Pensamiento cusano y subjetividad moderna: la lectura de Walter Schulz.
Alexia Schmitt
Walter Schulz en el Prlogo 1 de su libro El Dios de la metafsica moderna 2
afirma que el origen de la subjetividad moderna no se encuentra en Descartes, -tal ha sido la interpretacin de Hegel-, sino que ste reside, por ejemplo, en el concepto cusano de Dios. Proponemos considerar la lectura que Schulz hace de Nicols de Cusa en tal obra, y evaluarla a la luz de su pensamiento, a fin de concluir si, como sostiene este pensador alemn, en la concepcin cusana de Dios se encuentra en germen la nocin de subjetividad moderna. El primer captulo comienza marcando una diferencia fundamental entre el concepto medieval-escolstico de Dios 3 , cuya esencia se muestra en la prueba ontolgica de Anselmo de Cantrbery 4 , -tal modo de nombrar al argumento del Proslogion revela la influencia que el pensamiento de Kant ha ejercido en l-, y la concepcin de Dios que forjarn los pensadores de finales de la Edad Media, entre los cuales ubica al Cusano: segn Schulz el superlativo con el cual Anselmo define a Dios, lo ms grande, debe interpretarse comparativamente: se dan grados del ser, superiores e inferiores, que en la medida en que son, pueden comparase. El grado supremo, Dios, se diferencia ciertamente, en cuanto al rango, de los inferiores; y en cuanto supremo sustenta los inferiores, pero es anlogo a ellos 5 ; en cambio, hacia el final del Medioevo los pensadores intentan comprender a Dios en s mismo, es decir no ya como algo comparable a los entes mundanos 6 . No podemos dejar de preguntarnos si el razonamiento que Anselmo ofrece en su Proslogion acerca de Dios, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado 7 y por tanto necesariamente existente en el entendimiento y en la realidad 8 , define a Dios como el ser supremo, como interpreta Schulz 9 , o si en realidad se trata de una definicin negativa, que slo seala que su realidad no es una construccin humana, sino que la reclama la misma nocin de Dios. As comenta Vignaux la frmula anselmiana: En situacin de criaturas, por debajo del Creador, no podemos poner bajo su nombre algo
1 Cf. Walter Schulz: pp. 9-12. 2 Walter Schulz, El Dios de la metafsica moderna, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1961. 3 Walter Schulz: p. 13. 4 Walter Schulz: p. 13. 5 Walter Schulz: p. 13. 6 Walter Schulz: p. 13. 7 San Anselmo, Proslogion: II, 101. 8 Cf. San Anselmo: II, 101. 9 Cf. Walter Schulz: p. 13. 2 absolutamente determinado y, por as decirlo, cerrado; una indeterminacin, una abertura inevitable sobre el misterio aparece en el pensamiento que Anselmo nos invita a formar. () no se trata de una representacin acabada, que contendra al ser mismo. La idea de Dios no tiene aqu de esencia ms que el aspecto negativo y la funcin lgica 10 . An ms, Nicols de Cusa contaba en su biblioteca 11 con algunas obras de Anselmo, y veremos que la frmula anselmiana entendida en este ltimo sentido se encuentra prxima a su concepcin de Dios como lo mximo absoluto. Continuemos con el captulo de Schulz. Dentro del grupo de los pensadores de la Edad Media tarda, que desean comprender a Dios tal como es en s, distingue dos direcciones. Un primer grupo, que va de Ockham a Descartes, define a Dios como pura fuerza volitiva 12 ; y lo ejemplifica de la siguiente manera: Para Descartes () Dios no es ya el sustentador de un orden racional, sino el poder que establece un orden 13 . La segunda orientacin, que comienza en Eckhart y contina con el Cusano, tampoco coloca a Dios en el orden del ser, pero esta vez por otra razn: Dios no es comprensible, pues slo un ente mundano, verificable como siendo esto o aquello, es comprensible 14 . Ciertamente Nicols no hace de Dios un ente. De hecho, Beierwaltes 15 ha sealado, que la metafsica de corte neoplatnico (Plotino, Proclo, Erigena, Meister Eckhart, Nicols de Cusa) escapa a tal crtica heideggeriana, pues en todos ellos el principio es por encima de o antes de los seres. Con todo, Schulz no expresa en forma precisa la causa por la cual el Cusano no hace de Dios un ente. Si bien es cierto que el Cusano distingue lo finito, lo que puede aumentar o disminuir y, por tanto, lo sujeto de medida, de Dios, lo infinito o lo mximo absoluto 16 , lo que escapa a toda medida 17 ; al mismo tiempo resalta que tampoco podemos alcanzar la medida precisa de los entes mundanos 18 . Qu conocimiento podemos tener de Dios? Slo nos queda reconocer nuestra ignorancia, pero se trata de una ignorancia docta: acerca de lo verdadero nosotros no
10 Paul Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, Fondo de Cultura Econmica, Espaa, 1999: p. 36. 11 J. Marx, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel a./Mosel, Trier, 1905: pp. 67-68. 12 Walter Schulz: p. 14. 13 Walter Schulz: p. 14. 14 Walter Schulz: p. 14. 15 Cf. Werner Beierwalter, Identidad y Diferencia como principio del pensamiento del Cusano, en Cusanus. Reflexin metafsica y espiritualidad, Eunsa, Navarra, 2005: pp. 169-180. 16 Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5. 17 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, III, 9. 18 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I,III, 10 y I, 2-4. 3 sabemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisin, tal como es, lo sabemos incomprehensible 19 . Ms sorprendente todava, esta docta ignorancia constituye el inicio de un camino de saber ilimitado, ya que cuanto ms ignorantes nos sepamos, ms doctos nos volvemos 20 : la mxima doctrina de la ignorancia 21 nos permite abrazar lo incomprehensible incomprehensiblemente. En otras palabras, Dios como lo mximo absoluto, aquello mayor al cual nada puede darse 22 , es lo incomprehensible para el modo racional de conocer, puesto que se encuentra ms all de toda medida y por sobre toda oposicin 23 . Si tuviese algn opuesto y por ende hubiese algo por fuera de l, dejara de ser lo mximo 24 . An ms, lo mximo absoluto y lo mnimo absoluto coinciden 25 : ambos son todo lo que pueden ser 26 . Por consiguiente, Dios no es un ente mundano sino la absoluta entidad, por la cual todo es lo que es 27 ; de ah que sea incomprehensible para nuestra forma finita racional de conocer y slo podamos acercarnos a l por el camino de la docta ignorancia. A partir de la comparacin entre Dios y el ente, surge de acuerdo a Schulz en este segundo grupo de pensadores, junto a tal determinacin negativa, Dios no es un ente mundano, una positiva: Dios puede ser determinado esencialmente como intelligere, y por tanto, como sujeto en sentido moderno 28 . En la primera de las Quaestiones Parisienses, Eckhart se pregunta si en Dios esse e intelligere son lo mismo, y concluye: el mismo entender es el fundamento de su ser. Schulz comenta as su respuesta: Dios no es determinado ya como ente existente al que corresponden propiedades reales; Dios es, ms bien, realizacin, y ms exactamente, realizacin del propio pensar 29 . Si bien el dominico no puede aceptar que Dios sea definido como ser, recurre a un ejemplo de Aristteles para explicarnos por qu: as como la vista debe ser incolora para poder captar los colores, Dios como causa del ser, no puede identificarse con ste. As, al definir a Dios como intelligere, ms que presentar a Dios como realizacin del propio pensar, Eckhart resalta que Dios es anterior y superior al ser, pues es su causa.
19 Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I,III, 10. 20 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, I, 4. 21 Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5. 22 Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, IV, 11. 23 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, IV, 12. 24 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5. 25 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 5. 26 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, IV, 11. 27 Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, II, 6. 28 Cf. Walter Schulz: p. 14. 29 Walter Schulz: p. 15. 4 Nicols de Cusa apreciaba y anot 30 muchas de las obras de Eckhart, y, segn Schulz, ambos poseen un mismo concepto de Dios: Dios no es un ente, visto desde el ente l es una nada, pero determinado positivamente en s mismo l es subjetividad pura: videre e intelligere 31 . Este autor encuentra que en dos obras cusanas, De Deo abscondito y De visione Dei, Dios es llamado ver. Sin duda, se trata de un nombre simblico. Pero, qu desea representar Nicols por medio de tal nombre?. En l se anuncia, como interpreta Schulz, la nocin de subjetividad moderna?. En el dilogo De Deo abscondito, un gentil pregunta a un cristiano cul es el nombre de Dios. Como ya hemos sealado, Dios no es un ente para Nicols y, por esta razn, es inefable para nuestro lenguaje 32 ; permanece invisible y escondido para nosotros 33 . Se concluye, entonces, que el trmino Dios proviene del verbo theoro (veo), pues muestra que Dios es en nuestra regin como el sentido de la vista respecto del color 34 . Ningn otro sentido puede captarlo, y adems, a fin de poder realizar esto, la vista debe estar libre de todo color. De donde en la regin del color el sentido de la vista es ms bien nada que algo 35 y es innombrable 36 , pues en tal regin los nicos nombres que disponemos son los de los colores; y, sin embargo, toda denominacin en la regin del color depende del sentido de la vista 37 . Como bien seala Schulz 38 , Nicols apela aqu al mismo ejemplo de Aristteles que ya haba utilizado Eckhart en su primera cuestin. Qu conocemos de Dios cuando lo comparamos con la vista? S que todo aquello que s no es Dios, y todo aquello que concibo no es semejante a l, porque lo supera 39 . Por consiguiente, ms que una determinacin positiva de Dios, tal etimologa es simblica: nos muestra que en la regin de todas las creaturas no es encontrado Dios ni tampoco su nombre, y que Dios escapa de todo concepto (), puesto que en la regin de las creaturas no se encuentra quien no tiene la condicin de creatura 40 .
30 Cf. Paul Vignaux: p. 183 y J. Marx: pp. 15-17. 31 Walter Schulz: p. 16. 32 Cf. Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 10. 33 Cf. Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 15. 34 Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14. 35 Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14. 36 Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14. 37 Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 14. 38 Cf. Walter Schulz: p. 15. 39 Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 8. 40 Nicols de Cusa, De Deo abscondito: 15. 5 El Cusano escribe su opsculo De visione Dei como una introduccin a la teologa mstica para los monjes del convento de Tegernsee 41 . Es importante tener en cuenta la advertencia que hace al principio de su obra: nos conducir hacia las cosas divinas por medios humanos, a travs de una semejanza 42 . Y, entre las obras humanas, la imagen ms conveniente que encuentra es un cono que representa la imagen de uno que lo ve todo 43 . As en el primer captulo llama a Dios theos porque lo ve todo 44 , como bien seala este autor 45 , pero no tiene en cuenta el principio de la oracin: En efecto, Dios, que es la suma de toda perfeccin y mayor que lo que se pueda pensar, es llamado theos porque lo ve todo 46 . Se trata entonces de un nombre simblico, pues Dios es la vista absoluta, de la que proceden todas las vistas de los que ven 47 . As, la imagen del cono mira a todos y a cada uno que la contemple: Qu otra cosa es, Seor, tu ver, () sino que t eres visto por m? 48 . De ah que, como observa Schulz 49 , el sustantivo Dei del ttulo puede ser un genitivo subjetivo (el que ve) u objetivo (lo que ve). Pero, el verdadero mrito de Nicols de Cusa, en cuanto pensador 50 segn l consiste en haber unido a Dios con la subjetividad humana excluyendo una hegemona del hombre. El hombre, cuando intenta ver a Dios, no ve propiamente nada, pues Dios no es un ente, sino el ver en s mismo 51 . As concluye: Dios est incluido en el ver del hombre 52 , constituye su fundamento invisible. Por tanto, el hombre tiene con Dios una relacin particular: Dios, como ver, me es lo ms prximo, pues yo mismo soy uno que ve. Dios no est separado de m como los objetos visibles, sino que me acompaa - dice el Cusano- como mi sombra. Lo inquietante de mi sombra reside en que ella es mi imagen inaprehensible y sin esencia: yo soy su imagen originaria, su realidad 53 . En consecuencia, Dios est cerca, l es el ver uno y nico que va siempre en mi ver y lo
41 Cf. Nicols de Cusa, De visione Dei: 1; y Walter Schulz: p. 19. 42 Cf. Nicols de Cusa, De visione Dei: 2. 43 Nicols de Cusa, De visione Dei: 2. 44 Nicols de Cusa, De visione Dei: I, 6. 45 Cf. Walter Schulz: p. 19. 46 Nicols de Cusa, De visione Dei: I, 6. 47 Nicols de Cusa, De visione Dei: I, 6. 48 Nicols de Cusa, De visione Dei: V, 15. 49 Cf. Walter Schulz: pp. 19-20. 50 Walter Schulz: p. 19. 51 Walter Schulz: p. 21. 52 Walter Schulz: p. 21. 53 Walter Schulz: p. 22. 6 rige y, sin embargo, est lejos porque yo jams puedo verlo como el medio en el cual y por el cual veo 54 . Ahora bien, este autor deriva de esta determinacin de Dios como subjetividad pura una concepcin completamente nueva de la Creacin 55 : si es el ver, Dios crea al ente vindolo 56 . Se trata de una imagen que Nicols utiliza en De visione Dei, pero no siempre se sirve de sta. Por ejemplo en De mente se representa al crear humano con el ver, mientras se compara el crear divino con el hacer 57 . Segn Schulz, en De visione Dei, se sirve de esta metfora a fin de mostrar al crear divino como una tri-unidad 58 , al igual que el que ve, lo visto y el proceso del ver, que une a ambos 59 . Por consiguiente, el Dios de Nicols de Cusa no es sin mundo 60 y, an ms, El ente es el Dios vuelto visible 61 . En lenguaje cusano, Dios complica todos los entes, los rene como su causa, y se explica o despliega en ellos. A su vez, el ver creador de Dios es invisible para el ente. As, ambos, Dios como lo invisible que ve y el ente en cuanto Dios visible visto, estn unidos por Dios como el ver, es decir, como el proceso unificante mismo. Por eso dice el Cusano que Dios crea siempre 62 . Detengmonos un instante en la siguiente frase de Schulz, que explica el modo en que el hombre puede, de alguna manera, ver la presencia invisible de Dios en su creacin: Nosotros podemos comprender la relacin de Dios con el ente slo enigmticamente (en el misterio) y conjeturalmente (en suposiciones), esto es, que en general slo la podemos comprender en forma imaginativa 63 . Los trminos enigma y conjetura poseen una significacin propia en el Cusano, pero no se corresponden con la aclaracin entre parntesis que introduce el autor o el traductor. La palabra aenigma no tiene en el universo cusano el sentido de acertijo, sino que es ms bien una construccin del hombre 64 , que vuelve visible algo de la invisible infinitud de la verdad 65 . Por lo tanto, el enigma desvela algo de la verdad, pero siempre de manera imprecisa. Lo mismo ocurre con nuestro modo humano de conocer, que siempre ser
54 Walter Schulz: p. 23. 55 Walter Schulz: p. 16. 56 Walter Schulz: p. 17. 57 Cf. Nicols de Cusa, De mente: VII, 99. 58 Walter Schulz: p. 16. 59 Walter Schulz: p. 16. 60 Walter Schulz: p. 17. 61 Walter Schulz: p. 18. 62 Walter Schulz: p. 18. 63 Walter Schulz: p. 17. 64 Silvia Magnavacca, Lxico tcnico de Filosofa Medieval, Mio y Dvila, Buenos Aires, 2005: p. 55. 65 Cf. Silvia Magnavacca: p. 55. 7 conjetural, pues nuestra mente participa la unidad de la verdad en la alteridad variadamente 66 . Por consiguiente slo la mente humana es capaz de ver, que Dios est en todo ente, y todo ente en Dios 67 , pero lo hace por medio de sus enigmas y conjeturas, esto es, de forma imprecisa. Nos referiremos ahora a la ltima parte de dicha oracin: el hombre slo puede comprender la relacin de Dios con el ente en forma imaginativa. Esta expresin no es propia del Cusano sino de Schulz: imaginar quiere decir hacer una imagen visible de lo que en s mismo no es visible 68 . Por tanto, define a Dios como una fuerza imaginativa 69 , pues se vuelve visible en su creacin. Por su parte, el hombre es imagen de l, ya que posee un ver imaginativo 70 , que hace visible la relacin exteriormente invisible 71 de las cosas, representndolas. A fin de ilustrar esto, se alude al dilogo cusano De mente. Como bien advierte, el personaje central es un lego 72 o ignorante, cuyo arte de fabricar cucharas de madera es semejante al arte infinito divino, ya que la idea de cuchara no se encuentra en la naturaleza, sino que la imagina 73 el artesano. Nicols de Cusa no utiliza este verbo, sino el trmino realizar: tales formas de cucharas () se realizan solamente con el arte humano 74 . Por consiguiente, el Cusano no define al crear divino como una fuerza imaginativa, sino formativa y absoluta 75 ; a su imagen, el crear nocional de la mente humana es una fuerza con-formativa o con-figurativa 76 . Finalmente, profundicemos en este crear nocional de la mente humana. Como bien advierte Schulz 77 , la mente humana crea entes de razn, no entes reales. Para este autor, Estos conceptos se obtienen mediante una comparacin diferenciadora entre un ente y otro. Tal comparacin pone en relacin algo conocido con algo desconocido y se realiza, especialmente, como un medir y un contar 78 . Sin embargo, Nicols describe de esta manera, no el crear nocional de la mente humana, sino el modo de conocer de nuestra razn, el cual se sirve de la proporcin comparativa y de la semejanza y, por
66 Cf. Nicols de Cusa, De coniecturis, I, Prlogo, 2 y I, 11, 57. 67 Walter Schulz: p. 18. 68 Walter Schulz: p. 17. 69 Walter Schulz: p. 17. 70 Walter Schulz: p. 18. 71 Walter Schulz: p. 18. 72 Walter Schulz: p. 17. 73 Walter Schulz: p. 17. 74 Nicols de Cusa, De mente: II, 62. 75 Nicols de Cusa, De mente: IV, 74. 76 Nicols de Cusa, De mente: IV, 74. 77 Cf. Walter Schulz: pp. 18-19. 78 Walter Schulz: p. 19. 8 consiguiente, siempre resultar impreciso 79 . En cambio, en De mente resalta que la mente humana es capaz de medir todo, pues en su interior reluce la imagen de Dios, el ejemplar de todo 80 . Por consiguiente, la conclusin a la que arriba Schulz, -Esta idea del conocimiento se impuso en la Edad Moderna; Descartes formul sus Regulae ad directionem ingenii el verdadero programa de esta ciencia moderna 81 -, es falsa, y el problema que plantea, -cuando el Cusano declara que el hombre construye su propia relacin con el mundo mediante la comparacin medidora, no significa esto que Dios se vuelve inesencial? 82 -, inexistente. En conclusin, la lectura que Schulz propone de la nocin cusana de Dios no es del todo fiel al pensamiento de Nicols. En primer lugar, ms que un quiebre respecto a la concepcin anselmiana de Dios, el Cusano retoma y contina el camino iniciado por l. Segundo, Dios no es un ente para Nicols, pues es incomprehensible, esto es, trasciende nuestro modo racional de conocer y nuestro lenguaje racional. Por consiguiente, slo podremos acercarnos a l por un saber superador del racional. Tercero, cuando el Cusano llama ver a Dios, se trata de un nombre simblico, no de una determinacin positiva, el cual le permite representar a Dios como la causa de todo ente, acogiendo a la tradicin neoplatnica; reconocer a Dios como lo incognoscible 83 , como ya lo haba hecho Anselmo en su Proslogion; y, por ltimo, como bien seala Schulz, ponerlo en relacin esencial e indisoluble con el mundo y el hombre. 84 . Pero, si bien el ver y el crear humanos son imgenes del ver y el crear divinos, nunca los igualan, sino que los presuponen como su causa y finalidad ltimas. As Schulz, en su intento por mostrar que la subjetividad cusana culmina en la hegeliana, desfigura el pensamiento de Nicols.
79 Cf. Nicols de Cusa, De docta ignorantia: I, I, 2. 80 Cf. Nicols de Cusa, De mente: V, 85. 81 Walter Schulz: p. 19. 82 Walter Schulz: p. 19. 83 Walter Schulz: p. 24. 84 Walter Schulz: p. 24.