Concilium 186 - Cosmologia y Teolgia

C O N C I L I U M
Revista internacional de Teologa

186
COSMOLOGA Y TEOLOGA
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1983
CONCI LTUM
Revista internacional de Teologa
Ao XIX
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a
un tema teolgico estudiado en forma interdisciplina.
Aparece mensualmente, excepto en julio-agoato y
septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.
CONTENIDO DE ESTE NUMERO
1. Reflexiones histricas
J. Collins: Cosmologa del NT 304
H. Chadwick: Libertad y necesidad en el
pensamiento cristiano primitivo acerca
de Dios 313
O. Pedersen: El Dios del espacio y del
tiempo 324
G. Altner: El giro evolucionista 337
Th. Tshibangu: Escatologa y cosmologa. 348
2. Reflexiones filosficas
J. Buchanan: Creacin y cosmos. Simbolo-
ga de la proclamacin y la participacin. 361
H. Brck. Cosmologa astrofsica 372
M. Hesse: La cosmologa como mito 379
L. Gilkey. La cuestin creacionista vista
por un telogo 389
W. Warthling: De nuevo Teilhard de Char-
din 413
U. King: Cosmologa moderna y pensa-
miento oriental: el hinduismo 421
3. Reflexin teolgica
D. Tracy/N. Lash: El problema de la cos-
mologa 436
Responsable de la edicin espaol*
P. TOSE MUOZ SENDINO
Concilium 1983: temas de los 10 nmeros
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
LA LITURGIA: UNA TRADICIN CREATIVA
EL MARTIRIO HOY
IGLESIA Y PAZ
EL INDIFERENTISMO RELIGIOSO
COSMOLOGA Y TEOLOGA
EL CONCILIO ECUMNICO EN LA ESTRUCTURA
DE LA IGLESIA
MARA EN LAS IGLESIAS
JOB Y EL SILENCIO DE DIOS
ETICA ENTRE AUTONOMA HUMANA
Y LIBERACIN CRISTIANA
Enero
Febrero
Marzo
Abr
Mayo
Junio
Julio-Agosto
Sept.-Oct.
Noviembre
Diciembre
Concilium se publica en nueve idiomas: espa-
ol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).
No se podr reproducir ningn artculo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin-
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Virgilio Elizondo
Casiano Floristn
Claude Geffr
Norbert Greinacher
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Peter Huizing
Bas van Iersel
Jean-Pierre Jossua
Hans Kng
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Jrgen Moltmann
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Karl Rahner
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David Tracy
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Pars-Francia
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Lyon-Francia
San Antonio/Texas-EE. UU.
Madrid-Espaa
Pars-Francia
Tubinga-Alemania Occ.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Cambridge-Gran Bretaa
Pars-Francia
Mnster-Alemania Occ.
Ddingen-Suiza
Durham/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Washington D. C.-EE. UU.
Munich-Alemania Occ.
Padua-Italia
Nimega-Holanda
Hyattsville/Ind.-EE. UU.
Chicago/IU.-EE. UU.
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
GLasgow-Gran Bretaa
CIENTFICO
Madrid-Espaa
Roma-Italia
Bonn-Alemania Occ.
Ginebra-Suiza
Colonia-Alemania Occ.
GENERAL
Nimega-Holanda
PRESENTACIN
El presupuesto positivista de que slo las ciencias fsicas
(y las disciplinas que siguen el mismo mtodo) pueden proporcio-
narnos un autntico conocimiento del mundo empieza ya a perder
fuerza, aunque todava mantenga cierta fascinacin en los sectores
populares. Cmo sustituirlo y qu consecuencias teolgicas se
siguen del hecho de que el conocimiento cientfico, como toda
otra clase de conocimiento humano, est condicionado por la ne-
cesidad, las expectativas, el tiempo y las circunstancias?
Desde el siglo XVIII, los telogos, en parte debido a que su
preocupacin teolgica era fundamentalmente antropolgica e
individualista, han subrayado la doctrina de la redencin, no
dejando apenas lugar para el tema de la creacin. Nosotros quisi-
ramos esclarecer la relacin que existe entre estos dos aspectos
de la fe cristiana. Al preparar el tema hemos sido conscientes de
que los problemas de la cosmologa no slo afectan a los or-
genes y a la estructura natural del mundo, sino tambin a su
destino. Cuando se separan demasiado netamente creacin y
redencin, la reflexin sobre esta ltima desconoce las implica-
ciones del hecho de que el destino del ser humano, del animal
que espera, se halla indisolublemente unido al destino de un
cosmos, respecto del cual somos responsables.
Otra dificultad es que el conocimiento cientfico y el teolgi-
co, aunque no sean necesariamente contradictorios, no pueden ser
incluidos en una misma estructura de discurso. Generalmente, los
intentos realizados en este sentido tratan de introducir smbolos
religiosos en el contexto ms amplio del discurso cientfico, mi-
nimizando de este modo las diferencias. Particularmente en el si-
glo xix, las concepciones religiosas del mundo, derivadas de ca-
tegoras cientficas supuestamente garantizadas, mostraban una
injustificada tendencia al optimismo.
El trmino cosmologa puede significar varias cosas. Puede
302 Presentacin
referirse a relatos teolgicos que presentan el mundo como crea-
cin de Dios, a una reflexin filosfica proyectada sobre las cate-
goras de espacio y de tiempo, a la observacin y el estudio te-
rico de la estructura y evolucin del mundo fsico y, finalmente,
a concepciones del mundo, modos imaginarios de explicar cmo
es el mundo y cul es el lugar que el hombre ocupa en l.
Por eso nos ha parecido conveniente comenzar poniendo el
acento en la historia de las relaciones entre las doctrinas teolgi-
cas y las cosmolgicas. Sin un previo recorrido histrico no se
puede tener una idea exacta del actual estado de la cuestin.
J. Collins, en el primero de los artculos que se refieren a los
puntos de vista histricos, insiste en el valor permanente de la
idea de que la salvacin humana no puede separarse del modo
como entendemos nuestro mundo y de la actitud que adoptamos
frente a l. Una valoracin semejante se desprende de las consi-
deraciones de H. Chadwick sobre la relacin entre paz y necesi-
dad en el pensamiento cristiano primitivo sobre Dios. O. Peder-
sen contempla la tarea realizada por una teologa que tiende a
liberar al hombre de los confines estables del antiguo cosmos,
dejndole as en los infinitos espacios, en los cuales no ha sido
posible hallar a Dios. Al quedar cortadas las conexiones entre
Dios y el espacio, la categora tiempo ha terminado por impo-
nerse en la reflexin cientfica y teolgica (cf. G. Altner). Plan-
tear la cuestin del tiempo es plantear la cuestin del tiempo
ltimo. Monseor Tshibangu se refiere, en este contexto, a algu-
nos aspectos de la escatologa.
J. Buchanan encabeza el grupo de artculos sobre temas espe-
cficos, afirmando que el smbolo de la creacin es indispensable
para mantener en tensin nuestro sentido de participacin en el
orden natural del mundo y, al mismo tiempo, conservar nuestra
distincin del mismo. H. Brck presenta un elenco de avances en
el campo de la cosmologa cientfica e insiste en que la investiga-
cin de los orgenes del universo no debe confundirse con el
tema de su creacin por Dios. El conflicto entre cosmologa y
teologa, dice M. Hesse, se debe a que ninguna de estas dos for-
mas de discurso ha sido suficientemente consciente de su funcin
simblica en la interpretacin de la realidad. Esta tesis es aclarada
por las consideraciones de L. Gilkey a propsito de las controver-
Presentacin 303
sias surgidas en torno al tema creacionismo y evolucin. La
extensin de este artculo se debe a que, ante la imposibilidad
de que otro colaborador aceptara nuestra invitacin, Gilkey acce-
di amablemente a incluir esta controversia en el amplio marco
de la relacin entre concepciones cientficas y concepciones reli-
giosas del mundo. A continuacin, W. Warthling deja constancia
de las aportaciones de Teilhard de Chardin a nuestro tema. Final-
mente, dado que algunos cientficos occidentales, conscientes de
la necesidad de prestar atencin a lo espiritual, parecen incli-
narse ms al mundo religioso oriental que al occidental, U. King
nos ofrece un boletn sobre Cosmologa moderna y pensamiento
oriental.
Cmo puede ser comprendido el significado universal (cs-
mico?) de la encarnacin en un mundo en el que no es posible
elaborar una teora cosmolgica cientfica capaz de abarcar la rea-
lidad entera? Qu formas de esperanza en un Dios creador se
adaptan a un mundo cuyas ideologas del progreso se han desva-
necido? Estas son dos de las preguntas que nos proponamos re-
solver en este nmero y que hemos abordado en nuestras Con-
clusiones teolgicas.
D. TRACY
N. LASH
[Traduccin: G. CANAL]
COSMOLOGA DEL NUEVO TESTAMENTO
Porque la creacin espera con ansiedad la revelacin de los
hijos de Dios. La creacin, en efecto, fue sometida a la futilidad,
no por su propia voluntad, sino por la voluntad de aquel que la
someti en la esperanza, pues la misma creacin ser liberada de
la servidumbre de la corrupcin para obtener la gloriosa libertad
de los hijos de Dios.
Esta declaracin de Pablo es notable porque afirma que el
destino humano est relacionado con la creacin fsica. Y es ms
notable an si tenemos en cuenta la difundida opinin de que el
Antiguo Testamento concede poca importancia a la cosmologa
y localiza la revelacin en la historia. En realidad, esta opinin es
exagerada. La teologa de los Salmos y de los libros sapienciales
se basa en la creacin ms que en la historia, y en los profetas
abundan las imgenes csmicas. No obstante, es cierto que la cos-
mologa representa un papel ms destacado en el Nuevo Testa-
mento que en la Biblia hebrea. De hecho, las tradiciones judas
heredadas por el cristianismo primitivo haban experimentado una
gran evolucin en la poca helenstica. Tal evolucin se refleja es-
pecialmente en dos cuerpos de literatura que influyeron de ma-
nera particular en el Nuevo Testamento: los libros sapienciales y
los apocalipsis.
I . LOS LIBROS SAPIENCIALES
La tradicin sapiencial del Antiguo Testamento, para funda-
mentar su teologa, haba mirado ms a la creacin que a la his-
toria de Israel. Segn Prov 8, la Sabidura fue creada antes del
comienzo de la tierra y ya exista cuando Dios estableci los cie-
los- est sumergida en el universo y proporciona un nexo entre
Dios y I
a
humanidad. El sabio que la descubre entra en contacto
con Dios. Segn Eclo 24, esta Sabidura, que recorri los cielos
Cosmologa del Nuevo Testamento ,M5
y descendi a las profundidades del mar, ha puesto su morada
especial en Israel, sobre todo en el libro de la ley de Moiss. Sin
embargo, tambin es cierto que todo pueblo y nacin eran mi
dominio (Eclo 24,6). Los Proverbios y el Eclesistico intentan
relacionar la sabidura que lleva a la justicia en las acciones hu-
manas con un principio csmico presente en la creacin. Ninguno
de estos dos libros se propone ofrecer una metafsica, explicar la
naturaleza del hecho, sino que se limita a personificar la Sabi-
dura como una figura cuasimitolgica.
La transformacin de la Sabidura en la poca helenstica apa-
rece con toda claridad en la Sabidura de Salomn, obra escrita
casi en tiempos de Cristo y muy probablemente en Alejandra.
All la Sabidura adopta los rasgos del Logos estoico. El Logos o
Vneuma (espritu) era concebido como una sutilsima sustancia
gnea que se transfunde a una materia pasiva y la organiza. El
Logos es a la vez Dios, la naturaleza y la razn. Se supona que
la razn humana participaba literal y fsicamente de la naturaleza
divina. El ideal del estoico era ponerse en armona con ese prin-
cipio csmico viviendo segn la naturaleza o la razn. Obvia-
mente, esta nocin de Logos experimenta ciertas modificaciones
en el contexto judo, pero su influjo en la Sabidura de Salomn
es innegable. La Sabidura es presentada ahora en trminos cuasi
fsicos: Porque la Sabidura es ms mvil que cualquier mocin;
debido a su pureza, invade y penetra todo (7,24). Llega vigoro-
samente de un extremo de la tierra al otro y ordena el universo
(8,1). La Sabidura se identifica evidentemente con el Espritu
del Seor, que llena el mundo y da cohesin al universo (1,7).
Esta fuerza csmica de la Sabidura, que es sinnimo de la
Palabra o Logos (9,1.2), influye sobre el destino humano de va-
rias maneras. Ante todo, en el plano individual: De generacin
en generacin, entrando en las almas santas, las hace amigas de
Dios y profetas (7,27). La Sabidura hace al alma inmortal. Ade-
ms, es el agente de la salvacin en la historia: La Sabidura
libr de una nacin opresora a un pueblo santo y a una raza sin
tacha (10,15). La experiencia de Israel y de sus enemigos se
expresa ms como una experiencia de la naturaleza que como un
encuentro directo con Dios. Las plagas de Egipto y el paso del
mar revelan que la naturaleza lucha en favor del justo (15,17)
306 J. Collins
y que la creacin, sirvindote a ti, su hacedor, se enfurece para
castigo de los inicuos y se amansa para favorecer a los que con-
fan en ti (Dios) (16,24). Los mismos milagros no rompen el
orden de la naturaleza, sino que lo reajustan: Porque los elemen-
tos cambiaron de lugar entre s, como en un arpa las notas cam-
bian la naturaleza del ritmo sin cambiar cada una de ellas
(19*18).
En un mundo constituido de tal suerte, la clave de la salva-
cin consiste en entender las obras del cosmos. La gloria de Sa-
lomn se cifra en que Dios me concedi un conocimiento certero
de cuanto existe, para conocer la estructura del mundo y la acti-
vidad de los elementos, el principio, el fin y el medio de los
tiempos (7,17-18). Los malvados se equivocan porque no cono-
cen los misterios de Dios (2,22). Por el contrario, los que confan
en Dios entendern la verdad (3,9), y as su esperanza est llena
de inmortalidad.
I I . LOS APOCALIPSIS
Los apocalipsis judos no presentan una figura csmica unifi-
cante anloga a la Sabidura, pero comparten la conviccin de que
la salvacin depende de un adecuado conocimiento de las obras
del cosmos. El gnero apocalptico no aparece en el judaismo
hasta la poca helenstica. Los primeros ejemplos se dan en los
libros de Henoc, algunos de los cuales muestran un claro influjo
babilnico. Este punto tiene su inters, porque Babilonia era fa-
mosa por el desarrollo de la astronoma y la astrologa y por la
conviccin de que los acontecimientos histricos estn relaciona-
dos con los movimientos de los astros. La preocupacin por el
mundo astral es evidente en los primeros libros de Henoc.
Si bien los apocalipsis tienen alguna relacin con la profeca
bblica en su inters por las visiones y su nfasis en la escatologa,
su idea de la revelacin es completamente distinta. El vidente
apocalptico, Henoc o Daniel, recibe visiones misteriosas que han
de serle explicadas por un ngel. Lo que se subraya es la com-
prensin, no directamente la obediencia, como en los textos pro-
fticos. Curiosamente, los principales videntes apocalpticos He-
noc, Daniel, Esdras, Baruc no son profetas, sino sabios. Los
Cosmologa del Nuevo Testamento 307
protagonistas del libro de Daniel son maskilim o maestros de sa-
bidura. En una palabra: la revelacin apocalptica es una especie
de sabidura. Pero se diferencia de los Proverbios y de la Sabi-
dura de Salomn en que es una sabidura revelada que requiere
una intervencin anglica.
Los apocalipsis judos pueden dividirse en dos tipos principa-
les. El primero tiene una orientacin histrica y se concreta, por
ejemplo, en el libro de Daniel o en 4 Esdras. El segundo implica
un viaje celeste, como sucede en 1 Henoc, 2 Henoc y 3 Baruc.
Los apocalipsis histricos son escasos en detalles cosmolgicos,
pero suponen una determinada estructura del universo. Ante todo,
hay dos niveles de realidad: uno ocupado por los seres humanos
y el otro por los ngeles y las fuerzas sobrenaturales. Mediante
visiones y explicaciones anglicas, el vidente puede ver el curso
de la historia desde el nivel anglico. Desde all es claro que ese
curso est predeterminado. La historia se suele dividir en pero-
dos, como los famosos cuatro reinados de Daniel. En un tiempo
predeterminado acontecer una gran crisis, seguida de la resurrec-
cin y el juicio de los muertos. En los apocalipsis tardos del
siglo i d. C, como 4 Esdras, la crisis significa el fin de este mun-
do y una nueva creacin. Incluso en Daniel, que da muy pocos
detalles sobre la transformacin final, es evidente que el presente
orden del mundo terminar y ser sustituido por otro nuevo.
Los apocalipsis que describen viajes celestes contienen muchos
ms detalles cosmolgicos que Daniel o 4 Esdras. Henoc es con-
ducido por ngeles hasta los confines de la tierra. Se le muestra
la piedra angular de la tierra y los cuatro puntos que sostienen
el firmamento de los cielos (1 Hen 18). Se le muestra tambin la
prisin de los ngeles cados y las mansiones de los espritus de
las almas de los muertos (1 Hen 22). Es muy de notar que los
lugares del juicio estn ya preparados y forman parte de la estruc-
tura del universo. En algunos apocalipsis tardos, como 2 Henoc,
los cielos se presentan en una secuencia ordenada y numerada,
usualmente siete, de manera anloga a la divisin de la historia en
determinados perodos. Todos estos apocalipsis revelan un claro
contraste entre el orden de los cielos y el desorden de la tierra.
Algunos (por ejemplo, 2 Henoc) tambin indican que el mundo
presente est destinado a desaparecer.
308 J. Collins
La cosmologa de los apocalipsis se refiere directamente a la
salvacin humana. En un apocalipsis histrico como Daniel, un
rasgo esencial es que la duracin de la historia est determinada
de antemano. Las penalidades del presente se acabarn. Otro ras-
go importante en estos apocalipsis es la insistencia en que el tiem-
po del fin est prximo. Es asimismo esencial que, con palabras
de 4 Esdras, este mundo presente no es el fin (4 Esd 7,112).
El otro mundo, tanto si se concibe primariamente en trminos
espaciales como si se concibe temporalmente en clave de mundo
futuro, constituye la alternativa al mundo presente que hace po-
sible la salvacin. De hecho, las dimensiones espaciales y tempo-
rales estn representadas en todos los apocalipsis.
Como en el caso de la Sabidura, la clave de la salvacin con-
siste en comprender. La revelacin de los misterios celestiales por
medio de Henoc o Daniel proporciona la perspectiva que capacita
a los sabios para si fuera necesarioperder la vida en el pre-
sente. Si hay un juicio despus de la muerte, esta vida no es lo
ms importante. Hay otros valores que tienen precedencia sobre
la autoconservacin. Tal perspectiva implicaba un profundo cam-
bio con respecto a los valores de la Biblia hebrea, donde la sal-
vacin era concebida normalmente en trminos de vida larga en
la propia tierra y de un gran nmero de descendientes. Los anti-
guos israelitas daban por sentado que exista un mundo distinto
de ste, en el consejo celeste de Yahv y en el sombro mundo
inferior del sheol. Pero ms all de la muerte no era posible una
vida efectiva y plenamente humana. La diferencia decisiva es que,
en la poca helenista, el hombre puede esperar ser admitido en
el mundo celeste y, en palabras de Henoc, disfrutar la compaa
del ejrcito de los cielos (1 Hen 104,6).
I I I . EL NUEVO TESTAMENTO
La visin del mundo tpica de los apocalipsis se hallaba muy
difundida en el judaismo al comenzar la era cristiana, incluso en
documentos no apocalpticos, como es el caso de los manuscritos
del Mar Muerto. Esto es esencial para el Nuevo Testamento. Slo
un escrito neotestamentario tiene carcter apocalptico: el Apoca-
lipilis de Juan, que termina con una visin de los nuevos cielos
y la nueva tierra. Este libro es de gran importancia, pero no ocu-
po el centro del Nuevo Testamento. De todos modos, la visin
upocalptica del mundo no se limita al Apocalipsis. Est en el
I otido de la principal conviccin cristiana, la resurreccin.
En su gran discurso sobre la resurreccin de 1 Cor 15, Pablo
cNlablece una estrecha relacin entre la resurreccin de Jess y la
nocin apocalptica de una resurreccin general: Si no hay re-
NtiiTeccin de los muertos, entonces Cristo no ha resucitado (1 Cor
15,13). Ni el sepulcro vaco ni las apariciones resultaran convin-
centes si se negara por principio la posibilidad de la resurreccin.
Por el contrario, Cristo es considerado primicia de los que duer-
men. La resurreccin de Jess es creble debido a la visin
upocalptica del mundo, pero confirma tambin esa expectacin
ms general. Se trata de la realidad del mundo que est ms all
del mundo presente: Si slo para esta vida hemos esperado en
Cristo, somos los hombres ms dignos de compasin.
La esperanza en una vida posterior a la actual supone que
este mundo presente no es el fin. Pablo estaba convencido de
que la forma de este mundo pasa: Pienso, hermanos, que el
tiempo es corto. Desde ahora, los que tienen mujer vivan como
si no la tuvieran... y los que tratan con el mundo, como si no
tuvieran tratos con l (1 Cor 7,29-32). La conviccin de que
este mundo pasa es tambin evidente en los evangelios, donde
leemos que el sol se oscurecer, la luna no dar su luz, las estre-
llas caern del cielo y las potencias celestes se tambalearn. En-
tonces vern venir al Hijo del hombre entre las nubes con gran
poder y gloria... En verdad os digo que no pasar esta generacin
antes de que sucedan todas estas cosas. El cielo y la tierra pasa-
rn, pero mis palabras no pasarn (Me 13,24-30). Naturalmente,
las descripciones ms elaboradas sobre la caducidad de este mun-
do aparecen en el Apocalipsis.
El Nuevo Testamento se muestra muy reservado con respecto
al otro mundo. Pablo dice enigmticamente que fue arrebatado al
tercer cielo, al paraso, pero no refiere lo que all vio (2 Cor
12,2-3). Pablo confa adems en que, si se destruye esta tienda
en que vivimos, tenemos una morada que es de Dios, una casa
eterna, no construida por manos humanas, que est en los cielos
310 ]. Collins
(2 Cor 5,1). Slo el Apocalipsis intenta especular sobre la nueva
creacin (Ap 21,22). Sin embargo, la realidad del mundo futuro
y de los principados y potestades celestes es fundamental en todo
el Nuevo Testamento. En el siglo n, los presupuestos cosmol-
gicos del cristianismo reciben una atencin ms explcita con la
proliferacin de apocalipsis cristianos.
El cristianismo se diferencia de los apocalipsis judos por el
papel central que concede a Jesucristo. En los evangelios, este
papel se expresa primariamente en trminos mitolgicos. Jess es
el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo, como la
enigmtica figura semejante a un hijo de hombre que hallamos
en Daniel. No obstante, la importancia de Jess para el cristianis-
mo no se limitaba a su condicin de salvador y juez. Era tambin
el modelo que hay que imitar. As, Pablo presenta a Jess como
el paradigma de la nueva humanidad, el nuevo Adn (Rom 2).
Poco a poco, en los libros posteriores del Nuevo Testamento, se
le concede una significacin csmica. Cristo es, a la vez, el reve-
lador de los misterios apocalpticos y el contenido principal de
stos: Porque nos ha dado a conocer, con toda sabidura e inte-
ligencia, el misterio de su voluntad, segn el propsito que l se
propuso en Cristo, como un plan para la plenitud de los tiempos,
de unir todas las cosas en l, las del cielo y las de la tierra
(Ef 1,9-10). Cristo es aqu el que mantiene unidas todas las
cosas, como la Sabidura del libro de la Sabidura. Esta idea se
elabora en la carta a los Colosenses: El es la imagen del Dios
invisible, el primognito de toda la creacin, porque en l fueron
creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra, lo visible y lo
invisible, tronos, dominaciones, principados o potestades: todas
las cosas fueron creadas por medio de l y para l. El es anterior
a todas las cosas, y en l todas se mantienen unidas (Col 1,
15-17). Cristo es un principio cosmolgico que hace de mediador
entre Dios y el mundo de manera muy parecida a la de la Sabi-
dura. El nexo con la visin apocalptica es claro en Col 3: Por-
que habis muerto, y vuestra vida est oculta con Cristo en
Dios. La idea de que la estructura ltima del universo es un
misterio e implica una dimensin oculta de la realidad constituye
un punto de contacto entre los misterios apocalpticos y los mis-
terios de Dios a que alude la Sabidura de Salomn.
Dentro del Nuevo Testamento, la ms clara fusin entre cos-
mologa y cristologa se da en el prlogo del Evangelio de Juan.
All es menos evidente la conexin con el pensamiento apoca-
lptico, pero la influencia de la tradicin sapiencial aparece con
claridad. Cristo es el Logos, que estaba en el comienzo con Dios.
Juan va ms lejos que la tradicin sapiencial al afirmar, en una
al revida ecuacin, que el Logos era Dios. Todas las cosas fue-
ron hechas por medio de l, y l estaba en el mundo, aunque el
MU indo no le conociera. Por ltimo, el Logos toma carne en la
persona de Jess, al igual que la Sabidura haba puesto su mo-
rada en Sin y en la ley juda (Eclo 24). Desde esta perspectiva,
Jess de Nazaret es la expresin suprema de un principio csmico
que estaba presente en el mundo mucho antes de que Jess na-
ciera. La vida cristiana, por tanto, es una armonizacin con ese
principio csmico, lo mismo que la sabidura estoica, si bien el
contenido especfico de la sabidura cristiana es totalmente dis-
linto del de la estoica.
CONCLUSIN
En las pginas que preceden hemos intentado esbozar, con
excesiva rapidez, algunos de los factores fundamentales que apa-
recen en la visin neotestamentaria del mundo. Nuestra argumen-
tacin quera mostrar que, en dos grandes zonas del judaismo
helenista, la salvacin iba unida a la comprensin del cosmos. El
Nuevo Testamento hered esta conviccin, la cual influy en la
escatologa y en la cristologa cristianas. Por ltimo, hemos de
preguntarnos cul es el significado permanente de la cosmologa
neotestamentaria para la fe cristiana.
Rudolf Bultmann, el estudioso del Nuevo Testamento que
ms ha influido en este siglo, consideraba la cosmologa como una
envoltura de la que hay que extraer el mensaje existencial de la
salvacin individual. Otros estudiosos ms recientes afirman que
la cosmologa es parte integrante del mensaje neotestamentario
y no es posible descartarla como si tuviera una importancia secun-
daria. La postura de Bultmann tiene, sin duda, algunos mritos.
La cosmologa del Nuevo Testamento no se puede mantener en
312 J. Collins
nuestros das. De los apocalipsis judos resulta claro que las pre-
dicciones sobre el fin y las visiones celestiales son construcciones
imaginarias: no proporcionan en realidad informacin cosmolgica,
sino que constituyen una manera de imaginar el mundo que sirve
de apoyo a un determinado sistema de valores. Lo mismo debe-
mos decir de Pablo y de los sinpticos. Tambin la nocin cris-
tiana de Logos es primariamente un modo de afirmar la radicali-
dad de la sabidura de Jess. Se requerira una revisin sustancial
para acomodar este punto a la cosmologa moderna. Sin embargo,
los crticos de Bultmann tienen tambin su razn. La salvacin
humana no puede divorciarse de nuestra manera de entender el
mundo que nos rodea. La creacin gime con dolores de parto.
Nuestra visin global del mundo tendr siempre carcter simb-
lico y reflejar los valores que deseamos afirmar. Pero es impor-
tante que encontremos el modo de integrar nuestros valores hu-
manos con cierta comprensin cosmolgica si no queremos que
nuestra teologa se limite a representar un fragmento de nuestra
experiencia.
J. COLLINS
[Traduccin: A. DE LA FUENTE]
LIBERTAD Y NECESIDAD EN EL PENSAMIENTO
CRISTIANO PRIMITIVO ACERCA DE DIOS
La atribucin del origen y subsiguiente mantenimiento del
cosmos a un ser divino no es una idea que los primeros cristianos
lanzaran, por primera vez en la historia, sobre un mundo estupe-
facto. No pocos de los antiguos escritores precristianos del mundo
grecorromano dijeron muchas cosas sobre la creacin y la provi-
dencia, y lo que dijeron es, en algunos puntos, sorprendentemente
parecido a lo que los primeros cristianos se complacan en pre-
sentar como patrimonio suyo. Pero en otros aspectos los antiguos
escritores precristianos han de ser ledos sin descubrir presupues-
tos cristianos en el texto. De hecho, los cristianos daban por sen-
tado que este mundo fue lanzado a la existencia por un Creador
benevolente y poderoso cuyo cuidado por la humanidad, ejercido
antao de una manera particular y selectiva mediante el don de
la Tora y la vocacin de Israel, se haba manifestado luego como
un cuidado general en favor de todo el gnero humano. Dios
quiere que todos los hombres se salven. No hay nadie por quien
Cristo no haya muerto. Segn esto, la primitiva nocin cristiana
de creacin y providencia est determinada por la afirmacin cen-
tral de la redencin por medio del Logos hecho carne, el cual
comparte nuestros sufrimientos, hace una perfecta oblacin de s
al Padre, crea una comunidad con miembros procedentes de todos
los pueblos y otorga los beneficios de su redencin al individuo
por medio de una gracia fundada en la promesa y aplicada en los
sacramentos del bautismo y la eucarista. As, en el prlogo del
Evangelio de san Juan, el Logos que se hace carne es tambin la
luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; es el
principio de la racionalidad y del orden. La particularidad de la
encarnacin es el camino por el que conocemos la universalidad
de la providencia divina. Y al revs: la fe en el origen y cuidado
21
314
H. Chadwick
del cosmos como obra continua de Dios permite al entendimiento
descubrir en la encarnacin ese cuidado nico y singular.
Ninguna de tales ideas desempe papel alguno en los debates
precristianos sobre el origen del mundo y del alma o sobre el
inters del Hacedor del cosmos por la supervivencia de las espe-
cies que pueblan la tierra. Sin embargo, las discusiones de Platn,
Aristteles, los estoicos y Epicuro contribuyeron en gran medida
a determinar la forma del marco en que se sita la comprensin
cristiana de estas cuestiones. En el pensamiento de Epicuro, los
dioses estn exentos de toda responsabilidad por lo que se refiere
al origen y mantenimiento de este mundo. Epicuro admite la exis-
tencia de los dioses, pero stos llevan una vida de tranquilidad,
de agradable y sublime conversacin, que no se ve perturbada por
el alboroto y fastidio del bullicioso mundo situado al otro lado
del muro del Jardn. El entorno natural se origin a consecuencia
de una serie accidental de colisiones entre los tomos, y es un
error buscar indicios de una mente providente. Los estoicos, por
otra parte, eran decididos defensores de la providencia. No se
puede conseguir la felicidad sin confiar en que todo sucede para
bien. Zenn y Crisipo vean pruebas de la providencia en el orden
de las cosas, en la coherente cadena de la causalidad, en el vita-
lismo de las fuerzas del mundo y la belleza. Vivir segn la razn
es a la vez vivir segn la naturaleza, esto es, aceptar cuanto acon-
tece como factor determinante del contexto en que hay que cum-
plir con los propios deberes. Aceptar la providencia es una forma
agradecida y responsable de valorar un entorno que quiz no se
puede conquistar y, por tanto, slo es posible combinar. Los es-
toicos aseguraban (sin convencer a sus numerosos crticos) que
ellos crean en la voluntad libre. Pero esta libertad de eleccin
no se diferencia en principio de la eleccin de un perro cuando
se encuentra con una bifurcacin en el camino. En tiempos de
fuerte crisis, cuando se padecen los golpes de fuerzas hostiles, el
sabio estoico intenta afirmar la libertad de su alma indomable
y llega a optar por el suicidio si ste es total y exclusivamente
un acto orientado a defender el supremo derecho a permanecer
libre en una sociedad empeada en imponer restricciones y condi-
ciones inaceptables. Los estoicos no pensaban que Zeus hubiera
tenido una decisin positiva de crear el mundo. La voluntad
Libertad y necesidad acerca de Dios 315
divina es el curso inalterable de la naturaleza y el proceso hist-
rico. La providencia no se distingue del hado.
El Timeo de Platn proporcion al mundo antiguo su prin-
cipal manual de cosmogona. Fue el nico dilogo platnico que
pas al latn, traducido por Cicern en su primera mitad, antes
del siglo XII. Este dilogo es una especie de poema en prosa,
escrito con la intencin de ofrecer una descripcin cientfica. El
Padre supremo es la causa primera, cuyo acto creador es conse-
cuencia de una emanacin de su propia bondad. Est libre de
envidia (Tim. 29e) y, por tanto, desea que todo sea bueno,
y nada malo en cuanto ello es posible. Convierte en orden el
desorden depositando el nous en el alma y el alma en el cuerpo.
De un mundo creado por pura bondad y que es exclusiva-
mente bueno cabe esperar que no necesite ningn mantenimiento.
La presencia del mal en el mundo es, por tanto, una grave difi-
cultad para toda metafsica platnica, y la respuesta a tal dificul-
tad adopta la forma de una compleja doctrina sobre la jerarqua
del ser. La cumbre suprema de esta jerarqua est ms all del
ser; todos los seres que de ah derivan tienen una inferioridad
metafsica y moral: gozan de menos ser y menos bondad, hasta
que descendemos al cieno de la materia informe, cuyo mal con-
siste estrictamente en no ser. En la Repblica, Platn niega
decididamente que el Creador sea responsable del mal que, en
el mundo, procede de un mal uso de la libre eleccin. En el Fe-
dro, la cada del alma o prdida de las alas es consecuencia de
una negligencia.
La doctrina platnica sobre Dios presenta una tensin: por
una parte, el cosmos es la efusin de su bondad; por otra, Dios
es plenamente autosuficiente, no necesita nada. En el platonismo,
Dios est por encima de todo azar o necesidad. Las desventuras
que son patrimonio de la carne no afectan a Dios.
Uno de los pasajes ms significativos sobre la libertad y la
necesidad fue escrito por Plotino en el siglo ni d. C. (Enadas
VI, 8). All se revelan los problemas con que choca un platnico
al conciliar los venerables textos de Platn. La tesis fundamental
de Plotino es que el ser supremo es bueno no en el sentido de
que la bondad sea una cualidad accidental de su entidad, sino en
cuanto que es la idea misma del bien, de modo que ser y ser
316 H. Chadwick
bueno son en l una misma cosa. Por el contrario, en el caso de
entidades derivadas que ocupan un puesto inferior en la jerarqua
del ser, no es Jo mismo ser que ser bueno.
Para Plotino es evidente que la causa primera no est limi-
tada por la materia, el espacio y el tiempo. No le afecta el apre-
mio de la necesidad fsica. El nous es plenamente independiente
cuando no est implicado en el mundo material, y la psych
puede liberarse cuando se separa de la materia y asciende al nous.
La fuente de toda bondad no est sujeta a ninguna necesidad
porque no es susceptible de empeorar. Donde se da el sumo bien,
se da igualmente la suma libertad (VI, 8, 7). Por eso, en el Uno,
en la cumbre de la jerarqua, la esencia y la voluntad son idn-
ticas (8, 13).
De esta ltima afirmacin se hace eco Agustn en dos pasajes
de las Confesiones (XI, 10, 12; XII, 15, 18). Est preocupado
por escapar al siguiente dilema: a) si la creacin procede de la
sola bondad de Dios por una efusin espontnea, entonces su
existencia parece no ser fruto de una decisin de la voluntad divi-
na, sino algo realmente inevitable, casi una emanacin o proyec-
cin fsica; b) y si la creacin es consecuencia de la decisin todo-
poderosa de una fuerza trascendente, obra de una primera causa
totalmente autosuficiente, que no tiene ninguna necesidad del
orden creado (por ejemplo, para que sea objeto de su amor), en-
tonces la decisin resulta arbitraria e inexplicable.
Es claro que la dificultad se debe, en gran parte, a las imge-
nes antropomrficas que subyacen en el debate: un antropomor-
fismo del que Plotino era consciente y contra el que expresamente
pone en guardia (VI, 8, 13). La emanacin es una imagen fsica
procedente de una estructura lingstica relacionada, por ejemplo,
con la difusin de la luz o el crecimiento de una planta. Una
decisin arbitraria en una situacin humana tiende a ser algo
donde no hay o no pueden darse razones. Sin embargo, espera-
mos que el arbitro de una disputa emita su juicio tras considerar
todos los hechos, y si la decisin final depende del juicio del
arbitro (puesto que ha de emitir precisamente un juicio), no es
absurdo preguntar si tal juicio ha sido razonable en tales circuns-
tancias. Y en una disputa el arbitro no slo debe preguntarse qu
es justo y recto, sino que tambin ha de considerar las conse-
cuencias de su decisin y la probabilidad de que sta sea aceptada
por las partes litigantes. En una palabra: de un arbitro se dir
que emite buenos juicios cuanto menos arbitrarias parezcan sus
decisiones.
Agustn recurre al lenguaje de la decisin divina cuando habla
sobre la elevacin de la gracia. No considera til ni sensato pre-
guntar si un acto de la voluntad puede describirse exhaustiva-
mente en relacin con su causa. Preguntar por qu Adn se apar-
t del bien inmutable y se entreg a bienes mutables es formular
una pregunta que no tiene respuesta (De libero arbitrio II, 20,
54). La voluntad es para Agustn semejante a la gravedad, un
peso que nos empuja en una determinada direccin, de modo que
somos llevados (de ah su famoso feror en las Confesiones
XIII, 9, 10). De hecho, su versin de la sentencia evanglica
donde est tu tesoro, all est tu corazn dice: Mi amor es el
peso que me mueve a actuar. Esto suena demasiado a determi-
nismo; y en las doctrinas de Agustn sobre Dios y el hombre
vemos repetidamente que no se siente a gusto con la separacin
de naturaleza y voluntad. As, el arriano Eunomio es objeto de
severas reprensiones porque acta con una doctrina sobre Dios
en la que naturaleza y voluntad son dos cosas distintas (De Tri-
nitate XV, 20, 38). En la doctrina sobre el hombre, la atraccin
puede llevar al alma hacia arriba o hacia abajo, al cielo o al in-
fierno. Esta ltima atraccin procede del hbito malo (mala
consuetudo), la fuerza que Agustn considera prcticamente indes-
tructible sin la intervencin de la gracia divina. El hbito, en
efecto, es una segunda naturaleza, hasta tal punto que, al menos
la mayora de las veces, la eleccin es una posibilidad y capacidad
meramente terica. Yo puedo hacer muchas cosas, pero su reali-
zacin (pensaba Agustn) depende de mi deseo de hacerlas. Lo
cual significa que la fuerza impulsora que produce la accin es
un peso predominante o una masa de deseo que lleva a trmino
los actos en cuestin; la accin es producto de un carcter persis-
tente, configurado por la pauta de unas acciones previas (mas
o de mis antepasados). Sin embargo, Agustn no permitir nunca
que se imponga la visin estrictamente determinista de la natu-
raleza humana. Cuando ha concedido todo al peso de la emocin
y del hbito que aportamos a las situaciones de decisin moral,
318
H. Chadwick
todava subraya que seguimos siendo responsables y conservamos
la capacidad de eleccin y que hay algo en la eleccin de la volun-
tad que escapa en cierto modo a las explicaciones de la causalidad.
Sobre el trasfondo de esta antropologa resulta ms fcil en-
tender por qu Agustn se senta tan de acuerdo con la propo-
sicin de Plotno sobre la imposibilidad de distinguir en Dios la
sustancia y la voluntad. Dios es amor, y la decidida doctrina de
que el amor es la autntica esencia del ser de Dios entraa la
consecuencia de que su decisin de crear procede necesariamente
de la bondad de su voluntad. Pero ni en Dios ni en el hombre es
la voluntad una especie de timn externo que gobierna la nave.
Plotino (VI, 8, 13) seala que en Dios la esencia y el acto estn
ntimamente unidos y que la dualidad de ousia y enrgeia (presu-
puesta en todo el lenguaje sobre el autodominio) es inadecuada
para expresar la bondad de la voluntad divina, la cual es tambin
una misma cosa con el ser de Dios.
Mucho antes de Agustn, la tradicin cristiana haba perfilado
la doctrina de la creacin a partir de la nada. Ciertas sectas gns-
ticas del siglo n haban intentado explicar el mal diciendo que
el Creador no posea el poder supremo ni la suprema bondad.
Adems, las impurezas de materia recalcitrante con que el Crea-
dor tuvo que trabajar no permitan alcanzar un resultado satis-
factorio. La segunda proposicin era muy familiar en las escuelas
platnicas: la creacin consista en el acto o proceso de ordenar
una materia preexistente. Haba que tener (como el autor anni-
mo del opsculo Sobre lo sublime, atribuido a Longino) una
profunda simpata hacia el helenismo y una gran veneracin por
el libro del Gnesis para descubrir la sublimidad en la sbita
llamarada del haya luz. En el siglo n d. C, Galeno (De usu
partium XI, 14) comenta expresamente el primer captulo del
Gnesis y critica a Moiss por suponer que Dios puede llamar
sbitamente las cosas a la existencia. Galeno dice que los griegos
no piensan de esa manera. El no emplea la imagen, pero da la
clara impresin de entender Gn 1 como si all se supusiera una
creacin de la nada a la manera de un divino juego de manos
que sacase unos conejos antes no existentes de (lo que es ms)
un sombrero que no exista antes.
La primera doctrina conscientemente articulada sobre la crea-
Libertad y necesidad acerca de Dios i 1
1
>
cin de la nada aparece en Baslides, gnstico egipcio del siglo n
(segn se dice en el Elenco de Hiplito). En Baslides, esta doc-
trina es un modo de expresar la trascendencia absoluta de Dios,
quien en la teologa gnstica se encuentra radicalmente ms all
de todo camino accesible al espritu humano. Los seguidores de
Baslides abandonaron en gran nmero las posiciones del maestro
y dejaron libre el terreno a los Padres ortodoxos para asumir y
situar en otro marco, exento de teosofa gnstica, el tema de que
el Creador no se limita a ordenar la materia, sino que la crea.
El incentivo para formular esta doctrina fue una reaccin contra
las peligrosas ideas del hereje Valentn, segn el cual la materia
lleg a la existencia no por un acto soberano del Dios supremo,
sino como una consecuencia desgraciada de la cada de la Sabi-
dura en los cielos. En sntesis, el cosmos sera consecuencia de
un accidente desastroso, de un disparate inconsciente.
En oposicin a la cosmologa gnstica, Justino e Ireneo ponen
gran nfasis en la omnipotencia de Dios, cuya iniciativa creadora
aparece en el nacimiento y en la resurreccin de Cristo (Dial. 84,
etctera; Adv. haer. II, 1, 1; I I I , 8, 3, etc.). Ninguno de los dos
rechaza por completo la terminologa platnica. Ireneo estima el
acto creador de Dios como una expresin de su voluntad (IV,
38, 3, etc.) y cita Timeo 29e (III, 25, 5) sin gran recelo. Pero
no pretende ofrecer una conciliacin filosfica del creacionismo
bblico con la cosmologa platnica. La primera exposicin siste-
mtica de la doctrina cristiana sobre la creacin, donde aparece
una exquisita conciencia de la complejidad inherente al problema,
surge en el siglo ni con el De principiis de Orgenes. Para este
autor es incomprensible que hombres inteligentes (es decir, los
platnicos) consideren necesario suponer que la materia es increa-
da y que la creacin es una obra en la que Dios hace lo que
puede con unos torpes materiales sin orden ni concierto. Orge-
nes ve que, si se acepta la doctrina de la providencia (como
decan admitirla los platnicos), no hay ningn obstculo intelec-
tual para afirmar la creacin de la nada (De princ. II, 1, 4;
Comm. in Ev. Joh. I, 17, 203). Orgenes se anticipa a Agustn
en la resistencia a aceptar la polaridad de naturaleza y voluntad
en la doctrina sobre Dios. Considera tal polaridad como una con-
secuencia de nuestro lenguaje antropomrfico y de la incapacidad
320 H. Chadwick
del mismo para expresar el ser de Dios. Tambin como Agustn,
interpreta la creacin en trminos de participacin en las ideas
y en la bondad de Dios. Tanto Orgenes como Agustn quieren
ser fieles al nfasis bblico en la voluntad creadora de Dios, pero
tambin mitigar cualquier sugerencia en el sentido de que en la
accin intencionada de Dios se d algn elemento de espontanei-
dad e impremeditacin. Ambos subrayan la inmutabilidad de Dios
y niegan que la creacin del mundo sea un acto en el tiempo.
En su primera homila sobre el Gnesis, Orgenes interpreta el In
principio de Gn 1 refirindolo a la creacin en Cristo y no en el
sentido de un acontecimiento temporal. Adems emplea el prin-
cipio de la inmutabilidad divina como base para afirmar que, por
depender de la voluntad de un Creador eterno, el cosmos tam-
bin es eterno (De princ. I, 2, 10; duramente atacado por Meto-
dio, segn la cita de Focio, Bibliotheca 235, p. 302a, 30ss, porque
ello ira contra la libertad y autosuficiencia de Dios).
En el siglo ir, el pagano Celso atac acrrimamente la doctri-
na judeo-cristiana de un Dios que interviene continuamente para
remediar los males resultantes de la incompetencia de su obra
creadora, se preocupa por completo de un pueblo particular situa-
do en un rincn del mundo y ejerce su providencia general de
una manera excesivamente antropomrfica. Como buen platnico,
Celso considera las intervenciones del Altsimo incompatibles con
la inmutabilidad y perfeccin divina y, por tanto, defiende que la
suma del mal presente en el mundo es una constante determinada
que, en cierto modo, se mantiene en equilibrio mediante la estruc-
tura de las cosas. La rplica de Orgenes rechaza toda idea de
intervencin arbitraria e insiste, por lo que se refiere a la fe b-
blica, en la necesidad de una providencia que reprime el mal sus-
citando profetas y, finalmente, lleva la educacin del gnero hu-
mano a un punto culminante con la encarnacin del Logos divino.
Orgenes est de acuerdo con Celso en que la providencia mira
ms al conjunto que a los intereses del individuo; en un pasaje
de las homilas sobre Jeremas observa que, si el infierno es un
elemento de castigo disuasivo, puede defenderse moralmente por
esas justas razones (Hom. in Hierem. XII, 1). Admite que lo que
es malo para un individuo puede ir en beneficio del cosmos (Con-
tra Cels. IV, 70). En toda su obra teolgica, Orgenes presupone
que la providencia es otro modo de hablar sobre la inmanencia
divina en el marco de la fuerza y hermosura del cosmos, el cual
tiene su valor. No todo sucede por voluntad directa de Dios:
Unas cosas acontecen por su voluntad, otras por su complacen-
cia y otras porque las permite (Frag. in Luc, p. 261 Rauer).
Pero todo es absorbido ltimamente en su gran designio.
La tradicin platnica, tanto pagana como cristiana, no pudo
explicarse fcilmente el hecho de que una misma concatenacin
de circunstancias sea capaz de provocar respuestas contrarias por
parte de las criaturas racionales. En Orgenes y en Agustn se da
una profunda repugnancia a admitir que algo pueda suceder por
casualidad, si esta expresin se entiende en el sentido de un
acontecer fortuito. Ellos no se preguntan por los accidentes hist-
ricos en que la coincidencia temporal de dos o ms series de
acontecimientos absolutamente independientes afecta al resultado
de manera imprevisible para la mente humana. En tales circuns-
tancias, ambos descubren una sabia providencia.
Por otra parte, en la tradicin aristotlica, necesario es lo
que se da siempre y de modo invariable, y hay un extenso mbito
que es contingente e indeterminado. El peripattico Alejandro de
Afrodisia, que ense en Atenas en torno al 200 d. C, estima
que la afirmacin aristotlica de una providencia en el orden ce-
leste no en el informe caos de la historia humana ofrece una
va media entre la negacin epicrea y las excesivas afirmaciones
de los estoicos y platnicos, para quienes todo lo que sucede es
providencial. El neoplatonismo tardo intent acomodar la tradi-
cin aristotlica con la metafsica platnica mediante la frmula
familiar a los lectores de la Consolacin de la filosofa de Boe-
cio de que tambin los acontecimientos que nos parecen con-
tingentes estn sujetos a una presciencia divina. Los neoplatnicos
tardos aprendieron de Aristteles que la casualidad no es una
causa, sino un modo de hablar de las posibilidades reales. Los
platnicos religiosos, tanto paganos como cristianos, estaban se-
guros de que Dios conoce lo que nosotros no conocemos. Una
sorprendente prueba de esta confianza aparece en un curioso rela-
to de Agustn (De Genesi ad litteram XII, 46-47): un horscopo
hecho por pura diversin a costa de alguien result ser correcto
en la realidad, cuando nada estaba ms lejos de la intencin de
322 H. Chadwick
sus autores, los cuales haban inventado arbitrariamente todo el
asunto (o as lo suponan). En las Confesiones (IX, 3, 5), Agustn
considera asimismo la casualidad como otro modo de hablar
sobre los misterios de la providencia. La arrogancia y el error
humano suponen que podemos juzgar cul es el mejor modo como
la providencia puede actuar para preservar nuestros intereses.
Sera ms razonable recordar que el mdico divino nos entiende
a nosotros y nuestras enfermedades bastante mejor que nosotros
mismos (Agustn, En. in Ps. 34, 7). El cielo nos defiende de los
planificadores de gabinete que piensan que el mundo podra estar
mucho mejor organizado de lo que est (Orgenes, Contra Cels.
II, 68).
Por medio de la oracin, explica Orgenes, no informamos a
Dios ni cambiamos sus intenciones, sino que ponemos nuestras
voluntades en armona con la presencia inmanente de Dios en el
mundo en que nos hallamos. Tambin Agustn (Ciudad de Dios
XXII, 2) afirma que orar no es presionar sobre Dios para que
cambie sus disposiciones. Agustn rechaza cualquier idea acerca de
que Dios viole su propio orden de la naturaleza. Dios hace todo
con orden, con medida y con la debida proporcin. El mdulo
cambiante de ciertos acontecimientos ms o menos regulares de
nuestro entorno es lo que llamamos causas naturales. Y cuando
acontece un hecho desusado que sirve a la humanidad de adver-
tencia e instruccin, lo llamamos milagro. Durante la mayor parte
de su vida, Agustn afirm repetidamente que el cristiano espi-
ritual no busca milagros fsicos, sino el milagro interior de la con-
versin moral. La contrapartida de los milagros neotestamentarios
est ahora en los sacramentos del evangelio (De bapt. I I I , 16,
21). Las devociones de su grey africana le movieron a valorar las
curaciones efectuadas en los sepulcros de los santos y mrtires de
una manera ms positiva que al principio; pero no vari su prin-
cipio de que el poder milagroso de Dios, patente en la creacin,
est siempre de acuerdo con su providencia, la cual no es nunca
arbitraria (De Genesi ad litt. IX, 17, 32-33). Cristo realiz mi-
lagros como alimento para una fe infantil; cuando la fe es madura,
no necesita la ayuda de milagros visibles (De peccatorum meritis
I I , 32, 52).
Existe una lnea constante en el pensamiento de Agustn sobre
Libertad y necesidad acerca de Dios
la creacin y la providencia. Su intencin no es elegir entiv In
voluntad y la bondad de Dios, entre la trascendencia y la imiiti
nencia, entre la causa eficiente y la final, sino afirmar la verdad
de tales extremos.
II. CHADWICK
EL DIOS DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO
I . DIOS Y EL UNIVERSO
Ya desde sus mismos comienzos es artculo esencial del credo
cristiano que el universo fue creado por Dios y slo por Dios.
Los esfuerzos por clarificar las relaciones entre el Creador y la
creacin condujeron a dos lneas de investigacin teolgica orien-
tadas en direcciones opuestas. En primer lugar, es posible ate-
nerse a una insinuacin de san Pablo (Rom 1,18-20) y rastrear
todo el mbito de la creacin en busca de vestigios del Creador
o incluso de la Trinidad, como no dud en afirmar san Agustn
(De Trin., 6,10; cf. De civ., 11,24), con vistas a derivar algunos
atributos divinos de las propiedades del mundo visible. Esta lnea
de pensamiento se convirti en tema recurrente de la teologa
escolstica tarda y fue cuidadosamente desarrollada por Pedro
Lombardo en los Libri sententiarum (I, 3,5). En santo Toms
dio origen a las cinco vas (viae, no demonstrationes); confor-
me a ellas, llega a deducirse la misma existencia de Dios a partir
de los cambios, la causalidad, la contingencia, el orden y la fina-
lidad de la creacin {S. Th., I, q. 2, a. 3), con el concepto de
analoga como instrumento intelectual necesario (ibd., q. 13,
a. 6). Esta postura se acredit a lo largo de varios siglos como
beneficiosa para la ciencia, ya que aportaba la legitimacin teol-
gica al estudio de la naturaleza, pero a la vez sent las bases para
las teologas naturales que florecieron durante el siglo xvin.
Pero tambin se juzg posible, en segundo lugar, avanzar en
la direccin opuesta, utilizando la teologa como una ancilla scien-
tiarum, haciendo que la fe cristiana aportara los criterios para
juzgar las propiedades del universo. En las pginas siguientes cen-
traremos nuestra atencin, de manera breve y esquemtica, en
esta segunda postura, que en algunos casos sirvi para refutar,
desde una base teolgica, ciertas ideas cosmolgicas inaceptables,
El Dios del tiempo y del espacio 325
mientras que en otros actu de mediadora para alumbrar con-
ceptos nuevos y revolucionarios.
I I . ANTECEDENTES EN LA PRIMITIVA IGLESIA
El cristianismo surgi en un momento en que exista un con-
senso casi general acerca de la estructura del universo. Todo el
cosmos era una esfera subdividida en capas esfricas, con la tierra,
tambin esfrica, en el centro. Por fuera estaba rodeado del pri-
mum mobile, que daba sobre s mismo un giro completo una vez
al da con regularidad perfecta, produciendo la rotacin de las
estrellas fijas en torno a la tierra y tambin de los planetas, situa-
dos bajo aqulla, con grados diversos de velocidad. Puesto que
la superficie exterior haba de moverse a velocidad finita, el volu-
men de todo el universo haba de ser tambin finito. Segn Aris-
tteles, el espacio era coextensivo a la materia, con el corolario
de que fuera del primum mobile nada exista, ni siquiera un espa-
cio vaco, punto con el que estaban en desacuerdo los estoicos.
Con pocas excepciones, los Padres aceptaban los rasgos generales
de este modelo, si bien eran conscientes de diversos problemas
que se planteaban cuando se cotejaban algunos de sus presupues-
tos con el dogma de la creacin.
San Justino (Apol., 1,59) y Clemente de Alejandra (Strom.,
5,15) crean an que Dios haba hecho el mundo a partir de una
materia prima preexistente; pero en tiempos de Orgenes (De
princ, 1,3) ya se haba establecido firmemente la creencia en una
creacin ex nihilo. Debido a la conexin aristotlica entre materia
y espacio, se impona la conclusin de que el mismo espacio haba
sido creado junto con el mundo material. Antes de la creacin no
exista el espacio. Podra, en consecuencia, plantearse la pregunta:
Dnde estaba Dios antes de que existieran el cielo y la tierra?
La respuesta de Agustn era: Dios moraba en s y por s (In
Ps., 124,4), otra manera de decir que Dios carece de atributos
espaciales o dimensionales. Resultaba, sin embargo, difcil hablar
de la omnipresencia de Dios sin recurrir a trminos espaciales.
Arnobio llamaba a Dios el lugar y el espacio de las cosas crea-
das (Adv. haer., 1,31), y en el mismo Agustn vemos frecuente-
326 O. Pedersen
mente citada la metfora del mundo inmerso en la infinitud de
Dios y penetrado a la vez por ella, a semejanza de una esponja
sumergida en un mar inmenso (Conf., 7,5). En lenguaje metaf-
rico dijo que Dios est totalmente en los cielos, totalmente en
la tierra, totalmente en ambos y no confinado en lugar alguno
(Ep. 187 ad Dard.), y a la vez afirmaba que, de existir un vaco
ms all de los cielos (cosa que en realidad no crea), tambin
este "vaco estara lleno de la presencia de Dios (De civ., 11,5).
Al definir el tiempo como aquello por lo que es posible me-
dir el movimiento, Aristteles relacion el tiempo con el movi-
miento tan estrechamente como haba vinculado el espacio a la
materia. Esta definicin resultaba en s aceptable a los cristianos,
quienes, sin embargo, haban de oponerse a dos corolarios que de
ella se derivaban. Ante todo, el primer indicador del tiempo, se-
gn Aristteles, era el firmamento con su rotacin, como el gran
reloj natural del universo. Al no poder sealar unas causas fsicas
capaces de aminorar la velocidad de esta rotacin o de acelerarla,
dio por supuesto que era eterna, con la consecuencia de que
tambin el universo era eterno. Pero resultaba que la Sagrada Es-
critura, en su primera frase, revelaba que el mundo haba tenido
un comienzo. En este punto, la fe cristiana disenta claramente
de las ideas cosmolgicas del momento, aunque no de la definicin
aristotlica del tiempo como tal. Como explicaba Agustn, dado
que movimiento y tiempo pertenecen a la materia, no pudo
existir el tiempo antes de que fuera creada alguna cosa capaz de
moverse (De civ., 11,6). En otras palabras: el tiempo, al igual
que el espacio, fue creado junto con la materia; no hubo tiempo
alguno antes de la creacin. Por otra parte, resultaba imposible
aducir una prueba racional de que el tiempo hubiera tenido un
comienzo. Esta creencia no contaba con otro respaldo que la auto-
ridad de la Escritura, pero sta haca posible a la vez calcular la
edad real del mundo. En ltima instancia, el mismo Toms de
Aquino hubo de admitir que no era posible aducir prueba alguna
y que la creacin en el tiempo era una verdad que no contaba
sino con el apoyo de la fe: sola fide tenetur (S. Th. I, q. 46,
a. 2).
La creencia en el tiempo creado hizo lgicamente que se plan-
teara una nueva cuestin: Qu haca Dios antes del comienzo
El Dios del tiempo y del espacio )27
del mundo? El mismo Orgenes se hizo esta pregunta (De princ,
3,5), y su respuesta pone de manifiesto el segundo elemento de
la doctrina acerca del tiempo que turbaba a los telogos. No slo
era eterno el tiempo, sino que adems era cclico. Esta idea tena
unos orgenes astrolgicos y se basaba en la creencia de que todos
los acontecimientos son causados por influencias de los cuerpos
celestes. En consecuencia, tienen que producirse de nuevo exacta-
mente del mismo modo cuando, una vez transcurrido un gran
ao, retornen los planetas a sus mismas posiciones respectivas
(Contra Cel, 4,67), segn crean tanto los neoplatnicos, siguien-
do el Timeo, como los estoicos, que afirmaban una eterna suce-
sin de mundos idnticos separados por destrucciones universales.
Orgenes estaba de acuerdo con esta teora y resolva el problema
diciendo que, antes de que este mundo existiera, Dios se ocupaba
del mundo anteriormente existente, del mismo modo que volvera
a preocuparse de un mundo nuevo una vez aniquilado el actual
universo (De princ, 3,5). Trat de encontrar en la Escritura (Is
66,22; Ecl l,9s) algn apoyo para sus puntos de vista, pero stos
fueron decididamente rechazados por incompatibles con la singu-
laridad del acontecimiento de Cristo y con la fe en el reino de
Dios. Dios nos prohibe creer tal cosa deca Agustn porque
Cristo muri una sola vez por nuestros pecados, y resucitado, ya
no .muere; del mismo modo, tambin nosotros, despus de resu-
citar, estaremos siempre junto al Seor (De civ., 12,13; cf. Rom
6,9 y 1 Tes 4,17). Este recurso a la fe no slo en la creacin,
sino tambin en la redencin y en la salvacin, result lo bastante
fuerte para erradicar la idea de un tiempo cclico y excluirla de
la teologa. La respuesta al problema se elabor en trminos de
eternidad atemporal de Dios, la cual se diferencia del tiempo
creado por no consistir en una sucesin de instantes que pasan,
conforme a la explicacin de Agustn (Conf., 11,11-13). Ms tar-
de formulara Boecio la definicin clsica de la eternidad como
posesin completa de una vida sin fin, toda de una vez (De
cons. phil., 5,6). La consecuencia fue que, hasta el siglo xix, en
que se plantea el problema de la evolucin, el tema de Dios y el
espacio domin por completo las discusiones.
I I I . REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
La discusin patrstica acerca de las relaciones entre la fe en
Dios y las nociones de espacio y tiempo fue tan slo y en muchos
aspectos un preludio al debate de mayor alcance que se planteara
en la segunda mitad del siglo XIII. Por entonces se haba amplia-
do considerablemente el conocimiento general de la filosofa an-
tigua. El aristotelismo haba adquirido una slida posicin en los
estudios de las universidades, donde las posturas moderadas, y
esencialmente independientes, de Alberto Magno y Toms de
Aquino eran combatidas por una escuela de aristotlicos extre-
mistas que se basaban en la autoridad de Averroes. Pero la nueva
traduccin de la obra aristotlica, realizada en 1269 por Guillermo
de Moerbeke, a peticin de Toms de Aquino, separ a Aristteles
de su contexto arbigo e hizo posible un estudio independiente.
Al mismo tiempo empezaron a circular unas ideas cosmolgicas
distintas. Moerbeke tradujo tambin el comentario de Simplicio al
De celo, que permiti conocer las ideas peculiares de los estoicos.
Estos, en efecto, daban por supuesta la existencia de un vaco ms
all del cielo, pues si alguien, inmvil en el extremo del mundo,
extendiera la mano, llegara de hecho hasta el espacio exterior,
supuesto que negaban los aristotlicos ortodoxos por la razn de
que ms all no habra espacio alguno que pudiera recibir aquella
mano, con lo que se mostr de acuerdo Toms de Aquino en su
leccin subsiguiente sobre este tema (In libr. De celo I, 21,209).
Tambin la vieja traduccin latina del dilogo hermtico Asclepio
adquiri un nuevo inters al afirmar que ni siquiera la regin
situada fuera del cosmos est vaca, puesto que est llena de cosas
perceptibles slo por el pensamiento, es decir, de cosas de la mis-
ma naturaleza que su propio ser divino (ed. W. Scott, Hermtica
I [1924] 319ss), idea que permiti a Hermes negar decidida-
mente la existencia de un vaco en un mundo infinito, pues todo
est lleno de materia o bien de espritu.
El suceso que dispar el nuevo debate fue la condena, en
1270 y 1277, por el obispo Etienne Tempier de Pars, de dos
listas de proposiciones herticas que, segn se afirmaba, eran en-
seadas en la Universidad. Entre ellas se contaban las doctrinas
acerca de la eternidad del tiempo y la materia que sostenan los
averrostas. Era nueva la condena formal de la doctrina aristo-
tlica de la necesidad, representada por proposiciones como La
voluntad humana quiere y elige por necesidad (1270, nm. 3),
con su contrapartida astrolgica: Todo cuanto sucede en el
mundo inferior est sometido por necesidad a la influencia de los
cuerpos celestes (1270, nm. 4). A esto sigui una condena de
la visin cclica de la historia, segn se expresaba en la propo-
sicin: Cuando todos los cuerpos celestes retornen al mismo
punto, cosa que ocurre cada treinta y seis mil aos, se observarn
los mismos fenmenos que ahora (1277, nm. 6). Se hace refe-
rencia al espacio en la formulacin: Dios no puede mover los
cielos a lo largo de una lnea recta, pues en tal caso dejara atrs
un vaco (1277, nm. 49), sentencia que ha causado la confusin
entre los investigadores, pues ningn aristotlico habra conside-
rado siquiera digna de atencin la posibilidad de una traslacin
del universo, ya que no reconocan la existencia de un espacio
extramundano en el que pudiera hacerse realidad tal movimiento.
Pero tiene sentido si se toma como una referencia a la nueva
doctrina estoica de un vaco situado ms all del mundo. Final-
mente, una serie de herejas puramente teolgicas, como Dios
hace por necesidad cuanto de l procede (1277, nm. 53), o
Dios no puede ser la causa de aquello cuya existencia tiene un
principio (1277, nm. 48) y Dios no puede producir los efec-
tos de una causa secundaria sin la ayuda de esta misma causa
(1277, nm. 63). A pesar de numerosos detalles oscuros, el pro-
psito general de esta intervencin fue proteger la creencia en 'a
libertad y omnipotencia de Dios en relacin con un mundo no
necesario y contingente.
I V. HACIA UN UNIVERSO INFINITO
Las numerosas alusiones de que es objeto esta condena duran-
te los cien aos siguientes revelan que en ese momento disponen
ya los filsofos de un poderoso instrumento conceptual para atacar
las perspectivas tradicionales sobre el universo, que podan ser
correctas, pero no lo eran necesariamente, puesto que Dios poda
haber ordenado las cosas de distinto modo. Las expresiones que
22
330 O. Pedersen
comenzaban por Dios no puede... haban de ser consideradas
sospechosas. El resultado ms firme de este cambio de actitud
fue probablemente la teologa de Guillermo de Ockham. Mayor
importancia tuvieron, por lo que se refiere a la cosmologa, las
nuevas ideas propuestas en 1344 por Thomas Bradwardine en el
primer libro de su obra monumental De causa Dei (1,5). Si bien
iba dirigida primariamente contra las tendencias pelagianistas de
que adolecan la teologa y la tica contemporneas, contena ade-
ms proposiciones cosmolgicas como: 1) Dios est en el mundo
por todas partes y en cada una de sus partes; 2) est tambin
ms all del mundo real en un lugar o en un vaco infinito ima-
ginario; 3) y por ello puede ser llamado con razn inmenso e
ilimitado; 4) y de ah parece surgir una rplica a la vieja pre-
gunta de los gentiles y de los herejes: 'Dnde est vuestro
Dios?' y 'Dnde estaba Dios antes de la creacin del mun-
do?' ; 5) y as parece evidente que puede existir un vaco sin
cuerpo alguno, pero no sin Dios.
Esta primera afirmacin de la existencia de un espacio infinito
en el pensamiento cristiano quiz se inspiraba en el Asclepio, que
era conocido de Bradwardine, pero su base real fue la condena de
1277, que le hizo abrir los ojos al hecho de que, negando la exis-
tencia de tal espacio (en que podra moverse el mundo), los
aristotlicos disminuyen y mutilan gravemente el poder divino y
ciertamente omnipotente de Dios (ibd.).
A partir de aquel momento se planteara, bajo nuevos aspec-
tos, la tradicional quaestio acadmica Utrum aliquid sit extra
coelum? (existe algo fuera del cielo?). Ya era posible darle
respuesta de diversos modos, pues Bradwardine no haba explicado
por qu haba llamado imaginario al espacio extramundano.
Puesto que insista en que Dios se extiende infinitamente, pero
sin extensin ni dimensin, podra entenderse que el trmino
imaginario se utilizaba como una cautela contra la atribucin
de dimensiones o de otros atributos espaciales a Dios. Ya en 1354
apareci otra interpretacin en el comentario a las Sentencias de
Juan de Ripa, que atribua al vaco existente ms all de los cielos
las tres dimensiones ordinarias, al mismo tiempo que le confera
un grado menor y diferente de inmensidad (es decir, inconmen-
surabilidad) del que posee Dios. A Nicols Oresme se debe una
tercera proposicin: en su comentario en francs sobre el De celo
(1377) afirmaba que el imaginario espacio infinito e indivisible
es la inmensidad de Dios y es Dios mismo (1,4). Se diferencia
del espacio ordinario exactamente igual que la eternidad de Dios
se diferencia del tiempo. Imaginario parece significar aqu que
podemos deducir la existencia de un espacio infinito mediante la
razn, sin tener de l experiencia alguna, del mismo modo que
podemos deducir la eternidad de Dios, pero slo tenemos expe-
riencia del tiempo.
Thomas Bradwardine se refiri adems a otra lnea argumental
citando el pseudo-hermtico Libro de los veinticuatro filsofos en
el sentido de que Dios es una esfera infinita cuyo centro est
en todas partes y la circunferencia en ninguna, definicin que en
1440 fue adoptada por Nicols de Cusa como uno de los princi-
pios normativos de la nueva cosmologa que esboz en el De
docta ignorantia (2,15). El universo se declara aqu ilimitado (o
infinito?) y lleno por todas partes de estrellas, entre las cuales se
mueve la tierra, concebida como una estrella noble entre las
restantes. Desde cualquiera de estos cuerpos, el universo se pre-
sentara a un observador de manera muy semejante: intuicin
asombrosa de lo que ms tarde se ha llamado el principio cosmo-
lgico general.
V. HACIA UN DIOS ESPACIAL
A lo largo de los dos siglos siguientes se transmitieron las
nuevas ideas cosmolgicas por dos diferentes cauces. Uno de ellos
tuvo su origen en el Cusano y desemboc en las especulaciones
eclcticas, neoplatnicas y hermticas de Marsilio Ficino, Giorda-
no Bruno, Robert Fludd y otros. Pero nosotros rastrearemos el
segundo cauce por el que las ideas de Bradwardine parecen ha-
berse convertido en patrimonio ms o menos comn entre los
telogos postridentinos, especialmente en Espaa. El voluminoso
conjunto de comentarios a Aristteles publicado por los jesutas
de Coimbra est claramente influido por su concepcin del espa-
cio, y lo mismo puede decirse del comentario al De celo publi-
cado en Madrid el ao 1615 por el telogo de Alcal Francisco
332 O. Peder sen
Murcia de la Llana, quien ense que el hombre situado en el
extremo de las esferas podra extender su mano por un espacio
imaginario, pero no real, fuera de los cielos, un espacio en el que
Dios estara tan presente como lo est en el mundo material finito
(3,10).
Ni que decir tiene que cada vez result ms difcil mantener
la ossura distincin entre espacio imaginario y espacio real.
Tal era la opinin de Francisco Patrizi, que en su Nova de uni-
versis philosophia (1591) dio el paso decisivo de equiparar los
dos tipos de espacio, afirmando que el espacio de cualquier tipo
era la primera entre las criaturas de Dios, real por consiguiente y
a la vez infinito. Esta conclusin nunca hubiera sido aceptada por
los escolsticos, pues pareca localizar la inmensidad de Dios en
algo creado por l. Pero la ms poderosa razn para que se aban-
donara la distincin surgi en 1672 con la publicacin de los Ex-
perimenta nova de Otto von Guericke, famoso por haber iniciado
la fsica del vaco gracias a su bomba de aire, que le sirvi para
demostrar que era posible crear un vaco extenso dentro del mun-
do material. De este modo, uno de los axiomas esenciales de la
fsica aristotlica hubo de ceder ante la fuerza del mtodo expe-
rimental. Pero es interesante notar que Guericke rechaz tambin
la negativa aristotlica del espacio exterior mediante una referen-
cia explcita a los jesutas de Coimbra, del mismo modo que se
negaba a admitir la idea cartesiana de la identidad de materia y
extensin. Su conclusin fue que la 'nada' ms all del mundo y
el espacio [ordinario] son una y la misma cosa, de forma que el
llamado espacio imaginario no es sino verdadero espacio (2,6).
Sin embargo, Guericke se abstuvo de atribuir dimensiones al espa-
cio exterior porque, al igual que Oresme, lo segua considerando
divino (2,8).
En este punto tenan que dividirse los caminos. Una posibili-
dad era mantener la conexin entre el espacio y un Dios no di-
mensional, negando el carcter dimensional del espacio infinito.
Otra consista en atribuir dimensiones a este nuevo tipo de espa-
cio (por influjo de la fsica del vaco) a costa de convertir a Dios
en un ser dimensional. Una tercera posibilidad era cortar cual-
quier conexin entre Dios y todo tipo de espacio.
VI . EN TORNO A LA FSICA NEWTONIANA
Parece que la segunda posibilidad fue la adoptada por el pla-
tnico de Cambridge Henry More, quien en su Enchiridion metha-
physicum (1671) describi el vaco infinito como un receptculo
tridimensional en que se sitan todas las cosas mviles que hay
en el mundo. Como tal, no slo es absoluto (es decir, no depen-
diente para su existencia de los cuerpos en l contenidos), sino
que posee adems otros ttulos enumerados por More, tales
como la inmensidad, la eternidad, la omnipresencia y otros atri-
butos semejantes, que en gran medida corresponden a los atribu-
tos tradicionales de Dios. Los resultados finales eran, en primer
lugar, que el espacio apareca como un atributo de Dios y, en
segundo lugar, que Dios se converta en un ser dimensional
que, por ello mismo, ya no poda estar plenamente presente en
cualquier parte finita del universo, conclusin que en 1702 fue
elaborada con todo detalle por el matemtico Joseph Raphson.
Bastar una simple ojeada a los Principia de Newton (1687)
para advertir hasta qu punto el padre de la fsica clsica era
deudor de Henry More. Lo cierto es que la concepcin newto-
niana de un espacio absoluto apenas puede diferenciarse del
espacio-receptculo tridimensional de More, a la vez que el tiem-
po absoluto de Newton viene a ser, desde este punto de vista, la
contrapartida lgica de aquel espacio. No vamos a analizar aqu
las razones que indujeron a Newton a fundamentar su sistema
mecnico sobre estos dos conceptos; nos contentaremos con sea-
lar el hecho de que Newton era consciente de sus implicaciones
teolgicas, si bien en los Principia omiti cualquier referencia a
los puntos de vista teolgicos. No obstante, en la versin latina
de su ptica (1706) insert varias cuestiones que, al parecer,
implicaban una concepcin del espacio fsico en que ste se toma-
ba realmente como el sensorium ilimitado y uniforme de Dios.
Si ello implica que Dios depende del espacio para el conocimiento
del mundo creado, estaramos ante una ruptura radical con respec-
to al concepto tradicional de Dios como trascendente y esencial-
mente independiente de la creacin.
No se hizo esperar la reaccin. En sus Principios del conoci-
miento humano (1710) sac Berkeley las conclusiones de las ideas
334 O. Pedersen
de Newton: Una de dos: o el espacio real es Dios o, de lo con-
trario, hay adems de Dios algo que es eterno, increado, infinito,
indivisible, inmutable ( 117). Pero el ataque ms fuerte se pro-
dujo en 1715, en una carta de Leibniz a la Princesa de Gales, en
la que su autor, entre otras cosas, se quejaba de la creciente im-
piedad que adverta en Inglaterra, donde los filsofos atribuan
propiedades materiales a Dios. Ello dio origen a la famosa corres-
pondencia entre el filsofo alemn y el fiel discpulo de Newton,
Samuel Clarke, la cual sirvi para poner en claro las diferencias
existentes entre la nocin newtoniana del espacio como entidad
absoluta independiente de la materia y el concepto que Leibniz
tena del espacio como concepto relativo y estrechamente vincu-
lado a la materia. En el curso del debate, sin embargo, se pudo
ver con creciente claridad que la cuestin ya no era establecer si
las propiedades del espacio y el tiempo podran derivarse de los
atributos o del concepto de Dios.
El mismo concepto de Dios estaba ahora en trance de matizar-
se o cambiar de un modo o de otro en virtud de las distintas filo-
sofas de la naturaleza patrocinadas por Leibniz y los newtonianos.
En este sentido, aquel debate desborda los lmites de este artcu-
lo. No se enmarca propiamente en la tradicin que parte de Dios
y desemboca en el mundo, sino ms bien en la nueva teologa na-
tural del siglo xvni, en que el discurso intelectual avanza en di-
reccin opuesta. Se trataba una vez ms de llegar al conocimiento
de Dios a partir de las maravillas de la creacin. Los nombres
de Paley, Whewell y otros muchos atestiguan la vitalidad de esta
tradicin, que no conoci ninguna oposicin seria hasta que la
evolucin reinici el debate acerca de Dios y el tiempo, que haba
permanecido casi arrumbado por los problemas del espacio.
El mismo Newton influy en este cambio de inters, como
puede verse en su anterior correspondencia con Richard Bentley,
cuya versin impresa de sus Boylean Lectures sobre la Refutacin
del atesmo (The Cottfutation of Atheism, 1693) deba algunas
de sus ideas maestras a Newton. Lo cierto es que Newton explic
a Bentley que, en virtud de la atraccin universal de todos los
cuerpos, el universo sufrira lo que hoy llamamos un colapso
gravitacional, de no ser porque Dios contrarresta directamente y
en todo momento los efectos de la gravitacin mediante lo que
el mismo Newton describa en 1694 a David Gregory como un
milagro permanente.
Esta intervencin divina servira para asegurar la estabilidad
tanto del universo en general como del sistema solar en particular;
tal lnea de pensamiento no se quebrara hasta un siglo ms tarde,
cuando Laplace aport la prueba de que esta hiptesis no era
necesaria para explicar la estabilidad del sistema solar. La estabi-
lidad del universo como un todo constituye todava, cientficamen-
te hablando, una cuestin abierta.
VI I . CONCLUSIN
Estrictamente hablando, no puede ponerse una conclusin a
una exposicin meramente histrica. Por otra parte, ha de admi-
tirse que la larga historia aqu expuesta de la manera ms com-
pendiosa posible parece indicar dos puntos de inters general.
Uno es el hecho de que la fe y la doctrina cristianas sirvieron
durante una etapa (hasta los acontecimientos de 1277) de siervas
de la ciencia y ayudaron al hombre a liberarse de las ataduras del
viejo cosmos y lo dejaron sin ms ante aquel abismo infinito que
llenaba de pavor a Pascal. Otro es que tal intento de utilizar
a Dios hubo de ser abandonado de nuevo en el momento en que
una nueva concepcin del universo amenazaba con destruir la
nocin de un Dios omnipresente, pero no dimensional, que haba
servido para darle vigencia. Al final, tanto la teologa como la
cosmologa experimentaron el influjo de este extrao encuentro.
Por lo que concierne a la teologa, ya no parece posible hablar
nuevamente de la omnipresencia de Dios en un lenguaje derivado
de unas consideraciones puramente cientficas acerca del universo.
BIBLIOGRAFA
No es posible hacer aqu referencia a las ediciones de las numerosas
obras citadas por captulos y prrafos en este artculo. Se dan los siguientes
ttulos como esenciales para el estudio del tema.
A. Koyr, Le vide et l'espace infini au XIV sicle: Archives d'histoire
doctrnale et littraire du Moyen Age 24 (1949) 45-91, sobre Bradwar-
dine; textos en traduccin francesa.
336 O. Pedersen
E. Grant, Much ado about nothing: Theories of space and vacuum from
the Middle Ages to the Scientfic Revolution (Cambridge, Mass., 1981),
sobre el mismo tema que Koyr, pero tratndolo con mayor detalle y
ms penetracin teolgica. La obra ms importante sobre el tema.
E. Grant (ed.), A Source Book in Medieval Science (Cambridge, Mass.,
1974), con textos importantes de Bradwardine, Oresme, los jesutas de
Coimbra, Guericke y otros, traducidos.
R. Hisette, Enqute sur les 219 articles condamns a Varis (Philosophes
Mdivaux 22; Lovaina-Pars 1977).
P. Duljem, Le Systme du Monde VI (Pars 1954), con la evolucin conse-
cuente a la condena.
S. Jaki, Science and Creation: From eternal cycles to an oscillating Universe
(Edimburgo y Londres 1974).
H. G. Alexander (ed.), The Leibniz-Clarke Correspondence (Manchester
1956): edicin anotada de los textos.
J. E. McGuire, Existence, Actuality and Necessity: Newton on Space and
Time: Annals of Science 35 (1978) 463-508.
O. PEDERSEN
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
EL GIRO EVOLUCIONISTA
La teora de la evolucin de Darwin, dados los cambios por
ella producidos en la visin del mundo, ha sido comparada con el
giro efectuado por Coprnico. Est justificada la comparacin?
La pregunta no tiene fcil respuesta. Pues cules han de ser los
criterios para establecer el paralelismo? Las conmociones subje-
tivas de los contemporneos? Las repercusiones interdisciplina-
res e ideolgicas de la propia teora evolucionista? Al intentar
establecer tal comparacin, nos movemos en un terreno inseguro.
A pesar de todo, no faltan razones para aplicar al giro provocado
por la teora evolucionista el predicado de copernicano. La teo-
ra de Darwin, en efecto, modific la imagen del mundo dentro
y fuera de la biologa. As lo entendieron, sin duda, incluso sus
contemporneos. Pero, considerando la situacin de la biologa y
la filosofa de la naturaleza en el siglo xvm, y particularmente en
su etapa final, no podemos por menos de asombrarnos de las con-
mociones subsiguientes al ao 1859: en ambos campos haba ya
numerosas tradiciones con las que la teora de Darwin poda co-
nectar. De otro lado, sigue en pie el hecho de la conmocin ideo-
lgica y la consiguiente indignacin desatada precisamente en el
mbito eclesistico. Slo tomando en cuenta ambas cosas -conti-
nuidad y novedad estaremos en condiciones de poder apreciar
lo particular y especfico de la revolucin provocada por Charles
Darwin.
En la biologa contempornea, las opiniones eran sumamente
controvertidas. Los unos aplaudieron enfticamente la teora de
Darwin, descubriendo en ella una fuerza integradora y determi-
nante para la futura biologa. Cuando August Weismann, por
ejemplo, ensalza el Origen de las especies de Darwin como el li-
bro de la revelacin, que, con el cmulo de detalles de sus inves-
tigaciones, le ha dado una nueva orientacin, podemos considerarlo
portavoz de muchos otros: Lo mismo les ha pasado a muchos.
338
G. Altner
Bien saben ellos con cunto ardor la generacin de principios de
siglo, harta de especulaciones, se haba entregado por entero a la
investigacin especializada, simplemente en busca de nuevos datos.
Pues bien, ahora Darwin les brindaba el pensamiento unificador:
la evolucin \ Quienes as pensaron y sintieron fueron bilogos
y mdicos, y especialmente cientficos, los cuales, defraudados de
las especulaciones de la filosofa de la naturaleza de los siglos xvn
y xix, secundaron apasionadamente los imperativos clasificatorios
seguidos por Carlos de Linneo (1707-1778) en zoologa, botnica
y anatoma comparada, realizando la clasificacin emprica de los
objetos en el reino animal y vegetal y hasta en la totalidad fun-
cional del conjunto de animales y plantas. Tal labor amenazaba
con hacerse interminable. Y ah fue donde la teora de la evolucin
de Darwin desempe una funcin sistematizadora. Por otro lado,
aun en el propio campo de la ciencia de la naturaleza, no falt
resistencia a la teora de Darwin, en vista sobre todo de las con-
secuencias que de ella se seguan respecto al origen del hombre.
En el ao 1864, 210 naturalistas ingleses, entre ellos David
Brewster, Balfour, etc., votaron en contra de Darwin y Huxley,
poniendo de relieve que, en lo concerniente al origen del hombre,
no debe haber ninguna contradiccin entre la revelacin divina
manifestada en el libro de la naturaleza y la encerrada en la Sa-
grada Escritura. Lo que aqu se ventilaba, pues, era hasta dnde
alcanzaba el intento de interpretacin de Darwin teniendo presen-
te la idea bblica de la creacin.
La alineacin de tales frentes a favor y en contra de Darwin
dentro de la ciencia natural no debe hacernos perder de vista
otras conexiones ms amplias. Las susodichas reacciones se debie-
ron cada vez a la respectiva situacin de conciencia de los indi-
viduos empiristas antiespeculativos o conservadores creyentes,
los cuales representaban una postura puntual dentro de un espec-
tro ms amplio de opiniones y tendencias. Echando una mirada
retrospectiva a los tiempos anteriores a los aos de la discusin
{que tuvo lugar en torno al 1859), se puede constatar que todos
los bilogos eminentes de principios del siglo xix eran tambin
Citado segn G. Altner (ed.), Der Darwinismus - Die Geschichte einer
Theorie (Darmstadt 1981) 474.
El giro evolucionista 339
filsofos de la naturaleza: el anatomista y embrilogo L. Oken,
el gelogo H. Steffens, los fisilogos Joh. Mller, K. Burdach y
J. Purkinje, los morflogos J. B. Spix y K. B. Carus, el antrop-
logo J. F. Blumenbach, los botnicos Nees von Esenbeck y A. von
Braun, el embrilogo C. E. von Bauer, etc. Tambin en Francia y
en Inglaterra hubo seguidores de esta orientacin filosfico-natural
especficamente alemana, como, por ejemplo, Geoffroy-St. Hilaire,
Blainville, R. Owen y el dans Oersted.
A todos estos bilogos de orientacin filosfico-natural, la
idea de la evolucin ya les era familiar mucho antes de recibir la
formulacin especfica de Darwin, si bien encubierta bajo el ropaje
de conceptos usuales como paso, progreso, metamorfosis, perfec-
cionamiento. De esta forma, pues, tambin queda restablecida la
conexin con la filosofa y, en especial, con la filosofa de la his-
toria de finales del siglo xvn. Haca ya mucho tiempo que en
sta se trataba de entender la historicidad del hombre y la histo-
ricidad de la naturaleza como fases parciales de un todo. J. G.
Herder, por ejemplo, en sus Ideas sobre la filosofa de la historia
de la humanidad, del ao 1784, reflexiona sobre el reino de la
organizacin humana en el acontecer total de la creacin: As,
pues, si se nos permite una suposicin sobre este punto oscuro
de la creacin, el gnero humano podra considerarse como la
gran confluencia de fuerzas orgnicas inferiores, que en l de-
beran llegar a configurar la humanidad. Pero y despus? El
hombre ha sido aqu portador de la imagen de la divinidad y ha
gozado de la ms depurada organizacin que la tierra poda darle;
debe luego volver atrs y hacerse otra vez tronco, planta, ele-
fante? O queda parada en l la rueda de la creacin...? Echando
ahora una mirada retrospectiva, vemos cmo detrs de nosotros
todo parece madurar hasta alcanzar la forma humana y cmo en
el hombre, nuevamente, slo se encuentra el primer brote y es-
bozo de lo que l debe ser y para lo que l intencionalmente ha
sido formado...
2
.
A finales del siglo xvn, en sus Escritos sobre antropologa,
filosofa de la historia, poltica y pedagoga, Inmanuel Kant llega
2
J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
(Darmstadt 1966) 138.
J4
G. Altner
a
hacer apreciaciones muy similares a las de Herder. En la hj
s
.
tori
a
del gnero humano descubre Kant el propsito de la natura-
leza de llevar al hombre desde la curvada madera del
g r a
d
0
"ttetior de la animalidad hasta el reino de la libertad en l
a
f
0r
_
^
a
de l
a
constitucin burguesa
3
. Especialmente en Herder p
0
.
demos advertir el fuerte influjo que la concepcin cristiana del
tiempo y de la historia ejerci sobre la filosofa de la historia de
J
s siglos xvm y xix y sobre la idea a ella subyacentede un
a
^volucin finalista. Naturaleza e historia, bajo el supuesto de
Un a
nnahdad definitiva en la accin salvfica de Dios con su mundo
s
tn fundidas en una unidad que an espera su consumacin. El
dinamismo de esta idea de la historia, capaz de pensar el cuerp
0
y el espritu, el instinto y la libertad, como configuraciones q
Ue
andan conjuntas en el tiempo y recprocamente se alternan, ll
ega
_
ba mucho ms all de las numerosas barreras que se alzaron con-
tra la teora de Darwin, mucho ms all de la teora del fixisrno
Ja cual parta de la creacin de todas las especies el primer da de
la creacin, mucho ms all de la hostilidad de muchos tel
O
g
0s
respecto al cuerpo, hostilidad proveniente en ltimo trmino de ]
a
cultura helnica, y mucho ms all de todas las teoras evolutivas
que conceban la evolucin de manera exclusivamente preformista'
como desarrollo y expansin de pequeas estructuras preexistentes'
oegn esta concepcin, tambin sostenida por Lebniz, en Eva o
ms exactamente, en la cadera de Adn deberan haber estado'
supuestamente encapsulados 200.000 millones de hombres.
Esta misma opinin fue compartida tambin por el gran fisi_
logo Albrecht von Haller a mediados del siglo xvni. Por el con-
trario, Herder, que a una con el embrilogo C. F. Wolff p
art
f
a
de que el organismo no est preformado en el huevo (o en la
se
_
milla), hablaba de conformacin por fuerzas orgnicas: Ningn
ojo ha visto grmenes preformados, dispuestos desde la creacin-
lo que a primera vista observamos en el devenir de una criatura
son fuerzas orgnicas activas... Se trata de una formacin (gne-
sis), una accin de fuerzas internas, preparadas en masa por ]
a
naturaleza... En las ms profundas simas del devenir, ah donde
3
I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophte, Poli
und Padagogik - Erster Teil (Darmstadt 1970) 40ss.
El giro evolucionista
341
vemos los grmenes de la vida, atsbamos tambin ese elemento
inexplorado, activsimo, que imperfectamente denominamos luz,
ter, calor vital, y que tal vez es el sensorio del creador de todas
las cosas, por medio del cual l todo lo vivfica, todo lo ca-
lienta
4
.
Con estas ideas de Herder volvemos a conectar con la filosofa
de la naturaleza de destacados bilogos de principios del siglo xix.
Entre ellos hubo un nmero considerable de investigadores que
fueron capaces de expresar de forma terica y programtica la
historicidad de lo natural y su variabilidad en el tiempo. Especial-
mente cabe destacar las obras de G. L. L. de Buffon (1707-1788),
J. B. de Lamarck (1774-1828) y E. Geoffroy-St. Hilaire (1772-
1844). Tambin aqu cabe hacer mencin del abuelo de Charles
Darwin, Erasmo Darwin (1731-1802), que en su obra Zoonomia
ya haba expuesto la idea de la evolucin de forma pantesta-
potica. En general, de este grupo de precursores de Darwin po-
demos decir que todos ellos parten de una concepcin gentica del
mundo animal (y vegetal) y ms o menos directamente sostienen
la hiptesis de una evolucin gradual de las formas naturales
vivas.
Es en Lamarck donde este principio programtico se expresa
ms claramente. Lamarck se pregunta por las fuerzas que pro-
ducen la escala de graduacin de las formas naturales desde el
ser ms simple al ms complicado. Y para explicarlo recurre a
las necesidades internas insertas en el cuerpo animal, las cuales,
por medio del ejercicio, pasan a las generaciones inmediatas como
rasgos corporales caractersticos. Al mismo tiempo, Lamarck tam-
bin ve en la luz, el calor, la electricidad y la humedad factores
genuinos de la naturaleza exterior, factores que contribuyen a la
aparicin y desarrollo de los organismos
s
. Al reducir la escala de
graduacin de los organismos a los efectos del calor, la luz y la
electricidad coincide Lamarck, por una parte, con Herder, que
como hemos visto considera la luz, el ter y el calor vital
como sensorio del creador de todas las cosas. Pero, por otra
4
J. G. Herder, loe. cit., 134-135.
5
J. Lamarck, Zoologische Pbilosophie (Stuttgart 1909) 68ss; cf. tambin
G. Altner, loe. cit., 83ss.
342 G. Altner
parte, esta misma apreciacin nos sita en el centro de las especu-
laciones fisiolgicas que eran usuales en los crculos de aquellos
bilogos de orientacin filosfico-natural en la frontera de los si-
glos xvn y xix. Y, evidentemente, tambin aqu nos encontramos
en el radio de influencia de la metamorfosis de Goethe, cuya
fuerza de irradiacin no debe ser minusvalorada en este contexto.
Para Goethe, los principios de constitucin fsica de la planta y el
animal, as como sus variaciones en la evolucin del germen y del
tronco flogentico, son representaciones palpables, ms an, reve-
laciones de lo que autnticamente aparece en el cambio de las for-
mas naturales, lo espiritual.
Enlazando con sus brillantes trabajos morfolgicos en botnica,
con su descubrimiento del hueso intermaxilar en el hombre y con
su teora sobre la formacin del crneo a partir de las vrtebras,
Goethe tambin recurre, para explicar la fuerza creadora que
transforma la materia, a conceptos especulativos y metafricos
como luz, aire, atraccin y repulsin. De tal modo expone Goethe
la idea de la metamorfosis, que llega a relativizar todas las carac-
tersticas morfolgicas y todas las definiciones como insuficientes
para determinar el cambio morfolgico, que se supera incesante-
mente a s mismo: De modo que, si queremos establecer una
morfologa, no debemos hablar de forma, sino a lo sumo, en caso
de emplear el trmino, pensar solamente la idea, el concepto o
el dato constatado momentneamente en la experiencia. Lo for-
mado vuelve a ser al punto transformado, de modo que nosotros,
si de alguna manera queremos llegar a la contemplacin viva de
la naturaleza, tambin tenemos que tomar una actitud personal
igualmente flexible y dctil
6
.
Tal era, pues, el modo de pensar sobre el dinamismo de la
evolucin natural a finales del siglo xvn y principios del xix. La
evolucin de las formas era ms bien objeto de reflexin especula-
tiva, no de praxis experimental. Fue sobre todo el conocido fisi-
logo Johannes Mller (1801-1858), maestro de Ernst Haeckel, el
primero que conjur la fantasa como sensorio congenial para
comprender la metamorfosis de las formas. El espritu especula-
6
J. W. Goethe, Werke (Hamburger Ausgabe) (Hamburgo 1962) XIII,
55s.
tivo, una consideracin de las formas enderezada a la comprensin
filosfica, no el inseguro ensayo, era el que habra de desvelar
el misterio profundo de la gnesis en el tiempo de las distintas
formas de vida
7
. Y as se sigui pensando con toda naturalidad
sobre la evolucin entre los ms destacados bilogos alemanes y
europeos durante los decenios anteriores a la aparicin del Origen
de las especies de Darwin (1859). Slo que tal evolucin se con-
ceba e interpretaba como un modo de aparecer an no cerra-
dodel espritu en el escalonado y cada vez ms complejo reino
de las formas de la naturaleza (hasta llegar al hombre actual y
ms all de l). No slo estaba abierto el futuro de esta evolucin;
tambin estaba pendiente de cumplimiento la manifestacin defi-
nitiva de los impulsos activos en cada una de las formas concretas
de vida. Y entonces lleg Charles Darwin con su teora de la
evolucin.
Darwin hizo en sus libros gran hincapi en la existencia de un
origen comn entre todas las especies e intent documentarlo con
numerosos indicios. En este sentido no anduvo lejos de los defen-
sores de la idea de la evolucin de finales del siglo xvn, si bien
no conect directamente con sus reflexiones. Excede verdadera-
mente toda comprensin as concluye la primera edicin del
Origen de las especies de Darwin que el Creador solamente
haya insuflado a unas pocas formas o tal vez a una sola forma el
germen de toda la vida que nos rodea, mientras nuestra tierra se
mueve circularmente segn las leyes de la gravitacin, y de tan
simple principio ha nacido y sigue naciendo una serie infinita de
las ms bellas y maravillosas formas
8
. En sus ltimas publica-
ciones, y refirindose concretamente al hombre, Darwin no exclu-
ye la apertura, la no terminacin de la escala de graduacin
orgnica y la consiguiente posibilidad de una ms bella y ms
alta determinacin
9
. Tambin estos aspectos dejan entrever cier-
ta aproximacin a los pensadores evolutivos filosfico-naturalistas
7
Cf. E. Rdl, Geschichte der biologischen Theorien in der Neuzeit (Hil-
desheim/Nueva York 1970) II, 31ss y 75ss.
8
Ch. Darwin, Die Entstebung der Arten durch natrliche Zuchtwahl,
trad. por C. W. Neumann (Stuttgart 1963) 678.
' Ch. Darwin, Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche
Zuchtwabl, trad. por J. V. Carus (Stuttgart 1871) II, 357.
344
G. Altner
del cambio de siglo. Mas tambin aqu los caminos son diver-
gentes. A la hora de estudiar el origen del hombre, el inters de
Darwin se centra en poner de relieve la coincidencia con los ca-
racteres y comportamientos de las formas inferiores y los ani-
males inferiores. Presentar al hombre como producto de la evo-
lucin desde las formas nfimas del reino animal fue tambin, y
sobre todo, el propsito de los discpulos y amigos de Darwin
hasta Ernst Haeckel. As fue como aquella sutil interpretacin del
devenir natural como progreso del espritu en la naturaleza result
invertida, y la espiritualidad del hombre rebajada y, comparativa-
mente, interpretada de forma biolgica y, a la postre, materialista.
En el canto rodado, en la planta, en el animal y en la conciencia
del hombre no se vio otra cosa que nuevas plasmaciones del pro-
ceso universal de la materia y sus leyes mecnicas. Con lo cual
qued suprimida incluso la historicidad de la naturaleza, la confi-
guracin temporal que urge a una realizacin superior del
proceso evolutivo, cosa que el mismo Darwin haba 'redescubierto
y hecho consciente. Es significativo que Ernst Haeckel polemizase
apasionadamente contra el segundo principio de la termodinmica
(la ley de la entropa), la nica ley de la fsica clsica que presu-
pone la irreversibilidad del tiempo. Para l no hay ms que una
nica ley, eterna e inmutable, la ley de la causalidad, que, en su
opinin, se identifica con las leyes de la fsica mecnica del si-
glo xix. Haba nacido la teora mecnica de la evolucin.
As, pues, las vicisitudes que hubo de pasar la teora de la
evolucin de Darwin fueron paradjicas en extremo. El concepto
darwiniano de evolucin no acarre, aunque estaba capacitado
para ello, una apertura definitiva del pensamiento biolgico del si-
glo xix, sino una cerrazn ahistrica, mecanicista, del principio
de interpretacin. La teora mecanicista de la evolucin desemboc
al fin en un rebajamiento del puesto especial del hombre en el
cosmos. El hombre dej de ser un testigo singular del progreso del
espritu en la naturaleza (el concepto de metamorfosis ya no fue
entendido en absoluto), y el mismo hombre fue considerado a lo
sumo como un sobresaliente indicio de la efectividad universal de
las leyes eternas de la materia. Desde este punto de vista, la trans-
formacin provocada por Darwin tuvo, efectivamente, un carcter
enteramente copernicano. El antropocentrismo de la cosmovisin
El giro evolucionista 34?
occidental, que se haba mantenido intacto desde la Edad Media,
qued as definitivamente roto. Si los pensadores evolucionistas de
orientacin filosfico-natural en la frontera de los siglos xvm
y xix haban podido todava mantener el puesto especial del hom-
bre en el cosmos, ello se debi a que lo entendan como un paso
de la naturaleza desde la animalidad instintiva hacia el naciente
reino de la libertad. Pero esto se haba acabado.
El telogo Rudolph Otto ha visto la debilidad de la teora
darwiniana, ms que nada, en el hecho de que ya no admita la
idea de una evolucin finalista, orientada al perfeccionamiento del
hombre: Justo por eso, por ser antiteleolgica, la teora de Dar-
win es antiteolgica
10
. As tambin pensaron muchos telogos
y filsofos, especialmente los que siguieron adictos a la idea filo-
sfico-natural de la evolucin del siglo xvm. Otto toca con su
polmica un punto especfico de la teora de Darwin. La autntica
contribucin de Darwin no fue la teora de la evolucin. El tuvo,
como hemos visto, precursores. Lo que Darwin hizo fue atreverse
a sacar la teora de la evolucin a la luz pblica, una vez conven-
cido de poder presentar gracias a su teora de la seleccin
una explicacin cientfica inmanente de la evolucin. Ah fue don-
de tuvo lugar la desmitologizacin de un Creador que obra fina-
lsticamente y la superacin biolgica de todas las concepciones
filosficas de la evolucin. Darwin habl en este sentido de la
accin y obra conjunta de muchas leyes de la naturaleza
1!
, en-
tendiendo por ello especialmente cinco factores: 1) notable varia-
bilidad; 2) formacin de un exceso de prole; 3) lucha por la vida;
4) eliminacin del exceso de prole y supervivencia de las formas
mejor adaptadas por la variacin de la herencia, y 5) cambio de
la especie hacia una mejor adaptacin.
En la discusin pblica, toda esta trama de factores, que Dar-
win haba analizado por separado, fue reducindose cada vez ms
a los dos grandes factores de herencia y seleccin (lucha por la
vida). Como quiera que esto sea, para Darwin, como para sus
contemporneos, lo revolucionario consista en explicar la gnesis
de seres cada vez ms elevados y perfectos incluido el hombre
10
R. Otto, Naturalistische und religiose Weltansicht (Tubinga 1929) 107.
11
Ch. Darwin, loe. cit., 122.
23
346 G. Altner
y sus actividades espirituales mediante la lucha por la vida
y los factores que la desencadenan. En vez del misterioso fer-
mento generador del espritu, conjurado por los fisilogos y fil-
sofos de la naturaleza del siglo xviu (por ejemplo, Johannes
Mller), Darwin asent unos factores materiales, en particular la
herencia y la seleccin, que l mismo dejaba discurrir sin objetivo
determinado segn los modelos del azar y la necesidad. Aqu radi-
c, por una parte, la capitalizacin de la teora evolucionista por
parte del materialismo, que estiliz los modelos efectivos descritos
por Darwin tomo leyes eternas e inmutables de la materia. Y aqu
comenz, por otra parte, la moderna biologa evolutiva, que hoy
est dispuesta, sobre la base de la biologa molecular y la tcnica
gentica, a someter el proceso evolutivo de la tierra a una orde-
nacin arbitraria. En ello acecha, indudablemente, un gran peligro.
El anlisis histrico-cientfico de los factores evolutivos descu-
biertos por Darwin demuestra que la idea darwinista de la com-
petencia (lucha por la vida) estuvo tambin inspirada de manera
ms o menos consciente por el concepto de competencia propio
del liberalismo manchesterano (Malthus y Spencer)
n
. No obstan-
te esto, es indiscutible que la naturaleza terrena se deja manipular
siguiendo las configuraciones factoriales derivables de la teora de
Darwin, y en ello presenta correspondencias con el intento de
explicacin propuesto por el mismo Darwin. Bajo la impresin
de estos xitos se ha pasado por alto hasta hoy que la teora
darwiniana de la evolucin representa una prueba genuina del
puesto especial del hombre y de sus privativas actividades cog-
noscitivas. Es preciso haber llegado a ser hombre para poder rela-
cionarse consigo mismo y con la propia historia, como hace desde
Darwin ac todo bilogo evolucionista. Pero esta reflexin crtica
sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento humano nos
prohibe entender la teora evolucionista de Darwin como una des-
cripcin de la naturaleza como tal (con carcter atemporal). La
teora darwiniana es ms bien una imagen de la naturaleza sus-
ceptible de mltiples usos y abusos, una interpretacin del hom-
bre en medio del proceso evolutivo, una teora originada en el
pensamiento de los siglos xvm y xix. Mas con ella, el misterio
Cf. G. Altner, loe. cit., 53ss y 95ss.
abordado por la filosofa natural del siglo xvm, el misterio del
juego recproco de naturaleza y espritu en el devenir del mundo,
no queda en absoluto aclarado, sino conjurado de nuevo. Hoy
nosotros, insertos en la kreversibilidad del tiempo, redescubrimos
que el conocimiento humano constituye una parte del proceso del
universo. Nada ms y nada menos. Sabiendo esto, estamos en ca-
mino hacia un maana que, no por mucho tiempo, est encerrado
en el hoy. La fuerza coactiva del pensamiento mecanicista est
quebrada. Evolucin no significa eterno retorno de lo mismo.
G. ALTNER
[Traduccin: J. M. BRAVO]
ESCATOLOGIA Y COSMOLOGA
Como doctrina que se refiere a los fines ltimos, en los que
se realizan el trmino del hombre individual y de la humanidad,
lo mismo que el cumplimiento del reino de Dios, la escatologa
cristiana tiene una historia en el curso de la cual han evoluciona-
do unos puntos de vista y se han sucedido acentuaciones de tal
o cual aspecto. Las doctrinas escatolgicas derivan de revelaciones
en ciertas religiones y en todos los casos corresponden, al menos
parcialmente, a las representaciones cosmolgicas de un tiempo
y de una civilizacin dadas.
La cosmologa es precisamente un marco general de organiza-
cin y de integracin intelectual y espiritual del mundo en su
globalidad, en el seno de la cual el hombre se sita a s mismo
en relacin con los otros seres y construye un sistema de com-
prensin de su vida, considerada en su gnesis, en su devenir
actual y en su destino final.
Tambin una escatologa cristiana est marcada, e incluso for-
mada, por el pensamiento cosmolgico dominante en cada pero-
do. Desde el comienzo del cristianismo se puede sealar principal-
mente la sucesin de tres grandes representaciones cosmolgicas:
la unida a la apocalptica juda, influida posteriormente por las
ideas griegas; la provocada por la revolucin copernicana (1543),
completada por la mecnica celeste de Newton (1642-1727), y, fi-
nalmente, la de los siglos xix y xx, marcada conjuntamente por
los descubrimientos en el terreno biolgico y en las ciencias f-
sicas '.
A la impronta de los descubrimientos cientficos hay que
aadir la parte de influencia debida a la aportacin del desarrollo
1
Las referencias generales sobre la cosmologa actual pueden encontrarse
en R. Ruyer, La gnose de Princeton (Pars 1974). Destaquemos en la biblio-
grafa a E. A. Milne, Modern Cosmology and the Christian Idea of God
(1952), y a J. Merleau-Ponty, Cosmologie du XX' sicle (1965).
Escatologa y cosmologa 349
de las disciplinas de las ciencias humanas: conciencia histrica,
filosofa, movimientos literarios y artsticos, ciencias sociales.
Nuestra contribucin, despus de recordar esquemticamente
los datos comunes de la escatologa cristiana ligada a una concep-
cin cosmolgica ms bien fixista y esttica, va a exponer en sus
grandes lneas las posiciones y las cuestiones contemporneas vi-
gentes desde fines del siglo xix, para exponer a continuacin las
perspectivas escatolgicas nuevas y terminar con una nota indicati-
va de algunos aspectos de estas investigaciones para el enriqueci-
miento de la doctrina escatolgica segn los datos de la historia
de las religiones.
I . DATOS GENERALES DE LA ESCATOLOGA
EN UNA CONCEPCIN FIXISTA DEL MUNDO
a) Segn la doctrina tradicional, la muerte del hombre, efec-
to y salario del pecado, constituye el acontecimiento supremo
que acaba el tiempo de la vida del hombre, tiempo en el curso
del cual el hombre, mediante su accin, su compromiso y su po-
sicin frente a Dios, que ha decidido salvarle en y por Cristo,
puede merecer o no su salvacin para la eternidad
2
. En el mo-
mento de la muerte concluye el balance moral y espiritual de la
vida del hombre y por eso queda fijada definitivamente su suerte
eterna. Los telogos, de todos modos, se plantean la cuestin de
saber si en el instante mismo de la muerte, en el instante ltimo
de la vida, se le presenta siempre al hombre la ocasin de una
visin recapituladora general de la vida en sus compromisos mo-
rales y espirituales, visin que permite al moribundo por ltima
vez pronunciarse a favor o en contra de la salvacin de Dios
3
.
Una vez consumada la muerte, el hombre se presenta ante el
juicio de Dios, que interviene inmediatamente
4
. Entonces se pro-
nuncia la retribucin debida a la evaluacin conjunta de las obras
del hombre, recompensa o castigo.
2
Cf. 2 Cor 4,12.
3
Vase A. Winkfhofer, Das Kommen seines Reiches (Francfort 1959)
309.
4
Cf. Dz (ed. 1963) 854s, 1000, 1304.
350
Th. Tshibangu
Tericamente, el alma del hombre que sea encontrada pura y
perfecta es admitida a continuacin junto a Dios, en el cielo. Este
se representa a la vez como un lugar y como un estado. La
teologa lo ha definido como el lugar de la felicidad perfecta, de
la bienaventuranza, que consiste en la proximidad y la visin in-
mediata, intuitiva y gozosa de Dios.
De hecho, en la mayora de los casos, las almas, al estar man-
chadas al menos con impurezas menores, con pecados llamados
veniales, no son admitidas a entrar inmediatamente en el cielo.
Pasan por un estadio previo de purificacin, llamado purga-
torio
5
.
Por el contrario, cuando el alma del difuto se encuentra mar-
cada y manchada por faltas morales graves el pecado mortal,
el rechazo radical de Dios, es condenada al infierno. Este es
el lugar del castigo total, que consiste en la privacin eterna y
definitiva de Dios
6
.
En este nivel de los fines ltimos del hombre individual se
plantean desde siempre algunas cuestiones fundamentales:
1) Respecto del juicio: si lo que acontece inmediatamente
despus de la muerte es ya definitivo para la salvacin o para la
condenacin, cul es el papel del purgatorio y la oportunidad,
declarada por la tradicin de la Iglesia, de las plegarias de inter-
cesin de los vivos por los difuntos?
2) Respecto del infierno: este castigo, absoluto en su natura-
leza e infinito en el tiempo, es concebible que se aplique a esta
criatura finita, imperfecta y limitada en su naturaleza concreta
que es el hombre? Hasta ahora la Iglesia lo ha mantenido siem-
pre como un dato indiscutible de la revelacin
7
.
3) Por otra parte, se plantea la cuestin del estado del alma
que espera reunirse con el cuerpo despus de la resurreccin al
final de la historia del mundo. En qu consiste exactamente el
estado de inmortalidad del alma y de qu carcter es su soporte,
material o espiritual?
5
Cf. Dz, 838, 1580, 1820, 3548. Sobre la historia de la doctrina del
purgatorio, vase la tesis de J. Ntedika, L'vocation de l'au-ielh dans la
prire pur les morts... (Lovaina-Pars 1971).
6
Cf. Dz, 1011.
7
Cf. Dz, 72, 76, 340-342, etc.
Esta ltima cuestin nos lleva a la consideracin de los fines
ltimos colectivos de la humanidad.
b) La vuelta de Cristo, su parusa, es esperada como el
acontecimiento que concluir la historia del mundo e inaugurar
el da nuevo de Dios (Ap 21,23). Tal como lo proclama la pro-
fesin de fe cristiana, Cristo vendr entonces para juzgar a los
vivos y a los muertos.
En su vuelta, Cristo pronunciar el juicio ltimo, y este juicio
consistir en la apreciacin general y global de la historia del
mundo y de la humanidad, en la revelacin total a las criaturas
de la significacin social y sobrenatural de la vida del hombre, en
la confirmacin definitiva del juicio particular de los hombres
para su salvacin o su condenacin
8
. El mal ser abolido para
siempre, y su agente, Satn, vencido absolutamente.
Entonces se producir la resurreccin de los muertos, obra
de Cristo, que es resurreccin y vida (Jn 11,25). Todos los di-
funtos resucitarn: los justos, destinados a la bienaventuranza eter-
na; los otros, a su condenacin, que tendrn que padecer en sus
almas y en sus cuerpos
9
.
La revelacin cristiana aade que en el momento de la vuelta
de Cristo se cumplir el fin del mundo, el cual sufrir una trans-
formacin. Habr unos nuevos cielos y una tierra nueva...,
donde habitar la justicia (2 Pe 3,12). Se producir entonces la
restauracin de todas las cosas (Hch 3,21; Ap 21,22).
En este nivel de los fines ltimos colectivos, la gran interroga-
cin inquietante que se plantea es la de la existencia de los hom-
bres resucitados que sern destinados a la condenacin eterna,
cuando, por otra parte, la revelacin afirma la victoria total y
absoluta de Cristo sobre Satn y el mal, lo mismo que la trans-
formacin del mundo y la restauracin de todas las cosas en un
estado ms perfecto que anteriormente.
La problemtica de las cuestiones que acabamos de exponer ha
llevado, como es evidente, a la evolucin de la doctrina escato-
lgica en el curso de los siglos xix y xx.
8
Cf. Dz, 44, 76, 150, 852, 859.
9
1 Cor 15; 1 Tes 4,13s.
I I . POSICIONES Y CUESTIONES CONTEMPORNEAS
Teniendo ante la mente las interrogaciones no explicadas ni
suficientemente aclaradas que hemos citado, la escatologa catlica
del siglo xix se desarroll en rasgos detallados, expuestos en con-
ceptos neoescolsticos, que en conjunto no han aportado orienta-
ciones fundamentales nuevas ni contribuido a la comprensin pro-
funda del sentido existencial de la revelacin divina sobre los fi-
nes ltimos del hombre y del universo
10
.
En el siglo xx es sobre todo en la teologa reformada donde
surgen posiciones nuevas.
Sobre un punto particularmente, el de la parusa del Seor,
la teologa reformada, basndose en la exgesis inspirada en el
mtodo de la Formgeschichte, ha declarado con toda claridad que
no se ha producido como Jess la haba anunciado. Este hecho
concluyeron los telogos liberales influye en la imagen que
hay que tener de Cristo e implica toda una concepcin de la ecle-
siologa ".
De manera opuesta, la teologa dialctica de Karl Barth afirma
que un cristianismo que no sea total y definitivamente escatol-
gico no tendra total y definitivamente nada que ver con Cristo
n
.
Bultmann, aplicando el principio de la desmitologizacin, va
todava ms lejos. Evitando detenerse en los hechos concretos de
la escatologa bblica, relativos a los acontecimientos del fin de la
vida humana y de la historia, subraya que el anuncio escatolgico
se realiza en Jess al imponerse al hombre en cuanto kerigma,
el cual nos coloca en cada momento del presente ante una opcin
existencial, una decisin de fe con respecto a l y, en el plano de
nuestro comportamiento moral, con respecto a las exigencias de
nuestra salvacin
n
.
Por parte catlica, la reaccin ante los movimientos de la nue-
va escatologa protestante no ha sido simplemente mimetista ni
10
Vase P. Muller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des
19. Jahrhunderts (Essen 1966).
11
A. Loisy escribe: Jess anunci el reino, y vino la Iglesia (vase
L'vangik et l'glise [1902]).
12
K. Barth, Ver Romerbrief (Munich 1922) 298.
13
R. Bultmann, Histoire et Eschatologie (Neuchtel 1959).
Escatologa y cosmologa 35}
tampoco se ha opuesto sistemticamente a ella. Hasta hace poco
no ha habido orientaciones especialmente sealadas. A este res-
pecto podemos recordar el juicio de H. U. von Balthasar, que
divide en cuatro grupos la produccin catlica sobre la escatologa:
exposiciones de conjunto que se hacen como si nada hubiese pa-
sado desde hace cincuenta aos, una literatura abundante de alta
vulgarizacin, investigaciones particulares todava no coordinadas
y, finalmente, algunas tentativas de una escatologa de conjunto
que sea representativa de nuestro tiempo
M
. En definitiva, se pue-
de afirmar con T. Rast que prcticamente no existe un ensayo
de una escatologa completa representativa de nuestro tiempo
l j
.
Recordemos solamente, con Rast, las principales tendencias ge-
nerales del nuevo pensamiento escatolgico
16
. Descubrimos las
cinco siguientes:
1) De la escatologa como tratado ltimo de la dogmtica a
la situacin escatolgica fundamental de toda la teologa
n
. Hoy
se admite que una dogmtica basada en la historia de la salvacin
est determinda y caracterizada por la perspectiva del momento
escatolgico. Esta perspectiva, por otra parte, como lo ha visto
perfectamene y lo ha declarado el Concilio Vaticano I, constituye
el criterio de la apreciacin teolgica de toda doctrina cristiana:
Ratio fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam
Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam
assequitur tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analoga, tum
e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ul-
timo.
2) De la escatologa del futuro a los enunciados escatolgi-
cos del presente
18
. El futuro del hombre est ya en el presente.
Ha aumentado la conciencia de que nuestro destino final y defi-
nitivo se realiza y se fija desde ahora da a da.
14
Vase T. Rast, Veschatologie, en hilan de la Thologie du XX' sicle
II, 501ss (ed. espaola: La teologa en el siglo XX III [Madrid 1974]
245-263). H. U. von Balthasar es citado en las pp. 507-508.
15
T. Rast, op. cit., 508.
16
T. Rast, en el captulo citado, resume acertadamente las grandes ten-
dencias actuales, pp. 509s.
17
Ibd., 509-512.
18
Ibd., 513.
354 Th. Tshibangu
3) De la escatologa de la esencia a la escatologa de la exis-
tencia
19
. Al estar la escatologa implicada en el presente, el cris-
tiano est comprometido en su destino de una manera ms exis-
tencial.
4) De los sjata como localizaeiones, como cosas, al sja-
ton en persona. La consideracin se vuelve directamente hacia
Cristo, que es presencia real escatolgica, aunque ya actual en la
historia de la Iglesia y del mundo. Dios es el fin ltimo de la
creacin.
5) De la escatologa individual a la escatologa universal
21
.
Hoy la escatologa se interesa preferentemente por la suerte y el
destino final de la historia de la humanidad, de la Iglesia y de la
creacin entera.
Inspirndose precisamente en esta ltima orientacin, se des-
criben y se elaboran las perspectivas nuevas de la teologa del
proceso y las de la visin de Teilhard de Chardin.
I I I . PERSPECTIVAS NUEVAS
Las orientaciones antes indicadas quedan asumidas en las in-
vestigaciones escatolgicas actuales, enmarcndolas en los datos
cientficos contemporneos, sobre todo los de las ciencias cosmo-
lgicas y antropolgicas.
1) En las ciencias biolgicas se ha pasado de la concepcin
fixista del mundo del creacionismo a la dinmica del evolucio-
nismo. El principio evolucionista ha marcado profundamente tam-
bin al mundo de las ciencias fsico-qumicas, de la psicologa y
de las ciencias sociales. Por otra parte, la teora de la relatividad
y la fsica cuntica han reforzado el punto de vista relativista en
la consideracin de la naturaleza y la interrelacin de los seres.
2) Hoy se ha impuesto tambin una concepcin unitaria del
universo, en la que son aceptadas la continuidad y una solidaridad
" Ibd., 513-515.
20
Ibd., 515.
21
Ibd., 516.
desde los elementos atmicos primeros del origen de la materia
hasta el ser vivo, que culmina en la persona humana. Esta trans-
posicin cientfica no puede menos de influir en las concepciones
religiosas.
3) Y hay que aadir la influencia de las ideas filosficas y
sociales contemporneas: filosofas de la autonoma de la con-
ciencia humana, existencialistas y personalistas; teoras socio-
econmicas que invitan a realizar activamente el progreso de la
sociedad y su desarrollo personal a travs de acciones propias,
contando slo con uno mismo y, si es necesario, sin esperar la
intervencin de un Dios o de un ser cualquiera extramundano.
Estos datos nuevos estn incorporados en las tentativas doctri-
nales de la teologa del proceso y de la visin teilhardiana.
1. La teologa del proceso y la escatologa
El movimiento teolgico llamado teologa del proceso, na-
cido en Estados Unidos y que se desarrolla tambin en Gran Bre-
taa, comenz a constituirse a partir de los principios de la filo-
sofa panfsica de Alfred North Whitehead
22
. Esta filosofa, con
su visin unitaria del universo, se presta perfectamente a una ela-
boracin teolgica; y sta est en marcha, intentando profundizar
el sentido y la importancia de los diferentes misterios cristianos
desde una perspectiva nueva
7i
.
Whitehead, que ha integrado resueltamente a Dios y la re-
ligin en su elaboracin filosfica, ha hecho ms que cualquier
otro hombre de ciencia por legitimar y exigir que se instaure y
se viva una relacin de apoyo mutuo y fructuoso entre el conoci-
miento cientfico y los valores religiosos.
22
Cf. G. Helal, La Philosophie comme panphysique (La pbilosophie des
sciences de A. N. Whitehead) (Montreal 1979); A. Parmentier, La philoso-
phie de Whitehead et le problme de Dieu (Pars 1968).
23
Vase J. B. Cobb y D. R. Griffin, Process Theology. An Introductor?
Exposition (Filadelfia s. f.); E. H. Cousins (ed.), Process Theology. Basic
Writings by the Key Thinkers of a Major Modern Movement (Nueva York-
Toronto 1971).
356 Ih. Tshibangu
La ciencia y la religin escribe son las dos grandes fuer-
zas que influyen en el hombre, aun cuando parezcan oponerse,
por un lado, las intuiciones de la religin, y por otro, la observa-
cin cientfica meticulosa y la deduccin lgica
n
.
Resumida, la perspectiva escatolgica de la teologa del pro-
ceso, surgida de la filosofa de Whitehead, es la siguiente:
1) El hombre, sobre todo por su cuerpo, es una parte fsica-
mente integrante del universo. Los lmites del cuerpo del hombre
se extienden a todos los seres humanos y a todas las criaturas,
incluso a las inanimadas. El destino de cada hombre individual
es solidario del de toda la humanidad y del universo. La vida hu-
mana es algo ms que una sucesin de acontecimientos entre el
nacimiento y la muerte. Hay una certeza de que la muerte y el
fenmeno del aniquilamiento de los seres no constituyen la pala-
bra ltima de la vida
2S
.
2) La fe cristiana, por su parte, proclama que el hombre
tiene un doble destino: vivir en profundidad esta vida terrestre
en el amor y participar de manera perdurable en la vida eterna
de Dios. Estos dos destinos son sociales por su naturaleza, pues
vivir en el amor es llevar una existencia en sociedad, en la soli-
citud por las necesidades de los otros, y esforzndose por crear
comunidades donde reine la justicia. Participar en la vida de Dios
es pasar por el juicio de Dios y entrar en la eternidad en solida-
ridad con toda la creacin
x
.
3) De aqu que la escatologa se realice ya en la vida presen-
te mediante los esfuerzos por establecer un reino de Dios que
se viva en comunidades donde se promueva el reparto fraterno,
la caridad y la justicia. Ms all de la muerte fsica, seremos juz-
gados y admitidos a participar en el reino celeste de Dios en
solidaridad con los otros hombres y con la suerte de toda la
creacin
27
.
24
A. N. Whitehead, Science and the Modern World (Nueva York 1967)
181-182.
25
Cf. Cobb y Griffin, op. cit., 115-116.
26
Cf. M. H. Suchoki, God, Christ, Church. A Vractical Guide to Pro-
cess Theology (Nueva York 1982) 163.
27
Ib'td., 174-175.
Aunque todava se encuentra en los comienzos de su elabo-
racin y formulacin, la teologa del proceso parece muy prome-
tedora, tanto en este tratado de la escatologa como en los rela-
tivos a los otros misterios cristianos
28
.
2. Perspectiva escatolgica teilhardiana
El marco de este artculo no permite una larga exposicin so-
bre la visin cosmolgica y antropolgica de Teilhard de Chardin
en relacin con el destino final del hombre y de la creacin entera.
Un estudio completo sobre la escatologa teilhardiana puede en-
contrarse, por ejemplo, en la amplia tesis de G. H. Baudry, L'es-
chatologie dans l'oeuvre de Teilhard de Chardin
29
.
Voy a seleccionar de la visin teilhardiana los ejes principales.
El pensamiento de Teilhard de Chardin es eminentemente
teleolgico. Grard Baudry distingue en l, desde el punto de
vista escatolgico, dos niveles: el de la escatologa natural y el
de la escatologa cristiana.
1) En el nivel de la observacin natural, Teilhard de Char-
din constata como el hecho ms sorprendente de la evolucin de
la humanidad su convergencia hacia la unidad: ascensin con-
tinua de la unificacin social por la planetizacin humana, as-
censin de la tcnica y del maquinismo generalizado, ascensin
de la visin comn y participada del mundo que resulta de todo
esto
30
.
2) Teilhard cree que la humanidad as convergente desem-
bocar en el trmino normal de la evolucin por una emergen-
cia especial ms que por usura o envejecimiento. Ve a la hu-
manidad y al mundo transformarse en una magnfica metamorfosis
28
Una indicacin del sentido en que se aplica la teologa del proceso
a los diferentes aspectos del misterio cristiano se encuentra en Cobb y Grif-
fin, op. cit. Cf. el ensayo sobre escatologa, 111-127.
19
G. H. Baudry, L'eschatologie dans l'oeuvre de Teilhard de Chardin
(tesis, Pars 1977). Cf. tambin el artculo Les grands axes de l'eschatologie
teilhardienne 1946-1955: Mlanges de Science Religieuse 34 (1977) 213-
235; 35 (1978) 37-71.
30
Cf. Baudry, art. cit., 216.
358 Th. Tshibangu
final. En esta perspectiva, la humanidad, unida hasta el final a
su sustrato planetario, terminar en l su existencia (o, ms exac-
tamente, se desprender de ella), no por el hecho de una cats-
trofe externa, ni por una enfermedad o agotamiento internos, sino
por el acceso a un estadio crtico, ms all del cual no distingui-
remos nada ms en el futuro, precisamente porque se trata de un
verdadero 'punto crtico' de emergencia y como de emersin, ms
all de la matriz tempo-espacial del universo
31
.
3) En el nivel teolgico, la escatologa de Teilhard se basa
en su visin cristocntrica. Todo en el cosmos es para el Esp-
ritu: tal es la vertiente natural; todo, en el Espritu, es para
Cristo: tal es la vertiente sobrenatural del evangelio que nece-
sita nuestro mundo
32
. Al Cristo-Omega, punto de realizacin de
toda la evolucin, lo llama tambin Cristo csmico, universal,
total o evolutivo y consumador.
4) La Iglesia, en cuanto, en el nivel ms profundo, cuerpo
mstico del Cristo, es el lugar y el rgano que forma y encamina
a la humanidad hacia la escatologa. Ella es el verdadero gran
eje escatolgico de la humanidad. La Iglesia escribe es la
parte reflexivamente cristificada del mundo; la Iglesia, hogar prin-
cipal de afinidades interhumanas por la supercaridad; la Iglesia, eje
central de convergencia universal y punto preciso de encuentro
jubiloso entre el universo y el punto omega
33
.
5) En cuanto a la parusa, acontecimiento de la vuelta del
Seor al fin de los tiempos, Teilhard la concibe como lo que rea-
liza y clausura la evolucin y el logro de la hominizacin por la
transformacin suprema. En el cielo del mundo cristiano, la pa-
rusa (o vuelta de Cristo al fin de los tiempos) ocupa un lugar
central, aunque, con los siglos de espera que se suceden, se vea
fcilmente olvidada. En este acontecimiento nico y supremo, en
el que lo histrico (nos dice la fe) debe soldarse a lo trascendente,
31
Teilhard de Chardin, Trois choses que je vois (1948), en Oeuvres
(Pars 1962s) XI, 168.
32
Teilhard, Note pour servir a l'vanglisation des temps nouveaux
(1919), e
n
crits du temps de la guerre (19164918), 374.
33
Baudry, art. cit., 45s.
Escatologa y cosmologa
359
culmina el misterio de la encarnacin y se afirma con el realismo
de una explicacin fsica del universo
M
.
En definitiva, debemos concluir con Baudry, la parusa en
Teilhard es la manifestacin y la garanta final del xito pleno de
la hominizacin. En contra de la concepcin tradicional, que ve en
ella el acontecimiento que intervendr como continuacin de un
fin catastrfico de la historia del mundo, la parusa coronar
de belleza la marcha ascendente de la humanidad hacia su pleni-
tud de perfeccin.
... Algunos, lo s, tienen la tendencia y el deleite de colocar
la historia entre dos 'catstrofes': el pecado original-accidente y la
parua-accidente. Yo prefiero la otra visin de una hominizacin
entre dos puntos crticos de reflexin (reflexin individual de los^
orgenes y reflexin planetaria final). Es la nica visin posible
en trminos de 'cosmognesis' (siendo la solucin catastrfica la
solucin en trminos de cosmos esttico). Y es la nica visin
capaz, en mi opinin, de fundamentar el cristianismo del fu-
turo
35
.
6) En un sentido positivo, Teilhard considera la perspectiva
escatolgica ms como un compromiso con la accin terrestre para
preparar la llegada de la metamorfosis de la creacin que como
un objeto de pura contemplacin en una espera ansiosa de la
sancin final del balance de la realizacin moral del hombre,
Unos dicen: 'Esperemos pacientemente a que Cristo vuelva'.
Otros: 'Acabemos ms bien de construir la tierra'. Y los terceros
piensan: 'Para acelerar la parusa, acabemos de construir al hom-
bre sobre la tierra'
3
. Esta ltima es su posicin personal.
7) La visin escatolgica de Teilhard es tan resueltamente
optimista que la cuestin que se plantea sobre ella es saber dnde
coloca el papel y los efectos del mal y del pecado y, consecuen-
temente, la afirmacin dogmtica de la existencia del infierno
37
,
sobre la cual domina la duda o la indecisin.
Este es el gran reproche que se formula a la perspectiva de
su visin escatolgica.
!4
Trois choses que je vois, 168.
35
Citado por Baudry, art. cit., 58-59.
36
Le coeur du probleme, en Oeuvres, V, 339.
37
C. he milieu divin, en Oeuvres, IV, 188s.
360 Th. Tshibangu
8) Prescindiendo de esta observacin, en su conjunto la vi-
sin teilhardiana, que de alguna forma recoge y prolonga las
tendencias de las investigaciones escatolgicas contemporneas,
constituye una aportacin muy sealada. Aportacin en el plano
reflexivo y, especialmente, aportacin en la actitud prctica que
debe regir la perspectiva escatolgica.
Uno de los grandes mritos de Teilhard observa muy
justamente G. Baudry es haber mostrado que la perspectiva
escatolgica no es, como se cree con frecuencia, desactivante (una
huida del mundo), sino superactivante. Su escatologa no define
slo una ortodoxia, sino una ortopraxis
38
.
Tal es, en grandes lneas y esquemticamente, el sentido de
la evolucin de las concepciones escatolgicas. En este momento
lo que importa, apoyndonos con toda firmeza y claridad en el
dato revelado crticamente establecido, es integrar en la teologa
de la escatologa cristiana los puntos de vista sugeridos por la
representacin cosmolgica contempornea y por un mejor cono-
cimiento de las estructuras antropolgicas
39
.
TH. TSHIBANGU
[Traduccin: E. RODRGUEZ NAVARRO]
a
Baudry, art. cit., 70.
3
' El esclarecimiento de las cuestiones relativas al juicio despus de la
muerte, a la razn de ser y a la naturaleza del infierno y al estado del alma
antes de la resurreccin podra aprovecharse de las experiencias religiosas
del Egipto antiguo, del frica negra, del budismo y del hinduismo. Vase
H. Bonnet, Reallexikon der agyptischen Religionsgeschichte (Berln 1952);
T. Fourche y H. Morlighem, Une Bible noire (Bruselas 1973); L. V. Tho-
mas, Cinq essais sur la mort africaine (Dakar 1968); Sri Aurobindo, Birth
Centenary Library, 16 vols. (Pondichery 1972).
CREACIN Y COSMOS
SIMBOLOGIA DE LA PROCLAMACIN Y LA PARTICIPACIN
En la actual situacin y por ello entiendo el ambiente general
que caracterizamos como la modernidad no habr tarea tan oportuna
y a la vez tan llena de dificultades como la reflexin sobre la cosmo-
loga. La necesidad de reconsiderar la cosmologa en trminos a la
vez de las modernas aportaciones y sus estructuras arcaicas es tan
evidente como la amenaza que plantea la modernidad a nuestra par-
ticipacin dentro de ese cosmos. Resulta apropiado y hasta esencial
que todo discurso sobre cosmologa empiece por algunas reflexiones
sobre el concepto de creacin y sus relaciones con la cosmologa. A tal
fin, este artculo se centrar en los relatos de la creacin contenidos
en el libro del Gnesis desde la perspectiva de las lneas de interpre-
tacin que podemos seguir a lo largo de la tradicin judeo-cristiana.
I . LINEAS DE INTERPRETACIN:
MANIFESTACIN Y PROCLAMACIN
La expresin lneas de interpretacin se utiliza aqu en referen-
cia a las tradiciones hermenuticas
1
que se han dado dentro de la
tradicin judeo-cristiana en conjunto. Al describir la manifestacin y
la proclamacin como tales lneas de interpretacin, no se quiere dar
a entender que stas representen dos tradiciones hermenuticas mu-
tuamente excluyentes. De hecho, en este artculo argumentaremos con-
tra tal perspectiva. Por otra parte, su descripcin en cuanto tal ser
til para destacar dos orientaciones generales igualmente importantes
dentro de la tradicin hermenutica general.
Manifestacin y proclamacin son designaciones tomadas de la
obra de Paul Ricoeur
2
. El mismo Ricoeur las utiliza de forma que
1
Tradiciones hermenuticas es equivalente a historia de los efectos.
Cf. H. G. Gadamer, Truth and Method (Nueva York 1975) 267-274,
305-345.
2
P. Ricoeur, Manifestaron and Proclamation: Journal of the Blaisdell
Instimte (invierno 1978) 13-35.
24
362
J. Buchanan
el anlisis se centra en la distincin entre expresiones verbales religio-
sas y preverbales, con la intencin de demostrar que la orientacin
verbalista del judeo-cristianismo tiende a destruir lo sagrado
3
.
En la obra de Mircea Eliade hallamos la caracterizacin ms plena
de la experiencia y la expresin religiosas como manifestacin
4
. En
el concepto de ontologa arcaica que nos ofrece Eliade tenemos la
clave para entender la trayectoria caracterizada por la manifestacin.
Segn Eliade, el homo religiosas arcaico tomaba conciencia de s mis-
mo en trminos de una participacin radical en un cosmos sagrado.
A partir de este modo de ser, lo numinoso se expresa en los trminos
del mismo cosmos, conforme a sus dimensiones espacial y temporal,
incluidas en su propia presencia sacral. Esta presencia viene a ser la
experiencia autoafirmante de una participacin en el todo y, en su
dimensin plenaria, se manifiesta espacialmente como hierofana
roca, rbol, etc.y temporalmente como illud tempus, como tiempo
primordial. Cuando Ricoeur caracteriza esta trayectoria como prever-
bal, su posicin es esencialmente correcta, pero la distincin no es
aplicable nicamente a las culturas preliterarias, sino que lo verbal
se toma tambin como manifestacin de una presencia sagrada. La
expresin religiosa que adopta la forma del mythos nunca considera
lo verbal como meramente conceptual, sino que actualiza la palabra,
a travs de su participacin dentro de la afirmacin del espacio y el
tiempo sagrados. Ser precisamente la coordinacin del espacio sagrado
como hierofana y del tiempo sagrado como mythos en el rito lo que
dar actualidad a ambos trminos por mutua referencia. El rito se
caracteriza precisamente por actualizar el modo de ser de la parti-
cipacin
s
.
La lnea interpretativa de la proclamacin se caracteriza por car-
gar el acento en el discurso hablado y escrito o, hablando en general,
en la palabra de Dios
6
. Las lneas interpretativas orientadas confor-
me a la proclamacin aparecen en el judaismo, el cristianismo y el
Islam; sitan en su centro la tradicin y la profeca, y ordenan sus
teologas en torno a determinados discursos fundamentales. La calidad
3
Ibd., 13.
4
Cf. en especial The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History
(Princeton 1974); Patterns in Comparative Religin (Londres 1958); The
Sacred and the Profane: The Nature of Religin (Nueva York 1961).
5
La mejor exposicin teolgica sobre manifestacin y proclamacin es
la de D. Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the
Age of Pluralism (Nueva York 1981) 193-229.
6
P. Ricoeur, op. cit., 21.
Creacin y cosmos 363
esttica, propia de la tradicin orientada conforme a la manifestacin,
es sustituida por la calidad tica, del mismo modo que el manda-
miento sustituye al dolo y la teologa del Nombre a la hierofana.
Tambin lo temporal, como presencia manifiesta con su retorno cclico
a los orgenes, cede el paso a una visin fundamentalmente histrica
de la realidad. Ello significa un cambio en la naturaleza de la correla-
cin entre espacio y tiempo en el rito, ya que ahora un vector his-
trico atraviesa el tiempo de la representacin y la reactualizacin
7
.
La distincin esencial entre manifestacin y proclamacin radica en
la naturaleza de la participacin. Con ello no se pretende afirmar que
las lneas interpretativas basadas en la proclamacin excluyan la parti-
cipacin
8
, pues no dejan de entraar un sentido de la participacin
radical. Sin embargo, dentro de un modo de ser conforme a la pro-
clamacin se da siempre la posibilidad de otorgar prioridad a la pala-
bra sobre el mundo, y de ah que el sentido de la participacin radical
quede ahora referido a una realidad entendida como realidad de las
palabras, como historia y tradicin, resultados de una interpretacin
y una reinterpretacin. Ms adelante nos ocuparemos de las conse-
cuencias que entraa este cambio por lo que se refiere a la nocin
de cosmos.
I I . CREACIN: UNA TRADICIN HERMENUTICA
En este apartado nos ocuparemos de la nocin de creacin, cen-
trndonos en su interpretacin dentro de una corriente representativa
de la investigacin del Antiguo Testamento, y ms concretamente den-
tro de la obra de dos investigadores, Gerhard von Rad y Bruce
Vawter
9
, representantes de las principales corrientes hermenuticas
dentro del catolicismo y el protestantismo, con lo que estableceremos
unas bases seguras para contrastar nuestros criterios acerca de la ma-
nifestacin y la proclamacin.
Gerhard von Rad ha sido uno de los exegetas del Antiguo Testa-
mento ms influyentes en Europa y en los Estados Unidos. A fin de
comprender su interpretacin de la creacin, habremos de contextua-
7
Ibd., 22.
8
As lo entiende Tracy, pero su uso de participacin no es el mismo
que hacemos en este punto.
9
G. von Rad, Gnesis (Filadelfia 1961) y Od Testament Theology
(Nueva York 1962); B. Vawter, On Gnesis: a new reading (Nueva York
1977).
364 J. Buchanan
lizarla dentro de su teologa general del Antiguo Testamento. La pers-
pectiva teolgica de Von Rad acenta la unidad de los seis primeros
libros del Antiguo Testamento. Esta unidad se construye en torno a
un motivo central que ordena el Hexateuco conforme a los discursos
que narran una Heilsgeschichte o historia salvfica para Israel. Esta
primera proyeccin teolgica del Hexateuco se obtiene a travs de la
recitacin de determinados acontecimientos histricos en que Yahv
interviene en la historia para salvar a Israel. Estas intervenciones, a
su vez, se toman como parte de una teologa de la alianza que inter-
preta cada nuevo acontecimiento histrico como una renovacin y un
paso adelante de la alianza entre Yahv e Israel. En esta relacin de
alianza, Yahv toma la iniciativa, mientras que Israel se comporta
como receptor. El deber que la alianza impone a Israel es la obedien-
cia a los mandamientos. La naturaleza misma de esta relacin de alian-
za entre Yahv e Israel hace que la fuente de la seguridad est en
una fe y una confianza constantes
10
.
Sobre el trasfondo general de esta teologa del Antiguo Testa-
mento sita Von Rad su interpretacin de la creacin. Insiste en que
la doctrina de la creacin no es punto capital de la fe del Antiguo
Testamento. Von Rad insiste en que la doctrina de la creacin se for-
mula relativamente tarde, pues llev a Israel mucho tiempo la tarea
de establecer la adecuada relacin teolgica entre las viejas creencias
que de hecho ya posea acerca de aqulla y la tradicin que ms suya
poda considerar, es decir, sus creencias acerca de las acciones salvficas
de Yahv en la historia
u
. Y aade: No reciba Israel el apoyo, la
bendicin y la proteccin divinos de un entorno concebido en trmi-
nos mticos, pues lo que la revelacin de Yahv puso ante su vista
era el mbito de la historia, y era precisamente a la luz de este hecho,
de este punto de partida, como haba de ser definido en primer lugar
el trmino creacin
12
. En esta interpretacin, la creacin queda su-
bordinada a la nocin de historia salvfica y a la vez se incluye en
ella. Para Von Rad, ah radica la genialidad de Israel, y extiende este
juicio a las dos fuentes documentales de los relatos de la creacin
(el Dutero-Isaas y los documentos sacerdotales). La creacin se in-
terpreta como el punto de partida de la historia de la salvacin, y en
cuanto tal forma parte de la etiologa de Israel. Queda as situada
dentro de una historia y funciona como parte de una fe cuyo objetivo
ltimo es la salvacin.
10
G. von Rad, OTT, 105-135.
u
Ib'td., 136.
12
Ibd.
La interpretacin de Bruce Vawter sigue una lnea parecida.
Vawter habla de una historia de acontecimientos cuyo ncleo esen-
cial es la intervencin redentora de Yahv. La creacin es el comienzo
de esa historia de acontecimientos, y como tal debe ser tenida por
uno de ellos. Segn dice Vawter, la creacin y la cada no son en el
Gnesis simples theologumena, sino acontecimientos como los dems
acontecimientos que les siguen
13
. En este conjunto de acontecimien-
tos ve el citado autor una historia universal de todo hombre y para
todo hombre. De este modo pretende subrayar que los relatos con-
ducen a una interpretacin cristiana.
Para ello insiste Vawter de modo especial en la palabra como
dimensin capital de todos los relatos de la creacin. Desde el punto
de vista de la creacin, la palabra es fuerza; esta misma idea embebe
el Nuevo Testamento y se sita en la base de la conviccin cristiana
acerca de la eficacia de la palabra en la predicacin y en el sacra-
mento
14
. Dedica adems Vawter una intensa atencin al cometido
especial asignado al hombre en el cosmos. Segn la interpretacin de
Vawter, ste es uno de los puntos ms importantes en que los relatos
del Gnesis sobre la creacin se diferencian de otros relatos cosmo-
gnicos de la misma poca. De hecho, todas estas diferencias se
deben a la visin superior del hombre y de su lugar en el universo
15
.
No resulta, pues, difcil entender que tanto Von Rad como Vawter
interpretan la creacin de forma que con su exgesis vienen a con-
firmar la perspectiva de Ricoeur, en el sentido de que la fe hebraica
se inserta en una tradicin de la proclamacin. La insistencia en la
palabra, la visin lineal de la historia de unos acontecimientos como
historia de salvacin y la visin superior del hombre son elementos
que desplazan el inters del relato de una preocupacin por el cosmos
sagrado a una valoracin superior de la salvacin de la humanidad.
I I I . CREACIN Y SIMBOLOGIA DE LA PARTICIPACIN
En este apartado trataremos de probar que enfocar la creacin
como una simblica participativa es el mejor medio para entender la
naturaleza del cosmos dentro de las dos trayectorias de la manifesta-
cin y de la proclamacin. Es imposible desarrollar dentro del breve
espacio de que disponemos una teora del simbolismo, y por ello ha-
13
B. Vawter, op. cit, 31.
14
Ibd., 41.
15
Ibd., 52.
366
]. Buchanan
bremos de limitarnos a exponer algunos puntos esenciales. Los toma-
remos de la obra de Ricoeur, Rahner y Eliade, que a su vez parten
de una dilatada y rica tradicin. Centraremos nuestra atencin en la
dialctica de la experiencia y la expresin. Esta dialctica reconoce la
atraccin y repulsin mutuas e inherentes de los polos. Ello significa
que, si bien la experiencia queda siempre desvirtuada en su expresin,
le es inherente como telos la autosuficiencia de la dialctica experien-
cia/expresin. De ello habla Rahner en trminos de una pluralidad
de ser que busca realizarse como unidad de ser a travs de la expre-
sin
l
. En Ricoeur, esta dialctica se traduce en su proyecto de una
potica de la voluntad
n
. Dada la limitacin dual de la expresin
y de la pura experiencia (el en-s kantiano), quedamos circunscritos
en una realidad de la expresin como expresin lmite. Por ello, pues,
existimos en el marco de la dialctica desvirtuada de la experiencia/
expresin.
No por ello se descarta la paradoja de que el lenguaje lleva con-
sigo, como potencial, su propia plenitud. El lenguaje, ya sea cientfico,
de sentido comn o simblico, implica una tendencia ineludible hacia
su propia plenitud. La respuesta ms radical del lenguaje a este poten-
cial de contenido universal se presenta como smbolo. El smbolo unl-
versaliza la expresin como lmite por medio de su doble estructura
intencional. Esto tiene que ver con su apariencia de acontecimiento
o de objeto, pero a la vez remite a un contenido universal. El sm-
bolo, en cuanto que trata de adquirir un contenido universal, consti-
tuye lo simbolizado como su propia autorrealizacin
l s
. Y en cuanto
tiende a autorrealizarse, el smbolo viene a ser no slo el esfuerzo
ms radical de la expresin por dar cauce a la experiencia, sino que
adems entiende su propia intencionalidad doble; ello supone que
el smbolo realiza inherentemente su propia entidad en trminos de
sus peculiares limitaciones. De ah que podamos hablar de los smbo-
los, en cuanto autorrealizacin de la dialctica experiencia/expresin,
entendindolos a la vez como limitacin (su inherente particularidad)
y fundamentacin (su universalidad potencial)
19
.
16
K. Rahner, The Theology of Symbol, en Theological Investigations IV
(Baltimore 1966) 234. Ed. espaola: Escritos de Teologa IV (Madrid 1964)
28-321.
17
Cf. en especial Freedom and Nature: The Voluntary and the Invo-
luntary (Evanston 1966), y The Symbolism of Evil (Nueva York 1967).
Cf. tambin P. Ricoeur, The Hermeneutics of Symbols and Philosophical
Refleclions, en The Philosophy of Paul Ricoeur (Boston 1978) 36-58.
18
K. Rahner, op. cit., 242.
" Cf. D. Tracy, Blessed Rage for Order (Nueva York 1975).
La cuestin puede ahora formularse as: Qu hay entre esa expe-
riencia lmite, cuyo mejor smbolo es la creacin, y la nocin de
cosmos?
Los trminos cosmologa o cosmos se refieren a una gama de
conceptos que consideran el mundo o universo desde un punto de
vista holstico. La primera distincin a formular se refiere a las nocio-
nes de cosmos sagrado y cosmologas cientficas. En la obra de Mircea
Eliade podemos encontrar las mejores descripciones del cosmos sa-
grado, as como los mitos que estudia este autor. El universo sagrado
se basa en varios conjuntos de correspondencias (por ejemplo, micro-
cosmos y macrocosmos, tierra y cielo por referencia a femenino y
masculino, el in tilo tempore y orden natural, etc.), mientras que la
visin cientfica del cosmos lo describe mediante la reduccin de las
diversas correlaciones a leyes. Para la visin cientfica, el cosmos existe
dentro de un espacio conceptual. Hablando desde una perspectiva fe-
nomenolgica, hay una diferencia radical en cuanto a la dimensin
experiencial que caracteriza a estas dos posturas. La clave para enten-
der esta diferencia ha de buscarse en la idea de participacin. Si el
cosmos sagrado se caracteriza por ser el marco de una participacin
radical, el cosmos cientfico insiste en una modalidad distanciada,
objetiva, que tiene como fin ltimo una no participacin radical. Este
paso de la participacin a la no participacin puede ser analizado en
trminos de un cambio de perspectivas que podramos describir como
un cambio del cosmocentrismo por el antropocentrismo, de la idea de
que el hombre existe dentro de un espacio csmico por la nocin de
que el cosmos existe dentro de un espacio conceptual
20
.
Si tratamos de relacionar las dos perspectivas del cosmos con la
manifestacin y la proclamacin, no nos costar mucho trabajo enten-
der que la nocin de cosmos sagrado se emparenta con la manifesta-
cin. Pero iramos demasiado lejos al sugerir una relacin pura entre
la perspectiva cientfica y la lnea tradicional de la proclamacin. Ms
bien habramos de decir que dentro de la tradicin de la proclamacin
se da en potencia o seminalmente la perspectiva tecnocientfica. Re-
curriendo a la terminologa de la creacin, nos hallaremos en las me-
jores condiciones para conocer el potencial que encierra el cientismo
21
20
Un buen anlisis del cambio de perspectivas en A. Koyr, From the
Closed World to the Infinite Universe (Baltimore 1957); cf. tambin
M. Muntz, Theories of the Universe from Babylonian Myth to Modern
Science (Glencoe 1957); J. Merleau-Ponty y B. Morando, The Rcbirth of
Cosmology (Nueva York 1976).
21
La mejor manera de definir el cientismo es como una combinacin de
ciencia y tecnologa. Se caracteriza por un pensamiento lineal cuya intencin
368
J. Buchanan
v a la vez el potencial religioso que nos ofrece la lnea tradicional de
la proclamacin. Al describir esta tradicin advertamos su insistencia
en lo verbal de lo cual se deriva fcilmente una forma conceptualista
o intelectualista de conocimiento. El riesgo es claro y es precisamente
la creacin lo que est en juego. La concepcin cientfica del cosmos
ha pasado por diversas etapas. El paso de una visti geocntrica de
un universo cerrado y finito a una visin heliocntrica de un universo
infinito implica adems la visin de una infinitud potencial de la
mente humana. La infinitud potencial de la mente humana como infi-
nitud conceptual en potencia implica por su parte un paso hacia un
antropocentrismo radical. Del mismo modo que Dios es el centro
creativo de todo cuanto existe, tambin el hombre es centro y creador
de un mbito conceptual infinito o espacio lingstico que deja lugar
al cosmos y a Dios. Al obligar a la realidad a asumir su lugar propio
dentro de los lmites de ese mbito, el hombre recrea la creacin de
Dios a su propia imagen
22
. De este modo, el cambio de perspectiva
se fundamenta realmente en la reelaboracin del concepto de creacin.
Pero la creacin funciona a su vez como un correctivo simblico a esta
tendencia que la inserta en la lnea tradicional de la proclamacin.
Antes hablbamos de la distincin especfica y de grado que hay entre
la participacin, en la que el cosmos aparece como realidad sagrada,
y la visin cientfica. Si bien la perspectiva cientfica se constituye
como potencialidad y hasta tendencia dentro de la trayectoria carac-
terizada por la proclamacin, hemos de contar tambin con el hecho
de que la palabra, en cuanto proclamacin, posee una dimensin expe-
riencial. En efecto, la experiencia del lenguaje entraa tambin una
dialctica experiencia/expresin. Hablamos de la simblica como resul-
tado del eterno impulso del lenguaje en busca de su propia plenitud,
pero no hay ms que un smbolo capaz de asumir realmente la idea
y el sentimiento de la plenitud del lenguaje, y ese smbolo es la crea-
cin. Slo la palabra, en cuanto creadora actualiza su potencial, y ni-
camente en la creacin se unifican experiencia y expresin, de modo
que ya no necesitan mantenerse en tensin dialctica. En relacin con
la plenitud del lenguaje, la creacin simboliza la experiencia lmite
del mismo lenguaje.
Esta experiencia lmite del lenguaje mismo nos aboca a la posibi-
lidad de la dimensin manifestativa. Experimentar el lmite es tanto
se manifiesta en una voluntad de poder. Cf. Heidegger, The Question con-
cerning Technology, en Basic Writings (Nueva York 1977).
22
K. Harries, The Infinite Shore: Comments on the History of a Me-
taphor: Journal of the History of Philosophy 13 (1975) 13.
como caer en la cuenta de las limitaciones que afectan al mismo espa-
cio conceptual, y ello implica a su vez cambiar el propio modo de
ser para pasar de una actitud de despego a la de participacin, a ese
sentimiento de participacin y aun de dependencia que es un rasgo
esencial de la lnea tradicional de la manifestacin. Dentro de esa
dimensin manifestativa, la creacin pasa a ser el smbolo por exce-
lencia para expresar esa experiencia lmite de participacin. La moda-
lidad manifestativa encuentra necesariamente difcil cualquier forma
radical de antropocentrismo. La visin de la salvacin inherente a esta
postura consiste en que la salvacin del hombre implica la salvacin
de todo el cosmos y tambin del hombre en su condicin de parti-
cipante. Ello explica la insistencia en la renovacin del cosmos dentro
de la tradicin manifestativa estudiada por Eliade
23
. Ntese tambin
que el mito cosmolgico es el que ocupa, dentro de estas tradiciones,
el centro del inters.
Se ha afirmado que la creacin es el smbolo que mejor expresa
la ms fundamental experiencia lmite dentro de las dos tradiciones.
La creacin simboliza la autorrealizacin del lmite, desde el punto
de vista tanto lingstico como existencial. Por otra parte, la creacin
pasa a ser el smbolo central que mejor asegura que proclamacin y
manifestacin se mantendrn siempre en una dialctica equilibrada,
y asegura ese equilibrio en la medida en que funciona simblicamente,
determinando que el potencial de contenido universal se experimente
como tal lmite. Funcionar simblicamente exige que se mantenga un
equilibrio dentro de la doble estructura intencional. Perder de vista
la intencionalidad particular a la luz de lo universal equivaldra, por
consiguiente, a caer en una trampa conceptual semejante a la descrita
por Harries
M
. Podemos afirmar, por consiguiente, que proclamacin
y manifestacin se mantienen en una dialctica equilibrada en la me-
dida en que la creacin funcione como verdadero smbolo.
Para concluir, por lo que se refiere a la creacin hay dos puntos
de vital importancia para el debate actual. En primer lugar, las inter-
pretaciones de la creacin citadas en el segundo apartado de este
artculo presuponen la existencia de una tradicin manifestativa dentro
de la religiosidad israelita. Investigadores como Claus Westcrmann,
Robert Cohn y el mismo Eliade encuentran pruebas de una dimensin
manifestativa dentro de la Escritura. Cohn ha publicado un intere-
sante estudio sobre la nocin de espacio sagrado en el Antiguo Testa-
23
M. Eliade, The Myth of the Eternal Return (Princeton 1974).
24
K. Harries, cf. nota 22.
370 J. Buchanan
ment
25
. No ve este autor ninguna conexin necesaria entre la idea
de historia de salvacin y la desacralizacin de la naturaleza. Su estu-
dio evidencia un fuerte sentimiento de la sacralidad del cosmos y de
participacin en las Escrituras hebreas. "Westermann deja implcita esta
misma conclusin en sus interpretaciones de la creacin
26
y sita en
mutua tensin la creacin y la redencin. Es esencial para entender
el Antiguo Testamento que la relacin entre creacin y redencin
consista en una polaridad
27
. Entiende que el credo histrico de
que hablan Von Rad y Vawter es el resultado de incorporar las no-
ciones de creacin a las ideas totalizantes de fe y revelacin. Segn
Westermann, tales interpretaciones no son fieles a los textos, pues
optan por interpretar el Antiguo Testamento desde la perspectiva del
Nuevo Testamento, er* que estaran ms justificadas. Westermann afir-
ma que el Antiguo Testamento no propone la creacin ni como artcu-
lo de fe ni como resultado de la revelacin, sino que la entiende en
una perspectiva existencial. Las narraciones de la creacin, por con-
siguiente, han de entenderse como de carcter mtico en vez de refe-
rirlas a la idea de historia. Est de acuerdo con Eliade en que con-
traponer mito e historia supone malinterpretar el mito, y dice que
. . . el mito perteneca originariamente al contexto de la supervivencia,
expresin, por tanto, de la propia manera de entender la existencia
2S
.
Esta interpretacin se refuerza por el hecho de que en la tradicin
juda subsiste una vena vitalista acorde con la orientacin manifesta-
tiva. En apoyo de esta afirmacin no hay ms que citar la Cabala y el
hasidismo
29
. La conclusin ineludible es que las interpretaciones de
Ricoeur, Von Rad y Vawter vienen a poner de relieve los efectos de
toda una historia de interpretaciones surgidas en el mbito de la her-
menutica catlica y protestante ms que dentro de la etapa histrica
de la misma Escritura
30
.
Finalmente, sugerira que la creacin es el ncleo mismo de la
25
R. Cohn, The Shape of Sacred Space, en Four Biblical Studies (Cali-
fornia 1981).
26
C. Westermann, Creation (Filadelfia 1974); id., A Thousand Years and
a Day (Filadelfia 1962).
21
Ibd., 117.
28
Ibd., 12.
2
' No conozco a fondo la investigacin juda, pero agradezco a Susan
Shapiro estas ideas. Cf. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism
(Nueva York 1977); M. Buber, I and Thou (Nueva York 1958).
30
P. Ricoeur ha atenuado un tanto esta postura en sus escritos ms
recientes. Cf. en especial su Toward a Hermeneutic of the Idea of Revela-
don, en Essays on Biblical Interpretation (Filadelfia 1980) 73-119.
lgica del significado en el universo sacral, de que habla Ricoeur
31
,
quien ha descrito esta lgica en trminos de las correspondencias antes
anotadas. Segn esto, no tratamos aqu de una lgica formal, sino de
una lgica trascendental, una lgica de la experiencia y hasta una
logique du coeur
32
. Se trata de la experiencia radicalizada de la par-
ticipacin, cuya simbolizacin ptima sera la creacin, que, a su vez,
se sita en el centro mismo de las correspondencias. En una poca en
que nuestras relaciones con el cosmos se sitan al nivel de una des-
truccin casi irreflexiva y en que cada da nos vemos ms obligados
a reconocer que esa destruccin irreflexiva apenas se diferencia de una
autodestruccin, la importancia capital de la creacin como smbolo
de esa experiencia lmite de participacin total dentro del cosmos
nunca ha sido tan decisiva. La importancia vital de asumir esa expe-
riencia y llevarla al centro mismo de la propia existencia es hoy, como
siempre, cuestin de supervivencia. La creacin exige al homo reli-
giosus que se sienta y viva como criatura en medio de las criaturas,
como partcipe en plenitud dentro de un cosmos cuya desacralizacin
slo puede significar una autodesacralizacin.
J. BUCHANAN
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
31
P. Ricoeur utiliza esta expresin para resumir el alcance de la tradi-
cin manifestativa. Cf. Manifestation and Prodamation (op. cit.) 19-21.
32
Famosa frase de Pascal.
COSMOLOGA ASTROFSICA
La cosmologa cientfica estudia la estructura y evolucin del uni-
verso fsico en su conjunto. Si se tiene en cuenta que trabajamos con
dimensiones enormes, la cosmologa parece hallarse ante una tarea casi
imposible. El hecho de que sta haya alcanzado xitos notables se
debe a que, en su estructura macrodimensional, el universo es rela-
tivamente sencillo y tambin a que la velocidad finita de la luz nos
permite remontarnos en el pasado de la evolucin del universo me-
diante la observacin de partes del mismo cada vez ms distantes.
La moderna cosmologa cientfica naci en los aos veinte. En su
vertiente emprica comenz con el descubrimiento de las galaxias,
elementos que definen la estructura macrodimensional del universo.
En su vertiente terica se inici con la aplicacin de la teora de
Einstein sobre la relatividad general a los diversos modelos del uni-
verso.
Las observaciones astronmicas nos dicen que el universo est for-
r
mado por muchos millones de galaxias, que se hallan diseminadas por
/ todo el espacio y son estructuras compuestas por millones de estrellas
\ individuales y una difusa materia interestelar. Nuestra galaxia, la
galaxia en que se encuentra nuestro Sol, contiene unos 100.000 millo-
| nes de estrellas, todas ms o menos semejantes a l. Las distancias
\ entre las estrellas son del orden de
v
varios aos luz, entendiendo por
i ao luz la distancia que recorre la luz en un ao, unos 9,5 billones
de kilmetros. El dimetro de nuestra galaxia es de unos 100.000
aos luz.
Si las distancias entre las estrellas son grandes, las que separan
las galaxias _entre s son casi un milln de veces mayores. Como des-
cubri a comienzos de los anos veinte el astrnomo estadounidense
E. Hubble, las galaxias prximas distan de nosotros varios millones
de aos luz. Al observarlas, las vemos no como son ahora, sino como
fueron hace varios millones de aos.
Un segundo descubrimiento que hizo el mismo astrnomo esta-
dounidense en 1929 se refiere a los movimientos de las galaxias.
Observando sus espectros y empleando el conocido principio de Dop-
pler, Hubble midi loj: jijovimientos de. las galaxias en la direccin
Cosmologa astrofsica 373
de la vista y hall que se alejan de nosotros a velocidades que aumen-
tan con sus distancias. Tales movimientos indican que las galaxias se
alejan tambin unas de otras o que todo el conjunto galctico se
encuentra en un estado de expansin general. Las observaciones de-
muestran que esa expansin procede a un ritmo constante: los objetos
observables ms distantes se apartan de nosotros y entre s a veloci-
dades que son fracciones considerables de la velocidad de la luz.
El descubrimiento de esta expansin general hace pensar que la
presente condicin del universo es el resultado de una pretrita explo-
sin de lo que se ha dado en llamar un tomo primordial, el cual
contena en un estado de mxima compresin todo el material que
ahora vemos diseminado por el universo. Si el ritmo de expansin
que observamos actualmente ha sido ms o menos el mismo desde el
comienzo del tiempo presente y este supuesto es bastante razona-
ble, entonces la explosin originaria, el big bang, como se suele
decir, debi de acontecer hace unos 15.000 millones de aos.
Pasando de la observacin a la teora, ha habido varios pioneros
en este campo independientemente de Einstein; pero el padre de la
cosmologa del big bang fue Mons. George Lemaitre, de Lovaina. '
Fue uno de los primeros miembros de la Pontificia Academia de las
Ciencias y presidente de la misma desde 1960 hasta su muerte, en
1967. En su honor celebr la Academia, en el otoo de 1981, una
Semana de Estudios sobre cosmologa y fsica fundamental en la
que tomaron parte cerca de veinte grandes astrnomos y fsicos de
todo el mundo.
La inclusin de la fsica fundamental en el temario de aquella
Semana viene a reconocer que los primeros estadios del universo en
explosin fueron tambin los que produjeron las partculas elemen-
tales de la fsica, a partir de las cuales se formaron todas las dems
estructuras del universo presente.
Cuando hablamos de comienzo del universo, nos referimos siem-
pre al momento al que podemos remontar ltimamente todos los
variados fenmenos que ahora observamos. Aunque las condiciones
fsicas de los primeros estadios del universo fueron muy diferentes de
las que ahora nos son familiares, la moderna fsica nuclear es plena-
mente capaz de imaginar aquellas condiciones primitivas y puede de |
hecho sacar conclusiones razonables sobre el estado del universo slo
unos minutos, segundos o incluso fracciones de segundo despus del
big bang.
La radioastronoma ha desempeado desde sus comienzos un im-
portante papel en el estudio de la historia del universo. Desde la
374 H. Brck
labor precursora realizada por Sir Martin Ryle en Cambridge durante
los aos cincuenta, las radioobservaciones de la distribucin de las
galaxias distantes en el espacio demostr de manera concluyente que,
en su historia pasada, el universo fue muy diferente a como es ahora
y que presenta mltiples indicios de una evolucin csmica. En la
Semana de Estudios vaticana se prest especial atencin a la distribu-
cin de los cuasares, radiogalaxias sumamente luminosas que son detec-
tables a enormes distancias y, consiguientemente, ofrecen una impor-
tante informacin sobre los primeros perodos de la historia del uni-
verso.
Otro gran descubrimiento en el campo de la radioastronoma fue
realizado en 1965 por dos fsicos de Estados Unidos, A. A. Penzias
y R. W. Wilson, quienes, utilizando un radiotelescopio de microondas,
detectaron la existencia de una dbil radiacin que se puede interpre-
tar perfectamente como una reliquia de la radiacin que fue emitida
por el universo cuando era mil veces ms pequeo y ms caliente
que en la actualidad. La energa de tal radiacin en microondas corres-
ponde a una temperatura efectiva del universo en general de slo tres
grados sobre el cero absoluto, temperatura a que descendi la radia-
cin como consecuencia de la expansin desde que fue emitida un
milln de aos aproximadamente despus del big bang.
Comparada con los 15.000 millones de aos que han transcurrido
desde el comienzo de la expansin, una edad de un milln de aos
nos sita en un estadio muy joven de la historia del universo. No
obstante, como hemos dicho, la condicin del universo se puede ras-
trear de hecho hasta tiempos mucho ms tempranos mediante las
leyes de la fsica fundamental. Evidentemente, tales extrapolaciones
son tanto ms hipotticas cuanto ms nos adentremos en un mbito
en el que esas leyes ya no son estrictamente aplicables.
Lo cierto es que el universo primigenio en su estado de mxima
compresin y calor contena una gran dosis de energa, la cual, de
acuerdo con los preceptos de la teora cuntica y de la relatividad
general, puede aparecer en forma de radiacin o de materia. Unos
segundos despus del big bang, la mayor parte de la energa del uni-
verso se hallaba en forma de radiacin, pero una pequea fraccin de
la misma se hallaba en forma de materia. Unos minutos ms tarde,
las condiciones fsicas eran tales que pudo producirse el elemento
helio adems del hidrgeno, el ms abundante de los elementos.
Por lo que se refiere a los elementos qumicos ms pesados, se
saba desde finales de los aos cincuenta, gracias a la labor de E. M. y
G. R. Burbidge, W. Fowler y F. Hoyle, que tales elementos son pro-
ilucidos en reacciones nucleares en el interior caliente de las estrellas
densas. La ingeniosa teora de la nucleognesis no poda explicar la
produccin del helio, y el descubrimiento de que este elemento pudo
ser producido en su correcta proporcin con el hidrgeno poco des-
pus del big bang procur una buena solucin a un viejo problema.
I'.n la Semana de Estudios vaticana se presentaron datos confirmatorios
ile este resultado y de la explicacin que pone en el big bang el ori-
gen de otros elementos luminosos como el deuterio y el litio. Con
esto la teora que explica la historia del universo a partir del big bang
caliente reciba un apoyo decisivo.
Quedan, naturalmente, muchas cuestiones abiertas. Una, muy im-
portante, se refiere al problema de cmo y en qu estadio las galaxias
fueron capaces de condensarse a partir de la difusa materia anterior
y cmo unas estructuras constituidas por cmulos y supercmulos de
galaxias con grandes huecos entre medias comenzaron a existir y se
desarrollaron con el tiempo. La formacin de estas estructuras tuvo
lugar en un estadio relativamente tardo, quiz cien millones de aos
despus del big bang; y es de notar que el perodo primero, que va
de un segundo a un milln de aos en la historia del universo, se
entiende mejor que el posterior, que va de un milln a mil millones.
Tras considerar la historia pasada del universo, podemos pregun-
tarnos por su futuro y su eventual destino. Continuar siempre la
actual expansin o se ir reduciendo hasta producir el colapso del
universo? Segn la teora de la relatividad, la medida de expansin
del universo depende de la cantidad de materia que contiene. Si la
concentracin media de materia llega a superar una determinada den-
sidad crtica, las fuerzas gravitatorias frenarn la expansin y el uni-
verso terminar por contraerse de nuevo. Es fcil calcular esa densi-
dad crtica: tres tomos por metro cbico (una cantidad realmente
pequea). Si la comparamos con la densidad que presenta ahora la
materia dato que se obtiene calculando el promedio del material
contenido en las galaxias, resulta que es un treintavo de la crtica.
La materia se encuentra repartida muy difusamente, y el universo en
su conjunto parece casi vaco.
Sin embargo, las investigaciones de los movimientos relativos de
los cmulos galcticos hacen pensar en la existencia de una conside-
rable cantidad de materia invisible. En la referida Semana de Estudios
se estuvo de acuerdo en que las galaxias pueden contener una materia
oscura diez veces mayor que la observada de hecho. Tal materia po-
dra elevar la densidad media hasta el valor crtico y hacer que el
universo llegue a un colapso en un futuro lejano.
376 H. Brck
La materia oscura puede existir de varias formas. Una posibilidad
discutida en la Semana de Estudios es la presencia de neutrinos,
partculas elementales que se formaron en el big bang y que, si bien
cada una de ellas tiene una masa despreciable, pueden debido a su
gran nmero aadir una cantidad importante al material contenido
en el universo.
La cantidad de materia existente en el universo controla la cele-
ridad de su expansin, y sta determina a su vez la formacin y evo-
lucin de las galaxias y estrellas. Fuera de una escala relativamente
reducida en la celeridad de expansin, el universo no podra haber
producido las estrellas, las cuales dieron origen a los elementos qumi-
cos pesados de que se form el entorno de nuestro planeta y, en lti-
mo trmino, fuimos formados nosotros mismos. En un universo que
se hubiera expandido ms rpidamente, las fuerzas gravitatorias nece-
sarias para acumular la materia no habran sido suficientes para com-
petir con el efecto dispersante de la expansin. Por el contrario, si el
universo se hubiera expandido ms lentamente, se habra paralizado
y habra vuelto a la situacin de colapso antes de que las estrellas
tuvieran tiempo para desarrollarse. Hay quienes, convencidos de que
estas circunstancias son algo ms que una coincidencia, proponen el
llamado principio antrpico, segn el cual nuestro universo es nico
en el sentido de que ningn otro podra haber llevado ltimamente
a la aparicin de vida inteligente en s mismo. Los defensores de tal
principio han acuado la frase cogito, ergo mundus talis est. Las
coincidencias son ciertamente notables, pero la mayora de los cosm-
logos no consideran necesario adoptar este particular punto de vista,
y el tema no fue objeto de discusin en la Semana de Estudios.
Podemos decir, en resumen, que todos los indicios cientficos, tanto
empricos como tericos, favorecen en lneas generales la tesis del big
bang del universo. Pero en los detalles, como hemos dicho, algunas
fases sobre todo las primerasno estn todava claras. Aunque una
fraccin de segundo puede ser inapreciable en la experiencia humana,
no lo es en el mbito de la fsica de las partculas, y el tiempo a que
es posible extrapolar el comportamiento del universo se ampliar cier-
tamente con ayuda de nuevas observaciones y de un mejor conoci-
miento de la fsica fundamental. Los cosmlogos no sostienen que
llegarn un da a conocer el verdadero comienzo, por ms que en
los modelos matemticos de espacio y tiempo presentados por S. W.
Kawling en la Semana de Estudios sea perfectamente posible consi-
derar perodos muy primitivos.
En atencin a ciertos malentendidos, es importante subrayar que
el instante en que comenz la expansin del universo no tiene nada
que ver con el concepto teolgico de creacin, segn el cual una cosa
llega a la existencia a partir de la nada, comience o no en el tiempo.
Es lstima que esta distincin no fuera tenida en cuenta por un mate-
mtico tan distinguido como Sir Edmund Whittaker cuando, en sus
Riddell Lectures de 1942, afirmaba: Cuando, por mtodos pura-
mente cientficos, remontamos en el tiempo el desarrollo del universo
material, llegamos ltimamente a una situacin crtica ms all de la
cual las leyes de la naturaleza, tal como las conocemos, no pueden
haber actuado: una creacin en realidad. La fsica y la astronoma
pueden conducirnos a travs del pasado hasta el comienzo de las cosas
y mostrarnos que tuvo que haber una creacin. Y de nuevo, en sus
Donnellan Lectures de 1946, deca: Diversas estimaciones llevan a
concluir que hubo una poca, hace 1.000 o 10.000 millones de aos,
en cuyo extremo el cosmos exista si es que exista de una forma
totalmente distinta de la que nos es conocido: tal es el lmite ltimo
de la ciencia. Quiz podamos designar sin impropiedad ese extremo
con el nombre de creacin.
Las ideas de Sir Edmund Whittaker hallaron una favorable acogi-
da en Po XI I , quien, en una alocucin a la Pontificia Academia de
las Ciencias en 1951, las respaldaba plenamente con estas palabras:
As, con la precisin caracterstica de las pruebas fsicas, la ciencia
ha confirmado la contingencia del universo y tambin la slida deduc-
cin relativa a la poca en que el cosmos sali de las manos del Crea-
dor. Por tanto, Dios existe. Aunque no es explcita ni concreta, sa
es la respuesta que esperbamos de la ciencia. Las palabras del papa
fueron objeto de gran publicidad por entonces, y la errnea interpre-
tacin de unos datos cientficos que ello supona produjo gran con-
fusin.
Otro ejemplo de la interpretacin errnea a que puede llevar la
identificacin del comienzo fsico con la creacin del mundo lo tene-
mos en la innecesaria controversia que acompa durante algn tiempo
a la cosmologa del estado estacionario, que fue desarrollada a fina-
les de los aos cuarenta por H. Bondi, T. Gold y F. Hoyle. Esta
cosmologa afirma que el universo, al menos en gran escala, es siem-
pre el mismo y no tiene comienzo ni fin. Para explicar el indiscutido
fenmeno de la dispersin de las galaxias, los autores de la teora
introdujeron la idea de creacin continua, segn la cual siempre hay
nueva materia que comienza a existir en una cantidad que compensa
la prdida de materia debida a la expansin del universo. La idea de
que no hubo comienzo fue recibida favorablemente por quienes pen-
25
378 H. Brck
aban que esto eliminara la necesidad de una creacin. Tambi ^
atrajo a varios astrnomos de la poca porque pareca evitar un
discrepancia que entonces exista, pero que fue pronto explicada, ent
p
la edad de todo el universo y la de algunos de sus componentes. J^
teora del estado estacionario tuvo que ser abandonada por motiv
0
empricos, si bien se registr cierta confusin en algunos sectores
CQ
respecto a sus implicaciones filosficas y teolgicas.
Las cuestiones, totalmente distintas, del comienzo del univer
s
fsico y de la creacin del mundo y su mutua relacin han sido dis
Cb
tidas a menudo desde los das de Whittaker. Podemos mencionar
e
*
particular las obras de E. L. Mascall, Christian Theology and Natur
Sciences (1956), y Stanley L. Jaki, Cosmos and Creator (1980). Sob
r
la cuestin de un comienzo en el tiempo, Mascall cita a santo Torna
en su Suma contra los gentiles, donde el tema se plantea con g
r
sencillez: Dios cre juntamente las criaturas y el tiempo; y con
n
menor claridad: La conservacin de las cosas por Dios no se efe
ct
.-
mediante una nueva accin, sino mediante una prolongacin de i
accin por la que las hace existir; y esta accin no implica cairjk-
ni tiempo.
H. BRCJC
LA COSMOLOGA COMO MITO
Desde un punto de vista cientfico, el conflicto entre la interpre-
tacin cristiana de la creacin y la cosmologa cientfica ha sido pro-
vocado por una determinada filosofa de la ciencia que es, al mismo
liempo, realista en su teora de la ciencia y objetivista en su concep-
cin de la verdad. As, por una parte, la cosmologa cientfica ha
llegado a tener implicaciones ontolgicas y, por otra, la nocin de mito
ha sido considerada como la anttesis del dato y de la verdad. Por
consiguiente, desde el punto de vista filosfico, el conflicto debe ser
estudiado mediante un anlisis crtico de estas dos afirmaciones.
I . EL REALISMO
Desde que, en el siglo xvn, surgi la ciencia moderna, filsofos
y cientficos han reivindicado el mtodo cientfico como el nico que
permite el conocimiento de la realidad. En el siglo xvn esta concep-
cin tom la forma de un mecanicismo dogmtico: la realidad natu-
ral no es sino materia en movimiento, y la tarea del conocimiento de
lo natural consiste en descubrir los microsistemas, que, si bien escapan
al nivel de la observacin, son lo que nos permitirn explicar la mul-
tiplicidad de los fenmenos que observamos. El mismo realismo te-
rico se evidenciaba en la pretensin del siglo xix de que la ciencia
demuestra que la naturaleza es, al mismo tiempo, mecanicista y deter-
minista, de acuerdo con el rgido sistema newtoniano de las leyes del
movimiento.
Los avances del siglo xx han demostrado que tal punto de vista
es insostenible. En primer lugar, la fsica moderna constituye una
refutacin tanto del mecanicismo como del determinismo: las leyes
fundamentales de la naturaleza ya no son las de Newton, sino las de
la relatividad y de la fsica cuntica. Estas tienen un carcter ms
hipottico y abierto a otras interpretaciones que las de Newton; par-
ticularmente la fsica cuntica se opone a la teora newtoniana de que
todo proceso fsico es el resultado de unas leyes determinadas ms
el conjunto de condiciones iniciales en un tiempo dado. En segundo
380 M. Hesse
lugar, la reflexin filosfica sobre la ciencia ha precisado la distincin
entre el supuesto de que la teora cientfica es el reflejo ideal del
conjunto de la realidad natural del mundo y el hecho de que la cien-
cia se oriente sobre todo a establecer previsiones acertadas sobre el
funcionamiento del mundo natural. Evidentemente, este xito instru-
mental de la ciencia es solamente parcial, y, por ms que los realistas
concedan valor universal a tales teoras, nosotros slo las reconocemos
como vlidas en el mbito espacio-temporal en que la observacin es
posible. Pero en este contexto local se da una presin real sobre la
teora; dicho de otro modo: lo que consideramos como datos son
simplemente los presupuestos objetivamente neutros para una eficaz
previsin y control de la naturaleza. La realidad a que se ordena
esta ciencia instrumental es simplemente una naturaleza objetivizada
que conforma nuestras teoras y acciones respecto del entorno am-
biental, y su verdad es la que corresponde a esa realidad objeti-
vizada.
Este aspecto instrumental de la ciencia es, sin duda, el que le
asegura el prestigio de que goza en la opinin pblica. Pero la preten-
sin realista de que la ciencia puede formular una teora universal
y verdadera del mundo no se deduce de su eficacia funcional. De he-
cho, las teoras cientficas son siempre indeterminadas: siempre existen
mltiples interpretaciones tericas que explican convenientemente los
dat os' . Esto debe aplicarse particularmente a la cosmologa cientfica,
en la cual la correspondencia entre el dato y la teora es todava ms
pequea, y los conflictos entre las diversas teoras fundamentales quiz
se prolonguen mientras dure la investigacin emprica.
Con estas premisas ya podemos hacer una somera clasificacin de
las posibles relaciones entre las convicciones de la cosmologa cient-
fica y las doctrinas religiosas de la creacin:
a) Tanto la cosmologa cientfica como la doctrina religiosa inten-
tan describir una realidad objetiva, pero por caminos divergentes.
b) La cosmologa pretende describir exhaustivamente la realidad,
mientras que la doctrina adopta una forma no descriptiva de la
verdad.
1
Para una ulterior discusin de este punto, cf. W. O. Quine, Onto-
logical Relativity (Nueva York 1969; ed. espaola: La relatividad ontol-
gica y otros ensayos, Madrid 1974); Mary Hesse, Revolutions and Recon-
structions in the Philosophy of Science (Brighton, Sussex, 1980) caps. 6 y 8.
Respecto de las razones contra el realismo cientfico, cf. B. van Fraassen,
The Scientific Image (Oxford 1980).
La cosmologa como mito 381
c) La cosmologa no considera sus resultados como una descrip-
cin definitiva de la realidad; la doctrina, s.
d) Ni la cosmologa ni la doctrina son una descripcin definitiva
>le la realidad. La verdad de ambas es no descriptiva.
De lo que acabamos de indicar sobre el carcter no realista de la
icora cientfica se desprende que los puntos a) y b) son insostenibles.
Pero se podra aducir que, aun siendo as, se podra superar el con-
flicto adoptando la alternativa b), y podramos incluso considerar la
posibilidad de unas formas no descriptivas de la verdad religiosa bajo
la alternativa d). La alternativa c) sera del agrado de muchos funda-
incntalistas, pero las dificultades filosficas que entraa tal pretensin
religiosa son tales que creemos oportuno dejarla de lado en adelante.
Ms interesante y de mayor alcance para un balance moderno de las
relaciones entre cosmologa y doctrina es la alternativa d); adems,
su formulacin en trminos negativos exige una ulterior clarificacin
del concepto o los conceptos de verdad que ella implica.
I I . EL ESTATUTO DE LA TEORA CIENTFICA
No cabe duda de que la teora es considerada tanto por los cien-
tficos como por la opinin pblica como autntica descripcin de la
realidad del mundo natural. Sin embargo, si admitimos los menciona-
dos argumentos antirrealistas, cmo explicar las cada vez ms com-
plejas construcciones tericas, tan fascinantes para los profanos y de
tanto aliciente para el trabajo de los cientficos? Sera excesivamente
simple atribuir esta fascinacin nicamente al xito funcional de la
ciencia y a sus aplicaciones tecnolgicas. Considerando el profundo
placer esttico que la solucin de los enigmas cientficos produce a
quienes se consagran a esta tarea, podramos situar sus aspectos no
instrumentales en la categora del arte o del juego, los cuales, a
la luz de una filosofa positivista, no poseeran una directa funcin
social o epistemolgica ms que en sus subproductos de reto y placer
2
.
Gran parte de las teoras cientficas, particularmente en fsica general
y cosmologa, no distan demasiado de la ciencia-ficcin, la cual, indu-
dablemente, es una teora especulativa desprovista de todo rigor expe-
rimental.
Con todo, el atractivo esttico de la ciencia indica algo ms pro-
2
Cf., para una visin ms positiva del arte y del juego, TI. G. Gadamer,
Wabrheit und Methode (Tubinga 1960) primera parte (ed. espaola: Verdad
y mtodo, Salamanca 1977).
382 M. Hesse
fundo que lo que aflora en la pretensin de descubrir la realidad.
Es evidente que, para el pblico medio de las sociedades civilizadas
de Occidente, los datos cientficos sobre el origen y destino del mun-
do y sobre la condicin del hombre en el mismo han resituado los
tradicionales relatos mticos de las diversas religiones y, particular-
mente, de la religin de la Biblia. En definitiva, cualesquiera que sean
sus otros significados, la teora cientfica tiene en nuestra sociedad
el carcter de mito cosmolgico, como puede verse en el modo de
explicar los orgenes en nuestras escuelas y en la popularidad de
que gozan en los medios de comunicacin las teoras elementales de
la ciencia fsica y de la biologa.
Sera un error considerar esta funcin mtica de la cosmologa
como simple subproducto de la ciencia o como una interaccin unidi-
reccional entre ciencia y sociedad. Si es cierto que determinadas for-
mas no realistas de verdad pueden tener carcter cientfico, podramos
afirmar que la funcin mtica pertenece a la esencia de la ciencia.
Profundizar un poco ms en esta idea nos ayudar a esclarecer el con-
cepto de mito tanto en la ciencia como en la religin.
Hace tiempo que los historiadores de la ciencia reconocen que en
la formulacin de las teoras cientficas intervienen factores distintos
de los principios empricos y de la eficacia pragmtica. As, Alexander
Koyr, en una obra que lleva el significativo ttulo From the Closed
World to the Infinite Universe (Baltimore 1957), mostraba el paso de
la teora de los cielos, del mundo finito aristotlico, a la infinidad
espacio-temporal del universo newtoniano. Tal paso constituye, en
expresin de Koyr, una revolucin radical del espritu que des-
poj al hombre de la imagen del mundo sobre la que se articulaban
su vivir y pensar y le oblig a transformar y reelaborar no slo sus
conceptos y valores fundamentales, sino todo su sistema de pensa-
miento. Desde este mismo punto de vista, E. A. Burtt ha estudiado
la poca de Newton en su Metaphysical Foundations of Modern Phy-
sical Science (Londres 1924).
Estos estudios muestran la unidad de ideas a lo largo del proceso
de desarrollo de la ciencia y sealan que la teora no es independiente
de la teologa, ideologa y metafsica de su tiempo. Ms recientemente,
algunos historiadores de la ciencia, en parte por influjo de la visin
marxista de la historia, aunque muchos de ellos no la compartieran,
comenzaron a estudiar detalladamente las implicaciones sociales, pol-
ticas y econmicas de la teora cientfica. Cuando varias posibles teo-
ras son capaces, al menos en principio, de interpretar ms o menos
convenientemente los datos a no ser que los imperativos prcticos,
el simplismo o la conveniencia reduzcan esta multiplicidad a una
nica solucin, gran cantidad de factores del correspondiente con-
lexto cultural pueden ejercer una influencia decisiva. Se podra pensar
que no existe gran dificultad en hallar ejemplos por lo que respecta
i la ciencia primitiva o a las ciencias blandas, no fsicas; pero, res-
pecto de la fsica moderna, la situacin sera muy distinta. Por eso
intentaremos ilustrar, con dos ejemplos de este segundo grupo, que
lampoco en este caso desaparecen los condicionamientos extracientfi-
eos. En Cambridge, a finales del siglo xix, la teora electromagntica
de Maxwell fue explicada recurriendo a la presencia en el espacio
de una sustancia llamada ter, en contra de la teora matemtica, co-
mnmente aceptada en el Continente, de la accin a distancia. Brian
Wynne afirmaba que el descubrimiento del ter era en gran parte
debido a la necesidad que exista de hallar un remedio contra el ma-
terialismo como ideologa social, y tambin al hecho de que, en este
tiempo, gran parte de los fsicos de Cambridge se dedicaban a la in-
vestigacin fsica o simpatizaban con esta tarea. El ter era conside-
rado como el trmino medio entre la materia y el espritu y, as,
facilitaba la aceptacin de la metafsica no materialista que estos fsi-
cos defendan
3
. Por otra parte, Paul Foreman aseguraba que en la
Alemania de la Repblica de "Weimar la aceptacin del indeterminismo
de la teora cuntica se deba al pesimismo romntico y al anarquismo
de la posguerra tanto como a razones puramente empricas
4
.
Estos dos ejemplos histricos son discutibles, pero el hecho de
que, en estos y en otros casos, tales argumentos puedan ser defendi-
dos seriamente indica que la interaccin entre sociedad y teora no se
da en un nico sentido. La teora cientfica, tal como es concebida
por la comunidad de los cientficos y aceptada por el gran pblico, es
el resultado de un conjunto de decisiones y argumentos persuasorios
de determinados cientficos, los cuales reflejan al mismo tiempo sus
convicciones ideolgicas y sus intereses. La teora cientfica ocupa su
lugar en la interaccin dinmica de las mitologas occidentales, lo mis-
mo que en las primitivas culturas lo ocupaban las cosmologas. De
3
Physics and psychics: Science, symbolic action, and social control in
late Victorian England, en Natural Order (ed. por B. Barnes y S. Shapin;
Londres 1979) 167. Para ulteriores anlisis e informacin sobre la historia
de la ciencia, cf. Mary Hesse, op. cit., caps. 1 y 2.
4
Paul Foreman, Weimar culture, causality and quantum theory 1918-
1927: adaptation by Germn physicists and mathematicians to a hostile
environment, en Historical Studies in Physical Science I (ed. por McCorm-
mach; 1971) 1.
384 M. Hesse
hecho, independientemente de las necesidades culturales, la ciencia
instrumental no habra sido impulsada a crear en todo el mundo unos
sistemas que han llegado a formar parte de su finalidad esencial.
I I I . LA CIENCIA Y LA RELIGIN COMO MITO
Ya hemos dicho que la tendencia hacia una teora universal de la
ciencia no procede de la bsqueda de una teora verdadera que corres-
ponda a la totalidad de lo real; interpretbamos la teora ms bien
como una forma de respuesta a la necesidad cultural de unos mitos
y de una ideologa. Esta tesis no es sino un eco de la teora de
Durkheim de las races^ sociales del conocimiento y nos conduce a su
teora social de la religin.
En la clsica obra de Durkheim Elementary Forms of Religious
Life
5
, la teora de la religin se resume en la cruda frase la sociedad
es Dios. El afirma que los sistemas religiosos de las sociedades pri-
mitivas (mitos, creencias, instituciones, ritos) constituyen otros tantos
ejemplos de representaciones colectivas. Constituyen normas sociales,
imperativos y obligaciones que afectan a todos los miembros de la so-
ciedad, llegando a ser una parte objetiva de su contexto ambiental
que les proporciona la misma sensacin de realidad que el mundo
natural. En efecto, en las sociedades primitivas, la distincin entre la
naturaleza y la sociedad no tiene gran importancia, ya que la verda-
dera lnea divisoria es la que separa lo sagrado de lo profano:
La religin es un sistema coherente de creencias y prcticas relativas
a cosas sagradas, es decir, a cosas separadas y prohibidas. Estas creen-
cias y prcticas renen en una nica comunidad moral... a todos los
que las siguen
6
.
De dnde procede la autoridad que sanciona lo permitido o pro-
hibido en el mbito de lo sagrado? Como buen positivista orientado
al conocimiento cientfico, Durkheim no es propenso a atribuir pode-
res sagrados a unas divinidades de cuya existencia no existen pruebas
concretas; afirma ms bien que el nico origen comprobable de tales
coacciones supraindividuales es la sociedad. Cuando los individuos
oran, celebran, obedecen o delinquen, estas actitudes religiosas van
dirigidas al todo social. Es ms, estas actividades cumplen la funcin
5
Durkheim, Elementary Forms of Religious Life (Londres 1913; ed. es-
paola: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid 1982).
6
Ibd., 47.
locial de promover una estabilidad y cohesin sin las cuales las socie-
dades no podran sobrevivir.
Sin embargo, la teora de Durkheim, a diferencia de la interpre-
tacin marxista, no reduce explcitamente la religin a un epifen-
meno totalmente condicionado por otras estructuras sociales. Durkheim
In considera como uno de los elementos en mutua interaccin con los
dems elementos del cuerpo social, pero que goza de una relativa
autonoma: Acontece que la vida que emerge goza de tal indepen-
dencia que a veces irrumpe en manifestaciones sin otra finalidad o
utilidad que el mero placer de afirmarse a s misma
7
. Esta descrip-
cin corresponde perfectamente a lo que ya hemos indicado sobre la
funcin social de la teora cientfica; en concreto, en la concepcin de
Durkheim, tales consideraciones no slo pueden aplicarse a la religin,
sino en general a todos los sistemas de pensamiento. En una obra
anterior
8
, Durkheim y Mauss han fundamentado su teora de la reli-
gin en una sociologa del conocimiento mucho ms radical. Citando
ejemplos del rea antropolgica, concluyen que todas las categoras
lgicas y racionales se basan en las clasificaciones primitivas del mun-
do natural y social: existen correlaciones de las categoras espacio-
temporales csmicas con la organizacin topolgica del espacio vital
del clan y con su distribucin del tiempo; las nociones de las especies
naturales y de la causalidad natural son deducidas de las clases socia-
les y de la autoridad social; las leyes mgicas y los rituales, que im-
plican simpata, yuxtaposicin y participacin, son expresiones simb-
licas de las relaciones sociales; en definitiva, de aqu procede la
unidad sistemtica de las leyes que rigen la ciencia y la lgica. La
teora es una socializacin explcita del racionalismo kantiano. Segn
Durkheim, la realidad social es lo nico que posee la objetividad,
impersonalidad, necesidad, autonoma y autoridad suficientes para
explicar la aparente certeza y universalidad de las leyes del pensa-
miento.
El intento de Durkheim de reducir la religin a un fenmeno pu-
ramente social no basta para desautorizar la fe religiosa en la exis-
tencia de Dios, y, como veremos en el apartado siguiente, su propia
teora de la moral postula una fe en algo que trascienda esta interpre-
tacin sociolgica. Sin embargo, su socializacin de las < ategor.r. .le
la razn es ms slida y reposa en argumentos independientes l su
rechazo del concepto de Dios. De todos modos, esta poderosa y l< < nu-
da teora de la racionalidad todava no ha sido convenientemente
1
Ibd., 424.
8
Durkheim y Mauss, Primitive Classification (Londres l'>M).
3
&6 fa tfesse
Durkheim no ha
f i l a d a por el pensamiento filosfico. El propio
c o n c r e t o S e g
n
jJ*do hasta sus ltimas consecuencias en un aspe:
fl h q u e
^ Douglas, existe un rea fundamental de ^ ^
mtuia
i
eza
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f ^ h e i m
n o a p l i c a s u s t e s i S )
la de la ciencia de t
mo v e d z a s
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Durkheim frente a las *?
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r e l a t i v
i smo y por eso es considerada por l come'
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^ Pede fundarse toda teora de
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^ / Xc mi e n t o
* H Pero Douglas considera que en el ^ ^ " ^ b m ,
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a r c d a s
Privilegiadas: Si alguien quiere <*&**
a r a
* * * abandonar la pretensin de hallar un slido P*J
e
*W
2
t a r e a s
cognoscitivas. Su nica seguridad consiste en la
e
d
d
q u e , del conocimiento, en una convencida y abierta dependen
g
a d
e la cultura y en la aceptacin de todos los retos d la
n
aspecto de nuestra cultura es, en definitiva, el reconocim.ento
Precariedad de nuestro sistema cognoscitivo
9
.
I V. LA VERDAD
cial^f
h e mo s v i s t 0 c o mo h a s i d o
aceptado este reto en la historia so-
e
j .
d e
la ciencia y cmo contribuy a resituar la teora cientfica en
sistema totalizante de las realidades en mutua interaccin que cons-
de]
Uye n d mi t
s o c i a I
- Q
u d e c i r
' P
ues
>
d e I a o r i e n t a c i
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consecuente
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r d a t i v i s mo
cultural? Durkheim trat de superarla poniendo como
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Se
.
d e
todo conocimiento la absoluta objetividad de las ciencias na-
a ]
alss
y tambin la fe en la evolucin
10
. A pesar de su vinculacin
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U e
1
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cientfico, reconoca que los fundamentos de la moral no
d
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.
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e una decisin cientfica, y desarroll una teora
j
a
a ttlca e
n la cual todo desarrollo histrico de las sociedades, a
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y a t r a v s d e s u s
mltiples vicisitudes, es bueno por defi-
ble i
SU
fo^nlacin literal, esta teora es difcilmente compati-
d
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TV conviccin de que el bien es lo que responde a la voluntad
respn
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pe r
. . P
o d e m
s inspirarnos en ella para intentar ofrecer una
de W* f
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correcta al relativismo. Si los diversos argumentos
elisin '
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h i s t o r i a d e l a c e n c i a
y
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sociologa de la
tural de t ?
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decisiva de la tesis del carcter cui-
tado conocimiento, tendremos que concluir que no es posible
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I
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Z
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(
Lo n d r e s 197
*> XVII.
urtheim, Sociology and Philosophy (Nueva York 1974).
recurrir a ninguna clase de logos o telos natural ms all de la rela-
tividad. Sin embargo, la fe religiosa se presenta como creencia en un
logos sobrenatural y en un telos que trasciende el tiempo y el espacio.
Tenemos que recurrir a la fe en Dios para explicar la providencia que
mibyace a nuestros cambiantes esquemas culturales y la inspiracin de
incontables opciones histricas.
Pero a estas consideraciones decisivas debemos aadir otras res-
pecto de la naturaleza de la verdad. Decamos antes que para com-
prender la teora cientfica y las doctrinas religiosas no basta la con-
cepcin objetiva de la verdad instrumental de la ciencia, la cual
debe su prestigio a la eficacia que posee en la prediccin y el control
de la realidad emprica. Esta verdad del dato objetivo es la nica
que cuenta en la teora filosfica tradicional de la univocidad de los
conceptos y de su correspondencia con la realidad natural. Para com-
prender correctamente la interaccin de los diversos sistemas es pre-
ciso recurrir a una teora de la verdad que se caracteriza ms por el
consenso y la coherencia que por la correspondencia, ms por el holis-
mo gnoseolgico que por el atomismo, ms por la metfora y el sm-
bolo que por el literalismo y la univocidad, ms por los juicios inter-
nos de valor que por los datos. El desarrollo de esta nueva teora del
lenguaje, de los conceptos y de la verdad constituye un proyecto filo-
sfico a largo plazo
u
, y mientras esto no se logre no podremos com-
prender de modo satisfactorio el sentido epistemolgico de la teora
cientfica, de las creencias religiosas y de los posibles conflictos entre
ambas.
Entre tanto, estas consideraciones pueden servir para esclarecer el
actual estado del conflicto entre la cosmologa y la concepcin cristia-
na de la creacin. En la actual situacin nos hallamos ante diferentes
sistemas lingsticos con sus respectivas metodologas, concepciones
ideolgicas y conceptos de la verdad y los valores. De todos modos
ya hemos observado que las diversas mitologas no deben ser consi-
deradas como tomos aislados dentro de un contexto social, sino como
sistemas interactivos de conocimiento y de valores.
En realidad, ciertos puntos de vista que en el plano cientfico
son evidentes no son siempre los que mejor se acomodan a unas
determinadas circunstancias histricas. As, por ejemplo, en los tiem-
pos que siguieron a Galileo result relativamente fcil utilizar su
causa contra la Iglesia. Pero se trataba de una disputa entre un modelo
" Interesantes puntos de partida para esta tarca pueden verse en G. La-
koff y M. Johnson, Methaphors We Live By (Chicago 1980), y J. R
oss
Portraying Analogy (Cambridge 1982).
388 M. Hesse
cosmolgico que describa ms o menos correctamente el movimiento
de los planetas y un mito aristotlico y tolemaico que defenda una
interpretacin teolgica de la situacin del hombre en el universo. -UJ
de los planetas y un mito aristotlico y tolemaico que defenda una
cosmologa que no ofrezca una interpretacin tan amplia. Ademas, no
conviene olvidar que el modelo copernicano tampoco era objetiva-
mente verdadero.
M. HESSE
[Traduccin: G. CAJAL]
LA CUESTIN CREACIONISTA
VISTA POR UN TELOGO
El juicio recientemente celebrado en Arkansas, relacionado con el
tema de la creacin y la evolucin, y el prximo juicio que se cele-
brar en Luisiana han planteado cuestiones muy importantes tanto
para la comunidad cientfica como para la comunidad religiosa de
Norteamrica. Nos obligan a reflexionar sobre el significado de la
tradicional separacin entre la Iglesia y el Estado en la vida moderna
y sobre la inmensa complejidad de las relaciones entre la ciencia y la
religin en una cultura tecnolgicamente avanzada. Muchas personas,
tanto entre la comunidad cientfica como entre los medios de comu-
nicacin, presentan esta controversia simplemente como el ltimo acto
de un antiguo drama titulado: La guerra entre la ciencia y la reli-
gin. Intentar mostrar que es un error entender as la controversia.
Por ambas partes hay como lo hubo en el siglo pasado una buena
dosis de ciencia y una buena dosis de religin. Por tanto, la con-
troversia puede considerarse como un debate entre dos modos de in-
terrelacin o unin entre la ciencia y la religin.
El presente artculo intentar mostrar cmo esta controversia no se
limita al contexto norteamericano. La imagen religiosa norteameri-
cana es distinta de la britnica y de la europea. Como es conocido, el
inters por la religin y la participacin en ella estn aqu mucho ms
extendidos. En consecuencia, las formas de cristianismo agresivamente
conservadoras y fundamentalistas constituyen una realidad social mu-
cho ms activa, influyente y quiz amenazadora que al otro lado del
Atlntico. Esto explica que muchos observadores europeos no slo se
maravillen de que conflictos tan extraos y anacrnicos puedan ocurrir
en el pas que se considera la cabeza de la investigacin cientfica del
siglo xx, sino que tambin celebren en silencio que tales retrocesos
a la poca precientfica no ocurran en la vieja, prudente y moderada
Europa. Podramos hacer un par de observaciones, no tanto para
reprobar esa reaccin cuanto para situar los hechos en su justa pers-
pectiva.
En primer lugar, el continente norteamericano est organizado, de
un modo consciente, deliberado e incluso beligerante, como una socie-
390 L. Gilkey
dad no jerrquica. Ciertamente hay grandes desniveles en la distribu-
cin de la riqueza, del poder y de la elegancia social, y grandes
diferencias intelectuales, culturales y acadmicas, como en cualquier
otro pas. Tambin nosotros tenemos nuestras lites, tan brillantes y
lucidas como en otras partes, pero no menos pagadas de s, presun-
tuosas y arrogantes. Pero lo grave es que apenas tienen autoridad espi-
ritual o cultural sobre el resto de la cultura en su conjunto; de hecho
existen otros niveles intelectuales y espirituales que se oponen apasio-
nadamente a su autoridad. Esto es quiz especialmente vlido en los
ambientes religiosos. La cultura norteamericana est dominada por la
conciencia congregacionalista tpica de las Iglesias libres y por un plu-
ralismo religioso desconocido en Europa. Ningn grupo o confesin
habla para otros ni ejerce gran influjo sobre ellos. Por eso, si bien
hay jefes espirituales con cierta autoridad (aunque no mucha) dentro
de sus propias comunidades religiosas como es el caso de los cat-
licos, los episcopalianos y los luteranos, no ejercen prcticamente
ningn influjo ms all de las fronteras de su propia confesin cris-
tiana. Gran parte de la comunidad americana y canadiense se rene,
al margen de estas jerarquas, en Iglesias libres y en una inmensa
variedad de denominaciones. As, en Europa la mayor parte de la vida
eclesial tiene lugar en el contexto y bajo la autoridad de una deter-
minada jerarqua, catlica o protestante, y esta jerarqua est siempre
compuesta por una lite cultural (a veces, econmica o poltica). En
cambio, en Amrica slo una pequea parte de la vida de la Iglesia
tiene lugar en el mbito de una jerarqua, y los dirigentes jerrquicos
(eclesisticos o teolgicos) de las grandes Iglesias no tienen ninguna
autoridad con respecto a las que estn fuera.
Resumiendo, mientras en Europa las lites eclesisticas y teolgicas
se dirigen a todas las Iglesias y a todos los fieles orientando las inter-
pretaciones pblicas del cristianismo en los distintos estratos sociales,
en Amrica no ocurre as. De hecho, estas lites seran consideradas
no slo como intiles y mundanas, sino tambin como comprometidas
con los diferentes errores culturales y sociales. Indudablemente, en
Europa la religin es en parte no elitista, anacrnica y retrgrada: en
Cornwall y en Yorkshire, en la Francia rural y en Baviera, en Espaa
y en Sicilia; pero en ningn caso se trata de ncleos de piedad popu-
lar independientes. Por el contrario, quienes los representan y hablan
en su nombre son los obispos y arzobispos de Londres, Pars, Munich,
Madrid y Roma. Tambin abunda la piedad popular, pero en un plano
local y bien controlado. En cambio, en Norteamrica la religin popu-
lar campa por sus respetos. Se distancia a propsito de las lites.
ha cuestin creacionista vista por un telogo yj
Y esta piedad popular, realmente activa e invadente, se une a una
realidad social y poltica desconocida en tierras ms tradicionales y
jerrquicas, donde la mayor parte de las formas de poder cultural y
espiritual siguen en manos de la lite culta.
A pesar de estas importantes y amplias diferencias sociolgicas en
el papel de la religin y en la distribucin del poder dentro de los
grupos religiosos, los rasgos fundamentales de esta controversia no son
ajenos a Europa. Como intentar mostrar, cada parte de esta contro-
versia representa un tipo de unin entre la ciencia y la religin: por una
parte, un tipo popular en el que la religin popular y la recin nacida
ciencia popular se unen formando el extrao hbrido de la ciencia de la
creacin. Por otra parte, la unin ms respetable de la ciencia y la
religin elitista, representada por la Asociacin Americana para el Pro-
greso de la Ciencia y el Consejo Nacional de las Iglesias (o la Asocia-
cin Teolgica Catlica), y en Little Rock, por los testigos religiosos
y cientficos contra la ley creacionista. Como hemos sealado, la unin
creacionista de religin fundamentalista y ciencia popular es, en cierto
sentido, tpicamente americana. Pero Europa tambin ha tenido sus
asociaciones cientficas y religiosas, tan extraas y amenazadoras como
sta. Podemos citar los ejemplos del fascismo y del nazismo. En ellos
se unieron la ciencia y la tecnologa convirtindose en instrumentos de
unas ideologas con tonos religiosos, y la ciencia fue objeto de incom-
prensin y abuso como en el caso presente. Lo mismo se dira de la
ciencia y la tecnologa presentes en las universidades de Mosc, Praga
y Berln oriental, comparables en muchos puntos con nuestra Mayora
Moral.
Estos ejemplos de ideologa religiosa no son tradicionales ni son
formas de una religin tradicional. Pero su esquema es el mismo: una
unin de ciencia moderna, de tecnologa y de un universo simblico
ltimo de tipo sagrado y englobante. Cada uno representa un tipo de
unidad muy distinto del que se dio en la amalgama liberal de la cien-
cia de la Ilustracin y de la religin ilustrada, que nosotros podemos
aprobar con un sentido elitista. Por ello, nuestra controversia tiene
ms relevancia para el marco europeo, pasado y futuro, de lo que
parecera tener a primera vista.
I . CIENCIA DE LA CREACIN:
UN INESPERADO HBRIDO DE LA CIENCIA Y LA RELIGIN
Permtasenos empezar recordando la definicin de ciencia de la
creacin y ciencia de la evolucin tal como fue formulada por los
392 L. Gilkey
movimientos creacionistas en el Acta 590 de Arkansas. La ciencia de
la creacin manifiesta los siguientes puntos, cuya semejanza e incluso
identidad con el relato del Gnesis interpretado de forma literal es
evidente: 1) creacin repentina de todas las cosas (universo, vida, hom-
bre) de la nada; 2) especies permanentes o tipos de cosas que se
remontan al comienzo; 3) antepasados distintos para los monos y para
el hombre; 4) explicacin de las formaciones y cambios geolgicos me-
diante catstrofes, como el diluvio de No; 5) creacin reciente de
todas las cosas (hace de diez a veinticinco mil aos). Como admiten
los documentos dela ciencia de la creacin, este modelo no se entien-
de sin la intervencin de un Creador. El modelo debe considerarse
como cientfico, ya que ofrece una explicacin racional de lo que se
consideran hechos cientficos, es decir, como veremos, hechos rela-
cionados con los cinco puntos enumerados. En contraste con este mo-
delo de los creacionistas hallamos el denominado ciencia de la evo-
lucin. Este afirma que el origen del universo, de la tierra, de la
vida y del hombre radica nicamente en fuerzas naturales, en una
materia ciega dirigida por leyes impersonales. Ya que en ningn caso
se aade es posible observar los orgenes, si hablamos con rigor
es difcil considerar la evolucin como un hecho cientfico. As, la
evolucin representa una religin humanista y atea (la creencia de
que todo brota de una materia ciega) en la misma medida en que la
ciencia de la creacin representa la religin bblica, la fe en una crea-
cin por Dios. Consecuentemente, estos dos modelos o teoras opues-
tas son, en el mejor de los casos, igualmente cientficos e igual-
mente religiosos. Por ello, si uno puede ser enseado, el otro tam-
bin, y es precisamente este trato equilibrado el que piden las leyes.
Las leyes que intentan establecer la enseanza de esta ciencia de
la creacin junto con la ciencia de la evolucin en las escuelas pbli-
cas han recibido, comprensiblemente, la aprobacin y el apoyo de una
gran parte de la poblacin. En apariencia, ambas parecen vlidas in-
cluso para quienes no estn interesados por la creencia creacionista
o se oponen a ella. Suscriben la proposicin verosmil para el gran
pblico de que, en ambos casos, se trata de modelos cientficos de
los orgenes (cmo no van a ser cientficas si un gran nmero de
norteamericanos consideran cada una de ellas como verdadera?). Y van
todava ms all: si no hay ms que dos explicaciones de los orgenes
(y el hombre de la calle considera esto como verdadero), no se les
debe conceder, ya que son las dos explicaciones disponibles, el mismo
tiempo o un tratamiento equilibrado?
Nuestras reflexiones en este artculo intentarn mostrar que, de
La cuestin creacionista vista por un telogo 393
hecho, ambas pretensiones son falsas: 1) la ciencia de la creacin no
es un modelo cientfico y, por tanto, no es una alternativa directa
frente a la teora cientfica de la evolucin. Al contrario, representa un
modelo teolgico o religioso para explicar los orgenes que no rechaza
ni excluye las teoras cientficas sobre los orgenes. Afirmar por va
legislativa, como hacen estas leyes, que estos modelos son alternativos,
categricamente opuestos entre s, significa que el Estado siembra
oficialmente una doble confusin y promulga un grave error: confusin
sobre lo que es la ciencia y lo que es la explicacin teolgica, y error
al considerar que las visiones religiosa y cientfica sobre los orgenes
chocan inevitablemente, como si no fuera posible ser cristiano y acep-
tar la evolucin. Aqu el Estado se sita explcitamente contra las
creencias mantenidas por la mayor parte de las iglesias y sinagogas de
la nacin, por no aludir a quienes tienen otras orientaciones reli-
giosas.
2) La ciencia de la creacin y la ciencia de la evolucin no cons-
tituyen las dos nicas explicaciones de los orgenes, a pesar de lo
que afirman los volmenes de la ciencia de la creacin y afirma cada
una de las dos leyes. Se trata simplemente de dos de las innumerables
teoras sobre los orgenes. A lo largo de la historia, cada tradicin
religiosa ha tenido un mito, doctrina o verdad acerca de cmo las
cosas empezaron a ser. Incluso actualmente, la interpretacin de los
orgenes es muy distinta entre los diferentes grupos religiosos: hindes,
budistas, cristianos, judos y musulmanes, por citar solamente los ms
numerosos. Entre las numerosas interpretaciones de los orgenes pre-
sentes en la historia de las religiones, la ciencia de la creacin es una
interpretacin o variante, ms bien secundaria, del pensamiento cris-
tiano, una interpretacin que no comparte la mayora de los grupos
o comunidades cristianas ni, menos an, los judos, musulmanes, hin-
des, skhs e indios americanos, los cuales son tambin ciudadanos de
los Estados Unidos. El hecho de que el Estado exija la enseanza
de la ciencia de la creacin equivale a legislar no slo que se ensee
como ciencia una doctrina religiosa, sino lo que es ms que se
ensee, excluyendo otras interpretaciones religiosas, una doctrina reli-
giosa particular que no comparte un gran nmero de creyentes y no
creyentes.
La intencin explcita de estas leyes, dar un trato equivalente a
cada uno de los dos modelos cientficos alternativos, constituye en el
fondo un claro error y una resolucin abusiva. No se trata de dos ex-
plicaciones cientficas alternativas, sino de dos teoras situadas en nive-
les muy distintos, ya que una es religiosa y la otra cientfica. Tam-
26
394 L. Gilkey
poco son las dos nicas teoras existentes o importantes. El hecho de
que el Estado obligue a ensear slo una de las muchas teoras reli-
giosas existentes implica de un modo oficial que quien sea religioso o
cristiano debe ponerse a favor de la ciencia de la creacin y en contra
de la evolucin; o, al revs, quien se inclina por la evolucin no ten-
dr ms remedio que ser ateo, como dicen los creacionistas de los
evolucionistas. Estas leyes son un ataque no slo a la ciencia, sino
tambin a la religin no fundamentalista, cristiana o no. De ah que
en Arkansas la oposicin a la ley provenga ms de grupos religiosos
que de grupos o portavoces cientficos.
Para fundamentar las objeciones contra la ciencia de la creacin
(que es religin y no ciencia y que representa slo una de las innume-
rables interpretaciones religiosas existentes) vamos a examinar con de-
tenimiento la descripcin que ella misma hace de su modelo. Desde el
momento en que leemos su propaganda (libros, folletos, peridicos e
incluso comics) o escuchamos a los expositores de la ciencia de la crea-
cin, nos encontramos inesperadamente con una situacin paradjica:
entre los fundamentalistas cristianos hay cientficos en posesin, mu-
chas veces, de un doctorado en ciencia terica. Su teora consiste en
una versin literalista del Gnesis, presentada como ciencia o mo-
delo cientfico.
Los antiguos movimientos antievolucionistas eran explcitamente
anticientficos. Se dedicaban a atacar a la ciencia en las tribunas pbli-
cas y en los tribunales de justicia, defendiendo un cristianismo b-
blico. Sin embargo, ahora, a finales del siglo xx, la situacin ha cam-
biado, ya que la cultura se ha hecho totalmente cientfica y tecno-
l gica. Hoy encontramos grupos antievolucionistas que pretenden ser
representantes de la ciencia y no de la religin. Por ello atacan la
evolucin no como ciencia, sino como mala ciencia, y defienden su
teora sobre los orgenes como buena ciencia, al margen de cualquier
fuente religiosa. Dado que los grupos fundamentalistas han adoptado
y en parte dominan la tecnologa de las televisiones locales,
muchas empresas comerciales y un nmero considerable de nuevas
universidades, los intelectuales fundamentalistas han entrado en el
campo de la ciencia, se han adiestrado en ella, han asimilado sus con-
tenidos y procedimientos y ahora intentan encauzar la investigacin y
la enseanza hacia sus tendencias doctrinales. Por eso, como hemos
sealado, no representan tanto el conflicto entre ciencia y religin
cuanto una especie de unin de la religin (de tipo fundamentalista)
con la pericia tecnolgica y la ciencia terica en un plano doctoral.
Veamos cmo son capaces estos cientficos de presentar lo que
es claramente una interpretacin literalista del relato del Gnesis sobre
la creacin como si fuera un verdadero modelo cientfico (seran
unos magnficos prestidigitadores si lo consiguieran de verdad). En
primer lugar, definen la ciencia en trminos de hechos cientficos o
datos cientficos, de modo que, como ellos dicen, lo que hace que
una teora pase a ser ciencia son los hechos que esa teora explica.
Esto resulta aceptable para muchos de nosotros, que consideramos el
descubrimiento cientfico como un descubrimiento de hechos, la cien-
cia como una acumulacin de hechos y la teora cientfica como una
explicacin racional de esos hechos. Tambin resulta aceptable para una
cultura acostumbrada a efectuar discriminaciones fcticas, en trminos
de verdadero o falso, no slo en la ciencia, sino tambin en la medi-
cina y en el campo humanstico. Como se ve en todos estos ejemplos,
una cultura cientfica se convierte fcilmente en una cultura que con-
sidera los hechos como los nicos portadores de la verdad y pierde
gradualmente la sensibilidad para reconocer la importancia de la teora;
deja de ser cultura cientfica y se hace tecnolgica. Los cientficos fun-
damentalistas no constituyen una excepcin en este contexto cultural
contemporneo.
Los hechos a que suelen apelar en sus argumentaciones son de
tres tipos: 1) Pruebas de que en la naturaleza existe un designio, un
orden y una intencionalidad que abogan por un Creador inteligente;
tales pruebas, naturalmente, han sido descubiertas por todo tipo de
investigaciones cientficas. 2) Argumentos contra las hiptesis y teoras
geolgicas y biolgicas (y tambin astronmicas cuando se discute sobre
la edad o la expansin del universo) formuladas por otros cientficos
que aceptan la evolucin como un hecho, pero no estn de acuerdo
con las teoras de sus colegas a la hora de explicarlo. Tales argumen-
tos contra las teoras geolgicas y evolucionistas no pasan automtica-
mente a ser argumentos a favor del creacionismo, a menos que se
acepte (como hacen esos autores y sus lectores) que no hay posibili-
lidad de otras teoras; de lo contrario, negar A no implica necesaria-
mente la afirmacin de B. 3) Siguiendo esos argumentos, se ha inten-
tado mostrar cmo la hiptesis de la creacin predice algunos
hechos cientficos (cuidadosamente escogidos) mejor que las teoras
evolucionistas. Para m, que soy profano en cuestiones cientficas, estas
predicciones tienen muy poco que ver con la prediccin experimental
de la ciencia, pero este tema es demasiado complejo para tratarlo aqu.
El nico argumento vlido de estos tres es el primero: la deduc-
cin de un Dios creador a la luz del orden del mundo. Desde la An-
tigedad clsica, griega y romana, hasta nuestros das, muchos lo han
396
L. Gilkey
considerado convincente. De hecho, ha constituido el ncleo de los ar-
gumentos tradicionales de la teologa natural, es decir, de los argu-
mentos filosficos a favor de la existencia de Dios basados no en una
autoridad religiosa ni en fuentes o experiencias religiosas, sino nica-
mente en la razn y en la experiencia. El nico fallo de esta argumen-
tacin consiste en que no es ni ha sido considerada nunca como
cientfica. En el mejor de los casos, algunos comentaristas consideran
que se trata de argumentos filosficos especulativos. Otros, menos en-
tusiastas, estiman que son dbiles racionalizaciones de la fe religiosa.
Pero hasta hoy (cuando la ciencia se ha convertido en el modelo prin-
cipal de verdad) a nadie se le haba ocurrido pensar que fuera una
argumentacin cientfica. Sean o no conscientes de esto, los seguidores
de la ciencia de la creacin los consideran como argumentos realmente
cientficos y como pruebas cientficas en favor de la creacin y de-
ducciones cientficas de tal hecho. Por eso la doctrina tradicional (li-
teralista) de la creacin se presenta ahora como un modelo cientfico.
Es evidente que aqu hay una confusin, pero dnde est exacta-
mente el error? Por qu esos argumentos no son cientficos? Por
qu la implicacin o conclusin de que Dios ha creado todo el mbito
de la naturaleza (por verdadera que sea) no es cientfica, no forma
parte de lo que se acepta como teora cientfica? Aunque resulte sor-
prendente, ya que se trata de personas que han recibido una forma-
cin cientfica, el error brota de su incomprensin inicial sobre qu
es la ciencia. La ciencia no consiste en los hechos con que trabaja;
por eso las teoras cientficas no son simplemente explicaciones razo-
nables o racionales de hechos cientficos. Al contrario, la ciencia
consiste precisamente en sus teoras; lo que constituye la ciencia es la
estructura terica, el sistema coherente de teoras creado por la inves-
tigacin cientfica, no los hechos asociados a estas teoras. En otras
palabras: lo que hace que la ciencia sea ciencia es el modo como ella
explica los hechos, no el tipo de hechos explicados. Adems, las teoras
constitutivas de las explicaciones cientficas deben ser de una determi-
nada clase; no se puede decir que cualquier teora antigua sea ciencia,
aunque d una explicacin razonable de hechos que consideramos
ciertos. Ha habido todo tipo de explicaciones: mgicas, supersticio-
sas, tradicionales, religiosas, filosficas y de sentido comn en torno
a hechos de experiencia que, por muy razonables que sean, no pueden
considerar como ciencia. Una teora, para ser cientfica, debe ajustarse
a los mtodos y cnones de la ciencia; este principio, conocido al me-
nos desde el siglo xvn, se ha descuidado en una cultura tecnolgica
en que la ciencia est establecida y deja de preocuparse por su estatu-
La cuestin creacionista vista por un telogo j<)7
lo. Tambin se descuidaron muchas cosas importantes en el cristianis-
mo con el establecimiento de la cristiandad. El establecimiento ha
1 lecho siempre peligrar la claridad y la pureza de la religin; ahora
parece que puede significar un peligro tambin para la ciencia.
Para que una teora pueda calificarse de cientfica debe cumplir
necesariamente tres requisitos, y si le falta cualquiera de ellos no pue-
de considerarse cientfica. 1) La explicacin no puede apelar a agentes
o factores sobrenaturales, sino que debe basarse en fuerzas o factores
finitos, es decir, naturales (fuerzas de la naturaleza, tendencias his-
tricas, acciones humanas, etc.). 2) La explicacin debe apelar a leyes
naturales, es decir, a fuerzas o factores invariables y necesarios. Toda
explicacin cientfica debe ser universal y necesaria (si P, entonces Q)
para ser plenamente cientfica; no puede expresarse en trminos de
acciones nicas o intencionales (por ejemplo, Dios cre el mundo por
amor). 3) Las teoras cientficas deben proceder de datos experimenta-
les (aquello a que se refieren debe estar dentro de su campo de
accin) y verificarse con el resultado de nuevos experimentos (partic-
pables y pblicos). Evidentemente, un modelo terico que atribuye a
la accin de un Creador trascendente, mediante un acto nico reali-
zado al comienzo del tiempo, todo el mbito de la naturaleza y el
sistema de las leyes naturales va contra todos y cada uno de los tres
requisitos mencionados. Apela a un poder divino y trascendente que
est ms all del sistema de las causas finitas (precisamente por ser
su fuente); basa su explicacin en el poder y en la intencin del Crea-
dor y no en unas leyes naturales (que habran sido establecidas antes
de que actuaran). Por ser un acto nico e irrepetible, no puede com-
probarse actualmente, ya que no se dan procesos semejantes en la
experiencia presente. Al margen de los hechos a que haga referencia,
el modelo de la creacin no puede considerarse como cientfico porque
choca frontalmente con los requisitos necesarios para que una teora
sea cientfica. Es evidente (para la mentalidad religiosa, y no slo para
ella) que el hecho de que una creacin realizada por un ser divino
no pueda considerarse como una teora o hiptesis cientfica no signi-
fica que no sea verdadera, a no ser en el supuesto de que las teoras
cientficas agotan la verdad. Significa simplemente que se trata de otro
tipo de conocimiento o de verdad.
La postura de la ACLU en el juicio insista en que la afirmacin
de la creacin del universo por Dios, compartida por las religiones cris-
tiana y juda, es una verdad religiosa y, por tanto, el modelo de la
ciencia de la creacin (en cuanto constituye una variante literalista
de tal tradicin) es una explicacin de tipo religioso. Era importante
398 L. Gilkey
e interesante probar que no se trataba de ciencia (como acabamos de
hacer aqu brevemente). No es anticonstitucional imponer una teora
que resulte no ser cientfica o incluso no verdadera. Pero s es anti-
constitucional imponer por ley la enseanza de una doctrina o teora
religiosa concreta. Por ello, el centro de la acusacin consista en de-
mostrar que dicho modelo era de hecho una teora religiosa '.
Como hemos indicado, es evidente que la ciencia de la creacin
depende del relato del Gnesis, como lo es la pertenencia de los auto-
res y defensores de la ciencia de la creacin a grupos cristianos funda-
mentalistas. Sin embargo, era necesario presentar con precisin y deta-
lle esa relacin ante el tribunal. El testimonio del P. Bruce Vawter
prob la relacin de la ciencia de la creacin, tal como se define en la
ley, con el texto hebreo del Gnesis. Otro testigo, el profesor George
Marsden, del Calvin College, expuso el origen y desarrollo de estas
ideas en la historia del fundamentalismo protestante americano del si-
glo xx. Por ltimo, Dorothy Nelkin, de Cornell, estableci la relacin
de los actuales grupos y movimientos fundamentalistas con el Acta 590.
Mi testimonio, en calidad de telogo, sigui otra lnea: intent mostrar
que el modelo o teora formulado por la ciencia de la creacin era
esencial y absolutamente una teora religiosa. Al margen de su auto-
calificacin y de su eventual recurso a la Escritura, a la autoridad de
la Iglesia o a la doctrina de sta, no poda, en virtud de la naturaleza
de su conceptualizacin, evitar ser un ejemplo de discurso religioso,
una expresin de creencia religiosa.
Dije que lo que es y lo que no es religin debe definirse histrica-
mente. Esto significa que, aunque muchas religiones y culturas no ha-
blen acerca de Dios, incluso en el Occidente dominado por las tradi-
ciones juda y cristiana, Dios es el centro de todas las religiones. Tal
1
Casi todos los comentaristas cientficos del juicio no advirtieron este
punto (cf. los artculos en Science, en Discovery y en las revistas tcni-
cas ms importantes). Creyeron que el conflicto entre la ACLU y los creacio-
nistas era una discusin sobre lo que era ciencia y, por tanto, verdad; y
atribuyeron nuestra victoria a que los testimonios cientficos mostraron la
validez de la ciencia evolucionista y la invalidez cientfica de la ciencia de
la creacin. Para ellos, el testimonio religioso si es que alguna vez lo men-
cionaron era, en el mejor de los casos, una introduccin a la argumen-
tacin de la ACLU. Esto era no entender el problema legal. La invalidez
cientfica de la ciencia de la creacin tiene su importancia, pero no es cen-
tral en lo que toca a su incumplimiento de la Primera Enmienda; lo im-
portante en este contexto era que este modelo se presentaba como religioso
y su asentamiento implicaba el asentamiento de la religin, y esto slo
poda hacerlo el testimonio de los estudios religiosos.
es el sentido funcional del monotesmo (o del primer mandamiento);
todo lo religioso tiene que ver con Dios y slo con Dios. Toda religin
y todo lo religioso que no se refiera a Dios es, por tanto, blasfemia
o hereja, ajeno a tal cultura religiosa. Y del mismo modo que todo
lo religioso se refiere a Dios, todo lo que se refiere a Dios es religioso.
El ser y las acciones de Dios constituyen el centro del testimonio, del
compromiso y de la liturgia de estas tradiciones religiosas, y la narra-
cin de tales acciones constituye el elemento principal de sus doc-
trinas o verdades religiosas. Esa narracin abarca todas las acciones
divinas, desde la creacin hasta la redencin final, pasando por la reve-
lacin, la entrega de la ley y la encarnacin; de hecho, la Escritura y
los distintos credos empiezan por la creacin y terminan por la reden-
cin. No es una casualidad que la afirmacin de la creacin divina se
encuentre en el primer libro de la Escritura juda y cristiana y que
constituya el primer artculo del credo cristiano ms antiguo (Creo
en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra). En el
judaismo y en el cristianismo, la fe en Dios creador constituye la pri-
mera y ms fundamental creencia de estas tradiciones. Hablar de Dios,
del Dios trascendente que crea y redime, es hablar religiosamente
2
.
Ahora bien, si hablar de Dios en este contexto significa hablar re-
ligiosamente, entonces la teora de la creacin de la nada (tradicional
en el cristianismo y afirmada por los creacionistas) representa la quin-
taesencia del discurso religioso o de los conceptos religiosos. Aqu no
hay ninguna otra fuerza o factor. Dado que cualquier otro agente
aparece a causa de y despus de tal acto, al referirnos a ste nos esta-
mos refiriendo nicamente a Dios: Dios cre todo de la nada. Como
subray durante el juicio: Este acto es todava ms religioso que la
Navidad (murmullos de sorpresa), ya que all, con independencia de
2
A lo largo de las tradiciones cristiana, juda e islmica, los filsofos de
cada uno de estos grupos han intentado determinar y definir el concepto
de Dios filosficamente (la teologa natural a que nos hemos referido).
Pero se discute hasta qu punto sus esfuerzos filosficos han logrado captar
y definir al Dios de Abrahn, Isaac y Jacob. De todos modos, aunque
la teologa natural es posible e importante, el concepto establecido filos-
ficamente (y tambin secularmente) no deja de ser un concepto religioso,
Dios, el nico objeto de adoracin, obediencia y devocin de tales tradi-
ciones, como subrayan todos los telogos que se han dedicado a la teologa
natural. Si observamos en las diferentes culturas el resultado de estos es-
fuerzos filosficos, resulta claro que el Dios definido filosficamente es,
en comparacin con los resultados de la teologa natural hind o budista,
el Dios de las tradiciones cristiana, juda o islmica, y no el de las otras
tradiciones religiosas.
/
400 L. Gilkey
cualquier interpretacin, tambin Mara estaba presente. Esto significa
no slo que la creacin constituye la sntesis del discurso religioso,
sino tambin que sin Dios, sin el Creador trascendente, no es posible
ningn acto creador, ya que antes no existe ninguna otra fuerza crea-
dora. Sin Dios como agente, aqu no hay teora ni modelo. Y con
Dios, el modelo se convierte esencial e inevitablemente en una teora
religiosa. Por tanto, si es una teora, y es internamente coherente y
significativa, se trata de una teora religiosa; y si hace abstraccin de
Dios para evitar ser religiosa, pierde su contenido, porque se vaca
de significado. El modelo de la ciencia de la creacin es religioso o no
es nada.
Y este concepto de la creacin (Dios crea todo de la nada) no per-
tenece slo a la quintaesencia del discurso religioso, sino que tambin
representa, como sealamos en el juicio, un punto de vista religioso
particular sobre los orgenes. En la historia religiosa se dan diferentes
modelos sobre los orgenes: un dios crea (o hace) el mundo de una
materia preexistente (o del cuerpo de un monstruo descuartizado); o
bien cooperan varios dioses; o bien el mundo brota del dios por ema-
nacin (o nacimiento) y vuelve a la divinidad al final de los tiempos;
o bien existe siempre y, por tanto, no se da un comienzo. Ninguno de
estos modelos, por ms que forcemos la imaginacin, puede conside-
rarse como evolutivo. Tampoco ninguno de ellos se parece al punto
de vista cristiano, que habla de una divinidad trascendente y auto-
suficiente que, por el poder de su voluntad, crea todo de la nada. Este
concepto de creacin es propio de la tradicin cristiana (y posiblemente
tambin de las tradiciones juda e islmica). Su interpretacin literal
se limita al ala fundamentalista de esta tradicin. La ciencia de la
creacin, aun siendo ciertamente religiosa, no representa a la religin
en general ni a una postura religiosa universal, como se ha dicho
3
.
Es propiamente un punto de vista particular, y no el ms importante,
dentro de una tradicin religiosa. Su canonizacin sera un evidente
agravio para todas las dems tradiciones religiosas de nuestro pas.
3
Cuando preguntaron al senador James Holstead, el legislador que intro-
dujo la ley de Arkansas, cmo l, una persona con formacin poltica y buen
criterio, haba podido introducir una ley que favoreca una forma de reli-
gin sobre otras, respondi suavemente: No favorece a ninguna religin
concreta, ya que todas las religiones estn de acuerdo con ello. Los meto-
distas, los baptistas y los mismos catlicos creen en la creacin. Dado que
estos distintos grupos representan, para el senador Holstead, a todas las
religiones existentes, se comprende por qu era incapaz de comprender que
la ley implicara favoritismo (y este hombre estaba licenciado por Vanderbilt).
La cuestin creacionista vista por un telogo -101
Volviendo a nuestro anlisis de la ciencia de la creacin, es evi-
dente que se opone a la ciencia de la evolucin en dos aspectos re-
lacionados entre s, pero diferenciables. El primero puede denominarse
religioso. La ciencia de la creacin ha visto en la teora evolucionista
una perspectiva religiosa que ha llamado atesmo humanista opues-
ta a la fe cristiana y a su respeto por la Biblia. Por eso ha definido
el evolucionismo como religin, como una fe materialista, impa y
amoral, como la fuente de todos los males actuales de la historia: co-
munismo, nihilismo, relativismo, liberalismo, hasta llegar a la homo-
sexualidad, el ERA, la ONU y el Consejo Nacional de las Iglesias.
Para los seguidores de la ciencia de la creacin, creer en la evolucin
equivale a adoptar, quiz sin quererlo, esta religin; por lo menos
se es compaero de viaje, agente involuntario del atesmo religioso.
Parece fuera de toda duda que hay una mltiple conexin (si no iden-
tidad) entre la ciencia moderna y el moderno evolucionismo cientfico
por una parte y el humanismo naturalista por otra; en esto los
creacionistas tienen razn. Pero tambin es verdad que hay una dis-
tincin entre la teora o teoras cientficas de la evolucin y esa filo-
sofa o religin naturalista, atea, humanista. Uno de nuestros objetivos
consiste en arrojar sobre la conexin y la distincin una luz algo mayor
que la que han arrojado ellos.
En cualquier caso, para ellos y en esto tambin tenan razn
una parte de la controversia que se ventilaba en el juicio era un con-
traste entre lo que ellos mismos llamaban dos religiones, dos pers-
pectivas religiosas de la existencia, es decir, del carcter, responsabili-
dad y destino de la existencia humana. Una, bblica y cristiana, est
centrada en Dios creador y redentor. La otra, naturalista, atea y huma-
nista, centra sus esperanzas en el ser humano, en su fuerza, inteligen-
cia y bondad. La comunidad cientfica, o gran parte de ella, rechaza
este halo religioso asociado a gran parte de la ciencia moderna. Esta
se considera a s misma como absolutamente objetiva y cientfica, libre
de cualquier tono religioso (cf. los escritos de Julin Huxley, George
Gaylord Simpson, Bronowski y Cari Sagan). Sin embargo, ellos y sus
seguidores suponen de hecho una identidad que se encuentra a mitad
de camino entre la ciencia evolucionista, tal como la interpretan, y
el humanismo naturalista que tambin profesan y del que hacen gala
en sus libros y alocuciones. Los creacionistas han visto esto, y gran
parte de su credibilidad se debe a que han sabido ponerlo de relieve.
Pero para el creacionismo hay algo ms. Su antipata frente a la
evolucin no se apoya nicamente en esta base religiosa. Del mismo
modo que muchos miembros de la comunidad cientfica han identifi-
cado su nocin de ciencia con una perspectiva religiosa naturalista, los
402 L. Gilkey
creacionstas identifican sus smbolos o doctrinas religiosas con algunas
verdades pertenecientes al mbito de los hechos empricos y terre-
nos, es decir, al mbito en que se mueve la ciencia como ciencia
(y no como religin). As, sus doctrinas religiosas incluyen afirma-
ciones de autoridad (reveladas) sobre la edad de la tierra, sobre el
eventual cambio de las estrellas, sobre cmo se ha desarrollado la
tierra, cmo han ido apareciendo las diferentes especies de seres vivos,
etctera, cuestiones que tratan directamente las ciencias histricas y
naturales. As como muchos cientficos consideran que la ciencia es
capaz de generar una autntica perspectiva religiosa o filosfica, as
tambin los creacionstas creen que la revelacin nos proporciona una
astronoma, una geologa y una botnica divinas, por no mencionar la
fsica y la qumica, que subyacen a estas otras ciencias. Sin embargo,
tales disciplinas se preguntan por las relaciones entre cosas finitas, por
la estructura, la historia, las causas y los resultado de los aconteci-
mientos naturales e histricos. Y en estos terrenos la religin no ofrece
una informacin autorizada; la religin se refiere a la actividad de Dios
en y por los acontecimientos, pero no nos proporciona detalles de
esos acontecimientos considerados en s mismos, tal como pueden co-
nocerse empricamente. En este terreno es donde la ciencia y la histo-
ria han adquirido una notable competencia y donde, como sabemos,
estn en condiciones de entender e interpretar, al menos de manera
provisional. Es evidente que tambin los creacionstas aceptan esta
competencia, como lo demuestra su participacin en la ciencia y en
la tecnologa. Pero aqu son claramente incoherentes: el conocimiento
cientfico que llena sus libros y la tecnologa que usan con tanto entu-
siasmo dependen de esa competencia, del mtodo cientfico que la hace
posible y de las conclusiones de la investigacin cientfica que luego
ellos niegan.
Por tanto, el problema ms profundo del creacionismo, el hueso
imposible de roer, es que ellos, por motivos religiosos, se oponen no
slo a la ciencia evolutiva moderna, que se les antoja una religin,
sino tambin al ms importante teorema de la ciencia actual (de la
ciencia moderna en cuanto ciencia): la afirmacin de que el universo
natural en que habitamos tiene millones de aos, ha sufrido cambios
innumerables y tremendos en su proceso de desarrollo (por ejemplo,
las estrellas han cambiado de manera muy significativa, punto que
ellos niegan) y, a lo largo de ese proceso, han surgido nuevas for-
mas estelares y galcticas, nuevas especies de vida marina, vegetal,
animal y humana. Negar esto es negar el contenido central de la ma-
yora de nuestras ciencias y rechazar el teorema en que se basan nues-
tras investigaciones ms importantes, el fundamento terico de nuestra
ha cuestin creacionista vista por un telogo 40 i
tecnologa y de nuestra industria actuales, por no decir de nuestra
cultura universitaria. Este es quiz el punto central de la discusin:
aunque tienen toda la razn cuando sealan el carcter predominante-
mente secularista e incluso ateo de gran parte de la vida intelectual
contempornea, estn totalmente equivocados (y as lo siente la ma-
yora de los grupos religiosos) cuando, en nombre de la religin, recha-
zan y niegan la comprensin cientfica de la naturaleza y de su his-
toria, sobre la cual descansa gran parte de la civilizacin que tambin
ellos disfrutan.
Si buscamos la fuente ms profunda del error inherente a esa con-
fusin de la religin con la ciencia, de las verdades religiosas sobre
Dios y su creacin que ellos tanto aprecian con las verdades
cientficas sobre la historia de la naturaleza que ellos rechazan, me
parece que se puede encontrar en el presupuesto de que slo existe una
especie de verdad, de que toda la verdad se halla, por as decirlo, en un
solo plano. Este tipo nico de verdad es una verdad material, fsica e
histrica, factual e incluso cuantitativa: la edad de las cosas, cundo
comenzaron a existir, cmo llegaron a ser, qu causas las configura-
ron, etc. Segn ellos, este tipo de informacin nos la suministra tanto
la ciencia como Dios (o la revelacin). Si Dios nos cre, tuvo que
actuar como cualquier otra causa fsica y, al actuar, sustituy a todas
las dems causas fsicas. Puesto que la verdad cientfica y la religiosa
son del mismo tipo, si dicen cosas distintas, sus afirmaciones se contra-
dicen y excluyen. Por tanto, una teora religiosa sobre los orgenes
entra en conflicto con una teora cientfica sobre los orgenes, ya que
ambas se enfrentan con la realidad (con los orgenes de la realidad)
del mismo modo y en el mismo plano. Esta concepcin monoltica de
la verdad como verdad material, histrica y factual (verdad de un
acontecimiento fsico que se podra observar o fotografiar) lleva al
ms profundo error de la ciencia de la creacin y a su persistente
antipata hacia la religin liberal y hacia la educacin cientfica.
Es claro que este error no se limita a la comunidad fundamenta-
lista. Lo comparten muchos miembros de la comunidad cientfica y
universitaria: quienes consideran la religin como un simple conjunto
de teoras precientficas sobre la tierra y sus orgenes y piensan que
el conocimiento cientfico est llamado a sustituir al llamado conoci-
miento religioso; quienes dicen: Los cientficos ya sabemos que no
hay Dios. Debido a este error, muchos cientficos, convencidos de que
la fe religiosa tradicional en Dios se ha evaporado ante la investiga-
cin cientfica, suponen que, con el desarrollo de la ciencia, la visin
tradicional del cristianismo o del judaismo ser sustituida por una
visin filosfica o religiosa naturalista. Es una irona que este error,
404 L. Gilkey
tpico de una cultura tecnolgica y cientfica (quin puede imaginarse
a un cristiano o a un budista medieval, culto o inculto, convencido
de que la verdad fsica factual lo es todo?), afecte a las dos partes de
la controversia, los creacionistas y sus adversarios cientficos. En reali-
dad, esta controversia ha sido alimentada por el carcter de la ciencia
y el de la religin en el contexto de una cultura cientfica y tecno-
lgica.
I I . CIENCIA Y4 RELI GI 0N EN LA CULTURA TECNOLGICA
Como han mostrado las dos partes de la controversia creacionista,
las relaciones entre la ciencia y la religin en una poca tecnolgica
son ciertamente complejas. Puesto que hay una considerable dosis de
ciencia y de religin fundamentalista entre los defensores de la ciencia
de la creacin y no poca religin entre los miembros de la comu-
nidad cientfica oficial, no se trata simplemente de un enfrentamiento
entre las fuerzas avanzadas de la luz cientfica y las fuerzas retrgradas
de las tinieblas religiosas. Ha llegado, pues, el momento de mirar ms
de cerca las complicadas relaciones existentes entre la ciencia y lo
religioso en una cultura avanzada. Es posible una forma de unin
entre la ciencia y lo religioso ms fecunda que la que se nos ofrece
en la ciencia de la creacin?
1) Lo primero que hemos de clarificar en esta compleja situacin
es lo que se ha denominado no tesmo metodolgico de la investi-
gacin cientfica. Como hemos sealado, las explicaciones cientficas se
refieren y recurren slo a causas naturales, finitas o terrenas para
explicar los procesos y cambios de la naturaleza. Cuando la ciencia
explica un proceso de cambio, crecimiento o desarrollo (o de retroceso
y desintegracin), lo explica a travs de causas anteriores que son
parte de la misma lnea de experiencia, es decir, que estn en el mis-
mo plano que lo que se explica; pregunta cmo surgi A de B y de C,
siendo B y C tan experimentables por los sentidos como lo es A. En
esta regla fundamental del mtodo cientfico subyacen dos presupuestos
bsicos.
a) Como condicin de su investigacin, la ciencia presupone una
situacin y unas causas de las que proceden los hechos o procesos
de cambio que estudia. Por ejemplo, presupone la existencia de padres
y madres cuando se pregunta por el nacimiento de un nio, siguiendo
la regla formulada por Aristteles: De la nada no puede surgir nada.
En consecuencia, la ciencia no est en condiciones para preguntarse
por un comienzo absoluto, por un origen de todo el sistema de las
causas naturales, finitas.
b) La ciencia ha de limitarse al sistema de las causas finitas; no
puede buscar ni reconocer ni tampoco sealar una causa preter-
natural o sobrenatural que haya intervenido en la secuencia de los
acontecimientos naturales (un milagro). Como deca con razn David
Hume
4
, la tarea del cientfico consiste en encontrar la causa natural.
Aunque, por ejemplo, el investigador mdico crea que la mano de
Dios ha actuado en una curacin (o en una enfermedad), en cuanto
cientfico debe buscar y determinar la causa natural precedente, ya que
su saber mdico slo le capacita para esta bsqueda. El milagro (como
el comienzo absoluto) puede existir, pero la investigacin cientfica,
debido a sus compromisos metodolgicos, no est en condiciones de
saberlo. Ha de limitarse a la secuencia de las causas naturales y fini-
tas, a los factores presentes en la corriente de la experiencia ordinaria.
En virtud de estos dos presupuestos, la ciencia puede preguntarse
y de hecho se pregunta cmo algo proviene de algo, es decir, in-
vestiga lo que llamaramos la cuestin del origen prximo; pero no
puede investigar ni preguntar ms all de las fuerzas y factores ase-
quibles a la investigacin comn de los sentidos. No puede pregun-
tarse ni se pregunta por el origen ltimo: de dnde viene todo
el sistema de causas finitas?, cul es su ltima fuente o fundamento?
En el lenguaje de la escolstica, la ciencia trata slo de las causas
segundas (creaturales); no puede tratar de la causalidad primera de
Dios, la cual hace que existan todas las causas segundas, las conserva
y acta a travs de ellas. Si Dios es la ltima fuente y fundamento,
la causa primera que trasciende el sistema de las causas finitas por ser
su origen, entonces Dios, concebido de este modo, no puede for-
mar parte de una hiptesis cientfica. Metodolgicamente, la ciencia es
no teolgica, no testa; no puede plantear el problema de Dios, por
muy religioso que sea el cientfico en cuestin y por mucho que crea
en la presencia del poder y de la sabidura divina.
Este punto es muy importante en la presente controversia. Los
creacionistas han afirmado que, dado que la ciencia evolucionista ex-
plica los orgenes sin hacer referencia a Dios, esta ciencia es natura-
lista, atea y humanista. Evidentemente, esto es un error, un grave
desconocimiento del carcter y de los lmites de la investigacin cient-
fica. El que una teora cientfica de los orgenes no mencione a Dios
significa simplemente que es cientfica; no hay nada intrnsecamente
4
David Hume, An Essay on Mitades, en An Essay on Human Under-
standing.
406 L. Gilkey
ateo en una hiptesis cientfica, a no ser que el cientfico vaya ms all
de la ciencia y formule una visin global del universo en trminos
naturalistas filosficos o religiosos. Pero esta invasin naturalista ms
all de la ciencia no es cientfica, como tampoco lo es la postura de
su hermana gemela la ciencia de la creacin.
De lo dicho no se sigue que la ciencia natural tenga un carcter
sospechosamente secular. Recordemos, en efecto, que en nuestra
cultura moderna tambin la investigacin histrica (la historia como
estudio) y el derecho se limitan a las causas finitas, terrenas. Si es-
cribo un estudio histrico sobre los orgenes de la segunda guerra
mundial con la esperanza de que la comunidad de historiadores lo con-
sidere como una interpretacin histrica, deber limitar mi anlisis a
ciertas causas, como son los factores econmicos, las tendencias hist-
ricas, las relaciones polticas, las intenciones y las actuaciones de los
polticos, etc. No puedo alegar como explicacin el juicio de Dios
sobre los imperios de Inglaterra y Europa, com) tampoco puedo
explicar la victoria de Constantino sobre su hermano aludiendo a una
legin de ngeles presentes en el famoso puente. Sin embargo, en
cuanto telogo que pretende ofrecer una interpretacin teolgica de la
historia, puedo hablar (y de hecho he hablado)
5
de manera sensata
y persuasiva sobre la accin de Dios en la historia. De un modo seme-
jante, en cuanto abogado que defiende a su cliente de la acusacin de
asesinato, no puedo en un tribunal moderno (ni siquiera en Arkansas)
proponer una teora sobre el crimen que responsabilice a Dios del
asesinato y no a mi cliente. Y esto no significa que el abogado, el
cliente, el juez y el jurado sean ateos, ni que lo sea el estado de
Arkansas. Significa nicamente que nuestro derecho actual, al igual
que nuestra investigacin histrica y nuestra ciencia natural, acta
como una disciplina secular, limitada por sus presupuestos metodo-
lgicos a las causas histricas y naturales (segundas o finitas), y en la
construccin de sus teoras slo puede recurrir a tales causas.
Esta limitacin inherente a la investigacin cientfica que slo
puede estudiar las causas segundas precedentes y finitas (naturales e
histricas), las nicas accesibles a la investigacin emprica (accesibles
a los sentidos) permite distinguir la investigacin cientfica frente a
cualquier interpretacin global de las cosas, de la realidad en su con-
junto, y frente a las preguntas religiosas acerca del origen ltimo
(o causalidad primera). As, pues, las teoras cientficas son muy dis-
tintas de cualquier interpretacin metafsica o teolgica de toda la rea-
5
Cf. Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of History
(Nueva York 1976).
Iidad, de la realidad como un todo. Por tanto, cuando la ciencia ofrece
su explicacin de los orgenes, est presentando una explicacin limi-
tada de la realidad observada desde una perspectiva especfica y res-
tringida. Sus teoras no proponen una interpretacin del origen ltimo,
del fundamento o la fuente del cosmos, de la vida o de la humanidad,
del mismo modo que una explicacin biolgica, zoolgica, fisiolgica
o mdica de mi origen a partir de mis padres y abuelos queda al mar-
gen de una explicacin metafsica o religiosa de mi origen y destino
en Dios. Como hemos sealado, las teoras evolucionistas, por ser cien-
tficas, no son en s ateas (como afirman los creacionistas y muchos
cientficos). Por la misma razn, las teoras astronmicas, geolgicas y
biolgicas acerca de los orgenes no excluyen en absoluto una explica-
cin o teora testa sobre el fundamento y el origen ltimo de los pro-
cesos fsicos observados por estas ciencias especficas, procesos a travs
de los cuales se cree que Dios ha actuado. La tarea de la teologa
(especialmente de la teologa filosfica) consiste precisamente en inves-
tigar cmo se puede elaborar una interpretacin testa de la realidad
como un todo y, en consecuencia, del origen y destino del hombre
y de la naturaleza que, lejos de chocar, coincida con la visin cien-
tfica del mundo natural y con la visin histrica de nuestra historia
comn, las cuales son, en cierto sentido, vlidas a los ojos de la cultura
cientfica presente en el telogo.
Estas sntesis teolgicas de la ciencia moderna con la fe cristiana
y juda de Dios no slo son tericamente posibles, como ha mostrado
el anlisis precedente, sino que existen. Empezaron a aparecer con el
comienzo de la ciencia natural en los siglos xvil y XVIII, y su nmero
aument con el advenimiento de las teoras evolucionistas en el siglo
pasado. Aunque unas son ms profundas, coherentes y convincentes
que otras, resulta evidente que una interpretacin testa de la evolu-
cin o, mejor, una interpretacin evolucionista del tesmo es
perfectamente coherente y, as lo creo yo, mucho ms racional, reli-
giosa y convincente que su alternativa filosfica naturalista. Estas sn-
tesis teolgicas, junto con una interpretacin crtica y simblica del
libro del Gnesis, han sido un elemento central en la formacin de
telogos, ministros y rabinos (y luego de los sacerdotes) durante ms
de un siglo. El hecho de que muchas personas, dentro y fuera de las
principales iglesias y sinagogas, desconozcan todava este acuerdo entre
las modernas teoras cientficas sobre la evolucin y la fe en un Dios
creador es una gran responsabilidad de estas comunidades y, en espe-
cial, de sus dirigentes. Bien conocido por los clrigos y aceptado por
la gran mayora de ellos, este acuerdo con la ciencia es quiz todava
el secreto mejor guardado en el mbito religioso de los Estados Uni-
408 L. Gilkey
dos. De este modo, las Iglesias han ayudado involuntariamente a la
causa creacionista, ya que el gran pblico considera como vlida la
pretensin creacionista de que, si crees en la evolucin, debes re-
nunciar a la fe, cristiana o juda, en la creacin.
2) Aunque la investigacin cientfica no conduzca por s misma,
en funcin de una necesidad emprica o lgica, a una determinada
visin del mundo filosfica o religiosa, es perfectamente posible que
la ciencia en cuanto actitud, mtodo y cuerpo de conclusiones
invada campos ajenos y se convierta en una visin de toda la realidad,
en una filosofa naturalista y, por tanto, en una religin humanista.
Una cultura cientfica tiende a crear sus propios mitos, lo mismo que
una cultura de pescadores; y as como los mitos de una cultura de
pescadores tienen una base en la pesca, as los mitos de una cultura
cientfica tienen una base cientfica. Esta transformacin en una visin
(o mito) filosfica y religiosa de la totalidad presenta varios estadios
o etapas lgicas: a) comienza con la comprensible conviccin (o fe)
de que la ciencia no tiene lmites cognoscitivos; b) pasa a la discutible
afirmacin aunque plausible dentro de una cultura cientfica de
que la ciencia ofrece el nico contacto cognoscitivo con la realidad, de
que slo vale lo que la ciencia conoce (corrientes naturalistas, instru-
mentalistas y positivistas); c) concluye con la proposicin metafsico-
teolgica de que lo ltimamente real, la fuente y el origen de todo lo
dems, es la materia en movimiento, los ciegos procesos fsicos de la
naturaleza, descubiertos por la ciencia natural a travs de sus limitadas
investigaciones. As, mediante un movimiento que va desde un prin-
cipio metodolgico (heurstico) de investigacin hasta una afirmacin
metafsica sobre la realidad ltima, llegamos a esa filosofa, a esa
perspectiva religiosa atea y humanista de que los creacionistas acusan
a la ciencia como tal. Es indudable que muchos miembros de la comu-
nidad cientfica han participado en esa invasin de lmites, presen-
tando como ciencia lo que es una perspectiva religiosa. Demasiados
cientficos famosos han afirmado que ahora la ciencia sabe que las
teoras religiosas del pasado son mitos pasados de moda y que el
origen de todas las cosas radica en la naturaleza material que descu-
brimos a nuestro alrededor
6
. Identificando la ciencia con su huma-
6
Cf. el nuevo volumen editado por C. Len Harris, Readings in Evolu-
tionary Theory (Nueva York), cuya primera seccin se titula Mitos pre-
cientficos y toma como ejemplo principal el Gnesis. El captulo tercero
se titula El infanticidio de la Ciencia y toma como ejemplos ms impor-
tantes a san Agustn y la Edad Media.
La cuestin creacionista vista por un telogo 4QIJ
nismo naturalista, estos expertos no actan con una mentalidad ob-
jetiva y cientfica, sino que simplemente expresan, sin fundamento
racional ni pruebas empricas, la sabidura popular que tanto abunda
en los crculos universitarios de una cultura cientficamente avanzada.
Aunque esta identificacin de la ciencia con una perspectiva no
testa, y de ambas con la civilizacin moderna, no es compartida
por todos los cientficos o profesores de ciencias, el supuesto de que
la religin responde a viejos mitos superados por el progreso cientfico
est presente en gran parte de lo que se escribe y se ensea en torno
a la ciencia. Es de notar, adems, que esta identificacin de la religin
con los mitos primitivos y de la modernidad y la ciencia con el huma-
nismo naturalista ha sido uno de los factores que ha alimentado la
reaccin creacionista. Cada vez que un estudiante vuelve del colegio
y dice a sus padres: Hoy hemos aprendido en clase de ciencias que
el Gnesis est equivocado, surgen dos nuevos conversos al creacio-
nismo. En los programas de ciencias de la universidad se han olvidado
sistemticamente los complejos problemas de la relacin de la ciencia
y sus verdades con otros aspectos de la cultura: poltica, economa,
moral, arte, filosofa y religin. La historia y la filosofa de la ciencia,
que tratan de esa relacin, estn ausentes de los programas de cien-
cias y se estudian exclusivamente en los departamentos de historia y
filosofa. Muchos cientficos y profesores de ciencias desconocen las
interpretaciones poscrticas y poscientficas de las creencias y tradicio-
nes religiosas (por ejemplo, del libro del Gnesis). Esto explica que
la mayora de ellos no estn preparados para enfrentarse, aunque sea
brevemente, con la compleja interferencia de las explicaciones religiosas
y cientficas de los orgenes cuando surgen estas cuestiones en la cien-
cia. El resultado es que, con demasiada frecuencia, la ciencia se pre-
senta ingenuamente y quiz inocentementecomo un sustitutivo de
la religin y no como algo que la complementa, purifica e informa.
Tanto la comunidad religiosa como la cientfica tienen su parte de
responsabilidad en la crisis surgida con estas leyes.
3) La cultura cientfica moderna ha dado muchas vueltas inespe-
radas. Tal vez la ms sorprendente haya sido la decidida y amplia
reaparicin de lo religioso en medio de la cultura. En el siglo pasado
y a comienzos de ste se daba por sentado que la religin y lo reli-
gioso estaban llamados a desaparecer, resultando innecesarios ante el
creciente poder e influjo de la ciencia, el liberalismo y la democracia;
la edad del racionalismo cientfico se impona sobre los viejos tiempos
dominados por la religin. Pero, en las ltimas dcadas del siglo xx,
esta visin de un mundo totalmente secular, purificado de toda reli-
27
410 L. Gilkey
gn, parece una fantasa ilusoria. Las nuevas formas religiosas no res-
ponden tanto a las tradiciones religiosas de Occidente cuanto a nuevas
religiones (ideologas) sociales y polticas y a tradiciones no occidenta-
les. La vida pblica de culturas avanzadas como las de Alemania e
Italia, incluyendo su ciencia y su tecnologa, se han visto dominadas
y dirigidas por una fe fantica y, en resumidas cuentas, destructiva;
Rusia, gran parte de Europa oriental y China han sido avasalladas,
transformadas y frreamente controladas por otro tipo de religin
social o ideologa; incluso la misma Norteamrica, a pesar de su
cacareado pragmatismo, est a punto de caer en el peligroso dominio
de la derecha. En la vida privada de la sociedad occidental moderna,
lo religioso se extiende por el impulso de las religiones tradicionales
de Oriente (hind, budista, sikh) y de una serie de nuevas sectas, res-
pondiendo a unas acuciantes necesidades que no se ven satisfechas con
el desarrollo cientfico, tecnolgico e industrial. Por ltimo, entre otros
grupos sociales, han aparecido con nueva fuerza ciertas formas funda-
mentalistas y carismticas de las religiones tradicionales, las cuales,
como hemos sealado, constituyen el trasfondo religioso del movimien-
to creacionista.
Resulta evidente que lo religioso es un aspecto permanente, amplio
y siempre central de la vida individual y comunitaria, que brota de
las posibilidades y necesidades fundamentales del hombre. No es sim-
plemente la necesidad, siempre presente, de un conjunto unificado de
smbolos que ofrezcan una comprensin de toda la experiencia encua-
drando la naturaleza, la historia, la comunidad y la conciencia en una
visin coherente y significativa, sin la cual el individuo y su comuni-
dad carecen de identidad, de criterios y destino, y apenas es posible
la vida cultural y personal. Hay ms: en ciertos perodos de tensin
o derrumbamiento social, cuando se tambalean las supuestas estructuras
de seguridad social y personal surgen ansiedades profundas, se debilita
o desaparece la confianza y aflora con fuerza la necesidad de una cer-
teza renovada y de un coraje sostenido. Sorprendida, la era tecnolgica
descubre que ella misma ha provocado la reaparicin de ese perodo
religioso. De hecho, la ansiedad, las frustraciones y los dilemas carac-
tersticos de una era tecnolgicamente avanzada son ms agudos, la
amenaza de su futuro social ms tremenda y el sentido de tragedia
continua y desarraigo de la existencia humana ms profundo que en
otras pocas. Y lo religioso ha reaparecido como ideologa, como secta
y como dogmatismo, no a pesar de la ciencia y de la tecnologa, sino
a causa de ellas. Aqu reside la ms profunda raz de esa unin de la
ciencia y lo religioso que anteriormente hemos sealado como rasgo
central de esta controversia. Como queda dicho, en una poca cent-
La cuestin creacionista vista por un telogo / / /
ica, cualquier forma religiosa se hace cientfica; en una era tecno-
lgica, muchas personas ocupadas en profesiones cientficas o al mar-
gen de ellas, que viven en medio de los terrores y de las ventajas de
la tecnologa, se ven empujadas hacia la religin en alguna de sus for-
mas. Y, tal como la historia lo ilustra constantemente, lo religioso
(como la ciencia y la tecnologa) puede aparecer bajo formas demo-
nacas y devastadoras.
Si las pruebas sealan que lo religioso es un aspecto permanente
de la sociedad humana y de la existencia personal, incluso en una
cultura cientfica y tecnolgica, entonces las cuestiones implicadas en
la relacin de la ciencia con la religin adquieren gran importancia
para la salud social de cualquier comunidad. En cualquier caso, estos
dos aspectos de la cultura estn mutuamente relacionados; tal vez,
como en el caso de Alemania, de Rusia y de la derecha americana,
bajo la forma destructiva de dominacin ideolgica por una fe irracio-
nal de las comunidades cientfica y tecnolgica. Tal unin es infinita-
mente peligrosa para la ciencia, para la religin y para el mundo en
general. Y no olvidemos que, en todos esos casos, esa destructiva unin
fue saludada y apoyada con el mismo entusiasmo, si no mayor, por la
comunidad cientfica en su conjunto que por las comunidades religio-
sas implicadas. Una comunidad religiosa que da rienda suelta a su
propia intolerancia dogmtica y a su irresponsabilidad no hace sino
favorecer esa falsa unin. Y una comunidad cientfica que ignora la
relacin de su verdad y de su vida con la ley, la moral y los sm-
bolos religiosos fundamentales se pone en peligro de terminar junto
con su cultura en una capitulacin ideolgica. El desconocimiento
de lo religioso, en su forma creadora y en su forma demonaca, puede
ser ms peligroso para una cultura cientfica que el desconocimiento
de los nuevos logros cientficos y tecnolgicos. Son inmensas las impli-
caciones de esta controversia para nuestros programas educativos tanto
en el campo humanista como en el cientfico.
Las cuestiones acerca de cmo esta intepretacin entiende los sm-
bolos religiosos y la relacin de stos con los modelos, las frmulas y
las teoras de la ciencia (y tambin de la historia y de la filosofa) son
demasiado complejas para tratarlas en este breve artculo. Baste suge-
rir que los smbolos religiosos se refieren al horizonte ltimo de la
experiencia: a su fuente y origen, a los principios de la realidad fun-
damental y a su estructura, meta y destino, es decir, a sus lmites,
fundamentos y fuentes de esperanza definitiva. La cultura y la persona
deben vivir dentro de esa estructura coherente y global; de ella se
derivan los objetivos y las normas fundamentales de la vida; en ella
descansa su dependencia ms esencial, su nimo y confianza. Este
412
L. Gilkey
horizonte ltimo, netamente diferenciado, debe ponerse en relacin con
la investigacin del primer plano de la existencia (la naturaleza, la
historia, la sociedad y la persona), es decir, con las ciencias. Como
hemos sealado, esa unin de lo religioso y lo cientfico, del funda-
mento ultimo y del carcter inmediato de la vida, debe estar presente
en cua quier caso. Y ha de ser racional y razonable, a la vez que res-
ponsable y humana.
r T , ., L. GILKEY
Ltraduccin: L. VIANI]
DE NUEVO TEILHARD DE CHARDIN
Muchos telogos no leen libros cientficos. Muchos cientficos no
leen libros de teologa. Y muchos profesionales de estos dos campos
no saben que se ha firmado una tregua en algunas fronteras de ambas
disciplinas. Es posible incluso que lleguen a aliarse dentro de poco.
Iris Murdoch afirma que las palabras constituyen la textura y materia
ltima de nuestro ser moral, ya que son los smbolos ms refinados,
delicados y concretos, los ms utilizados universalmente, para poder
expresarnos a nosotros mismos>. Si esto es verdad, se comprende por
qu los telogos pueden todava sentirse amenazados por la ciencia.
El trabajo del telogo parte de la palabra sobre Dios. Consiste en asi-
milar la reflexin y experiencia acumulada a travs del tiempo y decir
una palabra sobre el hombre, el mundo y Dios. El telogo debe im-
plicarse en su propio discurso, preocupado por el resultado de ste y
necesitado de apoyo en su delicada tarea. Es un trabajo de hilar y
tejer, un sutil proyecto. Desde el punto de vista teolgico, la ciencia
puede parecer enormemente exacta. Aplica un vocabulario preciso a
objetos mensurables y definidos. La observacin directa y los instru-
mentos de medida se encargan de proporcionar los datos. La emocin
y la pasin parecen estar lejos de la investigacin cientfica. Los te-
logos pueden sospechar que los cientficos nunca sern capaces de en-
tender la teologa. Pero nada ms lejos de la verdad. Los cientficos
que se encuentran en la frontera de su disciplina comparten la angustia
y el asombro del telogo.
Paul Dirac, premio Nobel de Fsica en 1933, que predijo la exis-
tencia de la antimateria varios aos antes de que pudiera ser obser-
vada, se movi en solitario por el austero cielo de la ciencia. Aos
ms tarde, mirando atrs desde la madurez, describa la naturaleza de
la investigacin cientfica en estos trminos: Es ms importante la
belleza de una ecuacin que su adecuacin a un experimento. Parece
como si, cuando trabajamos con la mirada puesta en la belleza de nues-
tras ecuaciones y tenemos una visin realmente slida, nos hallramos
en el camino adecuado para progresar. Pero cmo saber cundo nos
1
Iris Murdoch, en una entrevista del Time Magazine (29-V-72).
414 W. Warthling
encontramos ante la belleza? Es algo que se siente. Lo mismo que la
belleza de un cuadro o de una msica. No se puede describir su natu-
raleza: si no se siente, habr que admitir que uno no es capaz de per-
cibirla. Nadie puede explicrnosla. Qu podemos hacer cuando alguien
no es capaz de apreciar la belleza de la msica? Darlo por perdido.
As habr que esforzarse e imaginar cmo es el universo
2
.
Algunos cientficos quedarn horrorizados ante esta descripcin de
la ciencia. No saben que tambin ellos, muy a menudo, para hablar del
mundo, recurren a una metfora. Con frecuencia pueden ver la artifi-
ciosidad de lo que consideran adquirido. Trabajan rodeados por un
arsenal de productos mecnicos y tecnolgicos que procuran una espe-
cie de marco soporfero en el que contemplan su progreso. Si los ni-
tritos utilizados para mantener el color de la carne producen cncer,
el progreso consistir en luchar contra el cncer con la quimioterapia.
Si no nos salimos del paradigma, las cosas funcionan.
Tampoco la teologa est libre de esta tentacin. La socializacin
de la metfora puede adormecer al telogo y convertirlo en un tcnico
de lo sagrado. La socializacin del mito en forma de ritos, liturgias e
instituciones le confirma en su opcin inculturada de una confesin
de fe. Los escandalosos debates entre los diferentes credos del cristia-
nismo, islamismo o judaismo tienen el extrao efecto de vivificar y
hacer ms significativa la discusin entre todos ellos. Pocos son los
que saben que en la primera lnea se est tratando una nueva co-
nexin.
En pocas palabras, la conexin consiste en lo siguiente. Nos lo
mostrar un juego inventado por Archibald Wheeler, fsico de la Uni-
versidad de Texas. Se pide a un jugador que salga de la habitacin
y vuelva luego para adivinar, por medio de preguntas, la palabra esco-
gida por los que se han quedado dentro. Mientras el jugador est
fuera, los dems cambian las reglas: pueden responder s o no,
segn quieran, con tal que tengan en la mente una palabra que encaje
con su propia respuesta y con todas las respuestas anteriores. La vc-
tima vuelve a la habitacin, y comienza la prueba. Lo que sigue se
parece a la ciencia. La naturaleza responde de acuerdo con las pre-
guntas que le formula el investigador. El jugador supone que existe
una palabra cuando comienza el interrogatorio, de la misma manera
que el fsico supone en un experimento la existencia de una determi-
nada realidad. Como nos dice la seora Murdoch, la palabra se adivina
por medio de las preguntas formuladas, y el mundo fsico brota de
2
Paul Dirac, citado por Horace Freeland Judson en una entrevista:
Newsweek (17-XI-80).
De nuevo Teilhard de Chardin 415
las observaciones que se hacen. Si el jugador hace otras preguntas, las
respuestas sern diferentes. Un fenmeno no es tal hasta el momento
en que se observa.
7 fenmeno humano
3
observado por Teilhard de Chardin es un
trabajo de observacin realmente interesante. Se puede afirmar que
es ingenuo? El espritu y el cuerpo, la interioridad y la exterioridad
no parecen plantear problemas. Yo preguntara, con Thomas Altizer,
si hay algn tipo de dialctica en Teilhard
4
. Es posible que alguien
escriba as despus de Kant? Al parecer, la nica realidad que tiene
relieve es Dios. La acusacin de ingenuidad no tiene sentido, ya que
estamos ante un cientfico de primera fila, un hombre profundamente
religioso y espiritual. La poesa va seguida de una aguda observacin
que se describe con profundidad biolgica y antropolgica. En ocasio-
nes, el discurso desemboca en expresiones msticas. No es de extraar
que el Vaticano pensara en la posibilidad de pantesmo. Y menos ex-
trao an es que muchos cientficos rehuyan su discurso teolgico y
que muchos telogos no quieran saber nada de su jerga cientfica.
Teilhard no escribe desde el horizonte de los unos ni de los otros. La
parcialidad de estas dos disciplinas le ha situado prudentemente en
el borde de la produccin literaria de ambas. Sus libros se venden en
las libreras de los aeropuertos, en los institutos psicosomticos, en los
escaparates de Occidente y de Oriente. En la confusin actual hay mu-
chos individuos tan desesperados que buscan, a menudo con un certero
instinto, una verdad ltima
5
. Muchos entusiastas, creyentes en la
verdad, se aferran a sus libros con la tenacidad de quienes se ven
empujados y, por desgracia, limitados a una sola verdad. Todo esto
confirma la preferencia de otros. Es necesario abrir de nuevo el caso
Teilhard.
La obra de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones cien-
tficas
6
y la de Earl MacCormac La metfora y el mito en la ciencia
y en la religin
7
han analizado pacientemente el ncleo de la discu-
sin. Al parecer, cuando el observador o el telogo quieren saber qu
es el cosmos o Dios, se dan cita todas las fuerzas creadoras de la ima-
1
El fenmeno humano (Madrid
7
1982).
4
T. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred and the
Profane (Filadelfia 1963), cap. VI: Space and the Sacred.
5
Existe un centro que informa sobre estas cuestiones: The Teilhard
Center for the Future of Man, 23 Kensington Square, London, W8 5HN,
Gran Bretaa.
6
T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago 1962).
7
E. MacCormac, Metaphor and Myth in Science and Religin (Durham,
Carolina del Norte, 1976).
416
W. Warthling
ginacin y del entendimiento para dar nombre a lo que se est viendo.
Este acto de ver y dar nombre al todo, a Dios, es una experiencia
lmite que slo puede articularse a travs del lenguaje peculiar de la
metfora. En este acto de dar nombre, el cientfico, como artista, no
ve ms que ondas o partculas o segn la ltima metfora ondcu-
las. Las ondculas son un intento de situarse entre la teora de Fermi,
que considera la realidad como un conjunto de partculas de realidad,
y de Bose, para quien la realidad est compuesta por ondas de ener-
ga. Ian Barbour, en su obra Mito, modelos y paradigmas*, ha vuelto
sobre el tema. El modele o paradigma de Barbour pone las cosas dif-
ciles a los recin llegados. El prejuicio y la fuerza apoyan a la met-
fora en circulacin, mientras que los modelos nuevos tienen que luchar
para conseguir un sitio en una comunidad investigadora. David Tracy
ha sealado cul es la virtud ms necesaria para ambas disciplinas en
su discusin de la dimensin cientfica de la religin y de la dimen-
sin religiosa de la ciencia
9
. Evidentemente, la fuerza que empuja ha-
cia esa dimensin recibe el nombre de auto trascendencia. En este
contexto, la autotrascendencia se puede definir como la eliminacin de
cualquier prejuicio que favorezca el propio paradigma o especialidad
acadmica. Tal autotrascendencia no puede limitarse a la tregua im-
puesta recientemente por ambas comunidades. Un ejemplo de auto-
trascendencia por parte de los fsicos lo tenemos en la curiosa discu-
sin acerca de los agujeros negros. La ciencia, irritada, se pregunt
cmo es posible hablar de la nada y medirla. Hasta ese momento ha-
ban dado carpetazo a los textos clsicos con captulos dedicados al
ser y el no ser. Extraa alianza entre los escolsticos medievales y los
cientficos contemporneos. Otro ejemplo de autotrascendencia se ha
dado con la hiptesis de los quarks y de los gluons en la fsica sub-
atmica. Por qu existe ese nmero de partculas? Los cientficos
recurren ahora a las clsicas definiciones de Aristteles sobre la ele-
gancia y la belleza: un nmero armnico y bien equilibrado encajar
mejor en el experimento.
En Teilhard se da ya la tregua. En el sacerdote est presente la
antigua obediencia. El no public cuando se lo prohibieron. En sus
escritos y cartas aflora una profunda y sincera piedad. Esta unin de
urdimbre y trama es una rigurosa ciencia de campo. Nos lo imagina-
mos escalando con sus botas terrenos rocosos, como un animoso Jacques
Cousteau del desierto de Mongolia. A este Jean Henri Fabre de los
8
I. Barbour, Myths, Models and Paradigms (Nueva York 1959).
9
D. Tracy, Dimensin religiosa de la ciencia: Concilium 81 (1973)
124-130.
De nuevo Teilhard de Chardin 417
esqueletos y los fsiles no se le escapa un detalle. As escribi. Eso
es todo. Rara vez hallamos ontologa o metafsica. La suprema visin-
metfora-hiptesis que unifica la infinita multitud de observaciones
es Dios.
Las cosas tienen una exterioridad que se ve, se mide y se cuenta.
Esta dimensin va unida a la interioridad, que slo puede intuirse.
En el contexto de la gran metfora teilhardiana, la energa radial cons-
tituye la interioridad de las cosas; la energa tangencial, su exterioridad.
Ambas estn estrechamente unidas como aspectos de una nica rea-
lidad. La existencia de una interioridad, de una energa radial, de un
amor que desde el centro del cosmos empuja hacia adelante, es la
responsable de la espiritualizacin filtica, de la tendencia de la ma-
teria hacia lo espiritual. En estos neologismos es donde descubrimos
sus hiptesis realmente nuevas. Teilhard buscaba a Dios como un
cazador persigue a una fiera todava sin nombre, pero ya intuida. La
profundidad de las pisadas, los restos de comida, las manchas en la
nieve, alimentan la intuicin para poder dar un nombre al misterio
perseguido: Dios. En un concepto atrevido y completamente nuevo,
la premateria, brotan unas caticas energas primordiales de un cata-
clismo del amor exploratorio y plenamente realizado de Dios. La total
interioridad estalla en exterioridad, en lo visible. Ha surgido lo que
ser el mundo: el Alfa. Eones inimaginables han de transcurrir para
que se forme la materia. Esta es un conjunto de energas que se rela-
cionan entre s en una configuracin regular. La presin aumenta.
Todo avanza. La configuracin de la tabla peridica de elementos, es
decir, de todas las posibles combinaciones de energa debidas a la
temperatura y presin del lugar en que se forma la materia, no puede
detener su marcha. Se producen rupturas y saltos crticos a consecuen-
cia de la temperatura y la presin (entendidas ahora en sentido me-
tafrico). Ya existe la materia, pero la energa que disemina la evolu-
cin por el cosmos no es suficiente para mitigar la fuerza interna. Las
megamolculas se diversifican en microorganismos y, en las fluctuacio-
nes del proceso, quedan aniquiladas por la temperatura desfavorable
de la nueva atmsfera terrestre.
Y el tiempo, que ahora existe gracias a la diferenciacin de la ener-
ga en la materia, no es un obstculo. No es, en contra de la con-
cepcin usual, un catalizador que lleva a la desintegracin o entropa,
sino el factor central que necesita la naturaleza en sus labernticas
exploraciones para ensayar todo a fin de que pueda resultar algo. El
microorganismo, irrupcin crtica no ms deslumbrante que la apari-
cin de la materia, es todava un simple participante en la desesperada
carrera csmica de relevos hacia una meta an no determinada. Como
418 W. Warthling
en un juego de tanteo, las esferas aparecen, se desvanecen, reaparecen
-en un lento proceso de concrecin y, por ltimo, se afirman: se van
superponiendo la litosfera, la atmsfera, la hidrosfera y la biosfera.
Telhard se atrevi a aadir la noosfera como aparicin del espritu.
Esto es dramtico sin duda, pero de hecho no es ms maravilloso
que la cosmogona original en la que el amor, como energa, se con-
vierte en premateria. Aqu y all aparece el hombre, ese ser que sabe
.que sabe, pero como un intento todava demasiado dbil por parte de
la naturaleza para ser consciente de s mismo. Pasa ms tiempo. Una
nueva coyuntura, un pejrodo favorable, y el hombre queda instalado
firme y certeramente en el proceso, todava indeciso, hacia delante,
l a nica norma que impera es el progreso, la ortognesis. El fuego,
ya descubierto en los anteriores titubeos del hombre, es descubierto
<k nuevo. La crtica ruptura que permite la aparicin de un amor
para siempre modifica la impronta o esquema del cosmos. Prece-
diendo esta ltima esfera de amor, el camino hacia delante est consti-
tuido por la cristosfera, la diferenciacin, la bifurcacin, lo dispar y
discreto. Podemos pensar en una planta que lanza al aire miles de
semillas o en un rbol con miles de flores, todas proclamando el mis-
mo mensaje. Lo mismo ocurre en el hombre: en el acto de la pro-
creacin, unos ciento cincuenta millones de espermatozoides son envia-
dos para engendrar un nico ser humano. Qu semilla ser capaz de
dar fruto es algo que depende de las fluctuaciones de la naturaleza.
El impulso gentico, la recesin, el medio ambiente: todo se est for-
mando.
Ahora, con la aparicin del amor, una tendencia antes no vista
atrae y dirige todo hacia una convergencia que tiende a unas coorde-
nadas francamente familiares: la Omega. Es el Alfa un nuevo co-
mienzo? No, el pe no puede hacer dos veces en el ro el mismo
camino. El agua ha seguido su curso. Incluso el pie es diferente: tiene
experiencia del ro. Tambin Dios est en proceso. Omega es Dios
con la experiencia del amor exploratorio: el cosmos. Alfa es Dios
antes de esa experiencia. Las palabras manifiestan al que habla. La
Palabra-Cristo vino y sacudi toda la estructura del cosmos. El artista
se manifiesta en su obra. Las infinitas posibilidades de lo inferior son
una expresin de la infinitud superior. Como lo de arriba, as es lo
de abajo. As como Dios am al mundo y su amor actuante crea y
acompaa en el avance del cosmos, as tambin la cristosfera, res-
puesta de amor a Dios, aparece en la tierra y afecta al mismo ser de
Dios. Los que han amado lo saben. Son creados por su amante, y ellos
crean a ste. La aparicin del amor es el Cristo csmico. En Teilhard,
esta segunda venida deja de ser el espectculo literal y cinematogr-
De nuevo Teilhard de Chardin / /')
fico de un tiempo y se convierte en una autntica conmocin de lodo
el tejido del cosmos. Teilhard cree que el amor est todava poco
presente para ser una ltima esfera visible, el ltimo estrato. El
conglomerado de individuos formar un superorganismo, una colec-
tividad que combine la totalidad de la conciencia humana, que ahora
converge porque ha aparecido el amor. Las propiedades especiales de
la energa radial protegen la fragilidad del individuo dentro de la co-
lectividad, pues son amor. Los telogos de todas las religiones refle-
xionan sobre el hombre, el mundo y Dios, para lo cual se apoyan
en el espritu de sus escrituras y de su tradicin. Un pasaje, un autor
o un tema concreto de esas escrituras recibe especial atencin porque
sirven de apoyo a la metfora que el telogo est construyendo. Esto
le pasa tambin a Teilhard, que encuentra en Pablo la afirmacin:
Sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolo-
res de parto. . .
10
. La unidad en el amor se presenta como el ltimo
final de todo.
Pero en atencin al empirista estricto, asustado quiz por la idea
de que el amor sea fuente de movimiento, dejemos en paz al cosmos,
y en atencin al telogo que se sienta molesto ante la posibilidad d
que Dios se vea realmente afectado por nuestro amor, recordemos la
famosa afirmacin de Hubbell: el universo no es ms extrao de lo
que suponemos; es ms extrao de lo que podemos suponer. Hay que
dar rienda suelta a la imaginacin en el arte y en la ciencia. Teilhard
escribi antes de que se entablara el actual dilogo entre cientficos
y telogos. En l tenemos una persona asombrada ante una visin
grandiosa del hombre, del mundo y de Dios. El medio divino
n
, para
quienes no tienen preparacin cientfica, y El fenmeno humano
n
,
para quienes estn familiarizados con la bibliografa cientfica, siguen
siendo los dos mejores textos de iniciacin. Para aquellos que, intere-
sados por el hombre, quieren profundizar en la biografa, pueden leer
Gnesis de un pensamiento
13
. Los poetas pueden seguir con Las direc-
ciones del porvenir
u
e Himno del universo
15
. Las personas con men-
talidad cientfica, una vez ledo El fenmeno humano, pueden seguir
con La activacin de la energa
16
o La aparicin del hombre
17
.
10
Rom 8,22.
" El medio divino (Madrid 1967).
12
El fenmeno humano (Madrid
7
1982).
13
Gnesis de un pensamiento (Madrid
3
1966).
14
Las direcciones del porvenir (Madrid 1974).
15
Himno del universo (Madrid
3
1971).
16
La activacin de la energa (Madrid
2
1967).
17
La aparicin del hombre (Madrid
2
1980).
420 W. Warthling
Teilhard ha seguido el consejo de Dirac. Buscando la belleza de la
hiptesis y manteniendo una intuicin slida como base para su me-
tfora, ha intentado imaginar cmo es el universo. En su multiplicidad
e infinitas posibilidades, es un reflejo del Infinito. En la medida en
que el cosmos se abre paso hacia el amor, se asemeja de un modo
asombroso a Dios. La lectura que hace Teilhard de estas metforas en
atencin a todos nosotros, cientficos y telogos, es sin duda un logro
extraordinario. Yo dira que, dentro de su lenguaje, una ciencia o una
teologa que no estn invadidas por la pasin y el amor terminarn
por ser un tema marginal en la conversacin. Y aadira, por el lado
contrario, que cuando los esfuerzos de ambas disciplinas estn infor-
mados por el amor, la convergencia de los intentos por simonizar con
un cosmos convergente podra resolver los problemas planteados al
comienzo de este artculo.
W. WARTHLING
[Traduccin: L. VIANIJ
COSMOLOGA MODERNA Y PENSAMIENTO ORIENTAL:
EL HINDUISMO
CONSIDERACIONES BIBLIOGRFICAS
Un tratado contemporneo de cosmologa moderna comienza
diciendo que la investigacin del universo llevada a cabo por los
fsicos, astrnomos y cosmlogos es una de las aventuras intelec-
tuales ms importantes de mediados del siglo xx. No es exagerado
afirmar que sus logros, especialmente en los ltimos aos, consti-
tuyen una revolucin de nuestro conocimiento y de nuestro modo
de entender el universo sin precedentes en toda la historia del
gnero humano (D. W. Sciama, Modern Cosmology, Cambridge
1975, vil). El entusiasmo por las modernas teoras fsicas y cos-
molgicas tanto con respecto al conocimiento de la naturaleza de
la materia, la energa, la luz, el espacio y el tiempo, como en re-
lacin con la historia y la estructura del universo en cuanto tota-
lidad y el lugar que en l ocupa la conciencia, ha despertado en
algunos cientficos un nuevo inters por la especulacin filosfica
acerca del origen y naturaleza del universo.
Aunque sean todava minora, es cada vez mayor el nmero
de escritores que consideran ciertos aspectos del pensamiento tra-
dicional de Oriente como particularmente esclarecedores de la
nueva visin del mundo basada en los actuales estudios de fsica
y astrofsica. Algunos hallan sorprendentes paralelos en las reli-
giones orientales, otros hablan incluso de una convergencia entre
misticismo oriental y nueva fsica. Se sealan correspondencias de
este tipo en el pensamiento chino e indio, especialmente en el
taosmo, pero tambin en algunas enseanzas del hinduismo y del
budismo, como la doctrina tantra, el Zen o el budismo maha-
yana. Uno de los mejores estudios de estos paralelos es el de
F. Capra, The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels
between Modern Physics and Eastern Mysticism (Londres 1975).
422 U. King
Otros muchos autores, generalmente dedicados a la divulgacin
cientfica ms que a la ciencia en cuanto tal, han sealado ciertas
afinidades entre el pensamiento cosmolgico actual y las antiguas
doctrinas msticas de Oriente (por ejemplo, G. Zakov, The
Dancing Wu Li Masters. An Overview of the New Physics [Nue-
va York 1979], quien pone de relieve el paralelismo con el pen-
samiento chino, mientras que M. Talbot, en su Mysticism and the
New Physics [Londres 1981], tiene presente el pensamiento in-
dio al describir los puntos de contacto entre el misticismo y la
fsica). Los paralelos ms mencionados se refieren a la concep-
cin oriental de la unidad de todas las cosas, de una unidad inque-
brantable que es vivida en ciertas experiencias de meditacin (una
breve alusin a este respecto puede verse en la intuitiva obra de
D. Bohm Wholeness and the Implcate Order, Londres 1980);
tal unidad supera toda contradiccin y se funda en una experien-
cia totalmente diferente de la realidad espacio-tiempo.
Otro aspecto central del dinamismo del universo es simboli-
zado con frecuencia en la danza de creacin de la divinidad india
Shiva. Tambin se han establecido paralelismos con ciertas especu-
laciones budistas sobre la forma y el vaco (cf. Capra y Talbot,
op. cit.), con la interpretacin de los distintos niveles del univer-
so y con la idea hind del panentesmo y otras especulaciones
indias en torno a la relacin entre materia y espritu, naturaleza
consciente y totalidad de lo real. A veces, las comparaciones se
refieren a la doctrina india de los Advaita Vedanta sobre la iden-
tidad de atman y brahmn (cf. los artculos de Jantsch, en
E. Jantsch y C. H. Waddington, eds., Evolution and Consciousness.
Human Systems in Transition, Reading/Mass., 1976) y sobre la
irrealidad ltima del cosmos en cuanto maya (apariencia).
Pero qu base real existe en el pensamiento tradicional de
Oriente para estas correlaciones con las modernas teoras cosmo-
lgicas y fsicas a que aluden estos escritores occidentales intere-
sados en temas cientficos? La visin del mundo y la estructura
de la realidad que resultan de la fsica nuclear, de la teora cun-
tica y de la astrofsica son realmente sorprendentes y, cuando se
las compara con el pensamiento oriental, los paralelismos pare-
cen a veces forzados o con escaso fundamento y a menudo
caracterizados por un vago eclecticismo y unas apresuradas gene-
Cosmologa e hinduismo
421
ralizaciones que los cientficos no desearan aplicar al propio cam-
po de especiaHzacin. La sistematizacin de la moderna concepcin
cosmolgica del mundo es mucho ms precisa en sus detalles
cientficos que en sus referencias al pensamiento oriental, las
cuales adolecen de falta de atencin a la complejidad de las diver-
sas tradiciones religiosas y filosficas de Oriente. La multidimen-
sionalidad histrica y experiencial del misticismo oriental, lo mis-
mo que la existencia de una rica tradicin de mistiscismo occi-
dental, se suele ignorar por completo a fin de presentar ms
fcilmente la coherencia del misticismo oriental con la visin
del mundo resultante de la ciencia moderna.
Es cierto que existen muchas analogas interesantes y estimu-
lantes, correspondencias y puntos de vista paralelos en las diver-
sas tradiciones religiosas y filosficas de Oriente que merecen ser
estudiados de cerca. Sin embargo, el tema en su conjunto adolece
de falta de claridad y coherencia. Mientras el trmino cosmolo-
ga posee una bien determinada significacin en el campo de la
ciencia moderna, en el pensamiento religioso y filosfico es em-
pleado con frecuencia en un sentido ms amplio. As, todo intento
de comparar la cosmologa moderna con el pensamiento oriental
tiene que superar ciertas oscuridades y confusiones, ya que los
diferentes pueblos fundan sus comparaciones en premisas dife-
rentes. Adems de la ausencia de una clara definicin de lo que
incluye la cosmologa, surgen nuevos problemas debido a que
los materiales del mundo oriental que conciernen a estas corres-
pondencias son escasos y difcilmente accesibles, y aquellos de que
disponemos son con frecuencia vagos e imprecisos. Esta breve
nota bibliogrfica tiene la finalidad de informar sobre los lugares
donde es posible hallar algunos elementos para una mejor infor-
macin, pero no puede contribuir a fundamentar el paralelismo
entre la cosmologa moderna y el pensamiento oriental mejor de
cuanto se ha hecho hasta ahora. Muchos paralelos tienen como
referencia bsica el pensamiento indio, especialmente el hinduis-
mo, y a l limitar mi aportacin. La dificultad fundamental con-
siste en que todava no contamos con un estudio que examine de
modo sistemtico y crtico tales paralelos.
Los actuales filsofos indios no muestran demasiado inters
por un estudio sistemtico de este tema; los indlogos raramente
424 U. King
tienen en cuenta los materiales cientficos indios, y los que escri-
ben sobre filosofa de la ciencia se dedican exclusivamente a los
temas de la tradicin intelectual de Occidente. Incluso una revista
como Zygon, enteramente dedicada al dilogo entre ciencia y
religin, despus de quince aos de existencia muestra que la
moderna concepcin del mundo ha sido reflejada solamente desde
la perspectiva filosfica y teolgica de Occidente; sus ndices no
incluyen referencia alguna a materiales no occidentales, proceden-
tes del patrimonio indio, chino, africano o islmico. Necesitamos
urgentemente una estructura ms amplia que sea capaz de incluir
elementos de las diferentes tradiciones religiosas y filosficas y
de crear una sntesis realmente completa. Se dice que ciertos pen-
sadores indios como Sri Aurobindo y S. Radhakrishnan han crea-
do una sntesis de los sistemas de pensamiento oriental y occi-
dental; no obstante, podemos afirmar que la penetracin recproca
del pensamiento de Oriente y de Occidente en el campo de la
ciencia y de la religin no ha hecho sino comenzar. Tambin exis-
te el peligro de objetivar indebidamente sistemas religiosos como
el hinduismo, el cual, por su expresin abstracta, difcilmente
puede abrir una va de encuentro con la moderna concepcin cien-
tfica del mundo. Por otra parte, la traduccin del pensamiento
tradicional a categoras dinmicas depende siempre de la creati-
vidad y del compromiso de individuos que conozcan tanto la
fuerza propia de su fe como los logros de la ciencia moderna.
Todava no conocemos ninguna obra hind que pueda compa-
rarse con los mltiples intentos occidentales de combinar la com-
prensin teolgica de la creacin con los puntos de vista de la
cosmologa moderna, como sucede, por ejemplo, con el trabajo
de A. R. Peacocke Creation and the World of Science (Oxford
1979; cf. ibd., 360-363: Modern Atomic Physics and Eastern
Mystical Thought, donde aparece un estudio de F. Capra,
op. cit.). Pero contamos con una panormica histrica de las
actitudes de algunos cientficos indios ante la religin tradicional
y de los puntos de vista de reformadores hinds con respecto a la
ciencia moderna en la obra de D. L. Gosling, Science and Religin
in India (Madras 1976). El autor incluye algunas cuestiones refe-
rentes a ciertas reacciones ante teoras sobre el origen del uni-
verso y la evolucin biolgica, las cuales, segn confiesan algunos
Cosmologa e hinduismo
425
cientficos, les plantean conflictos en su interpretacin del hin-
duismo tradicional.
Quienes deseen investigar los paralelos del pensamiento indio
ms all de lo que permiten las breves alusiones de los escritos
occidentales de divulgacin pueden hallar ms referencias en lo
que sigue. En primer lugar, presento un elenco de obras que tra-
tan de la cosmologa india tradicional; despus menciono algunos
de los temas a los que se alude con ms frecuencia en la discu-
sin sobre los paralelos entre el pensamiento indio y los puntos
de vista de la ciencia moderna.
I. COSMOLOGA INDIA TRADICIONAL
Una panormica sucinta del pensamiento cosmolgico indio
puede hallarse en el artculo de R. F. Gombrich, Ancien Indian
Cosmology, en C. Blacker y M. Loewe (eds.), Ancien Cosmologies
(Londres 1975) 110-142. En l se contempla la complejidad de la
tradicin india y se sealan cuatro cosmologas diferentes: la pri-
mitiva cosmologa de los Vedas es muy diferente de las posterio-
res del hinduismo, budismo y jainismo, aparecidas unos 500 aos
antes de Cristo. En los himnos del Rig Veda, los primeros docu-
mentos indios, de la segunda mitad del segundo milenio a. C, se
pueden descubrir numerosas especulaciones sobre la naturaleza y
origen del universo. Una serie de profundos conceptos cosmolgi-
cos se remontan a la antigua mitologa vdica. W. Norman Brown
nos ofrece un detallado anlisis de ellos en Theories of Creation
in the Rig Veda: Journal of the American Oriental Society 85
(1965) 23-34. Para ulteriores discusiones filosficas sobre las
abundantes especulaciones cosmolgicas de la literatura vdica se
puede consultar J. N. Chakravarty, The Concept of Cosmic Har-
mony in the Rig Veda (Mysore 1966) y R. N. Dandekar, Universe
in Vedic Thought, en J. Ensink y P. Jaeffke (eds.), India Maior
(Leiden 1972) 91-114, que trata del pensamiento vdico sobre
cosmogona, cosmografa, mitologa, tica y escatologa. Otros
detalles sobre la naturaleza del cosmos vdico y del sacrificio
csmico se encuentran en A. Danilou, Hind Polytheism (Nueva
28
426
U. King
York 1964), y R. Panikkar, The Vedic Experience (Londres
1977), presenta la ms rica reflexin contempornea sobre el ca-
rcter global de la visin vdica del mundo.
Gombrich analiza las nociones de espacio y tiempo en el bu-
dismo y jainismo y de la naturaleza cclica del universo segn la
cosmologa clsica hind, conocida tambin como cosmologa pu-
rnica (los textos de los Puranas fueron compuestos en el primer
milenio d. C). El mejor anlisis de las cosmogonas purnicas
medievales y de sus profundas concepciones de la creacin, diso-
lucin y recreacin peridicas del universo puede verse en los
estudios magistrales de M. Biardeau, udes de mythologie Hin-
doue - cosmogonies puraniques: Bulletin de l'Ecole Francaise
d'Extrme Orient 54 (1968) 19-45; 55 (1969) 59-105; 58
(1971) 17-89.
Quienes estn interesados en una informacin precisa sobre
posibles paralelos en el primitivo pensamiento cientfico indio
pueden consultar A Concise History of Science in India (ed. por
D. M. Bose, S. N. Sen y B. V. Subbarayappa; Nueva Delhi 1971).
No slo contiene un panorama de las fuentes literarias accesibles
(vdicas, hindes, budistas y jainistas), sino que tambin com-
prende un minucioso artculo sobre astronoma de S. N. Sen
(op. cit., 58-135), de especial inters para los temas astronmicos
tradicionales, particularmente en el Surya Siddhanta (siglos IV-XII
despus de Cristo), con sus sofisticadas especulaciones matemti-
cas sobre las diversas edades del universo cclico, las configura-
ciones estelares y las divisiones del tiempo. La figuracin del
mundo estelar hind ha sido comparada con los modernos catlo-
gos de estrellas, y los historiadores de la astronoma hind han
hallado sorprendentes semejanzas con los descubrimientos moder-
nos. Tambin se trata de la interrelacin de la astronoma india,
griega, china y rabe. El mismo volumen contiene otro artculo
de B. V. Subbarayappa, relativo al mundo fsico, The Physical
World: Views and Concepts (op. cit., 445-483), que resume las
diversas nociones indias de materia y movimiento, causa, las ideas
sobre la luz csmica, el orden csmico y la funcin reguladora del
sacrificio vdico, la doctrina de los cinco elementos, enseanzas
indias sobre atomismo, sobre las sustancias y sus atributos, el es-
pacio y el tiempo, el calor y la luz, el fenmeno del sonido, tan
Cosmologa e hinduismo 427
importante en las especulaciones filosficas. Otras aclaraciones
filosficas sobre el pensamiento cientfico indio pueden verse en
el Indian Journal of the History of Science 4 (1969); cf. los
artculos de T. M. P. Mahadevan, Phylosophical Trends v. History
of Science of India - Ortodox Systems, ibd., 27-41, sobre las
teoras de la percepcin, causalidad y evolucin; y de G. C. Pan-
de, Philosophical Trends and History of Sciences in India - He-
terodox Trends, ibd., 42-51, que presenta las teoras budistas y
jainistas desde el punto de vista de su importancia para el pro-
greso cientfico.
Otro estudio del pensamiento cosmolgico tradicional es el de
N. Bhattacharyya, History of Indian Cosmogonical Ideas (Nueva
Delhi 1971). Hasta el presente slo he podido encontrar un estu-
dio que intenta ir ms all de la mera exposicin histrica de la
cosmologa tradicional india y relacionarla con los actuales des-
cubrimientos cosmolgicos. A modo de simple introduccin al
tema, ha emprendido esta tarea S. S. Bhattacharjee, The Hind
Theory of Cosmology. An Introduction to the Hind View of
Man and his Universe (Calcuta 1978). El autor subraya la com-
plejidad de la cosmologa hind y la dificultad de identificar la
cosmogona primitiva a travs de la maraa mtica y metafsica.
Tambin acenta la dificultad inherente al esfuerzo occidental por
acercarse al pensamiento indio, ms dado a la descripcin literaria
que al conocimiento cientfico del hombre y del universo. Des-
pus de enumerar los diferentes mitos de creacin, considera los
avalares de las encarnaciones divinas (tambin propios de la mi-
tologa purnica) en una lnea ascendente que va de la forma ani-
mal a la humana, y se pregunta, lo mismo que otros muchos
indios, cmo es posible que en todo ello aparezca una descrip-
cin de la evolucin de la vida tan semejante a la teora darwinia-
na de la evolucin (p. 30). La concepcin hind de la disolucin
del universo (pralaya) es descrita detalladamente, en particular la
diferencia entre la disolucin parcial (despus de un determinado
tiempo) y la completa, cuando el universo fenomnico vuelve a la
condicin de latencia anterior a la creacin. La destruccin del
universo comienza por el fuego y termina con una inundacin
universal. El autor describe este pralaya como un proceso de
anticreacin y aade que la cosmologa moderna predice algo
428 U. King
semejante a las narraciones purnicas, indicando incluso cierta
coincidencia en los respectivos clculos.
El universo se mueve en amplios ciclos csmicos. Existe un
dinamismo dialctico en la rotacin cclica de los procesos de crea-
cin y disolucin que puede considerarse como espontneo, sin
la intervencin de una voluntad consciente. Muchas especulaciones
de los Puranas intentan calcular la edad del universo y las dife-
rentes unidades de tiempo. A ttulo comparativo se mencionan las
teoras cosmolgicas contemporneas que consideran la desacele-
racin de las galaxias como un indicio de que el universo termi-
nar derrumbndose y ser siempre cclico, alternando los proce-
sos de desarrollo y los de decadencia. Segn un astrnomo occi-
dental, algunos antiguos libros indios de astronoma, en particular
el ya mencionado Surya Siddhanta, parecen contener conocimien-
tos que actualmente estn siendo redescubiertos y confirmados
por la tcnica moderna, aunque lentamente. Este hecho, no reco-
nocido en el mundo de la astrofsica, ser cada vez ms evidente
(op. cit., 144).
No cabe duda de que existen algunos sorprendentes paralelos
y concepciones orientales que todava requieren ulteriores investi-
gaciones. Y no solamente se dan en los campos de la religin, de
la filosofa y de la mstica, sino tambin en el campo especfico
de las teoras cientficas. Sin embargo, las barreras que protegen
nuestra ignorancia son todava muchas: lingsticas, histricas, fi-
losficas, culturales y sociales. No obstante, si el conocimiento
cientfico moderno quiere de verdad ser global y si queremos
construir una civilizacin universal, cosa absolutamente necesaria
para sobrevivir, no podemos ignorar esta fecunda herencia de
Oriente.
Hasta hoy no existe un intento unificado de integrar estos
paralelos en una visin ms amplia y en una ms profunda com-
prensin. En vano he buscado ese intento en los comentarios
relativos a la exposicin sobre ciencia india que tuvo lugar en
el Festival de la India (Londres 1982). All, como en otras partes,
los fascinantes datos histricos fueron presentados de forma des-
criptiva, sin conexin explcita con el moderno saber cientfico.
Aunque esta integracin del pensamiento indio, antiguo y moder-
no, con las actuales teoras cosmolgicas y fsicas raramente ha
sido intentado, hay un gran nmero de temas que se prestan
casi naturalmente a comparaciones y paralelismos. Slo mencio-
nar algunos.
I I . TEMAS PARALELOS DEL PENSAMIENTO HIND
Y DE LA CIENCIA MODERNA
1. Evolucin
La teora de la evolucin, entendida en sentido amplio, como
un proceso csmico dentro del cual el desarrollo del ser humano
constituye un punto integrante, tiene profundas consecuencias
para la autocomprensin religiosa. La teora moderna de la evolu-
cin ha despertado quiz mayor inters en la India que en cual-
quier otro lugar, aun cuando los autores occidentales no hayan
buscado paralelos indios al respecto. En la India ha sido princi-
palmente Sri Aurobindo quien se ha esforzado por integrar el
pensamiento evolucionista en una interpretacin moderna del
hinduismo. Sus numerosos escritos han sido reunidos en los trein-
ta volmenes de la Sri Aurobindo Centenary Library (Pondichery
1972). Para estudios ulteriores, cf. H. K. Kaul, Sri Aurobindo.
A Descriptive Bibliography (Nueva Delhi 1972). Un anlisis crti-
co de las obras principales de Sri Aurobindo puede verse en
R. A. McDermott (ed.), Six Pillars (Nueva York 1974); tambin
Satprem, Sri Aurobindo or the Adventure of Consciousness (Nue-
va York 1978); H. Chaudhuri y F. Spiegelberg (eds.), The Inte-
gral Philosophy of Sri Aurobindo (Londres 1960).
La aplicacin que hace Sri Aurobindo del pensamiento evolu-
cionista a la reinterpretacin del hinduismo ha sido comparada
varias veces con el intento de Teilhard de Chardin orientado a
presentar la doctrina cristiana en categoras evolucionistas. Com-
paraciones de este tipo son la de R. C. Zaehner, Evolution in
Religin. A Study in Sri Aurobindo and Viene Teilhard de Char-
din (Oxford 1971), y, desde una perspectiva mucho ms amplia,
la de B. Bruteau, Evolution toward Divinity. Teilhard de Chardin
and the Hind Traditions (Wheaton, EE. UU., 1974). Sin embar-
go, el uso que Sri Aurobindo hace de la evolucin ha sido objeto
430 U. King
de crticas. En opinin de J. Feys, The Philosophy of Evolution
in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin (Calcuta 1973), quien
ha emprendido un minucioso anlisis filosfico de las obras de
Sri Aurobindo, la nocin de evolucin en este pensador est muy
cerca de la concepcin emanatista tradicional, puesto que l en-
tiende la evolucin ante todo como la manifestacin gradual de lo
que siempre existi; el Absoluto, la vida divina, se complica en
la materia antes de evolucionar hacia fuera. No hay nada real-
mente nuevo: ni seres nuevos, ni incremento real. Cf. otras cr-
ticas en Proceedings of the Seminar on Sri Aurobindo and the
Concept of Evolution: Indian Philosophical Annual 8 (1972);
especialmente C. T. K. Chari, Some Issues about Sri Aurobindo's
Evolutionism and Modern Knotvledge, ibd., 20-26.
Con respecto a los paralelos evolucionistas presentes en el
pensamiento tradicional hind, se suele aludir a la mencionada
serie de avatares. Vase una precisa informacin sobre el signifi-
cado del trmino avatar en G. Parrinder, Avatar and Incarnation
(Londres 1970).
2. Danza de Shiva
Al parecer, este tema ha estimulado como ningn otro la ca-
pacidad creadora de los cientficos occidentales. Es muy conocido
por la escultura del sur de la India, pero es simplemente uno de
los numerosos aspectos del multiforme dios Shiva, cuya riqueza
aparece documentada en un detallado estudio sobre la mitologa
de esta divinidad: W. D. OTlaherty, Siva. The Erotic Ascetic
(Oxford 1973), donde no aparece la danza de Shiva. Es difcil
decir si ese exclusivo inters por la danza csmica de Shiva o
Shiva Nataraja se debe primariamente al resonante ensayo de
A. K. Coomaraswamy, The Dance of Shiva (Londres 1958). El
libro de F. Capra The Tao of Physics y otras obras reproducen
en la cubierta una imagen de Shiva danzante, pero se limitan a
una brevsima referencia sobre el tema; cf. un estudio bastante
detallado en A. Peacocke, op. cit., 106-111, que sigue ampliamen-
te a Coomaraswamy. El propio Coomaraswamy tuvo como fuente
de inspiracin, adems de la escritura, los himnos devocionales
del shivasmo de la India meridional, si bien stos son poco cono-
cidos en Occidente. Teilhard de Chardin, cuando ley sobre ellos
en las obras de Rene Grousset al final de los aos cuarenta, ya
se haba aproximado a la visin de la danza csmica de Shiva,
cuya ambivalencia como fuente de creacin y destruccin le resul-
taba atractiva. En Shiva se renen las fuerzas del gozo, del dolor
y la energa que laten en todo el universo. Teilhard, que vea el
cosmos como animado por una energa divina, entendi que esa
dimensin csmica, simbolizada por la danza de Shiva, no ha sido
nunca explorada a fondo por el cristianismo. Vase un breve an-
lisis de las referencias del diario de Teilhard a Cristo-Omega/
Shiva en U. King, Towards a New Mysticism. Teilhard de Char-
din and Eastern Religions (Londres 1980) 98.
3. Conciencia, pura conciencia,
tcnicas de meditacin y maya
Desde los primeros tiempos, la especulacin filosfica india,
iniciada con las Upanishads, reflexion sobre la naturaleza de la
conciencia y distingui sus diferentes estadios, cuya cumbre se
halla en la pura conciencia sin contenido, la cual se consigue
mediante unas determinadas tcnicas de meditacin. Este punto
fue sistematizado ms tarde en las enseanzas no dualistas del
Advaita Vedanta, particularmente por Shankara (siglo ix d. C.)
y su escuela, a partir de una compleja teora epistemolgica y
metafsica. Tambin tiene relacin con el maya vada, doctrina
segn la cual la conciencia humana del mundo es en el fondo una
ilusin. Se ha escrito mucho sobre el maya y sobre el monismo
indio, rasgo caracterstico del pensamiento filosfico y religioso,
pero no debemos olvidar que existen otras muchas escuelas. Los
cientficos occidentales, cuando sealan paralelos entre el pensa-
miento cosmolgico moderno y el hind, suelen referirse a las
ideas del Advaita Vedanta, pero slo de manera genrica y a me-
nudo sacndolas del contexto.
Sobre la nocin india de conciencia del mundo, autoconcien-
cia y conciencia csmica, vase R. A. Sinari, The Structure of
Indian Thought (Springfield, 111., 1970), especialmente el cap. 8,
432 U. King
que estudia la fenomenologa del maya. Otros aspectos son es-
tudiados en los Proceedings of the Seminar on the Concept of
Consciousness: Indian Philosophical Annual 11 (1976), donde
es de particular inters el artculo de C. T. K. Chari sobre Quan-
tum Mechanics and Concepts of Consciousness, ibd., 50-56. Este
autor seala que algunos pensadores indios han tomado las lti-
mas teoras relativistas y cunticas como pruebas en favor de las
doctrinas del Advaita sobre el maya y el Brahmn. Chari aboga,
contra los filsofos indios y los mistagogos de Occidente que
ven en la fsica moderna una especie de ssamo, brete, por
una visin idealista y mstica de la realidad. Y concluye que el
Advaita Vedanta (o, en general, cualquier sistema metafsico in-
dio) no necesita el respaldo de la mecnica cuntica, pero advier-
te que el encanto de la nueva fsica no debe llevar a un abuso
metafsico de la misma (op. cit., 55). Por el contrario, los pun-
tos de convergencia entre el Advaita Vedanta y la fsica moderna
son analizados por el fsico C. F. von Weizscker, Who is the
Knotver in Physics?, y por la reina Federica de Grecia, To Advai-
ta through Nuclear Physics, en el volumen editado por T. M. P.
Mahadevan, Spiritual Perspectives. Essays in Mysticism and Me-
taphysics (Nueva Delhi 1975) 147-161, 162-170.
Una investigacin mucho ms detallada sobre las relaciones
existentes entre la meditacin, los estados de conciencia y la me-
cnica cuntica la encontramos en el estudio cientfico sobre la
meditacin trascendental llevado a cabo por Maharishi Mahesh
Yogi y sus discpulos. El Maharishi subraya tambin los impor-
tantes paralelos que se dan entre la imagen del universo derivada
de la fsica moderna y sus propias enseanzas sobre la estructura
fundamental de la vida subjetiva, basadas en la cosmogona vdi-
ca. As, su ciencia de la conciencia es presentada como una
integracin holstica de la biologa, la psicologa y la fsica. Estos
intentos exigen un detenido examen crtico que aqu no podemos
hacer. Cf. ms detalles en Maharishi Mahesh Yogi, Science and
Creative Intelligence: Knowledge and Experience (Maharishi In-
ternational University, Fuiggi Fonte, Italia, 1972), y D. W. Orme-
Johnson y J. T. Farrow (eds.), Scientific Research on the Tran-
scendental Meditation Program. Collected Papers I (1976).
Quienes deseen conocer otros aspectos del maya pueden con-
Cosmologa e hinduismo 43-
sultar el Seminar on the Concept of Maya: Indian Philosophical
Annual 2 (1966) parte II, y el artculo de N. T. Nikan, The
Problem of Creation. Concept of Maya and hila, en H. Chaudhuri
y F. Spiegelberg (eds.), op. cit., 4.
4. Karma y reencarnacin
La visin cclica del universo est estrechamente relacionada
con la doctrina del karma y la reencarnacin, mencionada ocasio-
nalmente en estudios occidentales, pero quiz ms como piedra
de escndalo que como base para descubrir paralelos. De todos
modos, la doctrina del karma es ininteligible al margen de la
cosmologa india, como ha demostrado P. Bowes, Mordity and
Cosmology in Hinduism, en Theoria to Theory XII (1978) 97-
109. Algunos problemas planteados por la gentica moderna en
relacin con el concepto de karma son recogidos en el trabajo so-
bre Spirit and Science in India Today, en Theoria to Theory XIV
(1981) 273-289. Disponemos de un estudio ms filosfico sobre
el karma y la reencarnacin en los Proceedings of the Seminar on
Karma and Rebirth: Indian Philosophical Annual 1 (1965);
cf. tambin T. de Smet, The Law of Karma. A Critical Examina-
on, ibd., 2 (1966) 328-335, y J. Hick, The Idea of Rebirth.
A Western Approach, ibd., 6 (1971) 89-101.
Las teoras fsicas y cosmolgicas modernas se caracterizan
por una gran apertura y por una concepcin holstica y procesual
en la que se acenta una orientacin teleolgica. La particular
atraccin que ejerce el pensamiento indio, especialmente del
Advaita Vedanta, sobre los cientficos occidentales reside quiz
menos en comparaciones especficas que en su tendencia general.
A este respecto, E. Deutsch se expresa certeramente cuando dice
que la teora vedntica, como la mayor parte del pensamiento
indio, defiende una teora emanatista segn la cual la 'creacin'
es un desarrollo natural del espritu en el mundo y, por consi-
guiente, todas las cosas de la naturaleza tienen en rigor un intrn-
seco valor espiritual. La naturaleza recibe as cualidad, vida espi-
ritual, y tambin cantidad, procesos mensurables... Las ideas nu-
cleares... son que la naturaleza est interconectada, que hay una
434 U. King
continuidad entre el hombre y todos los seres vivos y que todas
las cosas de la naturaleza, por ser parte inseparable del conjunto
y conservar su origen cualitativo, tienen un valor intrnseco (Ve-
danta and Ecology: Indian Philosophical Annual 6 [1971] 83).
Sin embargo, lo que este autor aplica a la ecologa vale tambin
para la fsica y la cosmologa modernas: que no debemos acudir
al Vedanta en busca de imitacin o instruccin directa, sino de
inspiracin y mejor comprensin. Si se prestara ms atencin a las
doctrinas de las diferentes escuelas vednticas, el claro no dualis-
mo de Ramanuja (siglo xi d. C.) y su pensamiento sobre el mun-
do como cuerpo de Dios proporcionaran una base ulterior para
hallar unos paralelos hasta ahora desatendidos. Asimismo, la vi-
sin de Arjuna, una visin csmica de Dios en su forma universal
o visva mpa, presente en el Bhagavad Gta y en otros textos in-
dios, todava no ha sido objeto de la atencin que merece para
establecer paralelismos entre el antiguo pensamiento religioso y e]
moderno pensamiento cientfico. La energa divina del shakti (con-
cebido como potencia femenina) y las profundas intuiciones expre-
sadas en el simbolismo polar del Tantra merecen tambin mayor
atencin que la que reciben en los libros occidentales. Y lo mismo
podra decirse del Zen, del taosmo y del budismo.
Como se desprende de este breve artculo, la mayor dificultad
para establecer paralelos reside en la falta de estudios compara-
tivos de suficiente envergadura y altura sobre el pensamiento
oriental y la cosmologa moderna. Slo un decidido apoyo al estu-
dio del pensamiento oriental en todos sus campos religin, filo-
sofa, ciencia y mstica superar la actual ignorancia y la falta
de precisin. Aunque la religin occidental haya perdido parte de
su credibilidad y una ciencia entendida de manera demasiado
estrecha no sea ya capaz de saciar nuestra hambre espiritual, debe-
mos estar alerta para no dejarnos seducir por la nueva tendencia
visionaria de una fsica y una cosmologa cuyas apresuradas extra-
polaciones a propsito de paralelos orientales parecen ms un in-
dicio de la credulidad occidental que un verdadero cuadro de las
ricas reservas de totalidad e integracin presentes en las religiones
y en la mstica de Oriente.
Si la investigacin del universo y del espacio exterior es hoy
realmente una de las mayores aventuras intelectuales, debemos
asegurarnos de que dedicamos una atencin igualmente rigurosa
y aplicamos unos criterios no menos exigentes a la investigacin
del espacio interior y a las ricas tradiciones de la intuicin ms-
tica que forman parte de nuestra comn herencia humana, tanto
de Oriente como de Occidente. Cosa que no haremos si nos limi-
tamos a sealar externamente unas breves referencias y paralelos.
Necesitamos una disciplina rigurosa (palabra importante tanto en
la ciencia como en la religin), unas investigaciones exigentes y
una verdadera relacin mutua *.
U. KING
[Traduccin: G. CANAL]
* A ttulo de informacin adicional, los lectores pueden consultar ade-
ms las siguientes publicaciones, de las que he tenido noticia despus de
escribir el artculo: Sal P. Restivo, Var aliis and Paradoxes in Modern
Physics and Eastern Mysticism: Social Studies on Science 8 (1978) 143-
181; Tarthang Tulku, Dimensions of Thought. Current Exploration in Time,
Space and Knowledge, 2 vols. (Emeryville, Calif., 1980). La doctrina de
Tarthang Tulku es seguida por el grupo Time, Space and Knowledge de
Berkeley, que publica actualmente una revista peridica sobre cuestiones
relacionadas con la materia de este artculo. Cf. tambin R. H. Jones,
Mysticism and Science. A Comparative Study of the Claims about Reality
in 'Western Natural Science, Theravada Buddhism and Advaita Vedanta
(diss. Columbia University, 1980).
EL PROBLEMA DE LA COSMOLOGA
REFLEXIONES TEOLGICAS
I . CAMBI O DE SITUACIN EN LA TEORA Y EN LA PRAXIS
En nuestra actual situacin teolgica parece deseable y nece-
sario volver a las cuestiones estudiadas por la cosmologa. Es
deseable en gran medida a causa de los importantes cambios que
han tenido lugar en los mtodos y en los contenidos tanto de la
ciencia como de la teologa. Y es necesario por dos razones rela-
cionadas entre s. Primera, el sentimiento creciente (provocado
por la crisis ecolgica y por la amenaza de un holocausto nuclear)
de que es necesario hacer frente al carcter antropocntrico de
una gran parte de la teologa contempornea. Segunda, la reden-
cin no puede entenderse al margen de la creacin; no se puede
entender la historia al margen de la naturaleza; las categoras
centrales de Dios y el hombre (y, en consecuencia, de la sociedad
y de la historia) son incomprensibles sin una referencia a la cate-
gora de cosmos o mundo. Las presentes reflexiones no pre-
tenden resolver este complejo conjunto de problemas. Nos conten-
taramos si los lectores compartieran nuestra conviccin de que
los problemas cosmolgicos son un tema acuciante para la teolo-
ga. Es preciso entender el nuevo status quaestionis antes de eva-
luar la nueva labor teolgica iniciada en este nmero y en otros
estudios.
Insistimos en que ha cambiado nuestra actual situacin teol-
gica en la teora y en la praxis. En ambos campos parece evidente
la urgencia de un retorno de la teologa a ciertos temas cosmol-
gicos. Veamos en primer lugar la situacin desde el punto de
vista de la teora contempornea. Olvidamos con excesiva faci-
lidad que cuando los telogos de los comienzos de la modernidad
(desde el siglo xvn hasta principios del xx) abordaron las rela-
El problema de la cosmologa 4)7
ciones entre la ciencia y la teologa, la situacin era, en el mejor
de los casos, profundamente conflictiva. Como ha sealado But-
terfield, la revolucin cientfica fue un acontecimiento intelectual
que se convirti en una autntica revolucin en busca de nuevas
fronteras de pensamiento en todas las disciplinas. Esta revolucin
intelectual fue tan radical que Butterfield no exagera cuando
afirma que, en comparacin con ella, incluso el Renacimiento y
la Reforma pueden considerarse como simples disputas familiares.
No hay duda de que los acontecimientos simbolizados por los
nombres de Coprnico, Galileo, Newton y Darwin han cambiado
para siempre el paisaje del pensamiento teolgico.
Ni las viejas luchas entre la ciencia y la religin, ni las
viejas propuestas concordistas de telogos y filsofos durante ese
largo perodo de la primera modernidad nos sirven como opcio-
nes genuinas para nuestra nueva situacin. Las principales razo-
nes del fracaso, tanto del modelo polmico como del concordista,
han de buscarse en la nueva manera de entender el contenido y
los mtodos de la teologa y de la ciencia. Por vivos que estn
los antiguos modelos cientficos del mecanicismo, materialismo y
positivismo en la imaginacin popular (incluida la de algunos
cientficos), de hecho la misma ciencia ha puesto en tela de juicio
las pretensiones intelectuales de tales modelos. No tiene sentido
apelar a ellos en un tiempo en el que los contenidos de la cien-
cia han cambiado radicalmente debido a las teoras evolucionistas,
la relatividad, la mecnica cuntica, el principio de indetermina-
cin, los quarks, la investigacin sobre el DNA, etc. El actual
contenido de las ciencias no permite un fcil recurso a semejantes
posiciones. Utilizando un smbolo irnico de este cambio decisivo,
podemos decir que la misma ciencia ya no necesita la hiptesis
materialista y mecanicista de Laplace. Los mtodos de la ciencia,
como muestran los artculos de M. Hesse y L. Gilkey, se presen-
tan hoy con ms modestia. El reconocimiento de que tambin la
razn tiene una historia ha conducido, en la historia de la ciencia,
a propuestas como las de T. Kuhn, S. Toulmin, M. Hesse y otros,
en el sentido de que los antiguos modelos positivistas imperantes
en el saber cientfico no pueden sobrevivir al estudio de la his-
toria de la ciencia ni a la investigacin de la filosofa.
Este cambio registrado en el contenido y en el modo de en-
438 D. Tracy/N. Lash
tender los mtodos de la ciencia ha provocado una nueva situa-
cin intelectual en la que las relaciones de la ciencia y la teologa
parecen, a la vez, ms prometedoras y ms difciles. Ms difciles,
en el sentido terico de que los problemas son ahora mucho ms
complejos y a menudo muy tcnicos. De ah que los antiguos
modelos de la confrontacin absoluta o del concordismo fcil
resultan inadecuados. Y ms prometedores, porque el derrumba-
miento de los antiguos modelos mecanicistas, materialistas o posi-
tivistas ha liberado a la ciencia para el sentido del misterio ltimo
de la realidad y para aceptar un dilogo, limitado pero real, con
cualquier hiptesis cosmolgica plausible formulada desde la filo-
sofa o la teologa. El dilogo con los filsofos y los telogos del
proceso (incluyendo, en una acepcin amplia de esta corriente, a
los seguidores de Teilhard de Chardin) es un ejemplo muy cono-
cido de esta relacin cada vez ms fructuosa.
Evidentemente, tambin es importante recordar que la nocin
y el contenido de la teologa han experimentado en sus paradig-
mas un desplazamiento anlogo durante este mismo perodo. Ex-
cepto para los fundamentalistas, se han derrumbado los antiguos
modelos teolgicos basados en una idea ahistrica y autoritaria
de las pretensiones de la teologa. Excepto para los concordistas
ingenuos, las complejidades tcnicas y el carcter hipottico de las
cuestiones de alcance teolgico en la ciencia actual no permiten
soluciones fciles. De hecho, todas las soluciones fciles cient-
ficas y teolgicas se han revelado como ideologas al servicio
de las lites intelectuales para asegurar el statu quo.
Los telogos han aprendido a ser modestos tanto en la me-
todologa como en los contenidos. Ahora muchos comprenden,
como ha sealado E. Schillebeeckx, que la teologa es una tarea
de interpretacin que intenta establecer unas interrelaciones cr-
ticas (en la teora y en la praxis) entre las interpretaciones de
nuestra situacin contempornea y las de la tradicin cristiana. La
afirmacin de la conciencia histrica en el siglo xix y el radical
sentido de historicidad a comienzos del xx han empujado a la
teologa moderna, como ha sealado B. Lonergan, a abandonar
sus compromisos con la conciencia clsica (con sus cosmologas
tradicionales).
Pese a estos avances, no podemos evitar la impresin de que,
El problema de la cosmologa 439
con ciertas excepciones honrosas, la teologa contempornea, aun-
que rica en interpretacin de la historia y de la redencin, es
relativamente pobre en interpretaciones de la naturaleza y de la
creacin. Esto se debe en parte a que las antiguas luchas entre
la ciencia y la teologa y el derrumbamiento de los viejos inten-
tos concordistas han provocado en la mayora de los telogos
cierta reticencia a reanudar el dilogo con las ciencias naturales.
El hecho de que muchos de ellos, por vocacin y formacin, con-
sideren natural el dilogo con las ciencias humanas ha contribuido
a fomentar esa misma tendencia. Tambin ha contribuido a ello
el hecho de la desprivatizacin de la teologa, fenmeno que se
ha concretado particularmente en la teologa poltica y en la teo-
loga de la liberacin, las cuales, si bien tienen muy en cuenta el
sufrimiento masivo del mundo, suelen mostrar cierto desinters
por las cuestiones estrictamente cosmolgicas.
Ya debera estar claro, especialmente para los lectores de
Concilium, que un gran logro de la teologa contempornea y
una de sus grandes necesidades es elaborar teologas polticas y de
liberacin que respondan a las exigencias de la teora y de la pra-
xis en nuestra grave situacin histrica. Estas teologas recuperan
certeramente los elementos de la tradicin cristiana con vistas a
transformar esa situacin de sufrimiento masivo del mundo. Su
anlisis crtico de la complicidad en la privatizacin por parte de
las primeras teologas modernas de tipo existencialista trascenden-
tal debe considerarse como un logro para cualquier teologa. La
sospecha de que los intereses cosmolgicos de la teologa puedan
distraer de esas responsabilidades histricas e incluso funcionar
como una ideologa para grupos intelectuales (como ocurri con
las propuestas concordistas) parece, sin duda, fundada. No con-
viene ignorar la importancia de tal sospecha. De hecho, cualquier
modelo de progreso que no pueda o no quiera enfrentarse con
la tragedia y el sufrimiento de la existencia humana no merece
sino la sospecha de la teologa cristiana.
Sin embargo, hay otra sospecha que debe informar la con-
ciencia teolgica moderna: puede la teologa ser fiel a las exigen-
cias de nuestra situacin humana y de la tradicin cristiana, mien-
tras sigue ignorando los interrogantes cosmolgicos? La pregunta
no es meramente retrica. El hecho es que el redescubrimiento
440
D. Tracy/N. Lash
de la historia por la teologa contempornea no ha ido acom-
paado de un redescubrimiento paralelo de la naturaleza. A la
gran preocupacin por la doctrina de la redencin (en cuanto
relacionada con la liberacin y la emancipacin) no ha correspon-
dido un nuevo anlisis de la doctrina de la creacin. La teologa
contempornea tiene el peligro de desarrollar unas interpretacio-
nes de Dios y del hombre (incluyendo su dimensin social e his-
trica), al tiempo que descuida la tercera categora tradicional del
mundo o cosmos. Como demuestran los artculos histricos
de este nmero, esta ausencia significara un notable empobre-
cimiento de la tradicin cristiana y, tal vez, una deformacin
importante de la idea cristiana de la salvacin y la historia.
Es necesario, sin duda, seguir desmitificando y desideologi-
zando la nocin de mundo o cosmos que ha sido tradicional
en la teologa cristiana. Sin embargo, es muy de notar que desde
el perodo neotestamentario (J. Collins), durante la poca patrs-
tica (H. Chadwick) y la medieval (O. Pedersen) se ha mantenido
la misma interpretacin. En palabras de J. Collins: No se puede
separar la salvacin humana de la comprensin del mundo que
nos rodea. Tambin la creacin gime... Es importante... que en-
contremos un modo de integrar los valores humanos con una
comprensin cosmolgica si queremos que nuestra teologa repre-
sente algo ms que un fragmento de la existencia.
La tradicin cristiana necesita la doctrina de la creacin inclu-
so para comprender correctamente su propia doctrina de la reden-
cin (J. Buchanan). La teologa cristiana contempornea necesita
recuperar una teologa de la naturaleza para poder desarrollar una
adecuada teologa de la historia. Ninguna teologa puede preten-
der estar de acuerdo con la tradicin si se centra nicamente en
Dios y en el hombre (aunque incluya las dimensiones sociales e
histricas de ste) dejando el mundo al margen de su conside-
racin. No debemos pensar que las cuestiones cosmolgicas se re-
fieren slo al origen y a la estructura natural del mundo. Tales
cuestiones incluyen tambin el destino del mismo mundo, el cual,
por incluir el destino de los seres humanos y de la misma histo-
ria, est inseparablemente unido al destino del cosmos. La despri-
vatizacin de la teologa ha supuesto un retorno a la historia
real (no a la mera historicidad). Pero tal retorno, en la teora y
en la praxis, debe significar tambin un retorno a la naturaleza.
Estas cuestiones de tipo ms bien terico cobran nuevo relie-
ve si consideramos dos preocupaciones prcticas de nuestra poca:
la crisis ecolgica y la amenaza de un holocausto nuclear, que
deben afectar a todas las actuales teologas de la historia. Ambos
fenmenos concretan grficamente las mencionadas cuestiones te-
ricas. De hecho, las relaciones entre ciencia y religin no son un
simple resultado del complejo conjunto de cuestiones intelectuales
planteadas por los nuevos paradigmas relativos al mtodo de la
ciencia y la teologa y por los nuevos contenidos de estas discipli-
nas. Adems, la necesidad de que la teologa se ocupe de la cos-
mologa no obedece nicamente a la exigencia teolgica de que la
teologa intente interpretar al hombre y al mundo a la luz del
Dios de Jesucristo, de que interprete la creacin precisamente para
comprender la redencin, de que se arriesgue a interpretar la na-
turaleza para poder comprender la historia. Por centrales y acu-
ciantes que sean estas preocupaciones intelectuales, deben inter-
pretarse tambin en el contexto de nuestro sentido realista de la
actual crisis. La realidad de la inminente crisis ecolgica es tan
evidente que nadie que se preocupe seriamente por la justicia his-
trica puede ignorarla. La lucha por la justicia debe incluir la
lucha por la ecologa, no solamente para hacer justicia a las cria-
turas infrahumanas, sino tambin para afirmar la justicia ms
fundamental de todas: un ambiente habitable para las futuras
generaciones humanas. La crisis ecolgica obliga a toda teologa
poltica y de liberacin a discutir, desde sus propios criterios
prcticos, el posible antropocentrismo que acecha en sus propios
planteamientos. Como sugiere J. Cobb, todas las teologas de
signo cosmolgico (como la misma teologa del proceso de Cobb)
deben entrar en dilogo con los telogos polticos y de la libera-
cin para transformarse en teologas polticas. Pero, del mismo
modo, cualquier teologa poltica o de la liberacin debe ser eco-
lgica a fin de satisfacer sus propias exigencias de relacin con
nuestra situacin prctica actual. Esto significa que una nueva
sensibilizacin de la teologa contempornea hacia las preocupacio-
nes cosmolgicas debe transformarse tambin en un dilogo entre
la teologa poltica y las formas de la ciencia ecolgica pos-
moderna (S. Toulmin, F. Ferr), evidentemente preocupadas por
29
442 D. Tracy/N. Lasb
la praxis. Todos deberamos compartir la sospecha y la crtica
ante las interpretaciones tradicionales de la ciencia y de la teo-
loga del derecho del hombre a dominar y explotar la na-
turaleza.
A esta preocupacin por la crisis ecolgica se une otra cues-
tin prctica central que plantea nuestra situacin contempornea:
la amenaza de destruccin total como resultado de un holocausto
nuclear.
La preocupacin de telogos y cientficos por este dilema cen-
tral impone, al margen de sus evidentes connotaciones polticas,
la necesidad de reinterpretar la cosmologa. Tal reinterpretacin
puede contribuir a evitar la posibilidad de un final nuclear de
nuestro planeta. Las cuestiones tcnicas, polticas, cosmolgicas
y teolgicas implicadas en la ecologa y en la posibilidad de
una guerra nuclear son tan urgentes que slo un esfuerzo de cola-
boracin entre todas las personas de buena voluntad (incluidos
los cientficos y los telogos) puede hallar caminos tericos y prc-
ticos para evitar la crisis. De momento, nuestro objetivo es ms
simple y fundamental: la teologa es incapaz de responder a los
problemas tericos y prcticos que brotan de nuestra situacin
actual si se empea en ignorar las cuestiones cosmolgicas. Si la
teologa quiere seguir siendo una disciplina capaz de establecer
correlaciones crticas, tericas y prcticas, entre las interpretacio-
nes de la situacin y las interpretaciones de la tradicin, es abso-
lutamente necesario que la cosmologa vuelva a ocupar un lugar
central en cualquier reflexin teolgica. De lo contrario, no sere-
mos fieles a las exigencias que brotan de la nueva situacin inte-
lectual de la ciencia y de la teologa, ni a las crisis prcticas que
constituyen una amenaza para todos. Y no podramos decir, am-
parndonos en la teologa de la historia, haber interpretado todos
los recursos y exigencias de la tradicin cristiana: redencin y
creacin; historia y naturaleza; Dios, hombre y mundo. Ni estas
breves reflexiones ni el conjunto de este nmero pretenden ofre-
cer soluciones a estos problemas. Lo que aqu se plantea es un
reto a toda la teologa: un reto para que se reconozca el nuevo
status quaestionis exigido por nuestra situacin natural; un reto
que permita a la teologa, respondiendo a una exigencia, recupe-
rar la preocupacin por la cosmologa. Ya han perdido su vigencia
la polmica entre la ciencia y la religin y todas las soluciones
concordistas. Lo que ahora se necesita es un esfuerzo de colabo-
racin encaminado a establecer interrelaciones crticas plausi-
bles capaces no slo de interpretar nuestro mundo, sino tambin
de contribuir a cambiarlo.
I I . NATURALEZA, HISTORIA Y ESPERANZA
El dilogo entre las actuales teologas de la historia poltica
y de la liberacin y los telogos cosmolgicos podra empezar
con una reflexin conjunta sobre una categora central de la teo-
loga cristiana de la historia: la categora de esperanza. El redes-
cubrimiento de las tradiciones proftica, escatolgica y apocalp-
tica (Th. Tshibangu), en cuanto portadoras de recursos polticos,
podra permitir un redescubrimiento de la esperanza csmica pre-
sente en las dimensiones sapienciales y cosmolgicas de esas mis-
mas tradiciones. De hecho, desde una funcin estrictamente nega-
tiva, la categora teolgica de la esperanza constituye un reto
tanto para las ideologas histricas del progreso evolutivo y liberal
como para todas las cosmologas del progreso (naturalistas-mate-
rialistas o religiosas). Las tradiciones proftica y sapiencial reco-
nocen algo que las ideologas del progreso son incapaces de ver:
la tremenda realidad del mal radical, de la tragedia y del pecado
en cualquier existencia y la necesidad de acciones concretas y rea-
listas contra estos males, acciones enraizadas en una confianza
fundamental: la esperanza en el Dios de la historia y de la na-
turaleza.
No es posible en nuestra poca una sola visin cosmolgica
cientfica que abarque toda la realidad. Tampoco es posible,
desde la perspectiva teolgica, un sistema completo y definitivo
capaz de comprender a Dios, el hombre y el mundo. En cambio,
s es posible una interpretacin de la realidad informada por una
esperanza que es condicin previa para la construccin cristiana
de toda la realidad desde la perspectiva de Jesucristo. En pocas
pasadas, cuando resultaba plausible la existencia de un cosmos
finito, cerrado y perfectamente ordenado, este dinamismo cristia-
no poda centrarse en la encarnacin considerada como realidad
siempre inmanente y trascendente de la presencia de Dios en el
mundo, en el hombre y en la historia. Hoy, cualquier teologa
csmica de signo puramente incarnatorio no parece una opcin
vlida, ya que hemos pasado de un mundo cerrado a un universo
infinito (A. Koyr). Ahora conocemos mejor la tragedia y radi-
calidad del mal que nos rodea. Tenemos razones para temer por
la suerte de toda la humanidad y de todo el planeta bajo el fan-
tasma de un sufrimiento generalizado y la amenaza de crisis eco-
lgica y holocausto nuclear.
No es que los cristianos hayan dejado de creer en la encarna-
cin de Jesucristo, sino que ahora son capaces de reconocer que
la encarnacin slo puede interpretarse correctamente a la luz de
la vida, la cruz y la resurreccin de Jesucristo. Esa vida se mani-
fiesta como una vigorosa llamada al seguimiento cristiano, confi-
gurado como la praxis de una imitatio Christi radicalmente evan-
glica. La cruz es para cualquier optimismo un tremendo recor-
datorio del todava no, de la presencia del sufrimiento y de la
tragedia en la entraa de toda existencia. La resurreccin mani-
fiesta la realidad de la esperanza cristiana con respecto a la natu-
raleza y a la historia como reivindicacin divina prolptica-
mente presente de la vida y de la cruz de Jesucristo.
Por tanto, Jesucristo sigue siendo la clave de la interpretacin
cristiana de Dios, del mundo y del hombre, de la naturaleza y de
la historia, de la creacin y de la redencin. Sin embargo, esta
visin teolgica incluye hoy no slo la realidad consumada de la
encarnacin, sino tambin las realidades pendientes que se mani-
fiestan en el ministerio y en la cruz de Jess, as como la espe-
ranza que para toda la historia y la naturaleza se ha manifestado
en la resurreccin. Esta dialctica del ya y del todava no de
Cristo puede informar toda reflexin teolgica cristiana sobre
Dios, el hombre y el mundo. Dado que la teologa cristiana con-
siste en establecer interrelaciones crticas entre la situacin y la
tradicin, el quehacer teolgico ha de colaborar con todas las dis-
ciplinas competentes para interpretar al hombre (las ciencias hu-
manas, incluida la filosofa) y el mundo (las ciencias naturales,
incluida la filosofa de la ciencia y la cosmologa). En la medida
en que la teologa cristiana es realmente cristiana, la encarnacin,
ministerio, cruz y resurreccin de Jesucristo seguirn siendo la
clave cristiana clsica para entender a Dios, el hombre y el mun-
do en una correlacin crtica con las teoras modernas y con las
actuales exigencias de la praxis.
El teocentrismo radical, que debe informar a cualquier teolo-
ga en cuanto theo-logia, significa para la teologa cristiana que el
hombre y el mundo deben entenderse a la luz de Dios. Significa
asimismo que la clave nica y decisiva de la realidad de Dios
y de las realidades del hombre y del mundo (historia y naturaleza,
redencin y creacin) ha de entenderse en relacin con el Dios
manifestado en Jesucristo. En la medida en que esta realidad
crstica se vaya situando en el centro de las teologas de la his-
toria y de la naturaleza como el ya y el todava no, la
categora teolgica cristiana de la esperanza ir cobrando ms
relieve. La esperanza teolgica ser, sin duda, tan importante
en las teologas de la naturaleza como en las de la historia. La
esperanza cristiana, centrada en ese ya y todava no de la
realidad de Jesucristo, desenmascara el optimismo y el pesimismo
de signo histrico y csmico como inaceptables para la fe cris-
tiana. De hecho, el fcil optimismo de las antiguas cosmologas
concordistas choc contra la realidad de la tragedia. Y todo pesi-
mismo fcil conduce a un quietismo que choca contra la realidad
de la autntica esperanza cristiana y de las acciones que requiere
esa esperanza.
La esperanza, y no el optimismo ni el pesimismo, es la que se
encuentra en el fondo de la visin cristiana de la naturaleza y de
la historia. Esta esperanza no slo facilita, sino que exige una
reflexin terica y una actuacin concreta. La esperanza cristiana
fundada en el ya y el pero todava no de Jesucristo es la
clave teolgica fundamental de nuestra nueva situacin cosmol-
gica e histrica. En la medida en que tal situacin exige ahora
una teologa de la historia y de la naturaleza, de la redencin y
de la creacin, est pidiendo que todos los telogos centren de
nuevo su atencin en esta categora capital. Entonces veremos
mejor en un dilogp crtico con la ciencia moderna, la historia,
la filosofa y la praxisalgunas ulteriores razones para la espe-
ranza que hay en nosotros y para iniciar una nueva formulacin
cristiana de Dios, del hombre y del mundo.
En estas breves reflexiones hemos intentado sugerir por qu
el tema cosmolgico es necesario y prometedor para la teologa
cristiana actual y mostrar algunas posibilidades teolgicas que
pueden ser tiles cuando comience realmente la tarea. Tal tarea,
estamos seguros, tiene ya un nuevo inicio en las aportaciones
histricas y sistemticas presentadas por los autores de los artcu-
los de este nmero. A todos ellos, nuestro agradecimiento. Y a
nuestros lectores les expresamos la esperanza de que se unan a
los autores en esa reflexin tan necesaria hoy, orientada a per-
mitir que las nuevas preocupaciones cosmolgicas penetren en el
corazn de la teologa y de la praxis cristiana.
[Traduccin: L. VIANI]
D. TRACY
N. LASH
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
JOHN COLLINS
Naci en Irlanda en 1946. Doctorado por la Universidad de Harvard,
es profesor de ciencias religiosas en la Universidad de Paul (Chicago). Entre
sus principales publicaciones figuran las siguientes: The Sybilline Oracles
of Egyptian Judaism (1974), The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel
(1977), Daniel, 1 and 2 Maccabees (1981), Between Athens and ]erusalem:
Jewisb Identity and the Hellenistic Diaspora (1982), The Apocalyptic Imagi-
nation in Ancient ]udaism (1983).
(Direccin. De Paul University, Dept. of Religious Studies, Chicago, 111.,
60614, EE. UU.).
HENRY CHADWICK
Es sacerdote anglicano y profesor emrito de la Universidad de Cam-
bridge. Ha sido profesor de teologa en Oxford (1959-1969), den de la
Iglesia de Cristo de Oxford (1969-1979) y miembro de la Comisin Inter-
nacional Anglo-Catlica (1969-1981). Es miembro de la Academia Britnica,
miembro correspondiente de la Acadmie des Inscriptions et des Belles
Lettres y miembro extranjero honorario de la American Philosophical So-
ciety. Entre sus obras podemos mencionar: Origen contra Celsum (ed. revi-
sada 1980), The Early Church (1967), Early Christian Thought and the
Classical Tradition (1966), Priscillian of Avila (1976), Boethius: the Conso-
lation of Music, Logic, Theology and Philosophy (1981), History and
Thought of the Early Church (1982).
(Direccin: The Divinity School, St. John's Street, Cambridge, CB3
1TW, Gran Bretaa).
OLAF PEDERSEN
Naci en 1920. Se titul en cosmologa terica por el Instituto Niels
Bohr de Copenhague y estudi filosofa medieval en Pars con E. Gilson.
Su actividad acadmica se ha centrado en los estudios medievales y la his-
toria de la astronoma. Desde 1956 es profesor de historia de la ciencia en
la Universidad de Aarhus (Dinamarca). Es asimismo vicepresidente de la
Unin Internacional de Historia de la Ciencia. Sus principales publicaciones
son Nicole Oresme (Copenhague 1956), Early Physics and Astronomy (Lon-
448 Colaboradores de este nmero
dres 1974), A Survey of the Almagest (Odense 1975), Studium Genrale
(Copenhague 1979).
(Direccin: University of Aarhus, History of Science Department, NY
Munkegade, DK-8000 Aarhus C, Dinamarca).
GNTER ALTNER
Naci en 1936 en Breslau (Alemania). Estudi teologa y biologa y es
doctor en ambas disciplinas. Actualmente es profesor de teologa evanglica
en la Escuela Superior de Ciencias de la Educacin de Renania-Palatinado,
seccin de Coblenza. Es tambin miembro de varias asociaciones cientficas
y codirector de la revista Evangelische Theologie. Entre sus ltimas pu-
blicaciones destacamos: Zwischen Natur und Menschengeschichte (Munich
1975), Atomenergie. Herausforderung an die Kirchen (Neukirchen 1977),
Leidenschaft fr das Ganze. Zwischen Weltflucht und Machbarkeitswahn
(Stuttgart 1980), Der Darwinismus. Die Geschichte einer Theorie (Darm-
stadt 1981), Tod, Ewigkeit und berleben. Todeserfahrung und Todes-
bewaltigung im nachmetaphysischen Zeitalter (Heidelberg 1981).
(Direccin: Schlosswolfsbrunnenweg 20, D-6900, Alemania Occidental).
THARCISSE TSHIBANGU
Naci el 24 de abril de 1933 en Kipushi (Zaire), fue ordenado sacerdote
en 1959 y consagrado obispo auxiliar de Kinshasa en 1970. Estudi en las
Universidades Lovanium de Kinshasa y Lovaina (Blgica). Es doctor en teo-
loga y doctor honoris causa por la Universidad de Estrasburgo. Ha sido
experto en el Vaticano II, miembro de la Comisin Teolgica Internacional
y de Fe y Constitucin, rector de la Universidad catlica Lovanium y de la
Universidad nacional de Zaire. Actualmente es miembro del Secretariado
romano para las Religiones no Cristianas y preside el Consejo de Universi-
dades de Zaire. Entre sus publicaciones podemos sealar Le propos d'une
theologie africaine (Kinshasa 1974), La theologie comme science au XX' su-
ele (1980), La crise contemporaine, l'enjeu africain et l'universit de Van
2000 (Kinshasa 1982). Mons. Tshibangu es uno de los iniciadores y pro-
motores de la teologa africana.
{Direccin: Evque Auxiliaire de Kinshasa, B.P. 8431, Kinshasa I, Rep-
blica del Zaire).
JAMES BUCHANAN
Estudi en las Universidades de Mosc, Pars y Yale. Actualmente expli-
ca temas de filosofa y religin en la Universidad de Indiana, seccin de
Gary, y prepara su doctorado en historia de las religiones y filosofa de la
religin. Ha publicado varios artculos sobre hermenutica intercultural y
pensamiento religioso de Asia.
(Direccin: Indiana University, Gary, Ind., EE. UU.).
HERMANN BRCK
Tras colaborar en el Instituto Einstein, en el observatorio astrofsico de
Potsdam y en el observatorio del Vaticano, en 1937 se traslad a Cambridge
(Inglaterra), donde fue director adjunto del observatorio y astrnomo en
la Universidad. En 1947 pas a Dubln como profesor del Instituto para
Estudios Superiores y director del observatorio Dunsink. En 1957 fue nom-
brado astrnomo real para Escocia y profesor regio de la Universidad de
Edimburgo. Se jubil en 1975. Ha publicado numerosos artculos sobre as-
trofsica y astronoma estelar; ltimamente ha publicado como director
adjunto, en unin con G. V. Coyne y M. S. Longair, Astrophysical Cosmo-
logy. Proceedings of the Study Week on Cosmology and fundamental
Physics (Pontificia Academia Scientiarum 1982).
(Direccin: Craigower, Penicuik Midlothian, EH26 9LA, Gran Bretaa).
MARY HESSE
Licenciada en ciencias y doctorada en filosofa, es miembro de la Aca-
demia Britnica. Desde 1975 es profesora de filosofa de la ciencia en la
Universidad de Cambridge. Previamente haba enseado en las Universidades
de Londres y Leeds. Ha sido presidenta de la Asociacin Britnica para la
Filosofa de la Ciencia y ha dictado cursos en Yale, Minnesota, Chicago y
Notre Dame. Sus principales publicaciones son: Forces and Fields. A Study
of Action at a Distance in the History of Physics (Londres 1961), Models
and Analogies in Physics (Londres 1963), The Structure of Scientific Infer-
ence (Londres 1974), Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of
Science (Harvester 1980).
(Direccin: University of Cambridge, Dept. of History and Philosophy
of Science, Free School Lae, Cambridge, CB2 3RH, Gran Bretaa).
LANGDON GILKEY
Naci el 9 de febrero de 1919. Doctor en filosofa, desde 1963 es pro-
fesor de teologa en la Universidad de Chicago. Entre sus obras recientes
podemos citar Naming the Whirlwing (1967), Reaping the Whirlwing (1976),
Message and Existence (1980), Society and the Sacred (1981).
(Direccin: Divinity School, Swift Hall, University of Chicago, 1025 East
58th Street, Chicago, 111., 60637, EE. UU.).
WILLIAM WARTHLING
Naci en Buffalo (N.Y.) en 1936. Estudi en la Universidad de Nigara
y fue ordenado sacerdote para la dicesis de Buffalo. Es licenciado en
teologa por la Universidad Gregoriana de Roma. Actualmente ensea filo-
450 Colaboradores de este nmero
sofa de la religin en el Nigara County Community College y en el Attica
State Correctional Facility. Es un conocido conferenciante sobre temas rela-
tivos al arte, la religin y la ciencia.
(Direccin: Nigara Community College, Nigara Fall, N. Y., EE. UU.).
RSULA KING
Estudi teologa, filosofa e historia de las religiones en Alemania, Fran-
cia, India e Inglaterra. Est doctorada en filosofa y licenciada en teologa.
De 1965 a 1970 ense en Nueva Delhi, y desde 1971 ensea sociologa
de la religin en el Departamento de teologa y ciencias religiosas de la
Universidad de Leeds (Inglaterra). Su inters cientfico se centra en el mo-
derno hinduismo, el encuentro de las religiones, mstica comparada, cuestio-
nes metodolgicas sobre el estudio de la religin, las mujeres y el mundo
religioso. Antes estudi temas patrstcos y el pensamiento de Telhard de
Chardin. Entre sus obras podemos mencionar Cbristlicher Platonismus (Zu-
rich 1967) y Towards a New Mysticism. Teilhard de Chardin and Eastern
Religions (Londres 1980).
(Direccin: The University of Leeds, Dept. of Theology and Religious
Studies, Leeds, LS2 9JT, Gran Bretaa).
DAVID TRACY
Naci en 1939 en Yonkers, Nueva York. Es sacerdote de la dicesis de
Bridgeport (Connecticut). Doctor en teologa por la Universidad Gregoriana
de Roma, ocupa la ctedra de teologa filosfica en la Facultad de Teologa
de la Universidad de Chicago. Ha publicado, entre otras obras, The Achieve-
ment of Bernard Lonergan (1970), Blessed Rage for Order: New Pluralism
in Theology (1975) y The Analogical lmagination (1980). Colabora en va-
rias revistas y es director de Journal of Religin y Religious Studies
Review.
(Direccin: The University of Chicago, Divinity School, 1025 East 58th
Street, Chicago, 111., 60637, EE. UU.).
NICHO LAS LASH
Naci en la India en 1934. Desde 1978 es profesor de teologa en la
Universidad de Cambridge (Inglaterra). Sus publicaciones incluyen His
Presence in the World (1986), Change in Focus (1973), Newman on Devel-
opment (1975), Volees of Authoriy (1976), Theology on Dover Beach
(1979), A Matter of Hope. A Theologian's Reflections on the Thought of
Karl Marx (1981).
(Direccin: St. John's Street, Cambridge, CB2 1TW, Gran Bretaa).

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