referen­
cia a los criterios y principios que orientan y dan peso especí­
fico a la actuación humana.
25 Breve Pratica per la Perfezione (1743); Riflessioni utili a'Vescovi per la
Pratica di ben governare le loro Chiese(1745); Pratica dei confessoreper
ben esercitare il suo ministero (1755)=Praxis confessarii (1757); Istruzio-
ne epratica per un confesore (1757); Pratica di amar Gesú Cristo (1768).
26 F. La z a r o C a r r et er , El dardo de lapalabra. Praxis: D iario A BC (22-VI-85),
p. 33.
Cuadernos PS
8 6 Ma r c i a n o Vi d a l
La “práctica” alfonsiana está vinculada a la orientación popu­
lar de sus escritos. En el sentido práctico de la espiritualidad
alfonsiana confluyen dos dinamismos: uno de entrada, es decir,
de escucha y de atención a los intereses del pueblo; otro de
salida, es decir, de aplicación a situaciones concretas. Es prác­
tica la construcción espiritual de Alfonso porque surge del inte­
rés efectivo de la gente y llega a las situaciones más concretas
en donde se realiza la vida cristiana27.
Este rasgo de la espiritualidad alfonsiana también puede
ser considerado como “inactual”. En todo caso, es un “contra­
punto” a planteamientos etéreos, inconcretos, evanescentes, y
de fabricación puramente teórica. Sugiero la conveniencia de
profundizar en el significado de la “práctica” alfonsiana y,
desde su peculiaridad significativa, abrirla al horizonte con­
ceptual de la praxis tal como hoy es entendida. Si la “prácti­
ca” en Alfonso tiene el sentido de conexión con la realidad
concreta en el doble aspecto de escuchar sus necesidades y
de transformarla, existe la posibilidad de hacerla avanzar
homogéneamente hacia el significado de “praxis” histórica y
social28.
d) Espiritualidad alejada del “encanto burgués" y del
elitismo antropológico, teológico y técnico
La espiritualidad alfonsiana se presenta sin la pretensión de
lucir “encantos” y, consiguientemente, de alimentar la vanidad
del elitismo que suscita toda doctrina de carácter “esotérico”. Al
conjunto de su espiritualidad le cuadra la expresión que
Alfonso empleó para definir la composición de una de sus
obras más representativas (“Las Visitas al Santísimo”): “alia
27 G . d e Ro s a , S. Alfonso e il Secolo dei Lumi: R assegn a di T eo l o g í a 28
(1987) 13-31, en ti en d e esta p r acti ci d ad co m o u n sen ti d o d e “com p r om i so
so ci al ” co n l os gr u p os mar gi nad os tanto d el cam p o co m o d e l a ci u d ad
(p.14).
28 “¿Qué significa ‘praxis’ (en italiano ‘pratica’) en el léxico teológico del Pa­
trono de nuestro I nstituto? Significa la actualización del E vangelio de J e­
sucristo en la realidad concreta de la vida, en el mundo del pensar, del
decidir y del comprometerse de los seres humanos concretos”(S. O ’Ri o r -
d a n , II teologo moralista nel lAccademi a Alfonsiana: Studia M oralia 33
(1995) 46).
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 8 7
buona”29. A la buena no significa “sin pensarlo”, o “sin poner
interés en ello”. Negativamente, indica que no se busca direc­
tamente el agradar mediante la apariencia, o detenerse en la
perfección de la obra en sí misma. Positivamente, alude a la
espontaneidad y a la fluidez tanto del pensamiento como de la
expresión. El interés se centra no tanto en la construcción de la
obra cuanto en que sea leída y entendida.
La opción por la espontaneidad, la fluidez y la inteligibilidad
hace que el contenido de la propuesta espiritual de Alfonso se
aleje del perfeccionismo elitista. Tanto la teología como la
antropología y la técnica espiritual, de las que se sirve Alfonso,
no pretenden “encantar” por su novedad y su contenido más o
menos críptico o iniciático.
La teología que maneja Alfonso en sus libros espirituales no
es florida sino esquemática, no es novedosa sino convencional,
no es proclive a deslices extremistas sino compactamente católi­
ca, no es tendente al desarrollo discursivo sino ceñida a fórmu­
las estereotipadas de catecismo. Este uso ordinario de la teolo­
gía no le impide adherirse a determinadas opiniones teológicas
(más a las de signo jesuítico que a las de carácter agustiniano o
tomista, como en el tema de la gracia) o formular una orienta­
ción propia (como en el tema de la vocación o de la oración).
La concepción antropológica, subyacente a la espiritualidad
alfonsiana, corresponde a una apreciación propia de quien vive
en la práctica y está atento a leer los datos de la realidad. Ante
lo que es el hombre y ante lo que se pueda esperar de la actua­
ción humana, Alfonso no es ni exageradamente pesimista ni
ingenuamente optimista. Tiene el realismo del sentido común30.
Tampoco existe novedad especial en la técnica espiritual de
la que se sirve Alfonso. Ya dije que la espiritualidad alfonsiana
no se caracteriza por poseer un método especial. Alfonso se sirve
29 Lettere, I , 95. Escribir y predicar “a la buena”: “valía tanto como sin artifi­
cio, sin repujes de lima artificiosa, mas no sin profundidades teológicas y
ascéticas diluidas discretamente en el untuoso fluir de sus afectos...” (T e-
l l er i a , o. c., I , 366).
30 Cf. K eu s c h , o . c ., 379nota 15. V er lo dicho en la n. 16sobre la falta de un
estudio sistemático acerca de la antropología alfonsiana.
Cuadernos PS
8 8 Ma r c i a n o Vi d a l
de los que están al alcance de todos: Ejercicios Espirituales, reti­
ros, meditación, devociones, oración vocal, jaculatorias, etc.
Una vez llegado aquí, invito al lector a volver la mirada atrás
y repasar los cuatro rasgos con que acabo de caracterizar la
espiritualidad alfonsiana. Dando por supuesto la objetividad de
la descripción, puede ser que se le ocurran estas dos reflexio­
nes: I a) verdaderamente los rasgos característicos de la espiri­
tualidad alfonsiana son, en apariencia inmediata, “inactuales”,
aunque también “dan qué pensar” al relacionarlos con la espi­
ritualidad actualmente en boga; 2a) con estos rasgos nadie
construiría hoy un sistema de espiritualidad cristiana y sin
embargo han resultado eficaces para edificar una casa en la que
se han sentido a gusto muchos cristianos en los dos últimos
siglos: también esta constatación “da qué pensar”. Si al lector le
“da qué pensar” lo que hasta ahora he escrito, el autor se sien­
te satisfecho y le invita a proseguir en el análisis de la espiri­
tualidad alfonsiana, intentando descubrir el contenido nuclear
de la propuesta cristiana que hace Alfonso.
4. El núcl eo o “t ema” de l a espir it ual idad al fonsiana
La propuesta espiritual de Alfonso no encaja en un esquema
lineal, como si tratara de un proceso discursivo en el que los
eleméntos se integran con la sola función de llegar a una ver­
dad final que “se desprende” de aquéllos. La imagen en la que
encaja correctamente el proyecto espiritual alfonsiano ha de ser
de carácter circular. Todos los elementos-se identifican con el
todo, aunque ese todo se repita y se desarrolle mediante par­
ciales exposiciones concéntricas. El núcleo fundamental es
como “el tema” de una sinfonía; ésta, en cuanto imagen del
conjunto del proyecto espiritual, desarrolla el contenido, ade­
lantado nuclearmente en el “tema”.
Es sabido que Alfonso llega tardíamente a la vocación de
escritor. Tiene 47 años cuando sale a luz pública, en 1743, su
primera obrita de un centenar de páginas “Considerazioni sopra
le virtu e pregi di S. Teresa di Gesü”. Es precisamente en esta
primera obra donde aparece la formulación más precisa de su
doctrina espiritual. Una formulación que, siendo la primera, es
al mismo tiempo la definitiva. Ello indica que Alfonso, a la altu­
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a
8 9
ra de sus cuarenta y tantos años, había conseguido una síntesis
personal que mantendrá a lo largo de toda su vida.
En un apéndice a la citada obrita/ novena en honor de Santa
Teresa, san Alfonso expone un esquema/ programa de vida
espiritual con el título “Breve pratica per la perfezione raccolta
dalle dottrine di s. Teresa”31. Este resumen de espiritualidad
comienza con la formulación precisa de la síntesis alfonsiana:
“Toda la espiritualidad se reduce a poner en práctica dos
cosas: el desapego de las criaturas y la unión con Dios. Este
programa se encuentra en aquella enseñanza de Jesucristo:
‘El que quiera venir conmigo, niéguese a sí mismo, tome su
cruz y sígame’ (Mt 16, 24)”32.
Esta formulación, a la que los estudiosos de la doctrina
alfonsiana conceden importancia, pero a la que no establecen
como esquema de sus exposiciones sobre la espiritualidad de
Alfonso33, expresa de modo perfecto el contenido nuclear y la
orientación básica de la espiritualidad alfonsiana.
Esta es la exégesis que propongo:
a) La epiritualidad entendida como práctica de la perfección
Alfonso, según el modo de hablar de la época, llama “per­
fezione” a lo que nosotros llamamos “espiritualidad”. Hecha
31 Puede encontrarse esta obrita en la edición de G . M arietti: Opere ascetiche
di S. Alfonso María de Liguori, vol. II (T urín, 1846). Ed. estereotipada, pp.
460-466. Hay traducción al castellano, realizada por A . Ma C arralón, en:
Novena en honor de Santa Teresa de J esús (M adrid, 1944). Ed. Perpetuo
Socorro, pp. 105-125 (= “R esumen práctico de la perfección sacado de la
doctrina de Santa T eresa”). O tra traducción castellana, realizada por el Dr.
D . T . de P. R. de la versión inglesa, se encuentra en Novena en honor de
Santa Teresa de J esús (Barcelona, 1880). T ipografía C atólica, pp. 153-186
(= “Breve camino de perfección sacada de las máximas de Santa T eresa de
Jesús’’). E xiste también traducción al catalán (cf. D e M eu l emeest er , II I , 2Í6).
32 “T utta la perfezione consiste in mettere in pratica due cose: II distacco
dalle creature e l'unione con Dio. II che tutto si contiene in quel grande
insegnamento lasciatoci da G esü C risto: Qui vult venire post me abneget
semetipsum, tollat crucem suam et sequatur me(M th. 16,24)”(I bíd., 460).
33 Cf. K eusch, o . c ., 83- 121-122; L i evi n, l. c. , 369, 379-381; C acci ator e, l. c.,
209; Rey-M ermet, o. c. , 386-388.
Cuadernos PS
9 0 Ma r c i a n o Vi d a l
esta precisión, convendría mantener el concepto de espirituali­
dad en el campo semántico de la perfección, es decir, de la rea­
lización perfecta del vivir cristiano.
Por otra parte, la espiritualidad/ perfección es colocada
inmediatamente por san Alfonso en el terreno de la práctica
concreta. La expresión “mettere in pratica” subraya con fuerza
la orientación práxica de la espiritualidad”.
b) La espiritualidad expresada mediante sus dinamismos
básicos
Es un acierto de la fórmula alfonsiana recoger limpia y taxa­
tivamente el doble dinamismo de todo proyecto pedagógico-
educativo: la “negación” y la “afirmación” (“desapego de las
criaturas” y “unión con Dios”). La dinámica espiritual es siem­
pre de carácter dialéctico o agónico; le cuadra perfectamente la
imagen, tradicionalmente utilizada, de “combate”. Sin embargo,
en esa tensión agónica la salida siempre aparece por el flanco
positivo34.
Además de esta tensión de lo negativo/ positivo aparecen en
la fórmula alfonsiana otros dinamismos: la tensión de objetos
(“criaturas”-“Dios”); la tensión de desplazamiento (de “distan-
ciamiento” y de “acercamiento”). Por otra parte, la misma for­
mulación alcanza grados muy elevados de perfección lingüísti­
ca:
- Términos (lexemas) precisos en la conceptualización,
sonoros en la fonía, brillantes en la fuerza simbólica: dis-
tacco, unione.
- Simetría en la composición tanto léxica como gramatical:
distacco-unione, creature-Dio.
- Integración de acciones y sujetos en la unidad de térmi­
nos que tienen la simultánea función de verbos y de nom­
bres: distacco = “desapegarse” y “desapego”; unione =
“unirse” y “unión”.
34 A lfonso afirma que el principio positivo, la unión con D ios, es el dina­
mismo “principale per giungere alia perfezione” (Breve prati ca: 1. c.,
463).
Mo r a l y Es p i r i t u a u d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a
9 1
- Alusión a dos movimientos complementarios: movimiento
de alejamiento (<—“distacco”) y movimiento de acerca­
miento (“unione” —>).
La riqueza de dinamismos contenidos en la fórmula alfon-
siana puede ser expresada gráficamente del siguiente modo:
DINAMISMO ESPIRITUAL
/ \
Negación Afi rmaci ón
movimiento de
acercamiento
—>
Objeto
de
diversificación
c) La espiritualidad encuadrada en el seguimiento de Cristo
Quiero dar importancia a un elemento que suele pasar desa­
percibido a los estudiosos de la espiritualidad alfonsiana y que
juzgo de interés decisivo para captar con exactitud el núcleo
del proyecto espiritual de Alfonso. Formulada la dinámica espi­
ritual con el doble movimiento de “distacco dalle creature” y de
“unione con Dio”, Alfonso hace una duplicación de la fórmula
mediante la ilación: “Y esto es lo mismo que...” (= “II che tutto
si contiene en...”)35.
35 Breve pratica: l. c., 460. Es de destacar que la formulación alfonsiana no
está completa si no se la expone y entiende con las dos frases que forman
el dístico o duplicado. La misma disposición del texto orienta hacia esta in­
terpretación: las dos frases forman un encabezamiento, a continuación del
distacco unione
movimiento de
------ dalle------- ------ co n ------
alejamiento
creature Dio
Cuadernos PS
9 2 Ma r c i a n o V i d a l
El duplicado no tiene otra función que la de identificar su
peculiar visión de la espiritualidad con el Seguimiento de Cristo.
Alfonso, que cita la expresión mateana del seguimiento (Mt 16,
21), descubre en éste el doble movimiento de “distacco” (=
“niéguese a sí mismo") y de “unione” (= “sígame”).
De esta suerte, el proyecto espiritual de Alfonso aparece
como netamente evangélico. Su espiritualidad tendrá siempre
una inconfundible tonalidad bíblica, más concretamente neo-
testamentaria (constatable en citas expresas y, sobre todo, en la
orientación de los temas).
Más aun, se sitúa en el corazón de la espiritualidad evangé­
lica: el seguimiento de Jesús. El “distacco” alfonsiano no es un
programa estoico ni respira desprecio encratista de la realidad;
es la concreción histórica del “dejarlo todo” para ir detrás de
Jesús. Por otra parte la “unione con Dio” se transforma en la
mente de san Alfonso en “seguir a J esús”, evitando así toda
consideración deística de la espiritualidad cristiana. La tonali­
dad cristocéntrica invade todo el conjunto espiritual alfonsiano.
Leída con toda su riqueza de expresión y de contenido, la
formulación nuclear de la espiritualidad alfonsiana puede pre­
sentarse como una de las mejores dentro de la historia de la
espiritualidad cristiana. Tiene el mérito sobreañadido de hacer
su aparición, sin titubeos o tanteos progresivos, en el primer
escrito de una extensa producción (en años y en obras) como
la de temas espirituales. Es tal la seguridad que tiene san
Alfonso acerca de su hallazgo que nunca lo pone en duda.
Remite a él como “algo conocido” aunque no tiene inconve­
niente en matizarlo36. Por lo demás, cuando se propone escri­
bir un tratado sistemático sobre la espiritualidad cristiana utili­
za un esquema que brota directamente de la formula nuclear
que estoy comentando37.
cual se comienza el desglose en dos partes: “e per prima..." (p. 460), “l’al-
tra cosa che abbiamo accennato a principio...”(p. 463). El interés lógico de
A lfonso ha de ser tenido en cuenta para interpretar su pensamiento.
36 V er jMonja Santa, c. V II I (edic. crítica, I I , 116-117).
37 Las obras espi ri tual es de A l fonso pueden ser cl asi fi cadas por razón de
cri teri os di versos. P or su conexi ón con el materi al previ ameme di sponi -
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a
9 3
Es preciso añadir, para terminar este comentario, que san
Alfonso hace depender su esquema de los escritos de Santa
Teresa. Lo indica él mismo tanto de forma implícita, al colocar
la “Breve pratica” como apéndice a la Novena en honor de
Santa Teresa, como de modo explícito: en el mismo título (“rac-
colta dalle dottrine di S. Teresa”); en el ramillete final de pensa­
mientos teresianos recogidos por san Alfonso38, en las citas que
hace de la Santa de Avila a lo largo de la exposición39. Sin
embargo, aun reconociendo estas influencias de Santa Teresa y
de otros autores40, creo que es preciso reconocer también la ori­
gi nal i dad de Alfonso en la formulación nuclear de su proyecto
espiritual. Aunque los elementos sean compartidos con otros
autores, la síntesis es de acuñación típicamente alfonsiana.
ble, C acci ator e, l. c., 129-131, las organiza en: obras que “repiten” conte­
nidos previamente elaborados para la predicación (p. e., “La preparación
para la muerte”); obras propiamente “escritas”, aunque el autor se sirva
de temática ya predicada (p. e., “La Práctica del amor a Jesucristo”);
obras de contextura mixta, en parte compuestas con material de la predi­
cación y en parte “escritas” expresamente. Entre estas últimas hay que
colocar La Monja Santa. Por esta génesis, por su extensión y por su con­
tenido y desarrollo, La Monja Santa puede ser considerada como la obra
sistemática de la espiritualidad alfonsiana (K eu sch, o. c ., 82, la califica co­
mo “diamante de la corona”). El esquema de La Monja Santa depende
del esbozo que ya había hecho hacía 17 años en la “Breve Pratica” (L i e-
vi n, l. c., 369; C acci ator e, l. c., 209).
38 Breve pratica, l. c., 466. El florilegio se compone de 12 pensamientos te­
resianos; entre ellos hay algunos que suenan de forma especial en la ver­
sión italiana: “da divozione a stampa D io ci liberi”. La obra termina con
un recuerdo/invocación a Santa T eresa, compartido con J esús, M aría y
José: “V iva G esú, M aria, G iuseppe e T eresa, ora e per tutti i secoli. A men.
C osi sia” (ibíd.).
39 Se cuentan 25 citas explícitas (sobre: liberarse de las pasiones desordena­
das y de sus ocasiones; obediencia; mortificación externa; hablar con
D ios; pobreza; humildad; no excusarse; soportar desprecios; acción de
gracias después de la C omunión; comunión espiritual; V isita al Santísimo;
nombrar a D ios: objeto de la oración; presencia divina en nosotros; de­
voción a M aría; amor al prójimo). L as referencias de sentido a los escritos
teresianos alcanzan el número de 14 (sobre: no consentir en el pecado;
tener grandes deseos; unirse a la voluntad divina; valor de la oración
mental; modo de proceder en la aridez espiritual).
40 En la Breve pratica las citas de otros autores distintos de Santa T eresa
son implícitas o de sentido, y además pocas en número: 2 alusiones a
Cuadernos PS
9 4 Ma r c i a n o Vi d a l
5. El desar r o l l o espir it ual a t r avés, so br e t o d o ,
d e l a “pr ác t ic a d el amo r ”
En el conjunto de sus escritos espirituales Alfonso desarrolla
de forma minuciosa un programa de vida espiritual. No es mi
intención analizar detalladamente esa propuesta. Remito a los
estudios que se han ocupado de recoger y sistematizar la doc­
trina alfonsiana sobre el contenido, los medios y las técnicas de
la espiritualidad cristiana41. Unicamente quiero hacer dos series
de anotaciones: la primera se refiere al conjunto del programa;
la segunda se concreta en lo que considero el cauce privilegia­
do de la vida espiritual según Alfonso, la práctica del amor.
a) Las peculiaridades alfonsianas en el esquema
de vida cristiana
En el programa de Alfonso resuenan casi todos los temas
tradicionales de la teología espiritual: desglose del camino espi­
ritual en etapas o vías; énfasis en el tema de la oración; expo­
sición detallada de los medios tanto para corregir los defectos
como para progresar en las virtudes; concreción de la vida cris­
tiana en la práctica sacramental y en la práctica devocional; alu­
sión a los instrumentos o técnicas para vivir la espiritualidad
(Ejercicios Espirituales, retiro, etc.).
Después de una lectura directa de los escritos alfonsianos y
teniendo en cuenta /apro/ ongacfa “re-lectura" {{evada a cabo en
el vivir cotidiano al socaire de la doctrina y de la figura de
Alfonso se llega a descubrir un aire propio que caracteriza el
proyecto alfonsiano. A mi modo de ver, la peculiaridad de
Alfonso está en el énfasis que pone en algunos elementos de
San Francisco de Sales (no hablar con corazón turbado; no dedicarse al
prójimo con menoscabo de la propia perfección); 2 alusiones a San Feli­
pe N eri (no mortificarse sin contar con el director espiritual; recomenda­
ción de la lectura de vidas de santos); 1 alusión a Santa C atalina de Bolo­
nia (sobre la obediencia), a San Juan C límaco (sobre la oración mental),
y a San D ionisio A reopagita (devoción a la E ucaristía). R ecomienda la
lectura de las obras del Padre R odríguez y del Padre Saint-Jure (“Sangiu-
re”, escribe A lfonso) (ibid., 464).
41 V er nota 13.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e p a r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a
9 5
la vida espiritual y en la impronta consiguiente que deja en
ellos.
Mirado el proyecto espiritual de Alfonso en perspectiva his­
tórica es necesario reconocer que en él se dio relieve especial
a los siguientes elementos42:
1. La contemplación práctica y la vivencia devocional de los
misterios cristológicos: Encarnación-Pasión-Presencia
eucarística.
2. La búsqueda de la voluntad de Dios, concretada en la
elección de la vocación a la que cada cristiano es llama­
do.
3. El vivir la presencia de Dios de forma afectuosa, es decir,
suscitando esa vivencia con expresiones continuas de
afecto religioso.
4. Practicar la oración mental (junto con la lectura espiri­
tual) con una orientación práctica y en un clima afectuo­
so, es decir, como medio para encender y acrecentar el
amor a Dios.
5. El recurso a la oración de petición como medio para per­
severar en el camino emprendido.
6. Dar importancia a la Comunión frecuente (frente a ten­
dencias rigoristas de influencia jansenista) y, en general, a
la Eucaristía como medio y cauce expresivo de la espiri-
7. La práctica devocional, como cauce y medio del progre­
so espiritual. Entre las devociones destaca, de forma pro­
minente, la devoción mariana. Alfonso era sensible a los
“signos” de la devoción: oraciones o actos especiales en
meses/ días/ horas con notable carga simbólica (adviento,
42 Estas peculiaridades están ya anotadas en el primer escrito espiritual. En
la Breve pratica, 1. c., 463-466, se señalan los “siguientes medios” para
conseguir la unión con D ios”: 1) A mor perfecto (afectivo y efectivo) ha­
cia D ios; 2) oración mental (junto con la lectura espiritual); 3) comunión
frecuente (junto con la visita al Santísimo); 4) oración de súplica; 5) me­
moria continua de la presencia divina; 6) ejercicios espirituales (día de
retiro, examen de conciencia, novenas, actos devocionales); 7) amor al
prójimo.
Cuadernos PS
9 6 Ma r c i a n o V i d a l
novena del Espíritu Santo, sábados, hora del ángelus,
etc.).
De entre todas las peculiaridades que tiene el proyecto espi­
ritual de Alfonso sobresale una: concretar la vida cristiana en la
práctica del amor. Los estudios sobre la espiritualidad alfonsia­
na lo ponen de relieve43; sin embargo, creo que no es todavía
ésa la imagen que se tiene de la espiritualidad propuesta por
Alfonso. Una buena y necesaria tarea podría consistir en resal­
tar más ese rasgo. Con este fin ofrezco las siguientes conside­
raciones.
b) La suma ético-espiritual del amor
He caracterizado la espiritualidad de Alfonso como “una
espiritualidad centrada en la práctica del amor” porque creo
que esta frase resume perfectamente el proyecto espiritual
alfonsiano. El doble dinamismo del “distacco dalle creature” y
de la “unione con Dio” se realiza a través del ejercicio de la
Caridad. Para Alfonso el camino de la perfección es el camino
de la caridad; el desarrollo espiritual consiste en el crecimien­
to de la caridad. La caridad es, al mismo tiempo, la meta, el
camino y el inicio de la existencia cristiana. Su práctica coinci­
de con la puesta en práctica de la espiritualidad. Me permito
presentar en un gráfico la comprensión que tengo de la sínte­
sis espiritual alfonsiana. En este gráfico se destaca cómo el
núcleo central se desarrolla en diversas variaciones hasta con­
seguir la plenitud en la práctica del amor:
43 Cf. K eusch, o . c ., 127-135; L jevi n, l. c., 377-381. V er, además: A. A dam. Der
hl. Alfons von Liguori und der Primat der Liebe: Klerusblatt (E ichstätt) 22
(1941), 36I -363 (también en pp. 273-276 un artículo de F. X. Remberger
sobre el mismo tema); R. Russo, La carita nella vita cristiana secondo S.
Alfonso: A sprenas 35 (1988) 57-80; H. M and er s, O amor na espiritualida­
de de Santo Afortso (A parecida, 1990); Z. K l af k a, La carita come impegno
etico del cristiano nella “Pratica di amar Gesú Cristo" di Sant’ Alfonso
Maria de' Liguori (R oma, 1989), A ccademia A lfonsiana.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 9 7
El tema del amor está presente en todos los escritos espiri­
tuales de Alfonso. “Amor es de hecho la palabra que encontra­
mos en cada página de sus escritos”44. La edición crítica, toda­
vía en curso, de las Obras Ascéticas reúne, en el primer volu­
men, escritos totalmente relacionados con la práctica cristiana
44 K eusch, o . c ., 383.
Cuadernos PS
9 8 Ma r c i a n o Vid a l
del amor45. Habría que tener en cuenta también, de forma espe­
cial, la Breveprati ca46y La Monja Santai7.
Entre los escritos dedicados al tema del amor sobresale, con
mucho, el libro Pratica di amar Gesú Cristo48. No es el momen­
to de recordar la historia de su nacimiento y el aprecio que el
autor tenía de él49. Tampoco es necesario aludir a las fuentes
literarias y a la documentación a fin de resaltar tanto las influen­
cias como la originalidad alfonsiana reconocida por todos50.
45 Opusculi sul l ’amore divino (pp. 347-396): N ovena al E spíritu Santo
(1766); M edios para conseguir el amor divino (1775); C onformidad con la
voluntad de D ios (1755); T rato familiar con D ios (1753); Saetas de fuego
(1766); M áximas (1751); A fectos devotos aJesucristo (1768); Suspiros de
amor a D ios (1749); A spiraciones de amor a Jesucristo (1766); A spiracio­
nes devotas (1973).
46 A l exponer los medios para conseguir la unión con D ios, A lfonso coloca
en el primer lugar el amor a Dios (l. c., 463-464) y en el último puesto el
amor al prójimo (l. c., 466). D e esta suerte, todo queda encerrado dentro
del amor.
47 E dic. crítica (R oma, 1935), t. I , c. 2 (amor a D ios) y c. 12 (amor al próji­
mo); t. I I , c. 22 (amor aJesucristo).
48 Edición crítica: Pratica di amar Gesú Cristo. T ratta dalle parole di S. Pao-
io: “C aritas patiens est, benigna est...”. Epist. I C or. C ap. XI I I : Opere Asce-
tiche, I (R oma, 1933), XV -243 pp.
49 Se encuentran numerosas referencias en la C orrespondencia de A lfonso:
Lettere, I I , 55. 76-77. 77-78; I I I , 308. 311. 315. 318. 319. 325. 331. 332.
335. 336. 338. 339- 357-358. 368-369- Planeado a finales de verano de
1767 y elaborado con singular rapidez, sale en la edición napolitana al
comienzo del verano de 1768. A lfonso lo considera “muy útil" para todos
(I I I , 308) y especialmente para los religiosos (I I , 77; I I I , 318), “quizás la
obra más devota y útil” de todas cuantas ha escrito (I I I , 311). Está con­
vencido de que ha puesto en ella “molte belle cose" sobre el amor que
Jesús nos tiene y sobre el amor que a El le debemos (I I , 55). C on esta
obra cierra el conjunto de su producción espiritual: “e questo sará l’ulti-
mo in materia ascética” (I I I , 332). N o obstante esta decisión, daría a luz
en 1774 el libro “L as V ictorias de los M ártires”.
50 C f. C acci ato r e, l. c., 129-135; C apone. /. c., 326-327; T el l er i a, o . c., I I , 367-
369. En las Acta doctoratus (R oma, 1870, 365.388), se insinúa su excesiva
dependencia de San A gustín, a lo que la D efensa contesta aceptando la
crítica como alabanza y remachando la originalidad alfonsiana al juntar
en su obra el corazón y la inteligencia.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 9 9
Baste con poner de relieve la importancia de esta obra para
entender la síntesis espiritual de Alfonso. Es evidente la valía
de la Pratica, tal como lo resaltan todos los estudiosos de la
obra alfonsiana51. Pero este dato no sólo tiene relación con el
valor de la obra aislada, sino que da sentido al conjunto de su
espiritualidad. Sin este libro, a la síntesis alfonsiana le faltaría
la clave de bóveda. Con él, la espiritualidad de Alfonso se con­
sagra como una espiritualidad centrada en la práctica del
amor.
Teniendo en cuenta esta obra-cumbre y los demás escritos
relacionados con el tema, me atrevo a interpretar del siguiente
modo la concepción alfonsiana sobre la prácti ca del amor.
1) El amor identificado con la virtud de la caridad: Alfonso,
cuando habla del amor, piensa en el dinamismo propio de la
caridad cristiana. Sin entretenerse en consideraciones antropo­
lógicas52, se sitúa en la comprensión vigente de la caridad, en
51 Para C. M . Ro ma n o es la “reina (regina e la piü pregevole) de todas las
obras ascéticas” (Dalle opere di S. Alfonso, R oma, 1896, 118); para
K e u s c h , “el canto del cisne entre las obras ascéticas parangonables al
Kempis (o. c., 76); para R. B a y o n “el libro más denso y provechoso”(Có­
mo escribió Alfonso de Ligorio, M adrid, 1940, 349-350); para T el l er i a “tra­
sunto del alma" de A lfonso (o. c., I I , 355); para Re y -M er met , “su obra ma­
estra” (o. c., 386); para Ca c c i a t o r e, obra “madura”, “una especie de auto­
biografía espiritual”, “la celebración personal de la devoción al V erbo en­
carnado” (l. c., 207. 231. 232. 235); para Ca po n e , “obra verdaderamente
definitiva de su pensamiento moral ascético” (l. c., 305). B. H a er i n g , que
ha realizado una edición adaptada del libro alfonsiano (J esús lieben ler-
nen, Friburgo, 1982), ve en él la síntesis perfecta entre M oral y Espiritua­
lidad: “quizás el libro más hermoso que escribió el santo, ilumina toda la
vida moral del cristiano con la glorificación del amor”, "su Práctica del
amor es el núcleo de la síntesis [entre M oral y Espiritualidad], hacia el
cual hoy tendemos” (¿Es de actualidad la Teología Moral de San Alfon­
so?: El mensaje cristiano y la hora presente, Barcelona, 1968, 65. 74).
52 La afirmación del texto, que repite algo convencionalmente admitido en­
tre los estudiosos del pensamiento alfonsiano (cf. T el l er i a . o. c., I I , 368),
tendría que ser matizada. En las obras de A lfonso se encuentran muchos
elementos dispersos que podrían, y deberían, ser integrados en una an­
tropología alfonsiana del amor. Ver, por ejemplo: La Monja Santa, c. III
(edic. crítica: t. I, pp. 62-81), Práctica del amor, c. I V (edic. crítica, pp.
38-39); La Novena del Espíritu Santo (edic. crítica, pp. 247-265).
Cuadernos PS
1 0 0 Ma r c i a n o Vi d a l
cuanto virtud teologal53, que engloba el amor a Dios y al próji­
mo. Por otra parte, la orientación alfonsiana de la caridad es
netamente ética, es decir, entendida en cuanto orienta la vida
cristiana a acciones concretas hacia Dios y hacia el prójimo.
Desde la virtud de la caridad, sin olvidar la fe y la esperanza54,
toda la vida cristiana queda transformada teologalmente (aspec­
to teologal) y orientada moralmente (aspecto moral).
2) La doble dimensión afectiva y efectiva en la práctica del
amor: Creo que una notable peculiaridad de Alfonso en la
comprensión de la práctica del amor es subrayar la doble
dimensión de afecto y de acción externa. No llama la atención
su insistencia en la dimensión efectiva de la caridad; pero sí es
llamativa su preocupación por resaltar el aspecto afectivo.
Inspirándose en Santa Teresa, Alfonso ve en la práctica afecti­
va del amor la forma de “tener encendida la llama de nuestro
amor a Dios”55; de ahí su insistencia en la práctica de las jacu­
latorias y en los “afectos y súplicas” durante la oración mental.
Pero donde aparece con mayor relieve el aspecto afectivo del
amor es la motivación que da Alfonso al amor cristiano: Dios
nos ha amado, pide nuestro amor, se ofrece como amigo; el
amor del cristiano es la respuesta afectuosa a alguien que le
ama. Esta es la argumentación básica ofrecida en la primera
parte (cc. 1-14) de la Práctica del amor a Jesucristo.
3) La práctica cristocéntrica del amor: Todavía más peculiar
de Alfonso es la orientación cristocéntrica con que entiende la
práctica del amor. Donde San Francisco de Sales ponía “Dios”
Alfonso pone “Jesucristo” y así formula el axioma con que se
inicia “La Práctica del amor a Jesucristo”:
“La suma de la santidad y de la perfección cristiana consis­
te en amar a Jesucristo, nuestro Dios, nuestro sumo bien y
nuestro Salvador”56.
53 En este tema sigue la orientación tomista: la virtud de la caridad es la
“forma de todas las virtudes”(cf. Práctica del amor, edic. crítica, p. 1y p.
36).
54 A la fe y la esperanza dedica A lfonso dos capítulos (15 y 16) de la Prácti­
ca del amor (ed\ c. crítica, pp. 194-209).
55 Breve pratica: 1. c., 463.
56 Práctica del amor, edic. crítica, p. 1.
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 1 0 1
Son muchas las implicaciones que arrastra esta orientación
cristocéntrica para la práctica del amor, tal como la entiende
Alfonso:
- Jesucristo es la razón del amor cristiano, ya que el “moti­
vo” de nuestro amor es ser “respuesta” al amor que El nos
ha manifestado (misterios cristológicos: Encarnación-
Pasión-Eucaristía) .
- Jesucristo es la meta o el destinatario del amor cristiano:
por eso cobran importancia, en la práctica del amor, las
prácticas devocionales cristológicas (Visita al Santísimo,
Meditación sobre la Pasión, Novenas de Adviento y de
Navidad).
- Jesucristo es el camino o la norma del amor cristiano: de
hecho, la práctica del amor es la realización de la imita­
ción de Cristo, categoría ésta que ocupa un puesto desta­
cado en la síntesis espiritual de Alfonso57.
4) La implacable dialéctica del amor: La genuina peculiari­
dad alfonsiana quedaría sin señalar si no se anotara que la prác­
tica del amor ha de realizarse mediante una lógica implacable:
ha de implicar totalmente a la persona en todas sus situaciones
y en todas sus acciones. Alfonso conduce la práctica del amor
por todos los caminos y vericuetos de la existencia humana. Es
aquí donde aparece la descripción detallada y precisa del uni­
verso de las virtudes (y de los correspondientes vicios). No es
éste el momento para entrar en su análisis; dejo abierto el tema
para ocasión propicia.
6. En l a “cor r ient e cál ida” del cat ol icismo
Desde hace varias décadas, está en marcha el notable pro­
yecto de redescubrir la fuerza significativa del amor dentro de
la síntesis, teórica y vital del cristianismo. Para recuperar el ros­
tro alegre de personas salvadas58, los cristianos precisamos
57 Cf. K eusch, o . c ., 250-254.
58 Es obligado recordar la acusación, tantas veces citada, de F. N ietzsche:
“Para que yo creyese en su R edentor tendrían que cantar otras canciones,
y sus discípulos tendrían que parecer más redimidos”.
Cuadernos PS
102 Ma r c i a n o V i d a l
hacer una relectura del Evangelio del amor. Desde esta Buena
Noticia del amor:
- Se hace más creíble hoy el cristianismo, ya que “sólo el
Amor es digno de ser creído”59.
- Se supera la falsa oposición Dios-hombre que está a la
base del oscurecimiento del valor humano ya que una y
misma es la causa de Dios y la causa del hombre60.
- Se formula con mayor coherencia el dinamismo ético de
la fe, la cual se expresa mediante la praxis del amor61.
La existencia humana, según el proyecto cristiano, tiene una
clave de interpretación: el amor. La razón fontal de todo cuan­
to existe está constituida por amor: “Dios es amor” (1 J n 4, 8.
16). La vida humana auténtica es una praxis de amor: en la sín­
tesis del amor a Dios y al hombre se resume el programa de
realización histórica propiciado por la Ley y los Profetas (Mt 22,
40). El amor es lo que plenifica todo inicio de perfección (Rm
13, 8-10), ya que es el dinamismo más excelente en la tríada
indisoluble del creer, de1esperar y del amar (1 Cor 13, 13)-
Como consecuencia de esta búsqueda del amor, en cuanto
centro de la existencia cristiana, surge la tendencia a “recupe­
rar la salvación”62, es decir, el rostro alegre y misericordioso del
cristianismo. De este modo la Redención, en cuanto mensaje y
praxis de salvación integral, se sitúa también en el centro de
la reflexión teológica y de la vivencia espiritual de los cristia­
nos.
Las páginas que preceden han tenido cómo objetivo contri­
buir al proyecto cristiano común de redescubrir el Evangelio
del Amor salvifico o de la Salvación amorosa. Lo he hecho
mediante el análisis y la exposición de la doctrina espiritual de
Alfonso de Liguori.
59 H. U. V o n B a l t h a sa r , Glaubhaft ist nur Liebe (.Einsiedeln, 1963)-
60 K. Ra h n er , Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: E scritos
de T eología, V I (M adrid, 1967), 271-292.
61 M. V i d a l , La Caridad: actitud fundamental del ethos cristiano: C orintios
XI I I n. 1 (1977), 63-91.
62 A . T o r r es Q u ei r u g a , Recuperar la salvación (M adrid, 1979).
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 1 0 3
La vida y la enseñanza de Alfonso descubren su auténtica
significación al ser leídas desde estas dos claves convergentes:
- La Salvación/Redención, que proporciona horizonte teo­
lógico y contenido evangelizador a su obra de Fundador,
a su ministerio de Pastor y a su tarea de Escritor.
- El Amor como expresión excelente (“camino mejor”: 1
Cor 12, 31) de su propuesta de la espiritualidad cristiana.
La Teología Moral de Alfonso adquiere su significado autén­
tico si se la interpreta como una moral de salvación.
Equidistante tanto del inmisericorde rigorismo como del con­
temporizador laxismo, la obra moral alfonsiana se caracteriza
por ser una “moral de la benignidad pastoral”: dique genuina­
mente católico a la “marea negra” del rigorismo jansenista y
cauce eficaz de la “abundante salvación” cristiana63.
También su Espiritualidad ha de ser interpretada como una
propuesta de salvación integrai54. San Alfonso se sitúa y apoya
en/ a la “corriente cálida” del catolicismo, es decir, la presenta-
«seca
de salvación. E n su libro-cumbre “L a P ráctica del amor a
Jesucristo” supo descubrir esa “corriente cálida” en los hitos
más destacados: Nuevo Testamento, san Agustín, santo Tomás,
santa Teresa, san Francisco de Sales. San Alfonso sumó a esta
corriente el gran caudal de su vida, convirtiéndose así en el
evangelizador de la abundante Salvación cristiana. El lema que
san Alfonso legó a la Congregación por él fundada expresa
tanto el carisma de los Redentoristas como la peculiaridad con
que vivió e interpretó el cristianismo su fundador: “La Salvación
de Cristo es abundante” (“Copiosa apud Eum Redemptio”).
63 M V i d a l , Frente al rigorismo moral, benignidad pastoral. Alfonso de Li­
guori (1696-1787) (M adrid, 1986).
64 El adjetivo integral trata de resaltar la función de liberación social que
desempeñó la espiritualidad alfonsiana. He aludido en el texto cómo la
afirmación de que todos los cristianos (en cuanto individuos y en cuanto
grupos) tienen el derecho/deber de realizar la espiritualidad cristiana, que
es la misma para todos, tiene eficaces implicaciones en orden a “dignifi­
car” a todo individuo y a toda profesión o estado, y a “igualar” la vida
social (campo y ciudad, ricos y pobres, nobles y plebeyos) formando la
unidad básica del único pueblo.
Cuadernos PS
ÍNDICE
Págs
PRESENTACIÓN ......................................................................... 5
PRIM ERA PARTE
ESPIRITUALIDAD Y MORAL EN LA
EXISTENCIA CRISTIANA .......................................................... 7
1. Pl a n t ea mi en t o .................................................................................................. 9
2. Id en t i d a d sust an c ial en l a “V id a Teo l o g a l ” ........................ 10
a) I déntico "conteni do” ..................................................... 12
b) I dénticas “categorías teológicas” ................................ 13
c) I déntico cauce para el dinamismo fundamental
(Las “virtudes teologales”) ............................................. 16
3. La “Au t o n o mí a ” d e l o ét i c o y d e l o espi r i t ua l .................. 19
a) Afirmaci ón de la “pecul i ari dad” de lo ético
y de lo espiritual ............................................................. 19
b) La “autonomía ” de lo ético en el contexto
de la vida teologal y en conexi ón con la
espiritualidad .................................................................. 21
c) El “acorde" entre moral y espiritualidad ................. 23
4. La mo r a l r ed i men si o n a d a po r l a espi r i t ua l i d a d
c r i st i a n a ................................................................................................................ 24
a) Moral de la perfecci ón .................................................. 25
b) Moral de la “ley interior” o “ley nueva ” ................... 26
c) Dimensiones y sensibilidades nuevas ....................... 27
Cuadernos PS
1 0 6 Ma r c i a n o Vi d a l
Págs
5. La espi r i t ua l i d a d v er i f i c a d a a t r av és d e l a
VIDA MORAL ............................................................................... 29
a) Notas descriptivas de la Espiritualidad .................... 29
1) Cuestión terminológica ........................................... 29
2) Contenido y significados ........................................ 31
b) Advertencias ante las posibles “tentaciones”
de un espiritualismo sin compromiso
intramundano ................................................................ 34
1) Tentación del “dualismo” ...................................... 35
2) Contraposición entre “lo humano” y
“lo divino” .................................................................. 35
3) Ascetismo exagerado ............................................... 35
4) Individualismo y elitismo ...................................... 35
c) Respuesta a los retos de la hora presente ................. 36
1) La espiritualidad como Lina oferta de “sentido” .. 36
2) Dinamismo estructurante y plenificador de la
persona ........................................................................ 37
3) El servicio a la transformación de la historia .. 37
4) Espiritualidad común pero diversificada ........... 37
d) La realización de la caridad, “punto de encuentro”
y empeño común de la espiritualidad y
y de la mor al ................................................................... 37
6. Exper i en c i a míst ic a y exi g en c i a ét i c a ........................................... 39
a) Anotaciones generales sobre la experiencia
mística ............................................................................... 40
1) El concepto de experiencia mística .................... 40
2) Relación entre “Mística” y “Ascética” ................. 43
3) La Mística en el conjunto de la vida espiritual 45
b) Relación entre Mística y Etica .................................... 48
1) La experiencia mística “cuestiona” a la Etica
en general ................................................................... 48
2) De la experiencia mística al compromiso ético .. 50
3) El compromiso ético, ámbito de la experiencia
mística .......................................................................... 51
Mo r a l y Es p i r i t u a l i d a d . De l a s e pa r a c i ón a l a c o n v e r g e n c i a 1 0 7
P ágs
SEGUNDA PARTE
T E O L O G Í A M O R A L Y T E O L O G Í A E S P I R I T U A L :
D O S D I S C I P L I N A S T E O L Ó G I C A S A U T Ó N O M A S
Y C O M P L E M E N T A R I A S ...................................................................................... 57
1. O bj et i v o ...................................................................................................................... 57
2. El TRONCO TEOLÓGICO COMÚN: DE LA UNIDAD A LA
FRAGMENTACIÓN PARA BUSCAR DE NUEVO LA UNIDAD ................ 57
3. La TEOLOGÍA MORAL EN CUANTO DISCIPLINA TEOLÓGICA
“AUTÓNOMA” .............................................................................................................. 60
4. La TEOLOGÍA ESPIRITUAL .................................................................................... 62
5. Rel a c i ó n en t r e t eo l o g í a mo r a l y t eo l o g í a es pi r i t u a l .
HI STO RI A D EL “D ESEN C U EN T RO ” Y D EL “REEN C U EN T RO ” ........... 66
a) Desde la Teología moral .............................................. 66
b) Desde la Teología espiritual ........................................ 70
6. A f i r ma c i o n es c o n c l u si v a s ............................................................................ 72
TERCERA PARTE
E S P I R I T U A L I D A D Y M O R A L E N L A P R O P U E S T A D E
A L FO N S O M .- D E L I G U O R I (1696-1787) ........................................ 75
1. Mo r a l y espi r i t u a l i d a d en l a pr o pu est a c r i st i a n a
d e Sa n A l f o n s o .................................................................................................... 77
2. La espi r i t u a l i d a d “a l f o n si a n a ” .............................................................. 79
3. Ra sg o s c a r a c t er í st i c o s d e l a espi r i t u a l i d a d a l f o n si a n a ... 83
a) Espiritualidad “des-profesionalizada ”
y, consiguientemente, “popul ari zada” .............................. 83
b) Espiritualidad “nutrida de sentimiento " ......................... 84
c) Espiritualidad “desde y para la práctica ” ..................... 85
d) Espiritualidad alejada del “encanto burgués”y
del elitismo antropológico, teológico y técnico ............ 86
Cuadernos PS
Págs
4. El n ú c l eo o “t ema ” d e l a espi r i t u a l i d a d a l f o n s i a n a ...... 88
a) La espiritualidad entendida como práctica
de la perfección .............................................................. 89
b) La espiritualidad expresada mediante sus
dinamismos básicos ....................................................... 90
c) La espiritualidad encuadrada en el seguimiento
de Cristo ............................................................................ 91
5. E l d esarrol l o espi ri tual a través, sobre tod o,
d e l a “pr á c t i c a d el a mo r ” ......................................................................... 94
a) Las peculiaridades alfonsianas en el esquema
de vida cristiana ............................................................ 94
b) La suma ético-espiritual del amor ............................. 96
6. E n l a “c o r r i en t e c á l i d a ” d el c a t o l i c i smo .................................. 101
' ' v N