You are on page 1of 181

Časopis za flozofju i religiju

Logos
Tuzla, vol. 1, br. 2, juli 2013., cijena 10 KM
Centar za kulturu i edukaciju
LOGOS
Izdavanje časopisa Logos fnansijski je podržala
“Fondacija Mulla Sadra u BiH”
Logos
Časopis za flozofju i religiju
Vol. 1, br. 2, 2013.
Izdavač
LOGOS – Centar za kulturu i edukaciju
Gornji Mosnik 93, 75000 Tuzla, BiH
Email: uredniklogos@gmail.com
Glavni urednik
Rusmir Šadić
Urednička redakcija
Orhan Jašić, Kerim Sušić, Danijel Tolvajčić,
Midhat Čaušević
Urednički savjet
Lino Veljak
(Univerzitet u Zagrebu)
Sulejman Bosto
(Univerzitet u Sarajevu)
Adnan Jahić
(Univerzitet u Tuzli)
Boris Gunjević
(Univerzitet u Zagrebu)
Rešid Hafzović
(Univerzitet u Sarajevu)
Željko Kaluđerović
(Univerzitet u Novom Sadu)
Dizajn & DTP
Elvedin Kozarević
Lektor za bosanski jezik
Sevret Mehmedćehajić
Lektor za engleski jezik
Almir Avdić
Tiraž
200
Cijena
10 KM
Logos
Journal of Philosophy and Religion
Vol. 1, No. 2, 2013.
Publisher
LOGOS – The Center for Culture and Education
Gornji Mosnik 93, 75000 Tuzla, BiH
Email: uredniklogos@gmail.com
Editor-in-Chief
Rusmir Šadić
Editorial Staff
Orhan Jašić, Kerim Sušić, Danijel Tolvajčić,
Midhat Čaušević
Editorial Board
Lino Veljak
(University of Zagreb)
Sulejman Bosto
(University of Sarajevo)
Adnan Jahić
(University of Tuzla)
Boris Gunjević
(University of Zagreb)
Rešid Hafzović
(University of Sarajevo)
Željko Kaluđerović
(University of Novi Sad)
Design & DTP
Elvedin Kozarević
Language editor for Bosnian
Sevret Mehmedćehajić
Language editor for English
Almir Avdić
Circulation
200
Cost
5 €
SADRŽAJ
I Članci
Lino VELJAK
ONTOLOGIJA I METAFIZIKA 9
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
NIETZSCHEOVO SHVATANJE SLOBODE 21
Osman KOZLIĆ
FILOZOFIJA PRAVA ‘ALLALA AL-FASIJA 43
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
DŽAMAL AD-DIN AL-AFGANI I NJEGOVA KRITIKA MATERIJALIZMA 65
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
O UMSKOJ POTREBI ZA VJEROM U BOŽIJU OPSTOJNOST PO RASPRAVI
WIZENMANNA I KANTA 81
Iva MRŠIĆ FELBAR
PLURALISTIČKA KRISTOLOGIJA JOHNA HICKA - PITANJE SUVREMENOG
RELIGIJSKOG JEZIKA 103
Kerim SUŠIĆ
METAFIZIKA PRVOGA U FILOZOFIJI AL-FARABIJA 117
II Prijevodi
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
FILOZOFSKO OBJAŠNJENJE OBJAVE SA STAJALIŠTA
ABU NASRA AL-FARABIJA 149
Abu Hamid EL-GAZALI
O VRSTAMA I KATEGORIJAMA ZNANJA 165
III Pregledi knjiga
Nevad KAHTERAN
ESADU ĆIMIĆU U ČAST:
ZBORNIK RADOVA POVODOM 80 GODINA ŽIVOTA 179
CONTENTS
I Articles
Lino VELJAK
ONTOLOGY AND METAPHYSICS 9
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
NIETZSCHE’S UNDERSTANDING OF FREEDOM 21
Osman KOZLIĆ
‘ALLAL AL-FASI’S PHILOSOPHY OF LAW 43
Amir KARIĆ & Senad KUSUR
JAMAL AD-DIN AL-AFGANI AND HIS CTIRIQUE OF MATERIALISM 65
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
THE MIND’S NEED FOR BELIEF IN THE VIABILITY
OF GOD – THE DISCUSSION BETWEEN WIZENMANN AND KANT 81
Iva MRŠIĆ FELBAR
CHRISTOLOGY IN A PLURALISTIC AGE BY JOHN HICK – CONTEMPORARY
RELIGIOUS EPISTEMOLOGY 103
Kerim SUŠIĆ
THE METAPHYSICS OF THE FIRST AS SEEN IN
THE PHILOSOPHY OF AL-FARABI 117
II Translations
Golamhosain Ebrahimi DINANI & Najmat al-Sadat RADFAR
THE PHILOSOPHICAL EXPLANATION OF THE DIVINE REVELATION
FROM THE STANDPOINT OF ABU NASR AL-FARABI 149
Abu Hamid EL-GAZALI
ON THE TYPES AND CATEGORIES OF KNOWLEDGE 165
III Book reviews
Nevad KAHTERAN
DEVOTED TO ESAD ĆIMIĆ:
THE PROCEEDING WITH REGARD TO 80 YEARS OF HIS LIFE 179
Članci
Articles
ONTOLOGIJA I METAFIZIKA
Lino VELJAK
Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu
Ivana Lučića 3, 10 000 Zagreb, Hrvatska
E-mail: lveljak@ffzg.hr
ABSTRACT
U ovom radu razmatraju se značenja pojmova ontologija i metafzika, te
se rekonstruira korijen današnjih tendencija u teorijskim aspektima suvre-
mene flozofje. Kantov transcendentalni obrat i, u njemu sadržana, kri-
tika tradicionalne metafzike predstavlja osnovnu razdjelnicu suvremene
flozofje, čiji jedan dio ustrajava na postulatima klasične metafzike (te
opovrgava Kanta), a drugi dio na različite načine slijedi Kanta, odnosno
polazi od njegova obrata. Pri tom se u okviru postkantovske flozofje
javljaju različite antiteze, među kojima se ističe ona koja se uspostavlja
između onih koncepcijâ koje ostaju pri danosti i koncepcijâ koje naglaša-
vaju procesualnost stvaranja i proizvođenja svega što je zatečeno.
Ključne riječi: ontologija, metafzika, kritika metafzike, analitička flo-
zofja, povijesno mišljenje
ONTOLOGY AND METAPHYSICS
This paper discusses the meaning of the terms Ontology and Metaphysics, and
also reconstructs the root of today’s trends in the theoretical aspects of contem-
porary philosophy. Kant’s transcendental turn and therein contained critique of
traditional metaphysics represents the principal division of contemporary phi-
losophy, whose frst part insists on the postulates of classical metaphysics (and
therefore denies Kant), whereas the second part in a variety of ways follows
Kant, departing from its reversal. While doing so within the post Kant’s philo-
sophy there are different antithesis appearing, among which the one that is
established between those concepts that remain in the cation and concepts that
puts an accent on processuality of creating and producing of all that is being
found, is being emphasized.
Keywords: Ontology, Metaphysics, Critics of Metaphysics, Analytical Philo-
sophy, historical thought
9
1.0 Ontologija i metafzika
Pogledamo li kakvu defniciju ontologije, ustanovit ćemo da se tu
mogu sresti odredbe prema kojima je ontologija “flozofjska disciplina
koja proučava ono što jest i u čijem se središtu nalaze pitanja kao što su:
Što uopće znači biti ili postojati? Što postoji? Koja su osnovna svojstva
onoga što postoji? Koji su osnovni odnosi među stvarima koje postoje?»
1
.
Prema autoritativnom rječniku Kraljevske španjolske akademije, onto-
logija je «dio metafzike koji se bavi bićem (ser)
2
općenito i njegovim
transcendentalnim svojstvima»
3
. A metafziku taj rječnik defnira kao «dio
1 Filozofski leksikon, Leksikografski zavod «Miroslav Krleža», Zagreb 2012, str. 840.
Usp. s defnicijom ontologije prema kojoj je to «znanost o biću kao biću ili znanost
o bitku bivstvujućeg kao takvom» (Hrvatska opća enciklopedija, sv. 8, Leksiko-
grafski zavod «Miroslav Krleža», Zagreb 2006., str. 92.): ne mora, dakle, sve novo
nužno bit bolje ili preciznije od staroga.
2 U istom se rječniku kao prvo značenje riječi ser navodi glagolsko značenje bit,
jest, a potom se daje i značenje imenice: «oznaka za bit ili narav, stvorenu stvar,
ljudsko biće, način postojanja, te kao vrhovno biće – istoznačnica za Boga (Real
Academia Española /ur./, Diccionario de la lengua española, RAE, Madrid 2001.,
sv. II, str. 2051.- 2052.). Tko bi primijeto kako takva defnicija mimoilazi «onto-
logijsku diferenciju» (razlikovanje bića od bitka, onoga Seiende od Sein, što his-
panofoni flozof inače razlikuju tako što bitak imenuju kao ser, a biće kao ente,
usp. npr. htp://www.monografas.com/trabajos87/ente-y-ser/ente-y-ser.shtml,
viđeno travnja 2013.; slično i na italijanskom, gdje se ente razlikuje od Essere,
usp. V. Possent, Il nichilismo teoretco e la „morte della metafsica“, Armando,
Roma 1995, posebno str. 173.) ne bi, dakako, bio u krivu, ali bi se trebao suočit s,
primjerice, podatkom da inače izvrstan njemački rječnik Antuna Hurma pod ime-
nicom Sein podrazumijeva «biće, bivstvo, postojanje, život» (Njemačko-hrvatsko-
srpski rječnik, Školska knjiga, Zagreb 1959., str. 609.), te da imenice Seiende tu
naprosto nema (usp. i A. Hurm, Hrvatskosrpsko-njemački rječnik, Školska knjiga,
Zagreb 1958: riječi bitak nema, dok su riječi bivstvo i bivstvovanje, označene kao
sinonimi, prevedene riječima Wesen, tj. bit, Sein, tj. bitak, te Existeren, tj. posto-
janje, bivstvovanje, usp. str. 20.). Ima li to nerazlikovanje kakve veze s podatkom
da je autor rječnika bio profesor njemačkoga u karlovačkoj gimnaziji koju je po-
lazio Gajo Petrović (dakle, onaj naš flozof koji je odbacio termin bitak u prilog
bivstvovanja) – stvar je pukoga nagađanja. Iz usmene je predaje poznato da je
Gajo Petrović upravo svom profesoru Hurmu zahvaljivao produbljeno poznavanje
njemačkog jezika.
3 Usp. Diccionario de lengua española, str. 1623. U Španjolsko-hrvatskom rječniku
V. Vinje ontología se prevodi kao „ontologija, nauka osnovama bitka“ (usp. 3.
izdanje, Školska knjiga, Zagreb 1991., str. 840.), a metafsica kao „metafzika“, te,
fguratvno, „razglabanje, flozofranje“ (isto, str. 778.). Zanimljivo je da je u nave-
denom Vinjinom rječniku ente prevedeno kao „biće“ (usp. isto, str. 479.), a ser (u
Lino VELJAK
10
flozofje koji razmatra biće (ser) kao takvo, te njegova svojstva, principe
i prve uzroke»
4
. Sličnu odredbu nalazimo i u raznim anglosaksonskim
flozofjskim rječnicima, gdje se ona defnira kao grana flozofje koja
se bavi proučavanjem prirode, strukture, komponenti i temeljnih principa
zbiljnosti ili pak temeljnom prirodom bitka i svijeta
5
.
Ontologija se pak defnira veoma sličnim terminima, kao metafzika,
pri čemu se nerijetko naglašava kako je njezin predmet uži od predmeta
metafzike, utoliko što ona ne tematizira probleme „specijalnih metaf-
zikâ“ (tj. u skladu s klasičnom odredbom Christiana Wolffa, probleme
tzv. racionalne teologije, racionalne psihologije odnosno antropologije
i racionalne kozmologije), već se kao „opća metafzika“ usredotočuje
na pitanja naravi bitka, postajanja, opstojnosti i/ili realnosti, odnosno
na pitanje koja bića opstoje ili mogu opstojati, te kako se ta zbiljska i
moguća bića mogu klasifcirati
6
.
U današnjim se raspravama ontologija i metafzika nerijetko razumiju
kao sinonimi, a od flozofjske ontologije treba – počevši od posljednjih
dvadesetak godina – razlikovati informatičku ontologiju, koja istražuje
formalne sisteme reprezentacije
7
.
No, svrha ovoga rada nije u analizi razlike između ontologije i me-
tafzike, niti u odgovoru na pitanje ima li te razlike u relevantnom smislu
smislu imenice) kao „osnova, priroda, biće, vrijednost, smisao“, a kao flozofjski
termin to znači „bitak“ (isto, str. 1058.).
4 Diccionario de la lengua española, str. 1496.
5 Usp. npr. R. Audi (ur.), „Metaphysics“, u: The Cambridge Dictonary of Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge 1999. ili N. L. Geisler, u: Baker Encyclo-
pedia of Christan Apologetcs, Baker Books, Grand Rapids 1998., str. 446. Slič-
ne defnicije standardno nalazimo i u njemačkom govornom području (usp. npr.
F. Kaulbach, Einführung in die Metaphysik, Wissenschafliche Buchgesellschaf,
Darmstadt 1991. ili F. Ricken (ur.), Lexikon der Erkenntnistheorie und Metaphysik,
Beck, München 1984.), kao i u francuskom (usp. npr. J. Grondin, Introducton à
métaphysique, Presses de l’Université de Montréal, Montréal 2004.) te talijan-
skom jeziku (usp. E. Bert, Introduzione alla metafsica, UTET, Torino 1993.).
6 Usp. npr. H. Burkhardt/B. Smith (ur.), Handbook of Metaphysics and Ontology,
Philosophica Analytca, München 1991.; B. Weissmahr, Ontologie, Kohlhammer,
Stutgart 1991.; H. Rombach, Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Frei-
heit, Alber, Freiburg/ München 1988. ili pak M. Ferraris (ur.), Ontologia, Guida,
Napoli 2003.
7 Usp. S. Staab/R. Studer (ur.), Handbook on Ontologies, Springer-Verlag, Berlin/
Heidelberg/New York 2009.
Logos
11
riječi
8
, nego je ona usredotočena na pitanje što danas ontologija znači i
koje su njezine perspektive. Prvo što pada u oči jeste da krilatice kritika
metafzike i prevladavanje (a često čak i ukidanje) metafzike već odavno
dominiraju u flozofjskom diskursu. To započinje zapravo još s Immanue-
lom Kantom, iako on pojam metafzika upotrebljava u afrmativnom smi-
slu riječi
9
. No, on hoće zasnovati metafziku kao znanost, te mu se stoga
nužno nadaje potreba preispitivanja je li ona uopće moguća. U svojoj
Kritici čistog uma on jednoznačno osporava mogućnost spoznavanja ono-
ga što izmiče iskustvu („stvari o sebi“, Ding an sich), nadomještajući time
metafziku gnoseologijom, što oblikuje Kantov kriticizam. Pojmovi prirode
se tako očituju ne kao prirodni pojmovi, već kao pojmovi subjekta koji
se odnose na prirodu
10
. No, priroda je – bar u svojoj pojavnosti – do-
stupna ljudskom iskustvu. Za razliku od toga, predmeti kojima se bavi
8 Klasična distnkcija ontologije (opće metafzike) od specijalnih metafzika (teo-
logije, psihologije i kozmologije) danas očigledno ne važi: racionalna ili spekula-
tvna teologija odavno je, u disciplinarnom smislu, postala dijelom sistematske
teologije, racionalna psihologija nadomještena je djelomice (u terminologijskom
pogledu: u potpunost) empirijskom i eksperimentalnom psihologijom, a djelomi-
ce antropologijom, fzičkom i socijalnom, koje ni po samorazumijevanju nit for-
malno i sadržajno ne spadaju u područje flozofje, dok flozofjska antropologija
sebe uglavnom ne razumije kao ontoantropologiju – s rijetkim iznimkama poput
Gaje Petrovića; racionalna kozmologija predstavlja dio fzike, preciznije astrof-
zike, a u svojoj se flozofjskoj dimenziji proflira kao jedna dimenzija flozofje
znanost i/ili flozofje prirode. Drugo razlikovanje ontologije i metafzike, kakvo
predlaže, primjerice, Alwin Diemer (usp. Einführung in die Ontologie, A. Haim,
Meisenheim am Glan 1959.), a koje bi se u pojednostavljenom obliku dalo svest
na defniciju ontologije kao istraživanja mogućnost mišljenja bitka i bića, za razli-
ku od metafzike koja bi se imala pitat što bitak uistnu jest (što uistnu znači da
nešto jest ili nešto nije) i koji je njegov smisao, otvara prostor za raspravu, ali ta se
rasprava ne može vodit na razini klasične metafzike.
9 Ne bi, međutm, trebalo zaboravit da je prije Kanta David Hume podvrgao radi-
kalnoj kritci (kritci koja kulminira u zahtjevu za spaljivanjem bezvrijednih knjiga)
„nauk o Bogu“ (tj. racionalnu teologiju, u njegova vremena legitman dio meta-
fzike) kao i „školsku metafziku“, ukazujući na to da se one ne mogu nit kvant-
fcirat nit pozvat na bilo koju empirijsku činjenicu (od recentnijih interpretacija
Humeove flozofje usp. npr. P. Russell, The Riddle of Hume’s Treatse: Skeptcism,
Naturalism and Irreligion, Oxford University Press, New York-Oxford 2008.). Po-
znato je na koji je način upravo Humeov skeptcizam Kanta „probudio iz dogmat-
skog drijemeža“.
10 Usp. I. Kant, „Űber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie“,
u: Werke, sv. VIII, Wissenschafliche Buchgesellschaf, Darmstadt, 1968, str. 141.-
144.
Lino VELJAK
12
klasična metafzika (kao što su: Bog, duša ili cjelina svijeta) nisu dani u
svojoj pojavnosti, te je stoga metafzika u njezinu tradicionalnom obliku
posve nemoguća (osim kao spekulativna konstrukcija). Odatle, ipak, ne
slijedi da metafzička pitanja (o Božijoj opstojnosti, slobodi volje itd.) ne
opterećuju ljudski um, jedino što ih metafzika ne može tematizirati na
primjeren način (valjana će rješenja Kant stoga potražiti u jednoj drugoj
dimenziji, na razini praktičkog uma).
Ako se hoće razumjeti utemeljenje Kantova ukidanja pretpostavki
na kojima se zasniva klasična metafzika, mora se uzeti u obzir ključni
pojam njegova iskoraka, a to je pojam predmetnosti predmeta (Gegen-
ständlichkeit des Gegenstandes). Kant posredstvom tog pojma pita za
mogućnost predmeta, ne samo za mogućnost njegove spoznaje, već i
za mogućnost da taj predmet uopće bude, da mu se pripiše bitak (u
klasičnom logičkom silogizmu to je pripisivanje bitka izraženo kopulom
je ili jest), iako on ne izvodi konačne konzekvencije tog pitanja, ostajući,
formalno, na gnoseologijskoj razini tematiziranja predmetnosti predme-
ta. Ono što u Kantovoj elaboraciji pojma predmetnosti predmeta do
kraja nije eksplicirano – ali je u bitnom smislu sadržano – jest upravo ta
ontologijska dimenzija. Kako je to u zaoštrenom obliku formulirao Milan
Kangrga, Kantovo svođenje spoznavalačkog subjekta na aktera sabi-
ranja ili razumskog sintetiziranja osjetilnih podataka nije dovoljno da bi
se shvatilo po čemu je spoznati predmet uopće moguć. Ako je u pitanju
stol, onda je on moguć time što ga je netko napravio. Stol „nije moguć
po mojoj spoznaji nego po stvaranju, po tome da ga stolar mora napra-
viti!... Prema tome, kad govorimo o predmetnosti predmeta, govorimo o
njegovoj proizvedenosti“
11
.
Kako god bilo, klasična metafzika s Kantom dospijeva do svojih gra-
nica
12
. I tu nastupa razdjelnica moderne flozofje, koja će biti od odluču-
11 Klasični njemački idealizam, nav. djelo, str. 295.
12 Usp. klasično (premda manje poznato) Oesterreichovo tumačenje Kantova pri-
stupa metafzici u: K. Oesterreich, Kant und die Metaphysik, Reuther und Reic-
hard, Berlin 1906., kao i novije interpretacije: G. Lebrun, Kant et la fn de la
métaphysique: essai sur la Critque de la faculté de Juger, A. Colin, Paris 1970; P.
Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge University Press, Cambrid-
ge 1987; O. Höfe, Kants Kritk der reinen Vernunf. Die Grundlegung der moder-
nen Philosophie, Beck, München 2003; V. F. Asmus, Иммануил Кант, Высшая
школа, Moskva 2005; M. Kangrga, Klasični njemački idealizam, FFpress, Zagreb
2008; te – za analitčku flozofju i intenziviranje njezina interesa za Kantov kritci-
zam u odlučnoj mjeri mjerodavno – djelo P. F. Strawsona The Bounds of Sense: An
Essay on Kant’s Critque of Pure Reason, Methuen, London 1966.
Logos
13
juće važnosti za teorijsku flozofju. Na jednoj su strani svi oni koji polaze
od Kantova raskida s klasičnom ili tradicionalnom metafzikom, neovisno
o tomu na koji način interpretiraju i elaboriraju taj raskid: među njima će
se proflirati svi mogući oblici kritike i nadmašivanja/ukidanja metafzi-
ke. Nasuprot njima stoje oni koji opovrgavaju održivost Kantova skepti-
cizma u pogledu teorijskih odgovora na metafzička pitanja: među njima
su najistaknutiji ili bar najvitalniji i najuporniji zastupnici neoskolastičke
(posebice neotomističke) flozofje, kakva se, pod patronatom crkvenog
autoriteta, razvila u okružju katoličkih visokih učilišta
13
.
Kant je posljednji mislilac o čijoj veličini vlada konsensus u današnjoj
flozofji. Od Kanta se ili polazi (na različite načine, od epigonskoga, kao
što je to slučaj među dijelom neokantovaca, pa do kritičkoga) ili ga se
kritički opovrgava i negira opravdanost njegova odbacivanja tradicio-
nalne metafzike. No, Kanta se ne prešućuje niti ga se unaprijed progla-
šava irelevantnim autorom. To nipošto ne važi za njegove nastavljače.
Konkretno, ne važi ni za zastupnike klasičnoga njemačkog idealizma
Fichtea, Schellinga i Hegela, koji su predmet najdivergentnijih ocjena, u
širokom rasponu od nekritička slavljenja, pa do totalnog ignoriranja (s
njima se ponekad postupa, kritički je zapaženo
14
, posebice u odnosu na
Hegela, kao „s crknutim psima“).
13 Usp. J. B. Lotz (ur.), Kant und die Scholastk heute, PPF, Pulach bei München 1955;
O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastschen Philosophie der Ge-
genwart, Rauch, Innsbruck 1964; G. Bontadini, Conversazioni di metafsica, Vita
e pensiero, Milano 1995. Među hrvatskim neoskolastčarima svojom se kritkom
Kanta posebno istaknuo Stjepan Zimmermann. Usp. Kant i neoskolastka, sv. II:
studije, Nadbiskupska tskara, Zagreb 1921. Bilo bi, međutm, posve neadekvatno
ako bi se neoskolastčko tematziranje ontologije i metafzike svelo na kritku i
opovrgavanje Kanta (ili, još neprimjerenije, na oponašanje Tome Akvinskoga i
drugih učitelja skolastčke flozofje). U novije je vrijeme tako uočljiva i tendenci-
ja da se neoskolastčke koncepcije učvršćuju i inoviraju posredstvom metodske i
sadržajne razmjene s postkantovkim kritkama metafzike, pri čemu je zanimljivo
da se značajniji dio te razmjene zbiva na relaciji s raznim varijantama analitčke
flozofje (usp. npr. I. Macan /ur./, Filozofja u susret teologiji: radovi simpozija
Filozofsko-teološkog insttuta D. I., Filozofsko-teološki insttut Družbe Isusove, Za-
greb 1989.
14 Čini se da je taj izraz prvi upotrijebio Karl Marx, i to u pogovoru za drugo izdanje
Kapitala. Referirajući se na tretman Hegela među tadašnjim njemačkim flozof-
ma, primijeto je da se oni spram Hegela odnose onako kako se svojedobno „vrli
Moses Mendelssohn u Lessingova vremena“ odnosio spram Spinoze, naime kao
spram „mrtvog psa“ (usp. K. Marx, Das Kapital, sv. I, Dietz, Berlin 1975, str. 27.).
Lino VELJAK
14
Fichte, Schelling i Hegel bili su prvi koji su preuzeli i dalje razvijali
Kantovu kritiku klasične metafzike, ponajprije time što su preuzeli Kan-
tov transcendentalni obrat koji se očituje u nadomještanju metafzike (ra-
zumljene kao težnje za objektivnom spoznajom) istraživanjem subjektiv-
nih uvjeta mogućnosti spoznavanja i dosezanja spoznaje (što će izazvati
kritičku ocjenu kako se tu radi o nadomještanju tradicionalne metafzike
„metafzikom subjektivnosti“)
15
. Hegelova Znanost logike (čiji je ključan
pojam identitet identiteta i neidentiteta)
16
predstavlja, prema uobičaje-
nim ocjenama, vrhunac prikazane (bolje rečeno: u naznakama ocrtane)
kritike klasične metafzike koja proizlazi iz Kantova transcendentalnog
obrata, ali, prema nekim tumačenjima, ovo je Hegelovo djelo ujedno i
posljednji veliki sistem zapadnjačke metafzike, sinteza realističke i kon-
struktivističke ontologije
17
.
Naime, kritika metafzike zadobiva u 19. stoljeću i neke nove tonove.
Iako i Hegel govori o metafzici s negativnim vrijednosnim predznakom,
ovdje riječ metafzika postaje jednoznačnom pogrdom. Na krilima neviđe-
15 Klasičnu defniciju metafzike subjektvnost dao je Wolfgang Struve. Usp. Die ne-
uzeitliche Philosophie als Metaphysik der Subjektvität, Alber, Freiburg/ München
1948. Valja svakako napomenut da „metafzika subjektvnost“ nipošto ne započi-
nje s klasičnim njemačkim idealizmom, a ni s Kantom, već njezine zbiljske početke
treba tražit kod Descartesa (usp. npr. J. Kent, „Subjectvism“, u: A. Richardson/J.
Bowden /ur./, A New Dictonary of Christan Theology, SCM Press, Norwich 1983.,
str. 552), a korijene još u prijelazu iz antčke u srednjovjekovnu flozofju, tj. u flo-
zofkaciji monoteistčkih religija, kojima je, osim svega drugoga, zajedničko to što
se apsolutno biće poima kao osoba (te stoga, dakako, i kao apsolutni subjekt), a
ne kao nekakav apstraktan (bezličan, čisto objektvan) enttet platonistčke ideje
ili aristotelovskoga nepokretnog pokretača. No, to je tema koja zaslužuje mnogo
veću pozornost od one koja joj se smije pridat u ovom kontekstu.
16 O značenju toga ključna pojma Hegelove flozofje usp. ranu formulaciju u: G. W.
F. Hegel, Diferenz des Fichteschen und Schellingschen System der Philosophie, u:
Werke in zwanzig Bänden, Das europäische Buch, Belin 1986., str. 96.
17 Usp. npr. P. Heintel, Hegel: Der Letzte universelle Philosoph, Mohr Siebeck, Tü-
bingen 1970. ili J. D’Hondt (ur.), Hegel et la pensée moderne, Presses Universi-
taires de France, Paris 1970. Trebalo bi u ovom kontekstu također spomenut i
to da se na tragu Hegelove kritke metafzike oblikuje i Marxova kritka flozofje
kao kontemplacije, s tme da je zahvaljujući Friedrichu Engelsu ta kritka u svo-
joj ortodoksno-marksistčkoj recepciji transformirana u verbalno antmetafzički
„dijalektčki materijalizam“, uklopivši se tako u dominantne tendencije pozitvi-
stčko-materijalistčke „znanstvene flozofje“ s konca 19. i početka 20. stoljeća
i stvorivši pretpostavke za kanonizaciju lenjinsko-staljinskog „dijamata“ (usp. L.
Veljak, Marksizam i teorija odraza, Naprijed, Zagreb 1979.).
Logos
15
na napretka pozitivnih znanosti u drugoj polovini 19. stoljeća jačaju razli-
čite forme „znanstvene flozofje“, poprimajući ili oblik „znanstvenog ma-
terijalizma“ ili pak „pozitivizma“. U tom je pogledu reprezentativan slučaj
tvorca termina pozitivizam Augustea Comtea, koji će oblikovati pozitivnu
flozofju, takvu flozofju koja nadmašuje i ukida prethodeće metafzičko
mišljenje, obilježeno time što se bavi „predznanstvenim pitanjima“
18
. Filo-
zofja odustaje od metafzičkih (ali i ontologijskih) problema, svodeći se na
čistu teoriju spoznaje i znanosti. Ontologijska pozicija se tu podrazumijeva.
Ono što jest – jest jedino i isključivo ono što je moguće empirijski dohvatiti i
znanstveno istražiti (na sličan način postupa i materijalizam, deklarirao se
on kao dijalektički ili drugačije). Sve drugo su tlapnje.
Ipak, u današnjoj analitičkoj flozofji ontologija predstavlja legitimnu f-
lozofjsku disciplinu. Ontologija je suprotstavljena epistemologiji (teoriji spo-
znaje) u tom smislu što je valjana (znanstveno utemeljena) spoznaja kriterij
opstojnosti predmeta spoznaje, dok je zadaća ontologije nešto skromnija:
posredstvom jezičko-analitičkog razjašnjavanja ontologijskih pitanja (kao
što je pitanje o stvari, svojstvu, zbivanju, dijelu i cjelini, ovisnosti i neovisnosti)
ona je zapravo dopuna logike i flozofje jezika, te mora niti treba odgova-
rati na pitanje je li njezin predmet opisivanje svijeta kakav on po sebi jest
ili svijeta kakav se nama javlja, odnosno kakvim ga naše teorije opisuju, pri
čemu neki autori takvu ontologiju defniraju kao metaontologiju
19
. U okviru
analitičke tradicije pristupa problemu i predmetu ontologije posebno mjesto
pripada Willardu Van Ormanu Quineu, koji u prvi plan stavlja pitanje o
uvjetima istovjetnosti entiteta koji pripadaju različitim kategorijama, što on
u konačnici transponira na razinu logike. Pri tom mu se, za njegov pristup
karakteristično, nameće i pitanje o ontologijskom statusu fktivnih bića („Po-
stoji li Pegaz?“), što onda razrješava prevođenjem izmišljenih ili lažnih bića
(kakva se sreću u običnom govoru) u kanonske notacije logike predikata, te
oblikovanjem koncepcije ontologijske relativnosti
20
.
18 Usp. A. Comte, Premiers cours de philosophie positve: Préliminaires généraux
et philosophie mathématque, Presses Universitaires de France, Paris 2007. za-
nimljivo je da je jedan od utemeljitelja logičkog pozitvizma Rudolf Carnap na
temelju analize jezika dospio do sličnog zaključka: sva metafzička pitanja su be-
smislena (usp. R. Carnap, Logical Positvism, Free Press, Glencoe, Ill. 1959.).
19 Usp. npr. J. Heil, From an Ontological Point of View, Oxford University Press,
Oxford 2005. te J. Heil, The Universe as We Find It, Oxford University Press,
Oxford 2012. Recentno djelo posvećeno metaontologiji objavio je E. Hirsch (usp.
Quantfer Variance and Realism: Essays in Metaontology, Oxford University Pre-
ss, Oxford 2011.).
20 Usp. W. Van Orman Quine, Ontological Relatvity and Other Essays, Columbia
Lino VELJAK
16
Drugačije su varijante kritike metafzike koje se sreću u tzv. konti-
nentalnoj flozofji. Friedrich Nietzsche podvrgao je metafziku razornoj
kritici polazeći od svoje kritike sokratovskog intelektualizma i kršćanskog
morala. U metafzici, jednako kao i u religiji, radi se tek o psihologij-
ski objašnjivim spekulacijama, čija je funkcija zapravo tek opravdanje
određene moralne pozicije
21
. Postmodernistička recepcija Nietzscheove
kritike metafzike preobrazila je tu kritiku u predložak za kritiku moder-
ne flozofje, posebno njezine diskurzivnosti i logocentričnosti, pri čemu
se – strukturalno istovjetno analitičkom rastvaranju ontologije u logiku
i flozofju jezika ovdje zbiva osebujno razrješenje ontologije u estetici
(koja se ponekad imenuje kao „meka ontologija“)
22
.
Dijelom na Nietzscheovu tragu
23
, Martin Heidegger će, polazeći od
svoje ontologijske diferencije (razlikovanja bitka od bića) povijest meta-
fzike ocijeniti kao epohu zaborava bitka
24
. Naime, bitno pitanje ontolo-
gije, a to je pitanje o smislu bitka, prepušteno je u povijesti metafzike
zaboravu. To je očigledno, uvjeren je Heidegger, još kod Aristotela, koji
je u svojoj prvoj flozofji (metafzici) prepustio kategoriziranje različitih
područja ili regija bitka bićima, onom bivstvujućem, utoliko što je razli-
kovao neovisnu supstanciju od ovisnih akcidencija, čime je onemogućeno
postavljanje pitanja o tomu što jest smisao bitka. Tom marafzičkom za-
boravu bitka Heidegger suprotstavlja svoju fundamentalnu ontologiju,
da bi u kasnijoj fazi odustao i od nje, kako bi naglasio nužnost prevla-
davanja metafzike
25
. Heideggerovu je ranu fundamentalnu ontologiju
University Press, New York 1969.
21 Usp. osobito Jenseits von Gut und Böse, u: F. Nietzsche, Kritsche Studienausga-
be, sv. 5., München/New York 1980. Usp. i E. Fink, Nietzsches Philosophie, Kohl-
hammer, Stutgart 1960. te M. Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cam-
bridge University Press, Cambridge 1990.
22 Za opsežniju argumentaciju usp. L. Veljak, Od ontologije do flozofje povijest,
HFD, Zagreb 2004.
23 U vezi s njegovim pristupom Nietzscheu usp. M. Heidegger, Nietzsche I-II, Klet-
Cota, Stutgart 2008. Usp. i K. J. Huch, Philosophiegeschichtliche Voraussetzun-
gen der Heideggerschen Ontologie, Europäische Verlaganstalt, Frankfurt/M.
1967.
24 Usp. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Klostermann,
Frankfurt/M. 1998. te posebice
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1967. i Vom Wesen der
Wahrheit, Klostermann, Frankfurt/M. 2001.
25 Usp. O. Pöggeler, Der Denkweg Martn Heideggers, Neske, Pfullingen 1990.
Logos
17
dalje, premda na bitno diferenciran način, razvio Jean-Paul Sartre u
svojem (prema pretežnom broju interpretacija) najznačajnijem djelu Bi-
tak i ništa
26
, pri čemu se njegova radikalna kritika tradicionalne metafzi-
ke ponajprije očituje u jednoznačnom nadređivanju egzistencije esenciji.
No, ontologija nije, dakako, dovedena u pitanje: jedino što je tu riječ
o ontologiji koja preokreće tradicionalnu hijerarhiju pojmova (ili, bolje,
njihovih zbiljskih adresata).
Ipak, i sama je ontologija kao takva dovedena u pitanje. Bar u jed-
nom slučaju. Naime, prema Milanu Kangrgi, koji uspostavlja antitezu me-
tafzika – povijesno mišljenje (odnosno, u kasnijoj fazi, antitezu flozofja
– spekulacija)
27
, svaka je ontologija nužno metafzika (a bit je metafzike
sadržana u apsolutizaciji danosti); nema pojmovne ni vrijednosne razlike
između ta dva pojma, kako je to očigledno već i iz njegovih standar-
dnih identifkacija tipa „svako metafzičko ili ontološko“
28
, s naglaskom
na onom identifcirajućem ili. Ontologiju bi stoga trebalo eliminirati iz
okružja povijesnog ili spekulativnog mišljenja. No, drugi, Kangrgi bliski,
mislioci 20. stoljeća, poput Ernsta Blocha ili Gaje Petrovića (da ostane-
mo samo na njima), ne bi se složili s takvim radikalnom opovrgavanjem
legitimiteta ontologije. Ako ovaj svijet nije uistinu ljudski svijet, to ne znači
da treba odustati od potrage za „autentičnim ljudskim bivstvovanjem“
(kako to formulira Petrović)
29
ili da pojam još-ne-bitak (tj. ono što još nije
ali može biti) nije od fundamentalne važnosti za poimanje mogućnosti
„uspravnog hoda“ (to su Blochove formulacije)
30
.
26 Usp. K. Hartmann, Grundzüge der Ontologie Sartres in ihrem Verhältnis zu Hegels
Logik: eine Untersuchung zu „ L'étre et le néant“, W. De Gruyter, Berlin 1963.
27 Usp. posebno M. Kangrga, Spekulacija i flozofja: od Fichtea do Marxa, Službeni
glasnik, Beograd 2010.
28 M. Kangrga, Praksa-vrijeme-svijet, Nolit, Beograd 1984., str. 492.). O razlici izme-
đu Kangrge i Petrovića usp. L. Veljak, „Povijesno mišljenje u djelu Milana Kangr-
ge“, Filozofska istraživanja, br. 94.-95. (2004.).
29 Usp. G. Petrović, Filozofja prakse, Naprijed, Zagreb /Nolit, Beograd 1986.
30 Usp. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1961,
kao i: E. Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, Suhrkamp,Frankfurt/M.
1970. Usp. i G. Flego, W. Schmied-Kowarzik (ur.), Ernst Bloch, utopische Ontolo-
gie, Germinal, Bochum 1986. te Habermasovo kritčko suočavanje s Blochovom
ontologijom: „Ernst Bloch. Ein marxistscher Schelling“, u: J. Habermas, Politk,
Kunst und Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen, Reclam, Stutgart
1978.
Lino VELJAK
18
Suglasnost se postiže oko sljedećega: da bi se bilo što sudilo, ocje-
njivalo, vrednovalo, spoznavalo (ili: da bi se o nečemu sudilo), da bi se
s bilo čime nešto planiralo, da bi se bilo što održavalo, modifciralo,
mijenjalo ili ukidalo – mora to nešto najprije biti. A je li to nešto što jest
zatečeno, dano, stvoreno, proizvedeno (i tko je ili što je nositelj toga pro-
izvođenja i/ili stvaranja) – splet je pitanja oko kojih se odvija i razvija
diskusija u ontologiji (bila ona metafzički ili transmetafzički odnosno
antimetafzički konotirana), ali i u flozofji kao cjelini (ali, valja reći, ne
isključivo u flozofji), pitanja oko kojih će sporovi i prijepori trajati sasvim
sigurno dotle dokle god bude nečega takvoga kao što je flozofja. A f-
lozofje će biti sve dok bude ljudskih bića koja će imati potrebu za upita-
nošću o tomu što uistinu jest i zašto to što jest jest upravo takvo kakvo jest.
Logos
19
NIETZSCHEOVO SHVATANJE SLOBODE
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
E-mail: vesna.stankovic.pejnovic@gmail.com
ABSTRACT
Sloboda je samoprevazilaženje, koju postiže osoba koja je u mogućnosti dati
obećanje, jer suverena individua ima vlast nad okolnostima, prirodom, sudbi-
nom i ima vrstu autonomije koja joj daje sposobnost za nadmoralnošću. Sloboda
je odgovoranost prema sebi, prihvatanje onoga što tvori i ograničava sopstvo
kao individuu i što je u mogućnosti stvoriti vlastite vrijednosti. U Nietzscheo-
vom poimanju slobode nema mjesta za noumenalne okvire u kojima je sloboda
potpuno neograničena, već naturalistička, jer se individua ne može opisati u
konceptima koji su odvojeni od vremena, prostora i međusobnim odnosom s
tim trenucima, djelovanjima i odlukama. Sloboda je određena sposobnost koja
prolazi određeni povijesni razvoj u tri faze, koja se kao slojevi nadopunjuju
jedan na drugi: prvi se odnosi na sposobnost ovladavanja nagonima, u drugoj
fazi sloboda je vlastito djelovanje ili izbor koji ostvaruje suverena individua i u
trećoj fazi postignuta je demoralizirana sloboda koja znači samoostvarenje u
smislu ostvarenja individualnosti.
Ključne riječi: Nietzsche, sloboda, samoostvarenje
NIETZSCHE’S UNDERSTANDING OF FREEDOM
Freedom is self overcoming, achived by person who is able to make a promise
because soverign individual has mastery over circumstances, nature, fate and he
has a kind of autonomy capable for supra moral. Freedom is responsibility for
onself, acceptance of what constitutes and constrains oneself as an individual
and creation of one’s own values.
For Nietzsche’s view of freedom there is no room for noumenal realms where
freedom is perfectly unconstrained, but naturalistic because individual cannot
be desribed in terms of concepts that apstract from time, space and infnite
causal relation between this moment, act, decision. Freedom is a certain skill
or capacity that has gone through an exendeded historical development with
tree main phrases in history, each envolving a kind of freedom that is layered
into the next; frst, ability to restrain the drives; exercise of this agency achived
by soverign individual and the third phrase, achievable de moralised freedom
which means self – creation in the sense of the creation of individuality.
Key words: Nietzsche, freedom, self – creation.
21
1.0 Uvod
Iako Nietzsche nije sistematičan mislilac, njegovo promišljanje je
usklađeno i u posebnostima i općenito. Njegova metoda sagledavanja
stvari i problema je usmjerena na sagledavanje različitih aspekata po-
javnosti, tako da se ponekad objašnjenje nekog problema lakše shva-
ta u svjetlu sagledavanja drugog, iako pojednostavljeno gledište može
ukazivati na konfuznost i nedosljednost.
Iako Nietzsche ne razmatra često pitanja slobode, ona je uveliko
značajna u njegovom flozofskom projektu prevrednovanja svih vrijed-
nosti. Sloboda nije termin koji on preferira, već se često koristi terminima
zadovoljavanja uvjeta života, samog življenja, prepoznavanja života
kao vlastitog i jedinstvenog.
Čovjek je neslobodan stvoriti sebe ako je pod utjecajem robovskog
(podložničkog) moraliteta, koji se očituje u prihvatanju dualizma poči-
nitelja i samom čina, egalitarizma, demokracije, univerzalnih prava –
ako kao postulat prihvatamo ponašanje stada, atomistične potrebe kao
Kantove «stvari po sebi». Jer, Nietzsche nas uvjerava: nema nikakvog
«bića» iza činjenja, djelovanja, postajanja, a mi stalno zamišljamo ne-
zamjenjivog subjekta djelovanja, objekata i događaja koji traju u vre-
menu. (Nietszche, SSDZ, 12; GM, I, 13)
1

Nietzscheovo shvatanje slobode je težak i zahtjevan zadatak koji se
mora zasnivati na prevladavanju prepreka, kao i na otkrivanju i „reak-
tiviranju“ emocija koje će nam pomoći živjeti, osjećati i misliti na način
kako prevazići podložnički moral, jer svako prevazilaženje je, ustvari,
samoprevazilaženje. U flozofji prevazilaženja čovjeka, koju bi trebalo
postići, razvija se i osjećaj za distanciranje, koji je pojedincu potreban
kako bi se uzdigao iz osrednjosti i „stada“. (Wilson, 2007: 221-241)
Treba imati snage i moći prevazići ovaj svijet, vječno nesavršen, odraz
vječitog proturječja, prevazići i izmiriti se sam sa sobom.
1 U radu će se navodit skraćenice Nietzcheovih djela i navedenim fragmentma,
Nietsche, (2003) Nachlass, 1885-88, Writngs from the Late Notebook, (WLN)
Nietzsche, Friedrich, Osvit, misli o moralnim predrasudama (O); Nietzsche, Su-
mrak idola ili kako se flozofra čekićem (SI); Nietzsche, Geneologija morala, (GM);
Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritsche Studienausgabe. (KSA); Nietzsche, Volja za
moć (VM); Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, (Z); Nietzsche, Friedrich, Šopen-
hauer kao vaspitač, (Š); Nietzsche, Antkrist, prokleto kršćanstvo, (A); Nietzsche, S
onu stranu dobra i zla (SSDZ); Nietzsche, Radosna znanost (RZ); Nietzsche, Ljud-
sko, odviše ljudsko (LJOLJ)
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
22
Pippin Nietzschevo shvatanje slobodu zato i objašnjava kao vrstu ne-
prekidnog samoprevazilaženja, kao psihološkog samooodnosa, odnosa
prema vlastitim nagonima i afektima, željama, opredjeljenjima. Samo-
ovladavanje Nietzsche nikako ne vidi kao dostignuće svjesnog sopstva,
već kao rezultantu ovladavanja nesvjesnim instinktima nad kojima svijest
nema kontrolu. (Pippin, 2006: 371- 387) Temelj samoovladavanja ili
samooblikovanja Nietzsche vidi u volji ka moći, kao izvornom iskustvu
porijekla i temelja bitka bića ili samog života u svim živim bićima.
Sloboda je, po Nietzscheu, određena sposobnost ili mogućnost koja
postoji tokom povijesti i koja još nije završena. Postoje najmanje tri faze
u kojima se „osvajanje“ slobode nadograđuje. Početno sloboda je bila
sposobnost nagona za postizanje sinteze s mogućnošću ujedinjavanja ili
objedinjavanja u stabilno „sopstvo“. Takva vrsta slobode se može na-
zvati „činjenjem“, jer je to sposobnost ograničavanja nagona i afekta
koji se povinuju lingvističkim pravilima i pravilima svijesti. Primjena tog
„činjenja“ je drugi vid slobode, ali njemu još uvijek nedostaje određe-
no usklađivanje s pravilima, koje se iskazuje kao oblik demoralizirajuće
slobode. Treći i završni vid „osvajanja“ slobode zasniva se na samoo-
blikovanju, kao potpunom ovladavanju nagona, vanjskim okolnostima i
„činjenju“ koje je usmjereno na budućnost i oblikovanje budućeg čovjeka
prevrednovanjem svih vrijednosti i stvaranjem novog svijeta po mjeri čo-
vjeka.
2.0 „Osvajanje slobode“
Sloboda je najstrašnija i najtemeljitija čovjekova težnja ili nagon.
(VM, 720) Sloboda je težnja ka moći, a mjera slobode mora biti stalno
prevladavanje i borba. Zbog toga Nietzsche i shvata slobodu kao nešto
što se ima i nema, i čemu se teži, što se osvaja. (SI, 38) Slobodu kao
negaciju uočava i Hegel, shvatajući je kao želju čovjeka da više ne bude
ono što jeste, da postane ono što još nije. Sloboda nije izbor između dviju
datosti, ona je negatorsko djelovanje, pa je, samim tim, u pravom smislu
stvaranje. (Hegel, 1951)
Naša sloboda nije ponašati se na poseban, slobodan način, već u
slobodnom određivanju, u čemu bi se sloboda mogla sastojati. Potrebna
nam je neka vrsta samouspostavljenog ograničenja kao preduvjeta slo-
bode, iako je to oslobođenje povezano s dubokom tugom i nesigurnošću.
(Guay, 2006:362). Za Niezschea je imaginarna sloboda povezanost s
cijelim čovječanstvom, te se on s primatom slobode pojedinca zalaže za
osobnu herojsku avanturu kao preduvjeta smisla života. (RZ, 335).
Logos
23
Sloboda znači da muški, ratni i pobjednički nagoni gospodare nad
drugim nagonima, jer je slobodan čovjek ratnik. Preduvjet svake odgo-
vornosti je sloboda, jer samo slobodan čovjek ima volju i moć za vlastitu
odgovornost. Kad borba između nagona stvori jedinstvo u različitosti,
dostiže se sopstvo s kohenzivnim centrom moći u sebi, a interakcije izme-
đu pojedinaca u društvu mogu također nalikovati međudjelovanju nago-
na unutar tijela. „To je pitanje borbe između dva elementa nejednake
moći: novi odnos snaga koji se postiže prema njihovoj jačini, te činjenje u
konfiktu nastaje uslijed različitih moći.“ (KSA 13, 14(95))
Za Nietzschea je Ja, sopstvo iluzija, fkcija, jer on sam koncept „indi-
vidualnosti“ smatra pogrešnim. Mi samo zamišljamo što određuje našu
svijest, pa Nietzsche ne smatra da „ja“ koincidira s mišljenjem, jer je
„ja“ konstrukcija mišljenja u istoj mjeri kao i „stvar“, „supstanca“, „indivi-
dua“, „namjera“, „broj“, ili, drugim riječima kazano, regulativna funkcija.
(WLN, 20-21)
Nietzsche je mišljenja da naš promijenjeni pristup treba da bude za-
snovan na činjenici da se nekoj pojavnosti da ime, kao volja za prevazi-
laženjem, koja, sama po sebi, nema kraj i koja je, sama po sebi, aktivno
određena, te da ne pristupamo nekoj pojavi koja je u našoj svijesti sama
po sebi određena, jer je umsko mišljenje zasnovano na interpretaciji po
jednoj shemi koju ne možemo odbaciti.
Iako Nietzsche naglašava da je sopstvo samo sprega različitih moći
i snaga, može se ukazati na postojanje sukoba u teoretskoj slici sopstva
i formalnih uvjeta vrednovanja. U Nietzscheovom promišljanju o „putu“
koje pojedinac mora proći kako bi postao „suverena individua“, ipak se
primjećuje da „ja“ ima fundamentalnu, sveprožimajuću i neisključujuću
ulogu, ali „ja“ kao stvaranje. Pojedinac mora sebe, svoje sopstvo, razu-
mjeti kao temelj vrijednosti, koju će promicati, te na taj način stvoriti re-
cipročni odnos između vrednovanja, samoostvarenja i samopotvrđivanja,
kako bi određena vrijednost postala temelj samoostvarenja i afrmacija
sebe isticanjem te vrijednosti. Nietzscheov koncept objašnjenja sopstva
odbacuje empirijski ili racionalni pristup, te se približava naturalističko-
estetičkom; potpuno ovladavanje sobom znači koordiniranu hijerarhiju
nagona. Najnovije vrijeme slavi ukidanje sopstva i obezličavanje duha,
tako reći, kao cilj po sebi.
Kako postati novo, neusporedivo biće, koje samo sebe modelira? Ni-
etzsche je smatrao da je Goethe „dovoljo jak za slobodu koji je duh
stvoren u univerzumu.“ (SI, IX, 49) Biti odgovoran za sebe i ponosan i
imati pravo reći sam sebi: Moja odluka je samo moja i niko drugi nema
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
24
na nju pravo. (GM, II, 3; SSDZ, 43) Sagledavajući na taj način, čini se
da je Nietzscheova krajnja flozofska namjera „stvaranje“ individue sa
setom vrijednosti koje će je oblikovati i koja će biti slobodna i sposobna
stvoriti vlastite zakone koje će slijediti. Suverena individua nije obični
pojedinac, jer je „ponosan“, „svjestan svoje superiornosti“, „voli samo
sebe“, „autonoman i supermoralan“, „gospodar slobodne volje“ te ima
osjećaj kompletnosti nad sobom (GM, II, 2) u odnosu na druge indi-
vidue, koje nemaju moć, ponos i autonomiju. Suverena individua je, za
Nietzschea, utemeljenje onog što znači stvarno biti ljudsko biće. (Havas,
2000: 90-99).
Nietzsche se zalaže za prevazilaženje „objektivnog čovjeka“, koji je
instrument za mjerenje, ali nije cilj, moćno, na-sebe-postavljeno što hoće
biti gospodar: lomljiv, ispušen, osjetljiv i pokretljiv kalup, da bi se prema
njemu «oblikovao», ukratko, čovjek bez vrijednosti i sadržaja, «bezli-
čan» čovek. Ono što je još od «ličnosti» ostalo izgleda mu slučajno, često
proizvoljno, najčešće mu smeta, jer je postao prolaz i odbljesak stranih
likova i događaja. Razmišlja o «sebi» s naporom, nerijetko pogrešno, u
sebi vidi nešto drugo, zavarava se oko vlastitih potreba, nemaran je i
nimalo suptilan. (SSDZ, 207)
Niezsche pravi značajnu razliku između viših i nižih tipova ljudi, iz-
među onih koji stvaraju i onih koji stvaraju proizvode za materijalnu
egzistenciju pod određenim oblicima moralnih i materijalnih ograniče-
nja. Individualizam je vrlina onih koji opstaju pod određenim oblicima
ograničenja. Pojedinac se za svoje oslobođenje “bori“ dualno: sa samim
sobom, ali i s vanjskim „ograničenjima.“ Ipak, višem čovjeku su potrebne
mase, kao baza preko koje će on izvršiti svoj cilj, jer „niži tipovi“ nisu
bitni samo za proizvodnju sredstava za život, već su i važni i kao nositelji
relativno stabilne moralne baze u kontekstu stvaranja nove vizije ljudske
opstojnosti, koja će postati moguća kroz inklinaciju rastu, povećanju, pre-
vladavanju prepreka. U više „tipove“ Nietzsche ubraja flozofa, kojem
moral daje odlučujuće svjedočanstvo o tome ko je on, tojest u kakvom su
odnosi njegovi najdublji nagoni iz njegove prirode, kako oni imaju udjela
kao duhovi koji nadahnjuju, jer su jednom već pokretali flozofju – i da
je svaki od njih itekako nastojao da upravo sebe prikaže kao posljednju
svrhu postojanja i kao legitimnog gospodara svih ostalih nagona. Jer,
svaki nagon htio bi vladati, i, kao takav, on pokušava flozofrati. (SSDZ,
6) Za određenje subjekta Nietzsche se koristi mnogim mikroodređeni-
mja, kao što su nagoni, težnje, instinkti, moći, snage, sile, impulsi, strasti,
afekti, patos. (Cox, 1999: 126-7)
Logos
25
Realno nije ništa «dato», ništa osim našeg svijeta požuda i strasti;
zato postoji samo realnost naših nagona. I samo mišljenje je odnos tih
nagona jednih prema drugima. Ako uspijemo naš cjelokupni nagonski
život objasniti kao razvoj osnovnog oblika volje, naime volje ka moći, te
sve organske funkcije svedemo na takvu volju, time stječemo pravo da se
svaka djelujuća sila jednoznačno odredi kao volja ka moći. (SSDZ, 36)
Svijet prikazan na ovaj način, po svom «inteligibilnom karakteru», jeste
težnja ka ostvarenju moći.
Zašto je Nietzscheovo shvatanje prava na slobodu bazirano samo na
prevazilaženju ograničenja? Svaka pobjeda, svako čuvstvo slasti, sva-
ko zbivanje pretpostavlja prevladan otpor. (VM, 702) Sloboda je za
Nietzschea aktivnost, djelovanje samo, iskorištavanje naših kapaciteta,
a, s druge strane, on psihološki fenomen moderne, nihilizam, razumije
kao bolest, znak nedovoljne snage i mogućnosti ostvarenja produktivnog
cilja, vjerovanja u sebe, nesposobnosti stvaranja. Kako smo izgubili kre-
ativnost, potrebni su nam stimulansi, provokacija, tenzije i sukobi, a sve u
cilju ostvarenja slobode. Ljudi su u haosu u kojem su nagoni kontradiktor-
ni, te uništavaju jedni druge. Nietzsche se zalaže za transformaciju ne-
mjerljivih destruktivnih sukoba u produktivno mjerljive sukobe, ili, drugim
riječima kazano, za njega je sloboda održanje reguliranih unutarnjih
antagonizama kroz regulirane vanjske antagonizme, odnosno sloboda
je pluralnost bez mjere sukoba. U Homerovom nadmetanju Nietzsche slo-
bodu vidi kao prostor smješten između recipročnog stimulansa i reci-
pročne limitiranosti: gdje postoje prepreke moguće je naći i stimulanse
i limitiranosti. Nietzscheov koncept slobode vrednuje privilegiranu vrstu
moći, dostiže novi oblik sopstva s pretpostavkom nove vrste odgovorno-
sti. U prvom redu on želi „naturalizirati“ slobodu i prikazati je kao crtu
određene vrste organizma, jedne varijante. (Donnett, 2003)
Dodatna poteškoća u objašnjenju Nietzscheovog viđenja slobode sa-
stoji se u različitim kontekstima: artistička sloboda (SSDZ, 213), sloboda
kao suprotstavljanje služenju i ropstvu (GM, II, 5), sloboda kao osloba-
đanje. (SI, IX, 41) Na taj način Nietzsche se brani od kontradiktornosti,
zbog svojih različitih obzervacija o slobodi, ne zbog razmatranja ra-
zličitih vrsta slobode, već tumačenjima različitih dijelova jedne te iste
povijesne pojave koju on objašnjava i tvrdi da nedostaje flozofma koji
su skloni ignorantski se ponašati prema samoj predstavi postojanja s
nepostojanjem historijskog smisla. (SI, III, 1)
Nietzsche naglašava nužnost „prevladavanja samog sebe“, te je, u
skladu s tim, potrebno sagledati postojanje nekoliko društvenih (ovisi
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
26
o nečijem položaju u društvu) i povijesnih (ovisno o nečijem vremenu)
preduvjeta za ostvarenje tih mogućnosti. Društvene preduvjete za „pre-
vladavanje samog sebe“ posjeduje flozof kome moral daje odlučujuće
svjedočanstvo o sebi, jer najdublji nagoni njegove prirode, koji nadah-
njuju, nastoje sebe prikazati kao posljednju svrhu postojanja i kao legiti-
mnog gospodara svih ostalih nagona. Svaki nagon bi htio vladati i kao
takav pokušava flozofrati. (SSDZ, 6) Filozof ima u sebi moć, volju i zna-
nje prevladati sebe i svijet oko sebe, a sve u cilju izgradnje novog sebe.
Povijesno, sloboda je nešto što se još uvijek razvija, te, tako shvaće-
na, ne može biti povezana s biološkim korijenima i biti nešto metafzički
„čisto“. Sloboda je određena vještina ili sposobnost, koja prelazi s or-
ganizma na organizam kao instinkt ili navika. Ta sposobnost nastaje u
biološkim i društvenim procesima, u različitim oblicima u različitim povi-
jesnim okruženjima. U svakom pojedinom slučaju sposobnost slobode je
povezana s određenim pogledom na sebe, s idejom što je potrebno činiti
ili što se tom slobodom postiže. Sama sposobnost sadrži tačno određene
perspektive, od kojih je najvažnija perspektiva sopstva ili cilja ili namje-
re što učiniti. Sloboda je sposobnost utemeljena na ideji slobode.
Nietzsche nudi povijesni pristup o slobodi i svoj koncept. Zbog toga
je i sama sloboda nedefniran pojam, jer je koncept i samo njezino os-
tvarenje ima različita značenja koje Nietzsche shvata kao slojeve koji se
naslanjaju jedni na druge u povijesti. Na taj način je prošlost shvaćena
kao značenje kumulativnog karaktera, razvijajućih sposobnosti, koje se
kroz slojeve inkorporiraju jedni u druge, iako je svaki mali korak u pod-
ručje slobodne misli shvaćen kao borba s duševnim i tjelesnim mučenjima.
(O, 18)
Vrijeme je za Nietzschea „dimenzija“ života koja nas čini najnemoćni-
jima, stimulirajući indignaciju. Zbog toga je i najveći test naše afrmacije
života sadržan u činjenici ne priznanja neizbježnosti povijesnih doga-
đanja, već, upravo suprotno, u aktivnom sudjelovanju. Kako se postiže
suverenitet? Kako je naša povijest utemeljena na kršćanstvu, povijest ni-
hilizma, suvereni pojedinac mora biti sposoban prevladati nihilizam kao
povijest „volje ka beznačajnosti.“
Sam proces slobode Nietzsche vidi kao nužnost budućeg probliko-
vanja naših stremljenja, ne analizirajući što je sloboda za nas, već za-
govarajući ono što što bi ona trebalo da bude, promovirajući njezino
preoblikovanje, njezino „prevrednovanje“. Glavni oblik prevrednovanja
svih vrijednosti on vidi u de-moraliziranju. Tako i sloboda teži prevredno-
vanju ciljeva. Do sada su ti ciljevi bili okrenuti socijalizaciji, pretvarajući
nas u bolje stadne životinje.
Logos
27
Sloboda sama po sebi ne postoji, jer se do nje dolazi borbom, savla-
davanjem prepreka. To je dug kulturni proces u kojem otkrivamo sebe
same. Nietzsche smatra da postoje tri glavne faze ili etape u kojim se
razvija određeni kapacitet ili sposobnost koji sadržava određenu ideju
sopstva, sebe kao „slobodnog“; životinja, čovjek, nadčovjek, ili rob, gos-
podar i nadčovjek. Svaka sposobnost je vrsta moći i vrsta odgovornosti.
Ove različite sposobnosti se razvijaju pod utjecajem različitih selektivnih
moći koje vode različitim ciljevima te ove vrste slobode nisu samo od-
vojene etape, zato jer se „ranije“ sakupljena „znanja“ inkorporiraju u
narednu etapu.
3.0 Etape ostvarenja slobode
3.1 Ovladavanje nagonima
Objašnjenje ove vrste slobode je najevidentnije u Nietzscheovim dje-
lima, jer on često objašnjava slobodu kao sposobnost dopiranja do na-
šeg animalnog u područje naše „životnosti“ kao vrstu hemijskog procesa
ili vještinu reaktiviranja nagona koje mora postići „bolesna životinja.“
Takvo razmišljanje je temelj nepostojanja sopstva ili subjekta, kao uku-
pnosti nagona (O,119) koji su u međusobnom antagonizmu.
Evidentno je da su nagoni povezani s afektima, što Nietzsche i nagla-
šava kada kaže da nauka objašnjava «dušu kao društveni sklop nagona
i afekata» (SSDZ, 12), kao rezultanta precjenjivanje svijesti koja proji-
cira jedinstvo. Nagoni su relativno stabilna tendencija aktivnog ponaša-
nja, dok su afekti pozitivni ili negativni osjećaji koji se javljaju kao uspjeh
ili neuspjeh određenog nagona u njegovom stremljenju ili posljedica uk-
štavanja više nagona jednog s drugim. Kao potvrdne afekte Nietzsche
vidi ponos, radost, ljubav spolova, neprijateljstvo i rat, strahopoštova-
nje, jaku volju, stegu više duhovnosti, volju za moć; sve što očovječuje i
obogotvoruje život, silnost probrazbenih vrlina, što kaže „da“, čini „da“.
(VM, 1033)
U prvom sloju izgradnje slobode on je vidi kao osjećaj moći koji imaju
sami nagoni, ili slobodu naziva voljom koja je, ustvari, osjećaj superior-
nosti nad onim koji mora slušati. Na taj način se postiže i dostiže odre-
đeni oblik ovladavanja sobom i moći. (VZ, 347) Ipak, takav pojedinac
nije slobodan, već samo traga za slobodom, kao zatočenik koji sanja
slobodu za sebe.
Slobodan znači neprinuđen, bez osjećaja prisile, jer je to osjećaj
nadmoći snage koja se može nazvati „sloboda volje“. (KSA, 11:505-
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
28
6; WLN, 16) Najčešće opisivanje slobode Nietzsche vidi kao oblik ne
jednog pojedinog nagona već kao zbir nagona, zato jer ih vidi kao silu
različitih jačina i različitih ciljeva, te su u međusobnom nadmetanju, te-
žeći naređivanju ili podređivanju. Njihov smjer i snaga imaju određenu
„strukturu moći“ u međusobnom djelovanju, koji mogu biti u suprotnosti
ili se mogu dopunjavati. Takav stav Nietzsche pojašnjava tvrdnjom da
čovjek koji hoće može biti sposoban naređivati nagonima, kako bi ostva-
rio ono što može ispuniti ili nečemu što je u stanju ispuniti. (KSA 11:606,
WLN, 36) Prvi nivo ili razina slobode se postiže ostvaranjem sinteze ili
ujedinjenja nagona kao „cjeline“, tvoreći stabilnu strukturu moći. To se
postiže na način da svaki nagon ima svoje određeno mjesto u strukturi.
Na taj način je svaki organizam u mogućnosti ostati dosljedan svojim
interesima i ponašanju i u skladu sa svojim ciljem. Ili, pobliže, ova prva
sloboda je življenje rukovođeno vladajućim nagonom. Pozitivni aspekt
ovog rukovođenja je aspekt viđenja slobode kao upotrebe drugih na-
gona i resursa samog organizma, dok se njezin negativni aspekt odnosi
na kontrolu slobode od strane izoliranih impulsa.
Mnogobrojnost i razjedinjenost nagona i nedostatak sustava među
njima rezultira se kao „slaba volja“; njihova koordinacija, uz prevlast
jednog, rezultira se kao „jaka volja“. (VM, 46.) Moralnost stada je
upravo usmjerena na poremećaj jedinstva sopstva, odnosno usmjerena
je razdvajanju pojedinca. Kako je moć jedan od afekata naređivanja
(KSA 11:606, WLN, 36) moć sopstva se očituje upravo u sintetiziranju
svih nagona pod jedan centar upravljanja, jer se na taj način ostvaruje
moć nad nagonima. Tako konstituirano sopstvo također je odgovorno za
kontrolu nad cijelim organizmom, kao i za njegovo ponašanje. Kao vrstu
jedinstva nagona, Nietzsche promatra i samo čovjekovo zdravlje, koje
je sposobnost dosega i održanja tako stabilne sinteze, jer organizam na
taj način postiže efkasnost svog djelovanja.
Kapacitet tog jedinstva pripada našoj animalnosti za koju Nietzsc-
he smatra da je uništena i potisnuta, te se on zalaže da se suočimo s
potrebom ponovnog uspostavljanja jedinstva nad samim sobom, iako
naglašava da je taj proces otpočeo još od prethistorijskog pripitomlja-
vanja ljudi društvenom životu, koje je narušilo prirodno jedinstvo naših
animalnih nagona.
3.2 Suverena individua, vlastito djelovanje ili izbor
Nietzsche smatra da je na ovoj razini slobode nužno imati nove vri-
jednosti, koje će naturalizirati i otkloniti moralnost s naše savjesti i promi-
Logos
29
šljanja. Ova vrsta slobode se samo nadograđuje na prethodnu, s ciljem
uspostave vlastitog djelovanja ili vlastitog izbora. Preduvjet ostvarenja
slobode je naturaliziranje vrste „činjenja“ kao sposobnosti koju je poje-
dinac dobio iz društvenog okruženja, ne genetski, već razvojem tokom
povijesti. Kao disproporcionalna sposobnost, takvo „činjenje“ je usmje-
reno protiv nagona, kao i svaka druga disproporcionalnost, jer proturi-
ječi ili je u suprotnosti s posebnim nagonima. Ipak, i takvu vrstu činjenja
Nietzsche promatra kao nagon sam, te je u takvom poimanju moguće
tražiti zaključke zašto Nietzsche smatra da ne postoji subjekat ili indi-
vidua. On takav oblik „naučenog činjenja“ promatra kao pogrešno ra-
zumijevanje sopstva, slobodnog djelovanja i sebe sama. Temelji takvog
djelovanja su jezik i svijest s glavnom ulogom olakšavanja komunikacije
između ljudi, kao mreža povezivanja ljudi. (VM, 524). Prema tome, sa-
vjest ne pripada individualnoj opstojnosti čovjeka već zajednici i prirodi
stada (GM, II, 16), jer se savješću pojedinac sve više vezuje za zajed-
nicu, te je Nietzsche i smatra „ne individualnom.“ Njezina funckcija je u
službi socijalizacije sa ciljem prilagođavanja,“ukroćivanja“ pojedinca u
stadne životinje.
Savjest i jezik Nietzsche promatra kao preduvjete odanosti i privr-
ženosti pojedinca društvu, te ih vidi kao dio kompleksne pojave koja
obuhvata pamćenje, obećanje, te sposobnost da se pojedinac obaveže
na sposobnost izvršenja preuzetih obaveza. Pomoću svih tih sposobnosti
društvo obavezuje pojedinca da zapamti, izvršava i poštiva društvene
regule koje su u potpunoj suprotnosti s nagonima, a jedino su u službi
čovjekovog „ukroćivanja.“ Njihovo nametanje ili inkorporiranje u čovje-
ka Nietzsche sagledava u dvije faze: u ranijoj se odvijala nametanjem
straha, a u kasnijoj, koju Nietzsche naziva moralnost, osjećajem krivice.
Takva moralnost je oblikovala ideju o slobodnoj volji, jer poniženim ro-
bovima i stadu je potreban gospodar, kako bi bili „slobodni“ i odgovor-
ni za svoja loša djela, te je slobodna volja temelj i podrška intenziviranju
krivice. Primarna funkcija ideje „činjenja“ je kontrola članova društva u
cilju održanja i prosperiteta društva, na način da se svi članovi društva
učine predvidljivim, u čemu Nietzsche vidi uzrok velikog trpljenja i psi-
hičke utučenosti.
Zašto je to tako? Nietzsche povezuje ideju o slobodnoj volji s ne-
čistom savješću kao moralnim oblikom društvene kontrole posredstvom
određenih društvenih vrijednosti (EH, IV, 8) na način da se nagoni zbune,
te da se izgubi povjerenje u nagone druge prirode. (SI, VI, 7) Odgajani
smo, kao društvene životinje, da vodimo predvidiv i društveni život. Za
Nietzschea je nametanje osjećaja o nečistoj savjesti najvažniji događaj
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
30
u geneologiji, zbog promjena koje je prouzročio u ljudskom karakteru,
koje ne smiju biti promatrane samo kao „organske prilagodbe“ (GM, II,
17). Iako su promjene rezultat okolnosti, utoliko je njihovo značenje veće
od očekivanog. Nečista savjest nije samo mehanički efekat prirodnog
procesa, već je rezultanta samo odvajanje čovječanstva od prirode.
Za Nietzschea je naš moderni koncept slobode samo jedan od do-
kaza degeneracije nagona. (SI, 41) Zato sloboda suverene individue
mora biti realizirana i izražena u uvjerenosti u njegovu opredijeljenost,
te doticati najdublje dubine i postati nagon sam. Suverena individua je
„autonomna“ i nadmoralna, jer su „autonomija“ i „moral“ međusobno
isključeni. Kant, pak, autonomiju i moral poistovjećuje, a obje odrednice
izjednačava sa slobodom. Nitzscheova kritika Kantovog shvatanja auto-
nomije usmjerena je na tehničko shvatanje veoma posebne vrste nerazu-
mijevanja sebe, jer svi treba da se ponašaju na istovjetan način. Takav
stav je za Nietzschea neprihvatljiv, jer su svi naši postupci jedini, bezgra-
nično individualni, neusporedivi, ali čim ih prevedemo u svijest oni više ne
izgledaju tako. Nietzsche smatra da se čovjek mora diviti samoživosti, tj.
mora svoj sud osjećati kao opći, mora sam sebe otkriti, vlastiti ideal koji,
naravno, ne bi mogao pripadati svima. (VZ, 335) Autonomija se postiže
kada čovjek sam sebe shvati. Kritizirajući Kanta, Nietzsche smatra da vr-
lina mora biti naše otkriće, proisteklo iz naših potreba i stavova, jer ono
što nije uvjet našeg života to mu šteti. Nietzsche vidi Kantovo shvatanje
vrline, dužnosti i dobra po sebi bezličnim te se zalaže za suprotno: da
svako sebi stvara svoju vrlinu, svoj kategorički imperativ, jer se danas živi
veoma brzo i veoma neodgovorno, te se upravo to naziva «slobodom».
(Nietzsche, A, 11; SI, 39) Sloboda je autonomija davanja sebi vlastitog
zakona koji je individualan, a ne univerzalan zakon praktičnog uma,
kao kod Kanta. Takva osoba je sposobna stvarati vlastite vrijednosti i
cjelokupnu svoju ličnost, ne samo „ego“.
Naša usađena vrednovanja i vrijednosni sustavi temelj su našeg na-
učenog djelovanja koje moramo otkloniti i utemeljiti nove sustave vrijed-
nosti, ne razmišljajući o „moralnoj vrijednosti naših postupaka“. (VZ, 335)
„Dobri i pravedni“ najviše mrze lomitelje vrijednosnih sustava, kršioca
i prekršioca, odnosno onog koji stvara, jer Nietzsche želi naučiti ljude
smislu njegovog bića, nadčovjeku.
Zato je i njegovo viđenje različito od Kantovog, jer za njega vrijed-
nosti nisu utemeljene već se „stvaraju“ procjenjivanjem (VZ, 301), te je,
shodno tome, moral i simbolički jezik afekata (SSDZ, 187) i „svaki ideal
pretpostavlja ljubav, mržnju, divljenje i prezir“. (KGW VIII, 2.10. (9)) U
mnogim formulacijama Nietzsche naglašava da je dostignuta sloboda,
Logos
31
po njegovom shvatanju smisla te riječi, esencijalno vezana za potvrđiva-
nje te slobode.
Kako u nametnutim društvenim regulama ostvariti „slobodu“? Kako
dostići određenu ideju sebe, kao sposobnost sagledavanja stvari s vlasti-
tog aspekta? Život se ne može razumjeti kao jedna tačka u razvoju neke
generacije, države ili znanosti, jer se na taj način ne uči životu. Čovjek ne
smije zaboravljati samog sebe, već se njegov heroizam mora ogledati u
odluci i hrabrosti da prestane biti igračka vremena. (Š, 162)
Borbu za svoje oslobođenje od društvene stege Nietzsche vidi u obli-
kovanju suverene individue koja ima „pravu svijest o moći i slobodi“,
koja je gospodar slobodne volje i čije ovladavanje sobom samim nužno
dovodi do ovladavanja nad okolnostima. (GM, II, 3) Suverena individua
se konstantno bori za prevazilaženje nagona stada, te protiv sustava
„svrha“. Nietzsche ukazuje na nužnost da pojedinac uskladi djelovanje
sa svojim nagonima na način da se povezuje sloboda prvog nivoa sa
snagom nagona koji su u mogućnosti ujediniti sebe pod jednim nago-
nom, te na potrebu da naučimo kako podrediti naše djelovanje, kao
slobodu drugog nivoa, objedinjenim nagonima. Na taj način se postiže
koordinacija našeg djelovanja i naših nagona. To je težak i mukotrpan
proces, jer je razvojem i dominacijom morala stada, što Nietzsche često
naziva samo moralnošću, oblikovana takva harmonija tako da su naši
prirodni nagoni jako oštećeni, umrtvljeni. Nietzsche odbacuje tradicio-
nalno objašnjenje o slobodnoj volji, smatrajući da je njezina funkcija u
poticanju krivnje, te njegovanju pasivnog stava prema svijetu, prema
pravilu „treba da“, te se sve više osnažuje fatalistički pesimizam, kog Ni-
etzsche naziva „fatalizam slabe volje.“ „Neslobodna volja“ je mit, zato
što u stvarnom životu postoje samo jake i slabe volje. (SSDZ, 21)
Naš primarni zadatak mora biti usmjeren ka sintezi ta dva oblika slo-
bode, ujedinjenih nagona i samostalnog djelovanja. Naše najslobodnije
djelovanje se očituje u djelovanju naše najjače djelotvorne prirode, koja
se stalno ističe i to na način da je pod upravom našeg intelekta. (KSA,
10:258) Taj poticaj mora doći od strane naših nagona, a savjest mora
biti očišćena od svih velikih imperativa. Potrebno je imati odvažnost za
prirodne nagone, kako bi se upravljalo njihovim samopotcjenjivanjem
(ne čovjeka kao individuuma, nego čovjeka kao prirode), te imati spo-
sobnost iz stvari odvojiti suprotnost, pošto takav čovjek ima svijest da
smo ih mi sami „proizveli“, a sve zajedno povezano sa napretkom prema
„prirodnosti.“ Na taj način, vladajuća „ideja“ sve više i više raste iz svojih
dubina i postaje dominantna. (EH, II, 9) Nietzsche vidi u Goetheu osobu
koja je uspjela u sebi ujediniti tu dvojnu slobodu. On je želio totalitet:
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
32
borio se protiv podvojenosti uma, senzibiliteta, osjećaja, htijenja, a po-
stigao je da bude jak, visoko obrazovan i pojedinac punog poštovanja
spram sebe, te, kao takav, bio dovoljno jak postići takvu slobodu. (SI,
IX, 49) On je vrsta „velikog čovjeka“, jer je velik igrištem slobode svojih
žudnji i još većom moći koja te prekrasne nemani zna podvrgnuti svojoj
službi. (VM, 933). Takvi ljudi su osamljeni i slobodni u duhu, znaju da su
drugačiji, jer žele samo istinu i čestitost, nerazumljivi su, a njihova silna
žudnja ne može spriječiti da u njihovom djelovanju ostane magla po-
grešnih mnijenja, prilagođavanja, pogrešnih pristanaka, obzirnog pre-
ćutkivanja, pogrešnog tumačenja. (Š, 147)
Pri tom, Nietzsche ne želi istaći da čovjek slobodan duh postiže pro-
mišljanjem i usvajanjem većine samostvorenih motiva, želja ili vjerovanja,
već da je on sposoban misaono napraviti razliku između stvarnih i mo-
gućih motiva i pravaca djelovanja.
Suverena individua ima slobodnu muževnost karaktera, rano pozna-
vanje ljudi, bez učenog obrazovanja i patriotske ograničenosti, bez pri-
nude na zaradu, bez odnosa spram države, elemenat u kojem su mogli
odrastati grčki flozof. Neko može tu slobodu tumačiti kao oholost, ali
ona je odista teška krivica koja se samo velikim djelima može skinuti sa
sebe. (Š, 188) Suverena jedinka je slična samoj sebi, oslobođena moral-
nosti, autonomna, nadmoralna (jer «autonomna» i «moralna» se uzaja-
mno isključuju), ima vlastitu, nezavisnu istrajnu volju koja smije obećati i
održati svoje obećanje čak i kad okolnosti nisu naklonjene, jer ima pravu
svijest o moći i slobodi, te osjećanje dovršenosti. «Slobodan» čovek ima
mjerilo vrijednosti: polazeći od sebe i gledajući druge, on ih poštuje ili
prezire; i isto onako nužno kako poštuje sebi ravne, jake i pouzdane koji
smiju obećati. Ponosito znanje o izuzetnoj privilegiji odgovornosti, svijest
o ovoj rijetkoj slobodi u njemu postaje vladajući instinkt, koji Nietzsche
naziva savjest.
Ti slobodni duhovi imaju odgovornost prema budućnosti. Nietzsche
kontinuirano naglašava da je dužnost flozofa preuzeti odgovornost za
budućnost, ali na način kako ga on razumijeva, kao slobodni duh, kao
čovjek najobuhvatnije odgovornosti koji ima svijest za sveukupni razvoj
čovjeka (SSDZ, 60), te se njegova veličina nalazi u „rangu i multicipli-
tetu“, u njegovoj sveukupnosti manifestiranja. Na taj način se samo po-
tvrđuje ideja o mnogostrukosti aspekta unutar jedinstvene koherentne
cjeline, koja je temelj Nietzscheova shvatanja pojedinca, suverene in-
dividue sposobne za ostvarenje slobodne volje i odgovornosti. Suvere-
na individua je sposobna stvoriti vlastiti zakon, pri čemu sloboda, kao
autonomija, znači samostvaranje u smislu stvaranja individualnosti, kao
Logos
33
nesvjesna vrsta „volje“ ka moći. Stvaranje vlastitog zakona Nietzsche
obrazlaže u svojoj psihološkoj doktrini volje ka moći, prema kojoj poje-
dinac doživljava porast ka moći u relaciji s pojavom, prema kojoj pret-
hodno nije imao moć, pojavom koja je prije opstruirala njegovo htijenje.
Ipak, takva sloboda nije sveobuhvatna sloboda koju Nietzsche smatra
svojom inovacijom, a koju nije ostvario čak ni Goethe, kome se Nietzsche
duboko divio, jer je uspio uskladiti instinkte i slobodno djelovanje bolje
od bilo koga drugog.
3.3 Samoostvarenje
Nietzscheovo poimanje tog završnog nivoa slobode trebalo bi biti
nešto novo i utemeljeno na drugačijem poimanju slobode, usmjereno no-
voj svrsi, koja je ustvari nastavak i razvoj prethodno započetog procesa,
kao sinteza slobode instinkta i slobode autonomne suverene individue.
U tom trećem nivou slobode pronalazimo nov način postizanja sopstva,
koje osjeća novu moć i stječe nove sposobnosti. Potrebno je da pojedinac
u sebi ima moć i sposobnosti kojima će se odmaknuti ili odvojiti od dugog
kulturnog procesa koji nas je privezao za moralnost i društvene norme.
Moramo postati svjesni da su „strani“ interesi ugrađeni u naše moralne
principe, u naše strukture djelovanja, posebno lingvistički segment. Ra-
zvojem svoje individualnosti, pojedinac stječe sposobnost shvatanja nuž-
nosti odupiranja društvenim normama, koje su u suprotnosti s temeljnim i
neodvojivim dijelovima organizma, nagonima. Samo to ostvarenje daje
nam novi način da budemo „slobodni od“ kontrole vanjske volje. Na taj
način organizam preuzima potpunu kontrolu nad sobom i nad interesima
društva, inkorporiranih u nama.
U tom trećem nivou slobode Nietzsche ima u vidu ostvarenje slobode
koja nadilazi slobodu od kontrole vanjskih sila, ne misleći pri tome samo
na političku, ekonomsku i vjersku slobodu. Slobodni duh sebe oslobađa
od tradicije te zahtijeva razum, gdje ostali zahtijevaju vjeru (LjOLJ, I,
225), osjeća veliko neprijateljstvo prema porodičnom, tradicionalnom,
svetom, teži stvaranju onog što je veliko, nevjerovatno u našoj kulturi, a to
je najvažniji put slobodnog duha. (VZ, 297) Takvi duhovi nisu upregnuti
u sustav „svrha“ i osjećaju veliko čuvstvo slobode (VM, 789), imaju veliku
pluralnost nagona koju mogu podnijeti, jer, kada je čovjek jak, kod nje-
ga je moguće naći nagone koji snažno djeluju jedni protiv drugih. (KSA
11, 27(59)) Kako bismo stekli kontrolu nad silama i interesima i uvidjeli
naše prave vrijednosti, potrebna je svijest o prevrednovanju svih vrijed-
nosti, jer nam je potreban novi zahtjev: kritika moralnih vrijednosti, a
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
34
samu vrijednost ovih vrijednosti trebalo bi staviti pod znak pitanja, a za
što je potrebno poznati uvjete i okolnosti iz kojih su one izrasle i u kojima
su se razvile. (GM, I, 6)
Kako i samu modernu Nietzsche defnira kao psihološku kontradik-
tornost, jer se racionalnim obrazovanjem paralizira najmanje jedan su-
stav nagona, limitiranost u ostvarenju ove vrste slobode Nietzsche vidi
u ideji sopstva, koja nije i ne može biti tako lahko prevladana. Sopstvo
Nietzsche vidi kao kreiranje samog sebe kroz zadane zakone ili pravila
koja nalaze svoje uporište u „prolongiranoj volji“. Nietzsche ne podra-
zumijeva pod „zakonima“ eksplicitna, simbolički prikazana pravila, već
on misli da svako djelovanje treba da bude jedinstveno, a ne određeno
pravilima koje nam nalaže društvo. Takvo djelovanje je moguće upravo
zato što takav pojedinac ima sposobnost prepoznavanja svakog djelo-
vanja, kao i nečeg što je suprotno tome. Samostvaranje kao samoobliko-
vanje je aktivnost koja je dio etičkog aspekta kao vlastitog zakona koji
je potrebno slijediti, obavezujući se na prepreke koje treba savladati
kao preduvjet djelovanja. Sami moramo postati vrijedni ubijenog Boga,
a postati Bog znači biti autonoman, samozakonodavac koji nije podre-
đen nekom vanjskom autoritetu ili univerzalnom moralnom zakonu. Svako
naše djelovanje mora biti podvrgnuto našem samoodređenju: naše histo-
rijsko razumijevanje, naši vrijednosni standardi, norme koje sami sebi na-
mećemo, jer su to sve značenja koja moraju biti razultat našeg posebnog
zanimanja kad promišljamo o slobodi. (Guay, 2007: 361)
Svi napori pojedinca moraju biti kumulativni, ugrađeni u novo djelo-
vanje i novu ideju slobode. Ponekad Nietzsche govori o prevrednovanju
vrijednosti koje se odnose na društveni nivo, jer je njegov zadatak pri-
premiti čovječanstvo na trenutak najviše samorefeksije, kad će čovjek
zapitati čemu, zašto i zbog čega. (EH, III) Procesom samooblikovanja
postiže se veća moć, samopouzdanje i odgovornost. Za razliku od dru-
gog nivoa slobode u kojem se prevrednovanja vrijednosti temelje na
intuitivnom prihvatanju samo onih pravila kršćanskog morala koja su pri-
hvatljiva nagonima u novom obliku slobode, u ovoj etapi ostvarenja slo-
bode Nietzsche smatra da svijest i suverenost, koju posjeduju „slobodni
duhovi“, postavljaju sebi visoke vrijednosti koje su sposobni prihvatiti i
slijediti ih. Prevrednovanjem tih shvatanja pojedinac kontrolira dostignu-
ća te sinteze. On ima slobodu i vrstu sopstva koju Goethe nije dostigao.
Takav pojedinac ima snage reći da je „nečista savjest“ protivna čulima,
nagonima, prirodi, odnosno hrabar je izreći da su svi dosadašnji ideali
neprijateljski prema svijetu i životu. (GM, II, 24) Takav čovjek u sebi sa-
Logos
35
drži koncept „veličine“ svoje cjelovitosti u različitosti, on je gospodar svo-
jih vrlina, preobilja volje sa sposobnošću manifestiranja cjeline. (SSDZ,
212; VZ 290; SI, 49). Koncept veličine Nietzsche naročito ističe kao vrstu
„preobilja volje“ ili „gospodarenja“, kako bi odredio poredak „vrijed-
nosti i ranga“ koji stalno prevladava najveće otpore (SI, IX, 38; Z, 59),
nema potrebe za pouzdanošću, sigurnosti (VZ, 347) ili za posebnim za-
konima ili imperativima, insistirajući na tome da svako djelovanje mora
biti jedinstveno i nepovratno. Na neki način to je projekat usmjeren na
prevazilaženje čovjeka, u nekoj nadčovječanskoj budućnosti (KGW, VII,
27(74)); Z, Predgovor, 4) u kojoj će doći do razvoja vrste novog čovjeka,
koga do sada nismo upoznali (kao sintezu suprotnosti). Takav čovjek se
oblikuje kontinuiranim razmišljanjem, samokritikom i, uprkos unutarnjim
otporima, u mogućnosti je postići jedinstvo svojih nagona i, kako je etički
partikularist, ponaša se u svakoj situaciji oslanjajući se na prethodno
utvrđena pravila.
Zbog toga se Nietzsche i zalaže za „višeg čovjeka“ koji ima sposob-
nost pokretati mase, koji ima drugačiji bitak, te distancu po rangu, koji
je različit, ali se može razviti najlakše u demokratskom društvu, te se
zbog toga i protivi ustoličenom moralu koji osmišljava poželjnost osred-
njeg čovjeka kome nedostaje nagon posebnog prava i slobodarska čuv-
stva, stvaralačke naravi koji nikako neće prevazići čovjeka, za što se
Nietzsche usrdno zalaže. Ipak, on to ostavlja budućnosti, jer kad govori
o natčovjeku, onda on misli na doba koje je daleko od sadašnjosti. Ta-
kve današnje usamljenike Nietzsche u budućnosti vidi kao temelj naroda
koji su sami izabrali, kao izabran narod iz kog će nastati nadčovjek.
(Z, 121) Toynbee, kao pobornik teorije društvenih ciklusa, smatra, kao
i Nietzsche, da kreativna manjina ima veoma važnu ulogu u procesu
rasta civilizacije, kao njezin spiritus movens, sagledavajući je kao grupu
izuzetnih pojedinaca, koji se od ostatka populacije razlikuju po svojoj
stvaralačkoj moći i mogućnosti da inovacijama u najrazličitijim sferama
ljudske djelatnosti (politike, ekonomije, znanosti i umjetnosti) doprinesu
rastu i prosperitetu društva. Kreativna prelazi u dominantnu manjinu kad
civilizacija gubi svoju stvaralačku energiju. (Tojnbi, 2002:73).
Osjećaj samostvaranja rezultat je „otpora“ ili „opstrukcije“ ne kroz
samoočuvanje nego kroz prisvajanje i težnju da se postane nešto više,
nešto jače, jer svaka pobjeda, svako čuvstvo, svako zbivanje pretpostav-
lja prevladan otpor. (VM, 693, 702) Samostvaranje je, po Nietzscheu,
dijametralno suprotno Kantovom konceptu autonomije. Suprotstavljajući
se univerzalnosti u Kantovom smislu „naše mišljenje, provjerene vrijedno-
sti dobra najznačajniji su za naše djelovanje, tako da je nužno samog
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
36
sebe ograničiti u kristaliziranju naših mišljenja i vrijednosti i stvaranju
naših novih vrijednosti dobra.“ (VZ, 335) Nietzsche je mišljenja da su
nagoni sposobni osigurati normativna ograničenja te smo zbog njih u
stanju donijeti odluke, koje su za njega jedinstvene. Ključno određenje i
za Nietzschea i za Kanta je iskustvo obaveze koja je za Kanta sadržana
u kategoričkom imperativu, a kod Nietzschea u „osjećajima“ (afektima,
nagonima) koji sami sebe sagledavaju kao da su pod obavezom. Zato
Nietzsche i zaključuje da vrijednosti egzistencijalno ovise o iskustvu na-
gona, te se aktualiziraju samo u ili kroz njih. Mi nismo vezani za specifč-
na dobra koja vrednujemo ili želimo, već za samo vrednovanje i htijenje,
te ono što nas se najdublje dotiče nije ono što je željeno na nekoj datoj
pojavnosti, već htijenje samo. (KGW, VII.1.20(4)) Njegovo htijenje mu
donosi oslobođenje i radost, zato jer ono oslobađa, a i pravo je učenje
o volji i slobodi. Stvaranje donosi veliki spas od patnje i olakšanje života.
Nietzsche smatra da slobodni duh ne može biti odvojen od pitanja
odnosa pojedinca s istinom, jer prepoznaje razloge za djelovanje koji su
bazirani na istini. Volja za istinom je preobražaj u ono što je zamislivo,
vidljivo i osjetljivo za ljude. Na taj način čovjek sam stvara svoj svijet koji
je njegov um, slika i volja. (Z, 130-132) Istina se mora stvoriti i jedinstven
je proces, aktivno određivanje, nipošto osvješćivanje o nečemu što bi bilo
čvrsto i određeno. Riječ je to za „volju za moć.“ (VM, 552)
Čovjek koji je u mogućnosti sam sebe oblikovati čovjek je budućnosti,
s novim nivoom odgovornosti, ponovo slobodan od etičkih normi, autono-
man, nad-etičan (GM, II, 2), a Nietzsche ga naziva spasiocem, čovjekom
velike ljubavi i prezira, stvaralačkim duhom, usamljenikom koga narod
tumači kao bijeg od stvarnosti, kojoj on ustvari donosi spas, oslobađajući
nas od dosadašnjeg ideala, vraćajući zemlji cilj, a čovjeku nadu, antikrist
i antinihilist, te kao takav jednom mora doći. (GM, II, 24)
Time Nietzsche zaokružuje svoj koncept slobode koji se etapno odvi-
ja kao sposobnost povezana s idejom sopstva, koja se postepeno gradi
tokom povijesti, uz prethodno nadopunjavanje prethodnih nivoa na na-
redne. Ako želimo reći što sloboda „jeste“ moramo opisati njezinu povi-
jest sposobnosti koje djeluju u našim nagonima,u našem činjenju i našoj
izgradnji suverene individue.
4.0 Zaključak
Po Nietzscheovu mišljenju, čovječanstvo nema cilja, nema napretka,
ali ima evoluciju koja nije niti progresivni niti linearni razvoj, već slučajan
i zbunjujući proces, konfiktan, oscilirajući između sinteze i razdvajanja.
Logos
37
Evolucija je proces diferencijacije unutar osobitih individua koja stvara
jače individue. (KSA 9, 6(59); KSA 12, 7(9). Za Nietzschea je neprihvat-
ljiv stav da se um smatra najvišim autoritetom, a da je ostvarenje pravde
postizanje slobode. Njegova flozofja se nalazi „s onu stranu dobra i
zla“, te je usmjerena k nepoznatom čovjeku koga možemo samo zamisliti
i predvidjeti. Nietzsche se zalaže za „višeg čovjeka“, pokretača masa,
drugačijeg bitka, distanciranog po rangu, stvaralačke naravi, koji se
zalaže za očovječenje čovjeka i njegovo oslobođenje, njegovo stvaranje,
za sam njegov život. Ipak, on to ostavlja budućnosti, jer kad govori o
natčovjeku, misli na doba koje je daleko od sadašnjosti.
Polazeći od koncepta subjektiviteta, Nietzsche razlikuje tri različite
ljudske vrste: prva, u kojoj su borbe između instinkta toliko jake da ne
mogu stvoriti čak ni krhko jedinstvo; u drugoj je dominantni instinkt tako
jak da je u stalnoj borbi s neprijateljskim Drugim; te treća vrsta koja je
sposobna usaglasiti velik broj različitih nagona pod najvećim mogućim
jedinstvom. Najviši čovjek će imati mnoštvo nagona, i to u najvećoj jačini
koja se još može podnijeti. Zbog toga Nietzsche vidi individualnost kao
nešto što se mora premostiti, jer je to najskromnija etapa u volji k moći.
Zakon života je prevazilaženje sebe.
Interesantno je usporediti tri preobražaja duha s trima etapama
ostvarenja slobode. Objedinjavanje nagona je moguće usporediti s no-
silačkim duhom, koji je nalik kamili koja natovareno luta u pustinji, kako
Nietzsche i vidi ovaj naš svijet bez životnosti. Druga etapa ostvarenja
slobode i oblikovanje suverene individue može se usporediti s procesom
preobražaja, u kome se duh pretvara u lava koji hoće zgrabiti slobodu
i biti svoj gospodar. Na tom putu nailazi na prepreke u obliku društve-
nih regula i nametnutih pravila i svih umjetno stvorenih vrijednosti. Lav
nema sposobnost za stvaranje novih vrijednosti, ali ima snagu „ukrasti“
slobodu za novo stvaranje, što je njegova snaga. Treća etapa ostva-
renja slobode koja je usmjerena na samooblikovanje i samoostvaranje
svoju identifkaciju nalazi u trećem preobražaju duha koji Nietsche po-
istovjećuje s djetetom koje je asocijacija za nov početak, igru, tj. to je
novostvoren duh koji hoće svoju volju, odnosno svoj svijet stječe i oblikuje
onaj koji je svijet izgubio.
Filozofja prevazilaženja i prevrednovanja vrijednosti temelj je
ostvarenja slobode pojedinca, koji ima dovoljno hrabrosti na osamlje-
nost i prevazilaženje sebe sama i prevrednovanje društvenih naučenih
vrijednosti. Njih je potrebno odbaciti, jer su usmjerene ka razvijanju
osrednjosti i pokornosti, a ne razvoju i ostvarenju suverenosti i samoo-
brazovanja individue, koja slijedi svoje, a ne univerzalne zakone. Naj-
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
38
duhovnija bića nalaze sreću tamo gdje drugi vide svoje uništenje, u la-
birintu. (EH, 57) Samokontrola je esencijalna za Nietzscheov etički ideal
samozakonodavstva svake suverene ličnosti. Samoostvarenje je težak
zadak i zahtijeva rigoroznu samodisciplinu, jer je cijeli život konstantno
sukobljavanje sila samoostvarenja i samouništenja. Nietzscheov koncept
života, beskrajne životna kreativnost, dionizijski je koncept života nepre-
kidno samoprevazilaženje koja podrazumijeva nužnost prevazilaženja
ustanovljenih granica, naredbi, pravila. Nietzscheov cilj je usmjeren k
individualnoj samorealizaciji, pri čemu vrijednosti individualizacije ne
obrazlaže u terminu „kulture“.
Kako slobodu vidi kao etape njezinog ostvarenja, mi danas gradimo
i sastavljamo lanac jednog budućeg čovječanstva, osjećaj kao kariku
proteklog duhovnog razvoja, doživljavajući u sebi najstarije i najnovije
gubitke, nade i osvajanja, da bi u konačnici postigli pobjedu čovječan-
stva, kada ćemo sve to imati u jednoj duši i jednom osjećaju.
Nietzsche se ne može sagledavati kao flozof koji je jednostavno
odbacio metafzička određenja slobodne volje, autonomije, djelovanja,
identiteta, duše, već ih je iz drugačijih naturalističkih pozicija i polazišta
promatrao s ciljem da se promijeni pasivan položaj i prouzroči pravi i
aktivni kreativni kontakt sa svijetom. Nietzscheov cilj je promijeniti čovje-
ka, okrenuti ga razumijevanju sebe i svijeta pomoću svojih nagona, ne
potiskujući ih i ne ukalupljujući ih, već djelovati na način da se oni ujedine
i da se nad njima preuzme nadgledavanje i kontrola. Kako bi u tome
uspio, nužne su promjene, nužna je promjena samog poimanja razumije-
vanja svijeta.
Kao i Hanna Arendt, Nietzsche smatra da se prava sloboda ostava-
ruje u javnom prostoru, te vide grčki agon kao model takvog prostora.
Sloboda je izjednačena s djelovanjem izvan dobra i zla, te se ne poko-
rava postojećim pravilima i normama, već ustanovljuje nove. Sloboda je
okrutna zahtjevna žrtva i samokontrola. I sam život je volja ka moći, pri
čemu je Nietzsche tumači kao želju, htijenje kao postignuće, odnosno kao
želju za prevazilaženjem ili davanjem sebi veće moći. Volja ka moći je
bit htijenja kao prevazilaženja. Htijenje je proces koji nastaje bez odre-
đenog subjekta, te se ne smije izjednačavati sa željenjem ili težnjom, već
ju karakterizira „nagon za naređivanjem“. Ne postoji htijenje samo, već
samo htijenje nečemu. Zato su volja i moć u međusobnom dinamičkom
odnosu djelovanja. Zbog toga je i sama sloboda dostignuće i ispunjenje,
jer svako živo biće mora rasti i razvijati se, što Nietzsche naziva nago-
nom za slobodom.
Logos
39
Literatura:
1. Cox, Christof, (1999) Nietzsche: Naturalism and Interpretation, Ber-
keley: University of California Press
2. Donnett, Daniel (2003) Freedom Evolves, New York: Penguin.
3. Guay, Robert, (2007) „The Philosophical Function of Genealogy“,
Companion to Nietzsche, Companion to Nietzsche, (ed) Keith Ansell-
Pearson Oxford: Oxford University Press, 358-362
4. Havas, Randall, (2000) „Nietzsche’s Idealism“, The Journal of Ni-
etzsche Studies 20, pp. 90-99.
5. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1951) Filozofja povijesti, Zagreb:
Kultura.
6. Nietzsche, Friedrich, (2003) Nachlass,1885-88, Writings from the
Late Notebook, (WLN) (ed) Rudiger Bittner, Cambridge: Cambridge
University press.
7. Nietzsche, Friedrich, (1984) Osvit, misli o moralnim predrasudama,(O)
Beograd: Rad.
8. Nietzsche, Friedrich (1985) Sumrak idola ili kako se flozofra čeki-
ćem (SI) Beograd: Grafos.
9. Nietzsche, Friedrich (1986) Geneologija morala, (GM) Beograd:
Grafos.
10. Nietzsche, Friedrich, (1988) Sämtliche Werke, Kritische Studienau-
sgabe. (KSA), Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Mon-
tinari, (eds) München: Deutscher Taschenbuch Verlag; Berlin and
New York: Walter de Gruyter.
11. Nietzsche, Friedrich (1988) Volja za moć (VM) Mladost, Zagreb,
1988,
12. Nietzsche, Friedrich, (1992) Tako je govorio Zaratustra, (Z) Beo-
grad: BIGZ.
13. Nietzsche, Friedrich, (1997) Šopenhauer kao vaspitač, (Š) u: Nesa-
vremena razmatranja, Beograd: Grafos.
14. Nietzsche, Friedrich (1999) Antikrist, prokleto kršćanstvo, (A) Za-
greb: Izvori
15. Nietzsche, Friedrich (2002) S onu stranu dobra i zla, (SSDZ) Zagreb:
Dubravka Kozina Publisher.
16. Nietzsche, Friedrich (2003) Radosna znanost, (RZ) Zagreb: Demetra.
Vesna STANKOVIĆ PEJNOVIĆ
40
17. Nietzsche, Friedrich (2003) Ljudsko, odviše ljudsko, (LJOLJ) Beo-
grad: Demetra.
18. Pippin, Robert (2006) „Agent and Deed in Nietzsche’s Genealogy
of Morals“ in: A Companion to Nietzsche, Keith Ansell Pearson, (ed)
Oxford: Blackwell, pp. 371- 387.
19. Wilson, James (2007) „Nietzsche and Equality“, Tevenar, Gudrun
von (ed.) Nietzsche and Ethics, Berne: Peter Lang Verlag, pp.221-
241
20. Tojnbi, Arnold (2002) Proučavanje istorije. Podgorica: Centar za iz-
davačku delatnost
Logos
41
FILOZOFIJA PRAVA ‘ALLALA AL-FASIJA
Osman KOZLIĆ
Behram-begova medresa u Tuzli
Behram-begova 1, 75000 Tuzla, BiH
E-mail: osmankozlic@yahoo.com
ABSTRACT
U ovom radu prikazana je flozofja prava iz perspektive stručnjaka za islamsko
pravo, mislioca i reformatora ‘Allala al-Fasija. Rad nudi osnovne biografske
podatke o ovom znanstveniku, vremenu u kojem je živio i djelovao, o njegovim
djelima iz oblasti islamskog prava i o specifčnom metodološkom pristupu izu-
čavanja islamske pravne nauke. Također, tekst nudi i osnove prema kojima se
može suditi o orijentaciji i promišljanju Al-Fasija o problematici tretiranja izvora
Šerijata u savremenom dobu, s ciljem kreiranja podloge za modernu marokan-
sku zbilju. U svojim radovima on se u značajnoj mjeri koristio flozofskim anali-
zima. Izučavajući pravno nasljeđe čovječanstva nastojao je dokučiti zajedničke
crte svih pravnih sistema i promatrati ih iz ugla islamskog pravnog nasljeđa.
Ključne riječi: Al-Fasi, flozofja, pravo, šerijat, fkh
‘ALLAL AL-FASI’S PHILOSOPHY OF LAW
This paper describes the philosophy of law from the perspective of Islamic
law expert, thinker and reformer ‘Allal al-Fasi. It provides basic biographical
information about the scientist, the time in which he lived and worked, his works
in the feld of Islamic law and the specifc methodological approach to the
study of Islamic jurisprudence. The text also provides the basis by which to
judge the orientation and refection of Al-Fasi on the issue of sources of Shari’a
in the modern age, with the aim of creating a basis for a modern Moroccan
reality. In his works he signifcantly used philosophical analysis. Studying the
legal heritage of mankind he sought to grasp common features of all legal
systems and observe them from the perspective of the Islamic legal heritage.
Keywords: Al-Fasi, philosophy, law, sharia, fqh
43
1.0 Uvod
Pravnike obično zanima pitanje: šta je pravo na praktičnoj razini.
Suprotno tome, flozofja prava traži odgovor na pitanje šta je pravo?
Ovo generalno pitanje pretpostavlja činjenicu da je pravo društveno-
politički fenomen sa manje ili više univerzalnim karakteristikama koje se
mogu dokučiti kroz flozofske analize.
1
Filozofska pravna znanost ima za
predmet ideju prava, smatra Hegel. Predmet je flozofjske pravne zna-
nosti ideja prava, pojam prava i njegovo ozbiljenje, kaže on. Stoga je,
prema Hegelu, pravna znanost jedan dio flozofje.
2
Zbilja ideje prava,
bez koje bi ta ideja bila puki izvanjski pojam kao rezultat vanske refek-
sije (Kant), jest vlasništvo kao zbilja ideje prava. Osnovna ideja prava je
sloboda, kazat će Hegel.
3
Dobra je ona država u kojoj uvjerenja ili kako
on kaže, nazočna religija (vorhandene Religion) ne protuslovi načelima
slobode. Ako uvjerenje nije u skladu s načelima slobode, tada je uvijek
prisutan rascjep i nerazrješeno dvojstvo, neprijateljski odnos koji baš u
državi ne bi smio biti prisutan.
4

2.0 ‘Allal al-Fasi (1910-1974)
Jedna on najmarkantnijih ličnosti muslimanskog svijeta u XX stoljeću,
svakako je i ‘Allal al-Fasi, lider marokanskog oslobodilačkog pokreta,
pjesnik, alim, pravnik i publicista. Njegov kratki ovosvjetski život toliko
je bio ispunjen aktivnostima da je veoma teško pobrojati samo one naj-
važnije u kojima je direktno učestvovao ili bio njihov glavni inicijator. U
ovom kratkom osvrtu na njegovu bogatu životnu biografju, osvrnućemo
se na njegove najvažnije misli i djela, a posebno na njegovu pravnu
misao.
‘Allal al-Fasi je rođen u burnom periodu kroz koji je prolazio musli-
manski svijet, posebice njegova Sjeverna Afrika, odnosno Maroko. Na-
kon što su 1830. godine okupirali Alžir, Francuzi su željeli da ponove
tradiciju Bonaparte u Egiptu 1798. i da osnuju novu Rimsku imperiju, koja
bi im bila utjeha za gubitak imperije u Evropi. Kao gospodari Alžira,
1 Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP) plato.stanford.edu/entries/lawphil-
nature/
2 G.W.F.Hegel, Osnovne crte flozofje prava, Svjetlost, Sarajevo, 1989, str.20-21.
3 Davor Rodin, Hegelove flozofje prava, GPF 3, Zagreb, 1985, str.207.
4 Ibid., str.221.
Osman KOZLIĆ
44
već su se smatrali konačnim nasljednicima drugih napuštenih musliman-
skih država u Sjevernoj Africi:Tunisa, Maroka i Egipta.
5
Međutim, ubrzo
spoznaju da Egipat moraju prepustiti nadmoćnjim Britancima, a za uz-
vrat od njih dobijaju blagoslov za kontrolu nad Marokom, što će ubrzo i
uslijediti ulaskom francuske vojske u Fez 1911. godine, odnosno progla-
šenjem protektorata nad Marokom 1912. godine. No, nisu samo vanj-
ski faktori utjecali na ovakvu sudbinu Magriba i ostatka muslimanskog
svijeta. Veliki Ibn Haldun je još u drugoj polovici XIV stoljeća navijestio
propast civilizacije svijeta islama, od Magriba do dalekih granica Sinkjan-
ga i Kine.
6
Osnivač i predsjednik Istiqlal partije, ‘Allal al-Fasi je simbol
borbe za nezavisnost i teritorijalni integritet Maroka koja je vođena od
1930. godine.
7
Za njega njegovi biograf kažu da je počeo da piše sti-
hove u devetoj godini života, a u petnaestoj je već pjesnik sa iskustvom.
U šesnaestoj godini se uključuje u politički život zemlje i drži vatrene go-
vore na velikim političkim skupovima. U osamnaestoj godini diplomira na
Islamskom univerzitetu Al-Qarawiyyun, a u dvadesetoj je već proglašen
za pjesnika omladine.
8
Zbog svojih revolucionalno-oslobodilačkih ideja
marokanski narod mu izražava punu podršku i povjerenje, povjerava mu
vođstvo marokanske nacije i proglašava ga marokanskim prvakom.
9
Od
tada, pa sve do svoje smrti, koja ga je zadesila na službenom putu u
Rumuniji 1974. godine, ‘Allal al-Fasi je pokretao brojne akcije, osnivao
časopise, škole, pisao članke i knjige i u izgnanstvu proveo dvadeset
godina.
Slobodno se može ustvrditi da je njegovo djelo raznovrsno baš kao
i sam njegov život. Mehmedalija Hadžić je jedini Bošnjak koji je 1974.
godine u Takvimu napisao članak u povodu Al-Fasijeve smrti. Nešto ka-
snije, profesor dr. Fikret Karčić mu posvećuje nekoliko redaka u svojoj
izvanrednoj disertaciji pod naslovom Društveno-pravni aspekt islamskog
reformizma. Ipak, njegovo djelo još uvijek nije dovoljno proučeno, kako
na Istoku, tako i na Zapadu. Doduše u Maroku se situacija zadnjih godina
5 A.DŽ.P.Teylor, Borba za prevlast u Evropi, 1848-1918., prijevod: Milutn Drecun,
Veselin Masleša, Sarajevo, 1968, str. 272-273.
6 Enes Karić, Ibn Haldun-uvod u čitanje Al-Muqaddime, Al-Kalem, Sarajevo, 2008.,
str. 146-147.
7 Atlio Gaudio, Allal AL-Fassi, ou L'Histoire de L'Istqlal, Alain Moreau, Paris, 1972.,
str. 15.
8 Mehmedalija Hdžić, Allal Al-Fasi, Takvim za 1974. godinu, str.318.
9 Ibid., str. 318.
Logos
45
popravlja, tako da je većina Al-Fasijevih djela objavljena, a pojavljuje
i se i značajan broj djela u kojima se njegova misao izučava sa različitih
aspekata. Što se Zapada tiče, osim Attilia Gaudia i njegovog djela Allal
AL-Fassi, ou L’Histoire de L’Istiqlal (Alain Moreau, Paris, 1972.), nije nam
poznato da postoji slično djelo koje je ovom muslimanskom misliocu u
cjelini posvećeno. I sam Gaudio ističe da su Al-Fasijeva biografja, misao
i djela, premda tako monumentalna, jednostavno ignorirana u Evropi.
Naime, negov diskurs, njegovi flozofski i teološki eseji, njegova djela
o politici i društvu, nisu prevedena sa arapskog jezika.
10
Na Mecgill
Univerzitetu u Kanadi, ovom misliocu je posvećeno nekoliko teza koje
poglavito nastoje dokazati utjecaj islama na političku, ekonomsku i soci-
jalnu misao ‘Allala al-Fasija odnosno utjecaj Zapada na njegovu misao.
11
Al-Fasi je pisao o historiji Arapskog Magriba, oslobodilačkim po-
kretima Arapskog Magriba, Francuskoj i Španskoj politici u Alžiru, Tunisu
i Maroku, općenito o prilikama u islamskom svijetu, o društvu, politici,
ekonomiji i pravu, a posebno o šerijatskom pravu. Ipak, njegova prav-
na misao je dominantna u gotovo svim njegovim djelima, posebno u či-
sto pravnim naslovima: Maqasid al-šari‘a al-islamiyya wa makarimuha
(Intencije islamskog Šerijata i njegove odlike), Madþal f al-naòariyya
al-‘amma li dirasa al-fqh al-islami wa muqaranatuhu bi al-fqh al-agna-
bi (Opći uvod u izučavanje islamskog prava i njegova usporedba sa
pozitivnim pravom), Tariþ al-tašri‘ al-islami (Historija šerijatskog prava)
i Difa‘ ‘an al-šari‘a (Odbrana Šerijata). Neki autori smatraju da je nje-
gova islamska misao najbolje izražena u njegovoj Autokritici (Al-Naqd
al-dati.).
12
3.0 Al-Fasijeva flozofja prava
Suštinska razlika između zapadnog poimanja života i onog islamskog
ogleda se u tome da je zapadni čovjek odbacio Boga kao vrhovnog au-
toriteta. Doduše, tu se više radilo o tome da je zapadni čovjek nastojao
da se oslobodi monopola crkvenog učenja, dakle, ne kršćanstva u njego-
10 Atlio Gaudio, nav. djelo, str. 16.
11 Sara Mogilski, French infuence on a 20th century ’Alim : ’Allal al-Fasi and his ideas
toward legal reform in Morocco, Shan I, Infuuence of Islam on Politcal, Econo-
mic, and Social Thought of Allal Al-Fasi.
12 Muhammad ‘Abdussalam Balsa‘al, ‘Allal al-Fasi wa aṯaruhu f al-fkr al-islami al-
mu‘asir, str. 45.
Osman KOZLIĆ
46
vom istinskom obliku. Al-Fasi tvrdi da ova učenja koja je crkva tako snaž-
no afrmirala nikad nisu naišla na plodno tlo, jer bilo je uvijek trgovine s
kamatom. I sama crkva je ohrabrivala formiranje feudalne klase i snaž-
no je branila, a i sama je, s druge strane, posjedovala goleme posjede
i zarađivala tajnom prekomorskom trgovinom. Tada su ljudi vidjeli da je
crkva govorila o zabrani trgovine da bi isključivo njoj ostao monopol
nad robom i mogućnost da svom narodu trgovanje zabrani. Islam je
razotkrio da je tako nešto potpuno suprostavljeno izvornoj kršćanskoj
vjeri, pa je zabranio kamatu, a dopustio trgovinu zato što su govorili:
“Kamata je isto što i trgovina.” A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio
kamatu.
13
Iz toga proističe da, prema islamskom učenju, postoje jasne
odrednice u čijim okvirima je dopušteno odvijajanje transakcija među
ljudima uz jasno naznačen proft i posao za obje strane. Sve dok proft
ide onome ko ga zaslužuje i dok niko ne bude uzimao ono što nije uradio
i zaradio.
14
Ljudsko nepoznavanje istinskih vrijednosti vjere, kako to islam
pojašnjava, upravo je bio glavni razlog da su ljudi u 18. stoljeću i ka-
snije pokrenuli revoluciju protiv monopolističke crkve koja je podržavala
feudalnu klasu i u kršćanskom svijetu u to doba javlja se ideja slobodne
trgovine, što je na kraju rezultiralo razdvajanjem etike od ekonomije, a
zakon koji je to zacrtao bila je odredba iz rimskog prava: Kada kupuješ
umanjuj cijenu koliko možeš, a kada prodaješ, uvećavaj cijenu kolikogod
možeš, nema smetnje. I prvo i drugo je pravedno, pod uvjetom da nema
prevare’’.
15
Nakon ovoga, nastavlja on, ljudi više nisu bili u stanju razluči-
ti šta je kamata, a šta kupoprodaja, jer je krajnji cilj bio ostvarenje što je
više moguće profta. Tako je nastao moderni kapitalistički sistem sa svim
mogućim oblicima kamatnog poslovanja, a i crkva se zajedno sa kršćan-
skim narodom upustila u trgovanje i kamatu, tako da se na ulazu u grad
(državu) Vatikan može pročitati: Banka svetog Duha. Međutim, poentira
Al-Fasi, šerijatsko pravo je ostalo na svome stajalištu po pitanju zabrane
kamate, bez obzira o kakvom obliku kamate je riječ i bez obzira što su
neki muslimani potpali pod utjecaj Zapada kada je u pitanju razmjena
kapitala. To nije imalo nikakva utjecaja na šerijatsku normu koju Kur’an
pojašnjava: O vjernici, bojte se Allaha i od ostatka kamate odustanite, ako
ste pravi vjernici. Ako ne učinite, eto vam onda, neka znate - rata od Alla-
13 Kur'an, II: 275.
14 Kur'an, II: 278.-279, II:188.
15 Al-Fasi: Difa‘ ‘an al-šari‘a, Muassasa ‘Allal al-Fasi, drugo izdanje, Kazablanka,
1995, str.119.-121.
Logos
47
ha i Poslanika Njegova!
16
Proft od glavnice imetka kojom se trguje tako
da nema nečasnih radnji, prevare i prekomjernosti je dopušten proft, a
proft od bankovne glavnice koja se (kod pozajmica i kredita) posmatra
isključivo kao unaprijed zaračunata dobit je haram. Nije kupoprodaja
isto što i kamata. U prvom slučaju je riječ o sticanju imetka na dopušten
način i korisna zarada, a u drugom o propasti, stradanju i objavljivanju
ratova. Tome svjedoče događaji u 20. stoljeću u kojem su buknuli ratovi
koji su uništili ogromne imetke, u kojima su izgubljeni mnogi životi, poru-
šene civilizacijske tekovine i potlačeni mnogi narodi.
I Al-Fasi, poput Hegela, stavlja državu u prvi plan i planira njenu
demokratizaciju i modernizaciju, s ciljem da po svaku cijenu izbjegne
vraćanje na stari sistem, strahovladu, kako bi Hegel kazao, ali za ra-
zliku od njega, malo drugačije promišlja. Al-Fasi smatra da je društvo
zakonski potomak ekonomije, kao što je potomak svakog njegovog kon-
stituirajućeg elementa, čovjeka, porodice i sela (mini domovine), pa sve
do okvira domovine-organizirane države, sve do univerzalne domovine
čovjeka u cjelini gledano. Zbog toga se častan život čovjeka, smatra
Al-Fasi, ne može ostvariti u okrilju nepravedne ekonomije. Solidarnost
mora biti temelj ekonomije. On svoje stavove potkrijepljuje teorijama
nekih muslimanskih sociologa (Ibn Miskvejha i Ibn Halduna) koji govore o
ljudskoj solidarnosti u izgradnji društva, kao i teorijama nekih zapadnih
sociologa koji su primjetili da društvom vladaju dva principa: princip su-
vereniteta koji se manifestira u vidu potčinjavanja i princip zajedničkog
življenja koji se manifestira u međusobnoj solidarnosti. Analizom ovih
teorija on konstatuje da se imetkom monopoliše, da se isti koristi za
ostvarenje ličnih privatnih interesa, s ciljem da ne bude korišten za do-
brobit društva. On potvrđuje da se osnovni problem današnje društvene
zajednice može sažeti u jedno: nesretno monopolisanje bogatstvom od
strane neznatnog broja ljudi.
Stoga on postavlja osnovne principe za oslobađanje društva od na-
silne i nametnute ekonomije: a) imetak nije cilj, nego sredstvo; b) zabra-
niti monopol, kao i gomilanje imetka, naročito putem kamatnih pozajmi-
ca; c) poštovati vlasništvo kao bitan segment ličnosti pod uvjetom da ono
ne proizvodi statičan imetak koji ometa proizvodnju; d) rad vrednovati
više nego imetak; e) sva javna privredna dobra, nacionalna bogatsva
i rudnike nacionalizirati; f) uspostaviti jedinstven privredni sistem. To su,
po njemu, osnovne predstavke ekonomskog razvoja i napretka društva.
Naravno, Al-Fasi brani Šerijat kao univerzalni Božiji zakon, ne šerijat
16 Kur'an, II:278.-279.
Osman KOZLIĆ
48
kakvim ga danas mnogi predstavljaju. On pojašnjava da je Uzvišeni
Allah u Kur’anu kazao da će čuvati Kur’an, što znači da će i Šerijat biti
sačuvan.
17
Al-Fasi, poput Asada, kao da želi predložiti da ‘’Šerijatom u
buduće trebamo zvati samo onih nekoliko vječitih nepromjenjivih odredbi
Kur’ana i sunneta koji su: a) normativni po svojoj prirodi i b) jasni sami
po sebi (al-nusus)’’.
18

Jedna od odlika šerijata, smatra on, jeste i ta da on ne zahtijeva od
čovjeka da vjeruje u ono što izlazi iz okvira razumskog rezonovanja,
odnosno da vjeruje u ono što se suprostavlja čovjekovoj zdravoj prirodi.
Kada je Vjerovjesnik, s.a.v.s., kazao da je islam vjera u prirodi samih
stvari (din al-ftra), on nas je uputio na činjenicu da je to vjera koja nije
u suprotnosti sa onim što mi kao ljudi želimo. Ako čovjek traži da upozna
šerijat, onda jednostavno treba da se fokusira na osnovna dva njegova
(tekstualna) izvora, Kur’an i sunnet. Ako mu to, i pored ostalih izvora,
ne bude dovoljno, on će se obratiti svome srcu, kao istraživač koji traži
istinu i njegovo srce će ga dovesti do same srži šerijata. Šerijatsko pravo,
svejedno da li se radilo o njegovim normama koje su jasnim (pravnim)
razlozima obrazložene, ili onim drugim koje se po osnovu analogije na
njih naslanjaju, nikako ne može biti suprotstavljeno zahtjevima razuma
niti zahtjevima javnog dobra ili opće koristi. Ovdje se, tvrdi on, misli na
ono što je individualni i kolektivni ljudski um dokučio odnosno harmoniju
koja između toga vlada, dakle, ne na sporadične slučajeve. Kada se
spomene opći interes, pod time se misli da šerijat stremi onome što je
korisno za društvo u cjelini, a to je njegova sigurnost i stabilnost, zaštita
života, vjere, imetka, časti i dostojanstva čovjeka u njemu.
19

Bitno je kazati da se još od rane faze pojave islama razvila pravna
nauka sa svojim disciplinima, te da je u toj ranoj fazi ona u pravom smislu
riječi pratila razvoj društvenih institucija. Ona je rješavala novonastale
slučajeve prema onoj rimskoj maksimi da mihi facta, dabo tibi ius (daj mi
činjenice, daću ti pravo), ne zalazeći u znanstvene spekulacije. Nekoliko
stoljeća kasnije, stagnacijom islamske misli općenito, stagnira i pravna
17 ''Doista Mi Kur'an objavljujemo, i doista, Mi ga čuvamo'', Kur'an, El-Hidžr, 9.
Vidi: Kur'an s prijevodom na bosanski jezik (preveo: Enes Karić), Sarajevo, 1995,
str.262.
18 Vidi:Hofmann Murad, Vlast u islamu i islamski politčki sistem (preveo: Ahmet
Alibašić), u: Ahmet Alibašić, Uvod u studije islamske kulture i civilizacije, Sarajevo,
2004, str.66.
19 Al-Fasi, isto,. str. 114.
Logos
49
znanost koja se sve više udaljavala od duha Šerijata ili same sustine
Božanskog zakona.
Al-Fasi je na najbolji način spojio islamsko i zapadno iskustvo. Njegov
pristup pravnoj nauci je bitno drugačiji u odnosu na njegove prethodni-
ke. On pravu pristupa kao društvenom fenomenu i zahvata ga u cjelini.
Islamsko pravo se, prema njemu, ne može promatrati odvojeno od ra-
zvoja pravne misli općenito. Takav pristup će u bitnome odrediti njegov
metodološki pristup, ali i njegove pravne opservacije. To je posebno vid-
ljivo u njegovom pristupu pravnoj aksiologiji ili flozofji islamskog prava.
Za njega se može kazati da je, pored Ibn ‘Ašura
20
prvi afrmirao intencije
šerijatskog prava u 20.stoljeću. Njegova je zasluga tim veća kad se zna
da je prvi zvanično počeo predavati intencije Šerijata na marokanskim
univerzitetima, pravnim fakultetima i fakultetima za islamske studije u
Rabatu i Fezu.
Al-Fasi je nastojao prikazati islamskopravnu misao na savremen na-
čin. Za razliku od svojih prethodnika koji su razmatrali intencije šerijata
ili flozofju islamskog prava, Al-Fasi je bio pragmatičniji. On konstatira
da takvi nisu otišli dalje od Al-Šatibija
21
koji je udario temelje ovoj nauci.
Takvi su, tvrdi on, nastojali pravnom razlogom obrazložiti svaku normu,
dakle, detaljisati u nedogled, a zanemarili pronicanje u samu suštinu
Šerijata u pokušaju da se dokuče njegovi osnovni principi i načela.
Za Al-Fasija bi se moglo kazati da je veoma dobro poznavao islam-
sko pravno nasljeđe, ali i doprinos Grka, Rimljana, Engleza i drugih
naroda pravnom mišljenju. Poznavaoci njegovog mišljenja ističu da je on
pokušao spojiti zapadno i islamsko iskustvo, odnosno kreirati novi okvir
za modernu marokansku zbilju.
22
Maroko se u vrijeme kolonizacije, a
posebno u postkolonijalnom periodu, nalazio na prekretnici. Stari sistem
je trebalo zamijeniti novim ili u najmanju ruku, prilagoditi ga novim druš-
tveno-političkim okvirima. Al-Fasi je bio najveći zagovornik ustavne mo-
narhije s ciljem da se, na neki način, zadrži društveno pravni okvir koji je
u tom području egzistirao više od hiljadu godina, ali i da se uvođenjem
parlamentarizma i višestranačkog sistema apsolutna vlast kralja (do tog
vremena je bio sultan) dovede pod kontrolu i svede na mjeru ustavnih
20 Tunižanin, Ibn ‘Ašur (1879-1973), autor poznatog djela o intencijama šerijata.
21 Al-Šaṭibi (u 790./1338).
22 Reich, Bernard: Politcal leaders of the contemporary Middle East and North Afri-
ca: a biographical dictonary, Connectcut, USA, 1990, str.193.
Osman KOZLIĆ
50
monarhija gdje je vlast monarha samo simbolična. On je imao namjeru
da time očuva tradiciju svoje zemlje, ali i da istinski prihvati demokratiju
i slobodne izbore putem kojih će narod biti stvarni vladar. Naravno, sve
što je Al-Fasi zamislio nije bilo ni moguće ostvariti u takvim društveno-
političkim prilikama, ali se sa sigurnošću može reći da je uvođenje parla-
mentarne demokratije, donošenje ustava i kodifkacija islamskog prava
dobrim dijelom njegova zasluga.
Al-Fasi je u svim svojim pravnim djelima raspravljao o pojmu prava,
pokušavajući odgovoriti na pitanje šta je šerijat ili šerijatsko pravo, šta je
islamsko pravo (fkh), te gdje je mjesto islamskog prava u sistemu prava
općenito? On je zagovarao upotrebu termina islamsko pravo (fkh-juri-
sprudencija), što je značilo priznanje da je ljudsko razumijevanje (fkh)
Božijeg Zakona (šerijat), drugim riječima, konstruiranje osnovnih inten-
cija, principi i načela do kojih pravnici dođu upotrebom deduktivne ili
induktivne metode, spada u šerijat. S druge strane, samo to i jeste šerijat
ili ona božanska nakana koju je moguće dokučiti i praktično primjeniti
u svakom vremenu i svakom mjestu. Al-Fasi na taj način predlaže, osim
uzimanja u obzir svetog teksta, uvažavanje konteksta odnosno misaonog
dostignuća čovječanstava. On svoju flozofju prava često na taj način
i obrazlaže. Govoreći o pravnim razlozima zabrane poligamije u sa-
vremenom dobu, on posebno podvlači negativno mišljenje o njoj kod
ženske populacije. Nije nam naređeno, reći će Al-Fasi, obraćajući se
muslimanima, da rastjerujemo i udaljavamo ljude od vjere i njezinih nor-
mi, nego obratno da obveseljamo i unosimo radost i smiraj u porodice.
Često naglašava, obrazlažući ovakav i druge slične slučajeve, da to nije
u koliziji sa osnovnim načelima, principima i intencijama islamskog prava
ili šerijata.
Naravno, država ili državno uređenje i javni poredak, također, zau-
zimaju središnje mjesto u njegovoj flozofji prava. Narod treba vladati
sam sobom (hukm al-ša’b nefsehu bi nefsihi), slogan je koji on često po-
navlja. Slobodno se može kazati da je njegova najveća zasluga uvo-
đenje demokratije i višepartijskog sistema u Maroku. On se hvalio tim
postignućem kritikujući istovremeno ostale reformističke pokrete u nje-
govom vremenu zbog toga što nisu shvatili važnost političkog djelovanja
i organiziranja u moderne političke stranke po uzoru na Zapad. Bez
obzira što je monarh, unutar ustavne monarhije koju je Al-Fasi gorljivo
zagovarao, i dalje de facto ostao apsolutni vladar, Al-Fasi je nastavio
borbu za uspostavu istinske demokratije, ali demokratskim metodama
koje su isključivale upotrebu sile.
Logos
51
U daljem tekstu ćemo ponuditi neka njegova razmišljanja na ovu
temu. Dvije su važne napomene za Al-Fasijevo poimanje pravne misli.
Prvo, on preferira izraz islamsko pravo (al-fqh) i izbjegava pravnu nau-
ku zvati šerijatom. To olakšava pristup ovoj nauci jer se izbjegava zamka
pripisivanja svetosti i onome što to uistinu nije i olakšava razmatranje i
poimanje prava u islamu kao ljudske tvorevine, što i jeste sadržano u
značenju riječi fqh-razumijevanje Božanskog zakona. Drugo, on nastoji
proširiti izvore prava unutar usuli-fkha ili metodologije islamskog prava.
Izvori prava nisu samo tekstualni (Kur’an i sunnet), nego i osnovni princi-
pi, načela i intencije koji se iz njih konstruiraju spadaju u izvore prava.
Također, u izvore prava spada i kontekst odnosno mišljenje ljudi koje se
mora uvažiti.
Ovdje ćemo navesti dva primjera, a oba su veoma zanimljiva s ob-
zirom na činjenicu da se veoma često dešava krivo prezentiranje islama
od strane nemuslimana, a nerijetko se i krivo predstavlja od strane samih
muslimana, što ukupno nanosi veliku štetu islamu kao vjeri, ali i samim
muslimanima. Upravo iz tog razloga, Al-Fasi se fokusirao na dva važ-
na društveno-pravna pitanja koja u posljednjim stoljećima zaokupljaju
pažnju muslimana, svejedno da li je riječ o onima koji ga žele ponovno
vidjeti na svjetskoj pozornici ili onima koji ga danas, pod uticajem orije-
nalističkih predodžbi, žele svesti na pojam religije koja ne smije izlaziti
iz okvira privatne sfere života pojedinca. To su sankcije iz domena hudu-
da (ukubat-krivično pravo) i poligamija ili status žene u islamu općenito.
I jedno i drugo pitanje, tvrdi ovaj autor, stoje otvoreno na putu povratka
šerijatu ili povratka šerijata na svjetsku pozornicu ili u stvarni život mu-
slimana. No, i sami pojam šerijata je problematičan, kako smo ranije
naglasili. Al-Fasi će reći da pravo u islamu ne treba posmatrati odvojeno
od ostalih pravnih sistema, nego ga treba promatrati kao doprinos uku-
pnom ljudskom poimanju prava i pravde.
Poznato je da se pod pojmom šerijat najčešće neopravdano navodi
primjena strogo propisanih sankcija iz domena hududa, kao što su smrt-
na kazna za ubistvo, smrtna kazna kamenovanjem za blud ili bičevanje
na javnom mjestu, odsjecanje ruke za krađu i td. U kakvu vrstu propisa
spadaju spomenute sankcije, te da li su one same po sebi cilj? Al-Fasi
će otvoreno pozvati na stavljanje moratorija na smrtnu kaznu i tjelesno
kažnjavanje nastojeći islam prikazati na jedan savremen način. Ovdje
je posebno važno naglasiti da je Al-Fasi prvi razmatrao pitanje ljudskih
prava u okviru teme intencije šerijata. To je važno zato što pravo na slo-
bodu vjeroispovjesti podrazumijeva i isključuje mogućnost kažnjavanja
smrtnom kaznom za apostaziju. On ovo pitanje ne razmatra u okviru
Osman KOZLIĆ
52
krivičnog prava, nego u okviru razmatranja ljudskih prava. Jedno od
osnovnih prava čovjeka je pravo na slobodu općenito, zatim i pravo
na slobodu govora, mišljenja ili svjetonazora. Također, tvrdi ovaj autor,
sankcije iz domena hududa koje su nekada bile u primjeni ne mogu se
danas primjenjivati zbog općeg stanja kvarenja vremena (fasad al-za-
man). Ovaj izraz su pravnici koristili da bi omogućili promjenu određenih
normi ili olakšali njihovu primjenu, jer je princip olakšavanja jedan od
osnovnih principa Šerijata. Kvarljivost vremena znači realnu mogućnost
da se putem lažnog svjedočenja nastoji nauditi određenim osobama.
Kao veoma dobar poznavalac pravnih maksima ili pravila, on često
poseže za obično zaboravljenim razmišljanjima pravnika unutar drugih
pravnih škola. Tako on tvrdi da se sankcija odsjecanja ruke za krađu
ne treba izvršavati ukoliko okrivljeni namiri štetu koju je otuđenjem tuđe
stvari prouzrokovao. U tom slučaju, primjenjuje se princip odstupanja od
dvostrukog kažnjavanja, što svakako ide u prilog okrivljenom. Riječ je o
fkhskom pravilu al-agr wa al-èaman la yagtami‘an (ne mogu se sastavi-
ti fzička i materijalna sankcija) koje zagovara hanefjska pravna škola.
23

Također, on podvlači mogućnost pokajanja, što opet otvara mogućnost
kažnjavanja nekom blažom kaznom iz domena diskrecionog prava. U
svakom slučaju, vrijedi istaći da se u ovim promišljanjima rukovodio in-
tencijama Šerijata, te da je u okviru flozofje prava razmatrao i ljud-
ska prava. Važno je napomenuti da slična promišljanja o ovom aspektu
islama iznosi i Husein Đozo, jedan od najboljih poznavalaca islamskog
pravnog mišljenja iz Bosne i Hercegovine u 20.stoljeću.
24
Ipak, Al-Fasi se posebno fokusirao na negativne društvene pojave
koje su stajale na putu reforme nasljeđenih pravnih institucija. Najvažnije
pitanje je, svakako, tzv.žensko pitanje ili status žene u islamskopravnom
nasljeđu.
Pitanje poligamije zauzima centralno mjesto u društveno-pravnoj mi-
sli Allala al-Fasija. Dobro upućen u tekstualne izvore vjere, dobar po-
znavalac i teksta i konteksta, Al-Fasi se pokazao i kao dobar promatrač
događanja na terenu koji poredi društvenu stvarnost svoga vremena sa
23 Tj. fkhsko pravilo kod hanefja: ناعمتجيلنامضلاورجلا Abu Yusuf kaže: Ne mogu
se sastavit (tjelesna) sankcija za blud i obaveza plaćanja mehra (la yagtami‘ al-
hadd wa al-sadaq). Ove stavove Abu Yusuf zasniva na poznatm hadisima i stavo-
vima ashaba. Vidi: Abu Yusuf al-Ansari, Al-Radd ‘ala siyar al-Awza‘i, Dar al-kutub
al-‘ilmiyya, Bejrut, b.g.i., str. 50-53.
24 Đozo, Husein: Izabrana djela, El-Kalem-Fakultet islamskih nauka Sarajevo, Saraje-
vo, 2006., t. II, str. 121-122.
Logos
53
onom iz prošlosti, a s druge strane, poredi je sa drugim stvarnostima i
drugim okruženjima koje je obilazio, promatrao. To će posebno doći do
izražaja u razmatranju ovog pitanja, koje je složeno i zahtjevno, s ko-
jegod strane se sagleda. On redovito pitanje nastoji zahvatiti u cjelini,
sagledati ga sa svih mogućih aspekata, poslužiti se izvorima sa različitih
strana, dobro odmjeriti koji od njih su tendenciozno okrenuti određenim
ideologijama ili politikama, koji su ciljevi takvih izvora, te u kojoj mjeri
su neki od njih, u naučnom smislu objektivni. Njegov glavni cilj jeste da
od svih iskustava i saznanja do kojih dođe služeći se već spomenutim
metodama, odabere ono najbolje za svoju vjeru, svoj Magrib u širem
ili Maroko u užem smislu. On želi, poput Voltera, svome narodu poručiti
kako da razmišlja pa navodi poznati arapski primjer: Pogledaj, razmisli,
nemoj slijepo slijediti.
25
No, taj put reforme društva i devijantih ponašanja pojedinaca u nje-
mu, kada je posrijedi vjera, daleko je složeniji. Nepismeni ili polupisme-
ni, sasvim svejedno, ljudi jednostavno, pored toga što ne znaju, umišljaju
kako je određena praksa vjerski utemeljena ili na šerijatu zasnovana,
što je teško promijeniti. Jer, onaj koji postane muqallid – koji slijepo slije-
di tuđa mišljenja i uvjerenja, on ne sluša, kako navodi znameniti Gazali-
ja. U primjerima koje je navodio, odnosno društvenim devijacijama koje
je Al-Fasi podvukao i iznio svoja razmišljanja o njima, jasno je vidljivo
sa kakvim se užasnim pojavama (koje još neko naziva islamskim) nosio.
Kada se sagledaju te pojave, za koje on kaže da su primitivne kao one
u primitivnim zajednicama koje je imao prilku promatrati, ali i slične ili
identične onim predislamskim iz doba džahilijeta ili užasnije, može se
postaviti pitanje u kojoj mjeri su ta društva islamska ili s kojim pravom
Al-Fasi i mnogi drugi ta ista društva imaju pravo zvati islamskim?
26
Govoreći o poligamiji, Al-Fasi kaže:
Razmotrimo li cjelokupno historijsko iskustvo islama, sa izuzetkom pr-
vih generacija muslimana, uočit ćemo da je većina muslimana koristila
ovu ustanovu na nezakonit način. Razmotrimo li samo sadašnje stanje
muslimanskog svijeta, Maroka posebno, primjetićemo da je mnogo po-
rodica razoreno, da su mnogi nasljednici ostali bez nasljedstva, da je
mnogoj djeci uskraćena roditeljska ljubav i da su mnoga od njih odgaja-
25 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati, str . 43.
26 Vidi: Fikret Karčić, Koliko islamske su islamske zemlje, Oslobođenje, 17.februar/
veljača 2012, str. 10.
Osman KOZLIĆ
54
na izvan svojih domova. Dodajmo tome da većina onih koji upražnjava-
ju poligamiju spadaju u siromašnu kategoriju stanovništva slabe fzičke
konstrukcije. Ako je poligamija zabranjena onda kada za posljedicu
ima uzurpaciju materijalnih prava jetima, onda je opravdanije zabraniti
je ako vodi u obespravljenost vlastite djece ili nestanak ljubavi koju je
Allah postavio kao milost za porodicu i vezu između roditelja i njemu
najbliže osobe. Zbog toga smatram da se poligamija u ovom vremenu
mora kategorično zabraniti putem vladine uredbe (zakona), jer duhov-
nost danas nije dovoljna da ljude spriječi da je ne upražnajvaju. Osman,
r.a., je rekao: Ono što ne obuzda uredbom Kur’ana, Allah će obuzdati
uredbom sultana.
27
Bez obzira na određene prednosti poligamije na individualnom i
kolektivnom planu, uvažavanje javnog interesa zajednice u islamu (al-
maslaha al-islamiyya), smatra Al-Fasi, znači da ona u današnje vrijeme
treba biti zabranjena. On ne smatra da je ova zabrana upotpunjenje
(Allahovog) zakona, kako neki smatraju. Islamski šerijat je kompletiran,
tvrdi on, svejedno da li se ticalo ovog ili nekog drugog slučaja. Kur’an
je eksplicitno jasan po pitanju zabrane poligamije onda kada postoji
bojazan da se pravda ne izokrene u nepravdu (‘inda ma hifa al-gawr).
Danas niko ne može negirati da je nepravda zbog upražnjavanja po-
ligamije očita prema porodici, te da se proteže i mimo nje. Oženiti više
od četiri žene je općenito zabranjeno zbog toga što to vodi u nepraved-
no postupanje u porodici ili u nepravedno postupanje prema ženama
siroticama (bez muževa), što znači da je to bio razlog zabrane u vrijeme
Poslanika, a.s. Kada se u islamskom svijetu osjeti opasnost od nepravde
kada neko oženi više od jedne žene, svejedno da li se ta bojazan odnosi
na nepravedno postupanje prema ženama (u poligamnom braku), djeci,
društvu, jetimima ili se tiče nepravednog odnosa prema islamu općenito
(al-islam nafsuh), tada je obavezno ograničiti se na samo jednu ženu.
Al-Fasi podcrtava značaj uvažavanja ovog posljednjeg razloga, a
to je zulum prema islamu. On kaže da je danas mnogo onih koji zau-
zimaju neprijateljski stav prema islamu, a kojima poligamija služi kao
oružje kojim atakuju na islam. Da stvar bude gora, mnogo je muslimana
i muslimanki koji zbog toga danas sumnjaju u mogućnost ostvarenja vla-
stite vjere koja dopušta višeženstvo. Nisu svi ljudi fakihi, niti su svi kadri
razumjeti domete kur’anske reforme po pitanju žene. Zbog toga opći
interes islamskog poziva zahtijeva da danas poligamija bude zabra-
27 Ibid., str. 242.
Logos
55
njena. Učeni Al-Mawaq
28
je rekao: Izostaviti jedan sunnet radi očuvanja
časti (al-‘ird) je neupitna vjerska dužnost. Ako se na ovakav način tretira
zaštita ljudske časti i dostojanstva, što i ne treba biti upitno, onda je ned-
vojbeno da tako treba postupiti kada je u pitanju hvaljenje ili kuđenje
same vjere. Omer, r.a., je naredio da se ne izvršava sankcija iz domena
hududa u ratnoj situaciji, bojeći sa da optuženi ne prebjegne neprijate-
lju. Precizno određena sankcija iz domena hududa je eksplicitna vjerska
odredba od koje niko nema pravo odstupiti. Kako se onda ne smije od-
stupiti od poligamije koja se ne može ni porediti po svojoj obveznosti sa
prethodnim primjerom čak ni onda kada se ispune uvjeti za ostvarenje
pravednog postupanja o kojem je bilo govora?
29
Al-Fasi napominje da se u obzir mora uzeti i sam pojam al-‘adl-prav-
da koji se razvija u vremensko-prostornim okolnostima, a koji se odre-
đuje običajnom praksom (al-‘urf). U prethodnim stoljećima ovaj pojam
je imao uže značenje od današnjeg shvatanja. Nekada se vlada jedne
države nije smatrala nepravednom ako nije zapošljavala nezaposlene
ili ako nije skrbila o socijalno ugroženim kategorijama. Danas se država
smatra odgovornom za svakog pojedinca koji je gladan i koji nema šta
obući. Isto tako, ako država nekada nije brinula o općem obrazovanju
stanovništva ili njihovom zdravlju, nije se smatrala nepravednom, dok je
danas sasvim suprotno. Isti je slučaj sa razumijevanjem pojma praved-
nost u bračnim odnosima; danas je značenje tog pojma veoma široko.
Prema mišljenju muslimana Kine i Rusije, prije najezde komunizma, pre-
ma mišljenju većine Arapa, kao i prema mišljenju većine žena u svijetu,
poligamija predstavlja zulum prema ženi. Al-Fasi tvrdi da ne postoji
vjerski razlog koji bi bio zapreka uvažavanju ovih stavova u pogledu
primjene islamskog Šerijata. Jer, to je postao običaj (‘urf -kao izvor
prava) koji se ne može negirati, a i zato što on kao takav nije u koliziji
sa općim intencijama islama koje imaju za cilj osiguranje kućnog smiraja.
Jedno fkhsko pravilo glasi: Ono što je kod ljudi uobičajeno, isto je
kao uvjetovano među njima (al-ma‘ruf bayna al-nas ka al-mašrut bayna-
hum). Običaj je bio u plemenima oko Šenkita
30
da poligamiju zabranjuju
postavljanjem uvjeta. Tako je kod njih postao običaj (‘urf) da žena ima
pravo na rastavu braka ako njen suprug odluči da se na nju oženi (da
28 Abu ‘Abdullah Muhammad b. Yusuf, poznatji kao Al-Mawaq (u 897h.g.), malikij-
ski pravnik, autor djela Al-Tag wa al-Iklil li Muhtasar al-Ḫalil.
29 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati, str. 243.
30 U oblast Adrar u Mauritaniji.
Osman KOZLIĆ
56
dovede drugu). Njihove fetve se naslanjaju na princip prema kojem je
otkloniti štetu preče nego pridobiti korist (dar’ al-mafasid awla min galb
al-masalih), što predstavlja samu suštinu malikijskog mezheba. Takva je
praksa, tvrdi Al-Fasi, bila i u drugim mezhebima. U djelu Al-Iqna‘
31
se
kaže: Uvjet koji ljudi postavljaju jeste ono što oni kroz svoju praksu sma-
traju uvjetom; ako bi se neko oženio iz porodice u kojoj nije adet da se
na njihove kćeri dovede (oženi) druga žena, smatraće se isto kao da
su oni uvjetovali da se dotični muškarac ne smije oženiti drugom. Ovo
samo po sebi govori da islamski pravnici nisu smatrali kako poligamija
nema alternativu ili da nisu mogli zamisliti da neko islamsko društvo ne
prakticira poligamiju, kako smatraju neki konzervativni krugovi. Kako bi
se spomenutim društvenim devijacijama u Maroku stalo u kraj, Al-Fasi
insistira na potpunoj zabrani poligamije:
U Maroku postoji jedno veće zlo od svega navedenog, a koje treba
iskorijeniti zabranom višeženstva. Riječ je o postojanju berberskog obi-
čaja, koji nije saniran islamskom reformom o kojoj je bilo riječi. Kako bi
se iskorijenili poligamni brakovi i sa više od četiri žene koji su dopušteni u
berberskim područjima, poligamiju u osnovi treba zabraniti. Ja ovaj svoj
stav iznosim duhovno potpuno relaksiran svojim čvrstim uvjerenjem da
je islam moguće prakticirati u svakom vremenu i svakom mjestu. Nadam
se da će promišljanja koje sam ovdje iznio omogućiti primjenu islamske
reforme koja se tiče generalne zabrane poligamije u ovom vremenu, s
ciljem postizanja pravde, poštovanja žene i zaštite islama.
32
Al-Fasijevo obrazlaganje uzroka zabrane poligamije koje smo
predstavili iz njegove Autokritike, želimo nadopuniti njegovim intencij-
skim promišljanjima iz njegovog djela Intencije islamskog Šerijata. Sasvim
logično, on obrazlaže kojim se fkhskim pravilima koristio da bi dokučio
intenciju Zakonodavca po ovom pitanju. On navodi dva fkhska pravila
koja dobrobit (al-maslaha) vezuju za intencije Šerijata: Prihvata se pri-
vatno oštećenje radi izbjegavanja javne štete (jutahammal al-darar al-
has f daf‘ al-darar al-‘am) i otkloniti štetu je preče nego pridobiti korist
(dar’ al-mafasid awla min galb al-masalih).
Iako često s ponosom ističe kako je slijedio Abduhuovu školu (al-ma-
drasa al-‘Abdiyya), Al-Fasi nam ovdje otkriva da je po pitanju poligamije
31 Hanabelijski pravnik Al-Huggawi, Musa b. Ahmad, Al-Maqdisi al-Dimašqi (895-
968. h.g.).
32 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati,, str. 244.
Logos
57
odstupio od Abduhuovog mišljenja. On kaže da Rešid Rida spominje
kako je Muhamed Abduhu
33
uvažio prvospomenuto pravilo kada je za-
branio višeženstvo u situacijama kada to štetno djeluje na supruge, djecu
i proizvodi nehumano postupanje prema ženama. Međutim, on ističe da
ovdje nije riječ (isključivo) o nepravednom tretmanu suprugâ (u poliga-
mnom braku), kako smatraju pravnici, čak i reformatori među njima po-
put Abduhua, nego o pravednosti općenito, a to znači da svaki štetan
utjecaj na muslimane treba otkloniti. On podvlači da se njegov idžtihad
ne bazira na prvom pravilu: Prihvata se privatno oštećenje radi izbjega-
vanja javne štete. Jer, iako to predstavlja štetu koja pogađa pojedince
(one koji kroz poligamiju žele zadovoljiti vlastite potrebe, ne odstupajući
od lokalnih običaja), šteta koja zbog takve prakse u ovom dobu pogađa
muslimane puno je veća. Trenutni položaj žene u modernom društvu ne
dopušta takav sistem življenja koji je nekada bio aktualan. Pristati na to
znači baciti sumnju na ispravnost vjere, jer će žene početi tražiti zakon-
ska rješenja izvan Šerijata koja su oprečna vjeri, a Zakonodavac nam je
naredio da obveseljavamo, a ne da rastjerujemo. Nije riječ o dokidanju
jedne norme, nego o obustavi (iqaf) njene primjene kad se pravda izo-
krene u nepravdu.
34
Ovdje možemo spomenuti još jedno zanimljivo promišljanje Al-Fasija.
Riječ je je o jednom temeljnom načelu šerijata koje se da razaznati u
okviru razmatranja njegovih intencija, a riječ je o tzv. amr iršad –nalogu/
naredbi za uvažavanje šerijatske pouke. Al-Fasi navodi da mu nije po-
znato da je neko od učenjaka usuli-fkha ukazao na značaj ovog načela.
Ko razmotri kur’ansko-sunnetsku metodologiju izlaganja šerijatskih normi
nesumnjivo će zaključiti da šerijat na različite načine želi ostvariti zacr-
tane ciljeve. Nekada putem jasnih naredbi ili zabrana, nekada poštu-
jući postupnost u zakonodavstvu s ciljem da se potpuna implementacija
ostvari za života Poslanika. Ponekad se samo djelimično norma primje-
njuje sa naznakom i uputom da se njena cjelovita primjena ostvari kada
se za primjenu steknu potrebni uvjeti. On navodi tri primjera: višeženstvo,
rat i ropstvo, a zatim, kaže:
33 Al-Fasi spominje Abduhua jer je u dobroj mjeri u svojim pravnim promišljanji-
ma slijedio njegovu liniju. Što se Abduhua tče, on je naznačio tri problema na
koja se treba fokusirat kada je u pitanju reforma statusa žene: obrazovanje žene,
ograničenje zloupotrebe razvoda braka i poligamija. Vidi: Muhammad ‘Amara,
Al-Imam Muhammad ‘Abduh-mugaddid al-dunya bi tagdid al-din, Dar al-šuruq,
Kairo, treće izdanje, 2009., str. 219.
34 Al-Fasi, Maqasid al-šari‘a al-islamiyya, str.183.
Osman KOZLIĆ
58
Zakonodavac upućuje (obveznike) da se zadovolje monogamnim
brakom u situaciji kada postoji strah od nepravde. Mi smatramo da je
ovdje riječ o naredbi cijelom ummetu da upotpune ono što je Zakonoda-
vac uistinu imao za cilj, a to je potpuno dokidanje višeženstva. Isto je i sa
zabranom ratovanja u svim situacijama osim u situaciji kada je potrebno
zaštiti slobodan izbor vjerovanja (himaya al-da‘wa), uz uvažavanje še-
rijatske pouke da se generalno od ratovanja treba suspregnuti kada se
spomenuti uvjet ispuni kroz međunarodni ugovor o zabrani ratovanja.
Slično se može kazati i za različite oblike ropstva koje su postojale u
doba džahilijeta, a koje je Šerijat zabranio, osim u dopuštenoj ratnoj
situaciji koju smo maloprije spomenuli. Međutim, šerijatska uputa nalaže
da tako otvoren poziv na slobodu izražava želju Šerijata da se odazove
na svaki dobronamjeran poziv za konačnu zabranu ropstva.
35
Iz navedenog se može izvesti nekoliko zaključaka u vezi sa Al-Fasije-
vim poimanjem tzv. ženskog problema, sa posebnim osvrtom na pitanje
poligamije. Odmah se može primjetiti kako je Al-Fasi pobrojao najzna-
čajnija pitanja od kojih neka i danas opterećuju marokansko društvo.
Prisiljavanje žene na brak bez njene volje, udaja maloljetnih djevojčica
ili obećanja roditelja /staratelja o njihovoj udaji nakon punoljetstva i
to, veoma često, za starije osobe, s ciljem proftiranja od udaje vlasti-
tog djeteta, prisiljavanje i muškaraca da sklapaju brakove sa ženama
koje im se od strane rodbine odaberu (najčešće iz istih razloga), skupi
vjenčani darovi i skupe proslave vjenčanja, sve su to devijacije koje on
nastoji locirati i predlagati sanaciju njihovih posljedica. Treba istaći da
Al-Fasi veoma hrabro odstupa od prakse malikijskog mezheba, a često
polemizira i sa stavovima Imami Malika, kritikujući ga zbog određenog
mišljenja u kojem je odstupio od svoje uobičajene metodologije. Važno
je istaći da Al-Fasi na žene prenosi najveći teret odgovornosti i sugerira
da one trebaju nastojati izboriti se za ravnopravan status žene u odnosu
na muškarca.
Pored spomenutih problema, Al-Fasi piše i o razvodu braka i pred-
laže mjere za suzbijanje eventualnih zloupotreba otkaza od strane
muškarca. Ali, baš onako kako je branio tradicionalni magripski način
sklapanja braka, o čemu je ranije bilo govora, on i ovdje ne prihvata
prijedlog nekih savremenih pravnika prema kojem žena ima isto pra-
vo na razvod kao i muškarac, jer smatra da bi to samo povećalo broj
razvedenih brakova u njegovoj zemlji, kao što je slučaj sa zemljama
Evrope i Amerike. On kaže: ‹‘Kada bismo uporedili statističke podatke
35 Ibid., str. 244-245.
Logos
59
koji se tiču razvoda u Evropi i Americi sa islamskim zemljama, vidjeli
bismo vrijednost islamske reforme po ovom pitanju.’’
36
Čini nam se ovdje
važnim istaći da je u ovom slučaju, dakle, po pitanju sklapanja i razvo-
da braka, odnosno jednakopravnosti žena, za što se s pravom gorljivo
zalagao, Al-Fasi bio nedosljedan, da ne kažemo kontradiktoran. Ako se
zalagao da žena ima pravo samostalno zaključiti bračni ugovor, čime je
odstupio od zvaničnog malikijskog stava, ako je kritikovao nepravedan
tretman žena od strane muževa, ali i roditelja i staratelja, čini nam se da
u slučaju razvoda braka nije jasno objasnio kako će žena biti zaštićena
od zloupotrebe tobožnjeg ekskluzivnog prava muškarca na pokretanje
brakorazvodne parnice. Tačno je da po broju razvoda braka prednjače
Evropa i Amerika, ali je, isto tako, tačno, kako nam je i sam dokazao, da
je žena u njegovoj zemlji u drugoj polovici 20. stoljeća bila obespravlje-
na kao u predislamsko doba džahilijeta.
Već smo istakli da je Al-Fasi u ovim i sličnim pitanjima slijedio liniju
Abduhua:
37
edukacija i obrazovanje žene, razvod braka i poligamija. Čini
nam se važnim skrenuti pažnju na nejasnoću u pogledu njegovog konač-
nog stava po pitanju zabrane poligamije u islamu. Je li riječ o obustav-
ljanju primjene (moratorijum) u današnjem vremenu ili konačnoj zabrani
kao krajnjem cilju Zakonodavca? Iz njegove Autokritike se može razumjeti
ovo prvo, dok se iz njegovih Intencija razumije ova druga opcija. Da li je
riječ o nedosljednosti ili, možda, o njegovom konačnom stavu, s obzirom
da je Intencije pisao nekoliko godina poslije Autokritike? U kojoj mjeri ovi
njegovi stavovi imaju veze sa njegovim cjelovitim zahvatanjem problema i
ukupnom njegovom razumijevanju islama i islamskog poretka, najbolje će
poslužiti primjer fetve, na koje neki autori ukazuju,
38
prema kojoj se poli-
gamija dopušta isključivo bogatim muslimanima. Za Al-Fasija je poligami-
ja i iz tog razloga zabranjena, jer islam nastoji eliminirati (ili do krajnje
mjere smanjiti) klasne razlike u društvu, a ne produbiti ih. Čini nam se da
je u Intencijama otklonio sve dileme kada je spomenuo amr iršad – nalog/
naredbu za uvažavanje šerijatske pouke i kada je poredio rat, ropstvo i
poligamiju. Ponovićemo ovdje njegove riječi:
36 Al-Fasi, Al-Naqd al-ḏati, str. 248. Broj razvoda u odnosu na broj sklopljenih
brakova dobar je pokazatelj stabilnost porodice. Vidi više o ovim i drugim po-
kazateljima u: Ahmet Alibašić, Muslimanski ummet u brojkama, Takvim za
1422/1423H.G.(2002.), El-Kalem, Sarajevo, str.190-191.
37 Vidi: Fikret Karčić, Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, str. 145-146.
38 Vidi: Salwi Abu ‘Azzam, ‘Allal al-Fasi, str. 316.
Osman KOZLIĆ
60
Ima li smetnje da princip amr al-iršad uvažimo i da priznamo da
ćemo, poštujući ga, postići ono što je Zakodavac označio kao ciljeve kao
što su: silna želja za slobodom, želja za uspostavom pravde i mira unu-
tar porodice, postizanje svjetskog mira i prestanak ratova, te postizanje
jedinstva svih naroda svijeta.
39
Naravno, mnoge Al-Fasijeve ideje nisu našle mjesta u marokanskom
Zakonu o ličnom statusu, pa tako ni zabrana poligamije. Prema ovom
Zakonu iz 1958., poligamija nije nevažeća, niti je kažnjiva. Jedino što
je uvaženo jesu mjere kojima se ženi omogućava da prilikom sklapanja
braka uvjetuje pravo na razvod ukoliko njen suprug oženi drugu ženu.
40
4.0. Zaključak
Na temelju onog što je usvojio tokom svog studiranja i intelektualnog
dozrijevanja, ‘Allal je konstruirao političku flozofju koja je opisana kao
kombinacija liberalizma i racionalizma 19. stoljeća, sa religijskim socija-
lizmom egalitarskog tipa 20. stoljeća.
Prema Rosenthalu, ‘Allal al-Fasi je u politici bio liberalni demokrata, u
ekonomiji socijalista, a u religijskim pitanjima progresivni konzervativac.
On u djelu Autokritika, koja je prvi puta štampana u Kairu 1952, tretira
široku lepezu važnih pitanja, uključujući islam (sa njegovom svevremen-
skom i sveprostornom aktuelnošću), Zapad (pozitivnu kritiku), politiku i
adminstraciju (preferira narodnu upravu i princip konsultacije), monarhiju
(koja treba da bude ustavna monarhija), demokratiju (želi istinsku demo-
kratiju), ženska prava (one trebaju uživati puna politička prava), pravo
(Šerijat, islamsko pravo koje treba oplemeniti drugim doktrinama da se
formira marokansko islamsko pravo), ekonomiju (zagovarao je neku vr-
stu socijalizma) i marokansko društvo (čije se jedinstvo bazira na islamu,
malikijskoj pravnoj školi i arapskom jeziku).
Kako ističe Bernard Reich, njegov sveobuhvatan stav bio je baziran
na liberalnoj interpretaciji šerijata. ‘Allal je pažljivo proučio zapadna
društva i njihovo historijsko iskustvo, kao i islamsko iskustvo. Kao rezultat
toga, njegov doprinos se ogleda u tome što je spojio određene elemente
zapadnog iskustva sa islamom i njegovim izvorima da bi kreirao podlo-
39 Al-Fasi, Al-Maqasid, str. 245.
40 Vidi: Kiran Gupta, Poligamija-pravna reforma u modernim muslimanskim drža-
vama: komparatvna studija (prijeveo Damir Ahmetović), u: Fikret Karčić i Enes
Karić: Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 229.
Logos
61
gu za modernu islamsku i marokansku zbilju. Al-Fasi svoju pažnju fokusi-
rao na stvarna značenja pojmova islam, din, šerijat i fkh. On kategorič-
no tvrdi da normu koja se naslanja na javni interes, pravnu preferenciju,
te druge oblike idžtihada, treba smatrati šerijatskopravnom normom, tj.
nalogom od Allaha koji je upućen obveznicima.
Na ovaj način Al-Fasi pokušava razriješiti dilemu oko termina šerijat
i prilagoditi ga životnoj stvarnosti. Njegov fokus je na primjeni šerijatske
norme, s obzirom da musliman treba nastojati da dosegne din, a manje
tvrditi da je Božiji šerijat apstrakcija koja, niti se može dosegnuti niti
razumijeti. Muslimani su odstupili od šerijata jer u akademskim raspra-
vama ni tzv. stručnjacima za šerijat nije jasno šta je, zapravo, Šerijat.
Pravo koje se ne primjenjuje, a ne primjenjuje se ako su i sami muslimani
od njega odstupili, statično je i ne može se razvijati. Ako ga nije moguće
u cjelosti primijeniti, što je danas slučaj, moguće je djelimično primjenji-
vati ga i uvoditi ga postupno u životnu stvarnost. Al-Fasi nije revolucio-
nar, nego evolucionista koji, kao pravni ekspert, svoj stav potkrepljuje
fkhskim pravilom: ono što nije moguće izvršiti u cjelosti, nije dopuštemo
izostaviti u cjelosti.
Literatura:
1. Abu Yusuf al-Ansari, Al-Radd ‘ala siyar al-Awza‘i, Dar al-kutub al-
‘ilmiyya, Bejrut, b.g.i.
2. Alibašić Ahmet, Muslimanski ummet u brojkama, Takvim za
1422/1423H.G.(2002.), El-Kalem, Sarajevo,2002.
3. ‘Amara Muhammad, Al-Imam Muhammad ‘Abduh-mugaddid al-
dunya bi tagdid al-din, Dar al-šuruq, Kairo, treće izdanje, 2009.
4. Balsa‘al, Muhammad Abdusselam: ‘Allal al-Fasi wa ataruhu f al-f-
kri al-islami al-mu‘asir, Manšurat Gami‘a Sabha, Meknes, Maroko
1986.
5. Đozo, Husein: Izabrana djela, El-Kalem-Fakultet islamskih nauka
Sarajevo, Sarajevo, 2006.
6. Fasi (al-), ‘Allal: Difa‘ ‘an al-šari‘a, Muassasa ‘Allal al-Fasi, drugo
izdanje, Kazablanka, 1995.
7. Fasi (al-), ‘Allal: Maqasid al-šari‘a al-islamiyya wa makarimuha,
Muassasa ‘Allal al-Fasi, četvrto izdanje, Kazablanka, 1991.
8. Fasi (al-), ‘Allal: Al Naqd al dati, Muassasa ‘Allal al-Fasi, sedmo
izdanje, Kazablanka, 2002.
Osman KOZLIĆ
62
9. Gaudio Attilio G, Allal AL-Fassi, ou L’Histoire de L’Istiqlal, Alain Mo-
reau, Paris, 1972.
10. Hadžić Mehmedalija, Allal Al-Fasi, Takvim za 1974. godinu.
11. Hegel G.W.F., Osnovne crte flozofje prava (preveo:Danko Grlić),
Svjetlost, Sarajevo, 1989.
12. Hofmann Murad, Vlast u islamu i islamski politički sistem (preveo:
Ahmet Alibašić), u: Ahmet Alibašić, Uvod u studije islamske kulture i
civilizacije, Sarajevo, 2004.
13. Karić Enes, Ibn Haldun-uvod u čitanje Al-Muqaddime, Al-Kalem, Sa-
rajevo, 2008.
14. Karčić Fikret, Koliko islamske su islamske zemlje, Oslobođenje, 17.fe-
bruar/veljača 2012.
15. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, Sara-
jevo, 1990.
16. Kiran Gupta, Poligamija-pravna reforma u modernim muslimanskim
državama: komparativna studija (prijeveo Damir Ahmetović), u: Kar-
čić, Fikret i Karić, Enes: Šerijatsko pravo u savremenim društvima,
Pravni centar Fond otvoreno društvo BiH, Sarajevo, 1998.
17. Kur’an s prijevodom na bosanski jezik (preveo: Enes Karić), Saraje-
vo, 1995.
18. Reich, Bernard, Political leaders of the contemporary Middle East
and North Africa: a biographical dictionary, Connecticut, USA, 199
0.
19. Rodin Davor, Hegelove flozofje prava, GPF 3, Zagreb, 1985.
20. Salwi (al-), Muhammad Abu ‘Azzam: Asrar wa haqaiq ‘an ‘Allal al-
Fasi, Dar al-rašad al-hadita, Kazablanka, 1981.
21. Stanford Encyclopedia of Philosophy (SEP) plato.stanford.edu/en-
tries/lawphil-nature/ , pristupljeno: 21.05.2013.
22. Teylor A.DŽ.P., Borba za prevlast u Evropi, 1848-1918., prijevod:
Milutin Drecun, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968.
Logos
63
JAMAL AD-DIN AL-AFGANI I NJEGOVA
KRITIKA MATERIJALIZMA
Amir KARIĆ
Pravni fakultet u Tuzli
Muhameda Hevaija Uskufja 7, Tuzla
E-mail: karicamir@hotmail.com
Senad KUSUR
E-mail: senad_kusur@yahoo.de
ABSTRACT
U ovom radu prikazan je život Jamal ad-din al-Afghanija, od njegovog rođenja
pa do smrti. Osim toga, iznesene su osnovne povijense naznake o društvenoj
konstelaciji u kojoj je živio Jamal ad-din al-Afghani. U radu je posebna pažnja
usmjerena na njegovo učenje o kritici materijalizma, kao jednog od izuzetno
popularnih naukovanja s kraja devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća.
Naročita pažnja je posvećena i al-Afghanijevom djelu Pobijanje materijalista,
te je dat poseban osvrt o tome. U drugom dijelu rada predstavljena je al-
Afghanijeva panislamska ideja, koja je bila njegov odgovor na kolonijalističke
poduhvate zapadnih velesila.
Ključne riječi: Jamal ad-din al-Afgani, materijalizam, naturalizam, ateizam,
obnova, ideja panislamizma.
JAMAL AD-DIN AL-AFGANI AND HIS CTIRIQUE OF
MATERIALISM
This paper is about Jamal ad-din al-Afghani’s life, from his birth until his death.
In addition, there are also some basic historical ideas about social constellation
in which Jamal ad-din al-Afghani lived. The paper pays particular attention
about his doctrine of materialism critics, which was one of the most popular
studies at the late 19th and early 20th century. Great attention is payed to the
al-Afghani’s Refutation of the Materialists, and a special review about it is given.
Second part of this paper presents al-Afghani’s panislamic idea, which was his
response to the colonial undertaking of the great Western powers.
Keywords: Jamal ad-Din al-Afgani, materialism, naturalism, atheism, renewal,
the idea of panislamism
65
1.0 Uvod
Kolonijalizam je u drugoj polovini 19. stoljeća dosegao svoj vrhunac.
Karta muslimanskog svijeta je bila iscrtana rukama moćnih kolonijalnih
sila, prije svih, Engleske, Francuske i Nizozemske. U takvom ambijentu,
teme unutarmuslimanskih rasprava ticale su se, prvenstveno, susreta isla-
ma sa Zapadom, muslimana s osvajačima, te pitanja zauzimanja stava
prema njima. Ovisno od odnosa prema tome pitanju, razlika u stavovima
bila je očita: dok su jedni zagovarali lojalnost kolonijalnoj vlasti, ostali
su smatrali da je pružanje otpora ispravno rješenje. No, i među onima
koji su propagirali otpor nije postojala saglasnost. Njihova shvatanja
otpora kretala su se od slijeđenja puritanskih obrazaca, revitaliziranih
u 18. stoljeću, do pokušaja dinamičnog tumačenja izvora islama, shodno
potrebama vremena i prostora. Glavni zagovornik dinamičnog tumače-
nja bio je, bez sumnje, Jamal ad-din al-Afgani, poznat po oštroj kritici
materijalističke flozofje, ali i kao začetnik panislamske ideje. Možemo
ga smatrati najznačajnijom muslimanskom ličnošću s kraja 19. stoljeća iz
najmanje dva razloga: 1) ostvario je utjecaj na brojne potonje mislioce;
2) prvi je od savremenih muslimanskih flozofa koji je direktno stupio u
kontakt sa zapadnim svijetom i koji se podjednako koristio i „zapad-
nim“ i „islamskim“ znanjem. U ovome radu izloženi su glavni biografski
podaci o njemu i izvršeni prikazi njegove kritike materijalizma i njegove
panislamske ideje.
2.0 Život i djelo
Sayyid Muhammad b. Safdar Jamal ad-din al-Afgani rođen je
1254./1838-39.
1
godine u selu Asabad, u blizini Kabula (Afganistan).
2

Također, naći ćemo (pretežno kod šiijskih autora) i tvrdnje da je rođen u
Asabadu, u pokrajini Hamadan (Perzija),
3
ali da je hinio da je Afgani-
stanac po nacionalnosti, kako bi izbjegao moguće neprilike.
4
Na njegovo
domovinsko porijeko pretendiraju i Turci, tvrdeći da je ono njihovo, ali
1 Godina napisana ispred kose crte označava godinu po Hidžri, dok godina
napisana iza kose crte godinu po gregorijanskom kalendaru. Ovo važi i za dvojno
označavanje stoljeća u ovome radu.
2 Vidi: Encyclopaedia of Islam, II, E. J. Brill, Leiden, 1983., str. 417.
3 Vidi: Iraj Bashiri, Jamal al-Din al-Afghani, htp://www.angelfre.com/rnb/bashi-
ri/Afghani/Afghani.html (aktualizirano 30. 12. 2006.)
4 Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 13.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
66
da su njegovi preci odselili u Afganistan.
5
Zbog ovakvih nesuglasica,
razumljivo je što pojedini autori izbjegavaju striktno odrediti mjesto nje-
govog rođenja, kao i njegovo porijeklo.
6
No, svi se slažu da je Jamal
ad-din al-Afgani rođen u porodici sayyida, tj. njegovo porijeklo se veže
za Muhammeda, a.s., preciznije za Husayna b. ‘Alija b. Abu Taliba, po-
sredstvom poznatog poznavaoca hadisa ‘Alija at-Tirmizija.
7
Do svoje desete godine, Al-Afganì je bio podučavan kod kuće,
8
a
poslije u različitim vjerskim školama u blizini Kabula i u Kazvinu (Iran).
9
U
sedamnaestoj ili osamnaestoj godini odlazi u Indiju (1271./1855-56.),
gdje nastavlja školovanje, i tamo provodi više od godinu dana. Za ra-
zliku od dotadašnjeg obrazovanja, koje je bilo tradicionalno, u Indiji se
mladi Al-Afgani upoznaje s modernom znanošću.
10
Godine 1273./1857. obavlja hadždž, a zatim obilazi Kerbelu i
Nedžaf.
11
U Iraku se zadržava do 1865. godine, nakon čega odlazi u
Iran, a godinu dana kasnije u Afganistan.
12
Tamo stupa u državnu službu,
te razrađuje plan o preuređenju školstva, uspostavi centralizirane vla-
sti, narodnim novinama, kao i dobro uređenom komunikacijskom sistemu.
Kralju je predlagao sklapanje saveza s Rusijom, kako bi spriječio britan-
ski utjecaj u Punjabu.
13
Ipak, njegovi uspjesi bili su kratkoga vijeka. Pre-
okretom u državnom vrhu i dolaskom Sir Alija na prijesto 1285./1869.,
Al-Afgani biva protjeran iz Afganistana u Indiju, gdje je nadziran od
Engleza i zamoljen da što prije napusti zemlju.
14
Iz Indije odlazi u Egipat
5 Vidi: dr. Osman Emin, ,,Džemaluddin al-Afgani“, u: M. M. Sharif, Historija islamske
flozofje, II, August Cesarec, Zagreb, 1988., str. 456.
6 Vidi: Ibrahim Kalin, Sayyid Jamal al-din Muhammad b. Safdar al-Afghani (1838-
1897), htp://www.cis-ca.org/voices/a/afghani.htm (aktualizirano 23. 12. 2006.)
7 Vidi: Encyclopaedia of Islam, l. c.
8 Iraj Bashiri, o. c.
9 Vidi: Ibrahim Kalin, o. c.
10 Vidi: Nerkez Smailagić, o. c.
11 Iraj Bashiri, o. c. (dok ostali autori ne navode podatak o njegovoj posjet Kerbeli i
Nadžafu).
12 Ibid. (Ostali autori ne navode ovaj podatak.)
13 Ibid.
14 Encyclopaedia of Islam, 1. c.
Logos
67
i tamo boravi samo četrdeset dana,
15
odakle prelazi u Istanbul, gdje
biva imenovan članom Prosvjetnog savjeta. U to vrijeme drži predavanja
u Aja Sofji i Sultan Ahmetovoj džamiji. Zbog rivalstva kojeg je šayhu’l-
islam Hasan Fehmi osjećao prema njemu, jedno od njegovih predavanja
(u Daru’l-fununu) biva pogrešno interpretirano, te iskorišteno kao razlog
za progon iz zemlje.
16
Ovo je bio povod za Al-Afganijev povratak u Egi-
pat, u martu 1871. godine. U Kairu mu vlada dodjeljuje novčanu potpo-
ru, a on okuplja oko sebe mlade ljude, prvenstveno studente univerziteta
Al-Azhar, te im drži predavanja. Poticao je omladinu na „borbu perom“,
ubjeđivao ih da se prihvate novinarstva, koje se držalo sredstvom mo-
dernog djelovanja na duhove.
17
Tako se u Egiptu pokreću brojni časopisi
i dnevne novine (npr. Misr, at-Tigara, Mir’at aš-šarq i dr.).
18
Ovdje se
politički raspravljalo, te pripremali planovi za reforme.
19
Al-Afganijeve
aktivnosti u Egiptu dovele su ga u direktnu konfrontaciju s hedivom Isma-
ilom i njegovim suzaranom sultanom Abdulhamidom II, kao i s evropskim
silama, a posebno s Britancima.
20
Zbog toga je 1879. godine izdato
naređenje kojim ga se izgoni iz Egipta.
21

Iz ti zemlje putuje u Hajderabad, na jugu Indije. U naredne dvije
godine tamo organizira seminare, drži predavanja i piše. Takoder, su-
sreće se s materijalističkom flozofjom.
22
Potaknut time, godine 1881.
objavljuje svoje najpoznatije djelo Istina o naturalističkoj sekti i objaš-
njenje naturalista,
23
odnosno Poslanicu o uništenju materijalista i objaš-
njenju njihove iskvarenosti i argumente da je vjera stabilnost društva, a
nevjerovanje njegov razor.
24
Ovo djelo napisano je na perzijskom jezi-
15 Rešid Bilalić, ,,Džemaludin el-Afgani: misliiac i revolucionar", Preporod, Sarajevo,
1. mart 1982. str. 5.
16 Murat Ismaili, Džemaluddin al-Afgani – život i djelo, diplomski rad, branjen na
Islamskorn teološkom fakultetu u Sarajevu, mart 1987., (rukopis), str. 8-9.
17 Nerkez Smailagić, o. c., str. 13.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 Iraj Bashiri, o. c.
21 Nerkez Smailagić, o. c.. str. 13.
22 Murat Ismaili, o. c., str. 15.
23 IbrahimKalin, o. c.
24 Vidi: prof. dr. Izet Mašić, „Džemaluddin Afganija - život i djelo“, u: Muhamed Ma-
šić, Džemaluddin Afganija – život i djelo, Avicena, Sarajevo, 1997., str.25.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
68
ku. Arapski prijevod je djelo Muhammada ‘Abduhua i objavljen je u
Bejrutu 1303./1886., pod naslovom Pobijanje materijalista (al-Radd
‘ala’d-dahriyyin).
25
Nakon gušenja ‘Urabi-pašine pobune u Egiptu
1882. godine, koja je bila potaknuta Al-Afganijevim djelovanjem za
vrijeme boravka u Kairu, on napušta Indiju i odlazi u Sjedinjene Ame-
ričke Države, pokušavajući dobiti američko državljanstvo.
26
U proljeće
1883. nalazimo ga u Londonu, gdje se susreće sa Wilfridom Scawenom
Bluntom.
27
Ukratko nakon toga susreta, odlazi u Pariz i tamo, zajedno s
Muhammadom ‘Abduhuom, pokreće čuveni sedmičnik Al-‘Urwa al-wutqa
(Neraskidiva nit).
28
Zbog nedovoljnog broja čitalaca i zabrane unošenja
lista u Egipat, nakon osamnaestog broja, u septembru 1884. godine,
obustavlja se njegovo izdavanje.
29
Godine 1886., na poziv šaha Nasir
ad-dina, on odlazi u Teheran, a ubrzo nakon toga u Rusiju, gdje mu ruski
car odobrava štampanje Kur’ana i drugih knjiga za potrebe tamošnjih
muslimana.
30
U Rusiji ostaje sve do 1889. godine, kada se vraća u Pariz.
Za vrijeme kraćeg boravka u Minhenu (München, Njemačka), ponovo
susreće šaha Nasir ad-dina, koji ga uspijeva nagovoriti da ponovo dođe
u Perziju.
31
No, i tamo njegova slava kratko traje. Njegovi neistomišljenici
uspijevaju promijeniti šahovo mišljenje o njemu, te se on, osumnjičen, po-
vlači u svetište blizu Teherana, koje se smatralo nepovredivim. Tu ostaje
sedam mjeseci, okružen grupom učenika, koji su slušali njegove teorije o
političkoj reformi.
32

Zbog bojazni od ustanka, šah je poslao pet stotina konjanika koji
otpremiše Al-Afganija sve do Hanikina na tursko-perzijskoj granici.
33

Odatle je ponovo otputova u London. Sultan Abdulhamid, posredstvom
svoga poslanika u Londonu, pozvao ga je u Istanbul, na što on, na kraju,
25 Ibrahim Kalin, o. c.
26 Vidi: Encyclopaedia of Islam, str. 417. (Ova informacija je nepouzdana i nepro-
vjerljiva.)
27 Ibid.. str. 417.
28 Ibrahim Kalin, o. c.
29 Encyclopaedia of Islam. str. 418.
30 Ibid.
31 Ibid.
32 Nerkez Smailagić, o. c., str. 14.
33 Ibid.
Logos
69
i pristaje.
34
U Istanbulu je proveo ostatak života u ,,zlatnom zatočenstvu“.
Umro je 9. marta 1897. od raka grla, a također se spominje i mogućnost
da je otrovan. Ukopan je u mezarju Nisantas, a krajem 1944. godine
njegovi posmrtni ostaci preneseni su u Afganistan, gdje su 2. januara
1945. godine položeni u predgrađu Kabula i gdje mu je podignuto
turbe.
35
S obzirom na društveno-političke prilike u toj zemlji u bliskoj
prošlosti, kao i danas, nije poznato da li je njegovo turbe očuvano.
3.0 Društveno-političke prilike u muslimanskom
svijetu u 19. stoljeću
Veliki napredak moderne tehnologije, koji je uzeo maha oslobođe-
njem od crkvenog dogmatizma, činio je pokretačima novih poduhvata
vlastite moći bezgraničnim.
36
Apetit za novim resursima i jeftinom radnom
snagom (prijeko potrebnom za brzi privredni razvoj), otvaranje novih
tržišta za plasman vlastitih proizvoda, ali i za kontrolu nad strateški važ-
nim komunikacijama, zadovoljen je tako što su zemlje vodilje tehnološ-
kog napretka krenule u kolonijalna osvajanja.
37
Žrtve kolonijalizma bile
su isključivo zemlje s većinskim muslimanskim stanovništvom, i to: zemlje
Sjeverne i Subsaharske Afrike, bliskoistočne zemlje i zemlje Centralne
i Jugoistočne Azije.
38
S kraja 19. i početkom 20. stoljeća, postojale su
samo tri (barem nominalno) međunarodno priznate muslimanske drža-
ve: Osmanska carevina, Perzija i Afganistan. Ostale muslimanske zemlje
imale su status kolonija, protektorata ili anektiranih područja.
39
Kako bi legalizirali i legitimirali kolonijalizaciju muslimanskih naroda,
zapadnoevropski ideolozi tokom 19. i početkom 20. stoljeća morali su
pronaći neku vrstu opravdanja. U ove svrhe, između ostalog, najbolje je
poslužila Darwinova rasistička ideja o superiornosti evropskog bijelog
čovjeka u odnosu na druge, kao što su Afrikanci, Azijci i Turci (muslimani),
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Bertrand Russel, Mudrost Zapada, Marjan tsak, Split. 2005., str. 170-172.
37 __________, Kolonialismus, htp://www.hschumacher.de/html/kolonialismus.
html, (aktualizirano 11.08.2007.)
38 Amir Karić, Panislamizam u Bosni, Connectum, Sarajevo, 2006., str. 32-33.
39 Fikret Karčić, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Islamski teološki
fakultet, Sarajevo, 1990., str. 30.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
70
koji, kao takav, ima prirodno pravo upravljati njima i o njima „brinuti“.
40

To podrazumijeva stav da je evropska civilizacija dominantna, te da nje-
ni duhovni i kulturni standardi, otuda, nužno treba da budu i standardi
duhovnih i kulturnih sadržaja neevropskih naroda.
41
Takvom ideološkom nasrtaju Zapada pokušali su odgovoriti mnogi
muslimanski „buntovnici“, u nadi da će osvijestiti muslimanske narode,
nudeći obrasce otpora. Pokreti koji su nastali na takvim pokušajima re-
zultat su narasle potrebe da se muslimanski realitet preispita i da se
pronađe formula za zaustavljanje regresije.
42
S obzirom na obrazac otpora kojeg su zastupali, te pokrete možemo
razvrstati u dvije grupe: 1) predmodernistički reformatorski pokreti (npr.
wahabijski, sanusijski, idrisijski i dr.), koje Ali Merad naziva fazom sazri-
jevanja
43
, i 2) moderni reformistički pravac (čiji je začetnik Jamal ad-din
al-Afgani).
44
Dok je karakteristika predmodernističkih reformatorskih pokreta sa-
držana u pozivu na povratak ranim obrascima života, kakvi su etablirani
u vrijeme Vjerovjesnika, a.s., i prve četverice halifa (viđenje Medinske
države kao uzora), specifkum modernog reformističkog pravca ogleda
se u pozivu na reinterpretaciju vjerskih izvora u duhu vremena i prostora
u kojem se živi (viđenje Medinske države kao ideala).
45
Predmodernistič-
ki pokreti, po svojoj prirodi, više su bili usmjereni ka unutarnjem buđenju
muslimanskog društva, dok su moderni reformistički pravci nudili odgo-
vor izazovu zapadnog kolonijalizma.
46
Svakako, postojali su i oni mislioci
unutar muslimanskog intelektualnog miljea, koji su smatrali da muslimani
treba da budu lojalni kolonijalnoj vlasti, štaviše, da treba da prihvate
zapadnjačku kulturu. Jedan od najistaknutijih zastupnika ovakvog mišlje-
nja u ovom periodu bio je Seyyed Ahmad Khan, koji je pokušao oprav-
40 Adnan Silajdžić, Islam u otkriću kršćanske Evrope: Povijest međureligijskog dijalo-
ga, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, Sarajevo, 2003., str. 226-232.
41 Ibid., str. 234.
42 Amir Karić, o. c., str. 35.
43 Ali Merad, „Reformatorske struje u modernom islamu“, Takvim 1400, Izvršni odI-
bor Ilmije u SRBiH, Sarajevo, 1979., str. 138.
44 Fazlur Rahman, Islam, Tugra, Sarajevo, 2005., str. 350-391.
45 Amir Karić, o. c., str. 34-39.
46 John L. Esposito, Islam and Politcs, Syracuse University Press, New York, 1998.,
str. 33.
Logos
71
dati svoje tvrdnje činjenicom da kolonijalna vlast ne zabranjuje muslima-
nima slobodno opredjeljenje na izbor vjere, kao ni javno prakticiranje
vjerskih obaveza.
47

4.0 Al-Afganijeva kritika materijalizma
Kao što se može vidjeti iz njegove biografje, Jamal ad-din al-Afgani
bio je flozof praktičar. Nije mnogo pisao, ali je neumorno radio na ot-
klanjanju uzroka muslimanske dekadence. U ovo se, prije svega, ubraja
borba protiv kolonizatorske propagande
48
, rad na obrazovanju musli-
manske populacije, otvaranje škola,
49
kao i osvješćivanje muslimanske
inteligencije.
50
Ipak, neizostavno se mora spomenuti i Al-Afganijeva pisana riječ,
prvenstveno njegovo djelo Pobijanje materijalista (ar-Radd ‘ala’ ad-da-
hriyyin), kojim ukazuje na materijalističku prijetnju čovječanstvu, naročito
muslimanskom svijetu.
51
Ovo djelo nastalo je za vrijeme Al-Afganijevog boravka u Indiji
(1881.), kao rezultat njegovog upoznavanja s materijalističkom flozo-
fjom
52
, kao svojevrstan odgovor i kritika spomenute flozofje. Djelo je
napisano na perzijskom jeziku, ali je danas u svijetu najpoznatiji arapski
prijevod kojeg je načinio Muhammad ‘Abduhu (1886.).
U ovoj poslanici, Al-Afgani raspravlja o tri osnovna pitanja i problema:
1) o društvenoj ulozi i mjestu religije, njenoj uslovljenosti i njenoj općoj
društvenoj nužnosti;
2) o materijalizmu (ateizmu) i njegovim flozofskim smjerovima u historiji
flozofje, kao i o materijalizmu (ateizmu) i njegovoj ideološko-flozof-
skoj pojavi uopće;
47 __________, Sir Syed Ahmed Khan, htp://www.famousmuslims.com/sir%20
syed.htm, (aktualizirano 11.08.2007.)
48 Dr. Osman Emin, o. c., str. 457.
49 Ovdje je posebno važno istaći njegov politčki angažman u Afganistanu (1866-
1869.)
50 Rad sa studentma u Kairu od 1871. godine.
51 Ibrahim Kalin, o. c.
52 Materijalizam: flozofski pogled na svijet prema kojem je materija primarna, a
svijest, mišljenje sekundarni. (Vidi više: Vladimir Filipović, Filozofjski rječnik, Na-
kladni zavod Matce hrvatske, Zagreb, 1989., str. 204-205.)
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
72
3) o islamu kao flozofji i religiji, njegovim osnovama i njegovoj univer-
zalnosti uopće.
53
Svoju raspravu o materijalizmu počeo je riječima:
Vjera je oslonac narodima, u njoj je njihov spas i sreća, a u isto vrijeme
je i pokretač društvenog napretka. Materijalizam je izvor pokvarenosti,
korijen svih zala, destrukcija civilizacija i u njemu je propast ljudi. (...) U
većini slučajeva materijalistima su nepoznate prave i temeljne činjenice.
54
To je hipoteza, koju Al-Afgani u daljnjem tekstu dokazuje, oslanjajući
se „samo na ono što je u historiji zabilježeno kao nesporno.“
55
Kao ekvivalent pojmu materijalizma, Al-Afgani upotrebljava pojam
naturalizam
56
, ali i ateizam.
57
U ovoj raspravi on oštro kritikuje naturali-
stičku/materijalističku poziciju s naučnog, flozofskog, etičkog i društve-
nog aspekta.
58
U toj kritici dolazi do izražaja njegov rastući interes za
društvenom sviješću, modernizmom i racionalnom mišlju.
59
Prema njegovu
učenju, materijalizam je savršen primjer zla koje nastoji uništiti ljudsku
civilizaciju.
60
Njegove začetke vidi kod pojedinih grčkih flozofa, kao što
su: Demokrit, Epikur i Diogen.
61
U ovaj kontekst on smješta i Darwinovu
teoriju evolucije, koju, također, kritikuje, oslanjajući se na naučne, ali i
flozofske argumente.
62
On odbacuje mogućnost slučajnosti u prirodi i
53 Ahmed Smajlović, „Džemaludin Afganija (1839-1897)“, Islamska misao, broj 37,
Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, Sara-
jevo, januar 1982., str. 11.
54 Izet Terzić (priređivač), Mudrost Istoka: Afganijeva kritka materijalizma, Islamski
pedagoški fakultet u Bihaću, Bihać, 2007., str. 35.
55 Ibid., str. 36.
56 Naturalizam: flozofska koncepcija prema kojoj je priroda osnova i bit svega. Ništa
ne postoji izvan prirode, pravi realitet je samo priroda u svojim uzročno-poslje-
dičnim vezama i odnosima. Duhovno je samo produkt prirode, a ne nešto vanpri-
rodno. (Vidi više: Vladimir Filipović, o.c., str. 222.)
57 Izet Terzić, o. c., str. 37-46.
58 Ibrahim Kalin, o. c.
59 Iraj Bashiri, o. c.
60 Ibrahim Kalin, o. c.
61 Izet Terzić, o. c., str. 36-38.
62 Ibid., str. 40-43
Logos
73
poriče tvrdnje materijalista o postojanju snage i mogućnosti spoznaje
koje posjeduju materije.
63

U potpunosti pobija ideju o univerzumu kao samoupravljajućoj struk-
turi bez Više Inteligencije (Boga), koja njime rukovodi. Ovo je, bez sum-
nje, flozofski najinteresantniji dio rasprave.
64
Zatim, al-Afgani prelazi na
društvenu i moralnu kritiku materijalista. Prema njemu, materijalisti na-
stoje potkopati same temelje ljudskog društva, a time i „idealnu državu“,
koja predstavlja hijerarhijski strukturirano društvo koje funkcionira na
principima stida, povjerenja i iskrenosti, koji vuku korijene iz same vjere.
65

Spomenuta tri svojstva predstavljaju moralni temelj društva. Pored njih,
prema Al-Afganiju, postoje i tri akaidska (dogmatska) stuba: 1) vjerova-
nje da je čovjek Božiji namjesnik na Zemlji, te da je zato najodabranije
stvorenje; 2) vjerovanje da su vjernici najčasniji narod, a da su ostali u
zabludi i 3) vjerovanje da je čovjek na ovome svijetu kako bi istraživao
savršenstvo pomoću kojeg će se dići u viši svijet, prostraniji od ovoze-
maljskog; da se preseli iz ove zemaljske tjeskobe pune griješenja, koju
on naziva „kućom očaja i velikih patnji“, u kuću bez patnji i bolova, čija
sreća nikada ne prestaje, čije se trajanje ne završava.
66
Spomenuta tri
moralna svojstva i tri akaidske karakteristike, Al-Afgani označava kao
šest stubova vjere, koje materijalisti nastoje potkopati.
67
Ove stubove on
smatra fundamentima ljudske civilizacije.
68
Tako, on navodi primjere na-
roda i civilizacija koje su zbog razaranja ovih temelja nestale sa svjetske
scene, kao naprimjer stari Grci i Perzijanci.
69
On upozorava na batinije,
sljedbenike naturalizma/materijalizma u islamskom svijetu.
70
On, tako-
đer, spominje Rousseauoa i Voltairea, kao savremene materijaliste, te
koristi oštar rječnik u osuđivanju njihovog senzualizma i antimoralizma.
71

Štaviše, on ide dotle da socijalizam, komunizam i nihilizam uvrštava kao
osebujne vrste materijalizma u moralnom smislu te riječi.
72

63 Ibid., str. 43-45.
64 Ibrahim Kalin, o. c.
65 Izet Terzić, o. c., str. 48-58.; vidi također: Iraj Bashiri, o. c.
66 Izet Terzić, o. c., str. 49.
67 Ibid., str. 63.
68 Ibrahim Kalin, o. c.
69 Izet Terzić, o. c., str. 67-72.
70 Izet Terzić, o. c., str. 73.
71 Ibrahim Kalin, o. c., također: Izet Terzić, o. c., str. 78.
72 Izet Terzić, o. c., str. 82-83.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
74
U zadnjem dijelu svoje rasprave, Al-Afgani se okreće religiji, po-
sebno islamu, kao jedinom putu spasa za čovječanstvo.
73
On komparira
islam s drugim svjetskim religijama, te naglašava njegovu superiornost,
tvrdeći da je islam jedina religija koja je u stanju izaći na kraj s izazovi-
ma savremenog svijeta. Idealnu državu (zajednicu) moguće je uspostavi-
ti samo na islamskim principima.
74
Objašnjenje zašto su muslimani, i pored vjere za koju su se opredijeli-
li, među najdekadentnijim narodima na svijetu, Al-Afgani nudi u zadnjim
rečenicama svoje rasprave:
Ako bi neko rekao: “Ako je islam onakav kakav se objašnjava, pa šta
je onda sa muslimanima koje vidimo u veoma lošoj situaciji i žalosnom
stanju?!”, naš odgovor bi glasio: Muslimani su onakvi kakvi su, dostigli su
vjerom ono što su dostigli, a svijet svjedoči o njihovoj vrijednosti. (...) Allah
neće izmijeniti jedan narod, sve dok on sam sebe ne izmijeni... (Kur’an)
75
Al-Afganijevo djelo Pobijanje materijalista prvenstveno je upereno
protiv Syeda Ahmada Khana i njegovih sljedbenika u Indiji,
76
za koje
tvrdi da „na smiješan način glume i izigravaju prirodnjake Evrope“.
77
Nije
teško zaključiti, iz tona kojim se Al-Afgani obraća, koliko je ozbiljno
shvatio prijetnju materijalizma za budućnost islamskoga svijeta. U tom
smislu, njegov polemički diskurs protiv materijalista je od partikularne
važnosti, za razliku od njegovog pokušaja da privuče pažnju musliman-
skih intelektualaca ka flozofskom i etičkom izazovu koji se ogleda u
susretu islamskog svijeta s modernim weltanschaungom.
78
Njegov cilj nije
bio odbacivanje svega što je „zapadno“. Štaviše, on je nastojao iznaći
modus vivendi između tradicionalne islamske kulture i izazova flozofje
i znanosti savremenog Zapada. Ne bi bilo pogrešno ustvrditi da je Al-
Afgani zastupao poziciju srednjeg puta: između slijepe vesternizacije i
njenog potpunog odbacivanja od strane tradicionalne uleme.
79
Njegova
73 Ibid., str. 86-98.
74 Ibid., str. 98-106.
75 Ibid., str. 106.
76 Ibrahim Kalin, o. c.
77 Izet Terzić, o. c., str. 46.
78 Ibrahim Kalin, o. c.
79 Ibid.
Logos
75
osnovna pretpostavka odgovara onoj koju je zastupala većina musli-
manskih mislilaca i aktivista 19. stoljeća: savremena zapadna znanost i
tehnologija suštinski se razlikuje od etosa i manira evropskog naroda, te
se može i treba prihvatiti i u islamskom svijetu, bez nužnog prihvatanja
vjerskih i flozofskih posljedica proisteklih iz njihove primjene u zapad-
nom kontekstu. Al-Afganijevo viđenje znanosti treba razumjeti u svjetlu
generalnog programa islamske reforme ili obnove (islah ili tagdid).
80
5.0 Al-Afganljeva panislamska ideja
Prema defniciji, panislamizam je ideologija koja je nastala kao mu-
slimanski odgovor na evropsko kolonijalno prodiranje u zemlje Bliskoga
Istoka i Indijski subkontinent.
81
U akademskoj javnosti prvi su ga, 1877.
godine, upotrijebili Franz von Werner (na njemačkom jeziku) i Arminius
Vambery (na engleskom jeziku).
82
Međutim, sintagma ittihad-i islam, koja
je ekvivalent za izraz panislamizam, prvi put je upotrijebljena u ista-
nbulskom listu Hüriyet, u izdanju od 9. novembra 1868. godine.
83
Duhovni
tvorac ideje panislamizma bio je Jamal ad-din al-Afgani, kojeg mnogi,
s razlogom, nazivaju panislamističkim revolucionarom.
84
Iako je snažno potvrđivao transcendentnu istinu islama, njen učinak
nikada nije pretjerano predstavljao kao eshatološki, nego kao pobolj-
šanje socijalno-moralnih uvjeta života na ovome svijetu.
85
Njegova akcija
je, dakle, bila „obojena“ političkom bojom, ali glavni stub te akcije i
temelj na koji je postavljena ostao je Kur’an.
86
Na svojim putovanjima je
emaftičnim govorima nastojao revitalizirati islamski duh i ujediniti musli-
mane.
87
Ipak, treba naglasiti, time on nije htio zamijeniti patriotizam; htio
80 Ibid.
81 __________, Panislamismus, htp://www.bpb.de/popup/popup_lemmata.
html?guid=QBYSUJ, (aktualizirano 11.8.2007.)
82 Amir Karić, o. c., str. 40.
83 Ibid., str. 41.
84 Wolfgang Günter Lerch, Panislamismus und Natonalismus, htp://www.bpb.
de/publikatonen/7JITRG,1,0,Der_Islam_in_der_Moderne.html, (aktualizirano
13.8.2007.)
85 Fazlur Rahman, o. c., str. 390.
86 Muhamed Mašić, o. c., str. 33.
87 Amir Karić, o. c., str. 45.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
76
je da muslimanske zemlje usklade, nezavisno jedna od druge, stremljenja
ka jedinstvenom cilju – političkom oslobođenju.
88
Novina u njegovoj misli,
koja ga razlikuje od svih dotadašnjih mislilaca, jeste što je on u svojim
brojnim, gorljivo intoniranim, nastupima tvrdio da su postojeće političke
nstitucije muslimana na umoru i da muslimani imaju samo jednog sultana,
a to je Kur’an (Sultanu gami’ahum al-Qur’an!).
89
Ova izjava, koju je Al-
Afgani koristio kao parolu, otvoreno pokazuje da on ne priznaje tada
postojećeg sultana Osmanske imperije.
90
Štaviše, on smatra nemogućim,
ili pak, teško ostvarivim (utopijom) da onaj koji (u ime muslimana) donosi
odluke bude jedna osoba. Zato je i zagovarao uspostavljanje sveopće
islamske lige (al-jama’a al-islamiyya).
91
Al-Afganijeva panislamska ideja dolazi najviše do izražaja u časo-
pisu Al-’Urwa al-wutqa (Neraskidiva nit), kojeg pokreće u Parizu 1883.
godine, zajedno sa svojim učenikom i prijateljem Muhammadom ‘Abdu-
huom. Ovaj časopis sveislamske i antiimperijalističke inspiracije pred-
stavlja međaš u historiji ideja u savremenom islamu. U njemu se ogleda
želja da se muslimanska svijest učini osjetljivom na realnosti savremenog
svijeta,
92
te da se, ujedinjavanjem muslimana, postigne potpuna politička
i ekonomska nezavisnost.
93
Kako bi doprinio ujedinjavanju muslimana,
Al-Afgani nastoji eliminirati sve razlike koje su među njima nastale kao
posljedica historijskih događaja. Opredijeljenost ka šiizmu ili sunizmu,
kao i mezhebske razlike, drugorazrednog su značaja naspram veze ko-
jom muslimane veže islamski monoteizam (at-tawhid):
Kakva je razlika izmedu Afganaca i njihove braće Iranaca? Svaki od njih
vjeruje u Allaha i ono što donese Muhammed (?) Resulullah. Na Afgancima je
da podignu svoje poglede, okrenu se zdravim i razumnim mislima i pristupe
sporazumu sa svojom iranskom braćom. Jer između njih i ovih nema općih
interesa radi kojih se vrijedi sporiti. Svi su od jednog korijena, a okuplja ih
jedna veza i to najčasnija veza – veza islamske vjere! (Neraskidiva nit)
94
88 Dr. Osman Emin, o. c., str. 458.
89 Enes Karić, Tumačenje Kur’ana i ideologije XX stoljeća, El-Kalem, Sarajevo, 2002.,
str. 14.
90 Ibid., l. c.
91 Ibid., str. 15-16.
92 Vidi: Ali Merad, o. c., str. 144.
93 Dr. Osman Emin, o. c., str. 458.
94 Citrano prema: Muhamed Mašić, o. c., str. 57.
Logos
77
Također, nacionalna pripadnost je irelevantna kada su u pitanju me-
đumuslimanski odnosi, jer je „religiozna veza jača od rodovske i jezičke
veze.“
95
Inače, svaki dezintegrirajući faktor, koji prijeti jedinstvu muslima-
na i njihovoj saglasnosti u vezi s najvažnijim pitanjima društva (idžma’),
jeste zlo protiv kojeg je Al-Afgani otvoreno istupao:
Rang jednodušnosti u islamskom zakonodavstvu dostigao je najviši
stupanj vjerskog značaja, tako da je jednoglasnost naroda i njegova
jednodušnost po nekom pitanju, postala otkrivačem Allahovog suda i
znanja. Šerijat je zadužio sve muslimane uopće da je prihvate, a njeno
negiranje se smatra odstupanjem od dina i zbacivanjem imana! (Nera-
skidiva nit)
96
Nažalost, iako je svoj cijeli život posvetio borbi za islam i spasu mu-
slimanskih naroda od ugnjetavanja i eksploatacije, Al-Afgani nije uspio
realizirati svoj san. Postoji nekoliko razloga za to, a najvažniji su: 1) on
nikada nije objasnio plan koji će zaustaviti slabljenje islamskog svijeta
i koji će stvoriti drugi naraštaj koji će osjetiti slast islamskog bratstva
među svim muslimanima, i koji će osjetiti sposobnost islama za usmjera-
vanje ka boljem životu i jednom solidno građenom društvu;
97
2) previše
je nade polagao u dobru volju muslimanskih vladara, a premalo u narod
Srednjeg Istoka, tako da je nakon odbijanja osnovne podrške njegovoj
panislamskoj ideji i sam narušio pravila svoje „idealne države“, što je
na kraju razočaran i priznao u jednom od svojih pisama napisanim u
„zlatnom zatočenstvu“ u Istanbulu;
98
3) koristio je religiju za postizanje
političkih ciljeva, uobražen time što su muslimanski vladari jedni drugima
ugrožavali nezavisnost, tajno se boreći za isti položaj – položaj halife.
Ova ga je politika često skupo koštala – koštala ga je čak i života;
99
4)
uzbudio je vladare držeći im „lekcije“. Šah Nasir ad-din ga je otpustio
kada se on lično proglasio „sabljom kojom će šah onesposobiti imperi-
jaliste“. Možda je šah u ovom slučaju bio milostiviji od sultana;
100
5) nije
pravio razlike između politike i ličnih nastojanja. Naprimjer, zatražio je
95 Ibid., str. 45.
96 Citrano prema: Ibid., str. 55-56.
97 Ibid., str. 57.
98 Iraj Bashiri, o. c.
99 Ibid.
100 Ibid.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
78
podršku kraljice Viktorije protiv šaha Nasir ad-dina, ubrzo nakon što je
uspješno organizirao bojkot duhana, koji je nanio velike štete Engleskoj.
101
6.0 Zaključak
Jamal ad-din al-Afgani začetnik je modernog reformističkog pravca
u muslimanskom svijetu u drugoj polovini 19. stoljeća. Njegove aktiv-
nosti bile su usmjerene ka političkom i ekonomskom oslobođenju musli-
manskoga svijeta od stega kolonijalizma. Reforma za koju se zalagao
uključivala je političko ujedinjavanje muslimana (panislamska ideja), ali i
u reinterpretaciju izvora islama na dinamičan način, shodno potrebama
vremena i prostora. Veliku opasnost za muslimane vidio je u materijali-
stičkoj flozofji, koja se plasirala u muslimanskom svijetu i koja je imala
svoje simpatizere i među muslimanima. S obzirom na ovu činjenicu, na-
pisao je svoju najpoznatiju raspravu Pobijanje materijalista, u kojoj je
nastojao pobiti argumente materijalista, te ponuditi islam kao rješenje i
jedini spas čovječanstvu. Iako nije uspio ostvariti svoj san o ujedinjavanju
svih muslimana i njihovoj političkoj i ekonomskoj samostalnosti, Al-Afgani
je ostavio dubok trag u historiji muslimanske misli, primjetan i danas,
čak više od jednog stoljeća nakon njegove smrti. Pobornici njegove misli
nastavili su ići njegovom stazom, barem kada je u pitanju interpretacija
islama.
Literatura:
1. Brill, E.J., Encyclopaedia of Islam, II, Leiden, 1983.
2. Esposito, John L., Islam and Politics, Syracuse University Press, New
York, 1998.
3. Fazlur, Rahman, Islam, Tugra, Sarajevo, 2005.
4. Kalin, Ibrahim, Sayyid Jamal al-din Muhammad b. Safdar al-
Afghani
5. Karić, Amir, Panislamizam u Bosni, Connectum, Sarajevo, 2006.
6. Karčić, Fikret, Društveno pravni aspekt islamskog reformizma, Islam-
ski teološki fakultet, Sarajevo, 1990.
7. Karić, Enes, Tumačenje Kur’ana i ideologije XX stoljeća, El-Kalem,
Sarajevo, 2002.
101 Ibid.
Logos
79
8. Merad, Ali, Reformatorske struje u modernom islamu, Sarajevo,
1979.
9. Russel, Bertrand, Mudrost Zapada, Marjan tisak, Split. 2005.
10. Sharif, M. M., Historija islamske flozofje, II, August Cesarec, Za-
greb, 1988.
11. Silajdžić, Adnan, Islam u otkriću kršćanske Evrope: Povijest među-
religijskog dijaloga, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, Sarajevo,
2003.
12. Smailagić, Nerkez, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990.
13. Terzić, Izet, Mudrost Istoka: Afganijeva kritika materijalizma, Islam-
ski pedagoški fakultet u Bihaću, Bihać, 2007.
Amir KARIĆ i Senad KUSUR
80
O UMSKOJ POTREBI ZA VJEROM U
BOŽIJU OPSTOJNOST PO RASPRAVI
WIZENMANNA I KANTA
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu
Ivana Lučića 3, 10 000 Zagreb, Hrvatska
E-mail: ljfjezic@gmail.com
ABSTRACT
Premda u našem židovsko-kršćansko-muslimanskome kulturnome krugu nikada
nije nedostajalo vrijednih pokušaja da se odgovori na pitanje postoji li bog, na
njega je osobito flozofjski produbljen odgovor ponudio königsberški prosvjeti-
telj Immanuel Kant. U oštroj oprjeci spram svih onih među svojim suvremenicima
koji su pokušali pokazati da um u svojoj spekulativnoj uporabi može na ovaj ili
onaj način dostići spoznaju božje opstojnosti, Kant je svojom čuvenom «Kritikom
čistoga uma» (1781.) otklonio samu mogućnost takva dokazivanja, a načelo
da bog postoji dopustio samo unutar moralne teologije kao dio kanona čistoga
uma u njegovoj praktičkoj uporabi. Ipak je već prije objave «Kritike čistoga
uma» (1781.) oštrouman mladi pietist Thomas Wizenmann, Kantovu umsku vjeru
u očima suvremenika dojmljivo doveo u sumnju te ju pretumačio kao «vjeru iz
potrebe» (Bedürfnisglaube). Namjera je ovoga članka ispitati kako se to odvilo
među odjecima spora oko panteizma, i što predmet njihova spora za nas danas
znači.
Je li naš interes za metafziku tek teoretički («Što mogu znati?») ili, ako se pravo
razumije, „praktički i teoretički ujedno“, ili, još točnije, zapravo «eshatološko-
praktički» («Činim li što trebam, čemu se smijem nadati?»)?
Ključne riječi: Kant, Wizenmann, Jacobi, Mendelssohn, božja opstojnost, spor
oko panteizma, umska vjera, čisti um, objava
ÜBER DIE VERNUNFTBEDÜRFNIS NACH DEM
GLAUBEN AN DAS DASEIN GOTTES IN DER
DISKUSSION ZWISCHEN WIZENMANN UND KANT
ZUSAMMENFASSUNG
Obgleich es in unserem jüdisch-christlich-muslimischen Kulturraum niemals an
wertvollen Versuchen, die Frage, ob es einen Gott gibt, zu antworten, mangelte,
81
bot der königsbergische Aufklärer Immanuel Kant eine besonders philosophisch
vertiefte Antwort darauf an. Im scharfen Gegensatz zu allen jenen unter seinen
Zeitgenossen, die einen Versuch gemacht haben, zu zeigen, dass die Vernunft
in ihrem spekulativen Gebrauch auf diese oder jene Weise zur Erkentniss des
Daseins Gottes gelangen kann, hat Kant selbst die Möglichketi davon in seiner
berühmten «Kritik der reinen Vernunft» (1781.) abgelehnt und den Satz vom
Dasein Gottes nur innerhalb einer Moraltheologie als ein Teil des Kanons der
reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch erlaubt. Schon vor der Erschei-
nung der «Kritik der praktischen Vernunft» (1788.) hat aber ein scharfsinniger
junger Pietist namens Thomas Wizenmann den Vernunftglauben Kants in Augen
ihrer Zeitgenossen nachdrücklich in Zweifel gezogen und sie als einen «Bedür-
fnisglauben» umgedeutet. Es ist die Absicht dieses Aufatzes, zu besprechen, wie
dies im Kontext des Pantheismusstreits geschah, und was für eine Bedeutung ihre
Streitsache für uns hat.
Ist unser Interesse an der Metaphysik bloß theoretisch («Was kann ich wissen?»),
oder, wenn wohl verstanden, „praktisch und theoretisch zugleich“, oder, noch
genauer, eigentlich «eschatologisch-praktisch» («Wenn ich tue, was ich soll, was
darf ich alsdenn hoffen?») ?
Schlüsselwörter: Kant, Wizenmann, Jacobi, Mendelssohn, das Dasein Gottes,
Pantheismusstreit, Vernunftglaube, die reine Vernunft, Offenbarung
1.0 Spor oko panteizma i Kantov spis Što znači
orientirati se u mišljenju?
Wizenmannov kratak, ali dojmljiv i znakovit spor s Kantom odvio se
među odjecima čuvenoga spora oko panteizma (Pantheismusstreit) koji je
potresao njemačku javnost sredinom osamdesetih godina 18. stoljeća, a
i sasvim osebujno obilježio rasprave narednih desetljeća.
1
Premda su njegovi začetnici bili Friedrich Heinrich Jacobi i Moses Men-
delssohn, spor je silom prilika uvukao i druge u svoje žarište, pa su se po-
vodom njega flozofjski sučelili i Wizenmann i Kant. Premda je neposredni
1 Spor oko panteizma, koji ovdje mogu tek ugrubo ocrtat, pobliže opisuju Scholz
i Beiser. V. Scholz, H., 1916., Einleitung, u: Scholz, H. (ur. i prir.), Die Hauptschrif-
ten zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther &
Reichard, str. IX-CXXVIII; Beiser, Frederick C., 1987., The Fate of Reason. German
Philosophy from Kant to Fichte, Cambridge, Massachusets i London: Harvard
University Press., str. 44-113. Scholz u navedenome djelu daje pretsak četriju
temeljnih spisa spora: Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn
Moses Mendelssohn (rujan 1785.); Mendelssohn, Morgenstunden oder Vorle-
sungen über das Dasein Gotes (listopad 1785.); Mendelssohn, An die Freunde
Lessings (siječanj 1786.); Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigungen in dessen
Schreiben an die Freunde Lessings (travanj 1786.).
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
82
povod sporu oko panteizma bila tek dvojba da li je prosvjetitelj i teolog
G. E. Lessing (†1781.) zadnjih godina života postao uvjereni spinozist,
čemu je Jacobi svjedočio, i da li je to postao u smislu ateista (Jacobijevo
tumačenje) ili kakva «pročišćenoga panteista» (Mendelssohnov pokušaj
spašavanja ugleda pokojnoga prijatelja), spor se prometnuo u sudbinsko
pitanje o prosvjetiteljskome pokretu kao takvu. Naime, postavilo se pitanje
ne zahtijeva li, kako Jacobi izvodi, uvriježeni novovjekovni način razum-
skoga dokazivanja (demonstratio) – jednom kad se dosljedno provede u
pitanju o bogu – zamjenu vjere u osobnoga Boga ne samo (tada uobičaje-
nim) deizmom, nego štoviše dosljednim spinozizmom kao (determinističkim)
«ateizmom i fatalizmom»?
2
Ako se pak žele izbjeći takve posljedice, nije
li nužno da se um odrekne svojih spekulativnih pokušaja spoznavanja i
dokazivanja božje opstojnosti te da se napravi (Jacobijev) «salto morta-
le» u vjeru, dakle ni u kakvo (posredovano) poimanje, već u neposredno
(intelektualno) zrenje božje opstojnosti?
Budući i uvjerenim i veoma uspješnim prosvjetiteljem, Mendelssohn
je umjesto Jacobijeva «zanesenjačkoga» rješenja pokušao ponuditi rje-
šenje u svjetlu prosvjetiteljskoga razuma. Na nesreću mu se izlazom iz
nevolje učinila metoda orientiranja pomoću suda zdravoga razuma kod
svih istraživanja gdje spekulativni um može zaći na stranputicu, kakve
su i ateizam i fatalizam.
3
Da je Mendelssohn takvim rješenjem ne samo
nedosljedan svojim prijašnjim izvodima i nesuvisao (jer um mora tuma-
čiti i dokazivati sudove zdravoga razuma istodobno dok zdravi razum
ispravlja njegove spekulativne zastrane), nego da se po njem slabo
razlikuje od Jacobija s njegovim «skokom u vjeru», ubrzo je dojmljivo
prikazao anonimni «dobrovoljac» (Freywillige) u djelu Die Resultate der
Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie. kritisch untersucht von ei-
nem Freywilligen (1786.).
2 Da spinozizam "više priječi moralnu činidbu nego ateizam sam po sebi" iznio je
nakon podužega izvoda nitko drugi nego Christan Wolf obrazloživši to tme što
ateizmu "samo po prigotku pristupa sveopći fatalizam", što znači da je (bitno
sveopće fatalistčki) spinozizam "u izvjesnome pogledu" "štetniji nego ateizam".
V. Wolf, Christan, 1741. (2. izd.), Theologia naturalis sv. 2, Frankfurt & Leipzig:
Ofcina libraria Rengeriana, §. 716.: "[...] praxi moralis magis obstat Spinosismus,
quam Atheismus in se spectatus, cui quippe nonnisi per accidens fatalismus
universalis accedit. [...] evidens omnino est, Spinosismum certo respectu magis
noxium esse, quam atheismum."
3 Treba napomenut da izraz koji Mendelssohn pri tom rabi – Aussprüche des ge-
meinen Menschenverstandes – neodoljivo podsjeća na Beatejeve dictates of
common sense (onodobnu škotsku flozofju zdravoga razuma).
Logos
83
Budući da je Kantova Kritika čistoga uma već 1781. odlučno osporila mo-
gućnost svakoga čisto spekulativnoga dokaza božje opstojnosti (bio on on-
tologijski, kozmologijski ili fzikoteologijski), Kant je pružio priliku da se kako
Jacobi tako i «pisac Rezultata» izrijekom pozovu na njega, dok je s druge
strane kao takav «svesatirući Kant» već unaprijed primorao Mendelssoh-
na da osim protiv Jacobijevih i ateistički shvaćenih Spinozinih načela svoje
Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes usmjeri na neki na-
čin i protiv njegovih načela.
4
Kad je povrh svega Mendelssohn preminuo u
siječnju 1786., na berlinskome je krugu prosvjetiteljâ ostao zahtjev obrane
ugleda vlastitih umskih ideala pred Jacobijevom «protuprosvjetiteljskom»
ugrozom, poduprtom, kako se moglo činiti, čak i sve cjenjenijom Kantovom
Kritikom. Duboko uznemiren takvim stanjem, urednik se je njihova čuvena
glasila Berlinische Monatsschrift – J. E. Biester – upro pridobiti Kanta, koji
je u njegovu glasilu objavljivao kraće rasprave, da se javno izjasni protiv
Jacobija i «njegova prijatelja» – «pisca Rezultata». Nakon dvaju pisama,
to je i uspio. Kojim sredstvima, čitamo u njegovu odrješitu lipanjskome pismu
4 Zvučan i raširen nadimak "der Alles zermalmende Kant" prvi se put i javlja u "Pri-
stupu" Mendelssohnovim Morgenstunden gdje Mendelssohn izražava nadu da
će Kant "istm duhom [tj. dubokoumljem] iznova gradit kojim je i rušio." (Men-
delssohn, Moses, 1843.-1845., Gesammelte Schrifen (ur. G. B. Mendelssohn),
Leipzig: Brockhaus, sv. 2 str. 235-237). Ne samo da je nategnuto Beiserovo mi-
šljenje (v. Beiser 1987. str. 105-106) da prvih sedam poglavlja toga djela u cjelini
prikriveno smjera protv "Kantova idealizma" (koliko ga je Mendelssohn uspio
razumjet), nego je i navedeni razlog za taj stav sporan, naime da je Mendelssohn
"prihvato kako je Kant [idealistčki] protumačen po Garveovoj recenziji u Allge-
meine deutsche Bibliothek" (Beiser 1987. str. 343). On je sporan jer u pismu iz
kojega bi to navodno proizlazilo (Elizi Reimarus 5. 1. 1784.) Mendelssohn tek ko-
lebljivo kaže da mu je ta recenzija "razgovijetna [deutlich], no [da] Drugi kažu da
Garve njega [tj. Kanta] nije dobro razumio. Dakle, drago mi je što ne ću naročito
mnogo propusitt ako odem s ovoga svijeta, a da nisam razumio to djelo [tj. Kri-
tku čistoga uma]." (Mendelssohn, Ges. Schr. sv. 5 str. 706). Neovisno o tome,
jasno je da je Kanta zasmetalo da se unatoč njegovoj Kritci čuveni i stari prosvje-
ttelj Mendelssohn – kojega je Kant visoko poštovao i bezuspješno pokušavao
pridobit za svoj kritčki pothvat – opet prihvaća spekulatvnoga dokazivanja bož-
je opstojnost. Zato je uostalom i podupro L. W. Jacoba za njegovu Prüfung der
Mendelssohnschen Morgenstunden (1786.) te dao da se djelu priloži "Nekoliko
opazaka gospodina profesora Kanta". U "Opaskama" je Kant istaknuo da Men-
delssohn svojim djelom podupire prekoračivanje granica koje je "skrupulozna
kritka" postavila našoj spoznajnoj moći, a tme opravdava da se "drskim dogma-
tzmom" netko odvaži dokazivat i da bog ne opstoji, umjesto da se vjera u božju
opstojnost zahvalnije opravda po njegovu rješenju: "praktčki dobro zasnovanoj
[praktsch-wohlgegründet], a teoretčki neoborivoj pretpostavci" (v. AA VIII 151 –
pretsak "Opazaka" u Akademijinu izdanju Kantovih djela).
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
84
Kantu. U njemu je Biester sporednim prikazao pitanje da li je doista Lessing
postao spinozist-ateist, kao i to da li je Mendelssohn isprva odobrio da se to
obznani, a zatim to pokušao spriječiti, jer je «važnije ono na što ti flozofski
zanesenjaci sada tako žestoko navaljuju: potkopavanje i izrugivanje svake
umske spoznaje boga, veličanje i gotovo obožavanje nerazumljive spinozi-
stičke tlapnje te netolerantno preporučivanje da se prihvati neka pozitivna
religija kao izlaz koji je jedino i nuždan i pripadan svakomu umnu čovjeku.»
Zvučne riječi da «Moses M. i Berlin mogu pasti ili ostati stajati», no da se ne
mogu gledati «istina i um tako naočigled ugroženi», same bi po sebi Kantu
bile dostatan poticaj, jer je on već nakon (umjerenijega) ožujskoga Bieste-
rova pisma razmišljao o prokazivanju Jacobijeva «zanesenjaštva koje glumi
genijalnost» (Genieschwärmerei).
5
Taj je poticaj prerastao u nuždu nakon
što je u nastavku pisma Biester lukavo napomenuo da može «pouzdano
potvrditi» da su Jacobijevo pozivanje na Kanta i Kantova šutnja već doveli
«neke i te kako poštovanja vrijedne osobe» u zabludu da Kantova «načela
podupiru odlučan dogmatički ateizam, i time zanesenjaštvo.»
6
Beiser upozo-
rava na još dublji razlog, koji je Kanta potakao da se očituje u toj raspravi,
a na koji ga je upozorio i Biester, naime, na opasnost da se, kada Friedrich
Wilhelm II naslijedi kralja Friedricha II, ograniči sloboda tiska, ako kralj uoči
5 Usp. Biesterovo pismo Kantu 8. ožujka i Kantovo Herzu 7. travnja (AA X 433 i 442)
6 V. Biesterovo pismo Kantu 11. lipnja 1786. (AA X 453-455), a usp. i naredno pi-
smo (8. kolovoza) koje otpočinje: "Najljepša hvala, prevrijedni čovječe, za Vaš iz-
vrstan sastavak o jacobijevsko-mendelssohnovskome sporu!" (AA X 462). Da je
gore spomenuta napomena presudno djelovala, Kant tumači u svojem jedinome
pismu Jacobiju (30. 8. 1789.), u kojem objašnjava da ga je "zahtjev s raznih strana
primorao protvno vlasttoj sklonost" da se "sastavkom u Berl. M. S." "opere od
osumnjičenost za spinozizam" (AA XI 77). Kant je uostalom bio i među onima
kojima se Mendelssohn osobno požalio zbog Jacobijeva nedolična postupanja
(pismo 16. 10. 1785.). Usp. i kraj sastavka u Berlinskome mjesečniku (AA VIII 143 i
d.): "Teško je pojmit kako su spomenut učenjaci [tj. Jacobi i pisac Rezultata] mo-
gli u Kritci čistoga uma naći potporu za spinozizam [Vorschub zum Spinozism]."
Kant ipak dugo nije bio voljan da osporenju Jacobijevih tvrdnja posvet cio spis,
kao ni da ga izravno napadne, kako se iščitava iz Biesterova lipanjskoga pisma (AA
X 456): "Opominjete me da spriječim svaki napad na g. Jacobija koji bi vrijeđao.
[No] ono što zapravo vrijeđa samo je osobno [vrijeđanje] [...] Samo Vas zaklinjem
[...] da ne budete vjerni svojemu prvom planu [...] i barem ovaj put najskorije i
najupečatljivije poučite publiku da Vas je g. Jacobi krivo razumio i da Vi nikada
ne biste mogli pripadat kršćanskomu društvu za promidžbu ateizma i fanatzma.
Vjerojatno je sasvim protvno Vašoj ćudi svako izravno javno izjašnjenje protv
nekoga drugoga – tm je neuljudnija Jacobijeva nametljivost. Smije li pritom Vaše
gnušanje spram [javnih] sporenja držat ravnotežu s ljubavlju spram istne, ostav-
ljam Vam da sami odlučite."
Logos
85
opasnost da i istaknuti umovi stanu javno zastupati ateističke stavove. Zato
je Kant trebalo da pokaže da nas um može pouzdano voditi i očuvati od
takvih stranputica.
7
Sudeći po učinku, Kant je ozbiljno poduzeo korake da udovolji bri-
gama koje mu je Biester zadao, jer je u listopadskome broju Berlinskoga
mjesečnka osvanula njegova rasprava Was heißt: sich im Denken orienti-
ren? (Što znači orientirati se u mišljenju?) koja se može uzeti kao njegova
presuda u sporu oko panteizma. Premda je Kant već pri početku sastav-
ka istaknuo da je Mendelssohnovo načelo orientiranja u spekulativnoj
uporabi uma pomoću zdravoga razuma «pogubno po uporabu uma u
teologiji», jer može poslužiti za «načelo zanesenjaštva i posvemašnjega
svrgavanja uma» (kako se pokazalo «ne beznačajnim zaključcima oštro-
umna pisca Rezultata»), on se ipak postavio na Mendelssohnovu stranu
odlukom da sastavkom pokaže da je zapravo «samo pravi čisti ljudski
um» – «kako je Mendelssohn ustrajno i s opravdanom revnošću tvrdio»
– «ono po čem je nužno orientirati se», a ne «navodni skriveni osjet
za istinu [geheimer Wahrheitssinn] ni prenabujali zor pod imenom vjere
[überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens], na koji
bi se mogla ucijepiti [nakalemiti] tradicija ili objava [i] bez pristanka
uma».
8
A i u ostatku sastavka – gdje Kant pretumačuje Mendelssohnov
pojam orientiranja prema zasadama svojega poglavlja «Kanon čistoga
uma» iz Kritike čistoga uma – Kant nije štedio ni Jacobija ni «pisca Rezul-
tata», nego su obojica proglašeni svrgavateljima uma i promicateljima
«zanesenjaštva» (Schwärmerei).
Jacobi, koji se isprva vjerojatno i nadao Kantovoj potpori u sporu,
nije ostao Kantu nimalo dužan, nego mu je uzvratio zavodljivim propiti-
vanjem njegova idealizma u djelu David Hume über den Glauben. oder
Realismus und Idealismus (1787.), a u njegovu je dodatku «O transcen-
dentalnome idealizmu» čak izravno, premda možda ironično, pozvao
kantovce da se odvaže na «najsnažniji idealizam koji se ikad nauča-
vao», jer Kantov sustav s opstojećim, a nespoznatljivim stvarima po sebi
naučava «posvemašnje» ili «transcendentalno neznanje». «Kantovci»
koji su se tomu u osebujnome smislu odazvali upravo su tzv. «klasični
njemački idealisti».
9
Za razliku od Jacobijeva uzvrata i njegova odjeka,
7 Beiser 1987. str. 115; usp. AA X 457
8 AA VIII 133-134
9 Naročito je značajno u tome pogledu da se Fichte na odlučnome mjestu opravda-
nja za svoje odstupanje od Kanta u idealistčkome smjeru – u šestoj glavi Drugoga
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
86
odgovor je «oštroumna pisca Rezultata» danas jedva poznat, premda
on u toj mjeri dira i srce i um da mu je i Kant rado ostavio spomen u svojoj
Kritici praktičkoga uma, opisujući njegova auktora, «pokojnoga Wizen-
manna, čiju [pre]ranu smrt treba žaliti», «veoma fnom i bistrom glavom»
te izdvajajući iz njegove rasprave osporavanje prava da zaključujemo
da je ijedan predmet – stoga i bog – objektivno realan samo zato što
imamo potrebu zaključiti da on postoji.
10
2.0 Spor Wizenmanna i Kanta
Wizenmannova rasprava na koju se Kant poziva izašla je 1787. u
veljačkome izdanju časopisa Deutsches Museum, pod naslovom An den
Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate Jacobischer und
Mendelssohnscher Philosophie.
11
Wizenmann ju je napisao – kako već na-
slov naznačuje – kao otvoreno pismo Kantu, koje potpisuje «Thomas Wi-
zenmann, magistar flozofje». Kako proizlazi iz uvodnoga objašnjenja,
taj ga je nadareni dvadesetisedmogišnjak i iskreni pietist sastavio već
teško bolestan pred smrt, u prijateljskome domu Jacobija, kod kojega je
bio na njezi otkad ga je prije godinu i četvrt slabo zdravlje onesposobi-
lo za njegov posao odgojitelja. Uvidjevši da će Kantova rasprava, već
zato što joj uzoriti Kant auktor nepravedno zapečatiti spočitanje «slijepe
vjere i zanesenjaštva» ne samo Jacobiju, kojega je Wizenmann branio
u Rezultatima, nego i njemu samomu, Wizenmann se trznuo iz slabosti i
sabrao svoje zadnje snage da odgovori Kantu, no nemoćan da odgovor
i dovrši, objavio ga je fragmentaran i naglo prekinut, i iste veljače umro
od sušice.
uvoda u nauku o znanost – pozvao upravo na spomenutu Jacobijevu raspravicu
"O transcendentalnome idealizmu".
10 AA V 143 (Kant, I., 1990., Kritka praktčkoga uma, Zagreb: Naprijed [prev. V. D.
Sonnenfeld], str. 194). Usp. Beck, Lewis White, 1969., Early German Philosophy.
Kant and his Predecessors, Cambridge, Massachusets: The Belknap Press of Har-
vard University Press, str. 372: "Kada se je pročulo da je auktor umro u veljači
1787., Kant je izrazio iskreno žaljenje, i još se uvijek može osjett da je Wizen-
mannova rana smrt bila težak gubitak za njemačku flozofju. On je nakon Kanta
bio najbolji raspravljač u cijelome sporu."
11 Rasprava je prvi puta pretsnuta 1793. u drugoj zbirci (koja je "metafzičkoga sa-
držaja") prvih "sabranih rasprava o Kantovoj flozofji": Hausius, K. G. (ur.), 1793.,
Materialien zur Geschichte der critschen Philosophie sv. 2, Leipzig: Breitkopf, str.
103-144 (zbirka je sama pretsnuta 1969.). U radu ću, kako je i uhodano, navodit
po ovome izdanju ("Hausius II 103-144").
Logos
87
Unatoč svemu tomu, Wizenmannova rasprava pokazuje oštroumlje
koje se može mjeriti s onime koje je Kant hvalio za Rezultate Jacobijeve i
Mendelssohnove flozofje, i pruža ne samo Wizenmannovo opravdanje i
dodatno osvjetljenje vlastitih stavova, nego i zanimljivo ispitivanje načina
na koji Kant izvodi božju opstojnost: je li takav izvod, kako Kant tvrdi,
doista više uman nego (nespekulativan) Wizenmannov i manje dogmati-
čan nego (spekulativan) Mendelssohnov?
Kako sam sebe tumači,
12
Wizenmann s Jacobijem dijeli uvjerenje da
se u pogledu božje opstojnosti flozofjski ne može doći ni do kakva
odgovora (kao uostalom ni u pogledu opstojnosti bilo koje zbiljski op-
stojeće stvari), i da stoga ljudsko uvjerenje da bog opstoji mora poći
od činjenica, što znači: opažaja, osjećaja ili vjere. Tu se njihovi putevi
razilaze, jer, dok se Jacobiju bog objavljuje iznutra, u pročišćenoj volji,
dotle Wizenmann spoznaje da bog opstoji po povijesti ljudskoga roda
uopće, i napose po Bibliji koja otkriva i pismeno potvrđuje kako je Bog
vodio ljude.
Kako Wizenmann dalje pokazuje,
13
iz Rezultata proizlazi jednako
kao i iz Kantove Kritike čistoga uma da um u svojoj dogmatičkoj speku-
lativnoj uporabi ne može prijeći granice mogućega iskustva, a da se ne
preda zanesenjaštvu. Izraženo u skladu s Kantovim pojmom orientiranja
«u neizmjernome području nadosjetilnoga», to znači da um sam po sebi
nema objektivne razloge po kojima bi spoznao ili dokazao božju op-
stojnost, nego mu ili moraju dostajati vlastiti subjektivni razlozi («maksi-
me») da u božju opstojnost povjeruje ili mu se moraju iz drugoga izvora
dati činjenice da iz njih crpi («apstrahira») spoznaju boga. Za prvo se
rješenje Kant opredijelio već u Kritici čistoga uma, no izrazio ga je tek
povodom pretumačenja Mendelssohnova načina orientiranja kao umsku
vjeru, kao «logičko orientiranje» (orientiranje u mišljenju) – usporedno
«geografskomu» (po strani svijeta odakle sunce izlazi [«oritur»] i osje-
ćaju desne i lijeve ruke) i «matematičkomu» (u poznatu, no zamračenu
prostoru).
14
Za drugo su se rješenje, za spoznaju božje opstojnosti iz
12 Hausius II 105-106
13 Hausius II 110 i d.
14 Osnovu za pojam umske vjere Kant je postavio u Kritci čistoga uma u poglavlju "O
mnjenju, znanju i vjeri" gdje je vjera srednji stupanj između mnjenja i znanja u na-
šem smatranju nečega istnitm (das Fürwahrhalten). Mnimo kad nešto smatra-
mo istnitm, iako za to nemamo ni subjektvno ni objektvno dostatnih razloga,
vjerujemo kad nešto smatramo istnitm, premda za to imamo samo subjektvno
dostatne razloge, a nešto znamo kad to smatramo istnitm imajući i subjektvno
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
88
iskustva, a ne iz («apstraktnoga») uma samoga, odlučili Jacobi, kojega
je Wizenmann branio u prednjem dijelu Rezultata, i Wizenmann, koji je
svoju «historijsku, postupno se i stupnjevito razvijajuću spoznaju boga»
opisao u zadnjem dijelu Rezultata.
15
Wizenmann je znao istaći i da je
sam Mendelssohn – usporedno svojim spekulativnim dokazima – «naveo
objavljeno zakonodavstvo židovstva kao izvor prevažnih i bitnih spo-
znaja boga», naime u djelu Jeruzalem ili o religioznoj moći i židovstvu
(1783.).
16

2.1 Wizenmannovo spoznavanje boga po objavi u
povijesti svrgava um (Kant)
Kant je u raspravi o orientiranju jednim mahom dao i Jacobiju i Wi-
zenmannu svoj odgovor protiv drugoga rješenja, naime zašto kod spo-
znaje boga um mora prethoditi iskustvu: «Pojam boga i čak uvjerenje o
njegovoj opstojnosti može se naći jedino u umu, jedino od njega poteći,
i [ne može] najprvo do nas stići niti nadahnućem [Eingebung] niti ne-
kom udijeljenom vijesti od ma kako velike auktoritati [Auktorität]. [Čak
i da] me snađe neposredni zor takve vrste kakvu mi priroda, koliko ju
poznajem, ne može pružiti, opet mi neki pojam boga mora poslužiti da
odmjerim da li se ta pojava ujedno slaže sa svime onime što zahtijeva
značaj nekoga boštva. [...] Kako bih mogao suditi da li je bog ono što
mi se pojavljuje, što iznutra ili izvana pobuđuje moj osjećaj, moram to
usporediti s mojim umskim pojmom boga – ne zato da ispitam odgovara
li pojmu, nego tek da li mu ne proturječi. Isto tako, kad se kod svega
onoga po čem bi mi se to neposredno otkrilo ne bi naišlo ni na što što
bi proturječilo onomu pojmu, ipak ta pojava, zor, neposredna objava, ili
kako se već hoće zvati takvo ukazanje, nikada ne bi dokazala opstojnost
bića kojega pojam [...] zahtijeva beskonačnost po veličini da bi se [to
biće] razlikovalo od svakoga stvora. Budući da takvu pojmu ne odgo-
vara nijedno iskustvo ili zor, opstojnost se takva bića nikada neće moći
i objektvno dostatne razloge (A 822 B 850; Kant, I., 1984., Kritka čistoga uma,
Zagreb: Nakladni zavod Matce hrvatske [prev. V. D. Sonnenfeld], str. 360).
15 I kod Wizenmanna um istražuje istnu, no strogo unutar svoje ovlast, stoga on
treba ispitat činjenice, a ne ih proizvodit ("da bog postoji"). Usp. Die Resulta-
te der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie. kritsch untersucht von
einem Freywilligen. Leipzig: G. J. Göschen, 1786., str. 191: "i upotrijebite svoj
um, [mudraci svijeta,] za što ga i imate, da ispitate činjenice, da spoznate njihovu
svezu i da ju čisto i dostojno prikažete."
16 Hausius II 112-113; u Rezultatma prikazano na str. 209-214
Logos
89
nedvosmisleno dokazati. Dakle, nitko se ne može najprvo ikakvim zorom
uvjeriti u opstojnost najvišega bića. Umska vjera mora prethoditi, i tek
bi potom izvjesne pojave ili otkrivenja mogle dati povoda da istražimo
imamo li doista pravo smatrati boštvom ono što nam se obraća ili prika-
zuje, a prema ishodu [imamo li pravo i] potvrditi onu vjeru.»
17
U nastavku se Kant tek prividno ustručavao izravno prozvati to rje-
šenje svrgnućem svake vjere zasnovane i na kakvim umskim razlozima:
«Ako se umu ospori pripadno mu pravo da najprvi [zuerst] govori o
pitanjima koja se tiču nadosjetilnih predmeta, kao božje opstojnosti i
budućega svijeta, onda se širom otvaraju vrata svakomu zanesenjaštvu,
praznovjerju, pa čak i bezbožništvu [Atheisterei]. A opet se čini da se
u jacobijevsko-mendelssohnovskome sporu sve zasniva na tome svrgnu-
ću – ne znam pravo da li tek [svrgnuću] umskoga uvida i znanja (po
navodnoj snazi u spekulaciji), ili čak – umske vjere, a s druge strane na
uspostavljanju druge vjere, vjere koju si svatko može postaviti po svojem
prohtjevu. Skoro bismo trebali zaključiti potonje ako [samo] pogledamo
da je spinozistički pojam boga postavljen kao jedini koji se slaže sa svim
načelima uma,
18
a koji se opet treba odbaciti. Premda je sasvim u skladu
s umskom vjerom dopustiti da spekulativni um sâm nikada ne može uvi-
djeti mogućnost nekoga bića kako mi moramo pomišljati boga, ipak se
ne može uskladiti ni sa kakvom vjerom i uopće ni sa kakvim smatranjem
neke opstojnosti istinitom da um može čak uvidjeti nemogućnost predme-
ta, a opet iz drugih izvora spoznati njegovu zbiljskost.»
19
Budući da Kant u drugome odlomku više pokazuje da ne poznaje i ne
razumije tuđi slijed misli, nego što bi misaono prozreo njegove slabosti,
Wizenmann je i lako i brzo osporio Kantove slutnje.
20
Spor dvaju staja-
17 str. 321-322 Berlinische Monatschrif (listopad 1786.) (AA VIII 142-143). Kantova
se rasprava može čitat izravno iz Berlinskoga mjesečnika u digitalnome liku na
htp://www.ub.uni-bielefeld.de/netacgi/nph-brs?s1=orientren&s2=&s5=&s3=&
Sect5=AUFK&Sect6=HITOFF&Sect4=AND&l=20&d=AUFK&p=1&u=%2Fdiglib%2F
auflaerung%2Fsuchmaske.htm&r=1&f=G
18 "Teško je pojmit kako su spomenut učenjaci [tj. Jacobi i Wizenmann] mogli naći
u Kritci čistoga uma potporu za spinozizam [Vorschub zum Spinozism]. Kritka
dogmatzmu odlučno podrezuje krila u pogledu spoznaje nadosjetlnih predme-
ta, a spinozizam je tu toliko dogmatčan da se on upire čak dotle da s matemat-
čarem dijeli njegovu dokaznu strogoću. [...]"
19 AA VIII 143-144
20 Za osporenje bezumna sklopa zadnje rečenice Wizenmannu je bilo dostatno uka-
zat na jedno mjesto iz Rezultata (str. 143) odakle proizlazi da je deist taj koji
ne može ni objasnit, a kamoli dokazat "beskonačno iz konačna", i stoga nje-
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
90
lišta koji dolazi do izraza u prvome odlomku jest dublji, i Wizenmann
mu posvećuje osjetno više mjesta, zapravo cio zadnji dio rasprave – sve
do njena nagla prijekida.
21
Da je čovjek tijekom povijesti izgrađivao i
pročišćavao svoj pojam boga usporedno vlastitu spoznajnu i moralnu
napretku, crpeći iz pojava koje su ga okruživale, Wizenmannu se moralo
činiti dovoljno jasnim i činjenično potvrđenim da si dopusti govoriti o po-
vijesnome napretku u spoznaji boga, pa i da se odvaži u tome napretku
nazirati kako Bog vodi čovjeka.
22
Gdje onda počiva uzrok «potpuno
mu ateist lako može osporit mogućnost njegova boga. No ateist sa svoje strane
ne može dokazat da ne postoji beskonačni bog koji bi se spoznao iz drugačijega
izvora nego što je (deistčki) dokazivački um odvojen od svakoga iskustva. Wizen-
mannu je kao teistu ostala otvorena mogućnost spoznaje Boga koji se objavljuje
u povijest. Kantovu čuđenju (u podnožnoj bilješci) da su "spomenut učenjaci" u
njega našli "potporu za spinozizam" Wizenmann se mogao samo povratno začu-
dit pošteno navodeći mjesta u Rezultatma gdje se spominje Kant ("der teutsche
Philosoph"). Kako odmah i objašnjava, tu se pozvao na Kanta tek kao na onoga
koji je uništo dokaz božje opstojnost iz ideje (str. 30, 83), odn. kao na onoga koji
je spoznao granice uma te druge primorao da ih spoznaju (str. 172) (v. Hausius II
107-109 i 111). Možemo pridodat da se i Jacobi pozivao na Kanta samo radi pot-
pore u obaranju berlinskoga deizma, a ne u svrhu podupiranja spinozizma, prem-
da je to činio manje oprezno od Wizenmanna; stoga u Pismima o Spinozinoj nauci
iz 1785. na jednome mjestu (Scholtz 1916. str. 146) navodi nekoliko odlomaka
iz Kritke čistoga uma koji su "sasvim u duhu Spinoze", stoga "mogu poslužit za
objašnjenje" (Konačno se spoznaje u beskonačnu i po njem kao što se kod Kan-
ta dijelovi prostora spoznaju kao ograničenje jednoga jedinoga sveobuhvatnoga
prostora). Da spriječi svaku daljnju mogućnost zabune, Jacobi je za drugo izdanje
Pisama (1789.) preoblikovao nespretan izraz na tome mjestu i naglasio da zbog
te usporedbe nitko razuman ne može Kantovu flozofju optužit za spinozizam.
21 Hausius II 136-144
22 Nešto se slično moglo naći kod čuvenoga Lessinga, u spisu koji je i Wizenmannu
bio potcajno štvo u ljeto 1783., koliko god sam gajio manje sumnjivu pobožnost,
naime Die Erziehung des Menschengeschlechts. Usp. Wizenmannovu zabilješku
uz prve dvije glave Lessingova spisa: "Objava je u višem smislu odgoj za cio ljudski
rod, nego što bi dala spoznat sama usporedba s odgojem pojedinoga čovjeka
[kao u §. 1.: "Ono što je odgoj kod pojedinoga čovjeka, to je objava kod čitavo-
ga ljudskoga roda."]. «Odgoj je objava koja se događa pojedinomu čovjeku;», ali
«objava» nije samo «odgoj koji se je događao ljudskomu rodu, i još se događa;»
[kako tvrdi §. 2.], nego je ujedno bitno otkrivanje [Enthüllung] božanstva, obja-
va boga samoga u čovječanstvu, i povrh toga pozitvna potvrda stanja ljudskoga
roda na inome svijetu. [...] Ona nije tek izgrađujući (obrazovni) razvoj [bildende
Entwicklung], nego neprekidno produktvni razvoj, i nužno sadrži stvari do kojih
ljudski um u vijeke vjekova nikad ne bi [sam po sebi] došao." (v. Goltz, A. von (ur.),
1859., Thomas Wizenmann, der Freund Friedrich Heinrich Jacobi's in Mitheilun-
Logos
91
oprječnih tvrdnja», koje izražava gornji Kantov odlomak, Wizenmann
ovako objašnjava: «Vi možete reći: Pojam boga ne može nikojim zorom
najprvo doći u čovjeka, a ja: pojam boga [...] može i mora po svoj prilici
preko pojava najprvo doći u čovjeka. Uzrok ovoga proturječja počiva
na tome da Vi za osnovu postavljate samo i jedino savršeno izgrađen
flozofjski pojam boga, dok ja, naprotiv, govorim tek o nesavršenome
početnom pojmu nekoga boštva. [...] Dakako da je nemoguće da bi
se neko beskonačno biće ikad moglo zreti kao takvo, baš kao što se s
druge strane pojam nekoga puko višega bića koje ima vlast nad priro-
dom [npr. gromovnika] lako može izvesti iz pojava ako čovjek o njima
umom promisli.»
23
Slijedeći povijesna svjedočanstva po kojima se vidi da
onakav flozofjski pojam boga kakav prosvjetitelji i Kant uzimaju nije
bio samorazumljiv ni kulturnim Grcima, i da on pretpostavlja dugotrajan
razvoj, Wizenmann je doveo u sumnju da bi, kako on, tako i «uvjerenje o
božjoj opstojnosti» mogli, kako Kant tvrdi, «samo i jedino iz uma proiza-
ći». Umjesto toga Wizenmann hoće da se spoznaja opstojnosti i višega i
najvišega bića ispituje na pojavama ako se iz njih i izvodi, makar takva
spoznaja ne mogla nikada u pogledu najvišega bića doseći izvjesnost,
nego tek vjerojatnost. Wizenmannu je sporna sama pomisao da bi um
sudio bez osvrta na pojave, jer um sam kao čista «forma mišljenja» nuž-
no treba pojave kao «materiju suda» da bi uopće mogao suditi. Doduše,
postoje pojmovi koji su u osebujnome smislu nužni i kojih «nutarnja istina
ne zavisi od pojava, nego od nužna – identična u odnošenju predikata
spram subjekta», no to su «sami zakoni mišljenja, i zato se mogu naći
samo u umu.»
24
Te završne riječi znače da um sam po sebi ne može dati
odgovor o opstojnosti ikojega predmeta. S te je osnove, razrađene već u
Rezultatima, Wizenmann mogao dovesti u pitanje značenje i pravi doseg
Kantova pojma umske vjere.
2.2 Kantova je umska vjera vjera iz potrebe, a ne iz
uvida da bog opstoji (Wizenmann)
Ispitivanju je Kantova pojma orientiranja u mišljenju Wizenmann po-
svetio velik i zanimljiv središnji dio rasprave, na koji se Kant u Kritici
gen aus seinem Briefwechsel und handschriflichen Nachlasse, wie nach Zeugni-
ssen von Zeitgenossen, Gotha: F. A. Perthes, sv. 1 str. 361).
23 Hausius II 139-140
24 Hausius II 144
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
92
praktičkoga uma i izrijekom osvrnuo.
25
Kant bi ga ovako izrazio. Nedo-
staju li objektivni razlozi za opstojnost nekoga predmeta, dezorientirani
se um treba orientirati prema svojim subjektivnim razlozima, dakle pre-
ma svojoj potrebi (Bedürfniss).
Takvu potrebu za opstojnost boga Kant nalazi već u spekulativnoj
uporabi uma, gdje um ima potrebu da «pojam neograničena [den Be-
griff des Uneingeschränkten] postavi za osnovu pojmu svega ograniče-
na, prema tome svih drugih stvari». No ne samo puki pojam jer se «bez
pretpostavke njegove opstojnosti [Dasein]» «ne može navesti zadovo-
ljavajući razlog za slučajnost egzistencije stvari u svijetu, a još manje za
svrhovitost [Zweckmäßigkeit] i red [Ordnung] koje posvuda nalazimo u
stupnju koji zavrjeđuje divljenje.»
26
Još važniju potrebu uma za božjom opstojnošću Kant nalazi u prak-
tičkoj uporabi uma. Umu je bezuvjetno nužno pretpostaviti slobodu volje
da bi moralni zakon bio moguć, a potrebno mu je pretpostaviti i besmrt-
nost duše i božju opstojnost da bi bilo moguće ozbiljenje najvišega do-
bra kako ga moralni zakon zahtijeva, naime kao raspodjelu blaženstva
po onoj mjeri po kojoj se svatko moralnim djelovanjem učinio dostojnim
da bude blažen. No to je umu potrebno pretpostaviti, kako Kant izvodi,
«doduše ne zato da se odatle izvede obvezujući ugled moralnih zakona
ili pobuda za njihovo izvršavanje, nego samo zato da se pojmu najvi-
šega dobra dade objektivni realitet, tj. da se spriječi da se to [– najviše
dobro –] zajedno sa čitavom ćudorednošću smatra tek idealom. [Naime
smatrat će se tek idealom] ako ne opstoji ono čija ideja nerazdruživo
prati moralitet[, dakle, ako ne opstoji najviše dobro].»
27
No, kako to Wizenmann dalje izvodi, takvi subjektivni razlozi uma po
kojima on pretpostavlja boga «ni najmanje ne umanjuju naše neznanje
u pogledu boga niti doista išto pridonose da nam egzistencija nekoga
boga bude vjerojatnijom [...] Nego mi pretpostavljamo nekoga boga
25 Hausius II 114-130; izravni je osvrt na spomenutome mjestu AA V 143 (Kant 1990.
str. 194). Cijela prva polovica toga poglavlja (VIII) napisana je kao odgovor Wi-
zenmannovoj sumnji, i zato ga na kraju i spominje. Beiser 1987. str. 133 misli
da se više raspršenih odlomaka odnosi na Wizenmanna, a i cijela poglavlja VII i
VIII "Dijalektke čistoga praktčkoga uma". U cjelini se ta poglavlja samo u širem
smislu odnose na njega. U svakome slučaju trebamo bit svjesni da su za dodatnu
misaonu razradu i th i nekih drugih Kantovih mjesta zaslužni oni s kojima je Kant
raspravljao, među kojima mladi Wizenmann stoji u najužem krugu.
26 AA VIII 137-138 (Hausius II 120)
27 AA VIII 139 (Hausius II 121-122)
Logos
93
tek zato jer bi bilo budalasto ne htjeti uporabiti uporabljiv pojam, od-
govarao taj pojam nekomu predmetu ili ne.»
28
Suzdržavajući se jednako
malo kao Kant u spisu o orientiranju, Wizenmann je posumnjao u umnost
Kantova rješenja i protumačio da se njime «uspostavlja načelo zanese-
njaštva». Naime, po njem se možemo orientirati u pogledu opstojnosti
neke stvari prema razlozima koji na vjerodostojnosti (Glaubhaftigkeit)
nje same ništo ne mijenjaju, nego nas, dapače, ostavljaju u jednakoj neiz-
vjesnosti. «Ako bi, naime, za misaonoga čovjeka bilo umno pretpostaviti
nekoga boga, za čiju mu opstojnost nedostaje svaki razlog, i u njega
vjerovati tek zato što je to za njega potreba u praktičkoj porabi njegova
uma, onda mora biti jednako tako umno za zaljubljenoga pretpostaviti
ljubav nekoga stvora, za zbiljskost mu koje nedostaje svaki razlog, i u
nju vjerovati tek zato što je za njega ta vjera potreba. No kako bismo
trebali nazvati stanje takva vjernika?»
29
Kantov izravni odgovor u Kritici praktičkoga uma (1788.) može izne-
naditi, iako je Kant tek na razini riječi malo preuredio svoj izvod tako
da pokaže da zaključak zaljubljenoga potječe iz potrebe zasnovane na
nagnuću (Neigung), kao «subjektivnoga razloga željâ», dok je potreba
da se pretpostavi božja opstojnost, koju on opisuje, umska potreba (Ver-
nunftbedürfnis) iz «objektivnoga odredbenoga razloga volje, naime iz
moralnoga zakona», a njega kao takva, za razliku od onih želja, «nužno
pretpostavlja svako umno biće».
30
No, je li Kant takvim izvodom pružio zadovoljavajući odgovor na
središnji Wizenmannov prigovor, na prigovor koji je već Kantove suvre-
menike naveo da posumnjaju u to da je Kantov «moralni» ili «praktički
dokaz» za božju opstojnost «više uvjerljiv» i «manje spekulativan» od
dosadašnjih dokaza?
31
Noviji ugledni tumači u to sumnjaju, i nije nezani-
28 Hausius II 123. Taj Wizenmannov "navod" ne nalazim u Kantovu spisu o orien-
tranju, no valjda bi se dala napravit takva interpretatvna parafrazira sklopom
više mjesta (npr. AA VIII 136-137). Zanimljivo je uočit da će Jacobi u spomenutoj
raspravici "O transcendentalnome idealizmu" na podudaran način i gotovo istm
riječima opisat Kantovo "transcendentalno neznanje" u pogledu transcendental-
noga predmeta.
29 Hausius II 124
30 AA V 143 (Kant 1990. str. 194)
31 Kako sudi J. A. H. Reimarus pozivajući se na netom izašlu Wizenmannovu raspra-
vu u svojem djelu Ueber die Gründe der menschlichen Erkentniß und der natür-
lichen Religion (1787., Hamburg: C. E. Bohn, str. 109). Za popis i kratak opis ne-
zadovoljstva Kantovih suvremenika Kantovom zamjenom tradicionalnih dokaza
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
94
mljivo vidjeti zašto. Po F. Beiseru, Kant je dobro odgovorio da njegova
vjera nije proizvoljna (kao vjera iz nagnuća), ali nije odgovorio na glav-
ni prigovor: da se ne smije ni iz koje potrebe – bilo nagnuća (jer se želi
vjerovati) bilo uma (jer se treba vjerovati) – zaključivati opstojnost pred-
meta koji tu potrebu zadovoljava.
32
Po L. W. Becku, Kantov je zahtjev
za pospješivanjem najvišega dobra u svijetu tek zahtjev da vršim svoju
dužnost, a ona pretpostavlja tek slobodu volje, ne i opstojnost boga ili
besmrtnost duše. Potonje dvoje zato ima tek «praktičko važenje», ne i
teoretičko, a pokuša li se objasniti kao postulat uma, zapravo se radi tek
o potrebi «odviše ljudskoga uma» iz «neizbježnih ljudskih ograničenja»,
a ne «čistoga uma» iz «objektivnoga odredbenoga razloga volje».
33
Opravdano je i potrebno zapitati se što je Kant uopće želio svojim
izvodima božje opstojnosti i besmrtnosti duše, koje su, po raspravi o ori-
entiranju i Kritici praktičkoga uma, «postulati čistoga uma».
za božju opstojnost novom "umskom vjerom" v. Pietsch, Lutz-Henning, 2010.,
Topik der Kritk. Die Auseinandersetzung um die Kantsche Philosophie (1781-
1788) und ihre Metaphern, Berlin/New York: Walter de Gruyter, str. 40 (Klewiz i
Garve), 89-90 (Pistorius), 108 i d. (cijelo poglavlje II 12.; Reimarus, Kleuker, Obe-
reit, Herder). Prvu i stlski nenadmašenu sekundarnu literaturu o njihovu sporu i
njenim posljedicama pružio je švicarski hermetčar Obereit 4. ožujka 1787. u liku
vilinskoga samogovora "zdvojne Metafzike između Kanta i Wizenmanna", kako je
zato i naslovio svoju raspravicu. Ona ovako otpočinje: "Od kada je svijeta još nitko
mene, vječnu Metafziku, nikada nije izveo na tanak led tako krajnje daleko kao ta
dva muža (v. Deutsches Museum, veljača 1787.). Jedan postavlja čist moralitet,
čistu fziku i kritku čistoga uma, i oduzima mi sve objektvne razloge duhovnomu
zrenju, kao i nadosjetlnomu mišljenju samomu. Drugi, krajnje logički oštar, [odu-
zima mi] i subjektvne razloge koje je za najviše biće još [nitko manji nego] Kant
ostavio u svrhu tzv. umske vjere. I što mi sada ostaje? Golo Ništo!" (Obereit, Jacob
Hermann, 1787., Die verzweifelte Metaphysik, s. l., str. 11).
32 Beiser 1987. str. 120
33 Beck, Lewis White, 1960., A Commentary on Kant's Critque of Practcal Reason,
Chicago i London: The University of Chicago Press, str. 253-254. Izraz "unvermeid-
liche Einschränkungen des Menschen" Beck uzima iz "Predgovora" Kantovu spisu
Religija unutar granica uma samoga (AA VI 7). Na tome mjestu Kant kaže da lju-
dima doduše nije potrebno znat ishod njihovih moralnih radnja, nego tek da vrše
svoju dužnost, no da je unatoč tomu "jedno od neizbježnih ograničenja čovjeka
i njegove praktčke umske moći" da se kod svih radnja osvrće za ishodom ne bi li
tu nešto našao što bi mu moglo poslužit za svrhu. Što nalazi, sabire se u načelu:
učini svojom krajnjom svrhom najviše dobro koje je u svijetu moguće.
Logos
95
2.3 Nade eshatologije ne dolaze po spekulativnoj,
nego po praktičkoj uporabi čistoga uma (Kant)
U obuhvatnu istraživanju izvora, opsega i granica naše cjelokupne
čiste spoznajne moći (kao moći da spoznajemo neovisno o iskustvu), pri-
kazanome u Kritici čistoga uma (1781.), Kantu se pokazalo da čisti um
u svojoj spekulativnoj uporabi
34
ne može pružiti odgovor ni na jedno od
triju osnovnih tradicionalnih metafzičkih pitanja: 1) je li čovjekova volja
slobodna, 2) je li čovjekova duša besmrtna i 3) postoji li bog. Dobu koje
je znanstvenu razinu počelo mjeriti matematikom i (Newtonovom) fzikom
pokušaji tradicionalne metafzike nisu više pružali (znanstveno) uvjerljive
odgovore, ma kako njihova istraživanja bila «utemeljena i obrazložena»
(gründlich).
35
Kant je sam i više i duže nego mnogi drugi sumnjao u njiho-
vo važenje, no, budući da nije mogao glumiti «ravnodušnost u pogledu
takvih istraživanja» zbog «izvanredne važnosti njihova predmeta», on
je u «dobu kritike, kojoj se sve mora podvrći», podvrgao čisti um – sam
izvor takvih pokušaja – vlastitu dugogodišnjemu kritičkomu ispitivanju.
36

Kako prikazuje njegova transcendentalna dijalektika, dotadašnji su me-
tafzički pokušaji kao dogmatički zaključci tek rezultat transcendental-
noga privida koji se nužno javlja svaki put kad se čisti um spekulativno
uporabi u odgovoranju na pitanja koja ne podliježu nikakvoj provjeri
našega iskustva.
37
Zato nijedna od triju «posebnih metafzika» ne može
34 Čist je um ona duševna moć koja se nit ograničava iskustvom nit ograničava na
iskustvene predmete, a njegova je spekulatvna uporaba uporaba u svrhu spo-
znaje onoga što ne može bit dano našim osjetlima i što zato nadilazi nama mo-
guće iskustvo (bog, duša, sloboda).
35 Za Njemačku 18. stoljeća klasičan je i sveobuhvatan prikaz pokušajâ tradicional-
ne metafzike po "najstrožoj metodi" predstavljalo skolastcizirano usustavljenje
Leibnizove flozofje u djelima Christana Wolfa. Zato je "čuvenoga Wolfa" još
1787. Kant nazvao "začetnikom još neugasla duha temeljitost (Gründlichkeit) u
Njemačkoj". V. "Predgovor drugomu izdanju" Kritke čistoga uma B XXXVI (Kant
1984. str. 20).
36 "Predgovor prvomu izdanju" Kritke čistoga uma A VIII-XII (Kant 1984. str. 7-8)
37 Budući da se t metafzički sudovi ne mogu iskustvom ni potvrdit ni opovrći, nuž-
no je da umom samim dođemo do uvida da se tu tek prividno radi o proširenju
naše spoznaje. Kanta je iz "dogmatčkoga drijemeža" morao probudit pronalazak
antnomijâ uma – parova međusobno oprječnih metafzičkih sudova u kojima
oba suda mogu snagom vlastth razlogâ obranit svoje važenje (Tako npr. prva
antnomija glasi: "Svijet ima početak u vremenu, i po prostoru je zatvoren unutar
granica." i "Svijet nema početka u vremenu nit granica u prostoru, nego je neo-
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
96
donijeti presudan odgovor na svoje pitanje: 1) je li duša jednostavna,
osobna i besmrtna supstancija u uzajamnu odnosu s tijelima u prostoru
(racionalna psihologija), 2) je li u svjetskome nizu nužnih veza uzroka i
učinaka ljudska volja izuzetan slobodni uzrok (racionalna kozmologija)
i 3) postoji li bog (racionalna teologija). Da se može braniti od privida
vlastitih dijalektičkih zaključaka, čistomu je umu potrebna disciplina nje-
gove spekulativne uporabe. A to podrazumijeva da za um u njegovoj
spekulativnoj uporabi ne postoji nikakav kanon iliti «skup načela a priori
za njegovu ispravnu uporabu».
38
S ovoga se mjesta Kritike čistoga uma («Kanon čistoga uma») otvara
sasvim nov pogled na gornja tri pitanja – s područja koje će Kant sedam
godina kasnije nazvati dijalektikom čistoga praktičkoga uma. Naime,
budući da nemamo kanona za spekulativnu uporabu našega uma, pri
odgovaranju nam na gornja tri metafzička pitanja vodilja mora biti ka-
non njegove praktičke uporabe. Već nam je iskustvo dostatno za odgo-
vor na prvo pitanje, jer njime spoznajemo da je volja praktički slobodna
čim ju um uzročno određuje. Za iskustvo je ona jedan od prirodnih uzro-
ka.
39
U svrhu nalaženja pravoga pristupa preostalim dvama pitanjima
Kant je po prvi put poredao glasovita tri pitanja u koja se sabire «sav
interes našega uma, kako spekulativni tako praktički»: 1) «Što mogu
znati?», 2) «Što trebam činiti?» i 3) «Čemu se smijem nadati?».
40
Pitanje
«Što mogu znati?» u pogledu besmrtnosti duše i božje opstojnosti tek
je spekulativno (za što je interes neznatan), a Kant nudi kritički negati-
graničen kako u pogledu vremena tako u pogledu prostora "). Humeova sumnja u
objektvnost nužne veze uzroka i učinka među stvarima mogla je Kantu iskustve-
no pripomoći samo tako da ga navede na dinamičke antnomije, odnosno na to
da porijeklo one objektvne veze (koja jest po Kantu među pojavama) potraži u
čistome razumu (transcendentalna dedukcija kategorija). V. Prolegomena § 50. ,
52b. i "Predgovor".
38 "Razum i um uopće" imaju svoj kanon, a čine ga nužne forme svakoga mišljenja
(pojmovi, sudovi i zaključci) kako ih poznajemo po analitčkome dijelu opće logi-
ke od Aristotelova doba naovamo. Po Kantovoj transcendentalnoj analitci ima-
mo kanon za "čist razum", a čine ga čist razumski pojmovi (kategorije), njihove
sheme i načela, koji, budući u cjelini konsttutvnima za svako moguće iskustvo,
pružaju sintetčku spoznaju a priori u pogledu predmetâ mogućega iskustva. V. A
796 B 824 (Kant 1984. str. 350)
39 A 803 B 831 (Kant 1984. 353). Kako je moguće da je um sam slobodni uzrok
("transcendentalna sloboda"), samo je spekulatvno, ne i praktčko pitanje, a Kant
nudi odgovor na njega u rješenju treće antnomije uma.
40 A 805 B 833 (Kant 1984. str. 354)
Logos
97
van odgovor na njega u poglavljima o paralogizmima odnosno idealu
čistoga uma. Drugo pitanje, «Što trebam činiti?», samo je praktičko pita-
nje, i Kant zato kaže da ono nije transcendentalno, nego moralno (kako
djelovati po moralnome zakonu), a kao takvo da se ne tiče njegove
kritike po sebi (kritike transcendentalnih uvjeta). Kad bismo odmislili od
Kantova daljnjega izvoda, mogli bismo pomisliti da nam, kako to da
bog postoji, tako to da je duša besmrtna mogu nakon dosadašnjega
izvoda predstavljati još samo nade koje crpimo iz religije, točnije njene
eshatologije, i da bi nam zato pitanje «Čemu se smijem nadati?» tre-
balo glasiti: «Ako ne mogu (spo)znati postoji li bog ili ne postoji te je
li čovjekova duša besmrtna ili smrtna, smijem li se onda nadati da on
postoji i da je ona besmrtna po vjeri koju mi usađuje religija?». No, Kant
se kao protestantski prosvjetitelj ne želi tako pitati, i pitanje «Čemu se
smijem nadati?» nije postavio na posljednje mjesto zato da bi na njega
odgovorila vjera po objavi nego vjera iz uma samoga.
41
Po niti vodilji
gornje pretpostavke da teoretički i praktički interes uma iscrpljuje sav
interes koji naš um može imati, Kant izvodi da pitanje «Čemu se smijem
nadati?» nije ni samo teoretičko ni samo praktičko, nego praktičko i te-
oretičko ujedno, zbog čega ono u punini glasi: «Ako činim što trebam,
čemu se onda smijem nadati?». Budući da Kant uzima da je blaženstvo
(Glückseligkeit) «ono na što se svako nadanje odnosi», ugradit će pojam
blaženstva i u prvi, praktički dio pitanja, i u drugi, teoretički dio, a od-
govor će ovako glasiti. Ako nam um u čistoj praktičkoj uporabi nalaže da
po moralnome zakonu svatko treba činiti ono čime će postati dostojnim
blaženstva, onda nam u popratnoj teoretičkoj uporabi taj isti um daje da
pretpostavimo (ili bolje: da se nadamo) da će svatko postati blaženim u
onoj mjeri u kojoj je sebe učinio toga dostojnim. Takav sustav, u kojem bi
prema mjeri moralnoga djelovanja nužno bilo skopčano primjereno po-
pratno blaženstvo, predstavljao bi u sebi potpun moralni svijet tek kad
bi svatko u njem činio što treba kao da neka vrhovna volja u sebi ili pod
sobom obuhvaća (i usmjerava) svaku pojedinačnu samovolju. Budući da
nam nadu u takav poredak ne pružaju niti uzročnost kakvu poznajemo u
prirodi niti uzročnost radnjâ pojedine volje, za koju moralna obvezatnost
zadržava svoje važenje makar druge volje nju ne izvršavale, smijemo se
nadati da onkraj prirode postoji najviši um koji zapovijeda prema mo-
41 Značajno je da je na sličnome raskršću Christan August Crusius, Kantov oštrou-
man flozofski preteča i sâm pietst kao i Kant, također morao "dokinut znanje
kako bi dobio mjesta za vjeru [zum Glauben]" ("Predgovor drugomu izdanju" Kri-
tke čistoga uma, B XXX, Kant 1984. str. 19), ali ne za vjeru iz uma samoga, nego
za vjeru po biblijskoj objavi (usp. Beck 1969. str. 395 i 400).
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
98
ralnim zakonima i ujedno je – za razliku od našega čistoga praktičkoga
uma – uzrok prirode same. Isto tako, budući da nam osjetila prikazuju
tek svijet pojava, onaj moralni poredak možemo tek (umom) pomišljati, i
to ne kao ovaj svijet, nego kao «budući svijet» za koji se nadamo da će
proizaći iz našega djelovanja u osjetilnome svijetu.
42
Na taj je način Kant izveo čisto praktički (tj. moralno) zasnovanu nadu
u besmrtnost duše zato da bude «budućega svijeta» kao ozbiljenoga
najvišega dobra i u božju opstojnost zato da bude «najvišega uma»
koji bi omogućio najviše dobro usklađujući naše čine prema moralnim
zapovijedima, a prirodu prema našem blaženstvu u razmjeru s moral-
nošću naših čina. «Moral neizbježno vodi u religiju», sabrat će sažeto u
Religiji unutar granica uma samoga, dok će ovdje našire pokazati kako
se «transcendentalna teologija» na koncu izvodi iz «moralne teologije»:
«[...] i tako transcendentalno uzdizanje naše umske spoznaje ne bi bilo
uzrok, nego tek učinak praktičke svrhovitosti koju nam nalaže čisti um.»
43

Kantova je moralna teologija vrsta (teističke) «prirodne teologije» koja
se «uzdiže od ovoga svijeta do najviše inteligencije» «kao principa sve-
ga ćudorednoga poretka i savršenstva».
44
Je li Kant na koncu zaslužio Wizenmannu sumnju i je li njegova vjera
vjera iz čistoga uma ili tek vjera iz «odveć ljudskoga uma» (Beck)? U
jednome je smislu to zaslužio, u drugome nije. Naime, Kantovi nas subjek-
tivni razlozi orientiranja u pogledu božje opstojnosti ipak ne ostavljaju u
jednakoj neizvjesnosti u kojoj smo i do tada bili (kako Wizenmann misli),
no ne zato što bi nam pružili logičku izvjesnost, nego moralnu. «Vjera u
boga i u ini svijet tako je isprepletena s mojom moralnom nastrojenošću
da, jednako kao što sam malo u opasnosti da ću potonju izgubiti, jedna-
ko se malo brinem da bi mi se prva ikada mogla otrgnuti.»
45
To vrijedi,
dakako, samo pod pretpostavkom da sam razvio moralnu nastrojenost.
Gdje nje nema, vjera može biti samo doktrinalna, a kao takva malo
pomaže razvoju moralne nastrojenosti, ili mu čak odmaže.
42 Za lakšu orientaciju, dobro je imat na umu ono čega je i Kant svjestan, naime
da je njegov moralni svijet i najviše dobro Leibnizovo moralno carstvo milost (le
règne Moral de la Grâce) i kršćansko carstvo Božje (kraljevstvo nebesko). V. A 811
B 839 (Kant 1984. str. 356), AA V 127 i d. (Kant 1990. str. 176 i d.)
43 AA VI 8; A 814-817 B 842-845 (Kant 1984. str. 357-358)
44 A 632 B 659 (Kant 1984. str. 288)
45 A 828 B 857 (Kant 1984. str. 362)
Logos
99
Kant svjesno ne nudi znanje (objektivne razloge), nego vjeru (subjek-
tivno nužne razloge), no ostaje upitno potječu li ti subjektivni razlozi
iz uma samoga. Jesu li to potrebe naše umske naravi ili potrebe naše
ljudske naravi? Ako su one potrebe naše ljudske naravi, smijemo reći da
religija povratno učvršćuje naše ćudoređe (moralnu nastrojenost). Stav-
ljajući nam svrhe pred oči, potiče nas da, u nadi da su one moguće, po
ćudoređu i živimo.
46
2.4 Kant shvaćen kao dogmatik pruža
egzistencijalistički izlaz (Wizenmann)
Nakon što Kantovu vjeru iz puko subjektivnih razloga nije mogao
prihvatiti kao umsku vjeru, Wizenmann ju je prozvao vjerom iz potrebe
(Bedürfnißglaube), i u srednjem je dijelu rasprave
47
pokušao smisleno
protumačiti što bi ona onda zapravo bila. Može nas iznenaditi da je
po Wizenmannovu pretumačenju Kant nužno morao postati dogmatik,
a njegova vjera iz prave potrebe takav «dokaz» za božju egzistenciju,
koji bismo još najprije nazvali egzistencijalističkim. On bi ovako glasio:
«Čovjek je jedini stvor na zemlji koji ima posve jasnu svijest o svojoj
konačnosti i ovisnosti o prirodi. S tom [mu] se sviješću skopčao osjećaj
neke postojane ugroženosti [Unsicherkeit] vlastita opstanka i dobrobiti.
[...] Jasna svijest o konačnosti i ugroženosti, i postojana težnja da vidi da
mu je opstanak [Dasein] neugrožen, proizvodi u čovjeku čežnju za nekim
bogom. Moglo bi se tvrditi da s naobrazbom čovjeka u jednakome stup-
nju raste [i] ta čežnja jer se prava kultura neprekidno [sve više] približa-
va nepromjenjivu [dem Unveränderlichen]. Da, možda si je dopustio da u
toj potrebi nađe izvor iz kojega je flozofjski pojam boga (kojim se bog
pomišlja npr. kao nepromjenjiv i beskonačan) dobio svoju prvu hranu.»
48
46 Slobodnije razumljeno, takvu misao nudi i Kant (A 813 B 841 [Kant 1984. str.
356]): "Bez boga i svijeta koji nam nije sada vidljiv, ali kojemu se nadamo, divne
ideje ćudoređa doduše odobravamo uz pljesak te im se divimo, ali nas one ne
pobuđuju na to da donesemo čvrstu odluku te da ju provedemo [...]".
47 Hausius II 131-135
48 Hausius II 131-133
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
100
3.0 Svrha
Iako smo isprva mogli pomisliti da je rasprava Wizenmanna i Kanta
tek negdašnji misaoni spor, i stoga da se malo tiče naše današnjice,
sada možemo vidjeti kakvo nam značenje može poprimiti rasvjetljava-
nje predmeta njihova spora – potreba da u skladu s umom vjerujemo u
božju opstojnost.
Svima koji ne misle slijediti moralni zakon u svojem životu nikakav po-
stulat čistoga uma neće moći – kako Kant i predviđa – niti dokazati niti
pružiti egzistencijalnu utjehu da ima boga i da će njih biti i po smrti. Ali
svima koji misle živjeti po moralnome zakonu, tako kao da znaju da bog
postoji i da je duša besmrtna, takav će postulat moći slijeđenju moralno-
ga zakona dati egzistencijalnu svrhu, a njihovu životu smisao i odgovor
na pitanje „Čemu se smijem nadati?“.
Ni živi Bog ni besmrtan život nisu uvjet za važenje moralnoga zako-
na, on vrijedi neovisno o potvrdi njihove zbiljnosti, i oni se zato iz njega
ne mogu izvesti spekulativnim logičkim dokazom. Ipak, oni daju njegovu
vršenju – ćudorednomu životu – umni smisao i svrhu koje takav život
može otkriti onima koji ga slijede.
Literatura:
Primarna
1. Goltz, A. von (ur.), 1859., Thomas Wizenmann, der Freund Frie-
drich Heinrich Jacobi’s in Mittheilungen aus seinem Briefwechsel und
handschriftlichen Nachlasse, wie nach Zeugnissen von Zeitgenossen.
Ein Beitrag zur Geschichte des innern Glaubenskampfes christlicher
Gemüther in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, Gotha: F. A.
Perthes (2 sveska).
2. Hausius, K. G. (ur.), 1793., Materialien zur Geschichte der critischen
Philosophie, Leipzig: Breitkopf (3 sveska).
3. Kant, Immanuel, 1902., Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben
von der Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften, Ber-
lin: Georg Reimer (i nastavljači, dosad 29 svezaka; u radu navo-
đeno kraticom AA te rimskim i arapskim brojem za broj sveska i
stranice).
4. Kant, I., 1984., Kritika čistoga uma, Zagreb: Nakladni zavod Matice
hrvatske (prev. V. D. Sonnenfeld).
Logos
101
5. Kant, I., 1990., Kritika praktičkoga uma, Zagreb: Naprijed (prev. V.
D. Sonnenfeld).
6. Mendelssohn, Moses, 1843.-1845., Gesammelte Schriften (ur. G. B.
Mendelssohn), Leipzig: Brockhaus.
7. Scholz, Heinrich (ur. i prir.), 1916., Die Hauptschriften zum Panthei-
smusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin: Reuther & Reic-
hard .
8. Wizenmann, Thomas, 1786., Die Resultate der Jacobischen und Men-
delssohnschen Philosophie. kritisch untersucht von einem Freywilligen.
Leipzig: G. J. Göschen.
9. Wizenmann, Th., «An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser
der Resultate Jacobischer und Mendelssohnscher Philosophie», De-
utsches Museum 2 (veljača 1787.), str. 116-156; navođeno prema
Hausius 1793. sv. 2 str. 103-144.
10. Wolff, Christian, 1741. (2. izd.), Theologia naturalis sv. 2, Frankfurt
& Leipzig: Offcina libraria Rengeriana.
Sekundarna
11. Beck, Lewis White, 1960., A Commentary on Kant’s Critique of Prac-
tical Reason, Chicago/London: The University of Chicago Press.
12. Beck, L. W., 1969., Early German Philosophy. Kant and his Prede-
cessors, Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard
University Press.
13. Beiser, Frederick C., 1987., The Fate of Reason. German Philosophy
from Kant to Fichte, Cambridge, Massachusetts i London: Harvard
University Press.
14. Obereit, Jacob Hermann, 1787., Die verzweifelte Metaphysik, s. l.
15. Pietsch, Lutz-Henning, 2010., Topik der Kritik. Die Auseinandersetzung
um die Kantische Philosophie (1781-1788) und ihre Metaphern, Ber-
lin/New York: Walter de Gruyter.
16. Reimarus, Johann Albert Heinrich, 1787., Ueber die Gründe der men-
schlichen Erkentniß und der natürlichen Religion, Hamburg: C. E. Bohn.
17. Scholz, H., 1916., Einleitung, u: Scholz, H. (ur. i prir.), Die Hauptschrif-
ten zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin:
Reuther & Reichard, str. IX-CXXVIII.
Ljudevit FRANJ JEŽIĆ
102
PLURALISTIČKA KRISTOLOGIJA
JOHNA HICKA - PITANJE
SUVREMENOG RELIGIJSKOG JEZIKA
Iva MRŠIĆ FELBAR
Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu
Vlaška 38, 10 001 Zagreb, Hrvatska
E-mail: iva.mrsic@gmail.com
ABSTRACT
U članku se ima cilj prikazati Johna Hicka (1922.-2012.), suvremenog teologa
i flozofa religije, unutar njegovog bavljenja kristologijom koja izvire iz njego-
ve pluralističke hipoteze, te kao takva, nosi u sebi implikacije iste. Govoreći o
utjelovljenju kao mitu/metafori, Hick je zanimljiv u kontekstu pitanja i problema
suvremenog religijskog jezika, njegove mogućnosti i budućnosti. U tom smjeru,
Hick predstavlja zanimljivu referentnu točku za daljnje istraživanje.
Ključne riječi: John Hick, mit, metafora, religijski jezik, kristologija, pluralizam
CHRISTOLOGY IN A PLURALISTIC AGE BY JOHN
HICK – CONTEMPORARY RELIGIOUS EPISTEMOLOGY
The article aims to presents John Hick (1922.-2012.), contemporary theologian
and philosopher of religion within his dealing with Christology that rises from his
pluralistic hypothesis, and as such, bears its implications within itself. Speaking
of incarnation as myth/metaphor, Hick is interesting in the context of question
and problem of contemporary religious language, its possibility and future. In
that direction, Hick represents engaging referent point for further examination.
Key Words: John Hick, mith, metaphor, religious language, christology, pluralism
103
1.0 Uvod
Nakana pisanja ovoga rada jeste prikazati kristologiju Johna Hicka,
koju smo odredili kao pluralističku, te način na koji ona ima veze i utje-
caja na pitanje suvremenog religijskog jezika. Pritom valja imati na umu
Hickovu “pluralističku” priču; njegov misaoni razvitak koji ga je doveo od
početnog bavljanja teologijom religija do flozofje religija, a put koji je
prešao vodio ga je od pravovjerne teologije, unutar koje je gajio gotovo
fundamentalističke stavove kako to sam kasnije priznaje, do okružja po-
svemašnjeg pluralizma u kojem odbija klasične vjerske obrasce i razvija
vlastitu misao unutar flozofjske teologije.
Ono što se u članku želi pokazati jeste usmjerenost i njegovih temelj-
nih postavki u okviru kristologije, osobito u govoru o utjelovljenju Sina
Božjega kao mita/metafore, na problematiku suvremenog religijskog
jezika.
2.0 O Johnu Hicku - kontekst
John Harwood Hick (1922-2012.), engleski teolog i flozof religije, koji
je svjetsku slavu zadobio svojim kontroverznim idejama (osobito unutar
kristologije i eshatologije), originalnim konceptima i rješenjima (flozofja
religije, irenejska teodiceja), te plodonosnim pisanjem, prešao je put od
evanđeoskog razdoblja
1
u četrdesetim godinama prošloga stoljeća unutar
kojega je bio duboko pravovjeran, preko flozofskog razdoblja u kojemu
počinje sumnjati u određene religijske doktrine, te ulazeći sve dublje u flo-
zofsku misao dolazi do pluralističkog razdoblja,
2
u kojem ostaje do konca
svoga života, promovirajući jednakost svih religija i ističući ono dobro u
svakoj od njih. Baveći se osobito flozofjom religije, Hick nastoji interpreti-
rati religijske fenomene i u to tumačenje utkati svoju pluralističku hipotezu
(pluralistic hypothesis). On u svojoj hipotezi primjećuje dvoje: naše vjerova-
nje s obzirom na uvjetovanost mjesta rođenja i zajedničku jezgru svih veli-
kih religija – iskustvo univerzalne i transcendentne Zbiljnosti (the Real) koja
nas odvraća i pokreće od vlastite sebičnosti prema spasenju/oslobođenju
(pomak od self-centeredness prema Reality-centeredness).
3
1 Naime, evanđeosko kršćanstvo je zapravo varijanta engleskog prezbiterijanizma
čija je teologija kalvinistčka, a nerijetko mu se pripisuje konzervatvizam.
2 O ovim trima razdobljima detaljnije vidi u: Paul Rhodes EDDY, John Hick’s Pluralist
Philosophy of World Religions, Ashgate, Hampshire, 2002., str. 32-55.
3 Usp. John HICK, An Interpretaton of Religion. Human Responses to the Trancen-
Iva MRŠIĆ FELBAR
104
Kao rezultat i nužnost epistemologije religije, Hick postavlja plura-
lističku hipotezu, unutar koje napušta riječ Bog i postulira Zbiljsko (the
Real) kako bi obuhvatio svaku religijsku tradiciju, bila ona teističkog ili
neteističkog tipa. Sveobuhvatno tumačenje religije zahtijeva, dakle, po-
stuliranje posljednje Zbiljnosti koja nadmašuje sve pojmovno i stoga je
nepriopćivo. Kao što i sâm naglašava, on ne opisuje Zbiljsko po sebi;
odnos spram Zbiljskog omogućuje govor o njemu. Ipak, svi su ti atributi,
i kad je riječ o jedinstvu i trojstvu, tek ljudski koncepti, a Zbiljsko po sebi
ostaje nespoznatljivo i izmiče jezičnim kategorijama.
Govor o Zbiljskome možemo pronaći u svim velikim religijskim tradi-
cijama koje izražavaju njegovu neizrecivost, odnosno izrecivost kad je
riječ o ljudskom aspektu poimanja.
4
Dakle, Zbiljsko kao takvo ne pripada
isključivo niti jednoj religijskoj tradiciji, zahvaćajući ipak svaku od njih.
Na taj način Hick je u mogućnosti tvrditi da niti jedna religija “ne posje-
duje” Boga, odnosno apsolutnu istinu o njemu.
Postavlja se pitanje, kako onda možemo štovati Zbiljsko? Naime, ne
štujemo noumenalno Zbiljsko po sebi
5
, već njegove personae (Allaha, Troj-
stvo, Višnu) ili smo kroz meditaciju usmjereni prema njegovim impersonae
(Taou, Brahmanu, Dharmi). Čineći tako, u konačnici ipak odgovaramo
Zbiljskome koji leži iza tih različitih manifestacija.
6
Hick tako unutar razvoja svoje pluralističke hipoteze govori o Po-
sljednjem kao trojedinome Bogu kršćanstva (the Ultimate as the triune
God), kasnije o vrsti općega Božanstva (generic Deity) koji se objavljuje
u različitim religijama, te konačno postulira Zbiljsko (the Real), priskrbivši
si kritiku da je završio u “transcendentalnome agnosticizmu”.
7
dent, Palgrave Macmillan, 1989
1
, 1991
2
, 2004
3
, str. 240.
4 Usp. John HICK, A Christan Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Wes-
tminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995., str. 57-58.
5 Hick preuzima Kantovo razlikovanje stvari po sebi (noumenon) i stvari kakvom je
iskušavamo (phenomenon), te se služi pojmovima noumenalne i fenomenalne
zbilje u kontekstu govora o religijskom iskustvu, te ih na pseudokantovski način
primjenjuje u svojoj religijskoj epistemologiji.
6 Usp. John HICK, A Christan Theology of Religions, str. 65.
7 Usp. Gavin D' COSTA, “John Hick and Religious Pluralism: Yet Another Revolu-
ton”, u: Problems in the Philosophy of Religion: Critcal Studies of the Work of
John Hick, ed. by: H. Hewit, Macmillan, London, 1991.; Iva MRŠIĆ FELBAR, Plura-
listčka eshatologija Johna Hicka – prikaz, problemi i perspektve, u: Bogoslovska
smotra, 82 (2012.) 1, str. 95.
Logos
105
3.0 Odrednice Hickove kristologije
Kristologija nije u središtu Hickova znanstvenog interesa, ali iskače u prvi
plan zbog kontroverzija koje je donio njegov govor o utjelovljenju (ali i osta-
lim otajstvima Kristova života) kao o mitu. O kristologiji piše posebno unutar
sljedećih djela: A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths
8
u
poglavlju “Incarnation and Uniqueness”; God and the Universe of Faiths
9
u
poglavljima “Christ and Incarnation” i “Incarnation and Mythology”, te napose
u zborniku The Myth of God Incarnate
10
i u djelu The Metaphor of God Incar-
nate: Christology in a Pluralistic Age
11
. Važno je istaknuti da Hickova kristo-
logija nije, kako smo to navikli susretati unutar katoličke teologije, dogmatski
traktat
12
ili dio sustavne teologije unutar koje bi više ili manje sustavno progo-
varao o kristološkim temama. Štoviše, Hick kad piše o kristologiji, čini to unutar
flozofjske teologije koja, kako joj i samo ime dade naslutiti, nastoji teološke
probleme i pojmove protumačiti flozofskim jezikom. Dakle, flozofski pojmo-
vi i metode su ovdje u službi tumačenja teoloških, odnosno, u ovom slučaju,
kristoloških problema. Filozofjska teologija se služi “flozofjskom refeksijom,
jezikom i metodama (…) i katkad se promatra kao potkategorija flozof-
je religije, pružajući načine za razumijevanje različitih doktrina ili teoloških
koncepata kroz uporabu flozofje.”
13
Kad je riječ o kristološkim metodama i
govoru o Isusu za kojeg se tvrdi da nije Krist u smislu da je druga božanska
osoba, tada neki autori govore o isusologiji, a ne o kristologiji naprosto,
budući da izostaje vjera u Isusa kao Krista.
14

8 John HICK, A Christan Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Westminster
John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995.
9 John HICK, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion,
Macmillan,, London, 1973
1
., 1977
2
., 1988.
3
10 The Myth of God Incarnate, edited by John Hick, SCM Press Ltd., London, 1977.
11 John HICK, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistc Age, Wes-
tminster John Knox Press, 2006.
12 Dogmatski traktat su teoretska djela koja raspravljaju o pojedinom pitanju unu-
tar dogmatske teologije. To mogu bit opširne studije, kao što su, primjerice one
o otajstvu trojedinoga Boga, kristologija, mariologija, pneumatologija, eshatolo-
gija, teološka antropologija i ekleziologija, unutar kojih se na sustavan način obra-
đuje određen sadržaj crkvene vjere i učenja, a mogu bit i uža pitanja, kao što su
nekada bili traktat o Božijoj volji, znanju i slično.
13 Philosophical theology, u: htp://www.theopedia.com/Philosophical_theology,
(21. 3. 2013.)
14 Usp. Ivan KARLIĆ, Bogočovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Kršćanska sadaš-
Iva MRŠIĆ FELBAR
106
Ključ u kojem valja čitati Hickovu kristološku misao je pluralistički.
Treba imati na umu da njegova kristologija, iako nema izravne veze
s pluralizmom, svakako je njime nadahnuta i u njoj su vidljive njegove
posljedice, zbog čega je opravdano odrediti je kao pluralističku. Osim
te oznake, Hickova se kristologija naziva univerzalističkom
15
zbog ten-
dencije da ne ide protiv pripadnika drugih religijskih tradicija, kao i
mitološkom, što će u daljnjem tekstu biti podrobnije prikazano.
Zanimljivo je da se 1958. Hick kritički osvrnuo na D. M. Bailliea i
njegovo djelo God Was in Christ (1948.), zamjerajući mu učenje stupnje-
vite kristologije (degree christology), kao i adopcionizam. Krist se, dakle,
prema Baillieu, od drugih ljudi razlikuje tek u stupnju, ne u naravi. Hick
mu tada zamjera podcjenjivanje Kristova božanstva, još uvijek braneći
ortodoksnu kristologiju.
Njegovi iskazi koji se konačno posve razilaze s pravovjernim kršćan-
stvom su oni u Zborniku u čast H. H. Farmera,
16
gdje piše da se Kristova
jedincatost treba ponovno razmotriti, odbacuje supstancijalni jezik Cre-
da, smatrajući dinamičniji izraz homoagape razumljivijim i bližim od sta-
tičnog homoousios. Nadalje, razmatra opciju nekoga oblika stupnjevite
ili neoarijanske kristologije, sa snažnim naglaskom na Kristovo čovještvo.
17

Hickova je kristologija, dakle, u ovome razdoblju monofzitistička, gdje
je naglasak isključivo na ljudskoj Kristovoj naravi, a utjelovljenje općenito
promatra u kategoriji mita.
Koristeći na taj način fukcionalističku kristologiju i odbacujući onto-
loški jezik, ne nalazi način kako povezati Isusa s Bogom, što posljedično
rezultira izostankom trinitarne teologije. Nastavlja odbacivati norma-
tivnost Kristove spasenjske uloge. Iskustvo spasenja kroz i po Kristu za
Hicka nipošto nije obvezujuće za druga religijska iskustva. Krist, dakle,
nipošto nije jedini (niti jedincati) po kojemu je Bog djelovao u odnosu
prema ljudima.
njost, Zagreb, 2001., str. 20.
15 Usp. Veli-Mat KÄRKKÄINEN, Christology. A Global Introducton, Baker Academic,
Grand Rapids, Michigan, str. 179.
16 John HICK, Christology at the Cross Roads, Prospect for Theology: Essays in Ho-
nour of H. H. Farmer, ed. F. G. Healey, 1966., str. 137-166.
17 Usp. Douglas McCREADY, The Disintegraton of John Hick's Christology, Journal of
the Evangelical Theological Society, 39.2 (1996), str. 257-270, htp://www.etsjets.
org/fles/JETS-PDFs/39/39-2/39-2-pp257-270_JETS.pdf, 6. 10. 2011., str. 260.
Logos
107
Već u ovome razdoblju Hick mit razumijeva u nefaktičnome smislu,
iako je ranije utjelovljenje i uskrsnuće smatrao zbiljskim. Odbijanje i sum-
nja u kršćanski nauk poklopio se sa sve većom kontrolom njegove epi-
stemologije nad teološkom misli. Iz toga razloga, osobito nauk vezan
uz Krista, povezuje s mitološkim. “Može se reći da je pogled na ove
doktrine kao mitološke ili metaforičke umjesto kao doslovne bio lagani
izlaz za Hicka. Ova je nova perspektiva proizašla iz susreta sa svjet-
skim religijama što je zahtijevalo veliku promjenu u njegovoj teologiji, ali
posvemašnje odbacivanje bi značilo da više nije kršćanin – i iz nekog
razloga, Hicku je veoma stalo zadržati kršćanski habitus iako odbacuje
sve kršćanske osobitosti.”
18
No, više je nego očito da je stvarnost utjelov-
ljenja za Hicka postala gorućim problemom kad je u svoj misaoni sustav
nastojao uklopiti učenja drugih religijskih tradicija.
Sve navedeno je u svijetu najviše prepoznato i najviše kontroverzije
izazvalo s pojavom zbornika The Myth of God Incarnate, u kojem Hick
utjelovljenje identifcira s mitom, ne u smislu jezika religije, nego u smislu
da se ne radi o doslovno istinitom događaju. Prema Hicku, uloga mita je
da stvori stav, a ne da pouči doslovnoj istini. Tako on opisuje utjelovljenje
kao osnovnu metaforu (basic metaphor): “Kada netko utjelovljuje neki
ideal ili ideju ili vrednotu trodimenzionalno u ovome životu, možemo reći,
u samo-objašnjujućoj metafori, da je taj ideal utjelovljen u tome životu.”
19

Upravo ovu logiku Hick primjenjuje na Isusa, budući da je u njegovu živo-
tu božanska ljubav objavljena u najvišem stupnju. Hick smatra da je Isus
bio osoba iznimne otvorenosti prema Bogu, Kojega je bio veoma svje-
stan u svome životu: “Bio je tako snažno svjestan Boga (God-conscious)
da je njegov život djelovao, kao da je riječ o božanskome životu.”
20
Isus
nam je učinio Boga dostupnim i bliskim, što opet ne znači da je on sam
Bog. Pritom utjelovljenje želi shvatiti, ne kao koegzistenciju božanske i
ljudske naravi, nego u većem opsegu u kojem je ono moguće ostvariv
događaj svakom čovjeku – kao kristosličnost, dakle, kao mjeru u kojoj
je Bog u svakome od nas. To bi zatim značilo da utjelovljenje nije jedin-
cati događaj, što izbacuje ekskluzivizam glede spasenjskoga pitanja,
jer “ukoliko je uistinu Bog utjelovljen, kršćanstvo je jedina religija koju
je osnovao Bog u osobi, i kao takva mora biti jedincato superiorna nad
svim drugim religijama.”
21
18 Douglas McCREADY, The Disintegraton of John Hick's Christology, str. 263.
19 John HICK, Incarnaton and Myth: The Debate Contnued (ed. M. GOULDER), SCM
Press. London, 1979., str. 83-84.
20 John HICK, The Myth, str. 172.
21 John HICK, The Metaphor. Preface to First Editon. ix.
Iva MRŠIĆ FELBAR
108
U slučaju utjelovljenja Hick razlikuje “noumenalno božansko djelo-
vanje i njezine fenomenalne korelate u Isusovu životu.”
22
Isus ima jednu
narav i to onu ljudsku, kao i jednu volju, iako je agape koja ga pokreće
iz božanskoga izvora. Upravo to čini stupnjevita kristologija koju Hick
zastupa: čini Isusa jednakim drugim religijskim osnivačima. Ako se Isus
od drugih ljudi razlikuje tek u stupnju, a ne u naravi, i ostali religijski
vođe stoje mu uz bok glede spasenja. Tu je više nego očita njegova plu-
ralistička motivacija glede kristologije, osobito u kontekstu utjelovljenja i
soteriološke implikacije Kristove uloge.
4.0 Religijski jezik
Pitanje religijskoga jezika, zajedno s pitanjem međureligijskoga dija-
loga i religijskog pluralizma, jedno je od nezaobilaznih pitanja današnje
teologije. Svakako, nije riječ o nečem posve novom, jer je pitanje jezika
oduvijek, na više ili manje eksponiran način, prisutno u teološkim i flo-
zofskim raspravama. Konačno, i sama je teologija (theo-logia), govor o
Bogu koji se kroz povijest nastoji uvijek iznova približiti i objaviti čovjeku.
Dakako, ono što je za današnje vrijeme specifčno jest poimanje svijeta
unutar kojega, njegovoj sekularnosti unatoč, na poseban način supostoji
i svijet religija. Danas je osobito izražena teškoća izricanja religijskih
kategorija i shvaćanja njihovog izvornog značenja, što i s heremeutičke
strane, a onda i one teološke, predstavlja problem i izazov. Pitanje reli-
gijskog jezika je jedno od tema kojima se bavi flozofja religije, gdje je
osobito pitanje, pod utjecajem logičkog pozitivizma, o smislu teološkog
jezika.
Naime, kad se religija i njezin jezik javljaju u svijetu koji je duboko
sekulariziran, u kojem se on oslanja na individualna iskustva, gdje Bog
nije uobičajen ni nužan, kada ne postoji općeniti i općeprihvaćeni flozof-
ski okvir unutar kojega se religijski pojmovi mogu pozicionirati, tada je
jasno da ni položaj dogmi nije onakav kakav je nekoć bio. Štoviše, čini
se da one ne postoje u obliku na koji smo navikli jer njihovi obrasci nisu
(samo)razumljivi, a čini se da vrlo često nisu ni življeni.
Već u prvom poglavlju svoga djela God and the Universe of Faiths
Hick problematizira središnji teološki problem, koji po njemu predstavlja
religijski jezik kao ključni čimbenik u stvaranju religijskih Creda i sustava
vjerovanja koji nerijetko nadilaze puku povijesnost i kroz jezik nastoje
22 John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 162.
Logos
109
izraziti ono onkraj, ono transcendentno.
23
Kao moguć odgovor na pitanje
na koji način danas govoriti o utjelovljenju, a da se izbjegnu nejasne i
proturječne kalcedonske formulacije, Hick predlaže govor o mitu, odno-
sno metafori. Smatra da je kristološki razvoj koji se temeljio na Niceji i
Kalcedonu bio rezultat jezičnoga nesporazuma, gdje se ono što je bio
mit, odnosno metafora počelo shvaćati doslovno. “Poruka onih ranih po-
kušaja razumijevanja utjelovljenja, od kojih su svi pogrješno shvaćeni u
nastojanju izricanja razumne hipoteze, jest svakako to da utjelovljenje
nije teološka teorija već religiozni mit.”
24
Dakle, u Hickovu razumijevanju
utjelovljenja kao mita ne stoji ontološka tvrdnja, već značaj Isusova ži-
vota kroz kojeg je Bog djelovao na Zemlji.
25
Po njegovu mišljenju, jezik
utjelovljenja je mitološki.
26
Dalje razlažući mitološki koncept koji veže uz Isusa, Hick govori o
slavljeničkome jeziku čija je svrha izraziti stav vjernika prema Isusu.
Upravo tu i nastoji opravdati svoj stav, tvrdeći da je religiozni jezik
oduvijek obilovao metaforičkim, poetičkim, simboličkim i mitološkim na-
činom izražavanja, dok je to kasnije nestalo u daljnjim formulacijama
vjerovanja.
“I u ovom slučaju treba razmotriti mogućnost da formula, tako čvrsta
i defnirana, ostaje nesposobna za razjašnjenje na bilo koji religiozno
prihvatljivi način. Namjera iza nje bila je isključiti sva razumijevanja Isusa
koja su nijekala bilo njegovo potpuno i autentično božanstvo ili potpuno
čovještvo. Ali možda to je to nemoguće! Ako je defnicija takva da bilo
koje iskazivanje značenja ima implikacije na jedno ili drugo od ovih
željenih, tada je ona neuspješna. Ako se svaki pokušaj da se ona obja-
sni pokaže neprihvatljivim, onda može jedino funkcionirati kao obredni
iskaz čiji se smisao ne smije izbliza promišljati i koji jedino služi za koče-
nje i izvrgavanje ruglu mišljenja.”
27
“Mit je povijest koja se pripovijeda ali nije doslovno istinita, ideja
ili slika koja se primjenjuje na nekoga ili nešto, ali ne doslovno, već da
pobudi određeni stav u slušateljima. Stoga je istina o mitu vrsta parti-
23 Usp. John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 2-3.
24 Isto, str. 170.
25 Usp. John HICK, The Metaphor, str. 105-106.
26 Usp. John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 171.
27 John HICK, The Metaphor, str. 45.
Iva MRŠIĆ FELBAR
110
kularne istine koja sadrži u svojim odrednicama stav objekta, koji može
biti događajem, osobom, situacijom ili setom ideja.”
28
Za Hicka je utjelov-
ljenje mit, odnosno metafora, jer mit je proširena metafora oko koje se
onda može izgraditi cijela teologija kao što je to i kristologija utjelovlje-
nja. Dakle, “mit je proširena metafora, a oboje služe da nam pomognu
vidjeti nešto u novome svjetlu i stoga reagirati spram toga na novi način.
Ali dok se metafora obično koristi unutar rečenice, mit je manje ili više
razvijena priča koja se temelji na metafori.”
29
Krist je u tom svjetlu samo
jedna od mogućih slika Boga, “stvarna slika Božja kroz koju je usmjereno
naše štovanje, i ideja utjelovljenja je djelotvorni mitski izričaj prikladnog
stava prema njemu. Promatrajući stav prikladnim, promatramo i istinitost
mita.”
30
Pritom ne smijemo učiniti pogrešku koju Hick uočava u korijenu
svih kristoloških hereza i pretvoriti mit u hipotezu, jer se time onemogu-
ćuje i teologija religija.
“Ljudskim odustajanjem od riječi kao bitnog ispoljavanja onog duhov-
nog u riječi kojim možemo komunicirati, komunicirajući istovremeno i s Bo-
gom – otvara se područje nesporazuma, krivih i lažnih interpretacija…”
31

U tom duhu i smjeru, Hick je bio iskreno potaknut istraživati religijski
svijet, a samim time i religijski jezik, gdje njegovo tumačenje utjelovljenja
ide za tim da komunikacijom i neodustajanjem od riječi stvori nove mo-
stove, i one među religijama, i one među ljudima naprosto. No, ontološki
gledano, zanimljivo je da se odlučuje baš za mit koji je u sebi bremenit
značenjima, kao i za metaforu koja u sebi nosi napetost između “jest” i
“nije”, što implicira i njegovo poimanje utjelovljenja kao takvog.
5.0 Implikacije Hickove pozicije na suvremeni
religijski jezik
Razumijevanje religijskoga jezika, osobito onog suvremenog, “neod-
vojivo je od zaranjanja u dimenziju ljudske vjere.”
32
Postavljamo pitanje:
je li teologija, uslijed svoje suvremene razmrvljenosti na mnogostruke
grane i teologije genitiva, babilon jezika kojega ni sama ne razumije?
28 John HICK, God and the Universe of Faiths , str. 166-167.
29 John HICK, A Christan Theology of Religions, str. 102.
30 John HICK, God and the Universe of Faiths, str. 179.
31 Sead ALIĆ, Medij jezika, u: Metodički ogledi, 17 (2010.) 1-2, str. 131.
32 Isto, str. 116.
Logos
111
Može li ona, u toj confusio linguarum, izoštriti svoju proročku pronicljivost
glede sadržaja dogmatskih defnicija, koji ostaje nepromijenjen, i u isto
vrijeme ostati otvorena spram njezinih formulacija, sa željom da ih usa-
vrši i približi suvremenom čovjeku?
Valja naglasiti da Hickov pokušaj prikazivanja utjelovljenja u pojmo-
vima metafore, odnosno mita, prvenstveno proizlazi iz njegove plurali-
stičke pozicije. Dakle, njegova prvotna namjera nije bila govor o jeziku,
iako na više mjesta neizostavno spominje pitanje religijskog jezika koji,
po njegovu mišljenju, bezuspješno pokušava kroz pojam otajstva i uz
pomoć analogije objasniti utjelovljenje Sina Božjega. Tako je u njega
korištenje pojmova mit i metafora izvršio prijelaz od retoričkog prema
hermeneutičkom, kako je to vidljivo i u Ricoeurovoj teoriji metafora.
33
Hick se u svojem poimanju mita distancira od Bultmanna, iako prijanja
uz liberalnu tradiciju (Strauss, Harnack). Od Bultmanna, koji mit razumi-
jeva kao predznanstveni način promatranja svijeta, pri čemu je zadatak
egzegeze da prodre kroz mit do egzistencijalnoga značenja, do Bartha
koji je uvjeren u nepovijesnu narav mita, te ga stoga smatra nepriklad-
nim za opisivanje događaja iz biblijske povijesti, pa do Polkinghornea
koji smatra da se “moć mita i moć zbilje sjedinjuju u utjelovljenju,”
34
i
Hickov primjer ukazuje na kompleksnost religijskog jezika kao i ambiva-
lentnost u tumačenju pojma mit, osobito kad je riječ o utjelovljenju.
On ukazuje na potrebu ponovnog formuliranja i ekspliciranja kalce-
donske defnicije, kako bi ona bila bliža današnjem čovjeku kao i situaciji
religijske raznovrsnosti, kako se ne bi našla kao kamen spoticanja, nego
kao mjesto zbližavanja.
Hickovo razmišljanje je indikativno za teologiju danas. Naime, već
Mircea Eliade tvrdi da religijski simboli mogu izreći ono naizgled para-
doksalno, što se ovdje može primijeniti na utjelovljenje, te tako iskazuju
ono što bi inače bilo neizrecivo. Dulles postavlja pitanje može li se mitu
priznati funkcija u objavi, u Pismu i u kršćanstvu općenito.
35
Zanimljivo je
da se iza tog postavljenog pitanja poziva na Johna Knoxa koji tvrdi da,
33 Usp. Metaphorical Reference in Paul Ricoeur, u:
htps://dl-web.dropbox.com/get/metaphor.pdf?w=AADCTCDj3qEc7Cj_9D-u_
QO-CzgH4FqKTYsxqFTGeGb80Q, 26. 3. 2013., str. 51.
34 Citrano prema: Donald G. BLOESCH, Jesus Christ. Savior & Lord, InterVarsity
Press, Madison, 1997., str. 122.
35 Usp. Avery DULLES, Symbol, Myth, and the Biblical Revelaton,n
htp:// www.ts.mu.edu/content/27/27.1/27.1.1 polf., 6. 10. 2011., 7.
Iva MRŠIĆ FELBAR
112
ako suvremeni čovjek nije u stanju prihvatiti mit, tada religija prestaje
biti mogućom.
36
Tillich smatra da živimo u postmitološkome dobu u kojem
mit kao takav opstaje kao simbol, odnosno kao onaj koji nas upućuje na
onostrano i transcendentno. Ne shvaća se doslovno, već se razumije kao
što jest, čime je donekle izvršena određena demitologizacija, a takav
mit Tillich naziva “slomljenim” (broken myth).
37
Još od vremena prosvjetiteljstva mit se smatrao nečim primitivnim, što
ne možemo dovesti u vezu s istinom. Suvremena istraživanja i razvoj psi-
hologije i povijesti, pokazali su da stvari vezane uz mit nisu toliko jedno-
značne. Pod utjecajem Kantove epistemologije, neki su suvremeni autori
počeli pak naglašavati vrijednost mita u njegovu subjektivnom redu.
U tom smjeru je važan Hickov doprinos i promišljanje o utjelovljenju
kao mitu, odnosno metafori, jer je vidljivo da ta tema u tom kontekstu
ima svoje reperkusije i u drugih suvremenih autora.
6. 0. Umjesto zaključka
Ukoliko se teologija danas ne uhvati u koštac s izazovom jezika i
prericanja svojih vjerskih formulacija, prema Hicku, ona je osuđena na
izumiranje i nestanak, a ukoliko prihvati rizik suočavanja s navedenim,
ostat će na životu. Budući da se saborima u Niceji i Kalcedonu metafora
pretvorila u metafzički izrijek vjere, Hick takvo stanje želi napustiti kao
nešto što nam danas ne može biti od koristi.
Zanimljivo je da sam primjećuje kako su mnoge kolege pošli za nje-
govim putem glede ovakvoga tumačenja, dok su, s druge strane, mnoge
crkve reagirale na način da su još snažnije potvrdile svoj tradicionalni
nauk. Ipak, smatrao je da će se i oni nedvojbeno naći pred dilemom koja
će ih natjerati da isti nauk ili odbace ili promijene.
38
Hick je pokazao slabost prilagodbe kristologije suvremenim izazo-
vima ukoliko se odbaci pravovjerna kristološka misao. Tome unatoč, od
Hicka ipak možemo naučiti štošta, i unutar pravovjerja. Treba ponajprije
da budemo svjesni uporabe religijskog jezika i njenih posljedica. “John
Hick nije pokazao ni netočnosti niti besmrtnost pravovjerne kristologije.
On se, međutim, pobrinuo za oprez za sve one koji stavljaju u stranu
36 Usp. isto.
37 Usp. Avery DULLES, Symbol, Myth, and the Biblical Revelaton, str. 12.
38 Usp. John HICK, God Has Many Names, str. 3.
Logos
113
tradicionalnu kristologiju, ne bi li postigli kompromis s modernom, i za
one čiji je nazor duboko utemeljen u kršćanskoj objavi.”
39
Bog nam svoju Riječ daruje. On njome stvara i nama se otkriva. I mi
spoznajemo putem riječi i jezika, ali smo pritom u opasnosti da jedni
druge ne razumijemo, da riječ svedemo na razinu brbljanja. Kako bismo
bolje razumjeli jedni druge, i kako bi dia-logos među religijama bio što
iskreniji i plodonosniji, važno je promišljati o naravi religijskog jezika, o
theo-logosu i theo-logosu, o Božijoj Riječi koja postaje tijelom da nam
progovori o Božijoj ljubavi, te uvijek iznova o načinu kako tu istu Riječ
učiniti bliskom suvremenom čovjeku.
Na tom tragu Hick je zasigurno bio u pravu, uočivši statičnost govora
o utjelovljenju i potrebe da se ono dinamizira u skladu sa životom danas.
Konačno, utjelovljenje je takvo da njegova životnost ne dopušta de-fnici-
ju koja bi ga kao takva o-graničila i o-končala.
Isus Krist nije samo Riječ, on je i slika Boga živoga – ikona – koja, iako
omeđena i uokvirena imanecijom, ne dokida Transcendenciju,
40
a kršćan-
stvo uvijek ide za tim da živi paradoks utjelovljenja, tim više što se ono
ne da objasniti jer, u simboličkom prihvaćanju ono je nadasve primorano
prigrliti tu napetost, budući da u njegovom negiranju simboličko nestaje.
Hick je, vjerujem, svoje nadahnuće nalazio u ljudskim od-govorima
na Božji govor, i divio se njegovim raznolikostima, nalazeći ujedno za-
jedničku nit sviju njih. U nadi da doživimo i živimo u novoj Pedesetnici
koja premošćuje jaz jezičnih različitosti i nesporazuma, Hick je u svakom
slučaju poticaj da razmislimo je li i u kojoj mjeri današnja teološka misao,
poglavito ona kristološka, odjek Logosa.
David Tracy smatra da je “teolog onaj koji pokušava gotovo nemo-
guću misiju povezivanja theosa i logosa. Kad je ta središnja odgovornost
bijedno izvršena, tada logos određenoga suvremenog razumijevanja
preplavljuje i udomaćuje stvarnost theosa.”
41
I iako je Hick o Isusu iz Na-
39 Douglas McCREADY, The Disintegraton of John Hick's Christology, str. 270.
40 Usp. Ivan ŠAŠKO, Liturgija i govor o Bogu. (Ne)razumijevanje simboličko-mista-
goškoga, u: Govor o Bogu jučer i danas, Zbornik radova međunarodnoga znan-
stvenog skupa Split, 21.-22. listopada 2004., (prir.) Nediljko Ante ANČIĆ i Nikola
BIŽACA, Crkva u svijetu, Split, 2005., str. 231.
41 David TRACY, The Return of God in Contemporary Theology, u: David TRACY, On
Naming the Present: God Hermeneutcs and Church, str. 36., citrano prema: Ton-
či MATULIĆ, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje znakova vremena u
ozračju znanstveno-tehničke civilizacije, Glas koncila, Zagreb, 2009., str. 328.
Iva MRŠIĆ FELBAR
114
zareta progovarao (samo) u obzorju autentične čovječnosti i ljudskosti,
na teologiji ostaje zadatak i izazov u ovom vremenu i ovom jeziku, slu-
žeći čovjeku, uvijek iznova progovarati o Bogu, o Bogu koji je postao
čovjekom, ne da bi ga zatvorili u koncepte i akademske rasprave, nego
da bi bio blizak čovjeku i njegovu iskustvu, što je ustvari ono što Hick,
među ostalim, zamjera kršćanstvu – izostanak (govora) svjedočenja.
Literatura:
1. ALIĆ Sead, Medij jezika, u: Metodički ogledi, 17 (2010.) 1-2, str.
107-132.
2. BLOESCH Donald G., Jesus Christ. Savior & Lord, InterVarsity Press,
Madison, 1997.
3. D’ COSTA Gavin, “John Hick and Religious Pluralism: Yet Another
Revolution”, u: Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies
of the Work of John Hick, ed. by: H. Hewitt, Macmillan, London,
1991.
4. DULLES Avery, Symbol, Myth, and the Biblical Revelation, http://
www.ts.mu.edu/content/27/27.1/27.1.1 pdf., 6. 10. 2011.
5. EDDY Paul Rhodes, John Hick’s Pluralist Philosophy of World Religi-
ons, Ashgate, Hampshire, 2002.
6. HICK John, A Christian Theology of Religions. The Rainbow of Faiths,
Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1995.
7. HICK John, An Interpretation of Religion. Human Responses to the
Trancendent, Palgrave Macmillan, 1989
1
, 1991
2
, 2004.
3
8. HICK John, Christology at the Cross Roads, Prospect for Theology:
Essays in Honour of H. H. Farmer, ur. F. G. Healey, 1966.
9. HICK John, God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of
Religion, Macmillan, London, 1973
1
., 1977
2
., 1988.
3
10. HICK John, Incarnation and Myth: The Debate Continued, ur. M. Go-
ulder, SCM Press. London, 1979.
11. HICK John, The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Plurali-
stic Age, Westminster John Knox Press, 2006.
12. KARLIĆ Ivan, Bogočovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2001.
13. MATULIĆ Tonči, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje zna-
kova vremena u ozračju znanstveno-tehničke civilizacije, Glas koncila,
Zagreb, 2009.
Logos
115
14. McCREADY Douglas, The Disintegration of John Hick’s Christology,
Journal of the Evangelical Theological Society, 39.2 (1996), str.
257-270, http://www.etsjets.org/fles/JETS-PDFs/39/39-2/39-2-
pp257-270_JETS.pdf, 6. 10. 2011.
15. ŠAŠKO Ivan, Liturgija i govor o Bogu. (Ne)razumijevanje simboličko-
mistagoškoga, u: Govor o Bogu jučer i danas, Zbornik radova među-
narodnoga znanstvenog skupa Split, 21.-22. listopada 2004., (prir.)
Nediljko Ante ANČIĆ i Nikola BIŽACA, Crkva u svijetu, Split, 2005.
16. The Myth of God Incarnate, ur. John Hick, SCM Press Ltd., London,
1977.
Iva MRŠIĆ FELBAR
116
METAFIZIKA PRVOGA U FILOZOFIJI
AL-FÂRÂBÎJA
Kerim SUŠIĆ
Znanstveno-istraživački inkubator (ZINK)
Filozofski fakultet u Sarajevu
Franje Račkog 1, 71 000 Sarajevo, BiH
E-mail: kerim_susic@yahoo.com
ABSTRACT
U tekstu se analizira važnost al-Fârâbîjevih metafzičkih promišljanja o Prvome,
kao i njegovi stavovi o stvaranju, emanaciji i hijerarhiji duhovnoga svijeta. Au-
tor pokušava dokazati da al-Fârâbî nije isključivo racionalni flozof i protivnik
religije. Također, s druge strane, želi se dokazati da je pogrešno tvrditi da je
al-Fârâbîjevo učenje značajno samo u kontekstu političke flozofje u islamu, te
da je potpuno neutemeljeno pridavati mu epitet religijskog flozofa, tj. nastoji
se utvrditi da namjera njegova učenja nije bila u tome da grčku flozofju podre-
di zahtjevima religije. U radu se razmatra i sinkretizam al-Fârâbîjeva učenja,
odnosno njegov pokušaj da dovede u sklad religiju i flozofju, što je posebno
naglašano u učenju o Prvome.
Ključne riječi: Prvi, al-Fârâbî, islam, emanacija, religija, flozofja
THE METAPHYSICS OF THE FIRST AS SEEN IN THE
PHILOSOPHY OF AL-FARABI
The paper analyzes the importance of al-Fârâbî’s metaphysical thinking about
the First one, as well as his views on creation, emanation and hierarchy of
the spiritual world. The author tries to prove that al-Farabi was not entirely a
rational philosopher and opponent of religion, and, on the other hand, wants
to prove that it is wrong to claim that the teaching of al-Fârâbî is signifcant
solely in the context of political philosophy in Islam, and that is totally unfoun-
ded to attach the epithet of a religious philosopher to al-Farabi, meaning an
endeavour to determine that the intent of his teachings was not to subordinate
the Greek philosophy to the demands of religion. The paper also discusses the
syncretism of the teachings of al-Farabi, meaning the attempt to bring harmony
in religion and philosophy, which is especially empasized in the teachings about
the First one.
Keywords: The First, al-Farabi, Islam, emanation, religion, philosophy
117
1.0 Uvod
U većem broju stručnih radova o al-Fârâbîjevoj flozofji uglavnom
se potencira njegov značaj u okvirima političke flozofje, odnosno al-
Fârâbî se smatra utemeljiteljem političke flozofje u islamu, što je sasvim
opravdano i tačno. Međutim, nedopustivo je da se njegova misao svodi
isključivo na političku flozofju ili da se njegov cjelokupni flozofski sistem
zapravo podredi ciljevima i zadacima političke flozofje. Konstantno se
zaboravlja doprinos i važnost al-Fârâbîjevih metafzičkih promišljanja o
Prvome, te se, na taj način, istovremeno, zbog međusobne povezanosti,
poriče i značaj njegovih flozofsko-teoloških gledišta o kosmosu, emana-
ciji, stvaranju i intelektu. Ipak, postoji nekoliko veoma značajnih studija o
al-Fârâbîjevoj metafzici Prvoga, a čiji rezultati predstavljaju jedan od
glavnih izvora ovoga istraživanja. Posebno treba istaći radove Richarda
Walzera, Atifa Khalila, I.R.Netton i Majjida Fakhrya u kojima se upravo
ukazuje na iznimnu važnost al-Fârâbîjeva učenja o Prvome i gdje se na
specifčan način raspravlja o konceptualnim problemima proizašlim iz
njegova razumijevanja odnosa Boga i svijeta, pri tome naglašavajući
diferenciju između omniscijentnog Diviniteta i onog što emanira iz Njega.
Na tragu ovih ogleda, ali prvenstveno u prethodno spomenutom ne-
dostaku pažnje savremenih istraživača prema al-Fârâbîjevoj metafzici,
nalazi se glavna intencija ovog istraživanja, tj. da se osvijetli i stavi u
prvi plan potpuno zanemareni aspekt al-Fârâbîjeve misli, a to je učenje
o Prvome, kao jednom od središnjih mjesta njegove flozofje.
Rad je podijeljen na dva tematska poglavlja. U prvom dijelu se
analizira al-Fârâbîjevo učenje o Prvome, a posebno se propituju
njegovi stavovi o Prvome, iznijeti u početnim poglavljima njegova
najznačajnijeg djela Uzorita država
1
, te u zaboravljenom i rijetko
citiranom Komentaru na Zenonov traktat
2
, kao i u raspravi Političko
1 Vidjet, Al-Fârâbî (2011): Mabâdi' Ârâ' Ahl Al-Madina Al-Fâdîla: Knjiga o počelima
mnijenja građana uzorite države, u daljem tekstu: Uzorita država. Tekst izvornika
iz arapskog jezika, te komentar Richarda Walzera iz engleskog u hrvatski jezik pre-
veo Daniel Bučan. Zagreb: Demetra.
2 Značaj ove kratke rasprave je višestruk, a naročito se ogleda u al-Fârâbîjevom
izlaganju argumenta iz kontngentost, kao jednog od dokaza Božije egzistencije,
kojeg su kasnije u svojim bitnim odlikama preuzeli Ibn Sina i sv. Toma Akvinski.
Ova al-Fârâbîjeva rasprava, osim što je dostupna na arapskom jeziku, također
je prevedena i na engleski jezik. Vidjet, al-Farabi: Commentary on the Treatse
of Zeno, The great man Of Greece: Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî. U: Joseph
Kenny (1996): ‘Al-Fārābī and the contngency argument for God's existence: a stu-
Kerim SUŠIĆ
118
vodstvo
3
. Također, s jedne strane, razmatra se utjecaj grčke flozofje
na formiranje al-Fârâbîjevih stavova o Prvome, dok se, s druge stra-
ne, pokušava artikulirati jedan permanentno prešućivan, ali, ipak,
neraskidiv odnos između islamske tradicije i al-Fârâbîjeve metafzi-
ke. Iako je al-Fârâbî u svim svojim raspravama inkorporirao osnove
grčke flozofje, nemoguće je previdjeti nemjerljiv utjecaj zahtjeva
vremena koje je svjedočio, a najveći dokaz ovoj konstataciji jeste nje-
govo učenje o Prvome. Pored ideja koje je crpio iz helenskih izvora,
prvenstvno iz djela Platona, Aristotela, Plotina i Aleksandra Afrodi-
zijskog, osobitu ulogu u oblikovanju njegove flozofje imala je islam-
ska duhovnost, fundamentalna odlika koja je omogućila al-Fârâbîju
da zauzme posebno mjesto u kontekstu arapsko-islamske flozofje.
Originalnost njegova učenja upravo se odražava u nastojanju da
sintetizira flozofju i religiju, odnosno u pokušajima da pomiri grčku
flozofju i islam, pri tome dokazujući da su flozofja i objava samo
dva različita puta do jedne istine.
4
Nema nikakve sumnje da je al-
dy of Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’, Orita, Ibadan Journal of Religious Studies,
vol.28, 50-69. Riječ je o engleskome prijevodu arapskog teksta ove rasprave koji
je objavljen i priređen u Hyderabadu 1931, a također je arapski izvornik prezent-
ran uz određene revizije u navedenoj studiji Josepha Kennya. Iz samog naslova ra-
sprave nameće se pitanje o tome ko je bio Zenon. Na početku al-Fârâbi kaže da je
riječ o Aristotelovom učeniku, međutm Joseph Kenny naglašava da je riječ o hi-
storijskoj konfuziji, jer Aristotel nije imao učenika koji se tako zvao. Naime, među
antčkim grčkim flozofma postojala su tri flozofa s tm imenom: 1. Zenon Elejac,
predsokratovac (490-430. p.n.e.), 2. Zenon Kitjski, stoik, grčko-feničanski flozof
iz Kitja na Kipru (336-264. p.n.e.) i 3. Zenon iz Sidona (150-73.p.n.e.), epikurejac.
Kenny u svojoj studiji zaključuje da je al-Fârâbîjev Zenon ustvari pseudonim auto-
ra rasprava za koje je al-Fârâbî tvrdio da ih je dobio od istočnih kršćana. Nadalje,
al-Fârâbiji u raspravi tvrdi da se radi o komentaru Zenonovog učenja i sve nakon
prvog paragrafa se pripisuje Zenonu. Međutm, iz samog teksta je evidentno da
se al-Fârâbî korist Zenonom, kvazimitskim flozofom iz prošlost, kako bi izrazio
vlastte ideje. Opširnije vidjet, Joseph Kenny: nav. djelo.
3 Al-Fârâbî (2007): ‘Al-Siyasāt al-madanīyyah: Politcal Regime or Principles of Exi-
stng Things (Six Principles)’. U: John McGinis and David C.Reisman (eds. and
trans.) (2007): Classical Arabic Philosophy. Idianapolis: Hacket Publishing Com-
pany, 81-104. Prvi dio rasprave.
Al-Fârâbî (1963): ‘Al-Siyasāt al-madanīyyah: Politcal Regime or Principles of Bein-
gs (Six Principles)’. U: R. Lerner, M. Mahdi (eds.): Medieval Politcal Philosophy: A
Sourcebook. Ithaca, NY: Cornell University Press, 31-57. Drugi dio rasprave.
4 Opširnije o al-Fârâbîjevoj metodi sinkretzma vidjet, El-Behijj, M: ‘El-Farabi – Sin-
kretst i interpretator’. U: Orhan Bajraktarević (priređivač) (2009): Klasična islam-
ska flozofja. Sarajevo: Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 337-356.
Logos
119
Fârâbîjeva misao, posredstvom Ibn Sine i Ibn Rušda, kasnije bila isho-
dište za razvoj nauke, flozofje prirode i pojavu renesanse u Evropi,
odnosno postala je zaslužna za nastanak mnogobrojnih ideja koje
podupiru raznovrsna flozofsko-znanstvena istraživanja i saznanja in-
telektualnih autoriteta na Zapadu od 12. do 16. stoljeća.
5
Naprimjer,
takvo shvatanje omogućilo je kasnijim islamskim i zapadnoevropskim
flozofma da shvate činjenicu da racionalno razumijevanje kosmo-
sa ne isključuje Boga, jer ukoliko je flozofja potraga za istinom, a
sama istina Bog, nema kontradikcije između flozofje i religije. Al-
Fârâbîjeva namjera da dovede u sklad islam i flozofju zahtijevala
je, prije svega, reviziju grčke flozofje kako bi se što bolje uskladila
s islamskim principima, ali isto tako i racionalnu interpretaciju religij-
skih istina, što je posebno vidljivo u njegovom učenju o Prvome.
U drugom dijelu rada, posebnu pažnju posvetit ćemo odnosu Prvoga
i mnoštva, al-Fârâbîjevom razumijevanju emanacije, hijerarhiji duhovno-
ga svijeta, te stvaranju koje je u suprotnosti s islamskim razumijevanjem
stvaranja iz ničega. Naravno, pokušat ćemo ukazati i na poteškoće i ne-
dostake s kojima se al-Fârâbî susretao prilikom provedbe različitih ideja
i intencija svoga učenja u kontekstu promišljanja o Prvome. Međutim, i
pored nastojanja da se ukaže na određene propuste ili pak nedostatke
u izvođenju njegove argumentacije, također se želi istaći da al-Fârâbî
nije bio eklektik ili komentator grčkih flozofa, niti se njegov flozofski
značaj ogleda u rješavanju navedenih problema, već, naprotiv, u ino-
vativnosti i smjelosti da ih postavi na način na koji je to učinio, što je
jednako tako bio i podsticaj za Ibn Sinu, Ibn Rušda, Majmonida i sv.Tomu
Akvinskog da prigrle učenja grčkih flozofa te da ih pokušaju sintetizirati
s učenjima vlastite religijske duhovnosti iz koje su dolazili.
2.0 Učenje o Prvome
Al-Fârâbîjevo učenje o Prvome predstavlja pokušaj racionalne inter-
pretacije islama i religijskih istina, tačnije onoga što časni Kur’an kazuje
o jednom i jedinom Bogu. Iako se al-Fârâbîjevo učenje uglavnom oslanja
na grčku flozofju koja je rezultat pomirenja različitih mišljenja, što je
5 O utjecaju, izučavanju i usvajanju arapsko-islamske flozofje na Zapadu, te prevo-
đenju djela arapsko-islamskih flozofa na zapadnoevropske jezike vidjet, Ibrahim
Madkur (1987): ‘O islamskoj flozofji’. U: Ahmed Smajlović (ur.), Arapsko-islamski
utcaj na evropsku renesansu. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i
Hercegovine, Hrvatske i Slovenije, 107-143.
Kerim SUŠIĆ
120
započeto stoljećima ranije, on ni na koji način u svojoj interpretaciji re-
ligijskih istina nije mogao izostaviti Kur’an, hadis i ranu islamsku apolo-
getsku teologiju. Naime, al-Fârabîjevo shvatanje i opis Boga ne isključuju
islamsko tradicionalno učenje o Bogu, već naprotiv, sukladno mišljenju
Ian Nettona, pokazuju koliko je kur’anski vokabular islamskog govora o
Bogu isprepleten sa stranim materijalom, izvedenim iz učenja Aristotela
i Plotina.
6
Premda je u svojim radovima na više mjesta oštro kritikovao
mutakalimune
7
, argumentacija i terminologija al-Fârâbîjeve metafzike,
posebno učenja o Prvome, umnogome je slična onome što možemo naći
u radovima ranoga kelama. Atif Khalil dobro primjećuje u svome uvidu
u ovu problematiku da se al-Fârâbî susreo s istim poteškoćama kao i
mutakalimuni u želji da artikuliše konzistentan monoteizam.
8
Nadalje,
6 Vidjet, Ian Richard Neton (1989): Allah Transcendent: Studies in the Structure
and Semiotcs of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology. London:Routledge,
102.
7 Iako al-Fârâbî ne govori o religijskom identtetu mutakalimuna, prema mišljenju
Sarah Stroumsa, ipak ne možemo zaključit da je ovaj termin u al-Fârâbîjevoj f-
lozofji isključivo rezervisan za muslimane, jer se po al-Fârâbîju tehnike i metode
kelama mogu prilagodit za potrebe bilo koje religije. U djelu Klasifkacija znanost
al-Fârâbî određuje kelam kao sistem koji neprirodno iskorištava flozofju radi po-
litčkih potreba određene religije. Za razumijevanje al-Fârâbîjeve kritke kelama
veoma je bitan i Majmonid, naime, njegova kritka jevrejskog kelama u potpuno-
st je zasnovana na al-Fârâbîjevim stavovima o kelamu, odnosno, on je vjerovao
da je al-Fârâbî u pravu kada govori o postojanju zabrane izučavanja određenih
flozofskih spisa, posebno određenih dijelova Organona, koju je nametnula kr-
šćanska flozofja (iako je stvarno postojanje zabrane veoma upitno). Majmonid
uspostavlja vezu između al-Fârâbîjevog razmatranja kršćanske flozofje i stavova
kelama, tako što smatra da se u al-Fârâbîjevom učenju kršćanski flozof, koji su
cenzurisali Organon, identfciraju kao kršćanski mutakalimuni, čija su djela izvor
pogrešaka muslimanskih mutakalimuna. Također, i Majmonid kritkuje politčke
konotacije kelama (potvrda i širenje religije), smatrajući da su kršćanski kraljevi
podstrekivali način, upotrebu i izučavanje logike, te zabranu ostalih flozofskih
spisa, u svrhu odbrane religije. Sarah Stroumsa u svojoj raspravi, čija je glavna
tema upravo al-Fârâbîjeva i Majmonidova kritka kršćanske flozofje, smatra da
je al-Fârâbî kritkovao kršćansku flozofsku tradiciju zbog kontaminacije kelamom,
no unatoč toj činjenici, ipak je morao priznat stvarno postojanje flozofa i flo-
zofske tradicije u predislamskom kršćanstvu, jer je zahvaljujući njima upoznao
cjelokupno Aristotelovo učenje. Opširnije o ovoj problematci i al-Fârâbîjevoj kri-
tci kelama, vidjet, Sarah Stroumsa (1991): ‘Al-Fârâbî and Maimonides on the
Christan Philosophical Traditon: a Re-evaluton’. Der Islam, No.68, 263-287.
8 Vidjet, Atf Khalil (2000): ‘Some Tensions in Farabi's Metaphysics of One and the
Emanatve Descent’. Transcendent Philosophy 1, vol.1, 85.
Logos
121
treba naglasiti da, iako naslov al-Fârâbîjeve najutjecajnije rasprave O
pogledima građana uzorite države (Uzorita država) sugerira političko-
flozofske teme, a sama rasprava se često uzima u obzir kao njegova
najvažnija refeksija o Platonovoj flozofji i, po svoj prilici, oblikovana
je i struktuirana po uzoru na Platonovu Državu, ipak ovim djelom izni-
mne važnosti dominira al-Fârâbîjevo učenje o Prvome biću i srodnim
pitanjima metafzičke prirode. U ovom dijelu rada uglavnom ćemo se
baviti analizom uvodnog dijela Uzorite države, tačnije sadržajem pr-
vog i drugog poglavlja, gdje se posebno razmatra Prvi uzrok, odnosno
transcendentnost i jedinstvenost Jednoga, Najvišeg bića. Al-Fârâbîjeva
namjera da ukaže na savršenost, vječnost i trajnost Prvoga već je po-
sebno naglašena na samome početku Uzorite države; cilj argumentacije
ogleda se u al-Fârâbîjevoj potrebi da ukaže na jedinstvenost Prvoga,
koji svoje postojanje ne duguje niti jednom drugom biću ili uzroku, tj. ne
postoji neko više biće ili pak tvorbeni uzrok koji bi ga uveo u postojanje.
Al-Fârâbî svoje najznačajnije djelo započinje slijedećim stavovima:
Prvo biće (Prvo što jest) jest prvi uzrok bitka svih ostalih bića. On
je lišen svih vrsta manjkavosti, dok u svemu drugome nužno ima neke
manjkavosti, bilo jedne bilo više od jedne, no Prvi je lišen svake vrste
manjkavosti. Njegov je bitak najodličniji bitak, koji prethodi svakome
drugom bitku, i odličnijeg i prvotnijeg bitka od Njegova ne može biti [...]
On ni na koji način ne može imati ni možni bitak, niti ima bilo kakve mo-
gućnosti nepostojati. On je stoga oduvječan, po sućini i po biti trajnoga
bitka, [te On] za bivanje oduvječnim nema potrebe za nečim drugim što
bi produživalo Njegov opstanak, već je za opstanak i trajanje Njegova
bitka dostatna [sama] Njegova bit. Bitka kakav je Njegov ne može biti,
niti može biti bitka istoga stupnja kakav je stupanj Njegova bitka, a
koji On ne bi već imao. On je biće bitak kojega ne može imati uzroka
po kojemu bi, iz kojega bi Njegov bitak bio [...] Njegov bitak nema ni
razloga niti svrhe kako bi bio radi ispunjenja te svrhe i toga razloga;
inače bi to Njegovu bitku bilo uzrokom, te on ne bi bio Prvi uzrok. On je
po sućini drukčiji od svega drugoga, i ništa drugo osim Njega ne može
imati bitak kakav je Njegov.
9
Na prvi pogled nam se čini da je prilikom čitanja ovog paragrafa al-
Fârâbîjeva namjera da ukaže na apsolutnu drugost Prvoga u odnosu na
ostala bića potpuno očita i kao da ne iziskuje dodatna objašnjenja. Me-
đutim, prethodno iznesene teme al-Fârâbîjeve metafzike ujedno pred-
9 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 13.
Kerim SUŠIĆ
122
stavljaju i srž njegova učenja o Prvome, pa samim time zbog svoje bitnosti
zahtijevaju podrobniju analizu kao i određene naputke koji će olakša-
ti dalju interpretaciju. Da bismo što bolje shvatili al-Fârâbîjevo učenje o
Prvome, prvenstveno ćemo ukazati na Straussovo isticanje relevantnosti
izučavanja al-Fârâbîja u okviru arapsko-islamske flozofje ali i povijesti
flozofje općenito. Zbog toga se Leo Strauss, koji je prvenstveno zaslužan
za al-Fârâbîjev povratak na Zapad, poziva na Majmonidovu
10
pohvalu
al-Fârâbîja kao autora kojeg posebno treba izučavati, te sumiranjem
al-Fârâbîjeva značaja nastoji potaći svoje čitaoce da obrate pažnju
na ovo odobravanje od tako velikog mislioca kao što je Majmonid. Dio
svoga izlaganja u kojem govori o važnosti al-Fârâbîjeve flozofje, Strauss
započinje riječima: „Vrijeme je da se iz ovog vjerodostojnog tumačenja o
njihovoj istinskoj povezanosti deriviraju odrednice koje su neophodne za
razumijevanje srednjovjekovne islamske i jevrejske flozofje: ‹Na početku
ovog razdoblja flozofje-povijesti ne nalazi se samo neki prethodnik, već
naprotiv briljantan um koji je postavio osnove za budući razvoj Platonove
i Aristotelove flozofje i koji je transcendirao njihove granice postavlja-
jući sebi zadatak da njihova učenja razmotri i obrazloži, smatrajući to
jednostavno razvojem flozofje.’“
11
Iako postoje brojni savremeni autori
10 Majmonid: „Potrudi se da Aristotelova djela proučavaš samo uz komentare: uz
komentar Aleksandra Afrodizijskog i uz Temistusov ili Averroesov komentar. Spisi
Aristotelova učitelja Platona zapravo su parabole koje je teško razumjet, no za to
i nema potrebe, jer je Aristotelovo djelo dostupno; nije potrebno se bavit ni knji-
gama što su ih napisali njegovi prethodnici, jer njegov um predstavlja najviši stu-
panj ljudskog uma, izuzmemo li one koji su bili proviđeni Božijim nadahnućem...
što se tče logike, dostatno je proučit samo djela al-Fârâbîja. Sva su njegova djela
izvrsna, jednako kao i djela Ibn Bâğğe.“ Cit. prema, M'Bow, A.M. (1986): ‘Maymo-
nid, vodič zabludjelih’. Glasnik, br. 9, 4. Riječ je o dijelu Majmonidovog pisma
svome priateljju Ibn Tibbonu. Iz dublje analize u Majmonidova djela, tj. Vodič za-
bludjelih i Shemonah Peraqim, sasvim je očito da se radi o tome da, kada se Maj-
monid u svojim raspravama poziva na učenje al-Fârâbîja, on ga ne primjenjuje i
ne vidi kao religijskog flozofa koji se bavi problemima vjere i razuma, koji su slični
onim problemima kojim su se bavili jevrejski flozof poput Majmonida, već je al-
Farabi i njegovo učenje predstavljalo za Majmonida, prije svega, izvor, transmiter
i objašnjenje antčke flozofje, što ujedno jeste i jedan od bitnih elemenata koji je
utjecao na razvoj Majmonidove flozofje. Opširnije o tome, vidjet, Herbert Da-
vidson (1963):‘Maimonides' Shemonah Peraqim and Alfarabis' Fusul al-Madani’.
Proceedings of the American Academy for Jewish Resarch, vol. 31, 33-50. Upravo
o ovim činjenicama, koje nam se otkrivaju prilikom uvida u Majmonidova djela,
govori Leo Strauss u svome razmatranju značenja i uloge al-Fârâbîja u kontekstu
povijest flozofje.
11 Leo Strauss (1936):‘Eine vermisste Schrif Fârâbîs’. Monatsschrif fur Geschichte
Logos
123
koji ne pridaju značaj ovim procjenama i potvrdama važnosti al-Fârâbîje-
vog učenja, nikako ne smijemo zanemariti bitnu činjenicu na koju ukazuje
Strauss, a posebno je važna prilikom daljeg razumijevanja al-Fârâbîjevog
promišljanja o Prvome. Naime, riječ je o njegovoj karakterizaciji glavne
tendencije koja prožima većinu flozofskih učenja u okviru srednjovjekovne
islamske i jevrejske tradicije. Upravo taj element koji se ovdje naglašava
omogućio je al-Fârâbîju, pa i Majmonidu na kojeg je posebno utjecao, da
se razlikuju od svojih grčkih prethodnika, ali i modernih zapadnih mislilaca,
a radi se o tome da je, zapravo, osnovna i najdublja pretpostavka njiho-
vih učenja vjerovanje u revelaciju, tj. u Objavu.
12
Dakle, suprotno onome
kako nam se čini, glavna preokupacija al-Fârâbîjevih promišljanja nije
usmjerena na razumijevanje osnovnih principa grčke flozofje, niti se ona
ogleda u potrebi da se komentarišu Platonova i Aristotelova djela, već je
al-Fârâbî bio zaokupljen jednim misterijem ili pitanjima o tome ko smo mi
i kuda idemo, što je izvor našeg znanja o svijetu, odnosno što je u osnovi
našeg odnosa s kosmosom, te koji je naš krajnji cilj i svrha ovozemaljskog
života. Iz tih razloga je al-Fârâbîju bilo neophodno razumijevanje grčke
flozofje u kojoj je prepoznano univerzalnost i sklad s vlastitom religijom,
ali i oruđe koje će mu omogućiti da na racionalan način objasni osnovne
postavke islama. Al-Fârâbîjev pristup odgovorima na ova pitanja prven-
stveno je određen namjerom da dovede u sklad islam i grčku flozofju,
pretpostavljajući da je najveći dar od Boga upravo razum, pomoću kojeg
čovjek razumijeva sebe i svijet koji ga okružuje, te da su flozofja i religija
samo dva različita puta do jedne istine.
U pokušaju da odgovori na postavljene zahtjeve al-Fârâbî je u svojoj
analizi morao, prije svega, pristupiti objašnjenju osnovnih principa islama.
Stoga, on svoja razmatranja započinje analizom Najvišeg bića tj. Prvog
uzroka, prvenstveno zbog Njegovog ontologijskog prioriteta, naglašava-
jući Njegovu jedinstvenost, transcendentnost, ali i različitost naspram bića
und Wiessenschraf des Judentums, Vol. 80, br. 1, 105-106. Reprintrano u: Leo
Strauss (1997): Gessamelte Schrifen: Philosophie und Gesetz – Fruhe Schrifen,
Heinrich Meier and Wiebke Meier (eds.). Stutgart: J.B.Metzler, 175-176. Cit.pre-
ma, Charles E. Buterworth (2007): ‘Alfarabi's Introductory Sectons to the Vir-
tuous City’.U: Adaptatons and Innovatons: Studies on the Interacton between
Jewish and Islamic Thought and Literature from the early Middle Ages to the late
Twenteth Century, Dedicated to Professor Joel L. Kraemer, Y. Tzvi Langermann
and Josef Stern (eds.). Paris and Louvain: Peeters, 27.
12 Vidjet, Leo Strauss (1936): ‘Quelques remarques sur la science politque de Ma-
imonide et de Farabi’. Revue des Etudes Juevies, br.100, 1-2. Reprintrano u: Leo
Strauss (1997): nav.djelo. Cit.prema, Charles Buterworth (2007): nav.djelo.
Kerim SUŠIĆ
124
nebeskog i sublunarnog svijeta: „On je po sućini drukčiji od svega drugog,
i ništa drugo osim Njega ne može imati bitak kakav je Njegov.“
13
Svaki
pokušaj osporavanja ove tvrdnje bio bi u suprotnosti s činjenicom da je on
Prvi uzrok i da je savršen, a takav pokušaj, prema mišljenju al-Fârâbîja,
uzaludan je: „Jer [da je drukčije] između Njega i bilo čega drugoga što
bi bilo bitka kakav je Njegov ne bi bilo nikakve razlike niti ikakva mogu-
ćeg razlikovanja, te to onda ne bi bilo dvoje već samo jedno sopstvo.“
14

Ono što je važno ovdje istaći jeste činjenica da, iako al-Fârâbi u Uzoritoj
državi, vjerovatno pod utjecajem Aristotela
15
, termin Prvi izbjegava zami-
jeniti riječju Bog (Allah), nikako ne smijemo i ne možemo zanemariti vezu
al-Fârâbîjevih stavova s islamskim učenjem o tawhidu, tj. s očitovanjem da
nema drugog boga osim Allaha, dž.š. S druge strane, ukoliko al-Fârâbîje-
ve prethodno navedene stavove uporedimo s Plotinovim učenjem o jedno-
me, vidjet ćemo da oni predstavljaju najočitiji primjer njegovog pokušaja
sintetiziranja grčke flozofje i vlastite duhovno-religijske tradicije. Plotin u
svojim Eneadama o jednome kaže sljedeće: „Mora postojati nešto što je
prije svega: to što je jednostavno i različito od svega što je poslije Njega,
to što postoji samo za sebe i nije pomiješano s onim što potiče od Njega,
ali, opet, na jedan drugi način može da prisustvuje u drugim stvarima, to
što je zbilja Jedno i što nije nešto drugo, a potom jedno [...] Jer onom što
nije prvo treba to što je prije njega, a onom što nije jednostavno što jest
u njemu, da bi na osnovu toga bilo. To što je zaista takvo mora biti jedino
jedno, jer kad bi postojalo nešto drugo takvo, oba bi bili jedno.“
16

13 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 15.
14 Ibid.
15 U Uzoritoj državi ‘Allāh’ se pojavljuje samo na jednom mjestu u 15. poglavlju,
gdje al-Fârâbî kaže: “Veliki i uzvišeni Bog nadahnut će ga posredstvom Djelatnog
uma, tako što će Djelatni um ono što se od blagoslovljenog i uzvišenog Boga izli-
jeva na nj, posredstvom stečenog uma izlijevat na njegov trpni um i na njegovu
moć predočavanja.“ Ibid., 117. Riječ ‘Allāh’ se također javlja i na početku Uzorite
države, tačnije u Sažetku koji prethodi samom djelu, međutm autor ovog Sažet-
ka nije bio Al-Fârâbî. Vidjet, Ibid., 3. O svemu opširnije vidjet, Richard Walzer
(2011): ‘Komentar’. U: Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 190. Aristotel u knjizi
Metafzike Lambda ne korist riječ ho theos za Prvi uzrok prije Poglavlja 7: „Ako
je dakle u stanju takva dobra Bog uvijek, kao što smo mi katkada, divljenja je do-
stojan [...] Stoga kažemo da je Bog živ, vječan, najbolji, tako te su život i vrijeme
neprekidno i vječno prisutni u Bogu. Jer to jest Bog.“ Aristotel (1988): Metafzika.
Prijevod s izvornika Tomislav Ladan. Zagreb: Globus, 1072b 25. O usporedbi s
arapskom verzijom Ustāta, vidjet Richard Walzer (2011): nav.djelo, 190.
16 Plotn (1984): Eneade. Beograd:NIRO-Književne novine. V.4.1.
Logos
125
Potpuno je jasno i neosporno da je al-Fârâbî bio u dodiru i pod
utjecajem Plotinove flozofje, ali i flozofskih ideja drugih neoplatoni-
čara, prije svih Prokla, Porfrija i Filopona, međutim njihova flozofska
promišljanja, posebno zastupljena u Uzoritoj državi, u cijelosti se pri-
pisuju Aristotelu. Glavni razlog takvog poduhvata najvjerovatnije se
nalazi u već spomenutoj al-Fârâbîjevoj intenciji da harmonizira učenja
Platona i Aristotela. U ovome kontekstu, treba istaći i činjenicu da je
danas većina istraživača al-Fârâbîjeve flozofje saglasna u tome da
je al-Fârâbî, poput drugih mislilaca svoga doba, imao potpuno izvr-
nutu predodžbu i razumijevanje o Aristotelovoj flozofji
17
, na prvome
mjestu zbog toga što je prihvatio pseudo-Aristotelovu Teologiju
18
kao
izvorno Aristotelovo djelo. Također, al-Fârâbî na više mjesta u svojim
raspravama podržava i pridaje značaj idejama neoplatonizma, što je
navelo moderne istraživače da ga okarakterišu i smatraju osnivačem
neoplatonizma u arapsko-islamskoj flozofji. Također, svoje utmeljenje
u prethodno spomenutim pretpostavkama ima još jedno veoma bitno i
17 O autorima koji zastupaju ovo stajalište, vidjet, Miriam Galston (1977):‘A Re-exa-
minaton of al-Farabi's Neoplatonism’. Journal of the History of Philosophy, vol.
15, No.1, 13.
18 Ovo djelo pripada grupi najranijih flozofskih rasprava koje su prevede-
ne na arapski jezik, najvjerovatnije iz sirijskog jezika. Rasprava je u arap-
skom jeziku poznata kao Uthulugia Arisṭuṭ ālīis (Aristotelova Teologija)
ili Kitāb al-Rubūbiyah (Knjiga o Divinitetu). Djelo je preveo ‘Abd al-Masīh
Ibn Nā‘imah al-Him‘i i utvrđeno je da se zapravo radi o parafrazi Plotno-
vih Eneada (IV, V i VI). Najvjerovatnije ga je napisao Plotnov najpoznatji
učenik Porfrije. Prvi koji je utvrdio da je pseudo-Aristotelova Teologija u
stvari parafraza Plotnovih Eneada bio je Valentn Rose i to u svome osvrtu
na Dietricijev prijevod ove rasprave na njemački jezik. Osvrt Valentna Ro-
sea objavljen je u časopisu Deutsche Literaturzeitung für Kritk der inter-
natonalen Wissenschaf (1883), stubac 843-846. Arapski tekst pseudo-
Aristotelove Teologije objavio je Friedrih Dietrici (1882): Die sogennante
Theologic des Aristoteles. aus arabischen Handschrifen zum ersten Mal
herausgegeben.Leipzig. Također, Dietrici (1883) je raspravu preveo i na
njemački jezik kao Die sogennante Theologic des Aristoteles aus dem
Arabischen iibersetzt.Leipzig. Opširnije o sadržaju i autorstvu pseudo-
Aristotelove Teologije, vidjet, Cristna D'Ancona (2006):‘The Arabic Ver-
sion of Enn. IV 7 [2] and its Greek Model’. U: James E. Montgomery(ed.)
(2006): Arabic Theology, Arabic Philosophy: From the Many to the One:
Essays in Celebraton of Richard M. Frank.(Orientalia Lovaniensia Ana-
lecta 162). Leuven: Peeters Publisher, 127-157.
Kerim SUŠIĆ
126
uvriježeno mišljenje, koje preovladava u radovima savremenih istraživa-
ča al-Fârâbîjeve misli. Naime, riječ je o tome da al-Fârâbî nije bio u sta-
nju da identifcira i nadiđe svoju neoplatoničku pozadinu, što je ujedno
dovelo u pitanje i samu originalnost njegova učenja. Prethodna uvjerenja
o al-Fârâbîjevoj nemogućnosti da uvidi stvarne izvore svoje flozofje,
tačnije, da napravi razliku i razdvoji ideje koje su pripadale Aristote-
lu od stavova neoplatoničara, poprilično su upitna i neuvjerljiva iz više
razloga. Na prvome mjestu, kao što sugeriše i Miriam Galston, potpuno
je nemoguće zaključiti, na osnovu neporecivog prisustva neoplatoničkih
doktrina i ideja u al-Fârâbîjevim spisima, da on nije bio u mogućnosti da
identifcira i prevlada svoju neoplatoničku pozadinu.
19
Iz dublje analize
al-Fârâbîjevih radova otkrivaju nam se sasvim drugačije činjenice. Kao
prvo, sam al-Fârâbî opisuje put i način na koji je Aristotelova flozofja
došla do njega u svome izvornome obliku preko Aleksandrije, Harrana
i Bagdada.
20
S druge strane, iako al-Fârâbî na nekoliko mjesta u svo-
me djelu Harmonizacija učenja Platona i Aristotela
21
citira Teologiju, kao
19 Miriam Galston (1977): nav.djelo.
20 U izgubljenoj raspravi Fî Zuhûr al-Falsafah: O razvoju flozofje, al-Fârâbî piše o
fazama kroz koje je flozofja prošla, te o vlasttoj poziciji u kontekstu povijest
flozofje. Samo je jedan fragment ove rasprave uspio sačuvat historičar iz 13.
st. Abi Usaybi'ah koji je ovo djelo i pripisao al-Fârâbîju. Kako nas izvještava ist
autor upravo u ovoj raspravi al-Fârâbî govori o neometanoj transmisiji Aristo-
telove flozofje u islamski svijet i njihovoj neprekinutoj povezanost. Opširnije o
sadržaju fragmenta, kao i izvještaju Abi Usaybia'ha o tome što je al-Fârâbî pisao u
svome djelu O razvoju flozofje, vidjet, Majid Fakhry (2002): Al-Fârâbî: Founder
of islamic Neoplatonism. Oxford: Oneworld Publicatons, 10-12. O tome kako je
al-Fârâbî postavio i vidio samog sebe u odnosu na antčku flozofju u djelu O ra-
zvoju flozofje, te na koji je način shvatao vlasttu ulogu u procesu flozofske tran-
smisije u islamski svijet, vidjet, Carlos Fraenkel (2008): ‘Philosophy and Exegesis
in al-Fârâbî, Averroes, and Maimonides’. Laval theologique et philosophique,
vol.64, No.1, 109-10. Na tom mjestu, ukratko je opisana al-Fârâbîjeva prezenta-
cija samog sebe, kao jednog od najbitnijih elemenata u transmisiji flozofje, koja
je kasnije zasigurno doprinijela tome da je većina islamskih mislilaca al-Fârâbîja
smatrala najvećim flozofskim autoritetom poslije Aristotela. Postoji izdanje knji-
ge Abî Usayabi'aha na arapskom jeziku, vidjet, Ibn Abî Usaybi'ah (1884): Uyûn
al-anbâ f' tabaqât al-anbbâ, August Muller (ed.). Konigsberg, posebno Vol.2,
134-135.
21 Al-Fârâbî: ‘Kitâb al-Jam' bayn Ra'yay al-Hakîmayn, Afâtûn al-Illâhî wa Aristûtâlîs:
The Harmonizaton of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and
Aristotle’. U: Alfarabi (2001): The Politcal Writngs: Selected Aphorisms and Other
Texts, translated by Charles Buterworth. Ithaca, London: Cornell University Pre-
ss, 115-169. Opširnije o ovome djelu, vidjet, Majid Fakhry (1965): ‘Al-Farabi and
Logos
127
izvorno Aristotelovo djelo, neophodno je sagledati širi kontekst njegove
flozofje, kao i samu namjeru knjige koja se prvenstveno ogleda u tome
da se dovedu u potpuni sklad učenja Platona i Aristotela. Iscrpnom
analizom gotovo svih dostupnih i poznatih al-Fârâbîjevih spisa došlo se
do uvida da al-Fârâbî, prilikom interpretacije i komentara Aristotelovog
učenja, niti na jednom drugom mjestu u svojim radovima, osim četiri puta
u Harmonizaciji učenja Platona i Aristotela, ne navodi pseudo-Aristotelovu
teologiju niti spominje ideje koje su izložene u toj raspravi.
Ono što predlaže Miriam Galaston, kako bi oslobodila al-Fârâbîja
od gore navedenih konstatacija i optužbi, predstavlja možda najizgled-
nije rješenje, a radi se o tome da u al-Fârâbîjevom razumijevanju Aristo-
tela treba da razlikujemo dva pristupa, odnosno dva portreta njegova
učenja: neoplatonički i drugi koji je potpuno oslobođen od nakupina
neoplatonizma, naglašavajući da al-Fârâbîjeva upotreba ovih pristupa
u razumijevanju Aristotelove flozofje nije slučajna, odnosno da je neo-
platonička komponenta u njegovom tumačenju Aristotela potpuno selek-
tivna.
22
Kao prikladan odgovor nameće se konstatacija da je al-Fârâbî
potpuno svjesno i namjerno Aristotelu pripisivao učenja neoplatoniča-
ra, te da se koristio neoplatoničkom interpretacijom Aristotela isključivo
kako bi ispunio jedan od glavnih zahtjeva svoje flozofje, tj. da dovede
u sklad i harmoniju učenja dvojice velikih flozofa, Platona i Aristotela.
Naravno da su takvi pokušaji doveli do određenih protivrječnosti unutar
samog al-Fârâbijevog flozofskog sistema, ali i do određenih nerazumi-
jevanja i nesuglasica prilikom interpretacije njegova učenja, što ujedno
predstavlja poticaj za preispitivanje neoplatoničkih izvora al-Fârâbîje-
ve flozofje.
2.1. O naravi Prvoga Bića
Nastavljajući svoju argumentaciju o posebnosti Prvoga bića, al-
Fârâbi tvrdi, da je u cijelosti neuzrokovan, lišen bilo kakve tvari, te da je
bez forme, jer forma može nastati samo u tvari. Kao što smo već nagla-
sili u prvom poglavlju, bitak Prvoga nema svrhe ili cilja izvan sebe, jer
bi u tom slučaju ta svrha ili cilj uzrokovali Njegov bitak i stoga On ne bi
bio Prvi uzrok. Štaviše, Prvi je jedinstven utoliko što ne može biti Njemu
protivnoga, jer bi se u tom slučaju, tj. da se nađu zajedno, međusobno
the Reconcilaton of Plato and Aristotle’. Journal of the History of Ideas, vol.26,
No.4, 469-478.
22 Miriam Galston (1977): nav.djelo, 14.
Kerim SUŠIĆ
128
poništitili: „U naravi je svakoga od toga dvoga da postoji onda kad dru-
goga u njemu nema, odnosno da ne postoji onda kad se ono drugo nađe
u onome u čemu je bilo ono prvo. To je općenito tako u svemu što može
imati nešto sebi oprečnoga.“
23
Međutim, ukoliko bi Prvi bio propadljiv,
odnosno poništen sebi oprečnim, i to u svojoj sućini, Njegovo opstojanje
i trajanje više ne bi bili dio Njegove sućine, te bi, u skladu s time, uzrok
Njegova postojanja i trajanja bilo nešto drugo, a, kao takav, više ne
bi bio Prvi uzrok ili Vječno biće, jer, prema al-Fârâbîju, ono što može
nepostojati ne može biti oduvječno
24
niti, u posvemašnjem smislu, Prvo.
25
Nadalje, al-Fârâbî dokazuje kako Prvi, po svojoj sućini, nije djeljiv,
te je stoga, u usporedbi s drugim bićima, upravo Njegova sućina ono po
čemu se razlikuje od svega drugoga i ono po čemu On jest jedno. Tako
je jedno od značenja jednosti navlastiti bitak ona specifčnost, po kojoj
se razlikuje od svih drugih, te se za svako biće kaže da je jedno utoliko
što je biće bitka koji ga osposobljuje. U tom smislu, al-Fârâbî smatra
da Prvi nije samo jedan, već da više no svako drugo ‘jedno’ zaslužuje
atribut jednosti i značenje tog naziva.
26

Utvrdivši da Prvi nije u tvari, niti da u bilo kojem pogledu posjeduje
tvarni substratum, al-Fârâbî zaključuje da On, po svojoj sućini, može biti
samo odjelovljeni um. Ono što priječi da oblik bude umom ili da odjelov-
ljeno poima jest tvar u kojoj se ono nalazi. Stoga, ono što u svom postoja-
nju ne zahtijeva tvar, to je u biti odjelovljeni um – „a takovo je stanje Pr-
voga, te je on dakle odjelovljeni um.“
27
Isto tako, Prvi je, po svojoj sućini,
pojamnina, jer tvar je ono što neku stvar sprečava da bude odjelovljena
pojamnina. Tačnije, al-Fârâbî zatim dodaje, da je Prvi pojamnina utoliko
što je um i što mimo sebe ne potrebuje kakvo drugo sopstvo koje bi ga
poimalo: „Naprotiv, On po sebi poima sebe sama. Time što poima sebe
sama On na odjelovljen način biva poimatelj i um, a time što On sam
23 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 17.
24 Arapski azalī znači vječan a parte ante, dakle oduvječan, op.prev. Uzorite države
u hrvatski jezik, vidjet, Daniel Bučan (2011):‘Bilješke’. U: Al-Fârâbî (2011): Uzorita
država, 170, bilješka 18. U kontekstu srednjovjekovne flozofje radi se zapravo o
aspektu vječnost Boga, te možemo dodat na ovu opasku i to da je Prvi vječan a
parte ante et a parte post, odnosno da nema ograničenja kako u prošlost tako i
u budućnost.
25 Vidjet, Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 17.
26 Ibid., 19.
27 Ibid., 21.
Logos
129
poima Sebe, On na odjelovljen način biva predmet poimanja.“
28
Ukrat-
ko, Prvi je u isto vrijeme, i um, i predmet poimanja, i poimatelj. Nasuprot
tome, čovjek je, kako al-Fârâbî objašnjava, u potpunosti drugačiji, jer
ono što je u njemu predmet poimanja nije na odjelovljen način, već je
predmet poimanja u možnosti, niti je um uvijek u njemu predmet poima-
nja. Hoće reći da čovjek nije u isto vrijeme um, poimatelj i pojamnina,
odnosno da ono što mi umom poimamo nije ono što nas čini sućinom, kao
što je to u slučaju s Prvim.
Na osnovu prethodno rečenog, jasno se uočava neposredan utjecaj
Aristotelove Metafzike u oblikovanju al-Fârâbîjevih ideja o Prvom. Na-
primjer, ukoliko uporedimo gore navedena al-Fârâbîjeva promišljanja
s onim što Aristotel kaže o Prvom uzroku u Metafzici, sličnost njihovih
stavova postat će nam još očitija: „Jasno je dakle kako on umuje ono što
je najbožanskije i najčasnije i koje se ne mijenja, jer promjena bi bila
nagore, a takvo što bi bilo kretanje [...] Stoga um misli sebe samoga,
ako jest ono što je najbolje, i njegovo je mišljenje mišljenje mišljenja.“
29
S
druge strane, na što ukazuje i M. Fakhry
30
, posebno treba napomenuti
da to što je al-Fârabî identifcirao Prvo biće s umom, u stvari je raskinuo
s neoplatonizmom, i to prije svega s idejama koje je izložio Plotin. Kao
što je poznato, u Plotinovoj flozofji glavna odlika Prvog jeste to da je
transcendentan, odnosno iznad bića i mišljenja, te da pomoću emanacije
uvodi u postojanje um ili nous, tj. tek tada možemo govoriti o mišljenju
iza kojeg se na neodređen način nalazi Prvo. Dakle, al-Fârâbîjeva sin-
teza religije i flozofje u ovom kontekstu više se ne zasniva na premi-
sama Plotinove flozofje, već svoj smisao nalazi u tome što Aristotel, na
flozofskom nivou, i Kur’an, u okvirima religije, uklanjaju neodređenosti
koje proizlaze iz Plotinovog naučavanja o Prvome, tj. o odnosu između
mišljenja i Prvoga. Poznato je da Aristotel smatra da je Prvi uzrok ili Bog
najizvrsnija vječna aktualnost, odnosno prvi nepokrenuti i nepokretni po-
kretač sveukupne realnosti, dok se s druge strane, u Kur’anu, Bog razli-
kuje od svih drugih bića po tome što je Jedan i Jedini, Vječni, Koji Sebi
ravnoga nema. M. Fakhry u svojoj knjizi, gdje su posebno razrađene al-
Fârâbîjeve ideje o Prvome, zaključuje da al-Fârâbîjevo jedinstvo religije
i flozofje svoju osnovu nalazi u tome što je al-Fârâbî uvidio da je Bog
28 Ibid.
29 Aristotel (1988): Metafzika, 1074b 34.
30 Vidjet, Majid Fakhry (2002): nav.djelo, 81.
Kerim SUŠIĆ
130
u Kur’anu, ali i kod Aristotela, zapravo Najviše biće i Vrhovni predmet
poimanja, što je u potpunosti suprotno učenju Plotina.
31

Međutim, ovdje postoji konceptualni problem, budući da razlikovanje
između subjekta i objekta mišljenja uključuje podjelu Prvoga na dva di-
jela. Prema mišljenju Atifa Khalila, za al-Fârâbîja i Aristotela Prvi može
samo nominalno ostati jedan, jer je logički podijeljen na um i predmet
poimanja.
32
Nadalje, može se tvrditi da je ova podjela u suštini trostruka
ukoliko se uzme u obzir prisustvo samog akta poimanja. Ipak, al-Fârâbî
bi mogao odgovoriti da je riječ samo o stanju Prvoga, ali ne i o Njegovoj
podjeli ili nekoj dodatnoj komponenti. Ovdje, i dalje ostaje nerazriješen
problem dijadičke forme prirode Prvoga, što dovodi al-Fârâbîja u još
veću dilemu, prvenstveno zbog njegovog napora da dokaže radikalnu
jednost Prvoga, što je zasigurno bilo uzrokovano centralnom ulogom
tawhida u zajednici kojoj je pripadao.
2.2. O Božijim atributima
Na kraju prvoga poglavlja Uzorite države al-Fârâbî posebnu pažnju
poklanja Božijim atributima i njihovom odnosu prema savršenstvu Prvoga,
tj. Božijoj Biti. Al-Fârâbîjeva teorija o Božijim atributima predstavlja poku-
šaj da se dovedu u vezu Aristotelova ideja o izvrsnosti Božije kontempla-
cije s poimanjem Božijih atributa, koje je u skladu s islamskom teologijom
i tradicijom. Treba naglasiti da većina Atributa o kojima al-Fârâbî govori
svoj korijen imaju u Kur’anu, ali ih on interpretira potpuno drugačije nego
što su to činili mutakalimuni. Naime, za njega, Božiji Um predstavlja jednu
vrstu matrice kroz koju se Atributi iskazuju i razumijevaju. Također, važno
je ukazati i na to da al-Fârâbîjevo pripisivanje Atributa još više produ-
bljuje konceptualnu problematiku njegovog pokušaja uspostavljanja i do-
kazivanja Jednosti Prvoga. Kao što smo naglasili, al-Fârâbî ne uspijeva
da na uvjerljiv način uspostavi jedinstvo uma i predmeta poimanja. Slično
tome, on nailazi i na poteškoće u svojim nastojanjima da pomiri mnoštvo
Božijih atributa s jedinstvom Božije biti, iako je smatrao da ne postoje
protivrječnosti u pripisivanju mnoštva pozitivnih atributa Božijoj biti. Napri-
mjer, al-Fârâbî za Prvo biće kaže da je On znalac, objašnjavajući da On
31 Vidjet, Ibid. Također, treba naglasit da u oba slučaja, tj. kako u Kur'anu tako i u
Aristotelovoj teoriji, odnos Boga i stvorenih svjetova, odnosno Nužnog Bitka i po-
tencijalnog bitka iskazuju uzročan odnos. Al-Fârâbî nastoji pokazat da Aristotelo-
va flozofja nije u suprotnost s principima islama, tačnije s islamskim učenjem o
odnosu Boga spram bića, već se, naprotv, međusobno afrmiraju i potvrđuju.
32 Atf Khalil (2000): nav.djelo, 81.
Logos
131
zna sve, uključujući i Sebe, te da za to ne potrebuje neko drugo sopstvo
mimo svoga: „On je po sućini sam sebi dostatan da bi znao i da bi bio
predmetom znanja , a Njegovo znanje o Njemu samome nije drugo do li
Njegova sućina. To da On znade, da je predmet znanja i da je znanje
samo jedna je ista bit i jedna je ista sućina.“
33

Također, On je mudar, u smislu da poima najodličnije stvari najodlič-
nijim znanjem. Takva vrsta znanja je trajna i ne može iščeznuti iz onoga
što je trajno. Al-Fârâbî dalje argumentira da isto važi i za činjenicu
Njegova bivanja jestinom, naglašavajući da jestina uvijek ide s bitkom,
odnosno da jestina nečega jest bitak koji je tomu navlastit, a poznato je
da bitak Prvoga jest u stvari najsavršeniji bitak: „Za Prvog se kaže da
je jestinosan istodobno s dva vidika: po tomu što Njegov bitak jest najsa-
vršeniji bitak, te po tomu što je pojamnina zahvaljujući kojoj onaj što ga
poima stupa u dodir s postojećim kakovo ono jest. Isto tako da bi – time
što je pojmljen – bio istinit, On ne potrebuje neko drugo sopstvo izvan
Sebe sama koje bi ga poimalo. Isto tako, upravo On više no išta drugo
zaslužuje da se za Nj kaže da je jestinosan istodobno s dva vidika. Nje-
gova jestina i istina nije ništa drugo do li da je On jestinosan i istinit.“
34

Pošto bi analiza svih Božijih atributa o kojima al-Fârâbî govori izi-
skivala jednu potpuno zasebnu studiju, ovdje ćemo samo naglasiti da je
al-Fârâbîjeva argumentacija, naprimjer, kada govori o ljepoti, veličini i
sreći Prvoga ili o tome da je On živ, slična, ako ne i u cijelosti podudarna,
s onom argumentacijom koja je prisutna u prethodno iznesenom opisu
nekolicine Božijih atributa. Nadalje, za nas je veoma bitan al-Fârâbîjev
izrijek o tome da Prvi nije djeljiv na stvari koje bi konstiuisale Njegovu
sućinu, dok su, s druge strane, naprimjer, ljepota, sjaj ili mudrost ipak
djeljivi u mišljenju. Atif Khalil pretpostavlja da bi al-Fârâbîjev odgovor u
kontekstu ove problematike mogao biti taj da je on smatrao da atributi
nisu konstituenti sućine Prvoga na način da su oni odvojene komponente
Prvoga, koje bi zajedno nekako sačinjavale Njegovu sućinu, jer, prema
al-Fârâbîju, svi atributi su jedno i isto u Njemu.
35
Međutim, nemoguće je
prevladati poteškoće koje proizlaze iz izjednačavanja, recimo, veličine
i mudrosti ili sjaja i ljepote. Khalil smatra da bi ovo izjednačavanje, od-
nosno uspostavljanje istosti od nas zahtijevalo da preinačimo određenja
ovih atributa tako da oni referiraju na iste kvalitete, te bi u tom slučaju
njihove razlike bile izbrisane.
Na kraju treba spomenuti dvije bitne činjenice koje se odnose na al-
Fârâbîjevo razumijevanje Božijih atributa. Kao prvo, Božiji atributi o kojima
33 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 21.
34 Ibid., 23.
35 Vidjet, Atf Khalil (2000): nav.djelo, 89.
Kerim SUŠIĆ
132
al-Fârâbî govori u Uzoritoj državi razmatraju se na dva načina: negativno
i pozitivno. Vidjeli smo u prethodnom poglavlju da al-Fârâbî uglavnom
niječno, tj. pomoću negativnih propozicija i izjava, pokušava istaći krajnju
transcendentnost Boga, odnosno Njegovu apsolutnu različitost i drugost u
odnosu na sva ostala bića. Prisustvo negativne teologije u al-Fârâbîjevom
36

učenju ima svoje korijene u ranom kršćanstvu, neoplatonizmu, ali i u islam-
skoj teologiji, dok su, s druge strane, ovaj koncept upravo od al-Fârâbîja
naslijedili i, na sebi svojstven način, razvili mnogi flozof srednjeg vijeka,
posebno Ibn Arebi i Majmonid, a posredstvom latinskog prijevoda Vodiča
za one što dvoje i njemački dominikanac i flozof Meister Eckhart.
37
U svome
drugom modusu iskazivanja Božijih atributa, al-Fârâbî akcentira različite
aspekte Božije savršenosti, osobito naglašavajući da se Božiji atributi ne
razlikuju od Njegove biti. U ovome kontekstu I.R. Netton smatra da zajed-
no negativni i pozitivni opisi Božijih atributa u al-Fârâbîjevom djelu čine
radikalan iskorak u arapsko-islamskoj flozofji.
38
Druga bitna činjenica je-
ste al-Fârâbîjevo razlikovanje dviju vrsta atributa, tj. on govori o atributi-
ma koji upućuju na savršenu bit Prvoga, te o atributima koji referiraju na
odnos Prvoga prema nečemu drugome.
39
3.0 Teorija emanacije
Općepoznata je činjenica u povijesti flozofje da su Plotin i njego-
vi sljedbenici prvi uveli teoriju emanacije kako bi premostili prazninu
36 Al-Fârâbî u svome djelu Politčko ustrojstvo kaže “da je Prvi princip u svojoj sućini
potpuno drugačiji od svega ostalog.“ Al-Fârâbî (2007): Al-Siyasāt al-madanīyyah:
Politcal Regime or Principles of Existng Things (Six Principles), 88.
U tom slučaju, mi ne možemo znat što je to, odnosno, kako možemo bilo što reći
o onome što je apsolutna drugost? Ako je Prvi uzrok Bog, kako mi onda možemo
govorit o Bogu? C. Colmo naglašava da je al-Fârâbî u svojim nastojanjima da
odgovori na ova pitanja upravo pribjegavao negatvnoj teologiji neoplatonizma.
Opširnije o izvorima i primjeni negatvne teologije u al-Fârâbîjevim spisima, vi-
djet, Christopher A. Colmo (2005):Breaking with Athens: Alfarabi as Founder.
Lanham:Lexington Books. Posebno pažnju obratt na osmo poglavlje knjige Ne-
oplatonic Theology, 120-131.
37 O recepciji Majmonidova Vodiča u djelima Meister Eckharta, vidjet, Yossef
Schwartz (2013): ‘Meister Eckhart and Moses Maimonides: From Judaeo-Arabic
Ratonalism to Christan Mystcism’. U: Jeremiah J. Hacket(ed.) (2013): A Compa-
nion to Meister Eckhart. Leiden, Boston: Brill, 389-415.
38 Vidjet, Ian Richard Neton (1989): nav.djelo.
39 Opširnije o ovome vidjet, Richard Walzer (2011):‘Komentar’. U: Al-Fârâbî (2011):
Uzorita država, 226, posebno pogledat fusnotu 155.
Logos
133
između inteligibilnog i materijalnog svijeta, te su upravo pomoću toga
procesa postepenog proistjecanja pokušali objasniti na koji način Prvi
uzrok uvodi u postojanje cjelokupni univerzum, odnosno supralunarni i
sublunarni svijet uključujući i ostale odvojene umnosti, dušu i svijet priro-
de. Teorija emanacije prvenstveno je al-Fârâbîju poslužila kao sredstvo
pomoću kojega bi na racionalan način mogao iskazati i opravdati svoj
nauk o vječnosti svijeta, koji je u cijelosti preuzeo od Aristotela i koji je u
izravnoj opreci s Objavom, tj. s učenjem da je Bog svijet stvorio ex nihilo.
Naime, prema Aristotelu, Bog je Prvi pokretač odnosno Nužni bitak koji
svijet održava u postojanju, tj. svijet postoji po nužnosti, te bilo kakve
promjene uobičajenog toka stvari nisu moguće. Dakle, ovo učenje u cije-
losti isključuje Božiju intervenciju u svijetu, odnosno osporava Božije čudo,
ali i svaku nagradu i kaznu koje obećava Kur’an. U ovome kontekstu Bog
nema djelatnu ulogu u svijetu, te svijet ostaje nepromjenjiv, čime se os-
porava sama Objava, ali i Božije upravljene prirodom, kao i svime što
postoji. Aristotelovo razumijevanje odnosa Boga i svijeta ima za poslje-
dicu određenje Boga kao Prvog principa i Nepokretnog pokretača, koji
je, ustvari, nužna i vječna sila koja predstavlja garant opstojnosti svijeta
pomoću vječnog kretanja kojeg uzrokuje. Kao što smo već naglasili, ovo
učenje koje je al-Fârâbî modifkovao i preuzeo od Aristotela u potpunoj
je suprotnosti s onim što Kur’an na više mjesta eksplicitno kazuje o stva-
ranju svijeta, tj. s islamskim učenjem prema kojemu je Bog stvorio svijet
iz ničega i u vremenu pomoću akta Božije volje. Kasnije će al-Fârâbijevo
učenje o vječnosti svijeta biti predmet kritike, prvenstveno od strane al-
Gazâlîja
40
i Majmonida.
41
40 Al-Ġazâlî u svome najznačajnijem flozofskome djelu Nesuvislost flozofa iznosi
kritku flozofskog učenja o vječnost svijeta, kojega su zastupali, prije svih, Aristo-
tel, al-Fârâbî i Ibn Sina. Naime, al-Ġazâlî razmatra četri glavna argumenta kojima
flozof pribjegavaju u svome dokazivanju vječnost svijeta, te ih podrobno ana-
lizira, kritkuje i osporava. Ovdje treba napomenut da je al-Ġazâlîjeva kritka, ali
ne samo učenja o vječnost svijeta već i drugih flozofskih teorija uglavnom arap-
sko-islamskih aristotelovaca, bila razlog stvaranja pogrešne karakterizacije al-
Gazâlîjevog učenja, odnosno stereotpa da je al-Gazâlî protvnik flozofje, te da je
u cijelost odbacuje. Naprotv, al-Ġazâlîjeva djela, posebno Meqâsid al-falâsifah
(Namjere flozofa, tj. njihovih učenja), obiluju vlasttm al-Ġazâlîjevim flozofskim
teorijama, koje su snažno utjecale na razvoj zapadnoevropskih teorija flozofskog
kauzalizma i teološkog voluntarizma. O al-Ġazâlîjevoj kritci al-Fârâbîja, vidjet,
Abu Hamid al-Ġazâlî (1993): Nesuvislost flozofa. Daniel Bučan (prev.). Zagreb: Hr-
vatska sveučilišna naklada. O stvaranju pogrešne percepcije al-Ġazâlîjevih djela,
vidjet, Adnan Silajdžić (2012): ‘Neki stereotpi vezani za razumijevanje Gazalije-
vih djela’, Znakovi vremena, br.55, 175-183.
41 U djelu Vodič za one što dvoje Majmonid podvrgava oštroj kritci Aristotelovo i
Kerim SUŠIĆ
134
Radi boljeg razumijevanja odnosa teorije emanacije i učenja o vječ-
nosti svijeta, neophodno je ukazati na određene postavke al-Fârâbîjeve
flozofje koje u krajnjoj instanci određuju njegovu ontologiju i kosmolo-
giju. Učenje o vječnosti svijeta svoje uporište ima u al-Fârâbijevoj nemo-
gućnosti da napravi razliku između Božije volje i Božijeg znanja. Naime,
prema al-Fârâbîju, Božije apsolutno znanje jeste izvor i uzrok postojanja
svih stvari, te stoga ne postoji volja koja bi stavila pod nadzor ovo
uvođenje u postojanje. Emanacija nužno proistječe iz Božijeg poimanja
Sebe samog, što istovremeno dovodi do toga da je Prvi lišen kako svoje
volje tako i moći. Ovo stajalište posebno je naglašeno u Uzoritoj državi:
„Nije moguće da bi – bilo u Njemu bilo izvan Njega – bilo nečega što bi
priječilo da iz Njega proistječe bitak drugoga.“
42
Dakle, postojanje svega onog što nije Prvi nužno proistječe iz Božijeg
apsolutnog znanja, tj. onda kada Prvi poima Sebe samog. Smatrajući
al-Fârâbîjevo učenje o vječnost svijeta, smatrajući da svoje učenje nisu potkrije-
pili demonstratvnim dokazom. Majmonid smatra da je osnovna pogreška ovog
učenja u tome što polazi od pretpostavke da je moguće dokazat nastanak svijeta
na osnovu stanja svijeta koji nam je poznat. Prema Danielu Bučanu, Majmonid je
uvidio da se manjkavost ovoga učenja nalazi u tome što se iz sublunarnog svije-
ta izvode zaključci o supralunarnome svijetu, odnosno transcendiranjem granica
mogućeg iskustva, mi transcendiramo i granice onoga što može bit zaključeno
iz toga iskustva. Kako bismo što bolje shvatli ove postavke Majmonidove kritke,
ukratko ćemo iznijet njegov argument protv učenja o vječnost svijeta: „Narav
svega što u vremenu postaje nastajući poslije no što nije bilo-čak i ako je tvar
toga već postojala te je samo odbacila jedan oblik i preuzela drugi-poslije njegove
pojave, njegova dovršenja i njegova uobličenja drukčija je od njegove naravi u
stanju njegova nastajanja kad je počinjalo iz možnost stupat u odjelovljenost, te
drukčija i od njegove naravi prije no što se to pokrenulo da stupi u odjelovljenost
[…] Iz naravi nečega, poslije no što je ono nastalo, dovršilo se postalo postojanim
u svome najpotpunijem stanju, ne može se izvodit nikakvo dokazivanje ni u kom
pogledu glede njegova stanja u vrijeme kad se tek kretalo prema nastajanju. Nit
se iz njegova stanja u vrijeme njegova kretanja prema nastajanju može izvodit
dokaze o njegovu stanju prije no što se tako počelo kretat. Kad god u tomu po-
griješiš, izvodeći iz naravi nečega što je odjelovljeno dokaze o njegovoj naravi kad
je bilo tek možno, pojavit će se u tebe ozbiljna sumnja, i stvari kojih je nastanak
nužan činit će t se nemogućima, a nužnim će t se činit stvari koje su nemoguće.“
Usp. Majmonid (2009): Vodič za one što dvoje: drugi i treći dio. Daniel Bučan
(prev.). Zagreb:Demetra, II dio, 17 odjeljak, 68-69. Opširnije o Majmonidovoj kri-
tci učenja o vječnost svijeta te o njegovom gledištu da je svijet rezultat naumlje-
ne Božije činidbe, vidjet, Daniel Bučan (2009): Kako je flozofja govorila arapski.
Zagreb:Demetra,271-282.
42 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 33.
Logos
135
da je Božije znanje uzrok svega postojećeg; budući da je takvo znanje
vječno i apsolutno savršeno, forme i vrste svih postojećih bića vječno
egzistiraju u Bogu, te su stoga i one vječne. Na osnovu premisa da je
Bog vječno biće i da svi ostali egzistenti vječno ko-egzistiraju, al-Fârâbî
je mogao zaključiti da je njihovo uvođenje u vječno postojanje zapravo
nužno. U prilog ovim konstatacijama, neophodno je istaći i al-Fârâbîjevo
promišljanje iz Uzorite države: „Prvi je ono iz čega se biva. Budući da
Prvi jest bitka kakvoga jest iz toga nužno slijedi da iz Njega (koji je
vječan) bivaju druga bića kojih bitak nije po čovjekovoj volji i odluci: to
su bića kojih se bitak u nekim slučajevima zamjećuje osjetom, a u nekim
se spoznaje samo pouzdanim dokazivanjem. Bitak onoga što biva od
Njega jest po proistjecanju, i bitak toga jest po bitku drugoga, tako da
bitak onoga što nije On proistječe iz Njegova bitka.“
43

Pored toga što je al-Fârâbî želio dokazati vječnost svijeta, on se
također svojom argumentacijom suprotstavlja mutakallimunima, ali i ne-
posrednim oponentima Aristotelovog učenja, prvenstveno Ivanu Filopo-
nu
44
, te nastoji odbraniti svoje i Aristotelovo učenje o vječnosti svijeta od
njihovih argumenata koji brane tezu o konačnosti svijeta. Al-Fârâbî iz
43 Ibid., 31.
44 U najmanje četri svoje rasprave al-Fârâbî se bavi Filoponovim napadima na Ari-
stotelovo učenje: u svome Komentaru na Aristotelovu knjigu O nebesima, zatm
u Komentaru na Aristotelovu Fiziku, u knjizi O promjenjivim bićima i u raspravi
Protv Ivana Gramatčara. Prve dvije al-Fârâbîjeve knjige su izgubljene, jedino što
je sačuvano od ovih djela i što nam potvrđuje da je al-Fârâbî njihov autor jeste
nekoliko Ibn Rušdovih navoda. O trećoj raspravi postoje detaljni opisi koje u svo-
jim djelima iznose Ibn Bāĝĝa, Ibn Rušd i Majmonid, a na osnovu kojih se može za-
ključit da se al-Fârâbî na tom mjestu uglavnom bavi šestom knjigom Filoponove
rasprave Protv Aristotela i Aristotelovom teorijom kretanja i vremena iz Fizike.
Budući da je Filoponova rasprava Protv Aristotela izgubljena, njen sadržaj jedino
je moguće odredit na osnuvu detaljnih Simplicijevih opisa. Prema Simplicijevim
navodima, raspravu sačinjava šest knjiga: u prve četri knjige Filopon uglavnom
napada Aristotelova stajališta iz druge i treće knjige njegove rasprave O nebe-
sima, u petoj knjizi napada učenje da kružno kretanje nema suprotnost, koje
Aristotel također iznosi u raspravi O nebesima (knjiga IV) i u šestoj knjizi napada
nauk o vječnost vremena i kretanja o kojem Aristotel govori u osmoj knjizi Fizike.
Na kraju, al-Fârâbîjeva četvrta rasprava pod naslovom Protv Ivana Gramatčara
isključivo se odnosi na prvih pet knjiga Filoponovog djela Protv Aristotela. Op-
širnije o al-Fârâbîjevoj odbrani Aristotelovog učenja od napada Ivana Filopona,
vidjet, Muhsin Mahdi (1967): ‘Alfarabi against John Philoponus’. Journal of Near
Eastern Studies, 233-260. U dodatku navedene studije nalazi se i engleski prije-
vod al-Fârâbîjeve rasprave Protv Ivana Gramatčara, pod naslovom Against John
the Grammarian, 253-260.
Kerim SUŠIĆ
136
premisa da je Bog, Koji stvara svijet, vječan i da to čini oduvijek, zaklju-
čuje da svijet nikako ne može biti konačan, tj. on smatra da je potpuno
nemoguće spojiti tezu mutakallimuna o konačnosti svijeta s činjenicom
da je Bog vječan, jer, kao što je nastojao da dokaže, iz Božije vječnosti
nužno proistječe vječnost svijeta.
Al-Fârâbî teoriju emanacije eksplicitno izlaže na tri različita načina, u
tri potpuno odvojene rasprave, što smo posebno naznačili u uvodu ovoga
teksta. Svoj izrijek o emanaciji al-Fârâbî započinje s Prvim uzrokom ili
Prvim principom iz kojeg sve ostalo emanira ili proistječe. U raspravi Po-
litičko ustrojstvo al-Fârâbî naglašava da Prvi uzrokuje postojanje devet
drugih uzroka i Djelatnog uma, tj. iz Prvog uzroka emanira svaka od
devet odvojenih umnosti i Djelatni um, kao deseta odvojena umnost, od-
nosno Prvi uvodi u postojanje devet bestjelesnih bića koja se još nazivaju
i drugi uzroci, zajedno s Djelatnim umom kao jedanaestim egzistentom
supralunarnog svijeta. Svaki od ovih devet uzroka poima sebe sama i
poima Prvi uzrok. Također, svaka od devet odvojenih umnosti uzrokuje
i postojanje jednog od devet nebeskih tjela. Iz najvišeg u rangu drugih
uzroka nužno proizlaze Prva nebesa, dok najniži uzrokuje postojanje
Mjesečeve sfere. S druge strane, Djelatni um poima Prvi uzrok, zatim
poima svih devet odvojenih umnosti, te sebe sama, međutim, iz njega
dalje ne proizlaze nebeska tjela.
45
Al-Fârâbîjevo objašnjenje emanacije iz Političkog ustrojstva podra-
zumijeva da Prvi uzrok uvodi u postojanje svih devet odvojenih umnosti
kao i postojanje Djelatnog uma. Međutim, ovakvo razumijevanje emana-
cije dovodi do stvaranja određenih problema. Naime, al-Fârâbî na više
mjesta izričito tvrdi da je Prvi jedan i nedjeljiv, te posve jednostavan. Iz
takvih konstatacija nužno se nameće pitanje kako onda Prvi može uzro-
kovati više od jedne stvari, ukoliko uzmemo u obzir činjenicu da odvojene
umnosti nisu identične, već se razlikuju jedna od druge. Ibn Rušd kaže
„da iz onoga što je jedno, utoliko što jeste jedno, nužno proizlazi jedno.
Stoga, kako je uopće moguće da iz jednog proistječe mnoštvo?“ Kogan
ovo pravilo naziva pravilom jednosti.
46

U Uzoritoj državi, prilikom izlaganja teorije emanacije, al-Fârâbî je
mnogo dosljedniji pravilu jednosti nego u raspravi Političko ustrojstvo.
Naime, u Uzoritoj državi se kaže da samo jedna nebeska umnost nepo-
45 Usp. Al-Fârâbî (2007): Politčko ustrojstvo, 82.
46 Vidjet, Christopher Colmo (2005): Breaking with Athens: Alfarabi as Founder,
121.
Logos
137
sredno emanira iz Prvog uzroka, tj. naviša od netvarnih umnosti supra-
lunarnog svijeta, koju al-Fârâbî naziva „drugi“, što znači da je drugi
egzistent budući da se Božija egzistencija nalazi na prvom mjestu, te joj
daje i naziv prvi intelekt ili prva odvojena umnost. Prva odvojena umnost
ili prvi intelekt, koji emanira iz Prvog uzroka, poima sebe sama i poima
Vrhovno biće, utoliko što je manje samodostatan od Prvoga, te se ne
može ostvariti isključivo misleći vlastitu bit, nego također mora poimati
i Prvi uzrok; isto pravilo važi i za ostale odvojene umnosti. Prvi intelekt,
poimajući sebe sama, uvodi u postojanje sferu Prvih nebesa, a kao ishod
poimanja Prvog uzrokuje pojavu niže umnosti, tj. uvodi u postojanje treći
egzistent, tj. drugi intelekt ili drugu odvojenu umnost. Time što je pred-
met vlastita mišljenja, druga nebeska umnost proizvodi sferu zvijezda
stajačica, a poimajući Prvi uzrok iz nje nužno proizlazi četvrti bitak. Ovaj
proces se nastavlja sve do devete odvojene umnosti, koja također poima
sebe samu i Prvi uzrok. Time što poima sebe samu uvodi u postojanje
Mjesečevu sferu, a usmjeravajući svoje mišljenje prema Prvome uzrokuje
pojavu desete nebeske umnosti, koju al-Fârabî kasnije naziva Djelatnim
umom.
47
Međutim, iako Djelatni um poima sebe sama i Vrhovno biće ovaj
proces se završava, tj. s Djelatnim umom ova vrsta egzistencije nebeskih
umnosti, koje ne potrebuju tvar, dolazi do kraja, odnosno Djelatni um ne
uzrokuje pojavu nebeske sfere niti uvodi u postojanje transcendentne
entitete koji ne potrebuju tvar, što potvrđuje i zadnji paragraf trećeg
poglavlja Uzorite države: „S njime se završava ona vrsta bitka koji ne
potrebuje tvari i nikakva podmeta, a to su od tvari izdvojene stvari, koje
su u sućini umnosti i pojamna bića. S Mjesečevom krugljom završava bi-
tak nebeskih tjela, a to su ona što se po naravi giblju kružno.“
48
Međutim, ovdje se nameće još jedno pitanje: Kakva je onda funkcija
Djelatnog uma? U raspravi Političko ustrojstvo al-Fârâbî naglašava da je:
„funkcija Djelatnog uma u tome da bdije nad čovjekom, i nastojanje da
ga se ima dostiže najviši nivo savršenstva koji čovjek može dostići, a to
je apsolutna sreća, što je za čovjeka dosezanje razine Djelatnog uma.“
49

Na drugome mjestu, u svome djelu O intelektu, al-Fârâbî objašnjava da
47 Opširnije, vidjet al-Fârâbî (2011): Uzorita država, drugo i treće poglavlje, 31-41,
također, vidjet detaljno objašnjenje teorije emanacije, Richard Walzer (2011):
nav.djelo, 215-217, 227-233.
48 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država, 41.
49 Al-Fârâbî (2007): Politčko ustrojstvo, 82.
Kerim SUŠIĆ
138
Djelatni um proizvodi svijet postajanja.
50
Richard Walzer smatra da se
al-Fârâbî prilikom takvog opisa supralunarnog svijeta najvjerovatnije
oslanja na neku kasnu grčku tradiciju. Međutim, taj neposredni izvor je
izgubljen, te je al-Fârâbî prvi flozof koji zastupa takvo stajalište.
51

Nadalje, treba istaći da u Političkom ustrojstvu svi drugi uzroci poima-
ju Vrhovno biće, ali iz toga ništa ne proistječe. S druge strane, u Uzoritoj
državi odvojena umnost poima Prvi uzrok i time uzrokuje pojavu niže
umnosti. Ono što je još bitno naglasiti jeste da u Uzoritoj državi al-Fârâbî
ne kaže za Djelatni um da poima svih devet ostalih odvojenih umnosti
koje se nalaze između njega i Vrhovnog bića, dok u Političkom ustrojstvu
takvo što ipak čini. Treću verziju emanacije al-Fârâbî iznosi u svom Ko-
mentaru na Zenonov traktat.
52
Suštinska razlika u odnosu na interpretaciju
teorije emanacije u Uzoritoj državi ogleda se u tome što al-Fârâbî ovdje
dodaje da odvojene umnosti, preciznije od treće umnosti pa do Djelat-
nog uma, osim što su predmet vlastita mišljenja i što poimaju Vrhovno
biće, također poimaju i prvu i drugu umnost koja je u ovoj raspravi još
i trijadična, također, kao i u Političkom ustrojstvu Djelatni um poima svih
devet drugih uzroka što se nalaze između njega i Prvoga.
53
Prvi ne želi da bude nešto drugo do li On sam, niti Prvi traži nešto od
drugoga. Al-Fârâbî naglašava da, zahvaljujući svojoj veličanstvenosti,
emanacija ne uvećava savršenstvo Prvoga u bilo kojem smislu, jer bi, u
tom slučaju, Božija djelatnost imala cilj koji bi bio izvan Božije biti, tj. bila
bi podređena emanaciji. Dakle, nije svrha Njegova postojanja uvođenje
u postojanje drugih stvari, što al-Fârâbî i potvrđuje na početku drugog
poglavlja Uzorite države:
50 „Jasno je (zahir) da bića na koja Djelatni um djeluje jesu bilo tjelesnine bilo moći u
tjelesninama što nastaju i propadaju – kako je to objašnjeno u Aristotelovoj knjizi
O nastajanju i propadanju: nebeska tjela prvotni su uzroci što djeluju na te tje-
lesnine i proviđaju tvari podloge na koje djeluje Djelatni um.“ Cit.prema, Richard
Walzer, nav. djelo, 228. Usp. Al-Fârâbî (2007): ‘Risāla f l-'aql: On the Intellect’. U:
John McGinnis and David C. Reisman (eds.) (2007): nav.djelo, 77.
51 Vidjet, Richard Walzer (2011): Ibid.
52 Vidjet, Al-Fârâbî (1996): ‘Commentary on the Treatse of Zeno, The great man Of
Greece: Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’. U: Joseph Kenny (1996): nav.
djelo.
53 Opširnije o različitm interpretacijama emanacije u al-Fârâbîjevim djelima vidjet,
Masshad Al-Alaf (2003): The Essence of Islamic Philosopy. Washington: Islamic
Informaton Center, 114-126.
Logos
139
Bitak onoga što je u bitak stupilo iz Njega ni na koji način nije Nje-
gov uzrok; ni kao svrha bitka Prvoga – kako bitak sina utoliko što je
sin biva svrhom bitka roditelja utoliko što su roditelji – niti po tomu što
bi bitak onoga što je u bitak stupilo iz Njega Njemu pribavljalo kakvu
upotpunjenost, kao što je to slučaj s nama s većinom stvari što nastaju od
nas, primjerice kad time što drugome dademo novac od toga drugoga
dobijamo počast ili zadovoljstvo [...] No bitak prvoga nije radi čega što
nije On sam, pa ni radi toga da bi što drugo stupilo u postojanje, tako
da bi svrha njegova postojanja bila uvođenje u postojanje drugih stvari,
te bi tako uzrok Njegova bitka bio izvan Njega, a On ne bi bio prvi
uzrok [...] Prvi ne ostvaruje potpunost koju prije toga ne bi imao, a koja
bi bila mimo Njegove potpunosti [...] On je jednotna bit i jednotna sućina
po kojoj On sam jest sućina, i po čemu drugo potječe od Njega.
54
Na kraju ćemo još samo ukazati na očigledne probleme i slabosti što
proizilaze iz al-Fârâbîjeve interpretacije emanacije. Kao prvo, postavlja
se pitanje: zašto se stvari uvode u postojanje, kada su i same vječne?
M. Al-Alaf smatra da je al-Fârâbî upravo pomoću teorije emanacije
nastojao objasniti i prevladati ovaj problem. Međutim, s druge strane,
A. Khalil ističe da je teorija emanacije al-Fârâbîja dovela do drugog
problema, odnosno njegova argumentacija je poprilično neuvjerljiva u
pokušaju da odgovori na pitanje o tome zašto iz Prvog uzroka, tj. nje-
govog samopoimanja uopće proistječe postojanje. Upravo je al-Gazâlî
uvidio ovu slabost al-Fârâbîjevog učenja, tj. njegovu nemogućnost da
obezbijedi jasnu i logičnu uzročnu vezu između Božije misli i emanacije.
Al-Gazâlî primjećuje da se ovaj poblem ne odnosi samo na Božiju bit,
već je on prisutan i u al-Fârâbîjevu razmatranju odvojenih umnosti, koje,
usmjeravajući svoju misao na Vrhovno biće, uzrokuju pojavu nižih umno-
sti. Može se reći da al-Fârâbî nije bio u stanju da ponudi valjan dokaz
na temelju kojeg bi bila zasnovana logička nužnost emanacije. A. Khalil
dalje smatra da nas upravo to dovodi i do nemogućnosti uspostavljanja
jasne veze između emanacije i Prvog uzroka
55
, jer, kao što smo vidjeli,
al-Fârâbî naglašava da ovo proistjecanje ni na koji način ne utječe na
bit Prvoga, te iz takvog iskaza nužno se nameće pitanje zašto al-Fârâbî
uopće uvodi emanaciju.
54 Al-Fârâbî (2011): Uzorita država,31. Što se tče same emanacije, al-Fârâbî kaže da
je nemoguće da se ne pojavi isto kao što bi bilo nemoguće da sunce ne emituje
zrake svjetlost, upravo na osnovu tog iskaza al-Fârâbî zaključuje da Prvi i univer-
zum vječno koegzistraju. Vidjet, Ibid., 33.
55 Atf Khalil (2000): nav.djelo, 92.
Kerim SUŠIĆ
140
Al-Fârâbîjeva dosljednost flozofskom aksiomu da samo jedno može
proizaći iz Jednoga osobito je naglašena u njegovom iskazu da dualnost
nastaje iz prve odvojene umnosti, koja je također jedna, dakle multipli-
citet ne proistječe neposredno iz Božije biti. Osim što je u svojim flozof-
skim promišljanjima bio vjeran grčkim flozofma, ovaj primjer pokazuje
al-Fârâbîjevu neupitnu vjernost i odanost osnovnim principima islama,
prije svega, tome da nema drugog boga osim Allaha, dž.š. Dakle, al-
Fârâbî je nastojao da uvođenjem drugog egzistenta u stvaranje mnoš-
tva obezbijedi apsolutnu savršenost Prvome, ali je zapao u još jednu
poteškoću, tačnije, postavlja se pitanje na koji način mnoštvo derivira
iz Prvoga. Vidimo da al-Fârâbî vješto nastoji izbjeći ovaj problem uvo-
đenjem posebnog entiteta, tj. drugog egzistenta između Prvog uzroka i
dualiteta druge nebeske umnosti, tvrdeći da prva odvojena umnost (koja
je, također, jedna, jer proistječe iz Prvoga) generira dualitet, poimajući
sebe samu i Vrhovno biće. Ipak, ovakvo postuliranje implicira postojanje
dualnosti u prvoj odvojenoj umnosti, zbog toga što uključuje dvije potpu-
no odvojene i različite djelatnosti, te je stoga upitna i njena jednost, ali i
al-Fârâbîjeva dosljednost principima koje nastoji podržati.
56
4.0 Zaključak
U ovom radu se pokazalo da je nedopustiva jednostrana karakteri-
zacija al-Fârâbîjeva učenja, posebno sadržana u tvrdnjama da je nje-
govo učenje relevantno samo u okvirima političke flozofje, tj. da je
u velikoj mjeri determinirano time što je bio osnivač političke flozofje
u islamu, ili, naprimjer, u konstataciji da je postavio temelje islamskog
neoplatonizma, odnosno da je svoje učenje isključivo zasnivao na premi-
sama neoplatonizma, te da je i sam bio iskreni pobornik ove tradicije.
Također, za al-Fârâbîja ne možemo reći da je samo slijepi sljedbenik
Aristotelove i Platonove flozofje i poznati komentator njihovih djela, na
osnovu čega je njegovo učenje često bilo kvalifcirano kao eklekticizam.
S druge strane, zbog očiglednog prisustva religijskih tema u njegovoj
flozofji, ne možemo i ne smijemo pogrešno zaključiti da je al-Fârâbî
posve religijski flozof, koji je težio tome da flozofska promišljanja, što
ih preuzima iz drugih tradicija, podredi principima vlastite religijske
duhovnosti. Vidjeli smo da al-Fârâbî nije uvijek bio vođen autoritetom
Objave u pokušajima da odgovori na brojna pitanja, međutim to nam
ne dozvoljava da u cijelosti odbacimo i zanemarimo neporeciv utjecaj
56 Vidjet, Ibid., 93-94.
Logos
141
religije tj. islama na oblikovanje njegovih teorija. To je posebno očito
ukoliko imamo na umu činjenicu da se glavna intencija njegova učenja
zasniva na tome da pomiri raznovrsna flozofska učenja s osnovnim po-
stavkama islama i da simbole religije objasni jezikom flozofje. Upravo
njegovo učenje o Prvome predstavlja eklatantan primjer i poduhvat da
se takve ideje primijene.
Naravno da je al-Fârâbîjevo učenje podložno kritici, da postoje
mnogi problemi, nedorečenosti i protivrječnosti u njegovoj argumentaciji,
ali to, ipak, ne umanjuje originalnost njegova rada, jer, kao što smo u
uvodu naglasili, jedinstvenost al-Fârâbîjeva učenja se ne refektira u nje-
govu nastojanju da odgovori na pitanja, nego, naprotiv, u besprimjernoj
specifčnosti i originalnosti načina njihova postavljanja. Kao i svi veliki
flozof, i al-Fârâbî je imao potrebu da pronikne u bit univerzalnih i civi-
lizacijskih pitanja, te je, u skladu s tom namjerom, umnogome prihvatao
i uvažavao flozofska i znanstvena učenja, koja su mu bila dostupna.
Također, jedinstvenost njegova učenja se ogleda i u tome što on nije po-
moću flozofje i znanstvenih otkrića i dostignuća svoga vremena pokušao
osvojiti svijet koji ga okružuje, kao što su to činili i dalje čine mnogi znan-
stvenici i flozof, prvenstveno on je pokušao da objasni stvarnost i po-
rijeklo univerzuma, te da odgovori na univerzalne misterije koje su bile
glavni predmet njegova flozofranja. U tu svrhu, on nije ideoligizirao
flozofju, niti je politizirao religiju, niti je pak pomoću znanosti pokušao
priskrbiti neki ovozemaljski cilj za sebe ili nekog vladara; naprotiv, on
je sva moguća i njemu dostupna znanja upregnuo kako bi odgovorio na
mnogobrojna pitanja metafzičke prirode.
Nadalje, uvidjevši da flozofja i religija, svaka na svoj način, otkri-
vaju jednu te istu istinu, al-Fârâbî im je gotovo uvijek pridavao jednaku
važnost, što je osobito naglašeno u njegovu učenju o Prvome, u kojem
je pokušao da udovolji i zahtjevima religije, ali i aksiomima flozofje,
odnosno tome da nema drugog boga osim Allaha, dž.š., ili, naprimjer,
flozofskome konceptu da jedno nužno mora proizilaziti iz Jednoga.
Iako smo pokazali da je al-Fârâbî zapao u mnoge protivrječnosti
i suprotnosti, kako s određenim flozofskim učenjima tako i s osnovnim
postavkama islama, takvo što nas ne može navesti da zaključimo da je
on bio racionalni flozof, protivnik religije, heretik ili, kao što smo već re-
kli, isključivo religijski flozof, niti možemo tvrditi da je namjera njegova
učenja u tome da grčku flozofju u cijelosti podredi zahtjevima religije.
Naprotiv, njegovo učenje, zatim pristup problemima i način postavljanja
pitanja imali su presudan faktor za dalji razvoj arapsko-islamske flozo-
fje. Al-Farabijev nauk predstavlja neiscrpan izvor ideja što se najbolje
Kerim SUŠIĆ
142
vidi u tome da su, prilikom razvoja vlastitih teorija, mnogi veliki flozof,
poput Ibn Sine, Ibn Rušda, Majmonida i sv. Tome Akvinskog, upravo po-
sebnu pažnju pridavali al-Fârâbîju. Također, s druge strane, al-Fârâbî
je bio interesantan i svojim oponentima, kao što je al-Gazâlî, koji je
upravo na osnovu kritike al-Fârâbîjeva učenja, te dovođenja u sumnju
osnovnih principa njegove flozofje, uspio razviti potpuno nove flozof-
ske teorije.

Literatura:
1. Al-Alaf, M. (2003): The Essence of Islamic Philosophy. Washington:
Islamic Information Center.
2. Al-Fârâbî (1963): ‘Al-Siyasat al-madaniyyah: Political Regime or
Principles of Beings (Six Principles)’. U: R.Lerner, M.Mahdi (eds.):
Medieval Political Philosophy: A Sourcebook. Ithaca, NY: Cornell Uni-
versity Press, 31-57
3. Al-Fârâbî (1996): Commentary on the Treatise of Zeno, The gre-
at man Of Greece: Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî. U: Joseph
Kenny (1996): ‘Al-Fârâbî and the contingency argument for God’s
existence: a study of Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’, Orita, Iba-
dan Journal of Religious Studies, vol. 28, 50-69.
4. Al-Farabi (1967): ‘Against the John Grammarian’. U: Mahdi, M.
(1967): ‘Alfarabi against John Philoponus’. Journal of Near Eastern
Studies, 253-260.
5. Al-Fârâbî (2001): ‘Kitâb al-Jam’ bayn Ra’yay al-Hakîmayn, Afâtûn
al-Illâhî wa Aristûtâlîs: The Harmonization of the Two Opinions of
the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle’. U: Alfarabi (2001):
The Political Writings: Selected Aphorisms and Other Texts, transla-
ted by Charles Butterworth. Ithaca, London: Cornell University Press,
115-169
6. Al-Fârâbî (2007): ‘Risâla fîl-’aql: On the Intellect’. U: John McGinnis
and David C. Reisman (eds.) (2007): Classical Arabic Philosophy.
Idianapolis: Hackett Publishing Company, 68-78.
7. Al-Fârâbî (2011): Mabâdi’ Ârâ’ Ahl Al-Madina Al-Fâdîla: Knjiga o
počelima mnijenja građana uzorite države. Tekst izvornika iz arap-
skog te komentar Richarda Walzera iz engleskog u hrvatski preveo
Daniel Bučan. Zagreb: Demetra.
8. Al-Gazâlî, Abu Hamid (1993): Nesuvislost flozofa. Daniel Bučan
(prev.). Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada.
Logos
143
9. Aristotel (1988): Metafzika. Prijevod s izvornika Tomislav Ladan.
Zagreb: Globus.
10. Bučan, D. (2009): Kako je flozofja govorila arapski. Zagreb: Deme-
tra.
11. Butterworth, C.E. (2007): ‘Alfarabi’s Introductory Sections to the Vir-
tuous City’.U: Adaptations and Innovations: Studies on the Interaction
between Jewish and Islamic Thought and Literature from the early
Middle Ages to the late Twentieth Century, Dedicated to Professor
Joel L. Kraemer, Y. Tzvi Langermann and Josef Stern (eds.). Paris
and Louvain: Peeters, 27-49.
12. Colmo, C (2005): Breaking with Athens: Alfarabi as Founder. Lanham:
Lexington Books.
13. D’Ancona, C (2006): ‘The Arabic Version of Enn. IV 7 [2] and its
Greek Model’. U: James E. Montgomery(ed.) (2006): Arabic Theo-
logy, Arabic Philosophy: From the Many to the One: Essays in Cele-
bration of Richard M. Frank.(Orientalia Lovaniensia Analecta 162).
Leuven: Peeters Publisher, 127-157.
14. Davidson, H. (1963):‘Maimonides’ Shemonah Peraqim and Alfarabis’
Fusul al-Madani’. Proceedings of the American Academy for Jewish
Resarch, vol. 31, 33-50.
15. El-Behijj, M: ‘El-Farabi – Sinkretist i interpretator’. U: Orhan Bajrak-
tarević (priređivač) (2009): Klasična islamska flozofja. Sarajevo:
Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, 337-356.
16. Fakhry, M. (1965): ‘Al-Farabi and the Reconcilation of Plato and
Aristotle’. Journal of the History of Ideas, vol.26, No.4, 469-478.
17. Fakhry, M. (2002): Al-Fârâbî: Founder of islamic Neoplatonism.
Oxford: Oneworld Publications.
18. Fraenkel, C. (2008): ‘Philosophy and Exegesis in al-Fârâbî, Averroes,
and Maimonides’. Laval theologique et philosophique, vol.64, No.1,
105-125.
19. Galston, M. (1977): ‘A Re-examination of al-Farabi’s Neoplatoni-
sm’. Journal of the History of Philosophy, vol. 15, No.1, 13-32.
20. Khalil, A. (2000): ‘Some Tensions in Farabi’s Metaphysics of One
and the Emanative Descent’. Transcendent Philosophy 1, vol.1, 83-
108.
21. Kenny, J. (1996): ‘Al-Fârâbî and the contingency argument for God’s
existence: a study of Risâla Zaynûn al-kabîr al-yûnânî’, Orita, Iba-
dan Journal of Religious Studies, vol.28, 50-69.
Kerim SUŠIĆ
144
22. Madkur, I. (1987): ‘O islamskoj flozofji’. U: Ahmed Smajlović (ur.),
Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu. Sarajevo: Starješin-
stvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije,
107-143.
23. Mahdi, M. (1967): ‘Alfarabi against John Philoponus’. Journal of
Near Eastern Studies, 233-260.
24. Maimonides, M. (1912): Shemonah Peraqim: The Eight Chapters of
Maimonides on Ethics, edited and translated by J. I. Gorfnkle. New
York: Columbia University Press.
25. Majmonid (2008., 2009): Vodić za one što dvoje: I i II-III. Daniel
Bučan (prev.). Zagreb: Demetra.
26. M’Bow, A.M. (1986): ‘Maymonid, vodič zabludjelih’. Glasnik, br. 9.
27. Netton, I.R. (1989): Allah Transcendent: Studies in the Structu-
re and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology and Cosmology.
London:Routledge.
28. Plotin (1984): Eneade. Beograd: NIRO-Književne novine.
29. Schwartz, Y. (2013): ‘Meister Eckhart and Moses Maimonides: From
Judaeo-Arabic Rationalism to Christian Mysticism’. U: Jeremiah J.
Hackett(ed.) (2013): A Companion to Meister Eckhart. Leiden, Bo-
ston: Brill, 389-415.
30. Silajdžić, A. (2012): ‘Neki stereotipi vezani za razumijevanje Gaza-
lijevih djela’. Znakovi vremena, br.55, 175-183.
31. Stroumsa, S. (1991): ‘Al-Fârâbî and Maimonides on the Christian
Philosophical Tradition: a Re-evalution’. Der Islam, No.68, 263-287.
32. Walzer, R. (2011): ‘Komentar’. U: Al-Fârâbî (2011): Mabâdi’ Ârâ’
Ahl Al-Madina Al-Fâdîla: Knjiga o počelima mnijenja građana uzorite
države. Tekst izvornika iz arapskog te komentar Richarda Walzera
iz engleskog u hrvatski preveo Daniel Bučan. Zagreb: Demetra.
Logos
145
Prijevodi
Translations
FILOZOFSKO OBJAŠNJENJE “OBJAVE”
SA STAJALIŠTA ABU NASRA FARABIJA
1
Golamhosain Ebrahimi DINANI
Najmat al-Sadat RADFAR
ABSTRACT
Filozofsko objašnjenje pojma Objava sa stajališta utemeljitelja islamske flo-
zofje, Abu Nasra Farabija, jeste aktivnost usmjerena ka racionalizaciji i ra-
zložnom opravdavanju temeljnog nauka o vjerovjesništvu u časnoj vjeri islamu
kojom se kroz skladan flozofski sistem nastoji predstaviti konzistentnost njenih
raznovrsnih elemenata. Autori ovog članka, s tim u vezi, nastoje analizom raznih
aspekata Objave, prezentirati Farabijev pogled na četiri faktora: 1. pošiljate-
lja Objave, 2. primatelja Objave, 3. posrednika u slanju Objave i 4. štastvo i
sadržaj Objave, te ih kroz četiri zasebna poglavlja podvrgnuti flozofskoj ana-
lizi, gdje u izlijevajućem poretku bića Prvo biće jest Pošiljatelj, a imaginativna i
intelektualna sposobnost duše vjerovjesnika, njezin primatelj. U tom odnosu Dje-
latni um ima ulogu posrednika u procesu relevacije, tako što univerzalne zbilje
prenosi na dušu Božijeg glasonoše. Objašnjenjem ovoga procesa doći ćemo i
do Farabijevog racionalnog objašnjenja same esencije objave unutar njegovog
flozofskog sistema mišljenja.
Ključne riječi: Farabi, Objava, vjerovjesnik, Djelatni um, Džibril,
1 Golāmhosaīn Ebrāhīmī Dīnānī va Nagmet al Sādāt Rādfar, Tabyīn-e felsefye
„vahy“ āz dīdgāh-e Abu Nasr Fārābī, Faslnāmeye felsefe va kelām-e eslāmī Aye-
neye ma’refat, Zemestān 1390/Zima 2011, Tehrān: Dānešgāh-e Šahīd Behešt, pp.
115-137.
149
1.0 Uvod
Može se reći da je Farabi prvi racionalno analizirao štastvo i kakvoću
Objave (wahy). Nakon njegovog tumačenja i analize koju je prezentirao
o Objavi, većina flozofa, uključujući i njegove gorljive protivnike, htjeli ili
ne, svrstali su se u plejadu oblikovanu njegovim racionalnim mišljenjem,
promišljajući i diskutujući u ozračju čija je intelektualna potka dominantno
farabijevska. Za razumijvenaje Objave i njene veze s nevidljivim svije-
tom ključna su četiri faktora koji predstavljaju i strukturalne elemente
same njezine defnicije:
1. pošiljatelj Objave;
2. štastvo i sadržaj Objave
3. posrednik u slanju Objave;
4. primatelj Objave;
Iako sam Farabi ove faktore nije klasifcirao i poredao navedenim
redoslijedom, a niti ih je tim redoslijedom analizirao, ipak je u flozofj-
skom tumačenju i defniranju Objave s njegove tačke gledišta neophod-
no prostudirati sve četiri spomenuta faktora kako bi se moglo stići do
cjelovite racionalne analize same Objave. Također, nužno je napomenuti
da se analize spomenuta četiri faktora nalaze u različitim Farabijevim
djelima, te da cilj ovog rada nije ništa drugo do li prezentacija tih, po
raznim djelima i traktatima, rasutnih flozofskih promišljanja spomenutih
faktora Objave u djelima mudraca Farabija. Stoga će u okviru narednih
podnaslova svaki od spomenuta četiri faktora biti opširnije analiziran
kroz prizmu Farabijeve flozofje, njegovih flozofskih i racionalnih tuma-
čenja i pojašnjenja.
2.0 Prvo Biće - pošiljatelj Objave
Abu Nasr Farabi u flozofskom tumačenju Objave, pošiljatelja Obja-
ve u svome flozofskom sistemu predstavlja kao „Prvi egzistent“. On u pr-
vom poglavlju svoje najvažnije knjige „Ara-i ehli-l medinet al fazile“ po-
sebnu pažnju posvećuje pojašnjenju vezanom za pojam „Prvi egzistent“
i ističe da je to „Biće čisto od svih nedostataka“ te zbog toga njegovo
biće smatra vrednijim i „prečim“ od svih bića, naglašavajući pritom da
nije moguće da neko drugo biće bude bolje od njega. „Prvi egzistent“
je bespočetni bitak , vječno egizistirajuća Bit koja u svojoj bespočetnosti
i pravječnosti nema potrebu za ičim drugim od čega bi tražio pomoć u
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
150
svome opstanku i kontinuiranom optrajavanju, već optrajava i opstaje po
svojoj vlastitoj supstanciji. Također, Prvi egzistent nema svoga uzroka niti
je uzrokovan, već je on uzrok svim drugim egistentima. Sa druge strane,
nema cilj ili krajnju svrhu svoga postojaja, jer bi u tome slučaju krajnja
svrha bila uzrokom njegova postojanja koja ga upotpunjava. Naprotiv,
Prvi egzistent je Prvi uzrok svih drugih egzistenata (bića) (Farabi, Arai
ehli-l Medinet al Fazile, 73-77.). U poretku egzistencije, kako tumači
Farabi, postoji stupnjeviti lanac bića koja nastaju emanacijom iz Prvog
egzistenta koji je u pogledu bitka superiorniji od svih njih. Farabi u ana-
lizi longitudinalnog nastanka egzistenata jednih iz drugih koristi termine
emanacija (fayd) i iluminacija (ishraq) (Farabi, Dairet al Ma’aref-e al
‘Usmaniye, str. 6.).
2.1 Atributi i specifčnosti Prvog egzistenta
Prema Farabijevom ubjeđenju, Prvi egzistent je vrhovni uzrok svih
egzistenata i za svoje bivstvovanje i trajanje ne potrebuje nikoga dru-
gog. On u djelu Al Siyasat al Medine (str. 21.) izričito naglašava kako
treba povjerovati da Prvi egzistent s takvim specifčnostima i posebno-
stima jeste Bit Gospodara svijeta – Egzistencijalnog uzroka svih egzi-
stenata (Filozofski traktati). Također, dostojno je da ga oslovljavamo
imenom Allah (Farabi, 59.). Takav uzrok je upravo onaj Plotinov „Jedan“
od kojeg emanacijom nastaju sva druga bića. Prema tome – kao što se
može primjetiti – Farabi se predstavljanju Prvog egzistenta posvećuje
pod uticajem neoplatonista i smatra da je njegov ekvivalent u islam-
skoj kulturi Uzvišeni Bog. Sukladno tome, njegov stav ne korespondira
Platonovom i Aristotelovom mišljenju, jer Platon prihvata stvaraoca koji
stvari stvara na temelju svijeta ideja i taj stvaraoc nije Bog koji je Tvo-
rac bića i njihov Stvoritelj iz ničega. Aristotel
2
Boga predstavlja kroz
2 Prema Farabijevom stajalištu iznesenom u knjizi Ara-i ehli-l Medinet al Fazile koja
se ubraja među njegova najvažnija djela i sadrži suštnu njegovih flozofskih mi-
šljenja, u poretku emanacije bića iz Prvog egzistenta, Prvi um nije Bog već prvo
biće koje je nastalo emanacijom iz Prvog egzistenta. Ova teorija je bliska neo-
platonskom stajalištu. Važno je napomenut da Farabi u traktatu Ma'ani al 'Aql
(Značenja uma), po uzoru na Aristotela, Boga ili Prvi princip imenuje sintagmama
„Božanski um“ i „Prvi um“. Prema tome, Bog u traktaku Ma'ani al 'Aql je upravo
„Prvi um“. Naravno, jasno je da je knjiga Ara-i ehli-l Medinet al Fazile napisana
poslije ovog traktata i da donosi Farabijev konačni flozofski stav o spomenutom.
Više informacija o ovoj temi potražit u Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 127-128 i
Moris Bridge, Resaleye Ma'ani al 'Aql, str. 108-109.
Logos
151
učenje o svršnom uzroku i konačnici bića i, prema njegovom mišljenju,
ne može ga se smatrati Stvoriteljem svijeta i aktivnim uzrokom ili causa
operativa. Sa druge strane, svi muslimani Boga smatraju Bićem koje je
stvorilo svijet. Prema tome, muslimani Boga poznaju kao Stvoritelja. Ovaj
i njemu srodni pojmovi apstrahuju se iz razine Božijeg djela, a ponekad
i iz djela Njegovih stvorenja. Farabi je, međutim, u islamskoj flozofskoj
tradiciji pokušao upotrijebiti termine koji bi vjerno opisali svetu Božiji
Bit, bez da potrebuju uobziravanje Božijih ili djela Njegovih stvorenja.
Upravo zbog toga je odabrao sintagmu wajib al-wujud – Onaj čije po-
stojanje je nužno i neprolazno. Iz ove sintagme može se izvući zaključak
da Farabi Božija imena ne smatra defnitivnim i da, vođen racionalnim
argumentima, smatra da za nazivanje Boga ovim imenom ne postoji niti
jedna racionalna zapreka već da je to potpuno racionalno, a znamo da
racionalnost i racionalna argumentacija u Farabijevoj flozofskoj prak-
si uživaju status temeljnog principa.
3
Stoga je wajib al-wujud središnja
nit Farabijevih flozofskih rasprava o Bogu. Wajib al-wujud je sintagma
kojom Farabi predstavlja specifkume i posebnosti Prvog egzistenta u
najsumiranijoj mogućoj formi. Na drugoj strani, nalaze se druga bića
čije prolazno bivstvovanje potrebuje izvorište u neprolaznom bitku te ih
Farabi naziva mogućim bićima. Moguća bića su sačinjena od egzistenci-
je i esencije, dok je wajib al-wujud „samoegzistentno biće“, „apsolutno
aktualno“ i, u konačnici, „savršeno“ (Farabi, Al Siyasat al Medine, 23-
36.). Farabi smatra da je um sposoban jasno razlučiti značenja nužni
(wajib) i mogući (mumkin) i istrajava na osnovnim specifčnostima njihova
razlikovanja. On ističe da nužno i moguće spadaju među značenja koja
su vrlo jasno zamisliva bez bilo kakvog posrednika ili dodatnog objaš-
njenja, jer u ovom slučaju dodatno objašnjenje prerasta u zamagljivanje
značenja a ne u pojednostavljenje istog radi olakšavanja razumijevanja,
odnosno pojednostavljenje objašnjenja biva teže od samopojašnjenja
(Farabi, Da’iret al Ma’aref al ‘Usmaniye, 2.). Farabijeva inovacija u po-
djeli bitka na nužni i mogući spada među velike korake u davanju jasnog
identiteta islamskog misli, jer je ta podjela doprinijela tomu da položaj
Prvog egzistenta – dakle, Boga – u svojstvu vrhovnog bića ili početka
lanca egzistencije bude učvršćen.
3 Većina islamskih pravnika i teologa smatra da su Božija imena defnitvna i da
se Bogu može molit samo preko određenih imena. Međutm, Farabi – suprotno
ovom stavu pravnika i teologa – u traktatu Du'a-e 'azim, Bogu se obraća riječima i
sintagmama koje nisu spomenute u religijskim tekstovima (Vidi: Ebrahimi Dinani,
Niyayeš-e flsof, str. 20-26.)
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
152
2.2 Znanje kao izvor izlijevanja Objave od Prvog
egzistenta
U knjizi Ara-i ehli-l Medinet al-Fazile (str. 94.) nakon što je dokazao
postojanje Prvog egzistenta, Farabi se posvećuje raspravi o atributima
i svojstvima koje mu je moguće pripisati. Među ta svojstva ubraja se i
znanje kao izvor Objave od Prvog egzistenta. O ovom svojstvu se može
samo reći da je nepromjenjivo, jer Prvi egzistent ima zananje o stvari-
ma snagom umovanja, a umsko znanje je nepromjenjivo, za razliku od
znanja koje proizilazi iz osjeta i koje je promjenjljivo (Farabi, Dai’ret al
Ma’aref al ‘Usmaniye, 6.). Isto tako, „ovo znanje je prosto (nedjeljivo)
umsko znanje koje ne uzrokuje mnoštvo, već ustvari predstavlja odnos
– odnos kojeg Znalac uspostavlja sa svim pojedinačnostima onog sazna-
vanog“. Ovo sliči raspravi između razumnog čovjeka i njegovog prija-
telja u kojoj razumni potpuno vjerno upamti neku iznimno dugu rečenicu
koju njegov prijatelj izrekne; upamti je s namjerom da mu odgovori na
svaki detalj iznesen u rečenici bez da u tom trenutku, uz zapamćeni sadr-
žaj, ima pripremljene i odgovore (Al Siyasat al Medine, 24.). Naravno,
Farabi naglašava da nije moguće znanje Prvog egzistenta porediti i
komparirati sa znanjem ostalih stvorenja, jer se znanje i umovanje Prvog
egzistenta razlikuje od znanja i umovanja ostalih stvorenja (Ibid.,16-
17.). U Farabijevom flozofskom sistemu, Prvi egzistent s navedenim po-
sebnostima je izvor Objave, jer – kao što će o tomu opsežno biti riječi i
u nastavku ovog članka – objava je satkana od znanja i spoznaje koja
biva eksportirana iz Prvog egzistenta. Prvi egzistent u Farabijevoj flo-
zofji je upravo sveta Bit Uzvišenoga Boga – te posredstvom Djelatnoga
uma kojemu je u islamskoj kulturi ekvivalent Džibril pouzdanik Objave
stiže do „vjerovjesnika“ (nabiyy)
4
u svojstvu primaoca Objave. S obzirom
na navedeno, tumačenje znanja Prvog egzistenta zauzima iznimno zna-
čajno mjesto u flozofskom tumačenju Objave.
3.0 Štastvo i sadržaj Objave
Apsolutna spoznaja istinskoga štastva Objave je nemoguća, jer ju
je samo vjerovjesnik mogao percipirati. Osim toga, stizanje do stepena
4 S aspekta Farabijevog mišljenja ne postoji razlika između poslanika (resul) i vje-
rovjesnika (nebiyy) pa obje lekseme korist u istom značenju, dočim flozof posle
njega – uobziravajući neke relevantne predaje po tom pitanju – smatraju da je
„poslanstvo (risalet) na višem stepenu od vjerovjesništva (nubuwat). Vidi više:
Mohammad Saeidi, Mehr, str. 12-13.
Logos
153
primanja objave nema karakter stečenosti, da bi ga mogle dosegnuti
sve duše, odnosno sva bića, već je po srijedi naročita Božija blagodat
data posebnim osobama. Prema tome, bilo šta da se kaže o štastvu
objave predstavljat će samo pokušaj njezina opisnog određenja (a ne
i konačnog defniranja, op. prev.). Imajući na umu ove uvodne činjenice,
razmatranje štastva objave i njenog sadržaja od strane flozofa među
kojima je i Farabi odgovara razini njihove ljudske percepcije; s obzirom
na terminološko značenje objave.
Generalno, za termin objava u islamskoj kulturi zabilježena su tri zna-
čenja:
1. u značenju slanja objave;
2. u značenju shvatanja i primanja zbilje, što je odlika primatelja
objave, odnosno vjerovjesnika;
3. u značenju objavljenog kao znanja i spoznaje prenesene vjerovje-
sniku.
S obzirom na sadržaj Farabijevih djela, može se reći da ovaj istaknu-
ti islamski flozof objavu tumači kao „proces spuštanja znanja i spoznaje
od Prvog egzistenta do vjerovjesnika“ ili „spuštanje božanskih istina sa
stepena i položaja Univerzalnog uma, u svijetu imaginacije, osobi vje-
rovjesnika“ (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 269.). Farabi je ponudio i
druge defnicije i tumačenja objave, ali se sve te defnicije daju tumačiti
u okviru navedene. Defnicija kao što je „emanacija Djelatnog uma pa-
sivnom, posredstvom otjelovljenog uma“ (Al Siyasat al Medine, 79-80.)
ili „silaženje Univerzalnog uma“ (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 269.)
kao i druge slične defnicije u kojima su, bez izuzetka, uobzirene uloge
i pošiljatelja i primatelja Objave. Sukladno ovim defnicijama, objava
je „znanje i spoznaja“ koja od Prvog egzistenta biva, posredstvom Dje-
latnog uma, emanirana vjerovjesniku. Prema tome, u Farabijevim djeli-
ma se pojavljuje objava u sva tri spomenuta značenja, bez navođenja
bilo kakvih razlika u njihovim značenjima. Razlog tome je što u islamskoj
leksici bivaju korištena sve tri spomenuta značenja tako da svako od
njih čitaočevu razumu prenosi značenje i sliku objave. Farabi, također, u
svojstvu flozofa muslimana, iako ne ističe težnju za odbranom vjere kao
što to čine teolozi, ipak pod uticajem prisustva u islamskoj kulturi u svom
flozofskom sistemu koristi termine svojstvene islamskom intelektualnom i
civilizacijskom krugu.
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
154
3.1 Objava – silaženje Univerzalnog uma
Šesto i posljednje značenje koje Farabi nabraja u traktatu Ma’ani
al ‘Aql (Značenja razuma) jeste u značenju kojemu je pažnju posvetio
i Aristotel u Metafzici. Značenje razuma spomenuto u 9. poglavlju XII
knjige (Bespočetnost) Metafzike kao „božanski um“ ili „Prvi princip“ ili
„Prvotni pokretač“ ili „Univerzalni um“.
5
Netton
6
vjeruje da Farabi u trak-
tatu Ma’ani al ‘Aql, um u ovom značenju poistovjećuje s Bogom u islamskoj
leksici i kulturi (Ian Richard Netton, 169.). Ako svi realiteti egzistencije,
u svojstvu jednog svijeta, budu postavljene u formi kruga, i percepcija
tih realiteta će se odvijati u formi kruga. Krug percepcije ako počne od
čovjekovih vanjskih osjetila u formi jednog polukruga će skončati kod
Univerzalnog uma; i obratno – ako krene od Univerzalnog uma skončati
će u vanjskim osjetilima. Prva polovina kruga je uzlazni luk, a druga
polovina je silazni i na njoj se odvija obistinjenje objave. Čovjekova
percepcija i spoznaja kreće uzlaznom putanjom, ali se spoznaja na putu
do Univerzalnog uma ne dešava trenutačno već postepeno tako da
čovjek kreće od vanjskih osjetila i postepeno se uspinje na više nivoe
spoznaje sve dok ne stigne na sam vrh, odnosno dok se ne upotpuni
uzlazna putanja spoznaje. Isto je i sa kretanjem silaznom putanjom, od-
nosno od Univerzalnog uma do vanjskih osjetila. Imaginalna percepcija/
spoznaja središnja je etapa između Univerzalnog uma i vanjskih osjetila
(Ebrahimi Dinani, Filsofan-e yahudi/Jevrejski flozof, 288-291.). Upravo
ovdje Abu Nasr Farabi počinje s tumačenjem objave i kaže: „Objektivni
realiteti polaze od svijeta Univerzalnog uma i u etapi imaginacije bivaju
spušteni osobi vjerovjesnika“ (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 269.). Ovo
se može reći i drugim riječi: Suština objave je svojevrsna emanacija koja
od Boga, posredstvom Djelatnog uma prvo biva emanirana intelektu-
alnom racionalnom potencijalu vjerovjesnika a potom biva spuštena na
niži nivo, odnosno stepen imaginacije. Najuzvišeniji stepen ljudske savr-
šenosti je upravo taj da čovjek, posredstvom Djelatnog uma, dosegne
do mogućnosti prihvatanja blagodati Uzvišenog Boga i da tu blagodat
spusti na nivo imaginacije. S obzirom na navedeno, a na osnovu Farabi-
5 Farabi u traktatu Ma’ani al ‘Aql razmatra šest različith značenja razuma od kojih
dva poslednja značenja imenuje “flozofski um”. Vidi više: Radfar va Negmat al
Sadat, Ma'aniye 'aql dar felsefeye Farabi, Magaleye Šenaxt.
6 Ian Richard Neton je profesor Univerziteta Leeds u Engleskoj i bavi se islamskom
flozofjom i kur'anskim istraživanjima. Među brojnim njegovim radovima istče
se sedmi članak u Routledge encyclopedia of philosophy na temu flozofja, teo-
logija i teozofja pod naslovom „Neoplatonska flozofja u islamskoj flozofji“.
Logos
155
jeve flozofje, može se ustvrditi da je poimanje „objave“ u ovom članku
moguće u obje verzije, odnosno i u verziji „znanja i spoznaje“ i u verziji
„silaženja Djelatnog uma do imaginalne razine i vjerovjesnikovih vanj-
skih osjetila“.
4.0 Djelatni um – posrednik u slanju Objave
Bilo da Objavu razumijevamo u značenju „znanja i spoznaje“ ili kao
„silaženje djelatnog uma do razine vjerovjesnikove imaginacije i tjele-
snih osjetila“, u svakom slučaju Farabi insistira na posredovanju „deset
inteligencija“ u spuštanju Objave (Al Siyasat al Medine, 3-4.) među ko-
jima Djelatni um kao posljednja u nizu tih inteligencija zauzima temeljno
i središnje mjesto u slanju objave vjerovjesniku. Tumačeći položaj Dje-
latnog uma u postojanju i, također, njegove nemjerljive uloge u sticanju
znanja i aktiviranju čovjekovih potencijala, Farabi je na kreativan način
trasirao put ka novom pristupu Djelatnom umu u islamskoj flozofji. Iako
tragove sličnog pristupa ovom pitanju pronalazimo i u neoplatonistič-
koj flozofji, ipak to ne zasjenjuje doprinos Farabija kao utemeljitelja
islamske flozofje s neovisnim identitetom. Djelatni um je nematerijalno i
o materiji neovisno bestjelesno biće. Besmrtno je i neprolazno samosvje-
sno biće. Naravno, njegova percepcija sebe istovjetna je njegovu bitku
(Farabi, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 2.). Ovaj intelekt, kao i druge
nematerijalne (mujarrad) inteligencije, ima bitak neovisan u egzistenciji
i smatra se desetom u nizu inteligencija emaniranih iz Prvog egzistenta,
te ima središnju ulogu u posredovanju u procesu slanja Objave, jer je
zadužen za upravljanje svijetom materije (Farabi, Dairet al Ma’aref al
‘Usmaniye, 5.). Stoga, savršenost dostojna duše sa sposobnošću razmi-
šljanja i govora kao i blagostanje kojem teži jeste aktiviranje njenog
umskog potencijaliteta i dosezanje do djelatnog uma a koje je moguće
posredstvom potpuog ozbiljenja intelekta u čovjeku i distanciranja od
materije i tjelesnosti (Farabi, 1345q, 8.). Vjerovjesnikova duša je dose-
gnula potpuni aktivitet i stigla do stepena realiziranog, ozbiljenog uma.
Tako je mogla stupiti u svijet netjelesnog (‘alam-e mujarradat) i svijet
čistih inteligencija, te uspostaviti vezu s Djelatnim umom i primiti božan-
sku Objavu. Prema tome, u Farabijevoj flozofji „povezanost s Djelat-
nim umom“ označava stizanje do položaja vjerovjesništva, a božanska
„objava“ je upravo emanacija Djelatnog uma vjerovjesniku.
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
156
4.1 Identičnost Djelatnog uma i Džibrila
Farabijevo tumačenje položaja Djelatnog uma asocira na Sveti Duh
(ruh al-qudus) ili Džibrila u jeziku kur’anskih ajeta i islamskih predaja,
jer naglašava njegovu posredničku ulogu u slanju objave, a temeljem
religijskih učenja, posredovanje u slanju objave od Boga vjerovjesniku
dužnost je meleka (anđela) objave koji se zove Džibril odnosno Ruh al-
Qudus. Upravo ovaj melek je jedan od Bogu bliskih meleka što božanske
činjenice od Boga spušta vjerovjesniku i u tom dostavljanju poruke je po-
vjerljiv (amin) i u njegovu izvršenju obaveze je nemoguće događanje pa
čak ni potkradanje greške ili pogreške bilo koje vrste i u bilo kojoj formi.
Osim Farabijeve metode flozofske argumentacije u ovom slučaju, u
njegovim djelima pronalazimo i direktno, nedvosmisleno i nejasnoćom
neopterećeno izjednačavanje Djelatnog uma i Džibrila. Ovaj flozof u
početnoj raspravi svoje važne knjige Al Siyasat al Medine (str. 3.), od-
mah posle opsežnog razlaganja tumačenja i defnicije aktivnog intelek-
ta, piše: „...a Djelatni um nazivaju još i Povjerljivi Duh i Sveti Duh (ruh
al-qudus), a to je jedno od imena kojim ga nazivaju i on je posrednik u
objavi...“ Abu Nasr Farabi ovdje, flozofskim jezikom, akcentira posred-
ničku ulogu djelatnog uma u dostavljanju Božije emanacije vjerovjesniko-
vu umu, imaginaciji i jeziku. „Umska emanacija od strane Boga vrhunac
je čovjekove savršenosti a njezino stizanje do razine imaginativnog pre-
ko racionalnog jest vrhunac savršenosti čovjekove imaginacije. Vjerovje-
snikova imagincija je – s obzirom da se spuštanje djelatnog uma dešava
posredstvom njegove racionalne sposobnosti – vrhunska i savršena a to
nije stepen savršenosti do kojeg bi se moglo stići isključivo putem usavr-
šavanja na polju teoretskih znanja i znanosti ili pak moralnim pročišće-
njem i profliranjem. Prema tome, perfekcija u vjerovjesnikovoj imagina-
ciji je posebna božanska emanacija koja je u direktnoj i nepobitnoj vezi
s najsavršenijim čovjekovom dispozicijom što je i sama božanska emana-
cija.“ (Ebrahimi Dinani, Filsofan-e yahudi, 290-291.). Farabi na drugom
mjestu, uz izraze posebnog poštovanja prema vjerovjesniku, Uzvišenog
Boga moli da mu podari više duhovnosti i da njegovu racionalnu dušu,
poput vjerovjesnikove duše, upozna sa Svetim Duhom (Resa’el-e felsef,
237.). Kao što se može vidjeti, položaj aktivnog intelekta u odnosu na
ljudske duše – posebno u njegovoj vezi s dušom vjerovjesnikovom i u
konačnici slanja objave vjerovjesniku – u cijelosti je defniran na temelju
odnosa meleka objave – Džibrila - s vjerovjesnikom u islamskoj kulturi i
sukladno navedenom, ne može se ni najmanje sumnjati u to da je Farabi
u svom flozofskom sistemu izjednačio djelatni um i meleka objave te da
ih je u svojim djelima nazvao istim imenima.
Logos
157
5.0 Vjerovjesnik – primalac Objave
Farabi u XXV glavi knjige Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, u poglavlju o
Objavi, naglašava položaj vjerovjesnika kao primatelja objave, a sa-
mog vjerovjesnika predstavlja kao čovjeka koji je posredstvom primanja
inteligibilija od djelatnog uma dokučio položaj vjerovjesništva i priskr-
bio saznanja o Božijim odredbama. On „vjerovjesnikovu dušu smatra
svetom dušom koja može prihvatiti Božiju emanaciju, a položaj vjerovje-
sništva smatra stepenom znanja koje je bolje i superiornije od bilo kojeg
stepena znanja ili vrste znanja do kojeg može iko drugi stići (Farabi,
Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 8.). S obzirom da je objava satkana
od znanja i spoznaje, snaga percepcije u vjerovjesniku je usavršena i
uzdignuta do stepena na kojem „on ovladava znanjem i znanostima bez
da prolazi mukotrpan put učenja“ (Ibidem, 11.). S obzirom na ovaj stav,
razmatranje vjerovjesnikove snage percepcije i spoznaje u tumačenju
objave poprima poseban značaj.
5.1 Vjerovjesnikove kognitivne moći (quwwaye
edraki)
Vjerovjesnikova duša, kao i kod svih drugih ljudi, posjeduje snagu
percepcije i spoznaje. Ono što vjerovjesnika razlikuje od ostalih ljudi je-
ste to da su neki njegovi potencijali percepcije i spoznaje usavršeni pa je
on uspio primiti određene stepene znanja, dočim ostale duše nisu uspjele
dosegnuti tako visoke stepene razvoja. Potencijali koji vjerovjesnikovu
dušu razlikuju od ostalih duša su slijedeći: racionalna sposobnost i spo-
sobnost imaginacije. Ustvari, racionalno i imaginalno je u vjerovjesniku
dosegnulo vrhunac savršenosti učinivši ih dovoljno snažnim da se vežu za
čiste, bestjelesne inteligencije i prime objavljeno znanje i spoznaju.
Stepeni racionalnog u duši su slijedeći: materijalni ili potencijalni um,
otjelovljeni ili um u činjenju i ozbiljeni ili zadobijeni um. Čovjekov intelekt
koji je, ustvari, jedna od snaga percepcije njegove duše, na početku
stvaranja je prazan od bilo koje racionalne i inteligibilne forme tako
da sprva posjeduje isključivo kapacitet i spremnost da percipira i spo-
zna inteligibilije. Prema Farabijevom mišljenju, ova potencijalna sposob-
nost koju na početku posjeduju svi ljudi naziva se „potencijalni um“ ili
„elementarni um“ (Fosul-e montaza’e, 62.) ili „pasivni um“ (Ibidem, 85.).
Kada čovjekova duša krene sticati znanje i kada se u njoj skoncentriraju
univerzalije i inteligibilne forme, njegov intelekt se kreće iz razine poten-
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
158
cijaliteta ka razini aktualiteta. (Al Siyasat al Medine, 49-50.). Na ste-
penu aktualnog uma (intellectus actualis), aktiviranjem duše i sticanjem
znanja o univerzalijama i recepcijom inteligibilnih oblika, duša se kreće
pravcem sticanja vrlina koji vodi do perfekcije i sve što na tom putu bude
više sticala inteligibline forme, više će slabiti njen animalni aspekt te će
stići do tačke na kojoj će intelekt moći spoznavati i inteligibilije potpuno
lišene veze sa materijalnim svijetom. Farabi intelekt na ovome stupnju
naziva intellectus accomodatus (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 13.). Su-
štinski promatrano, samo pojedine duše dostižu takav stepen savršenosti
i perfekcije da mogu pojmiti i prihvatiti univerzalne inteligiblije, odno-
sno da mogu stići do stepena realiziranog ili zadobijenog uma. Među
savršene duše ubrajaju se duše vjerovjesnika i duše flozofa čiji intelekt
može napredovati sa stepena pasivnog intelekta do stepena zadobije-
nog ili realiziranog uma i, bez posrednika, vezati se sa djelatnim umom.
U trenutku vezanosti njihove duše s djelatnim umom, do njih, bez ikakvog
medijatora, stiže emanacija pomoću koje stižu do takve snage da mogu
znati proporcije i granice stvari i poslova, te ih usmjeravati ka blagosta-
nju (Ibidem, 49-50.).
Na osnovu ovog stajališta, opredmećeni primjer Prvog Ravnatelja
(Reis al-awal) u Farabijevom Savršenom gradu (Medinet al-fazile) tako-
đer su duša vjerovjesnika i duša flozofa
7
koje – zahvaljujući racionalnoj
supremaciji i konekciji s Djelatnim umom u procesu primanja univerzalnih
inteligibilija mogu, na najsavršeniji način, uputiti ljudsko društvo. Prema
tome, savršenstvo kontempaltivne moći nije svojstveno isključivo vjero-
vjesniku već se ubraja i među odlike flozofa a flozof je, također, u
razumijevanju univerzalnih realiteta zajedno s vjerovjesnikom s tim što
vjerovjesnik, posredstvom snage imaginacije, posjeduje i drugi stepen
znanja i percepcije što ga čini superiornijim od flozofa.
5.2 Vjerovjesnikova snaga imaginacije i njena uloga
u realizaciji Objave
Među drugim potencijalima vjerovjesnikove percepcije koji su do-
segnuli savršenstvo jeste i snaga imaginacije. Vjerovjesnik posredstvom
ove snage stiže do percepcije i shvatanja imaginalnih i osjetilnih oblika
kao i pojedinosti o poslovima iz prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Fa-
7 Farabi u djelu Tahsil al Sa’adet, “Prvog ravnatelja Savršenog grada” spominje kao
“Imama/predvodnika” kojemu pripisuje vjerovjesnička svojstva. Vidi: Tahsil al
Sa'adet, str. 43.
Logos
159
rabi je prvi tumačio Objavu kroz prizmu povezanosti vjerovjesnikove
sposobnosti imaginacije sa Djelatnim umom. On, da bi protumačio pi-
tanje objave, poseže za psihološkom i epistemološkom analizom vizija i
snoviđenja (ru’ya) i ukazuje na ulogu snage imaginacije i usnulih oblika,
zbog toga što se, prema njegovu ubjeđenju, stvari koje čovjek percipira
u svijetu snova ubrajaju među primjere posebnosti vjerovjesništva. Fara-
bi objašnjava da snaga imaginacije u stanju budnosti prima percepcije
ostvarene putem osjetila te potom, putem kompozicije i analize osjetilnih
oblika priprema ih na razini imaginativnog za razinu prosudbene moći.
Ova (imaginativna) snaga u stanju sna oslobađa se ove svoje primarne
obaveze i pristupa mimezi (mimesis) kojom intelligiblije prenosi u odgo-
varajuće imaginativne forme. Ove imaginativne forme oslikavaju se u
zajedničkom osjetilu (sensus communis) a njihovo viđenje je upravo ono
što vidimo u snu (ru’ya) (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 231-240.). Vizija
(san) može biti istinita ili lažna, a uzrok istinitosti ili lažnosti vizije leži u
recipientu odnosno duši. Ako je duša naklonjena materiji, spremna nad-
vladavanju jednog dijela vlastitoga bitka nad drugim koje u konačnici
uzrokuje usplahirenost i nestabilnost misli distancirane od snage razuma,
izroditi će lažnu viziju (Al Siyasat al Medine, 18-19.).
Farabi u tumačenju istinite vizije ističe da u ovoj vrsti vizije nije po
srijedi isključivo imitacija i imaginativne reprezentacije postojećih stanja
ili oblika u riznici imaginacije ili memorije, ili pak realitetnih oblika ra-
cionalne duše, već da istinite vizije imaju i drugo izvorište a to je “čini-
lac” koji imaginativne oblike emanira duši. Farabi tog “činioca” naziva
“djelatnim umom” koji realiziranoj i zadobijenoj razini ljudskoga uma
katkad emanira univerzalne intelibilije proporcionalne snazi razuma a
ponekada imaginativnoj razini duše prenosi partikularije, pojedinačna
znanja o sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Potom, čovjekova imaginaci-
ja date inteligibilije transfgurira u imaginalne oblike. Ovi imaginativni
oblici na koncu bivaju preneseni zajedničkom osjetilu i u tom času postaju
“istinite vizije”. Ustvari, imaginativna snaga prima različite oblike od
djelatnog uma i kao pasivni um i kao kreativna imaginacija koja djeluje
na primljene oblike. (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 242-243.). Farabi,
u nastavku, o vjerovjesniku, posebno naglašenim tonom, kaže da je „mo-
guće da osobe s posebno snažnom imaginacijom ta stanja iskuse i u sta-
njima budnosti“, odnosno da vjerovjesnici u stanjima budnosti mogu vi-
djeti jasne oblike iz inteligibilnog svijeta, čime se tumači i vjerovjesnikovo
viđenje meleka Džibrila u stanju budnosti. Kod ove vrste objavljenih per-
cepcija, vjerovjesnikova imaginacija, posredstvom realiziranog / zado-
bijenog uma, povezuje se djelatnim umom i prima imaginativne partiku-
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
160
larije koje potom reproducira u partikularne oblike (Ibidem, 244-250.).
On o povezanosti vjerovjesnikove imaginacije s djelatnim umom ističe
da do te veze dolazi nakon konekcije njegove snage uma na stepenu
realiziranog uma. Drugim riječima, vjerovjesnikova imaginacija se nalazi
na vrhuncu perfekcije i umnogome se razlikuje od njegove imaginacije
prije stupanja na stepen realiziranog uma. Vjerovnesnikova imaginacija
poprima najviši stupanj nakon vezivanja realziranog uma za Djelatni um.
Farabi u nastavku ističe da emanacija Djelatnog uma vjerovjesnikovoj
imaginaciji prolazi kroz njegov realizirani um i biva predmetom umske
analize, te iste one univerzalne inteligiblije koje je akceptirao vjerovjen-
sikov realizirani/zadobijeni um, sada na razini imaginacije bivaju pre-
točene u partikularne oblike. Dakle, vjerovjesnikova imaginativna moć,
makar bila na svome vrhuncu, i dalje je potčinjena njegovoj umskoj spo-
sobnosti. Farabi o tome kaže: „Kada god se to (veza s Djelatnim umom)
dogodi u oba segmenta kognitivne moći – i u teoretskom i u praktičnom
segmentu – te se potom prenese u imaginaciju, tada je čovjek koji je
to iskusio ustvari čovjek kojemu je dostavljena objava i Uzvišeni Bog
posredstvom djelatnog uma mu objavljuje. Prema tome, sve ono što
od Boga Uzvišenog bude emanirano djelatnom umu, od aktivnog uma,
uz posredovanje zadobijenog/realiziranog uma, biva emanirano nje-
govu pasivnom umu a potom od pasivnog uma biva emanirano njegovoj
imaginativnoj moći“ (Ibidem, 269.). S obzirom na navedeno, savršenstvo
vjerovjesnikove intelektualne i imaginativne snage čine ga uspješnim u
shvatanju i percepciji stepena znanja i spoznaje, odnosno Objave, koje
mu biva emanirano od strane Djealtnog uma.
5.3 Način primanja Objave od strane vjerovjesnika
Nakon analize vjerovjesnikovih perceptivnih snaga i potencijala u
prihvatanju Objave, nužno je ukratko se osvrnuti i na načine primanja
objave od strane vjerovjesnika te se upoznati s više pojedinosti po tom
pitanju. Iz svega navedenog i na osnovu sadržaja Farabijevih djela,
u procesu primanja objave od djelatnog uma moguće je razaznati tri
etape: Prva etapa je vezivanje vjerovjesnika s aktivnim umom, što mu
omogućava prihvatanje emanacije od toga uma. Druga etapa je ma-
nifestacija objave u vjerovjesnikovoj imaginativnoj moći do koje dola-
zi nakon uspostavljanja spomenute veze. Posljednja etapa je spuštanje
objave do vjerovjesnikovih vanjskih osjetila i njeno pretakanje u govor. U
ovoj poslednjoj etapi objavljena znanja posredstvom vjerovjesnika stižu
do ljudi, odnosno svih ostalih ljudskih duša.
Logos
161
Vezivanje s aktivnim umom: Objava je satkana od znanja i spozna-
je koje od Prvog egzistenta biva spušteno aktivnom umu. Farabi na-
glašava da je ovo znanje vrsta znanja kojim „vjerovjesnici ovladavaju
bez prolaska kroz brojne etape učenja i mukotrpan put sticanja znanja“
(Farabi, Dairet al Ma’aref al ‹Usmaniye, 11.). Drugim riječima, znanje
vjerovjesnika (na nivou realiziranog/ zadobijenog uma i nakon njega)
nije postignuto i stečeno znanje, već je vjerovjesništvo Božija blagodat
koju Uzvišeni Bog poklanja samo Svojim posebnim, dostojnim i iskrenim
robovima, jer povezivanje vjerovjesnika s aktivnim umom putem njegove
imaginacije i njegova zadobijenog uma, te znanje koje dobiva snagom
te veze nije nešto što bi se moglo ostvariti isključivo trudom i zalaganjem.
Manifestacija Objave u imaginaciji: Nakon uspostave vjerovjesnikove
veze sa aktivnim umom, objava se – zahvaljujući snazi vjerovjesnikove
imaginacije - manifestira u svojoj imaginativnoj formi, a vjerovjesnik za-
hvaljujući snazi imaginativne moći u stanju je partikulirati univerzalne in-
teligiblije. Sva razmišljanja običnih duša su protkana imaginacijom tako
da ne postoji jasno razlučena granica između njihovog racionalnog i
imaginativnog te one nisu u stanju - poput vjerovjesnika čija i racionalna
i imaginativna snaga su na vrhuncu perfekcije pa on može prihvatiti i
univerzalne realitete i partikularna saznanja o prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti - djelovati neovisno jedna od druge i tako tvoriti savršenost
sastavljenu od dvije savršene komponente (Ibidem, 13-16.). Vjerovjesni-
ku se ne može desiti greška kao rezultat preklapanja snage uma i ima-
ginativne moći, jer su njih dvije u međusobnoj vezi pod jasno određenim
uvjetima u kojima um kontrolira imaginaciju. Greška se ne može dogoditi
ni u vjerovjesnikovoj percepciji, jer Farabi naglašava da greška potiče iz
„percipienta“ odnosno duše i preklapanja snaga u njoj. Takve se greške
mogu desiti običnim dušama, a nikako onim koje su povezane s aktivnim
umom. (Al Siyasat al Medine, 18-19.).
Spuštanje objave do vanjskih osjetila i nastanka govora: Isto kao što
se osjetilne pojave u izvanjskom svijetu osjećaju putem vanjskih čula i
uspostavljaju vezu s čulima mirisa, vida i drugim čulima, i inteligibilni
fenomeni, također, preko vjerovjesnikovog zadobijenog uma biva spu-
štena na nivo imaginacije a potom iz svijeta imaginacije do nivoa zajed-
ničkog čula (hiss al-mushtarak). Tako sensus communis u istoj onoj mjeri u
kojoj može primiti osjete iz vanjskog, materijalnog svijeta posredstvom
vanjskih čula, isto tako iz svijeta uma, a putem „spuštanja“ na nivou
imaginalnih oblika, može motriti umske oblike i prihvatiti ih tako da ih,
u konačnici, vjerovjesnik može vidjeti okom i čuti uhom. Ono što od aktiv-
nog uma biva spušteno u formi imaginativnih oblika a potom usklađeno
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
162
sa stepenom vjerovjesnikovih osjetila na vrhuncu je perfekcije, veličan-
stvenosti i ljepote (Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, 93-94.). Nakon manife-
stacije objave u vjerovjesnikovim osjetilima – s obzirom da je vjerovjesnik
zadužen za dostavljanje Božije objave svim ljudima
8
- odmah nakon što
primi objavljena znanja, on ih u formi govora prenosi ostalim dušama.
6.0 Zaključak
Na osnovu svega iznesenog u ovom članku, može se reći da je Fara-
bi u flozofskom objašnjenju objave uspostavio cjelovit sistem na osnovu
kojeg je problematizirao i pitanje vjerovjesništva. On u svom flozofskom
sustavu gradi konceptualne ekvivalente religijskim simbolima i znakovi-
ma, te – premda ne tvrdi za sebe kako se bavi religijom poput teologa
– nastoji ih flozofski analizirati i objasniti u jednoj racionalnoj formi.
U tom procesu tumačenja i flozofske analize posebno mjesto zauzima
pitanje objave, njenog kvaliteta, te položaj vjerovjesnika a kroz prizmu
Farabijevog pregnuća na tragu teorijskog ustanovljenja idealnog flo-
zofskog i umu prihvatljivog grada. U ovom racionalnom i analitičkom
procesu, pošiljatelj objave, primatelj objave, posrednik u slanju objave
i suština objave bivaju jasno situirani u Farabijevom flozofskom sistemu.
S perzijskog jezika preveo: Elvir Musić
Literatura:
1. Ebrahimi Dinani, Golamhosain, Felsefe va sahat-e soxan, Tehran:
Hermes, (2010.).
2. Ebrahimi Dinani, Golamhosain, Filsofan-e yahudi va yek mas’aleye
bozorg, Tehran: Hermes,(2008.).
3. Ebrahimi Dinani, Golamhosain, Niyayeš-e flsof, Mašhad: Da-
nešgah-e ‘olum-e eslamiye Rezavi, (1998.).
8 Među novim raspravama o “Objavi” oko kojih su nastali sporovi među učenjaci-
ma nalazi se i rasprava o prirodi jezika Objave, odnosno pitanje da li su riječi obja-
ve iste kao Božije riječi odnosno da li je vjerovjesnikovo srce bilo samo mjesto
u kome su primljene Božije riječi koje su potom u istom redoslijedu prenesene
ljudima ili su riječi Objave vjerovjesnikov govor? Ova tema nije bila aktualizirana
u Farabijevo doba zbog čega i nemamo njegov stav o tom pitanju.
Logos
163
4. Netton, Ian Richard, Farabi va maktabaš, targomeye Golbaba
Saeidi, Tehran: Našr-e Noqte, (2002.).
5. Saeidi Mehr, Mohammad, Kelam-e eslami, II, Qom: Ta Ha, (2002.).
6. Farabi, Abu Nasr, Resalat f Isbat al Mufareqat, Heydar Abad Al
Dakan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1951.
7. Farabi, Abu Nasr, Al Da’avi al Qalbiye, Heydar Abad Al Dakan,
Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1955.
8. Farabi, Abu Nasr, Tahsil al Sa’adet, Heydar Abad Al Dakan, Da-
iret al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1951.
9. Farabi, Abu Nasr, Al Huruf, tahqiq-e Mohsen Mahdi, Beyrut: Dar
al Mašriq, 1969.
10. Farabi, Abu Nasr, Šarh-e Resaleye Zenon-e Kabir al Yunani,
Heydar Abad Al Dakan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1968.
11. Farabi, Abu Nasr, Al Siyasat al Medine, Heydar Abad Al Da-
kan, Dairet al Ma’aref al ‘Usmaniye, 1967.
12. Farabi, Abu Nasr, Ara-i ehli-l Medinet al Fazile, targomeye
Seyyid Ga’far Saggadi, Tehran: Tahuri, 1982.
13. Farabi, Abu Nasr, Resa’el-e felsef, targomeye Saeid Rahimiyan,
Tehran: Našr-e ‘elmi va farhangi, 2007.
14. Madkur, Ibrahim, Darbareye felsefeye eslami – raveš va tatbiq-
e an, targomeye ‘Abd al Mohammad Ayeti, Tehran: Amir Kabir,
bez datuma.
15. Nasri, ‘Abdullah, Raz-e matn, Tehran: Aftab-e tose’e, 2002.
Golamhosain Ebrahimi DINANI i Najmat al-Sadat RADFAR
164
O VRSTAMA I KATEGORIJAMA
ZNANJA
1
Abu Hamid EL-GAZALI
2
1.0 Podjela znanja
Znaj da se znanje može podijeliti u dvije vrste: religijsko znanje (al-
ilm al-shar’i) i racionalno znanje (al-ilm al-aqli). Većina religijskih nauka
su kod njihovih poznavalaca istovremeno i racionalne, kao što su većina
racionalnih nauka istovremeno i religijske. „a onaj kome Allah ne da
svjetlo neće svjetla ni imati.“ (Al-Nur, 40) Religijsko znanje može se podi-
jeliti u dvije kategorije, i to na znanje o fundamentalnim principima (usul)
i znanje o pravnim pitanjima (furu’).
Znanje o fundamentalnim principima (usul) jeste zapravo znanje
o Jednoći (tawhid). Ovo znanje tretira pitanja Božijeg Bića, Njegovih
vječnih atributa i atributa kreacije te Njegovih vlastitih atributa kroz
Njegova mnogobrojna imena. Ono razmatra i pitanja u vezi s vjero-
vjesnicima, vođama poslije njih i ashabima. Takođe se bavi i pitanjima
vezanim za smrt, život, Sudnji dan, proživljenje, skupljanje, polaganje
računa i viđenje Uzvišenog Allaha. Oni koji se bave ovom naukom pr-
venstveno se oslanjaju na kur’anske ajete, zatim na predaje od Posla-
nika, s.a.v.s., a onda na intelektualne dokaze i analogiju. Premise za
argumentaciju i sve što je vezano za njih su preuzeli od flozofa i većinu
termina ne upotrebljavaju onako kako bi trebalo. U svojim izlaganjima
se koriste izrazima kao što je supstanca, akcidencija, promatranje, do-
kazivanje, argument, a značenje svakog od ovih termina se razlikuje od
jedne skupine do druge. Tako kod flozofa supstanca ima jedno znače-
nje, kod sufja drugo, a kod skolastika treće. Cilj pisanja ove poslanice
1 Prevedeni tekst predstavlja dio poslanice koja nosi naslov Al-Risala al-laduniyya,
autora Ebu Hamida el-Gazalija.
2 Ebu Hamid el-Gazali, muslimanski teolog i flozof iz XI. stoljeća. Napisao je mnoga
djela iz oblast teologije, sufzma, flozofje, logike, hermenautke i drugih srodnih
oblast. Neka od najznačajnijih djela su Oživljavanje vjerskih znanost (Ihya ‹ulum
al-din), Nesuvislost flozofa (Tehafut al-falasifah), Savjet vlastma (Nasihat al-mu-
luk).
165
nije pojašnjenje značenje ovih izraza kod svake od ovih skupina i zato
se nećemo ni upuštati u to. Ova skupina učenjaka su specijalizirani za
diskusije oko fundamentalnih principa i Jednoće i njihov naziv je mute-
kellimun (oni koji se bave kelamom), jer je termin kelam upotrebljavan
kao naziv za znanje o Jednoći. U nauku o osnovnim principima spada i
tumačenje Kur’ana, jer je Kur’an najuzvišenija, najrječitija i najvjrjednija
stvar. U njemu se nalaze mnoga mjesta koja ne može pojmiti svaki razum,
već samo onaj kome Allah podari razumijevanje Svoje Knjige. Poslanik,
s.a.v.s., je rekao:“Nema niti jednog kur’anskog ajeta koji nema vanjštinu i
unutrašnjost, a svaka unutrašnjost ima još jednu unutrašnjost i tako sve do
sedam slojeva.“ U jednoj predaji stoji da tih slojeva ima devet. Takođe
je Poslanik, s.a.v.s., rekao:“Svako od kur’anskih slova sadrži određeni
propis, a svaki propis ima i svoju tajnu.“ Uzvišeni Allah je u Kur’anu dao
naznaku svih vrsta znanja, vidljivim i skrivenim stvorenjima, malim i veli-
kim, materijalnim i inteligibilnim. Na ovo se aludira riječima Uzvišenog:“
Niti ičega svježeg niti ičega suhog, ničega što nije u jasnoj Knjizi.“ (Al-
En’am, 59) kao i riječima:“Da bi oni o riječima njezinim razmislili i da bi
oni koji su razumom obdareni pouku primili.“ (Sad, 29) Ako je Kur’an
najuzvišenija stvar, koji komentator mu je dao pravo koje zaslužuje i is-
punio svoju obavezu prema njemu? Svaki komentator je počeo komentar
naspram svojih mogućnosti, spram snage svog intelekta i dubine svoga
znanja. Svi su kazali, a to je istina, da kur’ansko znanje ukazuje na
znanje fundamentalnih principa i onoga što se izvodi iz njih, religijsko i
intelektualno znanje. Zato je obaveza komentatora da Kur’anu pristupi
sa stanovišta jezika, metafore, korjena riječi, gramatike i uobičajene
upotrebe riječi od strane Arapa, kao i sa stanovišta flozofa i sufja kako
bi svoj komentar približio suštini stvari. Ukoliko se ograniči na samo jed-
no stanovište i jednu nauku, neće ispuniti svoju dužnost prilikom komen-
tarisanja. U znanje o fundamentalnim principima spada i poznavanje
tradicije, jer je Poslanik, s.a.v.s., bio najrječitiji čovjek, učitelj kojem je
dolazila objava od Allaha. Njegov um je obuhvatao sve stvari višeg i
nižeg svijeta. Iza svake njegove riječi i iskaza kriju se mora tajni i riznice
skrivenih značenja. Poznavanje njegove tradicije i izreka je velika i ve-
oma bitna stvar. Temeljito poznavanje njegovih riječi može postići samo
onaj koji je svoju dušu odgojio njegovim slijeđenjem i uklonio nedostatke
iz svog srca čvrstim pridržavanjem onoga što je propisao. Onaj koji želi
da komentariše Kur’an i Poslanikovu tradiciju i čini to ispravno, mora
prvo dobro upoznati jezik, biti stručan u gramatici, poznavati promjene
i deklinacije, jer je poznavanje jezika stepenište i ljestve ka poznavanju
svih nauka i ne može se baviti naukom onaj koji ne poznaje jezik, poput
onoga ko želi da se popne na krov mora pripremiti ljestve i tek onda
Abu Hamid EL-GAZALI
166
se popeti. Poznavanje jezika je neophodno sredstvo i ono predstavlja
ljestve kojim se visoko uspinje. Bez njega ne može niti jedan student, jer
je poznavanje jezika temelj svega. Početak znanja o jeziku je poznava-
nje partikula koje su poput pojedinačnih riječi, zatim dolazi poznavanje
glagola, poput triliterala, kvadrilitera i dr. Neophodno je da se onaj koji
izučava jezik upozna sa arapskim pjesništvom, a najbolje i najistančanije
je ono iz predislamskog doba. U njemu je pročišćenje misli i osvježenje
duše. Pored pjesništva, partikula i imena nužno je savladati gramatiku,
jer je gramatika za jezik ono što je vaga za zlato i srebro, logika za
flozofju, metrika za poeziju, lakat za odjeću, mjera za žitarice. U svemu
onome što nije tačno izmjereno ne može se jasno pokazati povećanje ili
pomanjkanje. Prema tome, poznavanje jezika je put ka razumijevanju
Kur’ana i Sunneta, dok poznavanje Kur’ana i Sunneta vodi poznavanju
Jednoće (tawhid), a znanje o Jednoći je ono bez čega se ljudske duše ne
mogu spasiti i osloboditi od straha proživljenja. Ovo je bilo pojašnjenje
nauke o fundamentalnim principima.
Kada je riječ o znanju o pravnim pitanjima (furu’), (bitno je kazati
da) znanje može biti teorijsko ili praktično. Znanje o fundamentalnim
principima je teorijsko, a znanje o pravnim pitanjima je praktično. Ovo
praktično znanje sadrži tri vrste obaveza.
a) Obaveze prema Uzvišenom Allahu koje su neizostavni dio bo-
goslužja, poput čistoće, molitve, obaveznog davanja (zekat), ho-
dočašća, (hajj), spominjanja Boga (dhikr), blagdana, sedmične
molitve (jumua’) i drugih dobrovoljnih i obaveznih djela koja se
nadovezuju na njih.
b) Obaveze prema drugim ljudima koje se mogu svrstati u dvije ka-
tegorije, i to: poslovni odnosi (kao što je prodaja, ortakluk, poklon,
zajam, dug, odmazda i sve vrste krvarine) i ugovori (kao što su
brak, razvod, nasljedstvo i ono što se veže za ove stvari). Termin
pravo (fkh) odnosi se na ove dvije kategorije i nauka o pravu je
časna i korisna, univerzalna, nužna i ljudima uvijek potrebna.
c) Obaveze prema sebi. To je nauka o moralu. Moral može biti po-
kuđen i tada ga je obaveza spriječiti i ukloniti, ili pohvalan pa ga
je tada nužno usvojiti i okititi dušu njime. Loše i pohvalne osobine
su jasno obrazložene u Allahovoj knjizi i sunnetu Poslanika, s.a.v.s.
Onaj ko se ukrasi makar jednom od tih pohvalnih osobina ući će u
džennet.
Logos
167
Druga vrsta znanja je racionalno znanje koje je teško i složeno, te
sadrži ono što je pogrešno i ono što je ispravno. Ono se može gradirati
na tri nivoa.
a) Prvi nivo čine matematika i logika. Matematika podrazumijeva
aritmetiku kao nauku o brojevima, geometriju kao nauku o dimen-
zijama i fgurama i astronomiju pod kojom mislim na nauku o ne-
beskim tijelima, zvijezdama i regijama na Zemlji i ono što je u vezi
s tim. Iz nje se izvodi nauka o zvijezdama te zakonitosti pojavlji-
vanja i predviđanja, i nauka o muzici koja izučava odnose među
tonovima. Logika izučava način defniranja i opisivanja stvari koje
percipiramo te analogiju i dokaze kod egzaktnih nauka. Logika
slijedi ovu metodologiju: počinje s prostim pojmovima ka složenim,
zatim sudovima i silogizmima te vrstama silogizma i završava s
izučavanjem dokaza.
b) Drugi nivo su prirodne znanosti. Prirodni znanstvenik izučava uni-
verzum i njegove sastavne dijelove, supstancije i akcidencije, kret-
nju i mirovanje, stanja nebesa, akcije i reakcije. Iz ove nauke se
razvija nauka o stanjima različitih nivoa bića, tipovima duša i tem-
peramenta, broju osjetila, načinu njihovog percipiranja osjetilnih
stvari, a onda to vodi medicini koja je nauka o tijelima, bolestima,
lijekovima i načinu liječenja i onome što je u vezi s tim. Na teme-
ljima ove nauke se također razvija i meteorologija i mineralogija,
poznavanje biti stvari i završava sa alkemijom.
c) Treći nivo, koji je ujedno i najviši, je izučavanje egzistencije i njena
podjela na nužnu i moguću; znanje o Stvoritelju, Njegovom Biću,
svim atributima i djelima, naredbi, propisima, određenju i načinu
nastajanja stvorenja Njegovom Voljom; izučavanje nebeskih bića,
prostih supstanci, bestjelesnih inteligencija i savršenih duša; pro-
učavanje stanja meleka i šejtana što je usko vezano s znanjem o
poslanstvu, nadnaravnim djelima poslanika (mu’jiza) i dobrih ljudi
(karamat) i stanjima čistih duša tokom sna i jave te stupnjevima
snoviđenja. Od ogranaka ove nauke je znanje o talismanima i
onome što je u vezi s tim. Ove nauke imaju pojedinosti i stupnjeve
koji zahtijevaju jasno i argumentirano pojašnjenje, ali je sada važ-
nije da ostanemo na ovome.
Abu Hamid EL-GAZALI
168
2.0 O znanju sufja
Znaj da je racionalno znanje prosto po sebi i iz njega nastaje složeno
znanje koje sadrži u sebi sve u vezi s dva tipa prostog znanja iz kojeg
nastaje. To složeno znanje je znanje sufja i način postizanja njihovih
duhovnih stanja (ahwal). Oni imaju specifčno znanje izloženo na jasan
način, sastavljeno od dva tipa znanja. Njihovo znanje obuhvata duhovno
stanje, vrijeme (wakt) i slušanje (sama’), ekstazu (wajd) i čežnju (shawq),
opijenost (sukr) i budnost (sahv), brisanje (mahw) i potvrđivanje (isbat),
ovisnost (faqr), nestajanje (fana’), prijateljstvo (wilayat), volja (iradat),
učitelj (shayh) i učenik (murid) i sve što je u vezi s njihovim duhovnim
stanjima, svojstvima i stupnjevima. O ova tri tipa znanja govorit ćemo u
posebnoj knjizi. Sada nam je cilj samo da ih spomenemo i klasifciramo u
ovoj poslanici. Ovdje smo ih ukratko prikazali i pobrojali u sažetoj formi.
Onaj koji želi više i još dodatnih pojašnjenja neka čita knjige koje govore
o tome. Nakon što smo završili s iznošenjem i klasifkacijom nauka, treba
da pouzdano znaš da svaka od ovih disciplina i nauka zahtijeva ispu-
njavanje nekih uslova kako bi se urezala u duše istraživača, zato nakon
klasifkacije nauke trebaš znati načine njihovog stjecanja, jer stjecanje
znanja ima određene metode koje ćemo, ako Bog da, pojasniti.
3.0 O načinu stjecanja znanja
Znaj da se znanje može steći na dva načina: ljudskim i božanskim
poučavanjem. Što se tiče prvog načina, to je uobičajeni i jasan put kojeg
prihvata većina razumnih. Što se tiče božanskog poučavanja, ono se
dešava na dva načina: izvana-poučavanjem ili iznutra-meditacijom. Me-
ditacija je u nutrini ono što je poučavanje na vanjštini. Učenje je (proces)
usvajanja (znanja) jedne osobe od druge, dok je meditacija (proces)
usvajanja (znanja) duše od univerzalne duše koja ima jači utjecaj i mo-
gućnost prenošenja znanja od svih učenih i razumnih. Znanje se nalaze u
biti duše u stanju potencije, poput sjemenke u zemlji, ili dragulja u mor-
skim dubinama ili pak u središtu rude. Učenje je traženje izlaska te stvari
iz potencije u aktualizaciju, a poučavanje njeno izvođenje iz potencije
u akciju. Duša učenika se poistovjećuje s dušom učitelja i približava joj
se relacijom koja je uspostavljena. Znalac je u prenošenju znanja poput
ratara a učenik je u primanju znanja poput zemlje. Znanje u potenci-
ji je poput sjemenke, a u stanju aktualizacije je poput biljke. Kada se
upotpuni duša učenika biva poput stabla koje daje plodove ili dragulja
izvađenog iz dubina mora. Ukoliko tjelesni porivi nadvladaju dušom,
učeniku je potrebno više učenja i duži period, podnošenje teškoće, napo-
Logos
169
ra i traženje koristi. A ukoliko svjetlo razuma nadvlada osjetilna svojstva,
učenik će s malo razmišljanja nadomjestiti mnogo učenja, jer upotpunje-
na duša može spoznati za jedan sat razmišljanja ono što nepotpuna ne
može za godinu dana učenja. Prema tome, neki ljude do znanja dolaze
učenjem, a neki razmišljanjem. Učenju je potrebno razmišljanje jer čovjek
nije u stanju da nauči sve stvari, partikularije i univerzalije, već nešto na-
uči, a nešto dokuči razmišljajući o onome što je naučio. Većinu teorijskih
saznanja i naučnih otkrića otkrile su duše mudraca čistoćom svog uma,
snagom misli i oštrinom intuicije, bez nekog dodatnog učenja. Da čovjek
nije u stanju razmišljanjem otkriti nešto novo na osnovu ranije naučenog,
proteklo mnogo vremena a tmina neznanja ne bi nestala sa srca ljudi,
jer duša nije u stanju da nauči sve bitne stvari, partikularije i univerza-
lije, već neke učenjem, neke posmatranjem, a neke izvodi iz svog uma
čistoćom svoje misli. Ovakva je bila praksa kod (istinskih) učenjaka i tako
su ustanovljeni temelji svih nauka. Arhitekt ne može naučiti sve što mu je
potrebno tokom svog čitavog života već nauči osnovna pitanja i oblasti a
onda izvodi zaključke i analogijom dolazi do novih spoznaja. Tako i lje-
kar ne može naučiti sve pojedinosti o bolestima kod ljudi i njihovom lije-
čenju, već razmišlja o općim spoznajama i liječi svakog pacijenta spram
njegovog stanja. Tako je i sa astronomom koji prvo nauči opće stvari o
nebeskim tijelima i onda razmišlja i donosi različite zaključke. Isto je i sa
pravnikom, književnikom i ostalim zanimanjima. Neko je izumio alatku za
udaranje, tj. motku, da bi neko na osnovu toga izumio nešto drugo. Tako
je sa svim tjelesnim i duševnim umijećima, započinju sa učenjem a ostatak
se izvodi razmišljanjem. Kada se duši otvore vrata razmišljanja, ona zna
kako će kročiti putem razmišljanja i kako intuicijom dođi do traženog.
Tada će se čovjeku razvedriti srce, otvoriti srčani vid i ono što je u duši
u stanju potencije će prijeći u stanje aktualizacije bez dodatnog truda i
velikog napora.
Božansko poučavanje koje se odvija na dva načina, i to putem obja-
ve (wahy) i nadahnuća (ilham).
Objava (wahy). Kada se duša upotpuni i nestane kod nje prljavštine
prirode, nečistoće pohlepe i prolazne nade, te se okrene svom Kreatoru
i Stvoritelju, čvrsto se držeći Njegove dobrote i oslanjajući se na Nje-
govo darovanje i izljevanje Njegovog Svjetla, Uzvišeni Allah se Svojom
lijepom pažnjom u potpunosti okrene toj duši, pogleda je božanskim
pogledom i učini je pločom, a univerzalnu dušu perom te urezuje na
nju sve što želi od Svog znanja. Tako Univerzalni Um postaje učitelj, a
čista duša učenik. Sva znanja tako dolaze toj duši i urezuju se u nju sve
slike bez učenja i razmišljanja. Potvrda ovoga jesu riječi Uzvišenoga
Abu Hamid EL-GAZALI
170
Njegovom Vjerovjesniku:“ I uči te onome što nisi znao” (En-Nisa, 113)
Tako je znanje vjerovjesnika časnije u odnosu na znanje svih stvorenja
jer je dobijeno od Uzvišenog Allaha bez posrednika i veze. Pojašnjenje
ove činjenice se može naći u kazivanju o Ademu, a.s., i melekima. Oni su
učili tokom čitavog svog života i različitim metodama su postigli mnogo
znanja tako da su postali najučenija stvorenja. A Adem, a.s., nije imao ni-
kakvog znanja jer nije učio niti je vidio učitelja. Meleki su se zato ponosili
i osjetili nadmoć i veličinu te rekli:” A mi Tebe veličamo i hvalimo i, kako
Tebi dolikuje, štujemo.” (El-Bekare, 30) i znamo suštinu stvari. A Adem,
a.s., se obratio svom Gospodaru, oslobodio svoje srce svih stvorenja i
zatražio pomoć od Uzvišenog Gospodara pa ga je naučio nazivima svih
stvari, a onda ih predočio melekima i rekao: «Kažite Mi nazive njihove,
ako istinu govorite!» (El-Bekare, 31) Tada su osjetili svoju malenkost pred
Ademom i manjkavost vlastitog znanja. Raspala se lađa njihove veličine
i potonuli su u more slabosti “Rekoše oni: «mi znamo samo ono čemu si
nas Ti poučio.” (El-Bekare, 32) Onda Uzvišeni reče:” Kaži im ti nazive nji-
hove!” (El-Bekare, 33) I Adem, a.s., ih je obavijestio o mnogim znanjima
i skrivenim stvarima. Od tada je razumnima jasno da je duhovno znanje
proisteklo iz Objave jače i potpunije od svih stečenih spoznaja, a znanje
proisteklo iz objave je postalo naslijeđe vjerovjesnika i poslanika. Uzvi-
šeni Allah je zatvorio vrata objave nakon Muhammeda, a.s. On je bio
Allahov poslanik i pečat vjerovjesnika. Bio je najučeniji čovjek, najrječitiji
od svih Arapa i nearapa i govorio:” Odgojio me je moj Gospodar i
najljepši mi odgoj dao.” Rekao je svom narodu:”Ja sam najučeniji među
vama i najviše se bojim Uzvišenog Allaha.” A njegovo znanje je bilo naj-
potpunije, najčasnije i najjače jer je došlo božanskim podučavanjem. On
nikada nije bio podučavan od strane ljudi. Uzvišeni kaže:” Uči ga Jedan
ogromne snage.” (En-Nedžm, 5)
Nadahnuće (ilham).Nadahnuće je obavještavanje pojedinačne ljud-
ske duše od strane univerzalne duše spram njene čistoće i pripremljeno-
sti. Nadahnuće je srodno Objavi, jer je Objava jasno prenošenje nekog
znanja iz nevidljivoga, a nadahnuće je aluzija. Znanje koje dolazi putem
objave naziva se vjerovjesničko znanje, a ono koje dolazi preko nadah-
nuća zove se darovano znanje (al-ilm al-laduni). Darovano znanje je ono
koje se postiže bez posrednika između duše i Stvoritelja. Ono je poput
svjetla iz svjetiljke duhovnog svijeta koje pada na čisto i prefnjeno srce.
To je zato što je svo znanje sadržano u esenciji Prve Univerzalne Duše
kroz njenu relaciju s Prvom Inteligencijom koja je poput relacije Have
i Adema, a.s. Jasno je da je Univerzalni Um časniji, potpuniji te jači i
bliži Uzvišenom Stvoritelju od Univerzalne duše, a Univerzalna duša je
Logos
171
vrjednija, prefnjenija i časnija od svih stvorenja, tako da izlijevanjem
Univerzalnog Uma nastaje objava, a izljevanjem Univerzalne duše na-
staje nadahnuće.
Tako je Objava ukras vjerovjesnika, a nadahnuće ures evlija. Što
se tiče znanja Objave, kao što je duša “ispod” uma, tako je i evlija
“ispod” vjerovjesnika, a i nadahnuće “ispod” Objave. Ono je slabo na-
spram objave, ali i jako u poređenju sa snom. Ovo znanje je obilježje
vjerovjesnika i evlija. Znanje Objave je isključivo vezano za poslanike,
kao što su Adem, a.s., Musa, a.s., Ibrahim, a.s., Muhammed, a.s., i drugi
poslanici. Takođe, trebaš znati razliku između vjerovjesništva i poslan-
stva. Vjerovjesništvo je primanje biti znanja i inteligibilija od strane čiste
duše. Nekim dušama će ovo primanje biti omogućeno, ali im zbog nekog
razloga neće biti omogućeno i prenošenje. A darovano znanje dobijaju
i vjerovjesnici i evlije, kao što je to slučaj sa Hidrom, a.s., za kojeg je
Uzvišeni rekao:“ I onome što samo Mi znamo naučili.” (El-Kehf, 65) A
predvodnik vjernika, Ali bin Ebi Talib je rekao:“Jezik sam držao u ustima
pa se u mom u srcu otvorilo hiljadu vrata znanja, a uz svaka od tih hilja-
du otvorilo se hiljadu drugih vrata.“ Također je kazao:“Kad bi mi bio
stavljen podmetač a ja sjeo na njega, sudio bih sljedbenicima Tevrata
po Tevratu, sljedbenicima Indžila po Indžilu i sljedbencima Kur’ana po
Kur’anu.“ Ovakav položaj se ne može dosegnuti samo ljudskim pouča-
vanjem, već ga čovjek doseže snagom darovanog znanja. Također je
spominjući Musaovo, a.s., doba i da je Knjiga koja mu je data komenta-
risana u četrdeset tovara, rekao: “Kada bi mi Allah dopustio da tumačim
značenje sure El-Fatiha, dosegnuo bih tu količinu“, tj. četrdeset tovara.
Ovo mnoštvo, širina i otvorenost znanja postiže se samo božanskim, ne-
beskim darivanjem. Tako kada Allah hoće dobro nekom robu podigne
zastor između njegove duše i duše koja je Ploča (lawhi-mahfuz) pa se u
njegovoj duši pojave značenja nekih skrivenih stvari i onda duša o njima
obavještava kako hoće i koga hoće od Njegovih robova. Bit mudrosti se
postiže darovanim znanjem i sve dok rob ne postigne ovaj stupanj neće
biti mudar, jer je i mudrost od Allahovih darova: “On daruje mudrost
onome kome On hoće, a onaj kome je mudrost darovana - darovan je
blagom neizmjernim. A shvatiti mogu samo oni koji su razumom obdare-
ni.” (El-Bekare, 269) To je zato što oni koji dosegnu stupanj darovanog
znanja nemaju potrebu da mnogo uče i naporom stječu znanja. Oni malo
uče, a mnogo znaju.
Znaj da je Objava okončana. Kada su vrata poslanstva bila zatvo-
rena, to je bio znak da ljudima nakon jasnog iznošenja dokaza i upot-
punjenja vjere više nije potreban poslanik. Kao što kaže Uzvišeni:“ Sada
Abu Hamid EL-GAZALI
172
sam vam vjeru vašu usavršio.“ (El-Maide, 3) Od znakova mudrosti nije
pokazivanje dodatne koristi ukoliko nema potrebe za tim.
Što se tiče vrata nadahnuća, ona se ne zatvaraju. Isijavanje svjetla
univerzalne duše se ne prekida zbog stalne potrebe (pojedinačnih) duša
za potvrđivanjem, obnavljanjem i podsjećanjem. Kako ljudima više nije
bilo potrebno poslanstvo i poziv, već podsjećanje i buđenje zbog zao-
kupljenosti ružnim mislima i strastima, Uzvišeni Allaha je zatvorio vrata
Objave, a otvorio vrata nadahnuća iz Svoje milosti i odredio stupnjeve
kako bi znali da je Allah blag prema Svojim robovima i da opskrbljuje
koga hoće bez ikakvog računa.
4.0 Stupnjevi duša u pogledu stjecanja znanja
Znaj da se znanje nalazi u svim ljudskim dušama i da su sve one
pripremljene za svako znanje i da neka duša ostane bez svog udje-
la u tome zbog nečega što dolazi izvana, kao što kaže Vjerovjesnik,
s.a.v.s.:“Ljudi su stvoreni kao pravovjerni pa su ih šejtani zaveli.“ I
kaže:“Svako dijete se rađa čiste prirode.“ Tako je čovjekova razumska
duša pripremljena da se na nju izlije svjetlost Univerzalne duše i spre-
mna je primiti slike inteligibilija od nje snagom svoje praiskonske čisto-
će. Međutim, neke duše obole na ovom svijetu i zbog različitih bolesti i
okolnosti ne budu u stanju dokučiti istine, dok neke druge duše ostaju u
tom izvornom stanju, bez bolesti i iskvarenosti, i trajno primaju nadah-
nuća sve dok su žive. Ispravne duše su poslaničke duše koje primaju
Objavu i potporu i u stanju su pokazati nadnaravna djela i upravljanje
u stvarima ovog svijeta. Te duše su zadržale praiskonsko stanje, njihova
duša se nije promijenila utjecajem bolesti i štetnih okolnosti pa su vjero-
vojesnici postali liječnici ljudskih duša i vodiči ljudi ka ispravnoj ljudskoj
prirodi. Što se tiče bolesnih duša na ovom bezvrijednom svijetu, one
su se razvrstale na nekoliko stupnjeva. Na neke su bolesti prolaznog
svijeta ostavile slab utjecaj i oblak zaborava u njihovim mislima je ri-
jedak. Oni su zaokupljeni učenjem i nastoje da se vrate u praiskonsku
čistotu i nestaje njihova bolest kratkim liječenjem, a oblak njihovog za-
borava se raziđe najmanjim podsjećanjem. Drugi uče cijeli život i sve
dane svog života provedu u stjecanju znanja i ispravljanju naučenog,
a ništa ne razumiju zbog pokvarenosti svoje naravi, a narav kada se
iskvari teško prihvata lijek. Neki se sjećaju i zaboravljaju, treniraju
i potčinjavaju svoje duše te im se pojavi nešto svjetla i prosvjetlje-
nja. Ova različitost se javlja spram zaokupljenosti duše ovim svijetom,
spram jačine i slabosti tog stanja, poput zdravog kada se razboli i
Logos
173
bolesnog kada odzdravi. Kada se ova prepreka savlada, duša osjeća
zadovoljstvo zbog darovanog znanja i zna da je posjedovala znanje
i bila čista na početku svog stvaranja, a da je ovo neznanje nastalo
zbog bolesti koja ju je snašla u dodiru s ovim tijelom i boravkom na
ovom prljavom boravištu i tamnom mjestu, i da učenjem ona ne nastoji
stvoriti neko novo znanje koje nije postojalo niti ostvarivanje uma kojeg
nije bilo, već obnavljanje praiskonskog, urođenog znanja i otklanjanje
bolesti nastale usmjeravanjem ka ukrašavanju ovog tijela, učvršćivanju
i uređivanju njegovih temelja i građevine. Brižljiv otac koji volji svoje
dijete kada se brine o njemu i kada je zaokupljen djetetovim potre-
bama zaboravi na sve druge i misli samo na jednu stvar, a to je briga
o djetetu. Tako i duša zbog svoje velike ljubavi i brižnosti okrenula se
ovom tijelu i zaokupila se njegovim razvijanjem i brigom o njegovim
interesima pa se utopila u more materijalne prirode zbog svoje slabo-
sti te joj je potrebno učenje tokom života kako bi se podsjetila na ono
što je zaboravila i našla ono što je izgubila. Učenje nije ništa drugo do
vraćanje duše svojoj biti i izvođenje onoga što je u njenoj nutrini kako
bi se upotpunila i dosegla vlastitu sreću. Slabe duše koje ne mogu
dokučiti suštinu svog bića vezuju se za učenog i brižnog učitelja i traže
pomoć od njega u postizanju onoga što traže i čemu se nadaju, poput
bolesnika koji sam ne poznaje način izlječenja, ali zna da je zdravlje
pohvalno i potrebno. On se tada obraća brižljivome ljekaru, izlaže
mu svoje stanje i traži pomoć u otklanjanju bolesti. Vidjeli smo jednog
učenjaka kojeg je snašla neka specifčna bolest u glavi i prsima pa se
duša okrenula od svih nauka i zaboravio je sve što je znao i u njegovoj
memoriji se izmiješalo sve što je naučio u svojim ranijim danima. Kada
mu se stanje popravilo i kada je ozdravio nestalo je zaborava i duša
se vratila onome što je znala i podsjetila se na ono što je zaboravila
tokom bolesti. Tada smo zaključili da znanje nije nestalo, već je zabo-
ravljeno. Postoji razlika kod brisanja i zaboravljanja kod ljudi. Brisanje
je nestajanje slika i uresa, a zaboravljanje je miješanje tih uresa i ono
je poput oblaka koje skriva svjetlost sunca od očiju posmatrača, a nije
poput zalaska sunca koje podrazumijeva njegovo nestajanje. Prema
tome, učenje duše je otklanjanje bolesti od biti duše kako bi se vratila
onome što je znala na početku svog stvaranja i čistote. Ako si spoznao
uzrok i cilj poučavanja, bit duše i njenu supstancu, znaj da je bolesnoj
duši potrebno da uči i na putu stjecanja znanja potroši čitav svoj život.
A što se tiče duše čija je bolest slaba, zlo neznatno, oblak rijedak i
narav zdrava, ona nema potrebu za dodatnim učenjem i mnogim na-
porom. Dovoljan joj je i najmanji pogled i razmišljanje, jer se vraća
svojoj osnovi, početku i biti, i otkriva skrivene stvari u sebi i izvodi iz
Abu Hamid EL-GAZALI
174
potencije u aktualizaciju. Ono što se nalazilo pohranjeno u njoj postaje
njen ukras i ona se upotpunjava i usavršava i saznaje većinu stvari u
kratkom vremenu i saopćava ih skladnim izrazom. Ona postaje mu-
dra, savršena, artikulirajuća, prima svjetlo usmjeravajući se Univerzal-
noj duši i refektira ga prema individualnoj duši. Onda se povezuje
sa Izvorom putem ljubavi, prekida grane zavisti i korijen zlobe te se
okreće od ovosvjetskih užitaka i ukrasa. Kada dospije na ovaj stepen,
ostvarila je znanje, spas i uspjeh, a to je ono za čim tragaju svi ljudi.
5.0 Suština darovanog znanja i načini njegovog
stjecanja
Znaj da je darovano znanje obasjavanje svjetla nadahnuća koje biva
nakon skladnosti, kao što kaže Uzvišeni:“ Tako Mi duše i Onoga ko je
skladnom učini.“ (El-Šems, 7) Da bi se duša vratila u to stanje potrebne
su tri stvari:
a) izučavanje svih nauka i ovladavanje njihovim najvećim dijelom
b) samodisciplina i stvarna budnost. Poslanik, s.a.v.s., je ukazao na
ovu činjenicu riječima:“Ko bude praktikovao ono što zna, Allah
će mu dati znanje o onome što nije znao.“ Također je kazao:“
Ko bude Allahu iskren i predan četrdeset dana, On će učiniti da
provriju vrela mudrosti iz njegovog srca na njegov jezik.“
c) razmišljanje. Kada duša stekne znanje i njime se disciplinira a
zatim razmišlja o onome što zna na ispravan način, otvoriće joj
se vrata nevidljivoga, poput trgovca koji ispravno raspolaže svo-
jim imetkom pa mu se otvaraju vrata profta, a ako bude išao
pogrešnim putem, bankrotirat će. Tako i onaj koji razmišlja na
ispravan način postaće jedan od razumom obdarenih, otvoriće se
vrelo iz nevidljivoga u njegovom srcu i postaće učen, upotpunjen,
razuman, nadahnut i potpomognut. Kao što je rekao Poslanik,
s.a.v.s.:“Razmišljati jedan sat bolje je nego šezdeset godina činiti
bogoštovna djela.“ Uslove ispravnog razmišljanja ćemo obraditi u
drugoj poslanici, jer je pojašnjenje razmišljanja, njegovog načina
i biti, opširna tema koja zahtijeva mnogo komentara i pojašnjenja
uz Allahovu pomoć. Sada završavamo ovu poslanicu i ono što je
rečeno dovoljno je za onoga koji razumije, „a onaj kome Allah
ne da svjetlo neće svjetla ni imati.“ (El-Nur, 40) Allah je pomagač
vjernicima i na Njega se oslanjam. Neka Allaha blagoslovi našeg
predvodnika Muhammeda, njegovu porodicu i drugove. Dovoljan
Logos
175
nam je Allah i divan li je On zaštitnik. Nema snage niti moći osim
kod Uzvišenog i Veličanstvenog Allaha. Na Njega se oslanjam u
svakom trenutku. I neka je hvala Allahu, Gospodaru svih svjetova.
S arapskog jezika preveo: Edin Dedić
Abu Hamid EL-GAZALI
176
Pregledi knjiga
Book reviews
ESADU ĆIMIĆU U ČAST: ZBORNIK
RADOVA POVODOM 80 GODINA ŽIVOTA
Nevad KAHTERAN
Filozofski fakultet u Sarajevu
Franje Račkog 1., 71 000 Sarajevo, BiH
E-mail: nevad_kahteran@hotmail.com
Poučio (nas je) kako je zalog napredovanja u izuča-
vanju religije “da ne govorimo niti za, niti protiv religije,
nego o religiji” (Dragoljub B. Đorđević)
U prikazu ovog Zbornika usuglasio bih se s onima koji smatraju prof.
dr. Esada Ćimića jednim od rijetkih sociologa religije britkog jezika i
pera, koji je svojom doktorskom disertacijom iz 1964. godine Socijali-
stičko društvo i religija udario na najbolnije mjesto partijskog sustava,
dokazujući neuspjeh procesa državne ateizacije, zbog čega je bio pri-
siljen napustiti svoju domovinu BiH i ići u „zapadnjačko progonstvo“, da
upotrijebim, na ovom mjestu, suhrawardijanski izraz u opisivanju stradal-
ničkoga života profesora emeritusa Esada Ćimića, religijskog sociologa,
flozofa i angažiranog intelektualca, koji je upravo srazložno tomu bio
izložen ostrašćenom ostrakizmu.
Dakle, ovaj zbornik je posvećen dugogodišnjem profesoru Odjela
za sociologiju Sveučilišta u Zadru, te nedavnom dobitniku nagrade za
životno djelo Grada Zadra, utemeljitelju značajne sociološke discipline –
sociologije religije – na prostorima bivše Jugoslavije. Ćimić je kao pionir
na tim prostorima napisao svoj doktorat iz sociologije religije, te proveo
prvo empirijsko istraživanje iz tog područja, primijenivši Marxov pojam
otuđenja na samu religiju. Uz to, ovaj Zbornik, svojevrsni Festschrift, Ćimi-
ća svrstava među utemeljitelje inovativne i kritički orijentirane sociologije
na prostoru bivše jugoslavenske zajednice, naglašava njegovu stvara-
lačku i nadasve flozofsku dimenziju tretiranja religije kao višedimen-
zionalnog i višeslojnog fenomena, predstavljajući ga »prije svega kao
intelektualca predanog univerzalnim idejama slobode, istine, pravde,
179
znanosti, koji i po cijenu osobnog životnog stradanja ne odustaje od tih
ideja« i uključuje sedamnaest radova, bibliografju i biografju Esada
Ćimića, te bilješke o autorima. Zapravo, neki su radovi već objavljeni u
različitim publikacijama, neki su neznatno izmijenjeni i izlagani na okru-
glom stolu »Institucionalizacija akademskog studija sociologije u Zadru«
(u počast Esadu Ćimiću), a neki su izvorno napisani za ovaj zbornik.
Radove u Zborniku možemo podijeliti u tri osnovne vrste. Prvu čine znan-
stveni i stručni radovi, drugu eseji i prikazi knjiga, a treću intervju.
Prvu skupinu radova tvore Nikola Skledar, Mislav Kukoč, Mladen La-
bus, Ratko Čorić, Željka Tonković, Dragoljub B. Đorđević, Ivan Markešić,
Nikola Dugandžija, Ratko Božović, Božo Rudež i Esad Bajtal.
Autori druge skupine radova su Nusret Idrizović, Kruno Zakarija,
Zdenko Roter, Marko Kerševan i Predrag Matijević.
U trećem dijelu Zbornika je intervju s Esadom Ćimićem: »Religija ne
iščezava, ona se mijenja«, a uvod i pitanja za intervju napisao je Jadran
Matijević.
Isti se temelje na vrednovanju znanstvenog opusa profesora Ćimića,
odnosno etapa u kojima je nastalo njegovih dvanaest knjiga, tj. razrada
teorijsko-metodologijskog konzistentnog empirijskog istraživanja religije
i religioznosti u društveno-povijesnom kontekstu, s jasnim ciljem prikaza
Ćimića kao erudite bogatog istraživačkog iskustva, kritičara i istraživa-
ča u polju sociologije religije, s već utvrđenim njegovim karakteristikama.
Za to vrijeme „zapadnjačkog izgnanstva“ pod njegovim mentorstvom
magistriralo je dvanaest, a doktorirala četiri kandidata. Na njegovu
znanstvenom opusu magistrirali su Mirko Šikić (Università Gregoriana,
Roma, 1969.) i don Josip Mrkonjić (Université Sorbonne, Paris, 1972.), a
vrijedno je spomena da je Vernesa Imamović magistrirala na temu Do-
prinos Esada Ćimića u proučavanju sociologije religije u Bosni i Hercego-
vini (Filozofski fakultet u Sarajevu, 2011.). Radiša Antić doktorirao je na
znanstvenome djelu profesora Ćimića na Andrews University, Michigan,
USA, 1991. godine.
Godine 1976. u Sarajevu mu je iznenada prekinuta sveučilišna kari-
jera i s Univerziteta je izbačen zbog „moralno-političke nepodobnosti“,
dok mu je knjiga “Čovjek na raskršću” zabranjena i uništena. Prekinuta
mu je ne samo sveučilišna karijera nego i ugrožena egzistencija i u to vri-
jeme pribježište pronalazi na Filozofskom fakultetu u Zadru, godinama
„vozareći “ na relaciji Sarajevo-Zadar.
Nevad KAHTERAN
180
Ovo političko progonstvo Ćimić je opisao u knjizi “Politika kao sud-
bina“. Potom slijedi profesura u Beogradu, gdje na Filozofskom fakulte-
tu predaje sociologiju religije. Međutim, godine 1992. bježi u Zagreb,
gdje biva savjetnik na Institutu za primijenjena društvena istraživanja, a
potom i njegov ravnatelj. Sve to vrijeme ostaje vjeran zvanju sociologa
religije, te se, srazložno tomu, vraća u Zadar i postaje pročelnikom Od-
sjeka sociologije na Filozofskom fakultetu u Zadru, gdje je i umirovljen.
Zbog izuzetnih zasluga Sveučilište u Splitu, a kasnije i Zadru, dodijelilo
mu je po svemu zasluženi počasni naziv profesor emeritus.
Konačno,ovaj Zbornik uistinu predstavlja novi impetus zainteresira-
nom čitateljstvu na putu razumijevanja od religije, kao socijalno-povi-
jesne činjenice, do višedimenzionalnog shvatanja religije i religioznosti
i, općenito, čovjeka u procjepu ateističko-teističkih isključivosti i njegove
drame a/teizacije.
Logos
181